identitet i religija

Nauĉna polemika

Ivan Cvitković1

IDENTITET I RELIGIJA

Raznolikost religijskih identiteta. Ime i identitet. Odjeća i identitet. Konfesionalni

identitet. Simboli religijskog identiteta. Jezik i religijski identitet. Obitelj i religijski

identitet. Migracije i religijski identitet. Odnos prema raznolikostima. O toleriranju iden-

titetskih raznolikosti. Je li moguć „globalni” religijski identitet? Ponešto o ateistiĉkom

identitetu.

Kljuĉne rijeĉi: raznolikost, religija, ime, odjeća, identitet, simbol, jezik, obitelj,

ateizam

Nema drţave u kojoj svi njeni graĊani imaju zajedniĉki identitet (osim dr-

ţavljanstva, ali i ono moţe biti dvojno), neko zajedniĉko uvjerenje, svjetonazor.

Zato je svjetonazorna neutralnost drţave nuţna. Ali, kako je postići? Moderna

drţava se ne moţe opredjeljivati, niti birati, izmeĊu religije i ateizma, izmeĊu

razliĉitih konfesionalnih identiteta2. Religijski identitet za drţavu je privatni

identitet (ili bi trako trebalo biti)3.

Što je s religijskim identitetom u postsocijalistiĉkim zemljama? Je li se u

njima pojavila, kako to u The sociology of Religion naziva Grace Davie, „histe-

riĉna vjera”, „histeriĉni” religijski identiteti? Ono što zasigurno moţemo reći, a

na što ukazuju popisi stanovništva i rezultati sociologijskih istraţivanja, došlo je

- u tim zemljama - do prelaska iz „nevidljivog” u „vidljivi” religijski identitet.

Konfesionalna samoidentifikacija (što i ne mora znaĉiti identifikaciju s religijom

i njenim vrijednostima) je, bar kad je rijeĉ o drţavama nastalim na tlu ex Jugo-

slavije, zaista velika. Ali i ne samo u njima. Podsjetimo se primjerâ snage religij-

skog identiteta: godine 2007. - 51% Francuza je sebe doţivljavalo kao katolike;

više od 80% od 4,7 milijuna Norveţana su luterani (kralj mora biti luteran); 80%

Talijana sebe smatra katolicima. U istraţivanju kojeg je proveo doktorand Dar-

vin Lisica (2009.) godine, na uzorku od 3.327 ispitanika sa podruĉja cijele Bo-

sne i Hercegovine, 81,4% Hrvata su izjavili da su poboţni, 74,7% Bošnjaka i

1 [email protected]

2 Kerševan, M. Svoboda za cerkev, svoboda od cerkve, str. 82.

3 „Zaklinjem se mojom religijom. Zato ću umreti. Ali, to je moja liĉna stvar. Drţava ne-

ma ništa s tim. Drţava treba da se bavi blagostanjem graĊana, zdravljem, komunikacija-

ma, inostranim poslovima, novcem, i tako dalje, ali ne vašom ili mojom verom. To je

liĉna stvar svakog od nas”. Gandi, M. Put nenasilja, str. 117.

Ivan Cvitković

12

69,9% Srba. Što tek reći o tradicionalnim društvima u kojima religija igra zna-

ĉajnu ulogu u odreĊivanju identiteta (posebno kulturnog).

Uobiĉajeno je praviti razliku izmeĊu pojmova „identitet” i „identifikaci-

ja”. Identitet je istovjetnost sa samim sobom; ukupnost ĉinjenica koje sluţe da se

jedna osoba razlikuje od bilo koje druge; osjećaj pripadnosti nekoj grupi, religij-

skoj zajednici, naciji. Tako ga bar odreĊuju autori Hrvatskog enciklopedijskog

rjeĉnika. Identifikacija bi, po istim autorima, bila usmjerenost prema ĉemu (obi-

telji, naciji, religiji, ideji) praćena osjećanjem bliske povezanosti; poistovjećiva-

nje. Identifikacija moţe biti individualna (samoidentifikacija) i društvena (kad

nas netko identificira), roditelji daju ime djetetu koje će biti znak njegove identi-

fikacije. To ime, u odreĊenim društvenim okolnostima, moţe biti i znak manje

podobnosti, a i ţelje da se njime „oslovljava” od drugoga (Muhamed od Marka

ili Marko od Muhameda).

Uvijek kad razmišljamo o identitetima, trebamo voditi raĉuna o višestru-

kosti identitetâ. Zar postoje osobe koje se bar nekad nisu zapitale „Tko sam”

(osobni identitet), „Odakle dolazim” (osobno podrijetlo), „Kuda idem” (osobna

sudbina). Ĉovjek nikad nema samo jedan identitet, niti pripada samo jednoj za-

jednici. Zato govorimo o višestrukosti identiteta od kojih je samo jedan i religij-

ski. Ljudi, pored drţave, pripadaju jeziĉnim, kulturnim i religijskim zajednicama

u kojima prepoznaju i ostvaruju svoje posebne potrebe4. Kada kaţemo „religija”

i „konfesija” ne mislimo kao da postoji samo jedna religija ili jedna konfesija, a

još manje da su sve one iste, da meĊu njima ne postoje nikakve razlike. Njihovo

iskustvo, pa i prakticiranje, su razliĉiti. Ono što je vaţno u iskustvu i praksi jed-

ne religije i konfesije, ne znaĉi da je vaţno i u drugoj, trećoj…

U toj višestrukosti identiteta u postsocijalistiĉkim zemljama, uz religijski,

dominira i etnički identitet. Dešava se tipiĉno evropska opsjednutost nacional-

nom drţavom, s njenim pogibeljnim pratiocem, etniĉkim identitetom5. A kad te

procese prate duboke društvene krize i ratni konflikti, identiteti mogu postati ne-

jasni ili se ogoljenije definiraju6.

Vanjski znaci identiteta najĉešće su vezani za ime i odjeću. Ime nam uvi-

jek daju drugi, nikad mi sami sebi. Ono odreĊuje naš osobni identitet. U jednom

razdoblju socijalizma, kada je socijalna komunikacija meĊu ovdašnjim narodima

bila znatno razvijenija nego danas, bilo je „moderno” djeci davati imena po ime-

nu glumca/ce, pjevaĉa/ce, nogometaša i sl. Nakon vraćanja sviju „svojim korije-

nima”, od 90-ih godina prošlog stoljeća, ponovno je poţeljno djeci davati imena

iz tradicije svoga naroda. Muslimansko ime, osobito u dominantno musliman-

skim zemljama, obiĉno je saĉinjeno od osobnog imena, imena koje se odnosi na

pretka u obliku ibn („sin”) ili bint („kći”) i imena oca. Uobiĉajeno je, u tim ze-

mljama, „konzultirati” Kur'an pri izboru imena novoroĊenĉeta7.

4 Debeljak, A. Europa bez Europljana, str. 154.

5 Tejlor, Dţ. Budućnost Hrišćanstva, str. 411.

6 Todorova, M. Imaginarni Balkan, str. 128.

7 Muhammed je najĉešće ime meĊu novoroĊenom djecom u Velikoj Britaniji. To ime je

najpopularnije meĊu novoroĊenim djeĉacima u Oslu, Bruxellesu i Marseilleu. Demogra-

Identitet i religija

13

Danas sociolog istraţivaĉ moţe pogledati matiĉnu knjigu roĊenih i na

osnovu imena novoroĊenĉadi, s dosta pouzdanosti, zakljuĉivati koji nacionalni i

religijski identitet je dominantan u tom gradu.

