ide ma. el camino del agua

7/25/2019 Ide Ma. El Camino Del Agua

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IDE MA: EL CAMINO DE

ESPACIO CHAMANISMO

ENTRE LOS MAKUNA

AGUA

Y PERSONA

L U I S

C A Y N

Docto r en An t ropo log a Soc ia l

Un ivers itade de Bras i l ia

l u c a y o n @ y a h o o c o m

R E S U M E N : A par t ir de l caso M akuna, un grupo

Tukano or ien ta l de l no roes te am azn ico , es te

ar t iculo pro po ne el anlis is de la espacial idad

por m ed io de la in te rdependenc ia o fus in de

las noc iones de espac io y persona

a

travs de l

cham anism o. Anal izand o as nociones (ocales

de espad o, se mues t ra com o m edian te las

curaciones cham nic2s d el c ic lo v i ta l se crea

una v incu lac in me ton lm ica en t re e l espac io y

la persona. Esta v inculac in di luye oposic iones

b inarias com o a lma-cuerpo , cu l t u ra-na tura leza ,

inter ior -exter ior , etc., tan recurrentes en la

teor a ama zn ica . Esta aprox ima c in a l t ema

de la espac ia l idad , aunque es t ac tua lme nte en

proceso de elaboracin, apunta hacia la aper tura

de un nuev o cam po de t raba jo e tnogr f ico en ,

por lo men os , a lgunas par tes de ia Ama zon ia .

ABSTR ACT: S ta r t i ng f r om Ma kuna scase ,

an Eas tern Tukanoan group f rom Nor thwes t

Amazon , th is ar t ic le prop oses to analyze the

spat ia l lt y th rough the in te rdependence or fus ion

of space and person no t ions wh ich are me d ia ted

by shama nism. Ana lyz ing the loca l no t ions

of space, t he purpose is to dem ons t ra te how

the sham anis lic hea l ing c rea tes a m tonym ie

l ink be tween space and p erson hoo d. Th is l ink

d isso lves the b inary opp os i t ions l ike so u l -body ,

cul ture-nature, internal-external , etc. , which

a re com mo n in Amazon ian an t h ropo log i ca l

t heory . Althoug h (he present approx im at ion to

spa t ia l ity is st il l under e labo rat ion, i t po in ts o u t

t he open ing o f

a

new con tex t fo r f ie ldwork in , a t

leas t, some p laces in the Ama zon.

141

P A L A B R A S C L A V E :

E s p a c i a l i d a d , p e r s o n a , c h a m a n i s m o ,

M a k u n a , T u k a n o o r i e n t a l . N o r o e s t e

A m a z n i c o

KEYWORDS:

S p a tia lity , p e r s o n , s h a m a n i s m , M a k u n a ,

E a s t e rn T u k a n o , N o r t h w e s t A m a z o n


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A N T P O D A H 7 I J U L I O - D I C I E M B R E 2 8

I D E M A : E L C A M I N O D E A G U A

E S P A C IO , C H A M A N I S M O Y P E RS O N A

E N T R E L O S M A K U N A

L U I S C A Y N

A N O C I N DE E S P A C I O n o h a s d o u n o d e I o s

temas de anlisis ms destacados por la antropologa. Es bastante comn en-

4 2 con trar en la literatura antropolgica referencias al espacio bajo otro s nom bres

como: naturaleza, ambiente, paisaje, territorio , ecosistem as, etc.Elespacio apa-

rece,segn el nombre utilizado, como un elemento condicionante y limitante

de las formas socialesycultura les, como un teln de fondo en el cual se realiza

la vida social, como un aspecto asociado a la estructura social, o simplemente

como un elemento dado e inm anen te que tiene una existencia propia e incues-

tionable2. Para un anlisis de la nocin de espacio en las sociedades indgenas,

el pu nto de partida no puede ser el concepto new toniano de espacio Casey

1996), expresado en la visin occidental cartesiana. En esta visin se supone

que el espacio es absoluto e infinito y que puede ser fragmen tado y dividido en

varios compartimientos, que llamamos lugares. Esto significa que el espacio

puede ser visto como una suma de lugares. sta es una idea preconcebida que,

cuando es aplicada por los antroplogos a las sociedades indgenas, en el mejor

de los casos, atribuyealos lugares un significado culturalysimblico, resultado

de la representacin de una topografa previamente dada. Este hecho no deja

de presentar un paralelo interpretativo con el concepto de naturaleza, el cual

Doutorando em Antropologia Social da Universidade de Brasilia; bolsista do Conselho Nacional de Desenvol-

vimen io Cientfico e Tecnolgico (CN Pq),


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IDE MA El CA MINO DE AGUA | LUIS C VH

ha sido debatido cuestionado, para la Amazo nia, en los ltimo s aos (rhem

1996;

