india perspectiva mayo 2010

(1861-1941)

Seis formas zoomórfi cas en línea, expuestas en París, 1930.

VOL 24 NO. 2/2010

IndiaPerspectivas

Director Navdeep Suri

Director invitadoUdaya Narayana Singh

Director, Rabindra Bhavana, Visva-Bharati

Subdirectora Neelu Rohra

India Perspectivas se publica en árabe, bahasa indonesia, bengalí, inglés, francés, alemán, hindi, italiano, pasto, persa, portugués, ruso, sinhala, español, tamil, turco y urdu. Las opiniones expresadas en los artículos son las de los colaboradores y no necesariamente las de India Perspectivas. Todos los artículos originales de India Perspectivas, excepto los que han sido

publicados en otros medios, pueden ser reproducidos libremente con una mención.

Las contribuciones y cartas deben de dirigirse a: Director, India Perspectives, 140 ‘A’ Wing, Shastri Bhawan, New Delhi-110001.

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Para obtener una copia de India Perspectivas, póngase en contacto con la Embajada de la India de su país.

Esta edición la publica Navdeep Suri, Joint Secretary, Public Diplomacy Division, para el Ministerio de Asuntos Exteriores, Nueva Delhi.

Diseñado e impreso por Ajanta Offset & Packagings Ltd., Delhi-110052.

Vol. 24, No. 2/2010 ISSN 0970 5074

En este número especial, rendimos tributo a uno de los más grandes hijos de la India: Rabindranath Tagore. Cuando el mundo se prepara para celebrar el 150 aniversario de Tagore, India Perspectivas toma la iniciativa y publica una colección de ensayos que permitirán a nuestros lectores tener una perspectiva única de la infi nidad de facetas de esta personalidad realmente extraordinaria. En el curso de una vida llena de eventualidades que duró las ocho décadas que van de 1861 a 1941, Tagore ganó fama internacional como dramaturgo, poeta, escritor de canciones, novelista, educador, fi lósofo y humanista.

Tagore escribió su primera ópera, Valmiki Pratibha, cuando apenas contaba veinte años. Escribió más de 2000 canciones y creó el Rabindra-sangeet, un género importante de música bengalí que lleva el nombre del poeta. Tradujo una selección de sus poemas, Gitanjali, del bengalí al inglés y se convirtió en el primer asiático ganador del Premio Nobel en 1913. Sus cuentos y novelas ocupan un lugar importante en la literatura bengalí. Probablemente sea el único poeta que haya compuesto los himnos nacionales de dos países: Amar Shonar Bangla, para Bangladesh, y Jana Gana Mana, para la India. A los 60 años comenzó a dedicarse a la pintura, llegando a crear una obra impresionante en los últimos años de su vida.

Como educador, hizo hincapié en la noción de una educación total y holística y fundó la Visva-Bharati en Santiniketan, institución donde “llegue a desaparecer la ilusión de las barreras geográfi cas, al menos de un lugar de la India.” El ‘poeta mundial’ viajó extensamente, e hizo amigos y admiradores en los treinta países que visitó en los cinco continentes. Como Tan Chung dice en su ensayo: “A los chinos siempre le han gustado los escritos y las canciones de Tagore por la cantidad de amor, esperanza, armonía y humanidad que destilan. En la década de los 20 del siglo veinte, surgió una ‘fi ebre por Tagore’ en China, sobre todo a raíz de su visita de 1924. Con la celebración universal del 150 aniversario del nacimiento de Tagore, vemos resurgir la ‘fi ebre por Tagore’…”

Editorial

Navdeep Suri

Como fi lósofo, Tagore buscó el equilibrio entre su pasión por la independencia de la India, la creencia en el humanismo universal y la percepción de los excesos del nacionalismo. Se permitió rechazar el título de caballero como protesta contra la barbarie de la masacre de Jallianwala Bagh ocurrida en Amritsar en 1919. Y también se permitió, como dice el catedrático Amartya Sen en su ensayo, criticar la campaña de Swadeshi de Mahatma Gandhi y la defensa del uso de la rueca o charkha.

Con su actitud positiva y orientada hacia la acción, nos hace refl exionar profundamente: “Me he convertido en mi versión de lo que es ser optimista. Si no puedo pasar una puerta, voy a otra o hago una puerta. A pesar de la oscuridad del presente, algo fantástico saldrá de este”, dijo en una ocasión. Sin embargo, personalmente para mí, el pensamiento que casi nos hace sonreír es: “Me fui a dormir y soñé que la vida era un gozo. Me desperté y me di cuenta que la vida era servir. Actué y he aquí que el servir se convirtió en gozo.”

Agradecemos a la Visva-Bharati University y, en concreto, al catedrático Udaya Narayana Singh por unirse a mí como codirector de este número. Además de los artículos que esclarecen facetas claves de la personalidad de Tagore, la Visva-Bharati también nos ha proporcionado fotografías únicas restauradas meticulosamente; todo un placer visual. El hecho de que algunas de estas fotografías se publiquen ahora por vez primera, convierte a este número en una verdadera edición de coleccionista. Tratándose de Tagore, sería impensable hacer algo menos.

Como siempre, estaremos encantados de recibir las opiniones y los comentarios de nuestros lectores.

INDIA PERSPECTIVAS VOL 24 NO. 2/2010 2 INDIA PERSPECTIVAS VOL 24 NO. 2/2010 3

Tagore se desviase de su propia trayectoria de afanarse en favor de su país, su época y su lengua materna: bangla o bengalí, una lengua que une a dos naciones, la India y Bangladesh. Sabía que después de la oscuridad viene la luz y, como él decía: “Las nubes llegan fl otando a mi vida pero ya no traen lluvia ni acompañan a la tormenta, sino que añaden color al cielo de mis puestas de sol.”

Al tiempo que la razón y la lógica ocupan un lugar importante en el esquema de cosas de Tagore, la misma importancia adquieren la fuerza interior, la creencia en uno mismo y el propio conocimiento intuitivo. Tagore dijo una vez: “Una mente íntegramente lógica es como un cuchillo que sólo tiene fi lo. Hace sangrar a la mano que lo usa.” ¿Qué tiene esto de verdad en el contexto de crear un espacio para los elementos más refi nados de nuestra vida, así como para los procesos de nuestro aprendizaje? La escritura creativa, las representaciones de peso, el arte imaginativo, y la música conmovedora desempeñan un papel importante en la confi guración de la mente humana, tanto como las herramientas, la tecnología y los instrumentos tangibles tales como las riquezas de la tierra.

En un momento en que el mundo celebra el comienzo del año del 150 aniversario de Rabindranath Tagore, entre mayo de 2010 y 2011, se ha considerado oportuno homenajear a este noble hijo de la India del que nos sentimos orgullosos. Por ello, hemos preparado un número especial en su honor con cerca de dos docenas de ensayos, junto con imágenes enormemente importantes y una parte visual poco común: desde fotografías a imágenes de sus pinturas. Algunos de estos ensayos ya han salido a la luz anteriormente publicados por la Visva-Bharati, pero la mayoría se han escrito para este número en concreto. Esperamos que los lectores internacionales de India Perspectivas reciban bien estas contribuciones y que este número se considere como un artículo de coleccionista del que se hable y se recuerde durante mucho tiempo. Estamos muy agradecidos a los autores, así como a Visva-Bharati en general y al personal de los archivos de Rabindra Bhavana, en particular. Aprovechamos esta oportunidad para expresar nuestro agradecimiento a la Public Diplomacy Division, Ministerio de Asuntos Exteriores, por el interés y la cooperación mostrados en la confección de este número.

Udaya Narayana Singh Santiniketan; marzo de 2010

La faz del mundo está cambiando y, con el paso del tiempo, visualizamos los cambios a través de innumerables imágenes que son inquietantes. Pero cada vez que sentimos cierta fatalidad y desesperación, la fe se enciende de nuevo y comprobamos que hay pensadores y personas de la energía de Tagore, el que creía fi rmemente que, en última instancia, prevalecerían la verdad y la belleza. No es de extrañar que Einstein compartiera las mismas creencias que el decano de la literatura india, Rabindranath Tagore (1861-1941). Einstein dijo: “Los ideales que han iluminado mi camino y que, en repetidas ocasiones, me han dado nuevos ánimos para enfrentarme a la vida con satisfacción han sido la bondad, la belleza y la verdad.” El progreso de la humanidad depende en gran medida de que comprendamos esto. Al intercambiar ideas con Einstein, Tagore comentó: “El progreso de nuestra alma equivale a un poema perfecto. Tiene una idea infi nita y, una vez que se lleva a cabo, todos los movimientos tienen pleno signifi cado y gozo. Pero si separamos sus movimientos de la idea fi nal, si no vemos el descanso infi nito y sólo notamos el movimiento infi nito, entonces la existencia aparece como un mal monstruoso, corriendo impetuosamente hacia un sinsentido sempiterno.” Ninguna pérdida personal hizo que

Tagore en el s. XXI

❝Junto con miles de sus compatriotas, debo mucho a aquel que con su genio poético y una singular

pureza de vida ha hecho que el mundo estime a la India. Pero yo le debo mucho más. ¿No fue él el que protegió a los residentes de mi ashram de Sudáfrica que me precedieron? Los otros lazos y recuerdos son demasiado sagrados como para mencionarlos como

tributo público.

❞M.K. Gandhi

Sabarmati, Ahmedabad

Sorpresas aladas: Letras y melodías de Tagore

LADLY MUKHOPADHYAY 6

La escuela del poeta

SUPRIYO TAGORE 12

Tagore, Gitanjali y el Premio Nobel

NILANJAN BANERJEE 20

Rabindranath Tagore como pintor

SANJOY KUMAR MALLIK 26

Búsqueda de un lenguaje nuevo para el teatro

ABHIJIT SEN 38

Tagore como científi co

PARTHA GHOSE 46

Tagore: Profeta e intérprete

ERNEST RHYS 50

Tagore y la reconstrucción rural

UMA DASGUPTA 86

Tagore y su época: La idea de Asia

SUGATA BOSE 90

Tagore: Puente dorado entrelas grandes civilizaciones de India y China

TAN CHUNG 96

La visita de Tagore a la China y su impacto en el entorno literario chino

YIN XINAN 101

El hombre como centro del universo: Las ideas de Tagore sobre la educación integral

UDAYA NARAYANA SINGH 104

Tagore y la educación técnica

B.N. PATNAIK 110

Idéntica música: Infl uencia de Tagore en otros pintores

INA PURI 116

Tagore: Desde la prespectiva del s. XXI

ILKE ANGELA MARÉCHAL 122

‘¡Qué bendición es haber nacido en esta tierra!’:Perfi l biográfi co de Tagore

PURBA BANERJEE 127

El poeta viajero

AMRIT SEN 52

La religión de Tagore

SABUJKOLI SEN 60

Gandhi y Tagore

AMARTYA SEN 66

Infl uenciado por Tagore

MARTIN KÄMPCHEN 70

El Swadeshi Samaj de Tagore: Debates sobre nacionalismoBIKASH CHAKRAVARTY 76

El papel de Rabindranath en la emancipación de la mujerKATHLEEN M. O’CONNELL 80

Tagore con Gandhi en Santiniketan

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Sorpresas aladas:Letras y melodías de Tagore

LADLY MUKHOPADHYAY

Derecha: Tagore cantando acompañado de Abanindranath Tagore.

Rabindranath Tagore dijo en una ocasión: “Nuestra música es música para uno, música para la soledad”, pero no está hecha para aquel que se encuentra arrinconado. Es el ‘uno’ que representa el todo universal. La música de Tagore se desarrolló fundamentándose en el deseo creciente de fusionar la unicidad individual con el todo universal.

La música de Rabindranath Tagore añadió una nueva dimensión al concepto

musical de la India en general y de Bengala en particular. La Rabindrasangeet que es un tesoro cultural para los bengalíes (incluidos los bangladesís), cuenta con un atractivo que abarca también a los espectadores. Se dice que sus canciones son el resultado de siglos de mezclas literarias y culturales por las que ha pasado la comunidad bengalí.

Rabindranath Tagore dijo en una ocasión: “Nuestra música es música para uno, música para la soledad”, pero no está hecha

para aquel que se encuentra arrinconado. Es el ‘uno’ que representa el todo universal. La música de Tagore se desarrolló fundamentándose en el deseo creciente de fusionar la unicidad individual con el todo universal. En realidad, sus composiciones refl ejan maravillosamente la agonía de la frustración de lograr esta unión así como del inmenso gozo de conseguirlo.

El cuerpo de música creado por Rabindranath Tagore en 64 años que van del 1877 al 1941, se puede clasifi car, en general, en dos categorías principales. La que se basa en la melodía o ‘Suradharmi’ y la que se basa en la letra o ‘Kavyadharmi’.

Exploremos primero las composiciones basadas en la melodía. Tagore fue educado en la tradición clásica de la música clásica indostaní (‘raaga sangeet’). A través de sus bosquejos autobiográfi cos llegamos a conocer la formación musical que recibió durante su infancia. Fue discípulo de Jadunath Bhatta (1840-1883), el famoso Pandit de la Vishnupur Gharana. En esta gharana de música

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medieval de padabali kirtan. Compuso algunas canciones famosas en este estilo pero sus adaptaciones se convirtieron en canciones modernas. Un ejemplo de este estilo es ‘Je chilo amar sapano charini’.

Tagore adaptó melodías de diferentes regiones de toda la India: gujarati, kannada, punjabi, tamil y música ligera en hindi, incluidos bhajans, y compuso también la música. Estas canciones se conocen como Bhanga Gaan (literalmente ‘canciones rotas’). La famosa canción ‘Basanti, hey bhubonmohini’ que surgió a partir del templo de Meenakshi de Madurai (antigua canción escrita por Muthuswami Dikshitar), es un ejemplo de ‘bhanga gaan’.

Las canciones inspiradas por la música occidental también se encuentran dentro de esta categoría. La comprensión de la naturaleza y de las características distintivas de la música india y occidental de la época le permitió crear una combinación perfecta. ‘Purano sei diner katha’, su adaptación de una canción folclórica escocesa, es un ejemplo bien conocido de estas melodías.

Taal o ritmo es uno de los aspectos importantes de una canción. Tagore experimentó con los ritmos existentes, como el dhamar – un ritmo de 14 ritmos taal and compuso 16 canciones utilizando este tipo.

También creó algunos ritmos nuevos o taals. Uno de estos es shasti-taal que tiene 6 recuentos, pero a diferencia del ritmo estándar de 6 ritmos con el dadra dividido en 3/3, éste se divide en 2/4. Nava-taal es otro de los ritmos creados para el ‘pakhwaj’ (tambor de dos cabezas).

Tagore siempre hizo hincapié en que la canción ideal es una perfecta unión de letra y música que caminan de la mano. Las canciones de Tagore presentan una mezcla suave e inseparable de melodía y letra que evolucionan juntas a través de un lenguaje musical único. Suchitra Mitra dijo en una ocasión: ‘Cantar sólo las notas de las canciones de Tagore no signifi ca nada… el intérprete tiene que entender la letra… utilizaba las canciones o creaba nuevos ritmos dependiendo del ritmo de su poesía’. Las melodías de Rabindranath llegan sólo a donde le permiten la letra, las emociones y el impulso de las palabras.

Esta idea se hace cada vez más clara cuando examinamos las canciones basadas en poemas o en letras: las canciones en Kavyadharmi o de categoría lírica. En realidad, cuando estaba trabajando en este compendio de todas las canciones – Gitabitan (1938), Rabindranath había dicho que quería desarrollarlas de tal forma que no se viesen sólo como una colección de

Tagore recibió infl uencias de los dos estilos desde muy pequeño. Adaptó sus ‘tappas’ a los dos estilos y renunció a la tappa del Punjab, pero cuando escribía en su lengua materna, las canciones eran suaves y dulces. Por ejemplo, podemos considerar la canción ‘Ke bosile hridayasane aaji, bhubaneshwara prabhu’ con infl uencias de la melodía de una tappa del Punjab pero mucho más suave.

Rabindranath utilizó en gran medida las melodías basadas en el folclore. Sus estancias en el estado de Silaidah y Patisar lo pusieron en estrecho contacto con la rica y vibrante tradición folclórica de Bengala: bhatiyali, kirtan, ramprashadi, shari, baul y jhumur. Conoció las canciones de Lalan Fakir (1774-1890) y su discípulo Gagan Harkara (fechas no conocidas) que le infl uyeron enormemente. Durante el movimiento por la independencia de la India, compuso numerosas canciones en diferentes estilos de música folclórica. Estas canciones llegaron inmediatamente al interior del pueblo, convirtiéndose en fuente de inspiración. Un ejemplo de ello es el himno nacional de Bangladesh, ‘Amar Sonar Bangla’ que tiene infl uencias de una canción baul.

El primer intento musical de Tagore fue ‘Bhanusingher padabali’, composición que tiene infl uencias del estilo R

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clásica, el artista sobresale al desarrollar la belleza de la raaga a través de las notas de introducción inicial conocidas como ‘aalaap’. Es sencilla, desprovista de ornamentación pesada y engorrosa y es famosa por la tradición ‘Dhrupad (literalmente, dhruva ‘fi jas’ y pada ‘palabras’ – la tradición más antigua que ha sobrevivido). Rabindranath se formó en esta tradición y, más tarde, la utilizó con maestría sin atenerse a su estructura. Por ejemplo, podemos pensar en un bien conocido dhrupad ‘Mahabiswe Mahakashe mahakala majhe’. Experimentó con las canciones dhrupad utilizando diferentes ritmos (tales como ‘jortal’, ‘jhanptal’, ‘sur phanktal’ y ‘teora’ – normalmente sólo conocidos por los entendidos en la música clásica indostaní) y compuso 104 canciones.

Tagore utilizó la forma clásica de khayal y thumri para crear casi 300 canciones que incluían todos los estilos de las tradiciones clásicas. Por ejemplo, utilizó el estilo ‘tappa’ en su música en el que la letra de la canción es muy corta y no tan elaborada desde el punto de vista estructural como el khayal o el thumri. Ha habido dos diferentes estilos de tappa, uno que se desarrolló en Punjab en el abolengo de Shori Miyan, y el otro, adaptado por Ramnidhi Gupta, mejor conocido como Nidhubabu, en Bengala.


canciones, sino que también deberían de aceptarse sin la melodía, como material de lectura. Pero en los musicales como Valmiki Pratibha, Shyama o Chandalika pudimos ver cómo utiliza el lenguaje coloquial con una melodía moderna adecuada.

Con relación a la variación estructural, las composiciones musicales de Rabindranath muestran tres fases principales. La primera fase consiste en aquellas canciones compuestas entre 1881 y 1900. Durante este periodo, sus canciones refl ejan, en gran medida, las infl uencias de la música clásica indostaní, así como otras infl uencias musicales regionales occidentales. Las siguientes dos décadas, entre 1900 y 1920, marcan la 2ª fase experimental, donde la estructura clásica permaneció intacta pero añadiéndole su propia comprensión musical y madurez. Escribió muchas de sus canciones patrióticas (unas 62) durante este tiempo. Para los bengalíes es una fuente de enorme orgullo que los himnos nacionales de las dos naciones del sudeste asiático, la India y Bangladesh, sean composiciones de Tagore. El periodo de 1921 a 1940 marca la 3ª fase en la que las canciones muestran el virtuosismo y su carácter distintivo de ese tipo de música

que ha llegado a ser conocida como ‘Rabindrasangeet’ y que ha ganado reconocimiento en todo el mundo por el particular estilo y sentimiento con el que se canta.

En Gitabitan designó una sección como puja, dedicada a canciones devocionales (casi 650). Algunas de estas canciones se conocen como ‘Brahmasangeet’. ‘Bipula taranga re’ (¡Oh estas olas gigantes!) es una de estas composiciones basada en la raaga ‘bhim palasri’ o, bhim palashi. El hijo más joven de Rabindranath, Samindranath (1896-1907) murió cuando sólo tenía once años de edad. Unos días después de su pérdida escribió esta canción. Sin embargo, esta canción no es en absoluto sobre ninguna pérdida; por el contrario, habla del misterio de la eterna alegría del infi nito ciclo de la vida y la melodía es, como corresponde, imponente.

Hay también más de 150 canciones de amor y de adoración (en la sección‘Prem’ ). Mucha gente opina que es muy difícil clasifi car las canciones de este modo. Muchas de las canciones de amor se pueden concebir como canciones de devoción espiritual y muchas canciones de puja como canciones de intenso amor.

Tagore escribió casi 140 canciones para conmemorar

de manera exquisita las ‘estaciones’. Nos enseñó a ver la naturaleza de muchas maneras, a través de sus intricadas palabras y, al mismo tiempo, de sus melodías. También escribió canciones para ocasiones diferentes centradas en cumpleaños, bodas, la labor del arado, la siega, la plantación de árboles, el Año Nuevo, etc.

Cuando escuchamos sus canciones es difícil saber qué parte es occidental y qué parte es puramente clásica india o de la tradición folclórica de los bauls. En última instancia, la mezcla que presenta es algo que es puramente su propia creación: ‘Rabindrasangeet’.

Es evidente que cuando estudiamos esta prolífi ca colección de composiciones, como explicó el bien conocido maestro de música de Tagore, Santidev Ghosh (1910-1999), “La letra de las Rabindrasangeet es eternamente emocionante y maravillosa. Nos presenta un enorme panorama de la vida y experiencia humana que abarca la alegría y la pena, el amor y la apatía, el disfrute y el dolor, la unión y el desapego, además de una mirada al más allá.”… Por ello, su música se convierte en compañera en los diferentes momentos de la vida. ◆El autor es cineasta y ha presentado el panorama de la India en diferentes festivales internacionales de cine. También ha escrito diferentes volúmenes de ensayos en bengalí y ha realizados unos 14 documentales cortos sobre diferentes aspectos de Tagore.

Izquierda: Rabindranath con su hermano mayor Jyotirindranath.


La escuela fundada por Rabindranath Tagore se conoce hoy como ‘Patha-Bhavana’. La escuela celebró los cien años de su fundación hace nueve años. Actualmente, es una escuela

bastante grande. Cuenta con estudiantes de todo el estado de West Bengal y sigue siendo una institución de renombre. Sin embargo, la escuela tuvo unos comienzos modestos. En diciembre de 1901, Tagore comenzó la escuela con cinco estudiantes; uno de ellos era su propio hijo.

A comienzos del s. XX, Tagore ya se había convertido en un poeta de renombre. ¿Por qué pensó después en crear una escuela? Expertos en este campo dan diferentes explicaciones. Algunos piensan que la propia experiencia trágica de Tagore en escuelas, modeladas por los que gobernaban entonces el país, es decir los británicos, pudieran darnos la respuesta. Otros piensan que comenzó a pensar en una escuela porque tenía en mente la educación de sus propios hijos. Otros pensaron que era un visionario en el tema de la educación

La escuela del poetaSUPRIYO TAGORE

Tagore deseaba que su escuela siguiera el modelo Tapovana (hermitage) de la India antigua y para seguir el modelo

deseaba tomar prestada la idea de Tapovana.

Tagore enseñando en Patha-Bhavana, la escuela a cielo abierto de Santiniketan

escolar y que quería crear un modelo propio.

Todas estas explicaciones puede que tengan algunos elementos de verdad. No obstante, una cosa estaba clara: Tagore deseaba contar con una escuela que siguiera el modelo de Tapovana (retirada) de la India antigua. ¿Signifi ca esto que deseaba que regresáramos al pasado? La respuesta es negativa. Tagore era demasiado moderno para querer rechazar el presente.

Lo que Tagore quería tomar prestado de la idea deTapovana era lo siguiente: (a) una proximidad cercana a la naturaleza, lejos del estruendo y el bullicio de la vida urbana;

(b) una relación cercana entre el Guru y los discípulos casi dentro de un ambiente familiar; (c) una búsqueda para alcanzar una verdad más elevada, algo que ya se sugería en diferentes textos de los Upanishads de la India antigua.

Así fue cómo se trasladó de Kolkata a un lugar llamado Santiniketan que su padre, Maharshi Devendranath, había escogido para sus actividades de meditación y otras actividades religiosas. Pronto la escuela comenzó a crecer. Estudiantes de diferentes círculos sociales e incluso de otros estados del país llegaron para unirse a la institución. Los padres que no

podían controlar a sus hijos los enviaban a Santiniketan.

Santiniketan era un lugar alejado de las ciudades abarrotadas; no existían barreras entre el hombre y la naturaleza. Los niños podían sentir el impacto de las diferentes estaciones; se mojaban con las lluvias del monzón, tomaban el sol y disfrutaban de las noches de luna llena.

Las clases se daban en el exterior, bajo un árbol. Al fi nal de cada clase, los niños cambiaban de lugar para que no se sintieran limitados. Los profesores contaban con un lugar fi jo para sus clases, mientras que los niños disfrutaban de ir de un lado a otro.

Una clase a cielo abierto en la escuela de Santiniketan en sus primeros años

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Una clase a cielo abierto en la Patha-Bhavana actual (izquierda) y la celebración de Basantotsav (abajo).

Junto con los temas académicos normales de la escuela, los niños se dedicaban a la música, danza, diferentes artes e interpretación. Por la tarde se dedicaban a jugar. Tagore pensaba que el hombre venía a este mundo recibiendo el siguiente consejo de Dios: ‘¡Exprésate!’. Por ello, a los niños de la ‘Escuela del Poeta’ se les permitía expresarse a través de las melodías, ritmo, versos y colores, así como a través de la danza y la interpretación. Todos los martes se celebraba una reunión literaria en el ‘ashrama’ donde los niños leían sus cuentos y poemas, cantaban, bailaban y representaban obras de teatro cortas en presencia de todos los ashramites (internos del ashrama). En las clases se fomentaba la auto-expresión en lugar del batiburrillo de preguntas y respuestas. Se les

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animaba a utilizar el cuerpo en las clases de arte y de jardinería. El poeta pensaba que si utilizaban sus miembros, incluso los estudiantes más anodinos mejorarían en el nivel académico.

Tagore pensaba que los niños tenían una relación triple con su entorno, especialmente en la relación entre Naturaleza y Hombre.

A niveles más elementales, los niños aprendían a usar su entorno. Este era el nivel de ‘karma’ (acción). El hombre utiliza su entorno para vivir: tiene que labrar la tierra, construir su casa, tejer la ropa. Por ello, hay que formar a los niños en diversas disciplinas físicas. El nivel posterior es conseguir conocimiento de su entorno. Tienen que buscar las normas y correlaciones naturales y llegar a conclusiones. Tienen que buscar la unidad en un mundo de diversidad. Sólo entonces podrán conseguir el verdadero jnana o ‘conocimiento’. De este modo, tratarán de reunir conocimiento sobre la Naturaleza y el Hombre.

A un nivel más alto, era Prema (amor) lo que unía a un individuo con la Naturaleza. A través del amor el individuo pierde su identidad y se convierte en uno con el mundo. En la escuela del Poeta, se cultivaban todo este tipo de relaciones.

Tagore creía en la unidad donde cada elemento tenía su

propio espacio. Así pues, la compartimentación del propio conocimiento y destrezas de un trabajo en concreto y el amor expresado hacía el mismo, no eran exclusivos uno del otro, sino que siempre se solapaban. No obstante, estas divisiones se realizan para tener una mejor compresión.

Tagore también creía que ninguno de estos tres niveles podía ignorarse para tener un desarrollo propio de la personalidad. Uno tiene que dar lo debido a karma, jnana y prema para que el hombre pueda alcanzar el más alto nivel de desarrollo.

Las cosas más refi nadas de la vida nunca se pueden enseñar en un aula. Los niños las absorben del entorno o de las personalidades que les rodean. Tagore pensaba que los niños ya contaban con estas cualidades, Por ello, era esencial crear un entorno apropiado en la escuela para sacar las cualidades aletargadas que tenían los niños. Así pues, el entorno creado en Santiniketan era de lo más apropiado para la educación de los niños. Los niños crecían en medio de la naturaleza aunque la proximidad a la naturaleza no era sufi ciente. Tenía que llevarse a cabo un encuentro consciente entre ellos.