Drugi najĉešći vanjski znak identiteta je odjeća. Religijske tradicije prepo-

ruĉuju razliĉitu odjeću za muškarce i ţene. I boja odjeće moţe biti razliĉita za

razliĉite spolove. Tako pripadnici tanzanijskog plemena Mosai nose crvenu

odjeću, a pripadnice plavu. Odjeća moţe iskazivati profesionalni (svećenici, ru-

dari, mornari, ...) i društveni status onoga tko ju nosi. Na primjer, za vrijeme ca-

ra Murata, u Otomanskom carstvu, svaki je podanik morao nositi odjeću, boje i

pokrivalo za glavu koje su odgovarale njegovom društvenom statusu.

U višestrukosti naših identiteta religija i konfesija igraju vaţnu ulogu. Ka-

ţemo one odreĊuju i individualni i kolektivni identitet. Za osobu koja odlazi na

dţumu u dţamiju, koja posti ramazanski post, odlazi na hadţ, daje zekat, slavi

Bajram i sl. kaţemo da je musliman. Za Sarajliju koji odlazi na misu u katedralu,

slavi Boţić i Uskrs, kaţemo da je katolik. Za Sarajku koja slavi Slavu, nosi krst

kao privjesak na lanĉiću, odlazi u sabornu crkvu na bogosluţenje, reći ćemo da

je pravoslavna. To je njihov individualni identitet kojeg, kao ni ime, bar kada je

rijeĉ o religijama Balkana, ne odreĊuju sami. Taj im identitet daju drugi (najĉe-

šće roditelji). Ali, odlazak na dţumu, misu, bogosluţenje pokazuje i njihov drugi

– kolektivni identitet. Oni pripadaju Katoliĉkoj crkvi (katoliĉki vjernici), Islam-

skoj zajednici (muslimani) ili Srpskoj pravoslavnoj crkvi (pravoslavni). Uz to,

religija i konfesija imaju svoju ulogu u nacionalnom identitetu: „Sada je poznato

da religija igra veliku ulogu u konstrukciji nacionalnog identiteta. Tome identite-

tu ona daje istinsku mistiku i nadu. Kad kultura osjeti da je u opasnosti od globa-

lizacije, ona se prikopĉava za vlastitu religiju da bi tako samu sebe potvrdila.”8

Svjedoci smo istrajnosti religijskog i konfesionalnog identiteta. MeĊutim, što je

s nacionalnim i religijskim identitetom suvremenih Bošnjaka, Hrvata i Srba? Što

je s naĉinom na koji katolici, muslimani, pravoslavni definiraju sebe i naĉinom

na koji ih definiraju drugi? Je li tu dovoljna religijska samoidentifikacija: ja sam

musliman, katolik, pravoslavni. Što je s odnosom „ja-religijska zajednica”?

Za identitet su znaĉajni i simboli. Oni „mogu imati bilo koje znaĉenje, za-

visno od ţelja onoga ko ih tumaĉi”, piše Tim Willocks u romanu „Religija”9.

Simbolima se izraţava zajedniĉka pripadnost. Obredne ili vanjske forme religio-

znosti odreĊuju vjernika spram vanjskog svijeta. Nisu toliko vaţni sami obredi

koliko njihovo simboliĉko znaĉenje. Nije, recimo, isto paljenje svijeća da bi se

fi to tumaĉe demografskim promjenama na Zapadu gdje populacija, zbog niskog natali-

teta, ubrzano stari. S druge strane, prošla su vremena kad su useljenici, zbog brţe inte-

gracije, davali djeci zapadna imena. Danas daju djeci imena iz svoje kulturne i religijske

tradicije. („Muhamed popularan u Londonu, a Luka kod nas”, vidi: Jutarnji list, Zagreb,

17.11.2010: 4). U Sarajevu je ime Muhamed 2009. godine bilo drugo od pet najpopular-

nijih imena kod novoroĊenĉadi (Danis, Muhamed, Harun, Tarik, Faris. Kod djevojĉica,

najpopularnijih pet imena bilo je: Lamija, Adna, Sara, Amra i Farah). 8 Boff, L. „Usred bijesne vlasti razliĉitih fundamentalizama”, Dani, str. 72.

9 Vilolks, T. Religija, str. 33.

Ivan Cvitković

14

uljepšao stol za veĉeru, i paljenje svijeća za Boţić, Sabat ili Hanukah. Religijski

simboli mogu biti znak poboţnosti, identiteta, ali i znak modnog trenda. Tako je

i s krunicom i tespihom. Umjesto za molitvu koriste se kao modni dodatak i tako

trivijaliziraju. Sliĉno je, istiĉe Bruckner u Sjeti demokracije, i s religijskim blag-

danima koji su se pretvorili u kupovnu raskalašenost, trgovaĉku razvratnost u

godini koja svakoga novĉano dotuĉe.

Ĉlanovi religijske grupe nekad i ne znaju poruku simbolike u obredu. Na

primjer, „revnosni rimokatolici”, koji odlaze na misu, zapazit će da svećenici

oblaĉe misnu odjeću razliĉitih boja, ali mnogi nemaju pojma što simbolizira koja

boja (zelena, ljubiĉasta…).

Vjernik ponekad ima i vanjske znake, simbole svoje religioznosti. Reci-

mo, musliman ima simbol kojeg će iskazati kao simbol osobnosti pred drugima.

Militantni sekularizam ne dozvoljava da graĊani mogu isticati svoje religijske

simbole (maramu, kriţ)10

. Ali i ne samo militantni sekularizam. Još više od njega

militantna religioznost onog drugoga. Pojedinci kao nacionalne simbole mogu

uzeti nošnju, tradicionalnu glazbu, neka jela, …nacionalnu („herojsku”) povijest,

itd. Sliĉno je i s religijskim simbolima. Za nekoga to moţe biti kriţ, polumjesec

sa zvijezdom, moţda veo i burka. „Zašto ljudi stavljaju veo na glavu dok se kla-

njaju bogovima”, pitao se Plutarh. Odgovor bi mogao biti – da bi se odvojili od

profanog. Danas i od nacionalnog i religijskog identiteta drugoga.

Nošenje vela i burke uzburkalo je, osobito militantne desniĉarske skupine

i u mnogim europskim zemljama11

. Podsjetimo se: zemlje u kojima je (2010.) bi-

lo u proceduri usvajanje zakona o potpunoj zabrani burke na javnim mjestima:

Španjolska, Belgija. Zemlje u kojima je zabranjeno burku nositi na sveuĉilištima

i u javnim uredima (Turska, Sirija, Tunis, Egipat). Lokalne zabrane nošenja bur-

ki postoje i u Njemaĉkoj, Danskoj, Italiji. Raspravlja se o zabrani u V. Britaniji,

Nizozemskoj, Švicarskoj, Austriji, Republici Srpskoj. Francuski parlament iz-

glasao je (srpnja 2010.) zabranu nošenja burke na javnim mjestima, a 14. 09.