Descola 1996,2005;Viveiros de Ca stro 1996, 2002b).

Desde la fenomenologa se le ha dado prioridad al lugar

no al espacio, ya

que las expe riencias se fijan en el sujeto por med io de los lugares. stos se tejen

en tre s para crear la propia historia de vida del sujeto. Casey (1996: 44) afirma

que el tiempo y el espacio son operativos en los lugares, pues no son presencias

o esferas a utno m as en s mismas. En cierto sentido, el espacio es el resultado

de vivencias en los lugares. La influencia de la mirada fenomenolgica sohre la

antropologa ha causado un inters temtico sobre la relacin existente entre

espacio y lugar (Gupta y Ferguson 1992; Hirsch y O 'Han lon 1995; Feld y Basso

1996).

Recientemente, algunos trabajos sobre los grupos Arawak del noroeste

amaznico (Hill 2002; Vidal 2002; Wright 2002; Zucchi 2002) se han preocu-

pado con estos problemas. Tomando como eje las narrativas mticas sobre los

viajes de los hroes primordiales, estos autores afirman que los lugares men-

cionados en las narrativas contienen las claves para entender y comprender

tanto los procesos histricos de segmentacin social, de creacin de nuevas

unidade s sociales y de expansin de estas sociedades hasta el ro Orin oco y 143

sus afluentes, com o la historia de contacto con los blancos y las sociedades

coloniales. El proceso de inscribir la historia en el espacio podra entenderse

com o lo que Santos -Grane ro (1998) denom ina escritura topogrfica , tpica de

las sociedades agrafas. En a escritura topogrfica algunos lugares conectan el

paisaje, la m em oria la conciencia histrica, pu esto que dicho tipo de e scritura

es un dispositivo de identificacin mnem otcnica que atribuye el carcter de

signos a los elementos particulares del paisaje, creyendo manifestar algn tipo

de intervencin sobrenatural. Al atribuirle una realidad trascendental a algu-

nos elementos del paisaje, los indgenas los transforman en signos que evocan

los even tos del pasad o. Por medio de los mitos

del perform nce

ritua l se escri-

be la historia en el paisaje, transformando un espacio vaco en una topografa

religiosa que encapsula a la memoria histrica.

A pesar de ser una posibilidad interpretativa importante, creo que esta

visin es apenas una dim ensin que debe ser tenida en cuenta para entende r la

complejidad de la construcc in cultural del espacio. A pa rtir de los trabajos de

Keith Basso (1984,1988, 1996a, 1996b) sobre los Apache occiden tales, sabem os

que los lugares no solo son codificadores de la historia sino creadores de sen-

tidos m ltiples, entre los que se enc uen tran: un nivel fenomenolgico que vin-

cula las percepciones del m undo a las sensaciones y a las experiencias de vida


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A N T P O D A N 7 | J U L I O D I C I E M B f iE j Q O B

la sabidura o al conocimiento. En palabras de Casey (en Feld y Basso 1996), el

lugar es la manera ms fundamental para inco rporar la experiencia es donde

se da lugar a una poderosa fusin de la persona, el espacio y el tiempo'-. Las

ideas de Basso permiten construir un puente terico y etnogrfico entre las

nociones de persona y espacio. En esa direccin analtica, pretendo presentar

en este texto un anlisis preliminar de la relacin entre espacio

y

persona, me-

diada por el chamanismo, en los Makuna, una sociedad indgena del noroeste

amaznico.