Santiniketan era un bello lugar con mangos que proporcionaban sombra y otros árboles frutales bajo los que los niños recibían las clases. Los altos árboles sal proporcionaban sombra a

las avenidas. Los niños tenían jardines de los que cuidaban. Había clases de estudio de la Naturaleza que eran parte de los planes de estudio. En el ashrama aprendían temas relacionados con árboles, aves e insectos. También se celebraban festivales para que los niños fueran conscientes del espíritu de las estaciones y establecieran una conexión con el ciclo agrícola.

Cantar las canciones de Tagore, rodeando el ashrama a la luz de la luna era toda una experiencia para los niños para sentir el espíritu de la Primavera.

experimentos y de diferentes tipos de experiencias todo lo más prácticas posibles. Se fomentaba siempre la creatividad en los niños.

El miércoles era el día libre semanal en la escuela en lugar del domingo.

Los niños asistían por la mañana al servicio semanal en el hall de la oración. El servicio no tenía esencialmente denominación: no se centraba en ninguna de las religiones dominantes. Se cantaban canciones devocionales de Tagore. Estas oraciones se creaban y se establecían

Clase de pintura en Kala Bhavana en los primeros años

¿Cómo podría encontrarse una manera mejor de crecer en medio de la naturaleza? Tagore pensaba que una persona no estaba en condiciones de ser maestro si en su mente no estaba presente el niño que él mismo había sido. Tenían que compartir sus experiencias con los niños.

A los niños se les concienciaba de los problemas de los aldeanos que vivían en los alrededores de Santiniketan y visitaban con regularidad los pueblos para estudiar sus vidas y problemas.

Los temas de la escuela se enseñaban a través de

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cuidadosamente para que fueran aceptables para todos. En una ocasión le preguntaron a Tagore si podía recomendar el tipo de formación religiosa ideal que las escuelas deberían implantar. Respondió claramente que no se debería dar formación religiosa en las escuelas. En su lugar, se debería hacer un esfuerzo para cultivar el ‘sentido de la infi nidad’ en las mentes de los niños. Se debería transmitir la idea de que formamos parte de una enorme y maravillosa creación; esta es la idea reverencial sobre esta enorme creatividad que se debería dar a los niños.

Santiniketan ha sido siempre como una enorme familia. Los profesores conocen todos los estudiantes personalmente y viceversa. Las mujeres de los profesores son como madres para los estudiantes. Por ello, la institución tenía que ser pequeña para que los ideales de Tagore fueran fructíferos. Las instituciones grandes tienen una lógica diferente propia. Así pues, es un entorno de belleza, amor y cooperación. La competencia no tiene lugar aquí. Tagore utilizó la palabra ‘conveniente’ que él pensaba que era más importante que cualquier otra cosa de la Escuela del Poeta. ◆El autor fue el Director de Patha-Bhavana, la escuela fundada por Rabindranath Tagore en Santiniketan.

Oración en el Upasana-griha (Hall de oración) actual.Sa

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Rabindranath Tagore, en una carta a E.J. Thompson, escribió en 1919, “Siento nostalgia de todo el mundo.” Unos años antes de su muerte, criticó su propia poesía por no ser universal

en la expresión, arguyendo que su pintura había casi superado las barreras del lenguaje. Era probable que Tagore, buscador de la concordia universal, no se hubiera sentido satisfecho al limitarse a una audiencia en la Bengala colonial y sin dividir donde él había nacido y educado en la segunda mitad del siglo diecinueve. Rabindranath, que tradujo el Macbeth de Shakespeare a la edad de trece años, se convirtió en un escritor prolífi co bilingüe de su tiempo que a menudo se daba el placer de traducir sus propias obras al inglés.

En junio de 1912 Rabindranath deseó compartir las traducciones al inglés de sus poemas con su amigo el pintor británico William

Tagore, Gitanjali y el Premio Nobel

NILANJAN BANERJEE

Tagore sentía “nostalgia de todo el mundo”. Además, estaba constantemente superando las barreras del lenguaje. Pensó

que el Premio Nobel concedido por la Academia Sueca había “traído lo distante hacia lo cercano y convertido al extraño

en hermano.”

Medalla del Nobel (extremo superior), el reverso de la medalla (centro) y la página

con el título del Gitanjali de 1912.

Rothenstein (1872-1945) en Londres, (más tarde Rothenstein llegaría a ser el Director del Royal College of Art). Se supo que se había perdido una maleta que contenía el manuscrito traducido que había sido confi ado al hijo de Tagore, Rathindranath (1888-1961). Rathindranath se fue corriendo a la ofi cina de objetos perdido del metro británico y consiguió encontrar la maleta que se había dejado olvidada en el tren al bajarse en la estación de metro de Charing Cross. Rathindranath escribió en su autobiografía: “A menudo me he preguntado cómo se habrían desarrollado los acontecimientos si el manuscrito de Girtanjali se hubiera perdido debido a mi negligencia”. Las traducciones recuperadas se publicaron en forma de libro titulado Gitanjali (Ofrecimientos de canciones) el 1 de noviembre de 1912 por la India Society de Londres con una introducción del poeta inglés W.B. Yeats (1865-1939).

En 1910, Tagore publicó un libro de poemas en bengalí titulado Gitanjali. Por aquel tiempo ya era conocido como poeta, ensayista, novelista, escritor de cuentos, compositor de numerosas canciones y educador único con una escuela experimental para niños en Santiniketan. Cuando se publicó Gitanjali pasó por una serie de tragedias personales. Tagore

perdió a su madre Sarada Devi (1875), a su cuñada a la que adoraba, Kadambari (1884), a su esposa Mrinalini (1902), a su segunda hija Renuka (1903), a su padre Debendranath (1905), y a su hijo más joven Samindranath (1907) en el corto espacio de tiempo de treinta y dos años. Esta experiencia con la muerte refi nó su sensibilidad y le dio el ímpetu para considerar a la vida con sus realidades de contrastes de alegría y asombro.

A comienzos de 1912, Tagore cayó gravemente enfermo. Canceló una visita que tenía prevista a Inglaterra y se fue a su casa ancestral de Silaidah (ahora en Bangladesh) a orillas del río Padma para tener un cambio de ambiente y allí tradujo algunos de sus poemas del original en bengalí. Después de recuperarse fue en barco a Inglaterra en mayo de 1912 sin ninguna misión específi ca con la mente de un poeta caminante que obedecía en principio el consejo de su médico. Durante el largo viaje por mar a Inglaterra continuó con sus experimentos en traducciones presumiblemente con el deseo de conectar con un horizonte distante y más abierto. Antes de 1912, Tagore había traducido sólo un par de sus poemas.

William Rothenstein que conocía a Rabindranath desde su visita a la India de 1910-1911, presentó a Tagore y su


poesía a su ilustre círculo de amigos, incluidos W.B. Yeats, Thomas Sturge Moore (1870-1944), Ernest Rhys (1859-1946), Ezra Pound (1885-1972), May Sinclair (o Mary Amelia St. Clair, 1863-1946), Stopford Brooke (1832-1916), entre muchos otros. Ellos se sintieron rápidamente transportados por la visión mística y el esplendor retórico de la poesía de Tagore. Yeast sugirió cambios pequeños en las traducciones en prosa de las canciones de Gitanjali. Al hablar del encanto de Gitanjali, Yeats escribió en su introducción:

“… Estas traducciones en prosa han motivado mi sangre como nada lo había hecho durante años… He llevado el manuscrito de estas traducciones durante días, leyéndolas en el tren o en lo alto de autobuses y en restaurantes y tuve que cerrarlo a menudo si no quería que algún extraño se diera cuenta de lo mucho que me estaba conmoviendo.”

Mientras que el Gitanjali en bengalí tenía ciento ochenta y tres poemas, la versión inglesa contenía ciento tres poemas de diez antologías publicadas anteriormente de su homónimo en bengalí. Debido a los esfuerzos de Rothenstein,

‘Donde la mente se encuentra sin miedo’: poema de Gitanjali, caligrafi ado por Tagore

la India Society de Londres publicó estas traducciones como libro. Se publicó una edición limitada de setecientas cincuenta copias de las que doscientas cincuenta eran para la venta. El libro se recibió con mucho entusiasmo en Inglaterra y en la Macmillan Press of London no perdieron la oportunidad de comprar sus derechos, publicar diez ediciones posteriores del título en nueve meses, entre marzo y noviembre de 1913. Mientras que el Gitangali en bengalí se publicó sin dedicatoria, Tagore

dedicó su primera antología de poemas en inglés a Rothenstein como prueba de su amistad que duró hasta la muerte del poeta en 1941.

Tagore salió de Inglaterra en octubre de 1912 y se fue a América antes de que se pudiera publicar en inglés Gitanjali y de regresar a la India en septiembre de 1913. Ezra Pound y Harriet Monroe (1860-1936) tomaron la iniciativa de publicar seis poemas de Tagore en la prestigiosa revista americana Poetry con una nota

Mención del Premio Nobel

de Pound en diciembre de 1912. Gitanjali recibió críticas maravillosas en algunos de los periódicos y revistas literarios más importantes, incluidos entre otros The Times Literary Supplement, Manchester Guardian, y The Nation, poco después de la publicación del libro. El literato británico Thomas Sturge Moore, en su capacidad individual de Fellow de la Royal Society of Literature del Reino Unido, recomendó el nombre de Rabindranath Tagore para el Premio Nobel de literatura ante la Real Academia


sueca, mientras que otros noventa y siete miembros de esta sociedad recomendaron el nombre del novelista Thomas Hardy para el premio. En un principio, el presidente de la Academia sueca, Harald Hijarne, se opuso enérgicamente a la nominación de Tagore. Algunos vocales de la Academia como Per Hallstorm, Esais Henrik Vilhelm Tenger (que sabía bengalí) y Carl Gustaf Verner von Heidenstam, familiarizados con el genio literario de Tagore, apoyaron con todas sus fuerzas su nominación. El nombre de Tagore fi nalmente recibió un total de veintiocho nominaciones “por su verso inmensamente sensible, fresco y bello, a través del cual, y con su técnica consumada, ha convertido su propio pensamiento poético, expresado en palabras inglesas, en una parte de la literatura de occidente.”

El 14 de noviembre de 1913 llegó a Kolkata un cable del Comité del Nobel y la noticia se comunicó a Tagore a través de una serie de telegramas. Como se recuerda, todo Santiniketan se alegró de este logro del Poeta.

Mientras algunos estudiantes debatieron que Tagore se había asegurado el ‘Premio Nobel’ por su profunda nobleza, otros mantuvieron que el ‘Nobel’ llegó a Santiniketan por las novelas merecedoras que

Tagore había escrito. En medio de esta tormenta de emociones sin precedentes, el 23 de noviembre se organizó un gran homenaje en Santiniketan en honor del Poeta, presidido por su amigo el científi co Jagadish Chandra Bose (1858-1937). Un tren especial llegó a Bolpur desde Kolkata con quinientos entusiastas. Llevaron a Tagore al lugar donde se dio cuenta de que allí estaban algunos de los críticos que lo habían criticado personalmente en algunas ocasiones en el pasado. Estas personas estaban ahora reunidas para felicitarle porque el Poeta había recibido el reconocimiento del extranjero. El discurso de Tagore que recordó su rencor cuando vio a sus detractores, decepcionó a muchos de sus admiradores genuinos, cuando dijo:

“Sólo puedo levantar esta copa en vuestro honor hasta mis labios; no puedo beberla de todo corazón”. De la noche a la mañana, Tagore se vio inundado de atenciones y elogios lo que le hizo escribir a Rothenstein en 1913: “Esto es casi tan grave como atar una lata al rabo de un perro para que le sea imposible moverse sin hacer ruido y sin llamar la atención de la multitud en su camino.”

Tagore no pudo estar presente en Suecia para recibir el Premio Nobel como primer asiático que había recibido el premio. En el banquete del Nobel se leyó un telegrama suyo en el que hacía constar: “Ruego transmitan a la Academia Sueca mi agradecida apreciación de la profunda comprensión que ha traído lo distante hacia lo cercano y convertido al extraño en hermano.” La medalla y el diploma del Nobel se enviaron a Lord Carmichael

1914 en la Casa del Gobernador de Kolkata.

Gitanjali y el Premio Nobel colocaron a Tagore en la escena mundial, elevándolo al estatus glorifi cado de Visva Kabi, el Poeta del Mundo, que podía celebrar la vida más allá de cualquier frontera:

“He recibido la invitación para este festival mundial por lo que siento que mi vida ha sido bendecida. Mis ojos han visto y mis oídos han oído”. (Gitanjali, 16).◆El autor es un poeta y pintor que está diseñando actualmente varios museos sobre la vida y la época de Rabindranath Tagore para la Visva Bharati.

Retrato de Tagore realizado por William Rothenstein, su amigo pintor (derecha) y Tagore con Rothenstein y su hijo Rathindranath.

Facsímil de una página del The Statesman (diario) del 15 de noviembre de 1913 en el que se informa que Rabindranath ha ganado el Premio Nobel.

(1859-1926), Gobernador de Bengal, quien se los entregó al Poeta en una ceremonia celebrada el 29 de enero de

INDIA PERSPECTIVAS VOL 24 NO. 2/2010 27

La personalidad multifacética de Rabindranath se desarrolló en diversos terrenos de la expresión creativa, pero se inició en el mundo de la pintura relativamente

tarde en su vida.

SANJOY KUMAR MALLIK

RABINDRANATH TAGORE COMO PINTOR


En una carta dirigida a su hija, Rabindranath Tagore le comentó una vez que

la pintura no era realmente su fuerte; si hubiera sido así, hubiera demostrado lo que se necesitaba hacer. Pero mucho antes de este lamento, en una epístola anterior dirigida a J.C. Bose (1858-1937), había mencionado en tono entusiasta que le sorprendería a este último saber que había estado pintando en un cuaderno de dibujo aunque el esfuerzo del lápiz había sido sobrepasado por el esfuerzo de la goma, por lo que Rafael podía descansar en paz en su tumba sin el temor de tener rivales.

La personalidad multifacética de Rabindranath se desarrolló en diversos terrenos de la expresión creativa, pero se

inició en el mundo de la pintura relativamente tarde en su vida. Las páginas de su manuscrito titulado Purabi, un libro de poemas publicado en 1924 se identifi ca convencionalmente como la primera evidencia de articulación a través de imágenes visuales totales. En el proceso de corrección y alteración del texto de estos poemas, el poeta comenzó uniendo las palabras en patrones rítmicos de garabatos lineales resultando que estas borraduras afl oraban en una identidad independiente, unida y consolidada de formas visuales fantásticas. Sobre este proceso, escribiría más tarde: “Me he dado cuenta de que el ritmo proporciona realidad a lo que es esporádico, a lo que es insignifi cante por sí mismo.

Tagore haciendo una selección de sus cuadros en Moscú

Tagore en su exposición de la Gallery Pigalle con Victoria Ocampo (sentada).

Por ello, cuando los arañazos de mi manuscrito gritan como pecadores por su salvación y agreden mis ojos con la fealdad de su irrelevancia, a menudo me tomo algo más de tiempo para acudir a su rescate y dirigirlos hacia la fi nalidad compasiva del ritmo para conducirlos a lo que era mi tarea evidente.” (‘My pictures’, 1; 28 de mayo de 1930).

Las Purabi o cancelaciones correctivas que eliminaban lo innecesario y no deseado, se fusionaron fi nalmente en una unidad de diseño; pero por encima de ello, esta interrelación rítmica dio nacimiento a una serie de formas únicas, la mayor parte de las veces raras, curiosas y grotescas. Este nacimiento de formas casi subconscientes, brincando sin premeditación

forma en que surgían. Estas criaturas puede que ciertamente desafíen la clasifi cación de las convenciones de zoología, pero son realmente válidas como entidades del mundo del pintor. Poseen incluso el humor, las emociones y las características claramente identifi cables, de tal forma que se convierten en personalidades antes que en formas en blanco.

El manuscrito es un dominio privado y personal; a medida que la presencia de estas formas emergentes comienza a exigir una existencia más independiente, el poeta-pintor se dedica a la pintura a alta escala. Sin embargo, al haberse originado dando rienda suelta al subconsciente de las tachaduras, en cierto modo, desgraciadamente, y durante algún tiempo, la práctica pictórica de Rabindranath tendió a llevar el estigma de ser una afi ción de diletante. Si bien es cierto que no poseía ninguna formación académica en el dominio de las artes plásticas, recibió clases de pintura que le daban sus instructores en casa durante su infancia, como la mayoría de los niños. En sus reminiscencias tituladas Chelebela (mi infancia), Rabindranath recuerda cómo en la secuencia interminable de los tutores que tenía en casa, había un profesor de arte que llegaba justamente después de haber salido el tutor de

en la hoja de papel es un corolario necesario para la preocupación innata del poeta por el ritmo. Al poeta no le interesaba esta impresionante belleza deliciosa de arabescos en espiral, sino que lo que le encantaba era la impredecible

Todas las ilustraciones de este ensayo son de Rabindranath Tagore.


educación física. Aunque este no sea un recuerdo agradable que pueda inspirar más tarde indulgencia de las artes visuales, en Jeebansmriti (Mis recuerdos) había anotado unos recuerdos algo diferentes de su infancia: a la hora de irse a la cama, se dedicaba a contemplar las peladuras de los encalados de las paredes, lo que reproducía en su imaginación una gama de formas plásticas al irse quedando dormido. Se

puede deducir de esto que Rabindranath no contaba con la facultad elemental de la imaginación plástica.

Sin embargo, por el año 1930, Rabindranath tenía una relativa seguridad en sus esfuerzos por hacerse pintor. En una carta fechada el 26 de abril y dirigida a Indira Devi (1873-1960), escribió que ésta última se sorprendería de saber toda la historia de cómo la identidad


actual del que había sido el poeta Rabindranath era ahora pintor, aunque esperaría modestamente a que la posteridad le diera esta noticia a ella antes de contarles sus propios logros. Continuaba mencionando que la inauguración de su exposición estaba programada para el 2 de mayo de 1930: la cosecha al fi nal del año se había recogido en estas tierras extranjeras.

Escribió que preferiría olvidarlas considerándose afortunado por haber sido capaz de ir de gira con ellas desde el embarcadero de su propia tierra. Los halagos hacia Rabindranath por la serie de exposiciones extranjeras (1930), incluso antes de haber llevado a cabo una en su propio país, ha sido otra de las antiguas causas de sospecha de alabanza indulgente. Lo que contrarresta estas dudas es la consistencia

de su búsqueda pictórica y el gran número de creaciones: los eruditos afi rman que había presentado hasta cuatrocientas pinturas para las exposiciones de 1930. Lo que interesa más allá de los números son las elecciones llevadas a cabo por Rabindranath como pintor. En una época en que triunfaba el resurgimiento nacionalista en el país, tuvo la fuerza de voluntad de proponer una visión más


individuo en particular, pero en la interpretación fi nal se convierten en estudios de personajes en lugar de impresiones visuales. Así pues, no carecen de personalidad sino que cuentan con presencias personales distintivas con expresiones que van de lo malhumorado y sombrío a lo tranquilo y contenido y raros ejemplos de lo alegre o gozoso. Sin embargo, cualquiera que sea la expresión particular, los rostros pintados revelan invariablemente un sentimiento de misterio indecible como

si el todo de la personalidad estuviera más allá de la total comprensión.

De forma muy similar, los paisajes de Rabindranath son apenas pasajes descriptivos por lo que que puede que sea casi imposible determinar la fuente de las ubicaciones reales en que se inspiraron. No obstante, algunos de los cielos amarillentos y brillantes tras la silueta de los árboles del primer plano tienen que ser invariablemente el resultado de la manifestación de la naturaleza en Santiniketan. Una vez más, el

sus composiciones pictóricas tienen que ver con conjuntos dramáticos de múltiples fi guras humanas, la narración está incluida totalmente dentro del perímetro de la página pintada, sin hacer referencias directas a alusiones literarias, bien de la tradición compartida o de su propia creación. Lo que se desarrolla frente al espectador de estas pinturas es una narrativa contada exclusivamente a través del lenguaje visual y creado

también para ser leída. Las pinturas que hizo para sus libros Shey y Khapchara se encuentran dentro del verdadero espíritu de las aclaraciones, expresiones independientes que son más un complemento que un añadido al texto.

Hay también rostros tanto masculinos como femeninos y no son retratos ilusorios de un individuo. Puede ser que hayan salido de un

hecho es que a pesar de contar con una identifi cación general, los paisajes permanecen en gran parte siendo no específi cos. En estas pinturas domina el tono de las emociones cromáticas donde los misterios de la naturaleza despliegan ante nosotros los tonos líquidos del color.

Pero sobre todo, lo que llama la atención de toda su colección es una serie de fotografías retocadas. En el número de mayo de 1934 de Visva-Bharati News se publicó una foto-retrato de Rabindranath

amplia más allá del criterio restrictivo de las fronteras nacionales/geográfi cas en materia de expresión creativa. En realidad, es tentador contemplar la práctica pictórica de Rabindranath de la frase que asumió el papel de un lema para servir de guía a la Visva Bharati, la universidad fundada por él: yatra vis´va bhavati eka nidam – donde todo el mundo se reúne en un solo nido. Esta catolicidad distinguió el proceso creativo de Rabindranath y su enfoque de la noción de tradición se liberó de este modo. Unido a esto, sus giras europeas habían contribuido probable y considerablemente a hacer del arte de estas tierras una experiencia que se sentía directamente. Pero incluso cuando uno identifi ca, por ejemplo, resonancias de lo impresionista en las pinturas de Rabindranath, las imágenes en su última totalidad de lenguaje visual son tan impresionantemente individuales que desafían ser clasifi cados en camisas de fuerza de periodicidad estilística o de movimientos del arte mundial. Por ello, es necesario entender la elección de temas de Rabindranath en conjunción y como corolario lógico de su elección en la esfera de su lenguaje pictórico. No sólo no optó por recordar las tradiciones pictóricas pasadas, sino que también rechazó asociaciones de lo literario. Incluso cuando


en la cubierta. Una serie de estas cubiertas las pintó a la tinta, pastel y acuarela, transformando cada uno de los rostros en identidades distintivas diferentes. En muchas de estas, los trazos de la tinta y los tonos del color no cubren los ojos que continúan brillando de forma penetrante desde debajo de la capa de la transformación pictórica; algunos los pintó incluso por encima. Este ejercicio no sólo trata el tema de lo ‘real’ como apariencia ilusoria que

sustituye a un objeto, también introduce dentro del mismo debate el tema de la identidad, especialmente cuando uno se da cuenta de que un par de estos rostros retocados tienden a parecer distintivamente femeninos.

En el tratamiento de cuestiones de implicaciones considerablemente más amplias que aquellas que preocupaban más inmediatamente a sus contemporáneos en el campo de las artes plásticas,

Rabindranath personifi caba una visión de dimensiones mucho más amplias. Al enfocar el lenguaje pictórico desde la posición ventajosa de un horizonte más amplio, señaló una dirección y una posibilidad en la práctica pictórica que fue ejemplar dentro del arte moderno de la India. ◆El autor es profesor de Historia del Arte en Visva-Bharati, Santiniketan y ha sido profesor en Maharaja Sayajirao University de Baroda.


No se necesita una escena pintada; yo sólo necesito la escena de la mente. Ahí, las imágenes se pintarán con pinceladas de melodiosas

composiciones.

En un preludio de Rabindranath Tagore que añadió más tarde a su

obra de teatro Phalguni, hace que Kabisekhar (el poeta) recite estas palabras y cuando continuó representando este papel en las representaciones de Phalguni (1915), el creado y el creador parece que se expresan con la misma voz. Se sabe que Rabindranath hizo declaraciones similares con relación al teatro y a la lengua que se necesita adoptar y más en nuestro contexto sociocultural.

El teatro bengalí del s. XIX que surgió como un producto del

Renacimiento bengalí fue, en primer lugar, una importación colonial y, en segundo lugar, un fenómeno urbano. Los teatros ingleses de Calcuta, construidos principalmente para entretener a los residentes británicos, proporcionaron los modelos para los teatros de los baboos (la élite de los nouveau riches o nuevos ricos) bengalíes, por lo que los teatros Prasannakumar Tagore (1801-1886) o Nabinchandra Basu (con producciones propias de Vidyasundar en 1835) o los reyes de Paikpara, emularon el modelo occidental. La otra característica importante de este teatro bengalí era la de ser urbano. Evolucionó principalmente en la ciudad, patrocinado por las clases de la élite rica y poco a poco se fue introduciendo en las formas populares más antiguas de

representación que incluían no sólo el jatra (una forma del teatro musical regional con espectadores sentados alrededor de la escena), sino también formas no dramáticas como kathakata (tradición didáctica de cuenta cuentos), kabigan (literalmente, canciones de los poetas), panchali (textos poéticos que evocan la gloria de una deidad), o kirtan (cantos religiosos de coros). Estas formas se miraban por encima del hombre porque sólo se consideraban dignas de

la chusma: vulgarización del panteón hindú, simplemente para entretener a las secciones más bajas de la sociedad.

Rabindranath y sus hermanos tenían una relación estrecha con el teatro; uno de ellos en concreto, Jyotirindranath (1849-1925), había escrito varias obras de teatro para los teatros profesionales y había experimentado ampliamente con melodías occidentales que, a su vez, se decía que habían inspirado los experimentos de

BÚSQUEDA DE UN LENGUAJE NUEVO

PARA EL TEATROABHIJIT SEN

A pesar de que Rabindranath mantuvo su búsqueda por un lenguaje alternativo para el teatro, hay que recordar que

cuando se trataba de asuntos de interpretación real, nunca fue ni rígido ni infl exible. Como era autor-actor-productor, siempre

estaba alerta a las necesidades de producción y recepción y siguió adaptando sus principios escénicos como correspondía, lo que proporcionó a su teatro una perspectiva muy amplia.

Escena de un drama danza de Tagore, también presente en esta foto.


Rabindranath y las obras de ópera antiguas como Valmiki Pratibha (1881), Kalmrigaya (1882) y Mayar Khela (1888). Aunque algunas de sus obras se representaron en el teatro público, Rabindranath no parecía estar muy a favor del teatro profesional contemporáneo. Tenía la idea de un ‘teatro paralelo’, distinto del teatro profesional contemporáneo.

Esta búsqueda de un ‘teatro paralelo’ mantuvo a Rabindranath ocupado durante toda su carrera dramática,

aunque comenzó fl irteando con el modelo occidental, primero experimentando con la ópera en Valmiki-Pratibha (1881), Kalmrigaya (1882) y Mayar Khela (1888) y después con la estructura trágica en cinco actos y en versos sueltos de Shakespeare en Raja O Rani (1889) y Visarjan (1890). La mayor parte de estas representaciones se caracterizaban por el uso de convenciones escénicas realistas abiertas, bien fuera la ilusión de un bosque creado con árboles verdaderos para el escenario

Tagore (izquierda) y con Indira Devi (abajo) en Valmiki Pratibha


deValmiki-Pratibha (1890), o para el escenario realista del montaje de Visarjan (también 1890).

Entre Visarjan de 1890 y Sarodatsav de 1908, a pesar de algunos intentos esporádicos de escribir teatro, hubo un intervalo de casi dieciocho años. La vuelta al teatro serio con Sarodatsav en 1908, señala un cambio importante, no meramente dramático o teatral, sino también ideológico. Por una parte, Rabindranath todavía respetaba el “gran inglés” (que él asociaba con todo lo que era bueno de la cultura inglesa) y lo distinguía del “pequeño inglés” (que él ubicaba en los maestros coloniales que habían tomado el control de este país). Por otra parte, se vio infl uido por la expansión de la ideología nacionalista/anticolonial que iba ganando cada vez más fuerza.