2010. god. usvojen je i zakon o tome (246 glasova „za” i 1 „protiv”). U toj ze-

10

Moguća je i manipulacija simbolima. Pokazuje to i sljedeći primjer. Omer-efendija

Gluhić postao je u Mostaru kadija, predsjednik Okruţnog suda i šerijata. Odlikovao ga je

Franjo Josip I, s plaćom od 300 forinti. „Mostarci ga nazvaše biskupom, jerbo je nosio o

vratu komturni red na kojem je u sredini kriţ crvenog emalja'. Govorili su mu: 'Hvaljen

Isus biskupe', a kadija bi izvadio iz dţepa tri stotinarke u tvrdu te bi im pokazao i od-

zdravio: 'Vazda Isus hvaljen'.” Seferović, M. Mostarski kolopleti, str. 21. 11

„Na udaru novih mjera bezbjednosti u svijetu našla se burka i nikab kao sastavni dio

kulture odijevanja nekih muslimanki novijeg datuma, naroĉito onih kojima nije dovoljna

ona norma odijevanja muslimanke kako ju je zasvjedoĉio Kur'an prije više od ĉetrnaest

stoljeća, propisujući muslimanki da u molitvu stupa pokrivene glave, otkrivena lica, po-

krivenih ruku do šaka i nogu do ĉlanaka. Ako muslimanka tako odjevena moţe pred 'Li-

ce Boţje' zašto ne bi mogla stupiti pred bilo koje stvorenje koje je On stvorio? …istraja-

vanje na nošenju burke i nikaba najvećma /je/stvar vlastitog izbora, a najmanje stvar vje-

re i religijskog uvjerenja” Hafizović, R. Intervju, OsloboĎenje, str. 27.


15

mlji ţivi oko pet milijuna muslimana. Poslije Belgije, tako je i Francuska zabra-

nila nošenje burki ili nikaba na javnim mjestima.

Zašto nerazumijevanje nacionalnog i religijskog12

simbola drugoga? Kir-

pan (maĉ) kod Sikha je simbol njihovog religijskog identiteta, ali ga neki kršća-

nin na Zapadu, koji ne poznaje sikhizam, moţe doţivljavati kao simbol nasilja.

Bivši generalni sekretar OUN Kofi Annan pozvao je (2006.) na paţljiv odnos

prema religijskim uvjerenjima i simbolima, jer pogreške, bez obzira poĉinjene

namjerno ili sluĉajno, mogu pokrenuti globalni religijski rat.

Moţemo li uzroke napada na nacionalne i religijske simbole, na akte jeziĉ-

nog i drugog poniţenja, traţiti u mrţnji ili neznanju? Ili i u jednom i u drugom?

„To je velika opasnost simbola – oni mogu postati previše 'sveti'. Vaţan zadatak

za religiozne ljude svih vjera u 21. stoljeću bit će širenje uvjerenja kako nema

neĉasnijih djela od progona 'nevjernika' ove ili one vrste zato što su 'omalovaţili'

neku zastavu, kriţ ili sveti tekst”13

. Najĉešće danas vrijeĊanje Poslanika Muham-

meda (u Pakistanu je 2010. godine jedna kršćanka, zbog takvih optuţbi, osuĊena

na smrt).

Ĉim se otpoĉne razgovor o identitetu - eto problema jezika14

. Na snazi do-

bivaju jeziĉni dijalekti u Nizozemskoj, Belgiji, Španjolskoj. Struĉnjaci upozora-

vaju da se u Nizozemskoj moţe dogodit da bude priznato pet zvaniĉnih jezika.

Bjelorusija je 1990. godine odabrala da bjeloruski jezik zamijeni ruskim, kao

zvaniĉnim jezikom. Oĉito da pitanje identiteta i uloge jezika u njemu tada za

Bjelorusiju nije bilo vaţno. Tamo nema etniĉkih konflikata (78% je Bjelorusa, a

13,5% Rusa). Sliĉno je i s Ircima koji su izgubili svoj jezik i govore engleskim,

ali nisu izgubili svoj nacionalni identitet. Krajem XX. stoljeća Moldavci su (na-

kon raspada SSSR-a) bili u nedoumici da li svoj jezik nazvati moldavskim ili ru-

munjskim.

Preko jezika odrţavamo našu tradiciju. Umiranjem jezika, umire i tradicija

nastala na njemu. Tako je, krajem ljeta 2004. godine, umrla posljednja Kineski-

12

„…pogodit će nas i pitanje gradnje novih bogomolja, pazite, svetih zgrada gdje se mo-

li Bogu. Zar da Bog ţivi na otetoj, tuĊoj zemlji? Sveti prostori i simboli vjere trebali bi

spajati ljude, što i znaĉi grĉka rijeĉ simbol, a kod nas se, uz jezivi estetski neukus, podi-

ţu ĉesto za inat; simbolom se kao Boţjom nazoĉnošću obiljeţava teritorij i ţeli kazati da

drugi tu nema što traţiti”, kaţe fra Ivan Šarĉević. Šarĉević, I. Intervju, Dani, str. 15. 13

Denett, D. Kraj čarolije - religija kao prirodna pojava, str. 255. 14

„Pitanje je da li se narodi definiraju po vjerskoj ili jeziĉnoj osnovi? Na jednoj i na dru-

goj, a ĉesto ni na jednoj, ni na drugoj. Kalendarski detalji, kao što su 'Sveta tri kralja' i

'Hristos se rodi', poprimaju glupe a ĉesto i kobne forme i nisu samo naš specifikum.

Vjerski razdor kao temelj nacionalnog identiteta: Holandija i Flandrija – jedan jezik dva

naroda, protestanti i katolici. Ili Flami i Valoni – dva jezika, jedna vjera. Ili Bavarska i

Austrija – jedan jezik, jedna vjera, dvije drţave, Irska, Švicarska, Katalonija, i tako dalje.

Narodi u historiji nisu moralne ni tjelesne konstante i ne treba ih idealizirati u misaonom

ili u programskom smislu kao da bi bili jedinstveni i cjeloviti organizmi, koji traju u pro-

storu i u vremenu po nepromjenjivim zakonima. Narodi, podvrgnuti su trajnim izmjena-

ma, pak prema tome ni naši narodi nisu u tom pogledu nikakav izuzetak”. Krleţa, M.

Mnogopoštovanoj gospodi mravima, str. 94.

Ivan Cvitković

16

nja koja je govorila nushu, jedini jezik kojeg su na svijetu govorile iskljuĉivo ţe-

ne. Time je nestao još jedan stari jezik. Rijeĉ je o tajnom jeziku kojeg su stolje-

ćima u središnjim i juţnim dijelovima Kine koristile iskljuĉivo ţene. Rukopisi

na tom jeziku su rijetkost jer su oni spaljivani ili pokapani s preminulima.

Gdje je tu Bosna i Hercegovina? Jedan jezik - tri varijante: „U ĉovjekova

osjećanja ušla je neizreciva koliĉina bola, oholosti, grubosti, otuĊenja, hladnoće

zato što smo uvjereni da vidimo suprotnosti tamo gdje postoje nijanse”, pisao je

Nietzsche. Zar mi naš jezik (e) ne pretvaramo u suprotnosti iako je rijeĉ o „ni-

jansama”? Poneki zaljubljenik u „naš jezik” će se moţda na ove rijeĉi zgroziti.