E estudio de la nocin de persona ha sido muy imp ortan te p ara las socie-

dades amaznicas desde finales de la dcada de los setenta (Seeger et. al. 1979),

ya que surgi com o una resp uesta a ios modelos antropolg icos que exp licaban

estas sociedades a partir de conceptos analticos derivados de los trabajos en

Melanesia, Australia y frica. Los resultados de los trabajos que enfatizaron

tal nocin, en buena medida, complejizaron ei panorama de estas sociedades

y aportaron datos que condujeron a la revisin de algunos conceptos clsicos

de la etnologa regional, como el de concebir a los grupos amaznicos como

unidades autnomas ycerrad as, de baja densidad demogrfica y poca cohesin

poltica, sin redes de intercambio e integracin regionales, sin una perspectiva

histrica, y dependien tes de la explotacin del ento rno circu ndante de las al-

deas,como bien critica Viveiros de Ca stro (2002a).

Sin embargo, an persiste la idea de un modelo concntrico del espacio,

quizs inspirado en la etnografa de los pueblos J del Brasil Central, que es

utilizado tanto para medir distancias de socialidad, en el plano sociolgico y

en el cosmolgico, com o para caracteriza r el acceso a recursos econm icos por

parte de los grupos locales. Recientemente, Albert y Le Tourneau (2007) han

dem ostrado que la caracterizacin de un conjunto discreto de zonas con-

cntricas de explotacin no es apropiada para explicar las formas de uso del

bosque, ya que lo que existe, en el caso de los Yanomam i, es la presencia de un

espacio reticular cons tituido por un complejo de caminos y conexiones en tre

diferentes sitios o pun tos, ios cuales estn m arcados por topo nim ias, y ineas o

rutas. Para estos au tores, el cono cimiento et no-geogrfico Yanom ami se sus-

tenta en una rica toponimia compuesta por un conjunto de sitios relacionados

por medio de una compleja red de caminos interconectados. A su vez, stos se

entrelazan con otras referencias etno-geogrficas primarias como el sistema de

conexiones hidrogrficas de la regin.


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I D E M A E L C A M I N O P A G U A I t U I S C Y N

En la actualidad, las dos tendencias tericas que parecen dominar el an-

lisis de las sociedades am aznicas son desarrollos de la temtica de la persona e

involucran, principalmente, una discusin ms amplia sobre la relacin objeto/

sujeto y naturaleza/cultura. Ambas tendencias pueden ser complementarias,

aunque sus puntos de partida sean opuestos. La primera tendencia enfatiza

las relaciones que se construyen al interior del grupo local, y la segunda en las

relaciones entre el grupo local y el exterior.

Los trabajos que resaltan las relaciones en el interior del grupo local pro -

ponen crear una antropologa de lo cotidiano, en la cual se privilegian las for-

mas antagnicas de la socialidad amaznica donde la preocupacin dominante

no es la estruc tura sino las virtudes morales

y

la esttica de las relaciones inter-

personales. Estos estudios se centran en la construccin de los mecanism os de

convivencia y en las relaciones armnicas (aunque muchas veces tales ideales

de paz y armona se conviertan en conflicto y enemistad, aunque prevalezca

el propsito ideal de alcanzar una convivencia perfecta, como seala Santos-

Granero, 2000) entre las personas por medio del compartir sustancias y ali-

mentos que crean la consanguinidad (Overing y Passes 2000), enfatizando en

la vida domstica

y

la endogam ia. Por otra p arte , los trabajos que privilegian las

4

relaciones entre el grupo locai y el exterior valorizan las relaciones entre eos-

mologas y sociologas nativas. La alianza, la afinidad, los intercam bios reales y

simblicos, la predacin, el cham anismo, la guerray elcanibalismo, entre otra s

cosas,

funcionan como operadores que articulan las relaciones entre el interior

y el exterior. As, la sociedad y la socialidad no se reducen a lo domstico ni

se orien tan al nosotros , com o en la visin de Overing , sino que se expand en

a los dem s seres del cosmos y se orientan a los otros . Por estas razones, la

persona y el

st tus

del sujeto son algunas de las preocupaciones principales

de esta tendencia, as como la divisin entre naturaleza y cultura. La forma de

ver estos aspectos diferencia las aproximaciones tericas de Viveiros de C astro

(1996, 2002b)yDescola (1996,2005), los principales expon entes de esta segunda

tendencia.