Alternando entre los dos, Rabindranath había comenzado a ‘imaginar’ una nación india moderna que recobraría buena parte de su gloria antigua perdida. Esta necesidad la expresó en algunos poemas, canciones y ensayos que compuso durante este periodo (entre los que había ensayos como “Prachya O Paschatya Sabhyata”: 1901, “Nation ki”: 1901, “Bharatvarsher Samaj”: 1901, “Bharatvarsher Itihas”: 1902, “Swadeshi Samaj”: 1904).

Llevó a cabo una desviación consciente del sistema

de educación británico cuando fundó la escuela de Santiniketan, aplicando el concepto indio de tapovan (1901). Se involucró incluso activamente en las protestas políticas contra la política británica de la partición de Bengala; salió a la calle cantando canciones y celebrando el Rakshabandhan entre los miembros de las comunidades hindúes y musulmanas (1905).

Al mismo tiempo, también ‘imaginaba’ un Nuevo tipo de teatro que sería considerablemente diferente de la mímica que se practicaba entonces en los escenarios públicos. Esta nueva teoría de teatro se formula en el ensayo “Rangamancha” (1903), en el que expresa la desaprobación de los modelos teatrales occidentales, particularmente el de tipo realista y sugiere volver a las tradiciones culturales locales. La adhesión de Rabindranath a la causa de la jatra es particularmente signifi cativa porque indica que desaprobaba tanto la naturaleza colonial como la urbana del teatro contemporáneo bengalí. En el prólogo de Tapati (1929) critica el realismo abierto del teatro, concretamente el uso de las escenas pintadas. Al imaginar el “teatro paralelo”, intentaba deshacerse de la parafernalia innecesaria colonial y de las infl exiones urbanas. Lo que buscaba era estar seguro de

que no limitar la imaginación de los espectadores.

Cuando se mudó a Santiniketan y al entorno abierto de la escuela- ashrama, Rabindranath pudo poner en práctica sus nociones de un teatro ‘nuevo’/paralelo, tanto en el lenguaje dramático como teatral, en concreto en la producción de obras de teatro estacionales como Sarodotsav y Phalguni. En la producción Sarodatsav de 1911(en la que Rabindranath interpretó el papel de sannyasi o asceta), los estudiantes “decoraron el escenario con fl ores de loto, kash, hojas y follaje”. Rabindranath sólo

permitió poner una tela azul como fondo de cielo e hizo que Abanindranath retirara el paraguas salpicado de mica: “A Rabikaka no le gustó y preguntó ‘¿Por qué el paraguas real? El escenario debería permanecer despejado y fresco’; y dicho esto hizo que quitaran el paraguas.” El escenario vacío era el apropiado para las dos escenas de esta obra de teatro: la primera ubicada en la carretera; la segunda a orillas del río Betashini.

Una vez más, la representación de Phalguni en Santiniketan (25 abril de 1915) y el decorado del escenario iban acorde

con la estructura poética de la obra de teatro. Como Sita Devi recuerda, “el escenario estaba cubierto con hojas y fl ores. A ambos lados había dos columpios en los que dos muchachos se columpiaban alegremente acompañados de la canción…” Indira Devi, al referirse a una representación de 1916 de Jorasanko (un espectáculo de caridad para ayudar en la hambruna de Bankura), comenta: “En lugar de la imitación occidental incongruente anterior, se había utilizado un fondo azul; es el que se sigue utilizando actualmente. Sobre éste, había una sola rama de árbol, con

Tagore como Raghupati en Visarjan


que no estaría disponible en ningún otro lugar lúdico. Aunque Rabindranath fue el productor de Raja, Dakghar y Tasher Desh, no pudo escenifi car ni Muktadhara ni Raktakarabi, pero se las leyó antes a algunas personas en diferentes ocasiones.

En 1926, Rabindranath dio otro paso valiente al introducir la danza como medio de expresión teatral en su obra de teatro Natir Puja. Cuando se decidió a producir la obra en Calcuta, se produjo una especie de malestar porque era efectivamente la primera vez que se veía bailar en una representación teatral a una chica de una familia respetable: Gouri, la hija del artista Nandalal Bose. Para solventar el problema, Rabindranath creó el único personaje masculino de Upali y representó él mismo el papel.

Por esta época Rabindranath había visitado varias veces el Extremo Oriente: fue a Japón tres veces, dos en 1916 y otra vez en 1924 y a Java y Bali en 1927. Para él, la danza japonesa “se parecía a una melodía expresada a través de posturas físicas… La danza europea es mitad acrobacia, mitad danza… La danza japonesa en una danza completa.”2 Sobre la danza de Java, observó:

2 The Statesman, 14 October 1936; citado en Rudraprasad Chakrabarty, Rangamancha O Rabindranath: Samakalin Pratrikiya, p.298; énfasis añadido.

“En sus interpretaciones dramáticas [utiliza el término yatra], hay danza desde el principio al fi n: en sus movimientos, sus luchas, sus coqueteos, incluso en sus payasadas; todo es danza.”3

Este contacto con el lenguaje de la danza del Extremo Oriente inspiró a Rabindranath a evolucionar su propia teoría del “teatro como danza4” que resultó en la producción del drama-danza de la fase fi nal que comenzó con Shapmochan (1931). Con el siguiente trío: Chitrangada (1936), Chandalika (1939) y Shyama (1939), Rabindranath fue incluso más allá con sus experimentos del drama-danza. Rabindranath adoptó el estilo de kathakata, para que la letra de la obra en prosa (de 1933) afi nara bien. The Statesman escribió: “La técnica del drama-danza de ‘Chandalika’ es en cierto modo un resurgimiento de la antigua forma india en la que el diálogo se convierte en canciones como música de fondo y lo interpretan los personajes a través de la danza.5”

Aunque Rabindranath continuó la búsqueda de un lenguaje alternativo para el teatro, hay

3 Japan yatri, Rabindra Rachanabali (Obras completas) Visva-Bharati Edition, vol. 10 (Calcuta: Visva-Bharati, 1990) p.428.

4 Java-yatrir patra, Rabindra Rachanabali, (Obras completas) Visva-Bharati Edition, vol. 10, 1990, p.525.

5 The Statesman, 10 de febrero de 1939, después de la representación en el Sree Theatre de Calcuta (9 & 10 feb); citado en Rudraprasad Chakrabarty, Rangamancha O Rabindranath: Samakalin Pratrikiya, pp. 271-272.

que recordar que en materia de representación nunca era ni rígido ni infl exible. Debido a que combinaba una serie de papeles de autor-actor- productor, siempre estaba alerta a las necesidades de producción y recepción, adaptando sus principios escénicos de acuerdo con ello, aportando así una perspectiva más amplia a su teatro.

Si Tagore imaginaba un concepto total liberal de la nación, también imaginaba un tipo más inclusivo de teatro, como lo evidencian sus últimos experimentos (como actor y productor). Conservó su cariño por los recursos indígenas pero nunca creyó en una réplica ciega del modelo jatra o yatra. Al mismo tiempo, aunque criticaba enormemente las importaciones escénicas de occidente, no las rechazaba de plano cuando cubrían el propósito de las exigencias teatrales. Como productor, aceptó a menudo las condiciones escénicas que tenía a mano para defender el modelo de un teatro ecléctico en el que los componentes realistas y no realistas, urbanos y rurales, prestados e indígenas, occidentales y orientales, pudieran coexistir.◆El autor enseña literatura inglesa en el Department of English & Other Modern European Languages, Visva-Bharati, Santiniketan.

una sola fl or en el extremo, bajo un pálido rayo de la luz de la luna.” El crítico de The Statesman (1 de febrero de 1916) comentó: “‘Phalguni’ Es una fi esta de color, sonido y alegría.1”

Por esta época, Rabindranath también escribió las que fueron posiblemente sus

1 Citado en Rudraprasad Chakrabarty, Rangamancha O Rabindranath: Samakalin Pratrikiya, pp. 125-126.

obras de teatro más maduras: Raja (1910), Dakghar (1917), Muktadhara (1922), Raktakarabi (1924) y Tasher Desh (1933). En cada una de estas, experimentó considerablemente con la estructura dramática, pero la representación de las dos obras estacionales, a cielo abierto, en Santiniketan, resumía sus nociones de una escenografía nueva de teatro de una forma

Escena de un drama danza de Tagore


lo abandonó. Según él, esta fue la vez primera en que se dio cuenta de que las cosas que damos por sentado inconscientemente por ser naturales y sencillas, en realidad, no son así y es lo que hizo que empezara a asombrarse.

La siguiente sorpresa llegó cuando fue a las montañas de Dalhousie en los Himalayas con su padre Maharshi Debendranath. Cuando el cielo se ponía oscuro por las noches y las estrellas lucían todo su esplendor y parecía que estaban bajas, Maharshi le señalaba las

constelaciones y los planetas, y le hablaba de lo distantes que estaban del sol, los periodos de rotación alrededor del sol y muchas otras características. Tanto le fascinó a Rabindranath todo esto que comenzó a escribir lo que le contaba su padre. Este fue su primer ensayo largo en serie sobre ciencia. Cuando se hizo mayor y ya leía inglés, comenzó a leer todos los libros que encontraba de astronomía. A veces, le resultaba difícil entender lo que estaba leyendo debido a las matemáticas, pero trabajaba duro e intentaba absorber

Tagore como científicoPARTHA GHOSE

Tagore fue la antítesis perfecta de la división cultural entre las ciencias y las humanidades que C.P. Snow expuso de forma

tan apasionante en “The Two Cultures”. Todos los genios realmente creativos han experimentado esta división.

Rabindranath Tagore fue un poeta-fi lósofo quintaesencial. No

obstante, contaba con una mente profundamente racional y científi ca. Fue la antítesis perfecta de la división cultural entre las ciencias y las humanidades que C.P. Snow (1905-1980) expuso de forma tan apasionante en “The Two Cultures” (1959). Todos los genios realmente creativos han experimentado esta división. Darwin (1809-1882) escribió en El origen de las especies (1859):

Hay una grandeza en esta visión de la vida con varias fuerzas que han dado origen a una o a unas pocas formas de vida; todo ello, mientras este planeta ha seguido el ciclo siguiendo la ley de la gravedad y que, de un comienzo tan sencillo, han evolucionado y siguen evolucionando todavía hacia infi nidad de formas de las más bellas y maravillosas.

Einstein admitió:

El conocimiento de la existencia de algo donde no podemos penetrar, nuestras percepciones de la razón más profunda y de la belleza más radiante, que sólo son accesibles a nuestras mentes en sus formas más primitivas: este conocimiento y esta emoción es lo que constituye

la verdadera religiosidad; en este sentido y sólo en este, soy un hombre profundamente religioso.

(De ‘The World as I see it’ 1931).

La canción de Rabindranath akash bhara soorjo tara expresa el mismo sentido de ‘asombro’ del universo:

El cielo tachonado de sol y estrellas, el universo latiendo

de vida,En medio de ellos he encontrado

mi lugar-Me pregunto de donde mana mi

canción.La sangre que recorre mis venas

siente el tirónDe la infl uencia del tiempo y

del fl ujo y refl ujo que mece al mundo –

Mi canción mana de su asombro.

Piso suavemente la hierba del camino del bosque

Mi mente fuera de sí por la sorprendente fragancia de las fl ores.

La munifi cencia del gozo lo inunda todo-

Me pregunto de donde mana mi canción.

He forzado el oído, abierto los ojos, vaciado el corazón

la esencia del texto. Su libro preferido era el de Sir Robert Boyle (1627-1691). Después comenzó a leer los ensayos de biología. En el prólogo de Visva Parichay, escribe:

El universo ha ocultado su minimalismo, reducido su minimalismo o se ha escondido detrás del telón. Se ha vestido elegantemente y se nos revela de la forma en que el hombre puede percibirlo dentro de la estructura de su sencilla fuerza. Pero el hombre es cualquier cosa menos sencillo. El hombre es la única criatura que ha supuesto su propia percepción simple, se ha opuesto a ella y ha estado encantado en derrotarla. Para trascender los límites de la

Tagore y Albert Einstein

en la tierra,He buscado lo desconocido en lo

conocido-Me pregunto de donde mana mi

canción.

De qué forma tan maravillosa el poeta perfi la la esencia de la ciencia en el verso, ‘He buscado lo desconocido en lo conocido’. Este aspecto de la ciencia, más que su valor utilitario es lo que lo convierte en una búsqueda profundamente espiritual y lo que fascinaba a Rabindranath.

En el prólogo de su único libro sobre ciencia, Visva Parichay (1937), dedicado al científi co Satyendranath Bose (1894-1974), escribió sobre esta fascinación por la ciencia desde su infancia: cómo su Profesor Sitanath Datta solía entusiasmarlo con demostraciones sencillas tales como ver las corrientes de convección en un vaso de agua con la ayuda de serrín. Las diferencias entre las capas de una masa de agua continua que se manifestaban en los movimientos del serrín le impresionaron tanto que fue un sentimiento que nunca


percepción simple, el hombre ha acercado lo que estaba distante, ha hecho visible lo invisible y ha dado expresión a lo difícil de entender. Siempre está intentando investigar el mundo no manifi esto que se encuentra bajo el mundo manifi esto con el fi n de desentrañar los misterios fundamentales del universo. La mayoría de la gente de este mundo no tiene ni la oportunidad ni el poder de participar en el esfuerzo que ha hecho esto posible. Sin embargo, aquellos que han sido privados del poder y del don de este esfuerzo han permanecido apartados e ignorados en las afueras del mundo moderno…

Está de más decir que no soy científi co, pero desde mi infancia mi gran deseo de disfrutar de la rasa de la ciencia no ha conocido fronteras… Mi mente sólo se ejercitaba con la astronomía y la ciencia de la vida. A eso no se le puede llamar conocimiento propiamente dicho, en otras palabras, no tiene el fundamento de la erudición. No obstante, la lectura constante creó un temperamento científi co natural mental. Mi falta de respeto por la estupidez de la fe ciega creo que me ha ahorrado, en cierto modo, la extravagancia de la ingeniosidad. No obstante, nunca he creído que esto perjudicara de ninguna forma ni a mi poesía ni a mi imaginación.

Hoy, al fi nal de mi vida, mi mente está abrumada con la nueva teoría de la naturaleza: el mayavada científi co. Lo que leía al principio no lo entendía en su totalidad, pero seguía leyéndolo. Actualmente, también me resulta imposible entender todo lo que leo, lo mismo que le ocurre a muchos pundits especialistas. (La traducción es mía; lo subrayado es añadido)

La íntima amistad que Tagore mantuvo durante toda su vida con Acharya Jagadish

Chandra Bose (1858-1937) probablemente le ayudó en gran medida a desarrollar la reverencia que sentía por la ciencia. Acharya dedicó su vida a la búsqueda de la razón en el funcionamiento de la naturaleza, de la unidad en la diversidad de la naturaleza, de una sinergia entre el espiritualismo y la razón. Esta búsqueda no se reduce a las especulaciones fi losófi cas solamente, sino que le condujeron a inventar instrumentos de precisión y sensibilidad sin precedentes para recoger evidencia directa de la naturaleza. Esto tuvo que infl uir mucho a Rabindranth quien, como Raja Rammohun (1774-1833), Bankimchandra (1838-1894) y Iswarchandra Vidyasagar (1820-1891), antepasados del Renacimiento Bengalí, fueron en busca de la sinergia entre espiritualismo y razón de la tradición india. Rabindranath no sólo ayudó a su amigo con dinero para que siguiera el camino de batir experimentos en Inglaterra, sino que también escribió largo y tendido sobre los mismos para que fueran conocidos por el público general de Bengala.

También mantuvo amplias conversaciones con otros científi cos importantes de su época, como Albert Einstein, sobre la naturaleza de la realidad y de la causalidad en Alemania en 1930 y con Heisenberg (1901-1976) sobre las implicaciones fi losófi cas de

la teoría cuántica en Calcuta en 1928. Esta intervención y comprensión de la ciencia le ayudaron a desarrollar su propia interpretación de la fi losofía de la Naturaleza de los Upanishads a la que su padre le había acercado a una edad temprana. Se dedicó en cuerpo y alma a pronunciar las conferencias Hibbert en Oxford en 1930. Estas conferencias se publicaron más tarde como Religion of Man. (Tagore, 1931).

Aunque en algunas de sus obras de teatro (Muktadhara, Raktakarabi) criticó el hecho de que la tecnología dominara al hombre, abrazó de buena gana sus efectos benefi ciosos. En Sriniketan donde se ponía énfasis en la reconstrucción

rural, introdujo muchas tecnologías como tejeduría, carpintería, trabajo en cuero, etc. En Personality (1917) escribió:

La ciencia está comenzando a invadir el mundo material y va con una rapidez furiosa hacia el pillaje. A menudo las cosas parecen espantosamente materialistas y defraudan vergonzosamente la misma naturaleza del hombre. Pero llegará el día en que algunos de los grandes poderes de la naturaleza estarán a disposición de cada persona y por lo menos las necesidades primordiales de la vida se suministrarán a todos con poco cuidado y coste. Vivir será tan fácil para el hombre como respirar y su espíritu estará libre para crear su propio mundo.

Para el Rabindranath científi co las verdades no eran meras abstracciones y fórmulas, sino verdades vivas y concretas

que le inspiraban a escribir grandes poemas y a componer fantásticas canciones. Asimiló e interiorizó su conocimiento científi co y fue tejiendo en el tapiz de su fi losofía y sus creaciones artísticas. La fusión era tan completa que las canciones y los poemas parecen sobresalir como grandes creaciones artísticas retiradas del mundo de la ciencia. ◆El autor es un físico eminente de fama internacional y especialista en gestión educativa que ha sido docente en S.N. Bose National Centre for Basic Sciences, Kolkata. Ha escrito numerosos libros, incluido Testing Quantum Mechanics on New Ground (1999), Cosmic Quest (2000), Riddles in your Tea-cup (1990, con Dipankar Home y Suparno Chaudhuri), etc.

Paisaje de Tagore


Cuando Zarathustra (en uno de los libros más antiguos de oriente) le

preguntó a Ahura cómo se llamaba, le respondió con dos nombres extraordinarios: el Profeta o ‘Discernidor’ y el ‘Sanador’. Se ha dicho que servirían bien para señalar las funciones que Rabindranath Tagore realizaría en esa última fase de su carrera, cuando las preocupaciones le habían hecho prestar más interés a las

necesidades de los hombres y mujeres de la India y de todo el mundo. Su temperamento, su amor por la Naturaleza y la vida de meditación que el sol de la India favorece, le condujeron a retirarse de la lucha por el nuevo orden. Una fuerza más potente lo condujo a buscar las tribulaciones de su tiempo, convirtiéndose en lugar de asceta o eremita en la jungla, en su Sanador, su Discernidor y su Intérprete.

de la tierra, del sol y de las estrellas y de las aguas de más abajo, creciera una fe viva tal como Rabindranath Tagore ha expuesto en Sadhana.

La prueba de la verdad para él consiste en que al vivir de acuerdo con esta moral y al estar dotado por la Naturaleza para disfrutar en su totalidad de la vida, ha encontrado la medicina para curar las preocupaciones de sus propios días. Es capaz de hablarnos tan naturalmente en este país porque se convirtió en uno de los primeros peregrinos que llegó a nuestras tierras. De joven, lo mismo que hacen algunos de los peregrinos budistas de otros tiempos, emprendió un largo y arduo viaje del mundo exterior y contempló el espectáculo de nuestra civilización occidental y lo que está haciendo por el bien y por el mal; sintió esas fuerzas de hoy que están afectando a su país también en algunas ocasiones y que parecen amenazar la fe secreta en la que se cantaban sus canciones y en la que se enviaban sus libros al mundo.

Así pues, no ha sido sólo un profeta sino el precursor de un nuevo Amanecer que esperemos signifi que el Nuevo Día para nuestras dos regiones aliadas y para las preocupaciones de nuestras dos civilizaciones. ◆(Ernest Rhys (1859-1946) fue un escritor inglés mejor conocido por su papel como director fundador de las series de clásicos asequibles de Everyman’s Library. Escribió ensayos, historias, poesía, novelas y obras de teatro).

Tagore: Profeta e intérprete

ERNEST RHYS

Una fuerza más potente condujo a Tagore a buscar las tribulaciones de su tiempo, convirtiéndose en lugar de asceta

o eremita en la jungla, en su Sanador, su Discernidor y su Intérprete. Lo hizo con la simple magia de su corazón y

mente, como saben hacerlo los poetas y los niños.

Lo hizo con la simple magia de su corazón y mente, como saben hacerlo los poetas y los niños. Cuando le hablas y caminas al sol con él, aprendes el secreto. Se ve cómo por la divinización del corazón, aprendió a unir dos espíritus, dos fes, dos regiones. La India y la fe india y la fi losofía divina han aparecido a veces como inmensamente alejadas de las nuestras sin

estar tocadas por la piedad y los sentimientos afectivos como los de una madre por sus hijos o la fe íntima de San Francisco. Pero en Tagore se siente la humanidad que existía en el hijo del hombre, consolando a los hijos de la luz en su respeto de lo Eterno. En él, la moral de los Upanishads alcanza el mismo umbral. Era natural que de la creencia viva de la belleza

Madre e hijo: pintura de Tagore


Además de haberle inculcado la unión con la naturaleza, su viaje también le proporcionó el sentido de la libertad y exploración que Tagore recordaría con cariño toda su vida.

Acompañado de su hermano Satyendranath, el joven Rabindranath viajó a Europa en 1878 para estudiar Derecho. Llegó a Londres vía Alejandría y París y visitó Brighton y Torquay. Se matriculó en la facultad de Arte y Derecho del University College de Londres pero este viaje se acortó y regresó a la India en 1880. Uno de los aspectos interesantes de este viaje fue el reconocimiento de Tagore de la libertad de las mujeres en la sociedad europea. El joven Rabindranath también

interesó por el arte europeo. Visitó la National Gallery y la Exposición francesa.

El tercer viaje de Tagore a Europa en 1912 fue un punto de referencia en su carrera. Cuando estaba recuperándose en Inglaterra, el débil Rabindranath se puso en contacto con personalidades literarias importantes de Inglaterra, incluidos William Rothenstein W.B. Yeats, Ezra Pound, C.F. Andrews, Ernest Rhys y Bertrand Russell (1872-1970). Su traducción de Gitanjali fue recibida con gran entusiasmo cuando Tagore partía para los EE.UU.Visitó Illinois, Chicago, Boston y Nueva York y pronunció diversas conferencias en Harvard. Cuando regresó a Inglaterra, la Abbey Theatre Company puso en escena su obra de teatro The Post Offi ce.

El poeta viajeroAMRIT SEN

El enorme alcance de los viajes de Tagore nos fascina, teniendo en cuenta las enormes difi cultades y penurias a las que tuvo

que enfrentarse. Siempre estaba deseando familiarizarse con otras culturas, integrarse con los mejores aspectos de las

mismas y de sus instituciones.

Entre los muchos aspectos de la personalidad multifacética de

Rabindranath, se encontraba su fascinación por los viajes. “Soy viajero de un camino interminable”, escribió. Viajó extensamente por Europa, América y Asia en diferentes etapas de su vida y dejó anotaciones de sus viajes en

cartas, diarios y refl exiones. Para Tagore, el viajar no sólo amplió sus enfoques, sino que también ayudó a su fi losofía del internacionalismo y al desarrollo de su institución Visva-Bharati.

La primera experiencia viajera de Tagore fue la que hizo en 1873 a los Himalayas con su padre Debendranath Tagore.

visitó el parlamento británico y observó la actividad de la vida inglesa. Tagore llevó a cabo su segundo viaje a Europa en 1890 con su hermano Satyendranath y su amigo Loken Palit y visitaron Londres, París y Aden. En estos dos viajes Tagore se familiarizó con la música occidental y se

Tagore con Helen Keller

Tagore en Argentina (derecha) y en Persia (abajo).


La popularidad en aumento de Tagore se puede evaluar por la carta que Rothenstein le escribe: “Cuando viniste la última vez, eras un extraño y solamente nosotros te ofrecimos nuestra amistad tan poco importante; ahora llegas con amplio reconocimiento como poeta y profeta, con amigos conocidos y desconocidos en cien hogares”. Tagore se fue a la India en septiembre de 1913.

La concesión del Premio Nobel transformó la reputación de Tagore que recibía invitaciones

de todas partes del mundo. Sus ideas internacionalistas también incentivaron su deseo de viajar y de interactuar con otras culturas. En 1916 visitó Rangoon y Japón, hacienda paradas en Kobe, Osaka, Tokio y Yokohama. Tagore tenía ganas de ubicar en Japón “manifestaciones de la vida moderna dentro del espíritu de su pasado tradicional”, y se sintió conmovido por la conciencia estética de sus gentes. Sin embargo, le decepcionaron la emergencia del nacionalismo e imperialismo del país.

Tagore con dignatarios durante una visita a Japón, 1929 Tagore hablando en público durante su visita a Singapur, 1927

En septiembre de 1916, Tagore recibió una invitación de los EE.UU para pronunciar una serie de conferencias. Viajó a Seattle, Chicago y Filadelfi a y expuso su crítica contra el culto del nacionalismo. Aunque se le recibió calurosamente, sus puntos de vista provocaron mucha hostilidad.

Tagore regresó a Europa en 1920. En Inglaterra se decepcionó al ver que su estridente postura contra el nacionalismo y la guerra había enfriado la vehemencia de sus

amigos. Viajó a Francia y el viaje que hizo al campo de batalla cerca de Rheims le conmovió profundamente. En Estrasburgo, pronunció la conferencia titulada “The Message of the Forest” o el mensaje del bosque. Su posterior visita a EE.UU para reunir fondos para la Visva-Bharati no tuvo mucho éxito. No sólo no consiguió reunir una cantidad signifi cativa de fondos, sino que también se tropezó con un público realmente hostil por la crítica que hacía del materialismo y del nacionalismo. En 1929, Tagore

fue a París para encontrarse con Romain Rolland haciendo que la visión del internacionalismo compartida por los dos fuera rápidamente más entusiasta. Tagore también visitó Holanda y Bélgica, Dinamarca y Suecia donde pronunció un discurso ante la Academia Sueca. Viajó a Alemania estudiando con interés las universidades del lugar y después fue a Viena y a Praga. La poesía de Tagore se estaba traduciendo y analizando en toda Europa y estaba teniendo una aceptación signifi cativa entre una población arrasada por la


tomar expresión la carrera de Tagore como artista. En 1926, Tagore visitó Italia invitado por Mussolini (1883-1945). Se le recibió calurosamente pero una vez que se dio cuenta de que Italia se inclinaba hacia el fascismo, denunció con vehemencia al gobierno italiano. Tagore continuó hacia Oslo, Belgrado, Bucarest, Atenas y El Cairo. En Alemania estuvo en contacto con Albert Einstein (1879-1955). Las traducciones de su poesía le aseguraban

reconocimiento y apreciación allí donde iba.

En 1927, Tagore hizo un viaje al Sudeste Asiático y visitó Malasia, Java, Bali, Siam y Birmania. El motivo primordial de este viaje era estudiar las reliquias de una civilización india e impulsar estrechar los lazos culturales con estas regiones. El documental de Tagore de este viaje muestra el gran interés que tenía por la música y danza de esta región.

En 1930, Tagore viajó por última

Tagore con estudiantes en Rusia, 1930Fotografía de la visita de Tagore a EE.UU, 1916

guerra. Allí donde hablaba sobre paz y unidad mundial recibía una clamorosa bienvenida.

En 1924, Tagore viajó a China. Visitó Shanghai, Beijing, Nanking y Chufu. Tagore estuvo en contacto una vez más con una serie de poetas y educadores, haciendo que se reactivase la noción de la solidaridad asiática. Visitó la tumba de Confucio y se dirigió a la juventud china en diversas ocasiones, recordándoles la tradición de los

intercambios culturales entre la China y la India.