Pa dobro, ako su nam jezici i „razliĉiti” sudbina nam je „ista – sirotinjska”15

.

„Jezik je glavno sredstvo povezivanja liĉnog i kolektivnog identiteta, a takoĊer

najviše doprinosi razlikovanju od onih koji pripadaju nekoj grupaciji i onih koji

ne pripadaju”16

. Tu je Bosna i Hercegovina.

Jezik je ne samo sredstvo sporazumijevanja meĊu ljudima, već preko mo-

litava i sredstvo „sporazumijevanja” s Bogom. Jezik je simbol Objave (arapski je

jezik na kojem se uĉi/ĉita Kur'an). „Je li jezik stariji od religije? Kako god mi

datirali njegove poĉetke, jezik je mnogo, mnogo stariji od bilo koje postojeće re-

ligije, ili ĉak bilo koje religije o kojoj posjedujemo bilo kakvo povijesno ili arhe-

ološko znanje17

.” Upotreba vlastitog jezika pribliţila je znanje obiĉnom ĉovjeku

(graĊanstvu), Biblija se tiskala na narodnom jeziku i tako se širila pismenost i

obrazovanost svijeta. „Mislim da religija uvelike ovisi o jeziku jer zahtjeva for-

muliranje i iznošenje ideja o stvarima koje nisu vidljive … za religiju je vaţan

jezik kako bi se ideje elaborirale18

”. Religijsko iskustvo jednog muslimana, kato-

lika, pravoslavca, nije moguće prenijeti jezikom ţeljezniĉara, postolara. Zato po-

stoji odgovarajući jezik. „Bog je prije nekoliko tisuća godina govorio Indijcima i

iz toga su nastale velike svete knjige Hindusa, Vede. Bog je govorio na sanskrtu,

prastarome indijskom kultnom jeziku. A onda je Bog govorio Mojsiju i narodu

Izraela. Njima je govorio na hebrejskom jeziku. Muhamedu je Bog govorio

arapskim jezikom. Ipak, na kraju su to bili samo prijevodi boţanskoga jezika ko-

ji se nalazi s onu stranu svih ljudskih jezika. Bog nije ni Indijac, ni Ţidov ni Ara-

pin i zato se ne moţe reći da su sanskrt, hebrejski i arapski boţanski jezici”19

.

Nije od nebitnog znaĉaja kako se religijske zajednice odnose prema lokal-

nim jezicima. Rani buddhisti su prakticirali usvajanje lokalnog jezika gdje god

bi pouĉavali. Neki smatraju da i u tome treba traţiti razlog uspješnog širenja

buddhizma. Buddhisti smatraju da je sam Buddha, od svojih sljedbenika traţio

da prenose njegove poruke na vlastitom jeziku.

U prva tri stoljeća jezik kršćanske Crkve bio je grĉki. Kasnije se na Zapa-

du ustalio latinski jezik i liturgija na njemu. Nepostojanje zajedniĉkog jezika

udaljit će Crkvu na Istoku od one na Zapadu (uz niz drugih faktora). „…Mono-

15

Pušina, D. Ţive rane, str. 30. 16

Mundjin-Pipidi, A. Razum i predrasude u proučavanju meĎuetničkih sukoba, str. 20. 17

Denett, D. op. cit, str. 109. 18

Denett, D. Intervju, Jutarnji list, str. 36. 19

Staguhn, G. Ako je Bog dobar - zašto u svijetu postoji zlo, str. 79.


17

pol latinskog (u Crkvi - I. C.) je pitanje moći. Jer Rim Katoliĉkom crkvom ne

vlada samo zakonima, nego i jezikom … Latinski – jezik Crkve!? To je mit”20

.

Kakve poteškoće mogu nastati zbog nepoštivanja jezika lokalne zajednice poka-

zuje sljedeći primjer: „U franjevaĉkoj crkvi sv. Antuna u Baji (Vojvodina - I. C.)

jedan dio hrvatske sluţbe boţje ustupe Nijemcima. Ni ta nepravda nije prošla

bez posljedica. Nijemaca, naime, nije bilo ni toliko da pjevaju u crkvi uslijed ĉe-

ga je kantor mjesto njemaĉki pjevao latinski. Ali taj novi red nije dugo potrajao,

jer ĉim je kantor zapjevao latinski, Hrvati su takoĊer zapjevali hrvatski tako da

se u isto vrijeme pjevalo i latinski i hrvatski. Odjednom starješina samostana

Bartol Kochany stane kod oltara i reĉe: Kome se ne sviĊa u crkvi taj neka ide

van! Jedva što je izrekao te rijeĉi, kad Hrvati zavikaše: Naša je crkva! I poĉeše

se bacati kamenjem na oltar. Starješina se, naravno, skloni, a sluţba boţja pre-

stane. Hrvati zbog toga budu tuţeni i osuĊeni na novĉanu globu i zatvor. Intere-

santno je da se Hrvati prije prethodne istrage sami prijaviše kod suda i rado izdr-

ţaše zbog svećeniĉke nepravde prouzrokovanu kaznu”.21

Kakva je uloga obitelji u religijskom identitetu? Romanopisci nas varaju

kad opisuju ţivot pojedinca ne vodeći raĉuna o snaţnom utjecaju okoline na nje-

ga. Šuma oblikuje stablo22

. Teorija podrijetla moţe reći: ako vam je otac bio to,

onda moţete i vi biti to. Od obitelji „nasljeĊujemo”, u stvari uĉimo, „roditeljsku

religiju”. Preko 60% vjernika usvojilo je svoju religiju kao dijete. „Ako ste ver-

nik, statistiĉki je najverovatnije da ste iste vere kao vaši roditelji i njihovi rodite-

lji. Bez sumnje, pri izboru vere pomaţu i vitke katedrale, sugestivna muzika, dir-

ljive priĉe i parabole. Ali najvaţnija varijabla koja odreĊuje vašu religiju jeste

vaše roĊenje. Uverenja u koja tako strastveno verujete izvesno bi bila sasvim

drugaĉija da ste roĊeni na nekom drugom mestu. Stoga je posredi epidemiologija

a ne dokaz”23

. Veza izmeĊu roditelja i potomaka je glavni put prijenosa religije.

Djeca … gotovo u svim sluĉajevima poistovjećuju se s njihovom religijom24

.

„Ako ste imalo religiozni, onda je gotovo potpuno vjerojatno da je vaša religija i

religija vaših roditelja. Ako ste se rodili u Arkansasu i mislite da je kršćanstvo

istinito, a islam laţan, znajući sasvim jasno kako biste mislili obratno da ste se

rodili u Afganistanu, onda ste ţrtva indoktrinacije u djetinjstvu. Isto tako, muta-

tis mutandis, ako ste roĊeni u Afgansitanu”25

Dijete se ne raĊa kao musliman,

20

a. Küng, H. Izborena sloboda - sjećanja, str. 205.

b. Sliĉno je pisao i Miroslav Krleţa: „Da je Gospodin izabrao tri jezika, grĉki i latinski

i hebrejski, koji su dostojni, da ga ljudi njima slave ... to su bile lingvistiĉke parole u slu-

ţbi rimske i carigradske politike.” (Krleţa, O religiji, str. 211.) 21

Pekić, P. Povijest Hrvata u Vojvodini od najstarijih vremena do 1929. Godine, str.