Mi propuesta no encaja dentro de ninguna de estas tendencias tericas,

aunqu e com parte sus preocupaciones. En este sentido, ia argumen tacin

de

este

texto se inserta en los temas do m inantes de la etnologa am aznica, buscan do

elementos relevantes de ambas posturas, pero intentando encontrar un cami-

no alterno inspirado por las ideas de Basso y de Albert y Le Tourneau, y que

me fue sugerido etnogrficamente por la importancia dada a la relacin entre

espacio, persona y chaman ismo por los M akuna en la curacin de nacim iento


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A N T P O D A N 7 J U U O -D I C I E M BR E

1 4 6

que,

en cierta m edida, las posiciones tericas dom inante s p ara la Am azonia se

expresan en trminos espaciales.

Al centrarme en la construccin del espacio y la persona aspiro a tras-

cender la oposicin interior/exterior al presentar un anlisis en ei que puede

verse la fusin de dichos conceptos. Por med io de este anlisis, aunque todava

inicial y en elaboracin, sugiero que es posible ampliar los puntos de observa-

cin etnogrfica dentro de la etnologa amaznica contempornea, abriendo

espacios nuevos de discusin para ampliar el abanico de las discusiones te-

ricas actuales de la regin. No pretendo esbozar una generalizacin para toda

la Amazonia, ya que sera ms interesante ver las variaciones en las formas de

construccin del espacio y la persona (en las cuales lo aqu ana lizado sera solo

una posibilidad entre mltiples) por diversas sociedades que crear un modelo

general, sino llam ar la atencin sobre el anlisis conjunto de dos nociones siem-

pre vistas por separado. En ese sentido, esta forma de anlisis puede aplicarse

al estu dio de la espacialidad de cualqu ier sociedad,

evidenciara las diferentes

maneras en qu e las personas y los pueblos se relacionan, cone ctan

viven con

y en sus territor ios (y sistemas regionales).

T E R R I T O R I O Y E S P C I O E N L E T N O G R F D E L N O R O E S T E

M Z N I C O

El complejo socio-cultural del noroeste amaznico es, tal vez, el mejor conoci-

do en la literatu ra etnogrfica de las tierras bajas su ram ericanas , no solo por el

largo proceso de ocupacin colonial de la regin, iniciado a comien zos del siglo

xviii, sino tambin por la cantidad de monografas escritas sobre estas socie-

dades a partir de la segunda mitad del siglo xx . Los pueblos indgenas que ha-

bitan esta vasta regin pertenecen a las familias lingsticas Arawak^, Tukano

orientad, Mak-Puinave'^ Carib . Ocupan la regin fronteriza entr e Colom bia,

Brasil y Venezuela, distribuyndose las selvas localizadas entre la margen iz-

quierda, subiendo desde la desem bocadu ra del ro Negro, y en la margen dere-

cha subiendo, del ro Caquet-Japur. Estos grupos estn articulados entre s,

quizs con excepcin de los Nukak, por redes de intercambio matrimonial, de

objetos rituales y de cultura material. Tambin comparten algunas caracters-

ticas de organizacin social (unidades exogm icas patrilinea les segmentares

4.

Tariana, Baniwa, Wakue nai, Curripaco, Kabiyar, Yukuna y Matap.

5. Tukano, Wana no, Pir-tapuyo, Arapaso, Bar, Tuyuka, Pisamira, Desana, Siriano, Tatuyo, Karapana, Barasana,


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IDE MA EL CAM INO DE AGUA | lU lS C YN

ordenadas jerrquicam ente patrones de residencia patri/viriocales term ino -

loga de parentesco tipo dravidiana las malocas como forma prototpica de

asentamientos

etc.}.

as como un ciclo ritual basado en la utilizacin de flautas

y tromp etas sagradas dur ante la iniciacin m asculina segmentos de narrativas

mticas y algunos fundam entos cosmolgicos que estru ctur an y definen el uso

del espacio que com parten.