La visita de Tagore a Sudamérica lo llevó a Buenos Aires, Chapadmalal y San Isidro. Rabindranath, que se encontraba enfermo, se recuperó en la residencia de Victoria Ocampo (1890-1979). El viaje a Sudamérica fue importante para la preparación de Rabindranath del manuscrito de Purabi lleno de dibujos. A partir de entonces comenzó a

vez a Europa. En este viaje, expuso sus pinturas en varias ciudades, incluida París donde fueron muy bien acogidas. Viajó a la Universidad de Oxford para pronunciar las conferencias Hibbert, publicadas más tarde como The Religion of Man o la religión del hombre. Viajó de Munich a Rusia. Fue recibido calurosamente por el gobierno y por intelectuales rusos. A Tagore le impresionó profundamente el desarrollo rural y los movimientos cooperativos y,


joven Rabindranath había viajado por placer y para educarse. Una vez que lo reconocieron como poeta mundial, viajó como la voz de la humanidad de una sociedad que se estaba recuperando de la guerra, para advertir de los peligros del nacionalismo, fascismo e imperialismo. Mantuvo una postura decidida a pesar de la hostilidad a la que se enfrentaba. Como Tagore estaba dedicado al desarrollo de la Visva-Bharati, los viajes estaban dirigidos a enriquecer la institución creando un espacio donde diferentes culturas pudiesen coexistir armoniosamente como en un nido. Allá a donde iba, se ponía en contacto con los intelectuales más brillantes y con personalidades creativas para debatir temas de fi losofía, política y estética.

En una ocasión, comentó cuando escribió a su hija: “Siento una inquietud que me domina… El mundo me ha dado la bienvenida y yo también daré la bienvenida al mundo… Voy hacia el amplio camino del viajero”. Al viajar a través de caminos desconocidos, soñando en un globo sin fronteras, fue en búsqueda de sí mismo para sentirse como en casa en el mundo. ◆El autor enseña literatura inglesa en Visva-Bharati y es especialista en literatura americana.

Pintura de Tagore a bordo del S.S. Tosa Maru, 1929

más tarde, trató de copiarlos en Santiniketan.

En 1932, Tagore viajó al extranjero por última vez y fue a Persia invitado por el Rey de Irán. Visitó Bagdad, Shiraz, Teherán y Bushehr y apreció las medidas modernas tomadas para mejorar el estado bajo el Shah Reza Pehlavi (1919-1980). Una vez más, Tagore recordó a su público los profundos lazos culturales que compartían las naciones. Visitó la tumba del famoso poeta Saadi y estuvo en contacto con el Rey, haciendo hincapié en la armonía comunal como condición necesaria para el progreso. El joven Rabindranath había admirado el espíritu libre de los beduinos en un poema suyo. Al haber viajado durante toda una vida, había encontrado fi nalmente el tema de su fantasía.

Los viajes de Tagore dentro del país son demasiados como para catalogarlos. Viajó por todas las zonas del país por razones diferentes. El último viaje a Kolkata desde Santiniketan, en 1941, lo hizo inmediatamente después de su conmovedor ensayo titulado Crisis in Civilization en el que Tagore observó cómo las oscuras nubes de la guerra y la destrucción se cernían sobre el mundo. La única esperanza era que el Salvador redimiera a la humanidad.

La enorme gama de los viajes de Tagore es fascinante si se consideran las enormes difi cultades y penalidades con las que se había encontrado. Siempre estaba dispuesto a familiarizarse con otras culturas, integrando los mejores aspectos para él y para su institución. El

Tagore a su llegada a Berlín, 1926


“Todo el mundo tiene algo especial llamado ‘mi religión’… ¿qué es esta religion? La que se encuentra escondida en el corazón y sigue motivándonos.” – Rabindranath Tagore (Of Myself) (Sobre mí), traducción de Atmaparichaya de Tagore de Devadatta Joardan y Joe Winter, Visva-Bharati, 23)

Rabindranath Tagore nació en la casa familiar de los Jorasanko de

Tagore, centro del s. XIX del renacimiento bengalí. Cuando nació, el movimiento de restablecimiento hindú ya estaba en marcha. Raja Rammohan Roy había fundado el Brahmo Samaj, Pandit Iswar Chandra Vidyasagar estaba comenzando sus reformas sociales partiendo del hinduismo y Sri Ramkrishna Paramhansa (1836-1886) estaba predicando su interpretación interreligiosa. Maharshi Debendranath Tagore, padre de Rabindranath Tagore, era un ardiente seguidor de Raja Rammohan Roy, hacedor de la India moderna.

Debendranath renunció a la idolatría, aceptó la iniciación al

La religión de TagoreSABUJKOLI SEN

La misión de Rabindranath es la divinización del hombre y la humanización de Dios. El viaje de Tagore de la “Religion of Man”

(La religión del hombre) comenzó con los shlokas o estrofas de los Upanisad en su niñez. Se enriqueció de la fi losofía del Gita,

de las enseñanzas de Buda, Mahavira y también de la tradición cristiana, además de las tradiciones autóctonas baul y sufí.

a la que Tagore pertenecía, se consideraba como una rama especial del hinduismo. En una carta a C.J. O’Donnell (1850-1934), encargado del censo, Tagore le pidió que se refi riera al Adi Brahmo Samaj como ‘Hindú Teísta’. Publicó una circular en Tattvabodhini pidiendo a las familias del Adi Bramho que se clasifi caran como “Hindu – Brahmo” (Rabi Jivani, Prasanta Kumar Pal, Ananda Publisher, Kolkata, Vol.III,165).

En calidad de brahmo, Rabindranath estaba en contra de la práctica de la idolatría en el hinduismo. Estaba en contra de la ‘teoría de la encarnación’ o avatarvada del hinduismo. Los tabúes y las prohibiciones del hinduismo repugnaban al poeta. En Dharmer Adhikar (Vide Sanchaya, Rabindra Rachanavali, Vol. XII), dice:

“Hay dos caras del poder del hombre. Una es su ‘puedo’ y la otra es su ‘debería’. El hombre puede realizar ciertas acciones, siendo esta la cara fácil de su poder. Pero debería realizar ciertas acciones que constituyen el ejercicio más elevado de su poder. La religión se encuentra en el alto precipicio del ‘debería’ y, por ello, siempre atrae el ‘puedo’ hacia ella. Cuando nuestro ‘puedo’ es asimilado completamente por nuestro ‘debería’, alcanzamos el objeto más deseado de nuestra vida: alcanzamos la Verdad. Pero esta gente impotente que no puede actuar de acuerdo con este ideal de la religión, intentan rebajar todo a su nivel. Así es como nacen los tabúes y las prohibiciones”.

Rabindranath aprovechaba cualquier oportunidad que tenía

Brahmo Dharma, lo moldeó y se convirtió en el líder de una fe re-orientada y fundada en el monoteísmo puro de los antiguos Upanisads. Todas las mañanas sus hijos tenían que recitar, con correcta pronunciación y acento, los versos escogidos de los Vedas y de los Upanisads. El recital cotidiano de estos versos bellos y moralmente enriquecedores y la sencilla oración introducida por el Maharshi infl uenciaron al joven Rabindranath dejándole una duradera impresión.

En calidad de miembro de la familia Tagore, en 1884, a la edad de veintitrés años, Tagore tuvo que hacerse cargo como Secretario del Adi Brahmo Samaj. Durante este tiempo, el Brahmo Samaj recibió una crítica adversa hindú. Como reacción al Brahmo Dharma se creó un grupo de hombres hindúes bien formados. Se llamaron positivistas o ateos. Akshay Kumar Dutta (1820-1886) fue uno de ellos. El predicador hindú Pt. Sasadhar

para protestar vehementemente contra el hinduismo ortodoxo, a través de su obra literaria o a través de sus cartas a Hemanta Bala Devi (1894-1976) o Kadambini Devi (1878-1943). Pero Rabindranath era un hombre sin prejuicios y no suscribía los puntos de vista de ninguna religión concreta convencional. Tenemos una idea de su visión religiosa por la siguiente manifestación: “Me han pedido que diga algo sobre mi propia visión de la religión. Una de las razones por las que siempre he sido reacio a hablar sobre esto es porque no he llegado a mi propia religión a través de las puertas de la aceptación pasiva de un credo en concreto debido a un accidente de nacimiento. Nací en una familia que fue pionera del resurgimiento en nuestro país de una gran religión basada en los Upanisads. Sin embargo, debido a la idiosincrasia de mi

temperamento, no podía aceptar ninguna enseñanza religiosa por el simple hecho de que la gente de mi entorno creyera que eso era la verdad… Así pues, mi mente se desarrolló en un ambiente de libertad; libertad lejos de la dominación de cualquier credo aprobado por la autoridad fi nal de escrituras o enseñanzas de fi eles organizados (Lectures And Addresses, R.N. Tagore, Macmillan & Co. Ltd., London, 11).

A lo largo de su vida, Rabindranath Tagore nunca se apegó a una creencia. Sin embargo, su forma de pensar experimentó cambios y se fue desarrollando. A partir de los cincuenta años, contemplamos un cambio en las ideas que tenía sobre la religión. Ya no estaba contra el hinduismo. Deseaba incorporar lo mejor del hinduismo en el brahmoismo. En esa época, se debatía en el país si los brahmos eran hindúes. Los líderes brahmos estaban divididos. Según algunos brahmos, eran diferentes de los hindúes, lo mismo que de los cristianos y de los musulmanes. Pero como ya hemos mencionado antes, según Tagore los brahmos eran hindúes y, para apoyar este punto de vista, pronunció una conferencia en el Sadharan Brahmo Samaj Mandir bajo el título Atmaparichaya en la que constató: “El brahmanismo ha recibido su inspiración espiritual de los hindúes y forma parte de la base general de la cultura

Tarkachuramani (1851-1928) inventó una nueva religión llamada religión hindú científi ca. Sus dos órganos, Navajivan y Prachar, publicaron sistemáticamente artículos contra la religión Brahmo. Bankim Chandra Chattapadhyay, el famoso novelista bengalí solía escribir artículos en estas publicaciones apoyando el hinduismo. Rabindranath, el joven secretario del Brahmo Samaj, tomó el reto de los hindúes y respondió a los artículos de Bankim Chandra. Bankim Chandra replicó y el duelo de palabras de estos dos famosos literatos continuó durante algún tiempo. Con el paso del tiempo, los dos se perdonaron mutualmente y se hicieron amigos. Será interesante mencionar aquí que la fecha del 26 de febrero de 1891 se eligió para el censo de la India. Algunas sectas del Brahmo solían tener ideas diferentes a los hindúes. Sin embargo, la secta Adi Brahmo Samaj del Brahmo Dharma,

Raja Rammohan Roy


hindú. El brahmoismo tiene una perspectiva universal pero es la religión de los hindúes. Ha sido pensado y asimilado con la ayuda de la mente hindú. Actualmente, el hinduismo debe abrir lo sagrado, la sagrada verdad a su propio corazón. Debe predicar el evangelio de lo universal a todo el universo. Hoy, a través de la salvación del brahmoismo, el hinduismo ha cumplido su misión (cita de Atmaparichaya, Tattvabodhini Patrika, 1919).

Las ideas únicas de Tagore sobre religión comenzaron a tomar forma a partir de esta época. No creía ni en el hinduismo ni en el brahmoismo, sino en una síntesis de los dos. No descartaba la antigua religión ortodoxa totalmente y, al mismo tiempo, tampoco aceptaba la religión brahmo con el mismo entusiasmo anterior. Ya no le satisfacía el brahmoismo. Había visto cómo el brahmoismo se había convertido también en convencional y rígido como el hinduismo. El brahmoismo de Rammohan Roy, cuyo objetivo había sido unir a la gente, había fracasado en este intento. Los brahmos solían pensar que los no-brahmos, especialmente los hindúes, eran sus opuestos. Desde este momento vemos a un Tagore que no sigue ninguna religión ni secta en concreto. Su novela ‘Gora’ publicada en 1910, describe la condición de la sociedad. En la misma, hay personajes como Haranbabu o incondicional

brahmo, el ritualista hindú Harimohini y Pareshbabu y Anandamayee que creen en la “religión del hombre”. El personaje principal de la novela ‘Gora’ en un principio era el

incondicional hindú. Seguía muy de cerca los rituales hindúes. Sin embargo, cuando se enteró de su nacimiento irlandés y de sus orígenes cristianos, las ideas anteriores se le vinieron abajo.

Cuando vio que Anandamayee, una señora hindú brahmana, tomaba en sus brazos al niño huérfano Gora, impensable en aquella época, Gora declaró que era ya libre. No tiene ni

religión, ni casta ni credo ni está atado a la esclavitud de ninguna doctrina. Se despierta siendo consciente de su identidad. Es un ser humano, ni hindú ni cristiano. Después,

es capaz de darse cuenta de su universalidad. En ‘Gora’ encontramos la semilla de ‘La religión del hombre’ de Tagore. El catedrático Asin Dasgupta observó con razón que no hay duda de que Rabindranath habló a través de la boca de Pareshbabu y de la obra de Anandamayee (Vide Rabi Thakurs Party, Asin Dasgupta, Visva-Bharati Quarterly, New Series, Vol. IV, Nos. I & II).

Los años 1910 y 1911 son muy importantes para comprender la visión que Tagore tenía de la religión. En 1910 “Christotsava” (celebración del nacimiento de Jesús) se celebró en el vestíbulo de oraciones de Santiniketan. A petición de Tagore, Hemlata Devi, esposa de Dwipendranath, sobrino de Tagore, tradujo un libro sobre sufi smo cuya primera edición se publicó en Tattvabodhini Patrika en 1911. En Tattvabodhini, Tagore publicó el mismo año “Bouddhadharme Bhaktivada” (Devoción en el budismo). Rabindranath Tagore tenía mucho interés en la traducción del gran poeta sufí Kabir (1440-1518). Él fue el que inspiró la traducción de Doha de Kabir realizada por Pandit Ksitimohan Sen Sastri (1880-1960).Es evidente que Tagore quería seleccionar lo mejor de todas las religiones y extraer su propia visión de la misma manera que de la fl or se extrae la miel.

El viaje de Tagore de “Religion of Man” (La religión del

Tagore en Nara, Japón, 1916 El joven Tagore con su padre Maharshi Debendranath: pintura de Gaganendranath Tagore


hombre) comenzó con los slokas de los Upanisads en su niñez. Se enriqueció con la fi losofía del Gita (aunque no le gustaba el contexto del Gita, es decir, el campo de batalla y también estaba en contra de la idea de argumentos a favor de la guerra), con las diferentes escuelas del Vedanta y con la fi losofía de los santos medievales. El Vedanta era su herencia natural, pero lo mismo que su padre Debendranath, Rabindranath no aceptaba totalmente la interpretación Advaitic. Nunca aceptó el “Brahma satya jagat mithya” . Como Debendranath, también sentía reverencia por el mundo. Decía que la salvación a través de la práctica de la renunciación no era para él. Deseaba sentir

la libertad del gozo en medio de innumerables ataduras. Lo que le atraía era el Vaisnavismo, especialmente el Visistadvaita de Ramanuja (1017-1137). Le atraía el Vaisnavismo, el culto del dios y del devoto y el amor entre los dos. Rabindranath recibió el signifi cado interior de la creación y del amor del bengalí medieval Vaisnava Padavali (poesía lírica). El poeta absorbe el concepto Vaisnava de la belleza, lo mismo que la belleza y el amor forman la clave de los escritos de Tagore.

La misión de Rabindranath es la divinización del hombre y la humanización de Dios. Tagore recibió también infl uencias del Budismo. La fi losofía budista del Pratityasamutpada o

Ksanikatvavada no le atraía; tampoco le atraía el concepto budista de Nirvana donde no existe ni el dolor ni el placer. Le atraía el concepto de Ahimsa. Le fascinaban las enseñanzas del budismo de Maitri (hermandad), Mudita (felicidad en todo), Upeksa (indiferencia) y Karuna (compasión). A Rabindranath le atraía todo lo que fuera humano. La persona del Buda era alguien cercana a su corazón. La visión de Rabindranath del Buda es transparente por lo que dijo: “Esta sabiduría no nos llegó ni de los textos de las escrituras ni de los símbolos de los dioses, ni de las prácticas religiosas santifi cadas por los siglos, sino a través de la voz de un ser humano y del amor que fl uía de un corazón humano” (Creative Unity, Rabindranath Tagore, Macmillan India Ltd., 1922, 69).

A Tagore también le infl uyó la tradición baul. La baul es una fe no ortodoxa que fl oreció en Bengala. La fi losofía baul es muy similar a la fi losofía sufí. El sencillo estilo de vida de los cantantes bauls deambulando de un lado a otro cantando y bailando, siempre ensimismados con el disfrute de la vida, conmovía a Tagore. Los bauls creían que hay un Dios en cada corazón humano y que Él sólo se realiza a través del amor sincero y de la devoción. No hay lugar para la distinción de casta y sexo. En Silaidaha (patrimonio familiar de Tagore), Tagore estuvo en contacto con los bauls Gagan Harkara, Fakir Fikirchand (1833-1896) y Suna-ullah. En Santiniketan llegó a conocer a Nabani Das Baul. Tagore también estaba familiarizado con las canciones

de Lalan Fakir aunque no hay evidencia de que se conocieran. Las canciones bauls supusieron tal impacto en Rabindranath que su novela Gora comienza con un canto baul. En su libro ‘The Religion of Man’ (Hibbert Lecture, Oxford, 1930) cita una serie de canciones bauls y compuso muchas canciones con esta melodía, conservando el espíritu baul, como por ejemplo:

¡Mente mía! No te despertaste cuando el

hombre de tu corazón Se presentó en tu puerta.Te despertaste en la oscuridad Con el sonido de sus pasos

salientes Paso mi solitaria noche en una

estera en el suelo. Su fl auta suena en la oscuridad,

¡Ay de mí, yo a Él no puedo verlo!

[Cita de la traducción de “The Spirituality of Rabindranath Tagore”, de Sitanshu Sekhar Chakravarty, en The Spirituality of Modern Hinduism, 274]

Aquí la relación entre el cantante y Dios – “el hombre del corazón” – es muy íntima. A veces, Tagore lo llama “el hombre del corazón” el “Amigo Eterno Eternal”, otras veces lo llama ‘amante’. Este ‘amante’ es el Jivan Devata de Tagore, el ‘Señor de la Vida’, el principio que guía su vida. Este Jivan Devata a veces se le aparece como varón y otras como hembra. Como los bauls, también él estaba buscando su “hombre del corazón”. ◆El autor es profesor de Filosofía y Religión de la Visva-Bharati, Santiniketan.

Tagore en el templo de Santiniketan

Tagore con gente de Silaidaha (fi nca de su familia)


Como Rabindranath Tagore y Mohandas Gandhi fueron dos pensadores importantes

indios del siglo veinte, muchos comentaristas han intentado comparar sus ideas. Al enterarse de la muerte de Rabindranath, Jawaharlal Nehru, preso en una cárcel británica de la India, escribió en su diario de la prisión el 7 de agosto de 1941:

“Gandhi y Tagore. Dos personas totalmente diferentes y, al mismo tiempo, tan típicamente indios, los dos dentro de la línea de los grandes hombres de la India… No fue tanto debido a una sola virtud, sino por el tout ensemble por lo que pensaba que los grandes hombres del mundo de hoy, Gandhi y Tagore, fueron supremos como seres humanos. He tenido la buena fortuna de haber mantenido una relación estrecha con ellos.”

A Romain Rolland (1866-1944) le fascinó el contraste que había entre los dos y cuando terminó el libro sobre Gandhi, le escribió lo siguiente a un académico indio en marzo de 1923: “He terminado mi Gandhi, en el que pago tributo a dos grandes almas que son como ríos que fl uyen con espíritu divino, Tagore y Gandhi.” Al mes siguiente, escribió en el diario una lista con algunas de las

diferencias entre Gandhi y Tagore escritas por el Reverendo C.F. Andrews (1871-1940), el pastor anglicano y activista público que era amigo íntimo de los dos (y cuyo importante papel en la vida de Gandhi en Sudáfrica y en India está bien retratado en la película Gandhi [1982] de Richard Attenborough). Andrews describió a Rolland una discusión que presenció entre Tagore y Gandhi sobre temas en los que discrepaban:

“El primer tema de discusión fueron las imágenes; Gandhi las defendía pensando que las masas eran incapaces de elevarse por encima de ideas abstractas. Tagore no podía soportar ver que se tratara eternamente a la gente como si fueran niños. Gandhi citó las grandes cosas que se habían conseguido en Europa al considerar la bandera como imagen; para Tagore fue fácil rebatirlo, pero Gandhi siguió con su teoría, comparando las banderas europeas del águila, etc., con la suya que llevaba una rueca. El segundo punto de discusión fue el nacionalismo defendido por Gandhi. Decía que uno tenía que pasar del nacionalismo al internacionalismo, de la misma manera que se tiene que pasar por la guerra para conseguir la paz.”

Tagore y Gandhi: pintura de Jamini Roy

Gandhi y TagoreAMARTYA SEN

Rabindranath sabía que él no podía darle a la India el liderazgo político que Gandhi le proporcionaba y nunca

escatimó elogios a Gandhi por lo que había hecho por la nación. Sin embargo, cada uno continuó criticando

profundamente las cosas en las que creía el otro.


Tagore con Gandhi y Kasturba en Shyamali, Santiniketan, 1940 (izquierda) y con Romain Rolland (arriba).

Tagore sentía una gran admiración por Gandhi pero disentía con él en una serie de temas, incluidos el nacionalismo, el patriotismo, la importancia de los intercambios culturales, el papel de la racionalidad y de la ciencia, y la naturaleza del desarrollo económico y social. Estas diferencias, tengo que argumentar, tienen un patrón claro y consistente en cuando que Tagore presionaba porque existiera una visión más racional y menos tradicional, un mayor interés por el resto del mundo y más respeto por la ciencia y la objetividad en general.

Rabindranath sabía que él no podía darle a la India el liderazgo político que Gandhi le proporcionaba y nunca escatimó elogios a Gandhi por lo que había hecho por la nación (en realidad, fue Tagore quien popularizó el término

“Mahatma” o alma grande para describir a Gandhi). Sin embargo, cada uno continuó criticando profundamente las cosas en las que creía el otro. El hecho de que Mahatma Gandhi haya recibido, comparativamente, más atención fuera de la India y también dentro de la misma, es importante para comprender “la postura de Tagore” con respecto a los debates Gandhi-Tagore.

En el diario de la prisión, Nehru escribió: “Quizá sea mejor que [Tagore] haya muerto ahora y que no haya visto muchos de los horrores que, probablemente, irán en aumento en el mundo y en la India. Ya había visto demasiado y era enormemente triste e infeliz”. Hacia el fi nal de su vida, a Tagore le descorazonaba el estado en que se encontraba la India, especialmente porque el peso normal de los problemas, como

el hambre y la pobreza, se incrementaba con la incitación organizada y política hacia la violencia “comunal” entre hindúes y musulmanes. Este confl icto desembocaría en 1947, seis años después de la muerte de Tagore, en las matanzas generalizadas que tuvieron lugar durante la partición; pero pasaron muchas más cosas incluso durante la última época. En diciembre de 1939, escribió a su amigo Leonard Elmhirst (1893-1974), el fi lántropo y reformador social inglés con el que había trabajado estrechamente en la reconstrucción rural de la India (y que había fundado el Dartington Hall Trust de Inglaterra y una escuela progresiva en Dartington que, explícitamente, invocaba los ideales educativos de Rabindranath):

“No se necesita un derrotista para sentirse angustiado sobre el futuro de millones que, con toda su cultura innata y sus tradiciones pacífi cas, están sufriendo simultáneamente el hambre, la enfermedad, la explotación extranjera y local y el descontento furioso del comunalismo.”

¿Cuál hubiera sido el punto de vista de Tagore sobre la India actual? ¿Habría visto progreso u oportunidades perdidas, quizás incluso la traición de su promesa y convicción? Y, sobre un tema más amplio, ¿cómo hubiera reaccionado a la propagación del separatismo cultural del mundo contemporáneo?

(Extracto de Tagore and His India).◆El autor es catedrático de la Lamont University de Harvard. Fue Premio Nobel de Economía de 1998 y Master del Trinity College, Cambridge 1998-2004.


porque se hacen eco de las tradiciones antiguas en la lengua y en la experiencia en las que nacimos y que compartimos personalmente.

Los escritores creativos como Tagore no producen solamente obras de arte, sino que también crean un nuevo arte de vida que traduce, con toda la fi delidad posible, la esencia de sus impulsos creativos a un contexto social. La necesidad de Rabindranath Tagore de salir de la ciudad de Kolkata para comenzar un brahmacharya ashram, su visión de una educación auténtica que desarrollara las potencialidades del niño, su servicio a la gente de los pueblos y una vida de sencillez estética, combinan bien con este nuevo arte de vivir.

Este arte interpreta las antiguas tradiciones de vida aunque lo hace de forma individualizada y personal.

Así pues, cuando leía a Rabindranath me sentía infundido de un sentimiento de estar moviéndome dentro de una tradición, de ser un elemento de un Todo más grande. Sin embargo, y a pesar de tales abstracciones, Tagore irradia la calidez de un poeta y de un contador de cuentos que, dentro de un todo más amplio, no puede dejar de ser específi co y personal. Ni una historia ni un poema pueden simplemente explicar ideas o una fi losofía. Los mismos tienen que intentar evocar el Todo cuando describen el detalle. Es como cuando el sol se refl eja en una gota de

hecho los escritores franceses existencialistas? ¿Los escritores del teatro del absurdo? ¿Lo han hecho Márquez o Ezra Pound, Virginia Woolf o James Joyce? Creo que no. Si hago un estudio de los escritores europeos que han signifi cado algo para mí desde mi época de estudiante, sólo puedo pensar en Franz Kafka que dentro de su melancolía de la cultura judía de Praga ha creado un universo y, con magia, ha conducido a la misma a sus lectores. Sin embargo, ni sus historias ni sus novelas con capaces de consolar. Nos arrancan de la complacencia de la vida burguesa, de una vida que se ha convertido en corriente, convencional y a la que le falta creatividad. No obstante, Kafka se para ahí. Nos atemorizan, como he mencionado, los terribles espacios de tiempo y geográfi cos que descubrimos de repente. Y ahí estamos contemplando estos espacios: desconsolados, desolados. Tagore va más allá que Kafka.

Recientemente, conocí en Darjeeling a un estudiando musulmán de Bihar, un muchacho inteligente y de enorme dedicación. Se había matriculado en una facultad de jesuitas de Darjeeling en el segundo curso y ahora estaba terminando su graduación en la misma institución de jesuitas. Por sus méritos, había llegado a ser tutor de estudiantes durante su estancia en la facultad. Supervisaba a estudiantes más jóvenes y se le permitía comer con los profesores lo que él consideraba claramente como un gran honor. Me impresionó

Infl uenciado por TagoreMARTIN KÄMPCHEN

Hay dos escenas de la primera época de mi estancia en la India

que me han impresionado profundamente. Una fue cuando estaba visitando un pueblo del distrito 24 de Parganas en el sur de Bengala. Un joven agricultor, a quien encontramos en su verde arrozal, quiso recibirnos calurosamente para lo cual cantó espontáneamente una canción de Tagore allí, de pie en su campo. No tenía una voz formada pero era suave y estaba llena de emociones lo que contrastaba enormemente con sus manos de trabajador curtido y sus pies descalzos y amoratados.

La segunda escena tuvo lugar en el Ramakrishna Mission Ashram de Narendrapur, al

sur de Kolkata. Una noche, al entrar en la habitación de la residencia de dos estudiantes universitarios que eran amigos, los encontré recitando un poema de Tagore. Estaban sentados, uno al lado del otro y, declamando en alto, al unísono y con la melodía cantarina que es bien conocida cuando se recita en Bengala. Estaban tan inmersos en las emociones del poema que tenían los ojos llenos de lágrimas.