192-193. (Citirano prema: Tatjana Ljubić, Religija i nacionalitet bačkih Hrvata, magi-

starski rad, Sarajevo, 2010.) 22

Gide, A. Krivotvoritelji novca, str. 245. 23

Dokins, R. Đavolov kapelan, str. 160. 24

Denett, D. Kraj čarolije - religija kao prirodna pojava, str. 95. 25

Dawkins, R. Iluzija o Bogu, str. 13.

Ivan Cvitković

18

katolik, pravoslavni … već ga tome uĉe26

. „Opći obrazac je da ljudi ne samo što

dijele religijska uvjerenja, nego u njih takoĊer pokušavaju uvjeriti druge, osobito

svoju djecu”27

. Dakle, religija se prenosi kulturološki, preko jezika i simbolizma,

a ne preko gena, zakljuĉuje Dennett28

.

Na religijski identitet mogu uticati i migracije. Na temelju ţupnih knjiga

moguće je vršiti procjene recimo opsega migracije stanovništva. U migracijskoj

sredini i dijaspori moguća je veća privrţenost „svojoj” religiji i „svojoj” religij-

skoj zajednici kako bi se saĉuvali vlastiti identiteti pred strahom od asimilacije.

Ne pokazuje li to zorno primjer SAD koja je jedna od najsekularnijih drţava

(formalno), a stvarno imaju moţda najveći postotak „crkveno-vezanih”.

Manjina se, pogotovo u krizna ili revolucionarna vremena, povlaĉi tamo

gdje će biti većina29

. Migranti u religijskoj zajednici vide instituciju uz pomoć

koje će saĉuvati identitet kojeg im je pruţila njihova obitelj (koje sada više ne-

ma). Uvijek se nameće pitanje „koliko 'njih' je meĊu 'nama'”30

, tako da migracija

jaĉa religijski identitet. Ali, da li uvijek?

Kakav je odnos nacionalnog i religijskog identiteta? „Oh! Svi su izabrani,

svi pozvani od Boga”, pisao je Victor Hugo31

. Kod mnogih naroda, vjerski iden-

titet izgraĊen je prije nacionalnog identiteta (osim kod pripadnika novih religij-

skih pokreta i suvremenih sljedbi). Otud i stav da je religijski identitet jezgra na-

cionalnog identiteta: „I nas je pravoslavlje odvojilo od Hrvata i drugih katolika,

a najviše od islama - Turaka i poturĉenjaka. I nama je vera jezgro duhovnog

identiteta kad god smo izloţeni podĉinjavanju i asimilaciji. Pravoslavlje je po-

slednja odbrana srpstva. Naša vera moţda je manje religijska, a više osećaj i pra-

vo slobode.”32

Zašto je porast utjecaja institucionalne religije na Balkanu, bio u korelaciji

s porastom etniĉkog nacionalizma? Bolje reći: zašto su religijski i etniĉki nacio-

nalizam bili u toliko snaţnoj korelaciji? Tako je mnoge „…obasjala Boţja milost

novoga, nacionaliziranog Boga”33

. Koliko je na to utjecala upletenost religijskih

institucija u nacionalnu povijest i tradiciju? Kako se religija „nacionalizira”?

Svecima, blagdanima, hodoĉašćima dodaju se karakteristike kao izraz lokalnog

folklora, obiĉaja.

26

„Mi ne dolazimo u vezu s Bogom ponajprije našim vlastitim mišljenjem, nego tako što

rastemo u jednoj religiozno obiljeţenoj sredini”. Markešić, L. Pitanje Boga u Bibliji, str.

123. 27

Denett, D. op. cit., str. 221. 28

a. Denett, D. op. cit, str. 36.

b. U nekim društvima religija se moţe dobiti i sklapanjem braka. „Većina Amerikana-

ca voli religiju i to ti doĊe u paketu kad se udaš za jednog od njih”, piše Tariq Ali. Ali,

T. Noć znatne leptirice, str. 141. 29

Jergović, M. Otac, str. 140. 30

Apaduraj, A. Strah od malih brojeva, str. 16. 31

Igo, V. Bog, str. 222. 32

Ćosić, D. Vreme zmija, str. 199. 33

Jergović, M. op. cit., str. 105.


19

Nije samo u pitanju povratak izgubljenom religijskom identitetu (u tran-

zicijskim zemljama). Ima tu i okultizma, sinkretizma, novih religijskih pokreta,

itd. Ipak, kad je rijeĉ o Bosni i Hercegovini, dominira potraga za kršćan-

sko/islamskim korijenima. „Rijetko sam susreo pravoslavnog popa koji je bio vi-

še hrišćanin nego Srbin. To vrijedi, doduše, i za većinu katoliĉkih fratara, koji su

obiĉno najprije 'dobri Hrvati' pa tek onda kršćani … Nacionalnost je za sljedbe-

nike izvornoga kršćanstva mnogo manje vaţna, nego što se prikazuje ili name-

će.”34

Kakva je uloga raznolikosti u odredbi identiteta? Rvemo se s raznolikosti-

ma koje nam povremeno preplavljuju osjećanja, pisao je William Hazlitt35

. „Ra-

znolikost je moţda vrlina, ali ovo je pomahnitala raznolikost”, piše Dawkins36

kao da je prošao iskustvo nas u Bosni i Hercegovini. Raznolikost ne treba ni pri-

krivati, niti prenaglašavati. Treba je prihvatiti kao prirodnu osobinu ĉovjeĉan-

stva37

. Latinska poslovica kaţe da je raznolikost zaĉin ţivota.

Religija je bila i ostala snaţan mogući izvor razlika. I P. Jones smatra da

se kulturne raznolikosti najviše temelje na onom što bismo mogli nazvati religij-

skim elementom kulture. Kako se odnositi prema raznolikosti? Ima ljudi koji su

gostoljubivi, a drugi negostoljubivi prema raznolikosti. Tolerantni vjernici kaţu

da i Bog voli raznovrsnost - ne postoje ni dva njegova stvorenja koja su posve

jednaka. Ima i onih koji bi, u ime univerzalnosti, brisali svaku raznolikost.

„Sumnjive vrste univerzalnosti traţe da smo svi jednaki. Ali s ĉijeg gledišta?

One brišu razlike, ali samo zato da ih ponovo ustanove kao sukobe. Ukidanje

razlika je nasilniĉki posao, pa ljudi, ĉiji su identiteti ugroţeni, obiĉno reagiraju

sliĉno nasilnim ponašanjem. Prave vrste univerzalnosti razumiju da razliĉitost

pripada zajedniĉkoj prirodi”, piše Eagleton38

. No, nikad ne treba zaboraviti da je

korak od „prava na raznolikost” do „prisile na raznolikost” veoma mali39

.