En ese gran espacio todo parece estar ordenad o ya que los diferentes pue-

blos afirman poseer territorio s propios en especial ros

caos en los que sus

clanes deben ocupar espacios especficos segn el orden de nacimiento mtico

el prestigio de sus especiaizaciones sociales. Au nque cada pueblo tenga dere-

chos de posesin sobre un territorio no existen ideas de fronteras inquebran-

tables y rgidas ni de uso exclusivo de los recursos. A dems la realidad socio-

lgica muestra un carc ter segm entar de las unidades sociales donde con fre-

cuencia stas no ocupan los territorios que deberan; por ejemplo es muy raro

para no decir que imposible encontra r la totalidad de un pueblo que viva en su

territorio ancestral ya que sus segmentos se encu entran dispersos por diferen-

tes partes cohabitando con sus afines en territo rios ajenos y haciendo uso de

los recursos de los mism os. Aun as estos pueblos son consc ientes del hecho de M7

que cada territo rio propio se inserta en un con texto mayor el cual constituye

un m acro-espacio delimitado por accidentes geogrficos en especial grand es

raudales en diferentes ros y cuen cas hidrogrficas. Entonces muchos lugares

del macro-espacio pertenecen sim ultneam ente a varios grupos sealando los

vnculos histricos culturales d e estas sociedades.

Estos hechos generan muchas preguntas con relacin a las maneras de

ocupacin del espacio y principalmente sobre las formas de construccin del

mism o pues to que parece existir una lgica regional para resolver la contra -

diccin entre la distribucin real de las unidades sociales la idea de un espacio

ordenado segn la propiedad patrilineal del territorio que define su ocupacin

ideal. Esta lgica tiene como cimiento la lectura chamnica del espacio. Segn

sta el macro-espacio se piensa como una m aloca que abarca el universo con-

teniendo a otras malocas pequeas que son los territorios especficos de cada

pueblo y las casas de los diferentes seres no-humanos. La maloca cosmos no

solo es una red de lugares donde viven todos los seres que habitan el universo

sino tambin un tejido complejo de formas de vida constituidas por sustancias

con tenidas en algunos lugares especficos del macro-espac io que solo pueden

ser manipuladas por los cham anes. De esta manera para hablar de la cons-

trucc in del espacio en esta regin es necesario centra rse en la relacin entre el


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N T P O

N I J U L I O D I C I E M B R E z o o a

territorialidad, uno de los aspectos ms im porta ntes asociados al espacio. Por

una parte, Goldman (1968 [1963]), ackson (1983), Jacopin (1972) y Reichel-

Do lmatoff(i986 [1968]) afirman que no existe una nocin de "territorio tribal"

pues el uso de a tierra tiene relacin con la explotacin y el aprovechamiento

de los recursos adyacentes a cada unidad dom stica. De otro lado, para rhem

(1981), Chernela (1993). C. Hugh-Jones

{1979 y S .

Hugh-Jones (1979) el dominio

territorial es un aspecto funcional de la filiacin, el cual permite el trabajo del

sistema social y la ocupacin efectiva del espacio. Solo en los trabajos de van

der Ham men (1992), Correa (1996), rhem (1998)

y

Cayn (2002) el terr ito rio se

concibe como una con struccin cultural que involucra elemen tos mitolgicos,

de organizacin social, uso de la tierra y cham anism o. Aunque se hayan dado

pasos importantes para entender estos pueblos, los anlisis an estn lejos de

las propias concepciones indgenas.

Para los pueblos Tukano y Arawak del noroeste amaznico, el espacio

fue creado a partir de los viajes de varios hroes y ancestros que recorrieron

diferentes caminos durante diferentes ciclos mitolgicos para configurar la

geografa actual del mundo. De acuerdo con las narrativas de la regin, en es-

148 pecial de los Tukano , los ancestros de los humanos viajaron desde el orien te,

en el comienzo de esta tierra, rem ontan do el mu ndo subacutico dentro de las

anacondas ancestrales", hasta llegar al centro del m undo para em erger en esta

tierra . En ese lugar, generalmente un rau dal, los diferentes pueblos ad quirieron