Me di cuenta de que para este agricultor analfabeto así como para estos dos estudiantes, el hecho de cantar canciones de Tagore y de recitar sus palabras era más que un simple pasatiempo, más que un placer, incluso más que un esfuerzo

lluvia. Los escritores que son capaces de dar a sus lectores el sentido del Todo a través de sus historias y poemas, son los únicos que pueden ser los Grandes Consoladores. Tales escritores recrean el Todo dentro del contexto de su lengua, su época histórica y su geografía específi ca, así como su sistema cultural y social. Así pues, los lectores bengalíes que nacieron en el mismo contexto que Rabindranath, tienen el privilegio extraordinario de darse cuenta de ese Todo más grande dentro de los conceptos y del vocabulario que conocen.

Este es un privilegio raro y probablemente único del mundo moderno. ¿Dónde tenemos en América o en Europa a otro escritor o escritora que haya abierto los cielos a ese Todo más grande dentro de su contexto cultural? ¿Lo han

Los escritores creativos como Tagore no producen solamente obras de arte, sino que también crean un nuevo arte de vida que traduce, con toda la

fi delidad posible, la esencia de sus impulsos creativos a un contexto social.

educativo. El Poeta se había convertido para ellos en el Gran Consolador. Los miedos terribles que nos rodean cuando contemplamos el espacio vacío del cielo de la noche, cuando nos imaginamos la enorme expansión de tiempo que hemos vivido y a la que nos enfrentamos, sólo pueden aliviarlos las inspiradas palabras de un Poeta Profeta como Rabindranath Tagore. Los textos religiosos santifi cados por la tradición pueden tener un efecto profundamente consolador al sentir la experiencia de siglos que los han solidifi cado. No obstante, las palabras de un hombre inspirado de nuestro propio tiempo irradian un amor mucho más humano y son mucho más relevantes


su lenguaje claro y natural, su orgullo sencillo desprovisto de arrogancia y sus rasgos refi nados, ni duros ni suaves. Era un joven de unos veinticinco años de edad que había sido modelado con la recta moral y el escoplo

intelectual jesuita. Le pregunté qué deseaba hacer en el futuro y su respuesta no me sorprendió. Dijo: “Seré profesor, señor. Quiero servir en esta institución. La aprecio mucho.” Con tanta envidia como desaliento, me

di cuenta de que este joven nunca había dudado de los méritos de su educación y de la formación de su carácter; nunca había pasado por la agonía de desconfi ar de sí mismo.

Sentí envidia al darme cuenta de que mi propia vida no había sido ni tan directa ni tan sencilla. En realidad, constantemente y bajo diferentes infl uencias que a menudo son confl ictivas, tengo que luchar continuamente por encontrar mi camino, atormentándome y preguntándome sobre cuál será la decisión más sabia y más práctica. En los mejores momentos me sentía regocijado al darme cuenta de que mi decisión, tomada con coraje, hizo que me desarrollara como ser humano y como escritor. En los peores momentos, casi no podía contener mi desesperanza por los errores y desaciertos que había cometido. Mi desaliento al pensar en este joven producto del centro educativo, se debía a que me daba cuenta de cuánto iba a echar de menos una vida plena. Júbilo y desesperanza, duda y crisis son propios de una vida vivida plenamente e incluso el hecho de ser amado nunca se puede disfrutar dignamente sin la lucha de la autopurifi cación.

¿Qué intento transmitir con estas observaciones dentro del contexto de la universalidad de Rabindranath Tagore? El poeta bengalí no escribió sus poemas y canciones sin las experiencias de la alienación y la ansiedad, sin el miedo y el estremecimiento

que también sintió cuando se enfrentaba a los misterios de la vida. Aunque vivió entre sus gentes, con las que compartía una lengua y una cultura comunes, no estaba limitado a ellas, de la misma forma que este joven de Darjeeling estaba limitado por una única forma de pensar. Lo que Rabindranath hizo más bien fue luchar entre los altos y bajos, entre el ananda (deleite) y el dukha (pesar). Incluso sus versos melodiosamente jubilosos, alegres y enérgicos están impregnados de ello. Aquí es donde veo su universalidad. Más arriba hablé de cómo refl eja el Todo en el detalle de una canción o un poema con el que el Poeta alcanzó trascendencia espiritual. Intento ahora describir la universalidad cultural de Tagore que va más allá del vocabulario y de los conceptos de una cultura y, así, hablar directamente a los humanos, en lugar de a los productos de una

vida culturalmente asegurada y armoniosa.

Leer a Rabindranath Tagore en alemán nos lleva a otra dimensión del trabajo del Poeta. Ahora nos enfrentamos al obstáculo de la lengua. La lengua es tanto un obstáculo como un puente, un puente estrecho. El bengalí no es una lengua mundial pero Rabindranath sí es un Poeta Mundial. Esta afi rmación resume los problemas en su totalidad. Fuera de Bengala, la lengua de Rabindranath no es ya, simplemente, un vehículo que transporta un contenido cultural y que es capaz de evocar una universalidad cultural más allá de la lengua. Goethe, el poeta y pensador alemán clásico y más universal ha sido traducido de modo inteligible a otras lenguas europeas y ha sido capaz de infl uir a la gente que las habla.

Shakespeare y Dante, Victor Hugo y Ezra Pound se han convertido en luces de faros de sus respectivos países cuyas luces irradian más allá de su cultura a todos los rincones de occidente. Su infl uencia depende de las buenas traducciones a otras lenguas europeas. En Europa y en América tenemos una “cultura de la traducción”; podemos pedir que escritores de importancia nacional se hagan notar internacionalmente a través de traducciones. Hay un ‘sentimiento familiar’ cuando un francés sabe apreciar a un poeta español o un alemán se decide por un libro de un novelista italiano.

Este sentimiento familiar está todavía ausente en la India.


La India no cuenta aún con la cultura de la traducción. A pesar de los esfuerzos de diversas agencias literarias, las literaturas de las diferentes lenguas regionales no viajan extensamente más allá de las fronteras de la lengua, por lo menos no tanto como deberían. Por una parte, no hay fondos para traducir de una lengua india a otra y, por otra, la India cuenta con pocos profesionales que tengan la sufi ciente maestría como para ejecutar esta tarea tan difícil. Por ello, cada literatura regional se fomenta recibiendo escasa infl uencia del resto del país.

Traducir del bengalí al alemán, por poner un ejemplo, implica un esfuerzo considerable. Rabindranath tiene que pasar, no sólo de una lengua a otra dentro del grupo dispar indogermánico, sino que los pensamientos y las palabras tienen que cruzar de una cultura a otra, de una religión a otra, de un organismo emocional y social a otro totalmente diferente. Cuando traduzco un poema de Tagore al alemán, necesito romper la estructura de la frase bengalí y el proceso de pensamiento moldeado por la estructura de esa frase, en sus elementos y, después, reagruparlos integrándolos en la estructura de la frase y el proceso de pensamiento alemanes. Ni que decir tiene que cuando se trata de una “criatura” tan volátil, fl uida, efímera y etérea como un poema, es una tarea que intimida. ¿No está condenada esta

tarea al fracaso? ¿Merece la pena intentarlo?

Antes que yo, ha habido muchos que han intentado, haciéndose las mismas preguntas, la traducción. No hay que olvidar que Rabindranath Tagore saltó a la escena internacional con un librito delgado de poemas en prosa inglesa, Gitanjali, que son las propias traducciones del Poeta del bengalí original. En la actualidad, y yo me incluyo, nos gusta mancillar al Gitanjali en inglés por ser sentimental. Está claro que no llega a la lucidez espiritual del original. De todas formas, el Gitanjali en inglés introdujo en la conciencia europea una experiencia desconocida hasta entonces: la expresión directa y desenfadada de los sentimientos religiosos. En Europa nos resulta cada vez más difícil hablar normalmente sobre sentimientos religiosos, sin camufl ajes. Nos sentimos molestos y vulnerables, como si desnudar nuestra alma fuera como quitarnos la ropa. Esta es una moda que se ha hecho incluso más fuerte desde la época de Gitanjali. Las palabras “Dios” y “Señor” no pueden pronunciarse sin indicar una duda que está de moda. Como tal, cada vez hay más europeos que tienden a las religiones orientales para expresar sus sencillas emocionales espirituales. En este contexto, Tagore ha sido un potente vehículo de liberación de sentimientos religiosos en Alemania. Con ese fi n, las traducciones que se hicieron del inglés resultan sufi cientes. Después de todo, en

este contexto, estos poemas de Gitanjali se consideraban más como vehículos de emociones religiosas que como literatura.

Los poemas de Tagore sirven a este fi n incluso actualmente en Alemania. Es impresionante ver cuántas veces se incluyen unos versos de Tagore en una lectura o ensayo o en cualquier pasaje de literatura piadosa. Junto con fi guras como Khalil Gibran, Mahatma Gandhi y Buda, Rabindranath Tagore proporciona un tesoro de versos memorables y sentenciosos que tienden a demostrar a los lectores europeos que los maestros de la sabiduría oriental tienen un mensaje que todo el mundo puede entender.

No obstante, Rabindranth Tagore es algo más que las puras emociones religiosas que contienen los poemas de Gitanjali. ¿No es Tagore una fi gura de la literatura mundial y no debería de ser considerado con este telón de fondo? He intentado proyectarlo como un retrato acompañado de personajes literarios nacionales de otros países. Desde mi punto de vista es uno de los últimos universalistas. Para poder probar esta cuestión, deberíamos hacer muchas más traducciones del bengalí a las lenguas europeas. Estas traducciones confortarán y embelesarán a muchos lectores con la profundidad que los originales confortan y embelesan a los lectores en lengua bengalí.◆El autor es un famoso escritor y traductor alemán de obras de Tagore.

Izquierda: “Study in Face” de Tagore.Cortes

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El Swadeshi Samaj de TagoreDebates sobre nacionalismo

BIKASH CHAKRAVARTY

El autor del himno nacional de la India hablaba abiertamente sobre nacionalismo. El nacionalismo y

las naciones estado le parecían una gran amenaza, un ‘monstruo geográfi co’.

Es bien conocido que, después de su intervención inicial en el movimiento

Swadeshi centrado en la partición de Bengala de 1905, Rabindranath se fue separando gradualmente de la corriente principal de la política allá por 1907. Sin embargo, la noción falaz de que la desilusión con la situación política contemporánea condujo al poeta a buscar un escape y a retirarse en Santiniketan a partir de 1907, es un hecho. Con anterioridad, el poeta nunca había escrito tanto como

durante este período sobre temas públicos: temas relacionados con la pasión violenta del patriotismo, la ilegitimidad del nacionalismo, la separación de lo político de lo social y moral y la celebración de la verdad y del atmashakti (que signifi ca literalmente ‘el poder interior’).

Durante este periodo, el poeta pronunció conferencias incisivas en Japón y en América en 1916-17 sobre el culto al nacionalismo, recopiladas más tarde en el libro Nationalism (1917:97), en el que

se cuestionan todas las formas del nacionalismo occidental porque el nacionalismo y las naciones estado le parecían una gran amenaza, un ‘monstruo geográfi co’. El autor del himno nacional de la India hablaba ahora abiertamente. No quería que su país se viera en una situación en la que la idea de la nación estado se viera suplantada por la de la sociedad y la civilización india. Según él: “El problema real de la India no es político. El problema es social. Esta no es sólo una condición que predomina en la India, sino en todas las naciones. No creo en un interés exclusivamente político” (Nationalism in India, 1916).

La génesis de estas ideas se remonta a 1901 cuando Tagore escribió dos artículos sucesivos (los dos publicados en Bangadarshan) sobre la idea de

nación: “Nation ki” (Rabindra-Rachanabali 3:515-19), o ‘¿Qué es nacionalismo?’, que arrancaba en gran parte del pensador francés Ernest Renan (1823-1892), y el segundo sobre la asociación india “Bharatbarshiya Samaj”. Tagore concluye en el primero que ni la lengua, ni los intereses materiales, ni la unidad religiosa o fronteras geográfi cas han sido una condición esencial para la creación de las naciones occidentales. Para Tagore el concepto de nación es mental. En el otro artículo, hace una diferencia entre la idea de nación en occidente y la idea de sociedad en la historia de la India. Si lo citamos: “Lo que tenemos que entender es que la sociedad o comunidad, reina con supremacía en la India. En otros países, las naciones se han protegido de diferentes revoluciones para sobrevivir. En nuestro país, la sociedad

ha sobrevivido innumerables convulsiones desde épocas inmemoriales” (Tr; Rabindra-Rachanabali 3:522).

Tres años más tarde, Tagore desarrolló estas ideas con más detalle en el ensayo seminal “Swadeshi Samaj” (1904), o la ‘Sociedad autosufi ciente’ en el que comenzamos a reconocer que Tagore plantea temas muy importantes: sociales, políticos y morales. Tagore dice que en la historia de la civilización occidental, la vida de la gente siempre ha estado controlada por el poder del estado, como en la Grecia y Roma antiguas y también en las sociedades modernas europeas. Sin embargo, en oriente, en China e India, por ejemplo, el agente determinante ha sido la sociedad y no el estado.

En Segundo lugar, Tagore afi rma sin ningún género de dudas que el sitio de la civilización india hay que buscarlo en los pueblos. El pueblo de la India antigua no era simplemente un lugar donde la gente vivía. Era también el centro de los valores básicos de la cultura india. Logró casi una autosufi ciencia total de necesidades básicas: salud, alimentación, educación, ocio y creatividad. Así pues, el pueblo de la India podía funcionar independientemente sin ninguna ayuda del estado. Este es el pueblo que hemos perdido.

En tercer lugar, Tagore argumenta que el genio de la civilización india encajado en la vida

Tagore y Priyanath Sen


comunitaria del pueblo reside en ‘la habilidad de armonizar lo dispar’. Esto lo explicó detalladamente en ‘Bharatbarshe ltihaser Dhara’, o ‘El curso de la historia en India’ (Prabasi, 1319 B.S., Baishakh: 423-451), y en otros ensayos donde insistió que la historia india había alcanzado una síntesis ideal de elementos diversos a todos los niveles de la experiencia humana (‘es un proceso perpetuo de reconciliación de las contradicciones’, dijo). De esta forma, su idea de construcción de las naciones se tiene que entender en términos de inclusión y no de exclusión.

En estos temas está implícita la creencia fi rme de Tagore de que el pueblo es el centro de la cultura de la India: que hemos perdido con el paso del tiempo y que se necesita recuperar y resucitar. Esto es lo único que nos puede traer la independencia. Sigue la idea de Mahatma Gandhi (1869-1948) y dice que esto debería hacerse con un compromiso absoluto del cultivo del amor y de la amabilidad, moderación y sacrifi cio, auto-ayuda y trabajo duro, es decir, poniendo en marcha toda la organización del atmashakti. Sin embargo, aunque Tagore no apoya el papel de la tecnología moderna para la reconstrucción del pueblo, acepta la lógica de la organización liberal democrática como lo evidencia la constitución detallada que redactó para el ‘Swadeshi Samaj’ y la llamada que hizo al pueblo para que eligiera al líder de la organización propuesta.

Merece la pena anotar llegado este punto que el “Swadeshi Samaj” (1904) de Tagore anticipa en algunos de sus postulados básicos el ‘Swaraj’ que Gandhi concibe en su Hind Swaraj escrito en 1909. Al poner el acento en los valores de pobreza, sufrimiento, moderación y sacrifi cio y en la idealización de la vida rural, Tagore en este periodo está bastante cerca de la idea de construcción de nación del Mahatma. Para los dos, ‘Swaraj’ deja de ser un programa político en su análisis fi nal. Era una forma alternativa de vida. Pero también debemos anotar una diferencia. Tagore no creía en la anarquía ilustrada como Gandhi. (The Penguin Gandhi Reader, Nueva Delhi, 1993:79). Por ello, Tagore no rechaza el concepto de ese estado en “Swadeshi Samaj”; sólo rechaza reconocerlo como la agencia determinante de la vida en comunidad. Para explicarlo de otra forma: para Tagore, el estado y la comunidad no son categorías que compiten una con otra; la mayor parte de las veces son complementarios.

Las divergencias entre la visión del Poeta y del Mahatma aumentan durante las décadas posteriores a la primera guerra mundial. La primera nota clara de discrepancia con el concepto de ‘Swaraj’ de Gandhi la explicó en una larga réplica del Poeta al Mahatma. En ésta, Tagore dice: “El Swaraj implica un marco de trabajo teórico; su proceso es intricado y largo. Necesita emoción y aspiración pero también tanta investigación

empírica como pensamiento racional. Para construir la nación necesitamos que los economistas piensen, que los ingenieros utilicen su técnica y que los educadores y los científi cos políticos desarrollen sus respectivos papeles” (Traducido). El argumento está francamente controlado por el estado, la lógica está sacada de la epistemología de la Ilustración Europea porque Tagore nunca negó la importancia del estado ni tampoco desechó el legado de la Ilustración Europea. Durante la fase de Gitanjali (a partir de 1904), da la impresión de que Tagore ha estado muy cerca de suprimir las diferencias entre orden natural y orden moral: postulado en el que Gandhi creyó toda su vida. Sin embargo, en los años 20 y 30, Tagore parece haber revisado su anterior posición de Espinoza a favor de la crítica kantiana de la razón práctica, separando el orden moral del orden natural.

¿Cuál es pues, fi nalmente, la idea que tiene Tagore del Swaraj? En las décadas posteriores a la guerra, el poeta tendió cada vez más hacia el concepto de internacionalismo como base de una verdadera nación. En una carta a C.F. Andrews (1871-1940) de mayo de 1921, dijo: “Creo que la verdadera India es una idea y no un mero hecho geográfi co… la idea de la India va contra la concienciación intensa de la separación de nuestros pueblos lo que conduce inevitablemente a incesantes confl ictos. Por ello, mi oración es que la India favorezca la cooperación de todos los pueblos del mundo. El espíritu de rechazo encuentra su apoyo en la concienciación de la separación, el espíritu de la aceptación en la concienciación de la unidad”.

Me permito decir que la idea de Swaraj de Tagore descansa fi nalmente en una visión de organización de representación liberal-democrática que tiene

un contacto mínimo con el poder estatal y que no resistirá ni los principios de la racionalidad científi ca ni el uso de la tecnología admisible. Esta organización, no obstante, tiene que dedicarse a la agotadora tarea de la reconstrucción del pueblo como centro de la cultura india. Como ha repetido incesantemente, tenemos que ganar nuestro Swaraj ‘no desde el extranjero, sino desde nuestra propia inercia, nuestra propia indiferencia’. Este Swaraj (o ‘autogobierno’) llamado Swadeshi Sajaj (‘Sociedad autogobernada’) funcionará por inclusión en el sentido de que tiene que estar abierto al mundo. ¿No habló Gandhi más o menos sobre este mismo tipo de visión (excepto, por supuesto, la cuestión del estado y la intromisión de la tecnología) en una carta a Jawaharlal Nehru (1889-1964) in 1945? La carta decía: “No serás capaz de entenderme si piensas que estoy hablando de los pueblos actuales. Mi pueblo ideal sólo existe en mi imaginación… En este pueblo de mis sueños, el aldeano no se aburrirá, todo será concienciación… Hombres y mujeres vivirán en libertad, preparándose para enfrentarse a todo el mundo” (Raghaban lyer, ed., The Moral and Political Writings of Mahatma Gandhi, Nueva Delhi, 1986: vol. I: 286). ◆El autor es un famoso erudito conocedor de Tagore que ha editado y publicado varias obras sobre el poeta. También ha enseñado literatura inglesa en Visva Bharati.

Tagore con Rashbehari Bose en Japón, 1929


El papel de Rabindranath en

la emancipación de la mujerKATHLEEN M. O’CONNELL

Rabindranath desempeñó un papel seminal en la liberación de la mujer bengalí. Expuso la difícil situación de la mujer y alegó razones para que consiguiera su autonomía a través de cartas, cuentos y ensayos. Con sus

novelas pudo construir modelos de papeles nuevos y vitales para inspirar a una nueva generación de mujeres bengalíes. Más tarde, con sus actos y al admitir a mujeres en la escuela de Santiniketan, se convirtió en innovador

pionero de la educación mixta.

Las pinturas publicadas en este ensayo son de Tagore

La familia Jorasanko Tagore desempeñó un papel seminal en casi todos

los cambios socio-culturales innovadores que ocurrieron en el s. XIX de Bengala y la emancipación de la mujer no fue una excepción. Dwarkanath Tagore (1794-1846), abuelo de Rabindranath, abogó por la educación y la reforma social de las mujeres desde 1842, después de su viaje a Europa. El padre de Rabindranath, Devendranath (1817-1905), aunque era conservador por naturaleza, apoyó la escuela Bethune de educación femenina y permitió la participación de sus hijas y otros miembros femeninos de la familia en diversas formas de educación y trabajo social. El más notable

fue el papel liberador del hermano de Rabindranath, Satyendranath (1842-1923), cuya esposa Gnanadanandini (1851-1941) se convirtió en un modelo de conducta femenina moderna. Gnanadanandini no sólo rediseñó la forma de vestir de las mujeres bengalíes para hacerla más apropiada para salir fuera del antahpur (patio interior), sino que escribió artículos sobre educación femenina y reformas sociales en diversas publicaciones y viajó a Inglaterra con sus tres hijos sin ir acompañada de su marido. Así fue como Rabindranath creció en un hogar donde las normas relacionadas con las mujeres estaban cambiando bastante rápidamente.

El primer viaje de Rabindranath a Inglaterra fue en 1878, a la edad de 17 años, y

algunas de sus constataciones relacionadas con la necesidad de que las mujeres bengalíes se independizaran están presentes en una serie de cartas que escribió a su familia. Después de asistir a una fi esta en la que hombres y mujeres británicos estaban juntos libremente, Tagore escribió una carta indicando el contraste entre la libertad entre hombres y mujeres en Inglaterra y el aislamiento de las mujeres bengalíes limitadas por el purdah y separadas del mundo exterior. Rabindranath escribió:

Es natural que hombres y mujeres deseen divertirse juntos. Las mujeres forman parte de la raza humana y Dios las ha creado como parte de la sociedad. Considerar la diversión mixta entre la gente como pecado cardinal, como insociable y considerar este asunto como sensacionalista no es sólo anormal, sino antisocial y, por ello, en cierto


sentido, incivilizado. Los hombres se divierten de muchas maneras en el mundo exterior, mientras que las mujeres son como poseer en privado animales domesticados, encadenadas dócilmente a los muros de las más recónditas cámaras de las casas. (Rabindranath Tagore, Letters from a Sojourner in Europe, ed. Supriya Roy, Visva-Bharati, 2008: 88).

En respuesta a la crítica de esta carta que se había publicado en Bharati, dirigida entonces por su hermano mayor Dwijendranath (1840-1926), escribió:

El Director ha dicho que tener a las mujeres en purdah no es el resultado del egoísmo de los hombres, sino que es un resultado natural de las exigencias que los deberes domésticos nos imponen. Esta es una vieja excusa expuesta por aquellos que están en contra de la liberación de las mujeres; no obstante, creo que no es necesario subrayar que considerar la práctica del purdah como normal, donde se está rodeado de paredes por el resto de la vida, restringiendo todo contacto con el resto del mundo, es de por sí tremendamente anormal (ibid, p.100).

Después de su regreso a la India, Tagore se hizo cargo del patrimonio de la familia en East Bengal. Allí, y por vez primera, Rabindranath estuvo ampliamente expuesto a la sociedad rural y a los sufrimientos de la gente de los pueblos en general y de las mujeres en particular. Este fue el periodo cuando escribió muchos de los cuentos y lo encontramos describiendo la difícil situación de los huérfanos

y viudas, tales como Ratan en el Cartero y Kusum en Ghater Katha’ (‘El cuento del Ghat’) o los abusos del sistema de la dote y de las esposas-niñas, como lo ilustra el abuso de Nirupama en ‘Dena Paona’ (‘Ganancias y pérdidas’), así como la represión de la educación de la mujer del personaje de Uma en Khata (‘Exercise Book’). El cuento más radical de Rabindranath, ‘Strirpatra’ (‘La carta de una esposa’) llegó más tarde. Aquí la transformación de su personaje femenino principal, Mrinal, una mujer de casta alta, se retrata pasando de ser la esposa sumisa a una persona autónoma. Mrinal decide vivir separada de la familia nuclear como resultado del agobio que experimenta como familiar femenino dentro de la familia. Hay que hacer notar que Rabindranath también animó a que las mujeres escribieran y, como resultado de su aliento, se divulgaron escritos feministas de Sarat Kumari Chaudhurani (1861-1920) en publicaciones como Sadhana y Bharati.

Cuando Rabindranath comenzó su escuela en Santinketan en 1901, quiso admitir también a chicas pero no lo encontró práctico hasta 1909, cuando se dio otro golpe a la imagen tradicional del Brahmacharyashram con la admisión de las mujeres.1

1 Tanto P.K. Mukhopadhyay como Himangshu Mukherjee sitúan el comienzo de la escuela femenina en 1908, pero Amita Sen que vivió en el ashram durante este periodo lo sitúa en 1909.

Las primeras seis chicas que mantuvieron una estrecha relación con el ashram se hospedaron en una de las casas de campo siendo atendidas por la madre de Ajit Chakravarti y por Susheela, la esposa de Mohit Chandra Sen. El experimento no fue tan radical porque no pusieron a las chicas en clases separadas, sino que estaban con los chicos en las clases, los deportes y los servicios del mandir o templo. El programa de las mujeres recibió un impulso adicional cuando Rathindranath se casó con la talentosa Pratima Devi (1863-

1969) en 1910, y comenzó a desarrollar un papel destacado en las actividades del ashram, en concreto en el teatro y en las artes.

Rabindranath continuó explorando la psique femenina en sus escritos. La publicación de su novella Gora fue signifi cativa por la descripción de los personajes jóvenes femeninos y por la manera en que se relacionaban con la sociedad que las rodeaba. Personajes tales como Lolita, Sucharita y Anandamoyi se muestran en el proceso de la formación de identidades

nuevas y de autonomía personal al desarrollar formas alternativas de relación con los hombres y la sociedad. El desarrollo de estos personajes vitales selló el potencial de una nueva identidad que Rabindranath defendió para las estudiantes de Santiniketan. Los personajes de la novela superan los estereotipos de su sexo, casta y raza para participar de una visión social más amplia, convirtiéndose en modelos de una nueva generación de mujeres bengalíes.

En sus ensayos educativos, Rabindranath también


ayudó a los chicos del pueblo a desarrollar diversas habilidades prácticas y a superar los prejuicios de castas a través de la participación en grupos.

Por ello podemos concluir que el papel de Rabindranath en la liberación de la mujer bengalí fue seminal. Inicialmente, expuso la difícil situación de la mujer y alegó razones para su autonomía a través de cartas, cuentos y ensayos. Con sus novelas pudo construir modelos de papeles nuevos y vitales para inspirar a una nueva generación de mujeres bengalíes. Más tarde, con sus actos y al admitir a mujeres en la escuela de Santiniketan, se convirtió en innovador pionero de la educación mixta. No satisfecho con imitar los modelos educativos existentes, Tagore se dispuso a crear un modelo alternativo de conocimiento basado en la educación de la personalidad, bien masculina o femenina. Es difícil sobreestimar el cambio social que resultó de los escritos de Rabindranath y el ánimo que infundió para la participación de las mujeres en acontecimientos académicos, deportes, danza y expresión creativa. ◆La autora dirige cursos sobre el Asia del Sur en el New College, Universidad de Toronto, Canadá. Está interesada en llevar a cabo trabajos de investigación sobre Rabindranath Tagore y Satyajit Ray, así como de la historia cultural y literaria bengalí.

comenzó tratando el tema de la educación de las mujeres. En su ensayo Strishiksha (‘Educación femenina’), publicado inicialmente en la revista Sabuj Patra y más tarde traducido como ‘La educación de las mujeres’ en agosto de 1915, hace constar sin vacilación que debería de haber igualdad en la educación:

Lo que merece la pena conocer es conocimiento. Debería de ser conocido igualmente por los hombres y por las mujeres y no sólo por utilidad práctica, sino por el hecho de conocer… el deseo de conocer es la ley de la naturaleza humana. (Shiksha, 1351, B.S. ed, vol I, 181).