Danas se svatko od nas suoĉava sa različitim svjetonazorima. „…Ljudi

štuju Boga na razliĉite naĉine, neke stvari ĉine a od drugih se suzdrţavaju u

skladu sa svojim religijskim uvjerenjima”40

. Uvijek se treba zapitati gdje je mje-

sto mog svjetonazora na „trţištu svjetonazora”? Nijedan svjetonazor nema pravo

superiornosti nad drugima. Treba znati ţivjeti u raznolikosti svjetonazora (reli-

gijski, politiĉki, kulturni …). Danas je bar olakšano doći do spoznaja o drugim

svjetonazorima i religijama. Spoznaje bi nam ukazale da su „religije donekle

sliĉne raznim jezicima: niko ne moţe reći da se jedino njegovim jezikom spo-

znaje istina - svakim jezikom moţe ĉovek doći do istine, ali moţe i pogrešiti pa i

lagati. Razne religije prikazuju put ka Bogu - jednom Bogu”41

. Treba priznati i

34

Matvejević, P. „Tko je ko i odakle: strani velikani hrvatske kulture”, Nacional, str. 69. 35

Hazlit, V. O uţivanju u mrţnji, str. 73. 36

Dawkins, R. Iluzija o Bogu, str. 302. 37

Rajaa, A. Djevojke iz Riyada, str. 206. 38

Eagleton, T. Teorija i nakon nje, str. 135. 39

Galter, H. Mahrama ili zar, str. 28. 40

Barry, B. Kultura i jednakost, str. 232. 41

Frankl, V. Bog podsvesti, str. 61.

Ivan Cvitković

20

prihvatiti da postoje i drugi putovi do Boga osim „našeg”. Da „drugi” ţivi su-

kladno svojim religijskim tradicijama, kao što i „mi” ţivimo na osnovu naših.

Strah da religijski pluralizam vodi nestanku, ili bar smanjenju utjecaja religije,

izgleda neopravdan. Jer što bi se desilo s religijom i religioznošću u Americi,

društvu u kojem je moţda najizrazitija religijska pluralnost.

„Uvjerenje je ono što treba tolerirati.”42

Tolerancija ne briše razlike već ţi-

vi od razlika43

. Tolerancija je imati poštovanje prema pravu drugih da se ponaša-

ju sukladno vlastitim vrijednostima i obiĉajima. Rijeĉ je o poštivanju tradicije i

kulture drugoga. Ameriĉki sociolog Dţejms Dejvison Hauter smatra da nije do-

voljno biti tolerantan prema uvjerenjima, mišljenjima i naĉinu ţivota drugih, već

da je vaţnije biti prihvatljiv za druge. Tolerantni ljudi, za razliku od onih koji

mrze, su sretni ljudi. Naši paradoksi: visoke zgrade, niska tolerancija, široki

autoputovi, ali uski pogledi (Georg Carlin).

Je li moguć „globalni” religijski identitet? Religije koje dijele ne mogu

biti globalne. Ţidovska religija je, u samom zaĉetku, odvojila Ţidove od ostatka

svijeta, od drugih naroda i drugih zakona. Zato ona ne moţe biti „globalna”. To

ne moţe biti ni hinduizam, sikhizam, shintoizam, niti bilo koja tzv. „nacionalna”

religija. A moţe li neka druga? „EvanĊelje je poĉetak globalizacije, a ne dana-

šnja ekonomija i politika. Krist je slao apostole meĊu sve narode i postavio 'glo-

balnu' strukturu Crkve. Zato moţemo reći da je hrišćanstvo najglobalniji pokret

sluţenja ĉoveĉanstvu jer se proširio po celom svetu i prilagodio svakoj kulturi”,

smatra beogradski nadbiskup Stanislav Hoĉevar44

. Još davno prije njega, u XV.

stoljeću Nikola Kuzanski je smatrao da postoji samo jedna religija u razliĉitim

obredima. Maštao je o jednoj religiji za sve koja se treba zasnovati u Jeruzale-

mu. Stvaranje jedne svjetske religije „ne moţe da bude nekakav kompromisni

amalgam, religijski esperanto svoje vrste”, kako je pisao Bulgakov45

.

Zasad se moţe reći da ne postoji mogućnost uspostave neke „globalne” re-

ligije. „Ne postoji religija koja bi mogla skupiti sve zvijezde, jer kad bi se to do-

godilo, Svemir bi postao golem prazan prostor i izgubio bi svoj razlog postoja-

nja. Svaka zvijezda, kao i svaki ĉovjek, ima svoj prostor i svoja posebna obiljeţ-

ja”, piše Paulo Coelho u romanu Hodočašće46

.

Drugo je pitanje, kakve posljedice ostavlja globalizacija po religijski iden-

titet i religiju uopće. Kakve će posljedice ostaviti globalizacija na autoritativnost

religije, na religijski identitet (hoće li on slabiti ili jaĉati), sekularizaciju, utjecaj

medija religijskih zajednica, to ćemo tek vidjeti. Ima onih, poput Giddensa, koji

smatraju da globalizacija teţi „promišljanju i obnavljanju lokalnih kulturnih

identiteta.”47

Globalizacija je izazvala potragu za lokalnim kulturama i identiteti-

42

Eagleton, T. Teorija i nakon nje, str. 138. 43

Šarĉević, I., op. cit. 44

Hoĉarev, S. Intervju, LIMESplus, str. 273. 45

Bulgakov, S. Pravosljavlje, str. 264. 46

Coelho, P. Hodočašće, str. 86. 47

Gidens, E. Odbegli svet, str. 19.


21

ma. Sliĉno smatra i sociologinja Zorica Kuburić: „Proces globalizacije uvodi nas

u osećanje ugroţenosti identiteta i jaĉa vezanost ljudi za naciju i religiju.”48

Na kraju ponešto i o ateističkom identitetu. Moţda će se netko zapitati:

zašto u temu „identitet i religija” autor ovog teksta uvodi ateistiĉki identitet. Za-

to što polazi od izvornog marksistiĉkog odreĊenja pojma „ateizam” kojeg mnogi

(da li svjesno) zaboravljaju (ili ga nikad nisu ni znali): ateizam je „samo kritiĉka

religija, posljednji stupanj teizma (podvukao – I. C.), negativno priznanje bo-

ga”49

. Povijest je groblje i vjerovanja i nevjerovanja i raznih oblika religije i ra-

znih oblika nevjerovanja (ateizma). Je li prošlo vrijeme europskog ateizma, ka-

ko to neki misle, i došlo vrijeme da se Europljani vrate Bogu? To ćemo tek vi-

djeti. Zasigurno moţemo utvrditi da postoji zbrka oko pojma „ateizam”. Na is-

kaz „Ja vjerujem!”, ateista odgovara: „Ja ne vjerujem!”. Na isto pitanje, agnostik

će reći: „Pa što?”. U Rimskom carstvu kršćane, kao monoteiste koji su odbaciva-

li postojeće kultove i boţanstva, smatrali su ateistima.

Rijeĉ „ateist” i na bosansko-hercegovaĉkim prostorima postala je jedna

loša etiketa. I ovdje sve se više upotrebljavaju rijeĉi „sekularnost”, „agnostik”

kako bi se izbjegla optuţba da se „ateist”, ili „nevjernik”, rijeĉi koje su (od 90-ih

godina prošlog stoljeća) zadobile prizvuk neĉeg lošeg, nemoralnog. Vic kaţe ka-

ko su u Belfastu zaustavili ĉovjeka na ulici i upitali ga koje je vjeroispovijesti.