sus lenguas propias y se dispersaron hacia los territorios que les asignaron de

acuerdo con la parte del cuerpo de la anaconda ancestral de la que surgieron,

y que corresponde al orden de nacimiento de los clanes y de las especialida-

des sociales que se les atribuyeron. Varios antroplogos (Goldman 1968 [1963],

Reichel-Doimatoff 1986

[1968],

Bidou 1972,1976, C. Hugh-Jones 1979, S. Hugh-

Jones 1976, 1979, rhem 1981, Jackson 1983, Chernela 1993, Correa 1996) han

interpretado este viaje como la transformacin de un estado proto-humano a

un estado humano, el cual es repetido simblicamente durante el nacimiento

de las personas y en los rituales de iniciacin. Por esta razn, segn estos es-

pecialistas, las nociones de espacio para los Tukano surgen de las asociaciones

simblicas entre el universo, el cuerpo de la anaconda, el cuerpo hum ano y el

territo rio, teniendo com o eje la ideologa d e la filiacin patrilinea l.

Puede afirmarse, a pesar

de

los diferentes intereses tericos

y

nfasis tem-

ticos diversos (organizacin social, chamanismo , ritual, simbolismo de gnero, y

actividades cotidianas,etc.),que la principal preocupacin de estos autores

es

en-


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IDE MA : El CAM INO DE AGUA |

LUIS C VN

tender la estructura social de los Tukano. Solo recientemente, y en gran medida

enelcontexto de los procesos de reivindicacin te rritorial frente alosestados na-

cionales, el centro de la discusin acadmica viene desplazndose de la estru ctu-

ra social hacia la cosmologa

(S.

Hugh-Jones

1995.

Arhem 2000), los procesos his-

tricos regionalesy l sacciones polticas de las organizaciones indgenas locales.

En ese contex to, las ideas nativas sobre el territo rioysu uso, formas de tenencia

y control atraviesan e integran estas temticas, ocupando hoy un lugar prepon-

derante en los discursos de los lderes indgenasyen los anlisis antropolgicos.

Por lo tanto, nociones locales como manejo del mundo , curacin del mu ndo o

lugaressagrados ,que implican al mism o tiempo formas cultura lesdeconstruir

el espacio y los eventos mticos e histricos, son el centro de las reivindicacio-

nes polticas de los indgenas de la regin. Estas reivindicaciones, en general, se

sustentan en mapas del territorio, hechos por ellos mismos con la ayuda de los

asesores de lasONG'Sque trabajan en la regin,ypor discursos que resaltan que

la vida en el mundo depende del trabajo cham nico de los indgenas.

Estos pueblos afirman que el universo est constitu ido por m alocas invi-

sibles que estn conectadas entre s por caminos que solo conocen y recorren

los cham anes . Las malocas e stn en la tierra, el subsuelo, el royen los diferen- 149

tes niveles csmicos, y son consideradas como sitios sagrados habitados por

diferentes seres y espritus; dichos lugares son concebidos como los cimientos

del universo. Entonces, el cosmos est configurado a par tir de una geogra-

fa cham nica (van der Hammen 1992, Cayn 2002, 2005) que fue construida

durante los viajes de los hroes primordiales y los ancestros. En una primera

acepcin de este trm ino , Reichel-Dolmatoff {1981) dis tingue entre un territo -

rio triba l delimitado por la tradicin local y por las necesidades econm icas y

un territorio tribal ms abstracto que, en trm inos chamnicos, constituye

la nica y verdadera base para el manejo intelectual de la divisin geogrfica,

sus detalles topogrficos y su realidad ecolgica. Este ltimo tipo de territorio

se entiend e como una geografa chamnica , la cual se define com o un siste-

ma de adaptaciones ecolgicas muy propias que no coinciden con el territorio

tribal en su sentido ms general, utilizando conceptos y metforas que hacen

referencia a las fronteras entre diferentes g rupos sociales y a algunos a spec tos

de la ecologa local, como el com portam iento de los peces, o los mecanism os d e

dispersin de polen de ciertas palmeras. Sin embargo, la geografa chamnica

a la que me refiero no correspond e a la definicin de Reichel-Dolmatoff, pues

no la entiendo como un sistema de adaptacin ecolgica ni pretendo buscar

correspondencias entre el conocim iento indgena y el conocim iento biolgico


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J U L I O - D I C I E M B R E

2 8

C O

en el queviven,que les da un lugaren elcosmosylas relacionaconotros

seres,

humanos

y

no-humanos,

que

pueblan

el

universo.