Sin embargo, esto no quiere decir que no debería haber distinción en la educación:

Hay dos departamentos del conocimiento: uno es puro conocimiento; el otro es el conocimiento utilitario. En el campo del puro conocimiento, no hay distinción entre hombres y mujeres; la distinción existe en la esfera de la utilidad práctica. Las mujeres deberían adquirir el conocimiento puro para llegar a ser criaturas maduras y el conocimiento utilitario para llegar a ser verdaderas mujeres (ibid, p.183).

A medida que Santiniketan se ampliaba para incluir a las mujeres como estudiantes y se tenía como objetivo el bienestar del pueblo, se necesitaba llevar a cabo innovaciones de los planes de estudio. A menudo se hizo a través de actividades extraescolares, como la obra de teatro de 1919 Lakshmir Puja, escenifi cada y representada por

estudiantes femeninas. Tagore llevó a profesores de Benarés para entrenar a las chicas y, cuando ya no tenían profesores, él mismo las enseñó.

Con la fundación de Visva-Bharati, hubo una residencia conocida como ‘Nari-Bhavan’ que empezó a atraer a estudiantes femeninas de la India y del extranjero. Las chicas participaban de todos los departamentos académicos con casi los mismos cursos que los estudiantes masculinos. Además, también recibían clases especiales de cocina y trabajo en la cocina de la enfermera americana Gretchen Green que formaba parte de Sriniketan. Junto con las actividades sociales y culturales generales de la institución, las chicas organizaban sus propios clubs, sociedades y organizaciones. Rabindranath creía en una educación holística y a las chicas se les alentaba para que acudieran también a educación física. Participaban en juegos, deportes, marchas y excursiones, así como incluso en atletismo y defensa personal, tales como el lathi y el ju-jitsu. En Sriniketan, Dhirananda Roy (1902-1971), antiguo estudiante, organizó el BratiBalakas/Brati-Balikas (literalmente chicos y chicas que han hecho una promesa), un grupo copiado de los scouts / girl guides y el movimiento 4-H americano. El trabajo de educación mixta


No hay mucha gente que se imagine o sepa que el poeta Rabindranath Tagore trabajó en la reconstrucción de los pueblos cercanos a la escuela de Santiniketan y a la

Universidad Visva-Bharati del sur de la Bengala rural. Fundó la escuela de Santiniketan en 1901 y Visva-Bharati en 1921. Junto con Visva-Bharati, se creó un instituto de reconstrucción rural en 1922 que se llamó Sriniketan. El trabajo de reconstrucción rural fue un esfuerzo pionero para redimir al descuidado pueblo. Tagore sintió esta necesidad la primera vez que fue a residir en las fi ncas agrícolas

“Si pudiésemos liberar a un solo pueblo de las trabas de la impotencia y de la ignorancia, se establecería el ideal para toda la India…Reconstruyamos unos pocos pueblos de esta

forma y diré que son mi India.”

– Tagore

Tagore y la reconstrucción rural

de su familia en East Bengal en calidad de gerente, en los años 1890. Este fue su primer contacto con el mundo rural. Tenía entonces treinta años y ya era un poeta conocido y hasta entonces sólo había vivido en Calcuta. Como gerente de fi ncas vivió en Silaidah, distrito de Nadia, a orillas del poderoso río Padma y como zamindar consta en los boletines ofi ciales del distrito de aquella época. Esta experiencia rural fue la semilla que convertiría al poeta en humanista y en hombre de acción. Escribió:

Todo el tiempo que estuve en el campo me esforcé por llegar a conocer hasta el más pequeño de los pormenores. Las necesidades de mi trabajo me llevaban a recorrer largas distancias de pueblo en pueblo, de Silaidah a Patisar,

por ríos grandes y pequeños y cruzando beels (‘pantanos’ ‘bayou’, o ‘caminos de agua pantanosa’) y así fue como llegué a conocer todos los aspectos de la vida de los pueblos. Comprender la rutina diaria de los aldeanos y el variado espectáculo de sus vidas me llenaba de entusiasmo… Poco a poco, llegué a tener una idea clara del dolor y la pobreza que estos aldeanos sufrían y comencé a sentir cada vez más la intranquilidad de tener que hacer algo por ellos. Me parecía algo vergonzoso el hecho de que yo me pasara el día como un terrateniente, preocupado sólo de hacer dinero y aumentar mis propios benefi cios o pérdidas (Tagore, ‘The History and Ideals of Sriniketan’, The Modern Review, Calcutta, Noviembre 1941:.433).

Como pragmático que era, sabía que no podría hacer mucho con sus escasos recursos individuales, teniendo en cuenta la magnitud

UMA DASGUPTA

de las necesidades. Sin embargo, decidió que tenía que comenzar a llevar a cabo la tarea. Tenía dos objetivos constatados: educar al aldeano para que fuera autosufi ciente y volver a llevar a los pueblos ‘la vida al completo’, con ‘música y lecturas de la épica como en el pasado’. Declaró que se contentaría con poder hacer esto realidad en ‘uno o dos pueblos’. Escribió:

Si pudiésemos liberar a un solo pueblo de las trabas de la impotencia y de la ignorancia, se establecería el ideal para toda la India… Reconstruyamos unos pocos pueblos de esta forma y diré que son mi India. Esa es la forma de descubrir la verdadera India. – (Tagore, ‘City and Village’, en Towards Universal Man, Reprint, Bombay: Asia Publishing House, 1967, p.322).

Tagore con Leonard Elmhirst

La vieja granja de Sriniketan


Ese era el cambio que deseaba llevar a los pueblos de la India. Para él la palabra cambio signifi caba, en primer lugar, un cambio de actitud. Para reconstruir la sociedad urbana de la India tenía que tratarse a los pueblos con el debido respeto, reconociendo las técnicas con las que podían contribuir. Esta forma de pensar se refl ejó en la nueva educación alternativa de la Visva-Bharati University combinando los conocimientos enseñados en las aulas con actividades prácticas desarrolladas fuera de las aulas. Tagore esperaba que, al menos, esto sirviera como un ideal para todo el país.

Si tomamos el objetivo de la independencia como premisa básica del plan de reconstrucción rural de Tagore, sería más fácil marcar la diferencia entre el empeño de Sriniketan y la forma de pensar nacionalista y económica de su época.

La respuesta de Tagore fue trabajar directamente con los campesinos, aunque eso signifi cara trabajar a escala limitada sólo con uno o dos pueblos. Criticaba el hecho de que el Congreso Nacional Indio no contara con un programa ‘constructivo’ de este tipo relacionado con la preocupación de la cuestión campesina. Tagore argumentaba que el congreso nacional sólo se hacía eco de las quejas políticas y de los empleos de los indios en el gobierno. En 1910 escribió a su hijo Rathindranath, que había sido preparado para trabajar en los pueblos, sobre la desilusión que experimentó con los nacionalistas:

Una desesperación profunda inunda la vida rural de todo el país. Tanto es así que frases altisonantes como gobierno local, autonomía, etc., me parecen casi ridículas e incluso me avergüenzo de pronunciarlas. – (Tagore a Rathindranath, 7 de abril 1910, Bengali Letters, File:

Tagore Rathindranath, Rabindra Bhavana Archives, Visva-Bharati University. Trs. Uma Das Gupta).

En 1910, cuando escribió esa carta, llegó a la conclusión de que era inútil trabajar por un programa ‘nacional’ mientras la élite india estuviera dividida y siguieran existiendo intereses creados entre ellos. El remedio era identifi car personalmente a voluntarios jóvenes preparados que pudieran dedicarse a vivir y a trabajar en los pueblos sin hacer publicidad ni declaraciones altisonantes. Su tarea sería cooperar con los campesinos para comenzar el trabajo de construcción de carreteras, escuelas, embalses de agua, saneamientos, mejora de la producción agrícola, creación también de música folclórica nueva, todo ello para conseguir un ‘nuevo objetivo’ para la vida de los pueblos. Había apuntado a su hijo y a su yerno como voluntarios futuros.

En 1912, compró veinte bighas de tierra y una casa construida en el solar a unos tres kilómetros al oeste de Santiniketan en un pueblo llamado Surul. Llamó a este lugar Sriniketan y el Institute of Rural Reconstruction se encargó de llevar a cabo esta tarea desde 1922. Durante las siguientes dos décadas, el campo de acción que había empezado con ‘uno o dos pueblos’ mencionados más arriba, se amplió a veintidós.◆La autora es una eminente especialista del Tagore and Library & Information Sciences y editora de muchos volúmenes sobre Tagore. También ha sido Special Offi cer en Rabindra Bhavana, Visva-Bharati.

y a su yerno Nagendranath Ganguli (1889-1954), así como al hijo de su amigo Santosh Chandra Majumdar (1886-1926), a la Universidad de Illinois en Urbana, EE.UU, a estudiar agricultura y técnicas de industrias lecheras para poder llevar los métodos científi cos de agricultura a los pueblos de la India. Regresaron con los títulos en 1909-10 dedicándose después al plan de reconstrucción rural en Sriniketan. Tagore escribió:

Si pudiéramos contar con la ciencia que da la supremacía en esta época, podríamos llegar a ganar, podríamos llegar a vivir.

El plan de Sriniketan era organizar los pueblos para poder suministrarse todas las necesidades a través de cooperativas. Tagore pensaba que si se enseñaba a los aldeanos a ser independientes, podrían establecer y mantener sus escuelas, graneros, bancos y almacenes basándose en el sistema de cooperativas. Confi aba en que esos lazos de cooperación traerían la unidad a los pueblo y los liberaría de depender de la ciudad y el gobierno. Insistía en que los indios tenían que unirse para proporcionar los servicios necesarios para construir la nación. Este era uno de los pilares en los que se basó su disensión con el movimiento nacionalista o Nationalist Movement con respecto al swadeshi y swaraj. Eligió el camino del ‘swadeshi constructivo’ por ser algo más urgente que el swaraj.

La ruptura de la vida comunitaria en los pueblos indios se experimentó por vez primera con la emergencia de las clases profesionales entre la élite india educada en inglés. La ciudad comenzó a atraer a los indios en detrimento de los pueblos. El gobierno tomó la tutela del pueblo y esta clase profesional renunció a las obligaciones tradicionales contraídas con la sociedad. El resultado fue un amplio desfase entre ciudad y pueblo. Tagore deseaba salvar las diferencias con el experimento de Sriniketan, combinando la ciencia con la tradición. Sabía que una civilización que sólo cuenta con la vida de los pueblos no era sostenible. Escribió que ‘rústico’ era sinónimo de ‘estrechez de miras’. En la época moderna, la ciudad se había convertido en la depositaría del nuevo conocimiento. Por ello, era esencial para los pueblos cooperar con la ciudad para acceder a ese conocimiento nuevo.

Una de las áreas vitales técnicas era la agricultura. Los estudios que había realizado de ‘otros países agrícolas’ habían mostrado a Tagore que la tierra en esos países producía dos o tres veces más con la ayuda de la ciencia. En Sriniketan, lo mismo que en las fi ncas agrícolas que su familia había tenido anteriormente, intentó introducir las últimas técnicas de la ciencia accidental para mejorar los cultivos y la producción agrícola. En 1906 envió a su hijo Rathindranath

Una clase a cielo abierto de Sriniketan


TAGORE Y SU ÉPOCA: LA IDEA DE ASIA

SUGATA BOSE

La idea de Asia y el espíritu del universalismo asiático fueron en cierto modo productos de zonas del pensamiento cosmopolita que se formaron en las travesías del Océano

Índico. El encuentro directo con el poder y el arte de Japón, Birmania y China, llevó a Rabindranath Tagore a pedir a los artistas indios a tener en cuenta el oriente para iniciar

un comienzo nuevo.

El entorno cultural del swadeshi de comienzos del siglo veinte de la India (‘Swadeshi’ o movimiento político para alcanzar la ‘autosufi ciencia’), a pesar de interesarse por rejuvenecer las tradiciones indígenas, no era totalmente introvertido; sus protagonistas tenían curiosidad por las innovaciones surgidas en diferentes partes del globo y se sentían a gusto en los círculos concéntricos en expansión constante del patriotismo bengalí, nacionalismo indio y universalismo asiático. Aspiraban a reconciliar el sentido de nacionalidad con una humanidad común por lo que no estaban preparados a dejar que las fronteras coloniales restringieran su imaginación. El espíritu de universalismo asiático lo introdujeron en la India dos ideólogos a caballo entre los dos siglos: Okakura

Kakuzo (1862-1913) y la Hermana Nivedita (1867-1911).

En sus primeros años, Okakura había sentido la infl uencia profunda del erudito de Harvard de arte japonés, Ernest Francisco Fenollosa (1853-1908) – el catedrático americano catalán de fi losofía y economía política de la Tokyo Imperial University, cuya colección de

Tagore viajó a Japón (arriba), a Persia (arriba a la derecha) y a China (derecha) a comienzos del siglo veinte.

A comienzos del siglo veintiuno se está experimentando una

transformación histórica mientras Asia se recupera de la posición global perdida en el siglo dieciocho. No obstante, la idea de Asia y del espíritu de universalismo asiático estaba vivo y claro durante el periodo de dominación imperial europea. Uno de los exponentes más creativos de instinto asiático fue Rabindranath Tagore (1861-1941) que ganó el Premio Nobel de Literatura en 1913. Tagore viajó a Japón, China, Sudeste Asiático, Irán e Irak a comienzos del siglo veinte fraguando fuertes conexiones al otro lado de Asia.

En mi libro A Hundred Horizons: The Indian Ocean in the Age of Global Empire (2006; Cambridge) he afi rmado que ‘Tagore fue un defensor

elocuente de una aspiración universal aunque era un universalismo diferente.’ Esta afi rmación concreta formaba parte de un argumento más amplio en el sentido de que la historia moderna podría interpretarse, no en su totalidad o medida, sino substancialmente, como una interacción de universalismos múltiples y competitivos. Los colonizados no se dedicaron simplemente a levantar muros defensivos alrededor de sus nociones de diferencias culturales. Tenían interés en tomar parte en las amplias zonas de pensamiento cosmopolita y deseaban contribuir a la formación de un futuro global. Su cosmopolitismo no provenía de la estratosfera del razonamiento abstracto, sino del terreno fértil del conocimiento y aprendizaje local en la lengua vernácula.

pinturas japonesas y chinas catalogaría más tarde para el Boston Museum of Fine Arts. La mezcla de Okakura de nacionalismo japonés y universalismo asiático llamó la atención como modelo potencial de los intelectuales y artistas indios de la era swadeshi. Okakura llegó por vez primera a la India en 1902, la víspera de la publicación de su libro, The Ideals of the East, para el que la Hermana Nivedita, la discípula irlandesa del sabio hindú Swami Vivekananda (1863-1902), escribió una introducción. Una vez que la Hermana Nivedita presentó a Okakura al clan de los Tagore, se estableció un formidable puente cultural entre Asia oriental y del sur y los artistas japoneses Taikan Yokoyama (1868-1958) y Shunso Hishida (1874-1911) pronto seguirían la pista de Okakura con destino a Calcuta. Siguiendo la taikan, Abanindranath Tagore (1871-1951) – el artista principal de la


en todas las direcciones, pero no a expensas de otras naciones ni tampoco por el camino ensangrentado del auto engrandecimiento y del imperialismo.”

Al fi nal, el arte japonés permitió al espíritu del universalismo asiático sobrevivir a la era del imperialismo nacional japonés. Después de conseguir la independencia de la India en 1947, Nandalal Bose comenzó discreta y confi adament a celebrar el paisaje indio con dibujos creativos en estilo sumie.

La idea de Asia y el espíritu del universalismo asiático fueron en cierto modo productos de zonas del pensamiento cosmopolita que se formaron en las travesías del Océano Índico. En este sentido, el continente y el océano no tenían, necesariamente, una relación adversa, sino que proporcionaban diferentes contornos de las arenas interregionales animadas por los fl ujos de ideas y culturas. Cuando Benoy Kumar Sarkar escribe en Modern Review, allá por los años 1910, hace hincapié en que, tanto las rutas marítimas como las terrestres, crearon lo que él llamó el ‘sentido asiático’. Por los años 1920 la mayoría de los colaboradores de esta publicación estaban encantados con las conexiones oceánicas que difundieron infl uencias

Suniti Kumar Chattopadhyay (1890-1977) y el pintor Surendranath Kar’s (1892-1970) se unieron en el viaje al Sudeste Asiático en 1927.

En el viaje de 1924 a Birmania, China y Japón, los dos compañeros de Tagore de Santiniketan fueron el pintor Nandalal Bose y Kshitimohan Sen (1880-1960), erudito de sánscrito y de religiones comparadas. En este viaje, Tagore predicó las virtudes de la estrecha interacción entre las culturas asiáticas. Dolidos por la aprobación de la Immigration Act de 1924 (en ocasiones denominada Orientals Exclusions Act) en los Estados Unidos, algunos de los admiradores de Tagore

fundaron una Asociación Asiática en Shanghái para fomentar la solidaridad entre todos los asiáticos. En Japón, Nandalal Bose tuvo el privilegio de ser recibido en casa de Taikan, el artista que había visitado la India y que era amigo de Tagore, con el que empezó a conocer obras maestras del arte japonés.

Los acontecimientos en Asia Oriental a fi nales de los años 30 del siglo XX, habían hecho que la idea de Asia desilusionara. La invasión japonesa de China en 1937 había demostrado que Asia podía ser tan propensa a las guerras nacionalistas como Europa. La Modern Review de octubre de 1937 publicó un largo ensayo de Subhas Chandra Bose titulado ‘El papel del Japón en el Extremo Oriente’. En cierto modo mostraba un análisis enormemente desapasionado y realista de las relaciones del poder en Asia Oriental. Sin embargo, al fi nal del artículo, Bose no dudó en revelar sus verdaderos sentimientos. Admitía que Japón había “hecho grandes cosas para el propio país y para Asia”. Recordaba cómo Japón se había convertido en una luz de inspiración para toda Asia en los albores del siglo veinte. Aceptaba la postura de Japón en contra de los poderes imperiales occidentales. No obstante, se preguntaba si los objetivos del Japón no podrían

conseguirse “¿sin imperialismo, sin necesidad de desmembrar la República China, sin humillar a otra raza orgullosa, culta y antigua?” “No” fue su respuesta, “con toda nuestra admiración por Japón, nuestro corazón está con China en este

momento de tribulaciones.” Después continuaba sacando del confl icto de Asia Oriental lecciones éticas para la India. “Situado en el umbral de una nueva era,” escribió, “dejemos que la India resuelva aspirar a la autorrealización nacional

Bharatmata (Madre India), 1905, de Abanindranath Tagore.

Sati, 1907 de Nandalal Bose. (Cortesía: National Gallery of Modern Art, Nueva Delhi)

escuela bengalí – aprendió la técnica lavada japonesa de la que es un ejemplo sobresaliente su famoso cuadro Bharatmata (Mother India, 1905). Aquí tenemos otro de sus cuadros en esta técnica: Sabio cabalgando por las montañas en un caballo blanco.

El estilo japonés de brocha-y-tinta lo absorbieron en profundidad el hermano de Abanindranath y el sobrino de Rabindranath: Gaganendranath Tagore (1867-1938). En Sati (1907), obra maestra primitiva de Nandalal Bose (1883-1966), el tema quintaesencial indio de la edad adulta de la mujer afl oró en los colores y contornos del lavado japonés.

El encuentro directo de Rabindranath Tagore con la fuerza y la escala del arte en Japón durante la visita que hizo a ese país en 1916, le llevó a pedir a los artistas indios que volvieran su mirada a oriente para explorar un comienzo nuevo desde el corpus de los ideales del swadeshi. Cruzó el Pacífi co hacia los Estados Unidos de América y pronunció sus conferencias en las que criticaba el nacionalismo. El séquito del poeta cuando viajaba incluía siempre un grupo pequeño pero importantísimo de intelectuales y artistas. Mukul Dey (1895-1989) fue el artista que acompañó a Rabindranath a Japón en 1916; el lingüista


culturales al Sudeste Asiático. He deseado marcar la distinción entre dos extremos del imperialismo cultural y un universalismo más generoso que moldeó las disertaciones de comienzos del siglo veinte de este tema. En la edad moderna ha habido una lucha constante para no permitir que las aspiraciones universalistas de los colonizados degenerasen en alardes universalistas y que lo cosmopolita fuese reemplazado por el fanatismo. La lucha continúa en nuevos escenarios post coloniales. El resultado es todavía incierto pero la elección ética que tenemos ante nosotros parece bastante clara. ◆El autor es Gardiner Professor of History de la Harvard University, EE.UU. Es nieto de Sarat Chandra Bose. Ha escrito diversos libros de historia económica, social y política del Sudeste asiático moderno.

Tagore con estudiantes de Karuizawa, Japón


“Los límites geográfi cos han perdido su relevancia en el mundo moderno. La gente del mundo está cada vez más unida. Debemos darnos cuenta de esto y entender que esta cercanía debe basarse en el amor... oriente y occidente deben unir sus manos en la búsqueda de la verdad.” El ámbito intelectual del hombre que hizo esta refl exión, Rabindranath Tagore, abarcaba la civilización sánscrita, la cultura inglesa y el folclore bengalí, además de las afi nidades de la familia con las tradiciones islámicas y la literatura persa. También existía una dimensión china

en su punto de vista universal, tal como dijo en Beijing en 1924: “He estado leyendo las traducciones de algunos de sus libros de poesía y hay algo de la calidad de su literatura que me ha fascinado... no he visto nada parecido en otra literatura que yo conozco.”

Inspirado por el mantra védico “yatra visvam bhavati ekanidam” (donde todo el mundo se reúne en un nido), Tagore nombró la institución que fundó en Santiniketan en 1921 “Visva-Bharati”. Tagore compartió este ideal en una carta al escritor chino, Xu Disán (Sb Ti-shan), que visitó Santiniketan en diciembre de 1920: “¡Ojalá que la ilusión de las barreras

Izquierda: Tagore con Tan Yun Shan y su familia

Tagore: Puente dorado entre

las grandes civilizaciones de India y China

TAN CHUNG

Tagore actuó como puente dorado entre dos civilizaciones antiguas. Estaba a favor de un mundo

sin fi suras, donde todas las barreras, incluidas las políticas y geográfi cas, deben ser demolidas para

crear una humanidad unida. Mostró cómo al seguir los pasos del budismo, las barreras podrían convertirse en vías que conducen a la amistad de

larga duración y de aprecio mutuo.


chino, Tan Yun-shan (mi padre), llegó a Visva-Bharati para iniciar cursos de idioma chino y tener largas conversaciones con Kshitimohan Sen, uno de los profesores de Santiniketan que formaba parte del grupo de personas que acompañaron a Tagore a China. Tan Yun-shan estuvo yendo y viniendo de China a Santiniketan durante los años posteriores y fundó la Asociación Cultural sino-india en Nanjing en 1933 una vez conseguido el apoyo de infl uyentes líderes chinos como Dai Jitao (Tai-Chi t’ao), y ayudó a la larga a Tagore a construir Cheena-Bhavana en 1937. Cheena Bhavana ayudó a importantes académicos chinos a mantener contactos con eruditos indios, convirtiéndose así en el primer nido extranjero de Visva-Bharati y ha continuado siendo hasta hoy en día el símbolo de la amistad sino-india y de la comprensión.

Tagore convirtió al iniciador chino, anfi trión, director, guía e intérprete de su viaje a China, el poeta Xu Zhimo (Tsemou-Hsu), en el “Susima” bengalí. Xu Zhimo, a su vez, llamaba a Tagore “Rubidadda” en la intimidad. Estos amigos sino-indios se dijeron adiós, no en la costa china que Tagore dejó atrás, sino sólo después de que Tagore navegara de regreso de su gira a Japón. Cuando “Susima” le preguntó

a “Rubidadda” al partir si algo había quedado atrás, Tagore respondió con un dejo de tristeza: “Sí, mi corazón.” Con el tiempo, Tagore regresó a China en 1929 de incógnito, invitado por “Susima” y por su esposa a Shangai durante un par de días, tanto a la ida de Japón y de los EE.UU a mediados de marzo, así como a su regreso a casa a mediados de junio.

Tagore también pasó uno de sus cumpleaños más agradables en Beijing en 1924. El famoso pensador político chino y erudito, Liang Qichao (Liang Chi Chao), le puso el nombre chino “Chu Chen-Tan/Zhu Zhendan”, que forjó la imagen de “trueno del amanecer oriental” sintetizando “Tianzhu /India Celestial” (antiguo elogio chino de la India) y “Cinastan”(antiguo elogio indio de la China). Liang escribió la “Introducción” de las Talks in China o conferencias en China de Tagore. Este imborrable recuerdo le hizo dictar a Tagore, cuando su mano era demasiado débil para sostener la pluma, el poema de su último cumpleaños: “Una vez fui a la tierra de China”:

“Tomé un nombre chino vestido de

ropa china.Yo sabía que Allí donde se encuentra un

amigo se nacede nuevo.”

de nuestro pueblo, una antigua promesa implícita en nuestro pasado, la promesa de mantener la relación de la cultura y la amistad entre nuestros pueblos y el pueblo de China...”

Durante muchos años, la opinión pública de China votó a Tagore como una de 60 “personas extranjeras que más han infl uido” en la formación de la vida de la China moderna, junto con Marx, Engels, Nehru, etc. Los chinos recuerdan con cariño a su Tagore por haber sido el asiático ganador del Premio Nobel que terminó con el monopolio occidental

Cuando Tagore preguntó por el nombre chino en tierra china, le dijo a Liand: “No sé por qué tan pronto como llegué a China sentí como si estuviera regresando a mi tierra natal. Tal vez fui un monje indio en mi anterior vida que vivió en una montaña concreta, en una cueva concreta, disfrutando de la libertad”.

Tagore inauguró Cheena-Bhavana el Día del Año Nuevo Bengalí (14 de abril) en 1937, con estas palabras: “Este es, sin duda, un gran día para mí, un día que buscaba para ser capaz de redimir, en nombre

Cheena-Bhavana en Santiniketan

geográfi cas desaparecen de al menos un lugar en la India: dejemos que nuestro Santiniketan sea ese lugar.”

En 1921 se escuchó piar al pájaro chino del ashram de Tagore del “mundo-en-un-nido” cuando el profesor Sylvain Levi llegó de París y empezó a enseñar chino a Prabodh Chandra Bagchi que llegaría a ser el primer sinólogo de la India moderna. Ese fue el momento en que Tagore escribió Sikshar Milan o la Unión de las Culturas: “Cuando Lord Buda se dio cuenta de que la humanidad era una gran síntesis de unidad, su mensaje llegó a China como una corriente de la fuente de inmortalidad.”

Tagore siguió las huellas de los mensajeros de Buda hasta China en 1924, proclamando: “¡Que lo que parece ser una barrera se convierta en camino y unámonos, no a pesar de nuestras diferencias, sino con ellas... Que todas las razas humanas conserven su propia personalidad y que, no obstante, se unan, no en una uniformidad muerta, sino en una unidad viva! ”

Tagore deseaba la creación de un departamento de estudios chinos en Santiniketan y, durante su visita a China (1924), le hicieron promesas de ayuda que no llegaron a materializarse. En 1928, un joven erudito


La visita de Tagore a la China y su impacto en el entorno literario chino

YIN XINAN

“Aunque toda la tierra se convirtiera en papel, todos los mares en tinta y todos los bosques en lápices para poder escribir, no

serían bastantes para describir la grandeza del gurú.”– Kabir

Rabindranath Tagore, ‘plasmó la esencia del espiritualismo oriental en

su poesía como ningún otro poeta’, es admirado como el más grande de los gurús de la India moderna. Gurudev, como lo llaman cariñosamente sus compatriotas, tenía un amplio conocimiento de la cultura china por la que sentía un profundo aprecio. Por una parte, amaba tanto la cultura china que siempre sacó provecho de conocer profundamente la poesía de Tang y del Tao Te Ching (Dao De Jing), recopilado por Lao Tze (Lao Zi, s. VI a. de J.C.), uno de los sabios más famosos de la antigua China y al que citaba muy a menudo en charlas y conferencias. Tagore mostró a menudo su estima por la gloriosa historia y tradiciones culturales de la China y fue enormemente comprensivo con el país que había sido humillado por los colonialistas de la época. Por otra parte, infl uyó en gran medida en la literatura contemporánea de la China con la fuerza de sus escritos. Tanto

sus obras literarias como sus actividades sociales tuvieron un fuerte impacto en los literatos y activistas sociales de la época. En aquella época, a Tagore se le consideraba como puente de amistad entre los dos países.