Kad je odgovorio da je ateist, zapitali su ga: jeste li protestantski ili katoliĉki ate-

ist50

. Kao da je to dalo inspiraciju knjiţevniku Miljenku Jergoviću da u romanu

„Otac” zapiše: „Ne postoji beskonfesionalni ateist, onaj koji nema svoj hram,

makar bio napušten od Boga. Barem u nas, i u Europi, takvog ateiste nema. Mo-

ţda drugdje, gdje svaĉega ima, i taj ateist postoji”51

. Dodao bih na ove Jergovi-

ćeve rijeĉi da, ako je a(ne)+theos(bog), negiranje boga, onda se moţe negirati

samo „svog” konfesionalnog boga, koga se napustilo. To je taj ateizam kao po-

sljednji stupanj teizma, kako ga definiraju Marx i Engels, a mi ga danas moţemo

zvati i „katoliĉki”, „pravoslavni”, „muslimanski”.

Po svjetonazorima svjetskog stanovništva najbrojniji su: 1. katolici, 2. mu-

slimani, 3. nekonfesionalni, 4. hindusi, 5. protestanti, 6. buddhisti, 7. ateisti. Ako

zbrojimo dvije grupe s nereligijskim svjetonazorom (3. nekonfesionalni + 7. ate-

isti) onda su oni na prvom mjestu. Nereligioznost je bila i ostala dijelom urbane

kulture. Ako je u socijalistiĉkom društvu religioznost, bar kod intelektualaca,

smatrana kao nešto „ĉudno”, u postsocijalizmu takav status je dobio ateizam.

Ako intelektualac, a o ostalim graĊanima da i ne govorimo, iskazuje ateistiĉki

svjetonazor, to je nešto „ĉudno”. Nekad se govorilo o „podzemnoj”, „nevidlji-

voj” religiji, a danas bismo mogli govoriti o „podzemnom”, „nevidljivom” atei-

zmu.

48

Kuburić, Z. Naučno proučavanje religije i verska tolerancija, str. 35. 49

Engels, F., Marks, K. Sveta porodica, str. 135. 50

a. Hitchens, C. Bog nije velik, str. 23.

b. Zanimljivo da je meĊunarodni teološki ĉasopis Concilium (hrvatsko izdanje) svoj

tematski broj posvećen ateizmu (br.4/2010.) naslovio „Ateisti kojega Boga?” 51

Jergović, M. op. cit., str. 97.

Ivan Cvitković

22

Biti nereligiozan u Francuskoj, Engleskoj, bivšoj Jugoslaviji, ili današnjoj

Bosni i Hercegovini, Hrvatskoj… nije isto. Negdje je moţda rijeĉ o već 2-3-oj

generaciji koja odrasta u „nereligijskoj” obiteljskoj kulturi, negdje je nereligio-

znost društveno poţeljna, negdje se prikriva kao „nevidljivi”, „podzemni atei-

zam”, itd. Kad su ateizam i nereligioznost društveno nepoţeljni, nemoguće je

toĉno znati koliko je ateista i nevjerujućih.

Kritiĉari ateizma kaţu: religije su stvorile svjetske civilizacije, ateizam ni-

je. To i jeste i nije toĉno. Više je religija koje nisu stvorile nikakvu civilizaciju,

nego onih koje jesu. Uostalom, je li je ateizmu ikad bio cilj stvarati ateistiĉko

društvo (osim u „izvitoperenom ateizmu” poput albanskog u drugoj polovini

XX. stoljeća)? ZaĉuĊujuće je koliko su danas raširene predrasude o ateizmu i

ateistima (pa i mrţnje i nerazumijevanja). Zašto vjernici ne bi trebali imati mr-

ţnju i predrasude prema ateizmu i ateistima? Kršćani: Prema Isusovu govoru na

Gori, valjalo bi izbjegavati svaku srdţbu (Mt 5,22). Nije moţda uĉtivo, ali jest

izgleda nuţno, podsjetiti ih na osnovnu poruku njihovog uĉitelja (Krista): „Ne

sudite, da ne budete suĊeni”. Muslimani: Zar u Kur'anu ne stoji „A da hoće Go-

spodar Tvoj, na Zemlji bi svi bili vjernici! Pa zar da ti svijet prisiljavaš da budu

vjernici?” (Kur'an X,99-100).

Primjera negativnog odnosa prema ateizmu i ateistima nalazimo i u drţa-

vama koje se ponose na svoju toleranciju u svjetonazorima. Tako, po ustavu dr-

ţave Arkanzas (SAD), onaj tko negira postojanje Boga ne moţe raditi u drţav-

nim institucijama, niti moţe svjedoĉiti na sudu. U nekim drţavama zabranjeno

im je raditi u obrazovno-odgojnim institucijama. Na pitanje novinara priznaje li

on da su ameriĉki ateisti ravnopravni graĊani i domoljubi George Bush Stariji je

odgovorio: „Ne, nisam siguran da bi se ateisti smjeli smatrati graĊanima niti bi

se smjeli smatrati domoljubima”52

. „Danas u SAD gotovo svako - ţena, homo-

seksualac, Afroamerikanac, Jevrejin - moţe da zauzme visoku politiĉku poziciju.

Ali onaj ko prizna da je ateista, taj nema nikakve šanse”, piše Salman Rushdie53

.

Komentirajući „ogorĉenje zagrebaĉkih ateista” jer je sa tramvaja skinuta

plaćena poruka „Bez Boga, bez gospodara”, uredništvo „Preporoda” (Sarajevo,

15.3.2009:4) piše: „TakoĊer istaknimo našu bojazan da bosansko-hercegovaĉki

ateisti i neokomunisti neće ostati imuni na ovu ideju”. „Zabrinuto” uredništvo

ništa ne kaţe na to što su se, u sarajevskim tramvajima u to isto vrijeme, mogle

ĉitati izloţene poruke poslanika Muhammeda. Nije bilo Buddhinih, Konfucije-

vih, Isusovih, Lao-Ceovih… poruka, već samo Muhammedove. Nema što, do-

prinos multireligijskom ţivotu, toleranciji i dijalogu u Sarajevu o kome se toliko

voli priĉati u istupima predstavnika Islamske zajednice po Europi.

Tako drastiĉno nepoštivanje prava na slobodu nevjerovanja naveleo je

istomišljenike da u Zagrebu, 2006. godine, osnuju ateistiĉku udrugu „Protagora”

s ciljem da se bori protiv diskriminacije ateista. U Norveškoj postoji izuzetno

brojna ateistiĉka organizacija „Human-Etik Forbund”. U socijalistiĉkoj Bosni i

52

Pr. Dawkins, R. Iluzija o Bogu, str. 46. 53

Pr. Gavrilović, D. Moral i religija u savremenom društvu, str. 76.


23

Hercegovini (da i ne govorimo o današnjoj) nikad nije postojala neka „ateistiĉ-

ka” organizacija.

Bosansko-hercegovaĉku javnost treba educirati da treba voditi dijalog s

ateistima, a ne da ih treba mrziti, ili ubijati. Ĉemu vode stavovi da „onaj ko ne

posjeduje religijsko iskustvo ne moţe razgovarat s drugim o vjeri… Dijalog iz-

meĊu vjernika i potpunog materijaliste, odnosno ateiste, ne vodi nikamo…”54

.