Se

trata

de

entender

prime ro los sitios sagrados como los com ponentes

del

cosmos

y

de

las

perso-

nas, ascomoloslugares donde est depositadoelconocim iento local (rhem

1998),

sea histrico

o

metafsico, que como sa ntuarios

de

proteccin ecolgica.

Esta mirada, aunque no rechace las interpretaciones anteriores sobre el espacio

entrelosTukano, com plementayexpande lasvisiones sobrelaconstruccin

nativa

del

espacio, e stando

ms de

acuerdo

con la

manera como

tos

Tukano

entiendensumundo.

ES PACI O, CH AM AN IS MO Y PERS ONA ENTRE LOS MAK UNA

Los M akuna

o

Gente de Agua

{Ide masa)

habitan

en las

partes bajas

de

los ros

ApaporisyPir-paran, yenalgunosdesus afluentes como cao Toakaycao

Komea,enlos departamentos de Vaups y Am azonasen laAm azonia colom-

biana,ysu poblacin se estima

en

unas 600 personas. Como los dems pueblos

Tukano orientales,losM akuna tienenunsistemadefiliacin patrilinealy de

alianza simtrica prescriptiva orientada

por el

principio

de

exogamia. Estn

5o organizados en clanes exogmicos ordenados de may or a menor segn el orden

denacimiento mticoapartirde laposicinde loshijosde suancestro epni-

mo Anaconda

de

Agua

(Idejino)' .Su

patrn

de

residencia

es

principalmente

patri/virilocai aunque puede alternarsecon lauxorilocalidad.Laterminologa

de parentescoes unavariantedel tipo dravidianoy lanormaqueregulalos

matrimonios

es la

exogamia

de

grupo,

y no

necesariamente

la

exogamia

lin-

gstica com o presuponeelmodelo caractersticode laregin.Elm atrimonio

preferencialesentre primos cruza dos bilateralesquedeben efectuarun inter-

cambio

de

hermanas recproco

y

directo, aunque

en

relacin

a la

totalidad

de

un grupo exogmico existan ciertos gruposyclanes con los cuales el m atrim o-

nio tambin

es

preferencial. En

la

actualidad, y

por

razones histricas (algunas

de ellas

por el

contacto

con la

sociedad dom inante

a

comienzos

del

siglo

xx ,

los Makuna estn distribuidosendos segmentos m ay oritarios,que nocorres-

ponden exactamentecon iosclanes,en losros Pir-paran, Toaka y Komea-

Tambin

hay

otros segmentos menores

en los

ros Apaporis, Taralra, medio

Pir-paran, Mirit-paranyCaqueta,ascomoenalgunos pueblos comoLa

PedrerayTaraira,y enMityLeticia,las capitales regionales.Sinembargo,


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IDE MA EL CAM INO DE AGUA I LUIS C YN

todos reconocen a cao Toaka, un afluente del Pir-paran, como su territorio

tradicional, el cual les fue en tregado por los diosesAyawaal final de la creacin

del mundo, ydonde todos deberan vivir idealmente (rhem et al 2004)-

Su patrn de ase ntam iento caracterstico es el de malocas dispersas, aun -

que hoy en da la mayora de las personas habita en comunidades que tienen,

al menos, una maloca donde se realizan las actividades rituales y donde los

especialistas tradicionales (maloquero, cham n, cantor-bailador, etc.) cum plen

con sus labores, pues la preeminencia de la vida ritual y la importancia de los

especialistas sigue ocupa ndo un lugar central en la vida social a pesar de que el

contacto con la sociedad colombiana ha aumentado notablemente en los lti-

mos 50 aos y de que han surgido nuevos espe cialistas com o profesores, auxi-

liares en salud y lderes de las organizac iones indgenas locales. Subsisten d e la

agricultura de tum ba y quem a, de la pesca, la caza

y

la recoleccin.