Cuando Tagore ganó el Premio Nobel en 1913, como primer laureado asiático del Nobel de Literatura, su reputación se extendió más allá de los Himalayas en un corto espacio de tiempo. Debido a las relaciones culturales existentes entre los dos países, los literatos de China estaban encantados con poder ser testigos de los enormes logros alcanzados por Tagore. A medida que se iban multiplicando sus artículos en publicaciones chinas, Tagore se convirtió en un icono literario muy popular, incluso entre los lectores chinos lo que, a su vez, provocó una gran demanda de sus obras. Así pues, el ambiente propicio que existía en la China a comienzos de los años 20 del s. XX, preparó el camino para que Tagore visitara el país.

y despertó el orgullo de los pueblos asiáticos al abrazar la modernización occidental al tiempo que desarrollaba conscientemente las tradiciones orientales con poso milenario de la sagacidad y la iluminación, y también por su fi rme objeción a que Japón imitara a Occidente. A los chinos siempre le han gustado los escritos y las canciones de Tagore por la abundancia de amor, esperanza, armonía y humanidad que contienen. En la década de los 20 del siglo veinte, surgió una “fi ebre por Tagore” en China, sobre todo a raíz de su visita de 1924. Con la celebración universal del 150 aniversario del nacimiento de Tagore, vemos surgir otra vez la moda de la “fi ebre por Tagore”

El comentario de Tagore en Sikshar Milan comparando las civilizaciones occidentales modernas a “una locomotora…corriendo con el tren mientras deja atrás al conductor retorciéndose las manos desesperadamente” es tremendamente relevante hoy, ocho décadas después. En nombre del “desarrollo”, los países de todo el mundo están compitiendo entre sí para convertir la carne y el alma de la Madre Tierra en la así llamada “riqueza”, creando una humanidad cada vez más enferma, inmoral y grosera que vive en un

medio ambiente cada vez más díscolo y hostil. Vemos que profetas como Tagore corren detrás de este tren loco retorciéndose las manos desesperadamente. Tenemos que parar este tren loco y poner en su asiento al conductor de la humanidad. La mejor manera de celebrar el 150 aniversario del nacimiento de Tagore es

hacer un llamamiento a las grandes civilizaciones como India y China para que saquen al mundo de este callejón sin salida. ◆El autor ha trabajado en las universidades de Delhi y de Jawaharlal Nehru. Ha sido también catedrático-consejero del Indira Gandhi National Centre for the Arts de Nueva Delhi. Se le concedió el ‘Padma-Bhushan’ por su aportación a las relaciones entre China e India.

Buda: escultura de Ramkinkar Baej, en Santiniketan


En 1923, celebridades culturales como Hu Shi (1891-1962) y Xu Zhimo (1897-1931) crearon conjuntamente la comunidad “Xin Yue She” o la “Sociedad de la Medialuna”, así llamada por la famosa obra de Tagore La medialuna. La mayoría de los miembros de la comunidad “Xin Yue” habían viajado a Europa y América para realizar estudios superiores y, en consecuencia, anhelaban la democracia y la libertad, lo que coincidía con el punto de vista que Tagore tenía de estos temas.

Aunque Tagore había visitado varios países asiáticos y europeos y también los Estados

Unidos, nunca había estado en China y tenía mucho interés por visitar este país. En 1923, dos celebridades culturales de la época, Liang Qichao (1873-1929) y Hu Shi, invitaron a Tagore a pronunciar una conferencia en la Universidad de Pekin.

El 21 de marzo de 1924, Tagore comenzó su viaje en barco desde Kolkata (entonces llamada Calcuta). El 24 de abril, Tagore y su séquito llegaron a Shanghai donde recibieron una calurosa bienvenida por parte del Instituto de Investigación Literaria y de otras organizaciones y personas. Entre las celebridades que fueron

a recibirlo se encontraban escritores famosos como Zheng Zhenduo (1898-1958) y Xu Zhimo. Tagore se quedó en China casi 50 días y visitó diversos lugares importantes como Beijing, Shanghai, Hangzhou, Nanjing, Jinan, Taiyuan y Wuhan. Además de disfrutar de la belleza paisajística de China, Tagore también pronunció importantes conferencias y realizó algunos intercambios literarios signifi cativos en muchas ciudades. La amistad entre el poeta y sus homólogos chinos y también entre sus seguidores e incondicionales, se consolidó

en cuestión de unos días, lo que llegó a tener una profunda infl uencia en las relaciones culturales entre los dos países a comienzos del siglo veinte. Se estableció así una referencia cultural importante en las relaciones recíprocas entre los dos países.

Las conferencias que Tagore había pronunciado en diferentes partes de China se recopilaron y publicaron en un libro titulado Talks in China (1924). Las conferencias estaban llenas de sabiduría, celo y entusiasmo. Una de las fuerzas claves de sus conferencias era que apelaba a celebrar la amistad tradicional entre los dos países y a reconstruir y reforzar los buenos lazos culturales existentes en el pasado.

En sus conferencias, Tagore también solía pedir a los nacionales de los dos países que asumieran la tarea de

Shi, entre otras, agradecieron la visita y las conferencias de Tagore porque compartían sus puntos de vista. Por el contrario, otros sólo acogieron las ideas de Tagore desde una perspectiva literaria. Es un hecho que las conferencias de Tagore habían provocado un tipo diferente de reacción en algunos entornos de la China de aquella época. Algunos intelectuales como Chen Duxiu (1879-1942), Mr. Qu Qiubai (1899-1935), Mr. Yan Bing (1896-1981), Mr. Yun Daiying (1895-1931) y Mr. Shen Zemin, infl uidos profundamente por el marxismo, fueron muy críticos con sus puntos de vista, algo que más tarde se comprobó que había sido un malentendido. Sin embargo, no hay duda de que el estilo de sus poemas se hizo enormemente popular y causó un gran impacto en la juventud china de la época. No es de extrañar que muchos de ellos lo llamaran a menudo la “Luz que guía a Oriente”.

El año 1924 es ya historia. Los dos países habían experimentado el amanecer de un nuevo siglo. La semilla sembrada por Tagore en China había llegado a convertirse en un árbol gigante. Al celebrar ahora el ciento cincuenta aniversario de su nacimiento, esperemos que la amistad entre los pueblos de estas dos grandes y antiguas civilizaciones se haga cada vez más sólida. ◆El autor es catedrático de la Facultad de Literatura y Medios de Comunicación, Universidad de Sichuan, Chengdu, China.

desarrollar la civilización oriental y que lucharan contra las infl uencias materialistas del mundo occidental. Pensaba que si la China y la India cooperaban mutuamente, la civilización oriental podría seguir desarrollándose, benefi ciando así a todo el mundo.

Muchos historiadores creen que logró conseguir con éxito los objetivos de la visita: asegurarse de que el pueblo chino e indio reconstruirían y reforzarían su amistad tradicional. Era muy optimista con respecto a la cooperación futura entre los dos países.

Una gran mayoría de los intelectuales chinos acogieron positivamente la visita de Tagore a la China y apreciaron las conferencias que pronunció durante la misma. Celebridades culturales como Liang Qichao, Liang Suming (1893-1988), Gu Hongming (1857-1928) y Hu

Tagore con amigos en un barco

Tagore navegando hacia la China, 1924


El hombre como centro del universo:Las ideas de Tagore sobre la educación integral

UDAYA NARAYANA SINGH

Un grupo de cuatro palabras: aspiración, fuerza, libertad y comunión moral, defi nen la forma en que a Tagore le gustaba colocar al hombre en el centro de su universo

cuando explicaba sus ideas sobre educación.

Al hablar sobre su infancia y educación, Rabindranath Tagore (1929) escribió en una ocasión: “Me educaron en un ambiente de aspiración, aspiración para la expansión del espíritu

humano. En nuestra casa se buscaba la libertad de la fuerza en nuestra lengua, libertad de imaginación en nuestra literatura, libertad del alma en nuestros credos religiosos y de la mente en nuestro entorno social. Esta oportunidad me ha dado confi anza en la fuerza de la educación unida a la vida y la única que nos puede dar la libertad real, lo más alto a lo que el hombre puede aspirar, Pintura de Rabindranath Tagore


la libertad de la comunión moral con la humanidad…” (De ‘Ideals of Education’, Visva-Bharati Quarterly, abril-julio 73-74). Las cuatro palabras resaltadas aquí, es decir aspiración, fuerza, libertad y comunión moral, defi nen la forma en que a Tagore le gustaba colocar al hombre en el centro de su universo cuando explicaba sus ideas sobre educación.

A comienzos del s. XX, cuando la educación occidental había penetrado en nuestras vidas en la India, nadie parecía haber pensado en la Educación integral que proporcionaría la oportunidad de aprender allí donde hay una comunión entre el hombre y la naturaleza, entre el profesor y el discípulo, entre las artes liberales y las artes interpretativas y plásticas, donde el Hombre es el centro del universo. Ese conocimiento o

Tagore con los estudiantes de la escuela de Santiniketan Ambiente en la escuela a cielo abierto de Santiniketan

técnica no nos puede conducir, por sí solo, a ninguna parte como seres humanos y que necesitamos algo más es un hecho que Einstein constató cuando dijo: “El conocimiento y la técnica no pueden llevar por sí mismos a la humanidad a tener una vida feliz y digna. La humanidad tiene razón al colocar a los que proclaman los niveles y valores de alta moral por encima de los que descubren la verdad objetiva. Considero que la humanidad debe mucho más a personalidades como Buda, Moisés y Jesús, que a todos los logros de la mente cuestionadora y constructiva.”

A esta lista de ‘Grandes mentes’ mencionadas por Einstein (1879-1955), me gustaría añadir la de Tagore: no sólo por sus poemas, obras de teatro, cuentos, novelas, canciones y pinturas, sino también por su fi losofía e ideas sobre la

construcción de la nación, así como por sus pensamientos de ‘¿Qué es un hombre completo? ’ y ‘¿Qué relación tiene el gozo creativo de la música, pintura, escultura o escritura con las ciencias aplicadas?’ Al comentar las ideas de Tagore sobre educación, O’Connell, K.M. (2003; ‘Rabindranath Tagore on Education’) argumentó: “En lugar de estudiar culturas nacionales para las guerras ganadas y el dominio cultural impuesto, abogó por un sistema de enseñanza que analizaba la historia y la cultura del progreso rompiendo las barreras sociales y religiosas. Este enfoque hacía hincapié en las innovaciones realizadas al integrar a individuos de diversas procedencias en un marco más amplio y al idear políticas económicas que acentuaran la justicia social y redujeran las diferencias entre ricos y pobres.”

Al mirar atrás a su experimento de Santiniketan cuando tenía 80 años, Tagore comentó cómo encontró un lugar para la ‘ciencia’ en el esquema de las cosas aquí (en ‘Atmacarita’): ‘En una ocasión hice la promesa de impartir una educación cuyo campo creativo fuera el universo poético del Creador Supremo y, por ello, invoqué la cooperación de la tierra, el agua y el cielo de este lugar. Deseaba colocar el castigo del Conocimiento en el pedestal del gozo. Intenté inspirar a los jóvenes estudiantes en el jardín festivo de la naturaleza cantando canciones de bienvenida en cada estación… Aquí, desde el principio, creamos un espacio para el misterio del origen del universo. Deseaba crear un espacio para el intelectual dentro de mi plan total y vibrante por lo que la Ciencia ocupaba un lugar especial de privilegio en nuestro lugar de trabajo. Los Vedas nos

dicen: ‘yasmadrite na siddhati yajno, vipashcitashcana sa dhiinam yogaminvati’ – ‘Uno sin el cual, incluso los más sabios, no pueden obtener el fruto de las yajnas – ¡Uno que se puede lograr sólo con el intelecto y no con cantos o rituales mágicos!’ Por ello intenté utilizar tanto el gozo y el intelecto en la construcción creativa de este lugar.’ (Traducción de este autor).

Hay que tener en cuenta que, en contra de lo que pensamos, aquí no se habla de introducir una comunión entre las fuerzas del ‘intelecto’ – la ciencia y la fuerza del ‘gozo’ – las artes. A través de todo su argumento, los dos necesitan ser ‘ubicados’ dentro del espacio en el que necesitan ser elevados y cultivados y tienen que tratar los temas que preocupan al hombre y a la naturaleza que le rodea. Por ello, deben contar con la


cooperación de la tierra, agua y cielo del espacio que les rodea y estar relacionados con el cambio de las estaciones.

Desde los primeros párrafos del libro titulado Visva-Bharati, está claro que la educación no signifi ca conocimiento ‘maquinal’, memorización y reproducción: ‘La educación que alienta la repetición no es la educación de la mente porque eso se puede hacer incluso de manera mecánica’ (Traducción de este autor). En verdad, la reproducción mecánica no puede ser el objeto de una

educación global porque el ideal de la educación requiere descubrir o destapar la verdad y expresarlo según nuestras propias habilidades. Él habla sobre restricciones porque una nación en concreto puede que tenga diversas restricciones entre las que uno pueda expresar una verdad científi ca o una observación. Tagore está seguro de que la India ha estado siempre a la vanguardia de descifrar enigmas difíciles de conocimiento y de pensar en soluciones para las crisis del mundo.

Estudiantes de Patha-Bhavana con uno de los especialistas visitantes

Pero Tagore también lamenta que cuando la India descifró problemas difíciles de conocimiento, contaba con una unidad mental y que ahora su ‘mente’ se ha dividido en término de casta, clase, lengua y religión. Advierte de que la alteración de uno de nuestros órganos intelectuales o separar los órganos de los sentidos con respecto al resto del cuerpo nos puede dejar inútiles o inmóviles, mientras que es un hecho conocido que sólo cuando unimos todos nuestros diez dedos podemos formar con ellos la forma de una taza: bien para ofrecer ‘anjali’ o para aceptar algo que se nos ofrece como regalo. No nos sorprende que invitara a los mejores eruditos europeos y asiáticos a su universidad y que agrupara a algunas personalidades destacadas de su época como profesores de cada disciplina. Pensaba que si se les facilitaba la relación, signifi caría que, automáticamente, contarían con

nuevas ideas y conocimiento nuevo.

Por ello, dice que necesitamos desarrollar un sistema que se base en historias de civilizaciones ‘Vaidika’ (‘Védica’), ‘Pauranika’, ‘Bauddha’ (‘Budistas’), ‘Jaina’, ‘Muslim’ (‘Islámica’) con tradiciones de educación y descubrir nuestros propios caminos para preparar a las nuevas generaciones y ayudar a que los hombres y mujeres emerjan con cualidades de liderazgo apropiadas. Según dice él: Si no te conoces en detalle y te implicas, no puedes construir una ‘India’ imitando y copiando a otros. Sólo lo puedes hacer aprendiendo a encontrarnos con diversas tradiciones o también podríamos construir un sistema inferior que dependa de la transferencia del conocimiento y de la tecnología.

Tagore había argumentado esto en occidente donde cada país y cultura, así como la sociedad

habían fundado sus propias metas y objetivos y basándose en ellos se había decidido qué tipo de sistema de educación se necesitaba. Pero en nuestro país, en lugar de la vida o ‘jiivana’, lo que asume el primer lugar en la planifi cación de la educación es el sustento o ‘jiivikaa’. Mientras que el sustento o empleo está relacionado con nuestras carencias o lo que necesitamos (‘abhaava’ y ‘prayojana’ ), el objetivo de la vida es mucho más elevado: busca conseguir una totalidad, una realización, una clase de semántica que es mucho más elevada que los aspectos mundanos de lo útil y que, de todas formas, se logrará a medida que recorremos el verdadero camino de la educación. En esa medida, tenemos que diferenciar entre el objetivo “más elevado”, es decir, independencia, libertad, cortesía y el objetivo “más bajo” o “accesorio”, es decir, utilidad, habilidad y capacidad técnica (Visva-Bharati, 1919). Así pues, en el esquema de Tagore, el hombre y la emancipación de los seres humanos siempre eran la preocupación central. ◆El autor ocupa la Tagore Studies Chair y es el director de Rabindra Bhavana, Visva-Bharati. Es un eminente poeta y dramaturgo que fue director del Central Institute of Indian Languages de Mysore.

Procesión ceremonial de Santiniketan. Indira Gandhi (cuarta por la derecha) cuando fue estudiante de la Visva-Bharati de 1934 a 1935.

Cortes

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Tagore y la educación técnica

B.N. PATNAIK

En la educación, no hay lugar para la competencia. La educación debe conducir a una comprensión de la armonía

subyacente en el universo; de esta forma, desalentaría la perspectiva de ver confl icto en las cosas: por ejemplo, los seres humanos en confl icto con la naturaleza, o en confl icto con

otras especies.

ideales. Si se contempla desde una perspectiva diferente, los pensamientos de Tagore se pueden ver como punto de referencia para la educación, y al mismo tiempo, una especie de medida para evaluar la educación.

¿Qué pensaría Tagore de la educación técnica a nivel superior, refi riéndonos específi camente a nuestro país? Sus ideas sobre educación deben traducirse a un conjunto de objetivos para que sean directamente relevantes en este dominio. En primer lugar, la educación técnica debería

aumentar signifi cativamente la concienciación de los estudiantes del contexto social, económico, histórico y cultural en el que tiene lugar el desarrollo tecnológico y científi co – en el vacío no hay búsqueda de conocimiento, bien puramente estético o científi co. En segundo lugar, el estudiante de ciencia y tecnología debería estar ampliamente concienciado de que existen otras formas de conocer el mundo además de la científi ca, por ejemplo, la imaginativa, como se manifi esta en obras de arte y, además, de que estos modos de

Las fotografías de este ensayo muestran cómo se formaban los estudiantes durante los primeros años de Sriniketan

Tagore no contemplaba la educación como un mero medio de contar con una

carrera y una vida cómoda; lo veía como un medio para desarrollar todo el potencial de una persona: intelectual, emocional y espiritual, y físico. En la educación no hay lugar para la competencia. La educación debe conducir a una comprensión de la armonía subyacente en el universo; de esta forma, desalentaría la perspectiva de ver confl icto en las cosas: por ejemplo, los seres humanos en confl icto con la naturaleza, o en confl icto con otras especies. El gran poeta y pensador era profundamente consciente del potencial destructivo del conocimiento cuando éste no se basaba en esta perspectiva integradora. La educación no sólo debe agudizar la sensibilidad estética de una persona, y sensibilizarla hacia la belleza oculta y

explícita de las cosas, sino que también debe desarrollar un fuerte sentido de relación con los demás y de empatía por los desposeídos, los marginados, y los que carecen de voz. No debe conducir a la separación entre el alumno y la tradición de conocimientos y sistema de valores propios. Al mismo tiempo, se le debe dotar de una inteligencia crítica para evaluar esa tradición. Tagore creía que el aprendizaje es posible cuando se realiza con alegría, por lo que el aula no debe ser una celda de prisión, y una lengua extranjera apenas podría ser el medio en que se imparte la educación. Pensaba que un buen sistema educativo debe benefi ciar a todos los sectores de la sociedad; tanto el agricultor como el alfarero deben poder mejorar con la educación (por ejemplo con la tecnología útil), lo mismo que lo deben hacer los que aspiran

conocimiento no son inferiores a los científi cos. En tercer lugar, debe saber que existen dominios del conocimiento, tales como la ética, que se encuentran fuera del ámbito de la ciencia, pero que por eso no se puede prescindir de ellos. El sentido ético es valioso no sólo para vivir bien, sino también para sobrevivir. En cuarto lugar, un estudiante de tecnología debe estar en condiciones de apreciar que la tecnología más valiosa es la que alivia al obrero y al agricultor, y que ayuda a personas con impedimentos físicos de diferentes maneras para ir por el mundo con

a ser burócratas o médicos. En cuanto a la exploración de los conocimientos, la educación no debe ignorar las gentes del lugar y lo autóctono.

Se podría sugerir que todo esto es demasiado idealista para poder ser traducido con éxito a la realidad. Se podría argumentar, por ejemplo, que no es ni posible ni deseable rechazar la competencia y el confl icto, ya que estos contribuyen al crecimiento del conocimiento. Por supuesto que esto es más evidente en determinados ámbitos de conocimiento, por ejemplo en las ciencias, que en otros ámbitos como las artes. Pero este argumento pierde fuerza en el contexto personal de alguien que practica la ciencia. En cualquier caso, difícilmente puede haber una justifi cación para no tratar de poner en práctica estos


relativa facilidad. Un ejemplo es el desarrollo de los sistemas de reconocimiento de texto a voz y de voz a texto en las lenguas locales.

Una objeción conservadora a una educación técnica tan amplia se ha basado en que reduciría la cantidad de conocimientos técnicos que se imparten a los estudiantes y, por lo tanto diluiría la calidad de la enseñanza técnica. Esta opinión se basa en la premisa errónea de que la enseñanza técnica sirve mejor a una sociedad cuando produce mano de obra técnica competente. Por el contrario, de su sistema educativo que no excluye la enseñanza técnica, la sociedad espera contar con personas capacitadas, competentes y equilibradas y con empatía para que puedan ofrecer un liderazgo creativo y constructivo. Sin embargo, otro punto de vista conservador es que no hay necesidad de incorporar humanidades y ciencias humanas en el plan de estudios porque se pueden adquirir conocimientos sufi cientes sobre la sociedad y la cultura de la vida misma. Pero el hecho es que uno no adquiere ese conocimiento directamente de la experiencia; uno necesita conocimiento constructivo para interpretar la experiencia y hacerla inteligible y aprenderla. Por otra parte, algunos sostienen que uno no


aprende valores en un aula universitaria. Considerando que hay algo de verdad en esto, hay que reconocer que la universidad (e instituciones como la universidad), ya sea general o técnica, es el mejor lugar para la crítica del conocimiento, para interrogar creencias y valores, ya sean tradicionales o modernos, y desarrollar una perspectiva adecuada.

Sin embargo, algunos planifi cadores de la educación técnica hoy se inclinan a apoyar una educación amplia basada en la enseñanza técnica. Pero, al mismo tiempo, “educación de base amplia” en la mayoría de los casos ha llegado a signifi car incluir en el plan de estudios cursos tales como lengua inglesa y técnicas de comunicación, economía industrial, comportamiento organizativo y gestión empresarial. Se supone que los mismos capacitarán al estudiante a franquear el mercado de manera efectiva. Este plan de estudios sólo tiene de educación amplia el nombre; en realidad es contraproducente para el propósito de la educación de base amplia: se orienta hacia la carrera y el éxito y no hacia el desarrollo de una personalidad equilibrada. De hecho, el objetivo último de la educación de base amplia es inculcar en el alumno el reconocimiento de la existencia

de una preocupación saludable hacia el otro, respeto para él y sus creencias y puntos de vista, que pueden ser diametralmente opuestos a los suyos.

Para aplicar las ideas de Tagore, es extremadamente importante crear las estructuras adecuadas, tanto a nivel formal y no formal. En el actual sistema de educación superior, el nivel de pregrado es donde la educación de base amplia puede ser más signifi cativa. El estudiante de pregrado tiene que hacer aproximadamente el diez o doce por ciento de cursos en humanidades y ciencias sociales, que se impartirán durante toda la duración de la carrera y sin estar concentrados en los primeros dos o tres semestres. Tiene que haber cursos de literatura, lingüística, comunicación (orientados al conocimiento y técnicas) historia, fi losofía, arte y psicología, sociología, economía, entre otras ciencias humanas y de sistemas tradicionales de conocimiento local, para que el estudiante elija los que desee estudiar. Hay que disuadirle de que elija cursos de dos o tres disciplinas solamente.

En el plano del desarrollo tecnológico, la aplicación de las ideas de Tagore signifi caría desarrollar, en nuestro contexto, las tecnologías orientadas a las personas para la utilización máxima de los recursos

hídricos, el aprovechamiento de los recursos naturales de energía para satisfacer los requisitos de energía, construcción de carreteras, comunicación, la eliminación de basura, incluidos los desechos electrónicos, entre otros, y también el desarrollo de métodos y técnicas innovadoras de enseñanza-aprendizaje, incluido el aprendizaje de idiomas, etc.

Pero el plan de estudios de por sí no puede servir a los objetivos de la educación de base amplia. Hay que crear estructuras no formales para que pueda haber debates

y discusiones libres y responsables sobre cuestiones de importancia relacionadas con diferentes cuestiones sociales, sin excluir los de creación y difusión de conocimiento tecnológico.

La principal difi cultad para la aplicación de este modelo de Tagore de educación técnica es una cierta actitud social confi gurada por el enorme éxito de la tecnología, su potencial comercializable que va en aumento y, hasta cierto punto, por lo menos en lo relacionado con la naturaleza especializada de su discurso, el

“conocimiento-poder” de sus practicantes. Esta actitud tiende a considerar otros tipos de conocimiento como mera auto-indulgencia intelectual y como lujo, por lo tanto, prescindibles. Habría que corregir esto y los pedagogos de la tecnología tienen que desempeñar aquí un papel importante. Es de esperar que no decepcionen a la sociedad a este respecto. ◆El autor enseña inglés y lingüística en el Indian Institute of Technology, Kanpur, y ha sido miembro del Central Institute of Indian Languages, Mysore.

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Idéntica música: Influencia de Tagore en otros pintores

Sorprende que el pintor Manjit Bawa (1941-2008), distanciado en tiempo, en

ubicación geográfi ca e historia personal, hablara tan a menudo de la relación espiritual que compartía con Rabindranath Tagore, un hombre al que consideraba como una de las fuerzas más infl uyentes de la época moderna. Estábamos preparando las memorias de Manjit en Dalhousie y, mientras pintaba, hablaba de la primera vez que tuvo contacto con Tagore y con su arte. Para un artista, era natural que el joven aprendiera del gran poeta, dramaturgo, literato, fi lósofo y erudito a través del arte. Manjit era sólo un adolescente que estaba creciendo en unos tiempos a rebosar de optimismo, cuando descubrió, casi por casualidad, las pinturas de Tagore en clase de su profesor Abani Sen (1905-1972). Los

paisajes y retratos surrealistas de gran sensibilidad de las mujeres dejarían una impresión duradera en su mente que se consolidaría con el tiempo. Se sentía profundamente atraído por el melancólico rostro de las mujeres en particular, con los ojos oscurecidos por la conmoción interna y el dolor. A medida que leía sus poemas y obras de teatro, y escuchaba sus canciones, aumentaba la veneración que sentía por Tagore. Como siempre, siguió con la rutina normal de su vida en Delhi: escuela, clases de arte y realizar los trabajos que le encargaban para sus estudios. Sin embargo, en su vida secreta, podía oír la canción del bardo animándole a romper con lo mundano y seguir el camino elegido por su corazón. ‘Eklaa cholo rey... jodee tor daak shuney keyu naa aashey’ (‘¡Sigue adelante solo…aunque nadie acuda a tu llamada!’)

INA PURI

En palabras del Poeta: ‘¿Qué es ritmo?’ Es el movimiento generado y regulado por la restricción armoniosa. Esta es la fuerza creativa de la mano del artista. Mientras

las palabras permanecen en forma de prosa desposeídas de cadencia, no nos proporcionan ninguna sensación

duradera de la realidad.