Ali, i od lošeg ima lošije: islamski su se uĉenjaci „sloţili da se treba kazniti onaj

ko napusti vjeru - muretedd, mada se razilaze u tome kako se treba kazniti. Veći-

na ih smatra da se treba ubiti. To je mišljenje sva ĉetiri, ne nego svih osam mez-

heba!”55

. Zašto se na ovim balkanskim vjetrometinama prevode tekstovi ovog i

sliĉnog sadrţaja? Zašto se ne okrenemo modernoj Europi koju „ĉini jedinstve-

nom to da je ona prva i jedina civilizacija u kojoj je ateizam u potpunosti legi-

timna opcija, a ne prepreka za obavljanje javnih duţnosti.”56

Završimo ovo razmišljanje o ateistiĉkom identitetu porukom G. Grassa:

„Imam samo jednu molbu za sve monoteiste i mnogobošce: da oni tolerišu i mo-

ju neverniĉku dušu, moj ateizam, kao što i ja tolerišem njihovu veru.”57

Literatura

Ali, T. Noć zlatne leptirice, Buybook, Sarajevo, 2010.

Apaduraj, A. Strah od malih brojeva, XX vek, Beograd, 2009.

Barry, B. Kultura i jednakosti, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2006.

Boff, L. „Usred bijesne vlasti razliĉitih fundamentalizama”, Dani, Sarajevo,

27.2.2009.

Bruckner, P. Sjeta demokracije, Zid, Sarajevo, 1997

Bulgakov, S. Pravoslavlje, Knjiţevna zadruga Novog Sada, Novi Sad, 1991.

Coelho, P. Hodočašće, Veĉernji list, Zagreb, 2005.

Ćosić, D. Vreme zmija, Sluţbeni glasnik, Beograd, 2008.

Devie, G. The Sociology of Religion, London, Sage, 2007.

Dokins, R. Đavolov kapetan, Heliks, Smederevo, 2009.

Dawkins, R. Iluzija o Bogu, Izvori, Zagreb, 2007.

Debeljak, A. Europa bez Europljana, Profil, Zagreb, 2009.

Dennett, D. Intervju, Jutarnji list, Zagreb, 09. 10. 2006.

Dennett, D. Kraj čarolije - religija kao prirodna pojava, Naklada Jasenski i

Turk, Zagreb, 2009.

Eagleton, T. Teorija i nakon nje, Algoritam, Zagreb, 2005.

Eagleton, T. Razum, vjera i revolucija, Naklada Ljevak, Zagreb, 2010.

El-Qaradawi, J. Napuštanje i islam: Kazna za onoga ko napusti Islam, El-Keli-

meh, Novi Pazar, 2003.

Engels, F., Marks, K. Sveta porodica, Kultura, Beograd, 1964.

54

Mojtebayi, F. MeĎureligijski dijalog, str. 109. 55

El-Qaradawi, Napuštanje i islam: kazna za onoga ko napusti islam, str. 170. 56

Ţiţek, S. „Slava ateizmu”, Dani, 21.04.2006., str. 37. 57

Gras, G. „Susret pod orahom”, NIN, 21.06.2004., str. 88.

Ivan Cvitković

24

Frankl, V. Bog podsvesti, IP Ţarko Albulj, Beograd, 2005.

Galter, H. Mahrama ili zar, Izdavaĉka kuća Ljiljan, Sarajevo, 2004.

Gandi, M. Put nenasilja, Sluţbeni glasnik, Beograd, 2008.

Gavrilović, D. Moral i religija u savremenom društvu, Filozofski fakultet, Niš,

2008.

Gide, A. Krivotvoritlji novca, Biblioteka Jutarnji list, Zagreb, 2004.

Gidens, E. Odbegli svet, Stubovi kulture, Beograd, 2005.

Gras, G. „Susret pod orahom”, NIN, Beograd, 21. 06. 2007.

Hafizović, R. Intervju, OsloboĎenje Sarajevo, 31.07.2010.

Hazlit, V. O uţivanju u mrţnji, Sluţbeni glasnik, Beograd, 2009.

Hitchens, C. Bog nije velik, V/B/Z, Zagreb, 2008.

Hoĉevar, S., Intervju u: „LIMESplus”, br. 2-3/2006, Beograd

Hrvatski enciklopedijski rijeĉnik, Novi Liber, Zagreb, 2002.

Igo, V. Bog, Paideia, Beograd, 2010.

Jergović, M. Otac, Rende, Beograd, 2010.

Kerševan, M. Svoboda za cerkev, svoboda od cerkve, Zaloţba Sophia, Ljubljana,

2005.

Krleţa, M. O religiji, OsloboĊenje, Sarajevo, 1982.

Krleţa, M. Mnogopoštovanoj gospodi mravima, Naklada Ljevak, Zagreb, 2009.

Kuburić, Z. „Nauĉno prouĉavanje religije i verska tolerancija”, Religija i tole-

rancija, br. 6/2006, Ceir, Novi Sad

Küng, H. Izborena sloboda - sjećanja, Ex Libris i Synopsis, Rijeka i Sarajevo,

2008.

Markešić, L. „Pitanje Boga u Bibliji”, u: Kršćanstvo, Fakultet islamskih nauka,

Sarajevo, 2004.

Matvejević, P. „Tko je tko i odakle: strani velikani hrvatske kulture”, Nacional,

Zagreb, 24.08.2010.

Mojtebayi, F. „MeĊureligijski dijalog”, Znakovi vremena, br. 32/006, Sarajevo

Mundjin-Pipidi, A. „Razum i predrasude u prouĉavanju meĊuetniĉkih sukoba”,

u: Nacionalnizam posle komunizma, Beogradski fond za politiĉku izraĊe-

nost, Beograd, 2004.

Pekić, P. Povijest Hrvata u Vojvodini od najstarijih vremena do 1929. Godine,

Matica Hrvatska, Zagreb, 1930.

Pušina, D. Ţive rane, Samizdat, Sarajevo, 2001.

Rajaa, A. Djevojke iz Riyada, Naklada Ljevak, Zagreb, 2008.

Ratzinger, J. Crkva, Izrael i svjetske religije, Verbum, Split, 2007.

Seferović, M. Mostarski kolopleti, Subnor, Mostar, 1985.

Staguhn, G. Ako je Bog dobar, zašto u svijetu postoji zlo?, Mozaik knjiga, Za-

greb, 2007.

Šarĉević, I. Intervju, Dani, Sarajevo, 16. 2. 2007.

Šušnjić, Đ. „Od jednolikosti do raznolikosti ili od sliĉnosti prema razlikama”,

Religija i tolerancija, Vol. VI, No 9, Ceir, Novi Sad.

Tejlor, Dţ. Budućnost Hrišćanstva, u: Oksfordska istorija hrišćanstva 2, Clio,

Beograd, 2005.


25

Todorova, M. Imaginarni Balkan, XX vek, Beograd, 2006.

Viloks, T. Religija, PortaLinris, Beograd, 2009.

Ţiţek, S. „Slava ateizmu”, Dani, Sarajevo, 21. 04. 2006.

Ivan Cvitković

26

Ivan Cvitković

IDENTITY AND RELIGION

Summary

Diversity of religious identities. Name and identity. Clothes and identity. Religio-

us identity. Symbols of religious identity. Language and religious identity. Family and

religious identity. Migrations and religious identity. Attitude toward diversities. About

tolerating diversities in identity. Is “global” religious identity possible? A few lines on

atheistic identity.

Key words: diversity, religion, name, clothes, identity, symbol, language, family,

atheism

identitet i religija

Documents