Autorretrato de Tagore

se convirtió en el himno de Manjit, en las palabras que solía repetir mentalmente cuando se enfrentaba a difi cultades y confl ictos.

Al ser uno de los hijos de la medianoche, que creció en la década inmediatamente posterior al swaraj (con el trauma de la partición), los años de infancia de Manjit fueron un collage de diferentes experiencias que forjaron su carácter adulto. Su familia era muy numerosa pero los miembros compartían un vínculo cálido y estrecho a pesar de que sufrieron algunas convulsiones fi nancieras ocasionales. Su hermano mayor contribuyó en gran medida a que se iniciara en el arte y a que siguiera interesándose por tener contratos interesantes que incluía viajar a lugares de importancia histórica y arqueológica. Cuando Manjit viajaba en bicicleta por el


interior del país, durante los descansos, se dedicaba a menudo a leer a Tagore. Los campos de mostaza de color amarillo cadmio y las fl ores de un naranja ardiente del ‘polash’ viajarían a sus lienzos, lo mismo que lo hacían el latido y el ritmo de las tribus que se encontraba en su camino. Mucho después de su muerte, descubrí el compañero de esos viajes: un volumen viejo y destrozado escrito por Rabindranath Tagore titulado ‘¿Qué es arte?’ (Kessinger Publications, edición de 2005). Al volver a ver las páginas, pensé que tenía que haber sido una de sus lecturas favoritas porque las hojas de las páginas estaban ahora desgastadas y quebradizas. Al tomarlo en mi mano, escuché de nuevo la voz de Manjit al hacer paralelismos

entre las dos vidas y los viajes. Mientras que, en otra época y en la distante Birbhum, Tagore rendía homenaje a los juglares errantes, al ‘baul’ a través de su trabajo, Manjit celebraba a los santos sufíes y poetas. Para los dos, lo que importaba era el aspecto metafísico de la fe y no la connotación religiosa. Así lo hizo Manjit al celebrar a los santos sufíes y poetas. Lo interesante es que el sikhismo era la religión de la familia de Manjit y el bramhoismo la de Tagore, aunque los dos evitaban el ritualismo y los excesos religiosos.

Ocurría lo mismo iconográfi camente también, a pesar de que Manjit se formó ofi cialmente como artista y se dedicó a la serigrafía que aprendió durante años dedicado

Pinturas de Tagore (arriba y derecha)


al aprendizaje de esta técnica en Delhi y Londres, había una conexión en las trayectorias que es difícil de descartar. Al igual que Tagore, el dominio pictórico de Manjit abarcó la obra fi gurativa abstracta y estilizada, tomando prestado muy poco de las prácticas occidentales, eligiendo abrazar todo lo que era indio, en términos de la paleta de colores, imágenes y procesos de pensamiento. La celebración de la mitología pan-india, la actitud, la música, la poesía y el pensamiento espiritual son comunes a ambos y encontramos que algunas de las composiciones de sus

pinturas son similares sólo en su afi nidad espiritual. Algunas vidas se viven y se enriquecen por la internalización del dolor y, en este caso, fue otro ámbito donde se unieron los dos viajes. En ambas vidas hubo momentos de inmenso dolor y confusión emocional, sin embargo, los dos se enfrentaron a ellos con una oscura desesperación creativa donde rara vez había recriminación; por el contrario, había una visión de futuro que era una declaración de su actitud positiva hacia la vida a pesar de los duros golpes, bien fuera la muerte de un hijo amado o la separación de un ser querido. La calma y fortaleza

marcó su enfoque vital, mostrando una moderación impresionante, teniendo en cuenta las tragedias a las que tuvieron que enfrentarse en más de una ocasión. Aunque optaron deliberadamente por residir en lugares aislados: Santiniketan en el caso de Tagore y Dalhousie en el de Manjit, su arte refl ejaba los paisajes interiores de su mente y, rara vez, utilizaban las imágenes del mundo circundante a pesar de la belleza de ese mundo exterior. Aunque sus técnicas diferían en muchos sentidos, estilística y técnicamente, al igual que su paleta de colores, a los dos les

un cuadro extraño... En Manjit, lo fi gurativo de Picasso se convierte en enigmático, lo demostrativo de Souza se convierte en epiléptico y lo petrifi cado de Tyeb en líquido y brillante”.

En palabras del poeta: ‘¿Qué es ritmo? Es el movimiento generado y regulado por la restricción armoniosa. Esta es la fuerza creativa de la mano del artista. Mientras las palabras permanecen en forma de prosa desposeídas de cadencia, no nos proporcionan ninguna sensación duradera de la realidad. Tan pronto como se toman y se les pone ritmo, vibran con resplandor. Lo mismo sucede con la rosa. En la pulpa de sus pétalos se puede encontrar todo lo que la hace ser rosa, pero la rosa que es maya (o ilusión), imagen, se pierde; su fi nalidad, que tiene el toque de lo infi nito, ha desaparecido. La rosa se me aparece como inmóvil pero debido al metro de su composición, cuenta con una lírica del movimiento dentro de su quietud que es lo mismo que el dinamismo de una pintura que tiene una armonía perfecta. Produce una música en nuestra conciencia a través de un giro de movimiento sincrónico con el suyo.’ (De Rabindranath Tagore, ¿Qué es Arte?).◆El autor es un crítico de arte bien conocido y comisario de muchas exposiciones nacionales internacionales importantes.

unía el vínculo espiritual, sin importar cuán asimétrico era el uno y cuán simétrico el otro.

Sobre el arte de Bawa, J Swaminathan (1928-1994) escribió: “Hay una cierta ausencia de dureza, una calidad

neumática de las fi guras de que recuerdan a los frescos tántricos del budismo del Himalaya. Sólo interviene la sombra del tiempo: nos transportan a un paisaje aparentemente pastoral, donde lo sublime y lo subido de tono, lo lírico y lo grotesco confi guran

Obras de Manjit Bawa (arriba y derecha)


Tagore:Desde la prespectiva del s. XXI

ILKE ANGELA MARÉCHAL

su “Zeitgeist”, la principal interpretación de una época que dio a luz a la agitación real cuyos efectos concretos hasta hoy alteran más que nunca nuestra vida cotidiana.

Rabindranath Tagore era casi una voz en el desierto, a pesar de sus viajes y su encuentros con muchos grandes hombres en occidente y en todo el mundo donde lo consideraron, a menudo erróneamente, como representante típico de oriente; justamente como en la India donde hizo un llamamiento a favor de la necesidad de cambio y evolución en su propio contexto religioso y político.

Después de su meteórico ascenso tras ganar el Premio Nobel en 1913, casi se hundió en el olvido. La misma adversidad le ocurrió a Johann Sebastian Bach (1685-1750), por citar sólo a uno entre muchos, por lo que tuvo que ser redescubierto. Esto parece bastante incomprensible pero, al mismo tiempo, es perfectamente posible, porque esto le sucede a menudo a aquellos que son muy originales e innovadores y cuyas ideas son tan esenciales que la mentalidad de un momento dado no las reciben sin cuestionar en profundidad sus propios valores. Como

Punascha: la casa de Tagore en Santiniketan

En el momento crucial del año dos mil, entramos en un nuevo siglo. Pero

esencialmente, pasamos página hacia un nuevo milenio que, en muchos aspectos, nos impuso cambios radicales en nuestra forma de vivir; y más aún: una revolución, una manera inconsciente, de percibir el mundo, de sentir la vida y de

cómo imaginar nuestro futuro. Y esto nos incitó a proceder, sin darnos cuenta de ello, a cambiar nuestras mentalidades, si no nuestra conciencia. Visto en retrospectiva, Rabindranath Tagore, con la talla inmensa de su poesía, literatura y creatividad, ha demostrado estar profundamente arraigado - aunque fuera de manera inconsciente, en

Habitante de su tiempo, aquel que abogaba por la Unidad y Universalidad, el que subrayaba la parte del inconsciente, así como del subconsciente: Tagore no

necesitó seguir las fases y los caprichos de la construcción de la nueva ciencia con el fi n de anunciar la gran

verdad de haberse alimentado siempre de los valores básicos de su propia tradición.

reformador que era, solía recordarnos las cadenas que nos atenazaban, instándonos a realizar cambios inconcebibles para la época en cuestión.

¿Cuáles fueron estas conmociones de la época de Tagore que hicieron que la visión del mundo comenzaran a evolucionar? Y, ¿dónde está la coincidencia de la contribución de Tagore, cuya validez se hace cada vez más evidente? No podemos ser ni exhaustivos ni defi nitivos en esta cuestión pero nos gustaría proporcionar una visión de la posible respuesta a estas preguntas, lo que intentamos sobre todo dentro de


entonces todas las cosas, en realidad toda la materia, ya no se consideraba que era lo que parecía ser, sino que se pensaba que las cosas tenían una doble “identidad”, ‘partículas’ y ‘ondas’. Lo ‘singular’ desapareció y lo ‘plural’ se convirtió en lo dominante.

Pudimos ver una revolución en el conocimiento humano. Nuestra percepción de la realidad dio un salto cuántico. Nos obligó a repensar la forma en que pensábamos y actuábamos, es decir a reconsiderar nuestra ‘Ética’ y, todavía más: a inventar fi nalmente una Ética que fuera válida para todos nosotros.

Es aquí donde representa su papel Rabindranath Tagore. Su papel era el de un precursor, un papel pocas veces reconocido. En medio de los intercambios con los grandes espíritus de su época como ciertamente ocurrió con Einstein, podemos ver a Tagore como lo que fue Dante (1265-1321) en su tiempo, perfectamente informado sobre el avance de la ciencia en su día. Sin embargo, Einstein luchó toda su vida en contra de la Física Cuántica, porque no podía admitir el dictado de las implicaciones fi losófi cas, es decir todo lo que

se derivaba concretamente de sus descubrimientos. Tagore, por el contrario, no parece que mencione en ninguna parte el choque de un encuentro con la fi losofía de la Física Cuántica. Sin embargo, si nos remontamos a la reducida lista anterior e imaginamos que ha sido concebida imaginando que le ha sido concebida por nuestro “grand homme”, no vamos a tener ningún problema para reconocerlo en el nuevo concepto de cada postulado (por ejemplo, la visión orgánica).

Habitante de su tiempo, aquel que abogaba por la Unidad y Universalidad, el que subrayaba la parte del inconsciente, así como del subconsciente: Tagore no necesitó seguir las fases y los caprichos de la construcción de la nueva ciencia con el fi n de anunciar la gran verdad de que se había alimentado todo el tiempo de los valores básicos de su propia tradición.

“Tenemos ante nosotros el problema de un país: la Tierra, donde diferentes razas e individuos tendrían la facultad de fl orecer libremente y, al mismo tiempo, mostrar solidaridad a la federación. Lo que importa es crear una unidad más potente, con puntos de vista más amplios y sentimientos más profundos. ...La ciencia de la meteorología conoce la verdad cuando reconoce que la atmósfera de la Tierra es una y la misma, a pesar de que infl uye en las distintas partes del universo de

un espíritu de la satisfacción que proporciona descubrir algo.

Si la guerra de 1914-1918 se llama “Primera Guerra Mundial”, es porque antes nunca había habido una guerra de tales dimensiones. Las rupturas y cambios que provocó no tenían precedentes ni a nivel sociológico ni antropológico. En el lado negativo, sin duda fue una de las precursoras de lo que hoy, cien años después, llamamos globalización o una forma diferente de “ataque violento”. Al igual que un volcán, también ha conducido a la destrucción superfi cial de convulsiones y rupturas profundamente enraizadas. Al mismo tiempo, ocurrió una interrupción irreparable en lo más profundo de todas las secciones de la ciencia, bien blanda o dura, y la fi losofía fue una parte esencial afectada.

Nombraremos a algunos de los responsables que impulsaron grandes cambios con anterioridad como explicación: Darwin (1809-1882), Einstein (1879-1955), Marx (1818-1883), Freud (1856-1939); la revolución que provocaron en cada uno de sus cambios condujo a que todo cambiara radicalmente. Después, la expresión a modo de tormenta llegó con la Física Cuántica. Lo que comenzó entonces fue una serie de preguntas contra lo que se pensaba que se conocía. ¡Se podía ver que era como si se estuviera borrando nuestra lógica normal cotidiana, la lógica de Aristóteles que es “la lógica de la Identidad”! Por aquel entonces ya sabíamos que el hecho de que el sol saliera por el este y se pusiera por el oeste, no signifi caba que girara a nuestro alrededor. Desde

Tagore con Sigmund Freud


India, como ejemplo, tenía para ofrecer al mundo. Hoy en día Europa se pone manos a la obra y quizás mañana lo haga el mundo entero. Nuestro maestro, en el peor de los casos, podría ser el “cambio climático”, si nuestra sabiduría no se ha doblegado ante nuestro egoísmo de antemano.

Escuchemos de nuevo a Tagore:

“… Tenemos que saber: cada nación es parte de la humanidad y todo el mundo tiene que responder a esta pregunta: ¿qué tenemos para ofrecerle al hombre, qué formas nuevas de felicidad hemos descubierto? Tan pronto como una nación pierde la fuerza vital necesaria para realizar este descubrimiento, se convierte en un peso muerto, un miembro paralizado del cuerpo del Hombre Universal. El simple hecho de existir no es una gloria.

“Es ley de vida destruir lo que está muerto... no permite la inmovilidad... Esto me hace decir que la verdad principal de nuestra época son estas corrientes de vida nueva que nos impulsan a actuar. ... Pero en el fondo del alma hay una tendencia a querer embellecer la humanidad adornándola con la propia individualidad.

Cuando el hombre deja de actuar por propia voluntad y sólo lo hace por hábito, se convierte en una especie de parásito, pues pierde sus medios para llevar a cabo la tarea que se le ha encomendado, lo que quiere decir “convierte en posible lo que parece imposible” y sigue el camino del progreso, el verdadero destino del hombre.

“Aquellos que no pudieron llegar a su propia independencia interior, están obligados a perder también en el mundo exterior. No son conscientes de la verdadera función del hombre, a saber, convertir

lo imposible en posible a través de la propia capacidad de hacer milagros, y no a limitarse a lo que era, sino avanzar hacia lo que tiene que ser.”

Estas pocas citas son simplemente para decir: ¡Vamos a ver lo que el visionario Tagore tiene que decirnos hoy ¡ Su libro “Sâdhanâ” (1913) hay que guardarlo ciertamente entre nuestras Biblias, lo mismo que las nociones que siguen tienen que utilizarse como puntos de enlace:

Lo individual (y con este la individuación que tanto gustaba a Carl Gustav Jung, 1875-1961), espontaneidad, creatividad, independencia, cooperación, poder de invención, facultad del espíritu de la universalidad, evolución (incluso en la religión), – todos estos conceptos actuales y existentes en nuestro tiempo del “Sí, podemos” ya han sido subrayados fantásticamente por Tagore.

A Stéphane Hessel (1917 -), que participó en la redacción de la Declaración Universal de los Derechos Humanos en 1948, le gustaría ver la “Declaración de Independencia” de las naciones complementada con una “Declaración de Interdependencia”. Tagore ya defendió esto en su época. Nos corresponde ahora a nosotros hacerlo realidad.

Afortunadamente, en nuestro camino contamos con compañeros y nos ayuda la luz de los precursores. ◆La autora es poetisa, ensayista, traductora e intérprete. Dirige una innovadora empresa editorial llamada Anima Viva Lingua.

forma diferente. Del mismo modo, debemos saber que el alma del hombre es Una, y que cobra vida a través de diferencias que son necesarias para que fertilice su unidad fundamental. Tan pronto como nosotros entendamos esta verdad desinteresadamente, nos ayudará a respetar todas las diferencias reales entre los hombres si somos conscientes de nuestra personalidad y, al mismo tiempo, del hecho de que la perfección de la unidad no consiste en la conformidad sino en la armonía”. (La cursiva es del autor). (Tagore Educateur: Appel en faveur d’une Université Internationale, mayo de 1921, p143/4; éditions Delachaux & Niestle S.A., Neuchâtel y París, 1922).

Habría tantos temas, batallas y palabras claves asociadas a Tagore para encontrarlas en los paralelismos, evoluciones y resonancias de nuestro “Zeitgeist”: como si por fi n hubiera llegado el momento de que nuestra mentalidad hubiera adquirido la amplitud de miras necesaria para cuidar seriamente en el futuro de la problemática y de las posibilidades de sus ideas y actos cuya importancia y soluciones ineludibles ya nos había hecho ver Tagore.

Esperemos que estas pocas ideas que siguen como ejemplos, abra un poco la puerta que otros abrirán después de par en par. En Towards Universal Man (Gallimard, París, 1964; Visva Bharati, Santiniketan, 1961) muchas veces nos encontramos esta idea elaborada de la “Unidad en la diversidad, el Uno en el número” que Tagore pensaba podía ser lo que la

Rabindranath Tagore dijo una vez: “Soy un individuo tímido educado de forma aislada desde mi juventud. Y, sin embargo, mi destino me lleva en cada oportunidad hacia una vida pública llena de gente. A menudo

me gustaría haber pertenecido a esa época silenciosa cuando los artistas disfrutaban de su trabajo y se olvidaban de hacer públicos sus nombres. Me siento tremendamente estúpido cuando estoy a merced de esa multitud que al celebrar algún periodo concreto de mi vida, se complace con avidez en llevar a cabo algún tipo de ritual que en gran medida no es real”.

La azarosa vida de Rabindranath Tagore fue tan diversa y fascinante como su variada y rica creatividad. No sólo fue poeta, novelista, dramaturgo, compositor y pintor, sino que Tagore fue un famoso escolar que dejó los estudios y después se convertiría en un sobresaliente educador de su época. Como parte de sus experimentos educativos anticoloniales, Rabindranath fundó dos escuelas únicas: Patha Bhavana , Siksha Satray y también una universidad internacional, Visva-Bharati en Santiniketan. Este artículo pretende ofrecer una breve cronología de la vida de Tagore.

‘¡Qué bendición es haber nacido en esta tierra!’:Perfi l biográfi co de tagore

PURBA BANERJEE

La vida de Rabindranath Tagore abarca más de ocho décadas. Tagore inició su carrera como poeta y se convirtió en literato de gran alcance, educador, pintor, reformador social

y fi lósofo de su época.


1891: Nace su segunda hija Renuka.

1892: Promueve la educación en la lengua materna en lugar de la inglesa. Criticó el sistema de la época de educación en inglés en la India en su ensayo Sikhshar Herfer (Caprichos de la Educación).

1894: Nace Mira, su hija menor. Elegido Vicepresidente de la Academia de Letras bengalí y lo nombran director de Sadhana, la nueva revista familiar de los Tagore.

1895: Abre una tienda swadeshi en Calcuta para promover productos autóctonos y empresas entre los jóvenes de Bengala, así como una fábrica de prensado de yute en Kushtia, la ciudad del distrito contiguo a sus fi ncas de Bengala oriental.

1896: Nace su hijo menor Samindranath.

considerada su primera aparición pública.

1878: Estancia con su hermano mayor Satyendranath Tagore en Ahmedabad justo antes de su partida para ir a estudiar Derecho a la University College de Londres.

1879: Primera visita a Londres.

1880: Regresa a la India sin completar sus estudios. Se publica su primer libro Sandhya Sangit (Canciones al atardecer).

1881: Escribe su primer drama musical Valmiki Pratibha.

1883: Casado con Devi Mrinalini.

1884: Se suicida su cuñada Kadambari Devi.

1886: Nace su primer hijo, Madhurilata.

1888: Nace su hijo mayor Rathindranath.

1890: Se le asigna la tarea de la administración del patrimonio de los Tagore en Silaidah (actualmente en Bangladesh).

Sarada Devi Maharshi Debendranath Tagore

1861: Rabindranath Tagore, el decimocuarto hijo de Maharshi Debendranath Tagore y Sarada Devi, nace en Jorasanko, Calcuta, el 7 de mayo.

1863: El padre de Tagore compra siete acres de tierra baldía a los zamindars de Raipur, Birbhum, West Bengal, lo que más tarde llegaría a ser conocido como Santiniketan.

1873: Viaja a la cordillera del Himalaya occidental con su padre. En su camino a las montañas de Dalhousie, Rabindranath se quedó en Santiniketan por primera vez con el Maharshi. Aquí escribió su primer drama Prithvirajer Parajay (La derrota de Prithviraj). Lamentablemente, no existe ninguna copia de esta obra.

1874: Primera publicación de su poema Abhilasha Tattwabodhini Patrika.

1875: Muere su madre. Recitó su propio poema patriótico “Hindumelar Upohar” (El don de la Hindumela) en la Hindu Mela,

Tagore con Mrinalini Devi Barco Padma Silaidah (actualmente en Bangladesh)

1898: Aprobado el Proyecto de Ley de Sedición; detención de Bal Gangadhar Tilak; Tagore pronuncia la conferencia Kantharodh (El axfi siado) en una reunión pública en Calcuta.

1899: Se traslada a vivir a Santiniketan con su esposa e hijos.

1901: Vuelve a publicar Bangadarshan, revista mensual de Bankim Chandra Chattopadhyay. Funda una escuela para niños llamada brahmacharyashrama, basada en el modelo de las antiguas escuelas del bosque de Santiniketan con la aprobación de su padre. Escribe los poemas Naivedya.

1902: Muere su esposa Mrinalini Devi.

1903: Muere Renuka, su segunda hija.

1903-1904: Comienza a interesarse seriamente por los problemas políticos del país y escribe su ensayo seminal ‘Swadeshi Samaj’ (Nuestro Estado y Sociedad, 1904).

1905: Su padre, Debendranath Tagore, muere a la edad de 88 años. Lanzamiento de la Swadeshi Andolan (movimiento de la Independencia): protesta contra la propuesta de Lord Curzon

Tagore con su hija Madhurilata y su hijo Rathindranath.


de la partición de Bengala. Tagore defendió la política de no-cooperación constructiva en contra del dominio británico.

1907: Muere su hijo más pequeño Samindranath. Tagore, desilusionado por la explotación política del confl icto entre hindúes y musulmanes, se retira de la Swadeshi Andolan.

1908: Preside la sesión el Congreso Provincial de Bengala en Pabna, Bengala Oriental, pronunciando el discurso en bengalí, rompiendo así con la tradición de pronunciar discursos en inglés en estas sesiones.

1910: Se publica Gitanjali en bengalí.

1912: Conoce al pintor británico William Rothenstein en Inglaterra. Rothenstein ayudó a preparar el Gitanjali en inglés, con una introducción de W.B. Yeats, publicado por la India Society of London. Primera visita a EE.UU.

1913: Macmillan, Londres, publica Gitanjali, Luna Creciente, El jardinero y Chitra. Tagore es galardonado con el Premio Nobel de Literatura, convirtiéndose en el primer asiático receptor de este premio.

Samindranath, el hijo pequeño

1915: Es nombrado Caballero. Conoció a Gandhi por primera vez en Santiniketan. Vive en Surul, un pueblo cercano a Santiniketan, y escribe su novela Ghare Baire (El hogar y el mundo).

1916: Viaja a los EE.UU. pasando por China y Japón dando conferencias sobre nacionalismo.

1918: Se coloca la primera piedra de Visva-Bharati, universidad internacional.

1924: Visita China y Japón. Casi inmediatamente después de regresar de este viaje se embarcó para Sudamérica, en concreto para el Perú. Sin embargo, cayó enfermo y se quedó en Buenos Aires como invitado de Victoria Ocampo donde se dedicó al arte de hacer garabatos relacionados con las borraduras accidentales de sus escritos, lo que fi nalmente desembocó en su pintura.

1924-1925: Inicia un debate político con Gandhi en la campaña de la charkha o rueca, recibiendo una crítica enorme de personas como Prafulla Chandra Ray por no haber participado en la misma. Él replicó con un ensayo titulado “Swaraj Sadhan” (Alcanzar el Swaraj), donde argumentó la futilidad de practicar con la charkha como un medio para alcanzar Swaraj.

Mira: la hija pequeña de Tagore

Tagore en su casa Punascha

1919: Renuncia a su título de Caballero como protesta por la masacre de Jalianwalla Bagh, donde una muchedumbre desarmada fue asesinada brutalmente por el General de Brigada británico Reginald Dyer. Mataron a casi 1000 personas e hirieron a más de 1500.

1920: Pronuncia conferencias en Inglaterra para recaudar fondos para la Visva-Bharati. Durante este viaje, viajó a Francia, Holanda y Estados Unidos.

1921: Visita Inglaterra, Francia, Suiza, Alemania, Suecia, Austria y Checoslovaquia.

1922: El 6 de febrero se crea el Institute of Rural Reconstruction o Instituto para la Reconstrucción Rural en Sriniketan con la participación de Rathindranath Tagore, Elmhirst Leonard y William Pearson.

Gandhi: escultura de Ramkinkar Baej, en Santiniketan

La medalla del Nobel


1925: Mahatma Gandhi visita Santiniketan. Tagore rechazó su petición de unirse a su campaña política.

1926: Viaja a Italia como invitado de Mussolini, aunque otros realizaran esta elección de manera equivocada. Mussolini le dijo: “Soy un admirador italiano suyo que ha leído todos sus libros traducidos a la lengua italiana”. También viajó a Suiza (donde conoció a Romain Rolland), Austria, Inglaterra, Noruega, Suecia, Dinamarca, Alemania (donde conoció a Albert Einstein), Checoslovaquia, Bulgaria, Grecia y Egipto.

1927: Escenifi cación de Puja Natir en Calcuta, donde representó el papel de monje budista. Fue de viaje al sudeste asiático y visió Myanmar,

Singapur, Java, Bali, Malasia y Tailandia.

1928: Se empieza a dedicar a la pintura.

1930: Hizo su undécima gira por el extranjero. Entregó las Hibbert Lectures en Oxford (publicación del libro La religión del Hombre). Su exposición individual de pintura se celebró en Francia seguida de otras en Inglaterra, Alemania, Suiza y los EE.UU.

1931: Publicación de Cartas desde Rusia.

1932: Encabeza la reunión de protesta masiva contra el incidente del tiroteo del Campamento de Detención de Hijli y condena el ataque homicida concertada, al amparo de la oscuridad, sobre los presos indefensos experimentando

el sistema de encarcelamiento bárbara y una cepa de nervios de un miedo suspendió indefi nidamente”. Tagore sus últimas visitas en el extranjero a Persia e Irak.

1932: Encabezó la reunión de protesta masiva contra el tiroteo al Campamento de Detención Hijli y condenó “el ataque homicida concertado, al amparo de la oscuridad, sobre los presos indefensos que habían experimentando el bárbaro sistema de encarcelamiento y la angustiosa tensión del miedo que sufrían indefi nidamente”. Tagore realizó sus últimas visitas extranjeras a Persia e Irak.

1937: Se inaugura en Santiniketan el Salón de Estudios Chinos, o Cheena Bhavana. Tagore cae gravemente enfermo.

1938: Expone sus cuadros en Londres.

1940: La Universidad de Oxford otorga el Doctorado a Tagore a través de una convocatoria especial en Santiniketan. Tagore escribe una carta a Mahatma Gandhi pidiéndole que se haga cargo de Visva Bharati.

1941: Su última conferencia, Crisis de la Civilización, escrita durante el apogeo de la Segunda Guerra Mundial, se leyó en su ochenta cumpleaños en Santiniketan. El 25 de julio cae gravemente enfermo y es trasladado a Calcuta. Tagore muere el 7 de agosto a los ochenta años.◆La autora ha colaborado en el establecimiento del Maharshi Debendranath Tagore Memorial Museum en Santiniketan y en la actualidad se dedica a la investigación en Rabindra Bhawan.

Último cumpleaños de Tagore. Kshitimohan Sen leyendo el ensayo de Tagore ‘La crisis de la Civilización’.

‘La noche ha terminado’: poema ilustrado con su traducción, Bagdad, 1932

india perspectiva mayo 2010

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