La mayora de los Makuna vive en una parte del Gran Resguardo del

Vaups y en el resguardo Yagoj-Apaporis, los cuales son representados por

dos organizaciones indgenas: ACAIP (Asociacin de Capitanes Indgenas del

Pira) y ACiYA (Asociacin de Capitanes Indgenas del Yaigoj-Apaporis). En la

actualida d, el trabajo poltico de las organ izaciones indgenas locales est diri- l 51

gido a la consolidacin de sus derechos de autonom a territorial, derivados de

la Constitucin de 1991, mediante la formulacin de un Plan de Vida que in-

cluye propuestas de reordenamiento territorial, educacin y gobierno propios,

mejoramiento del sistema de salud, y la bsqueda de proyectos productivos y

sustentables que garanticen el mantenimiento de las organizaciones locales y

el acceso a bienes occidentales bsicos para las familias.

En la actualidad , los Makuna luchan por m anten er su forma evida (obvia-

mente adaptada al contacto ya los bienes occidentales) y su p ensamiento frente

a las presiones de la sociedad envolvente, la cual siempre amenaza la integridad

de su territorio y de sus derechos, ya sea con proyectos extractivistas o con la

superposicin confctiva de figuras poltico-administrativas establecidas por el

estado. Frente a ello, los M akuna tratan de articular

e l

trabajo poltico de sus or-

ganizaciones locales con su aparato ritual sustentado en cham anes, maloqueros

y cantores-bailadores. A pesar de que el contacto perm anen te con los blancos se

remon ta al segundo auge de la explotacin cauchera, la regin ha estado som e-

tida a diferentes polticas coloniales desde al menos la segunda mitad del siglo

xv m . Los

escimentos '\

las guerras justas y las tropas de rescate cazadoras


12/34

A N T P O D A N 7 | J U H O P t CI E M BR E 2 0 0 f l

de esclavos, auspiciadas por la Corona portuguesa, tuvieron un gran impacto

sobre las poblaciones del Apaporis, diezmando y exterm inando a varios grupos.

Algunos sobrevivientes fueron adoptados o absorbidos por otros grupo s y

perdieron sus lenguas y bienes rituales. A comienzos del siglo xx llegaron los

caucheros colombianos y los Makuna, quienes hasta ese entonces no haban

sufrido con intensidad la presencia de los luso-brasileros, tuvieron miedo de ser

deportados. Abandonaron su territorio ances tral y se refugiaron en el territorio

de los Letuama, donde pasaron algunas dcadas; all casi perdieron sus bienes

rituales y sus conocimientos. A mediados de los aos cincuen ta se inici un pro -

ceso de regreso, obstaculizado po r los patrones caucheros, y du rante los sesenta

intentaron recuperar su territorio y poder de la m ano de un joven ch am n. Ese

movimiento de recuperacin dur pocos aos y no se consolid (aunque hoy en

da se mantiene con firmeza y se pretende fortalecerlo cada vez ms) por dos

razones: por las diferentes bonanzas extractivistas sucesivas (pieles, coca, oro)

que impedan la permanencia de las personas en las malocas,y porque el estado,

por m edio de las escuelas e internados, empez a demandar la presencia de in-

terlocutores nativos. Las ausencias prolongadas de este chamn, escogido com o

5

2

capitn por los misioneros y los com erciantes de la regin, crearon fisiones y

conflictos internos que entorpecieron el proceso de recuperacin, al tiempo que

se inici el proceso de nucleacin en comunidades. Sin embargo, ese mismo

chamn recibi los ttulos del resguardo Yaigoj-Apaporis en 1 9 8 9 con lo que se

inici la organizacin poltica local. Un poco ms de un siglo de co ntacto direc-

to debilit el pensamiento y la forma de vida de este grupo, pe ro no logr exter-

minarlos. De hecho, el contacto se entiende desde los parm etros cosmolgicos

y por ejemplo, la mitologa y las curaciones cham nica s se han en riquecido por

ello. No hay nada de p rstino y esttico en el pensam iento makuna.

Como cualquier otro grupo Tukano, los Makuna tienen una serie de po-

sesiones (territorio, reservas de caza y pesca, una maloca de nacimiento, una

maloca de la mu erte, objetos de cultura ma terial, instrum ento s sagrados, ritua-

les propios, can tos, elementos ritua les, etc.) nicas e inalienables que les fueron

legados por losAyawa y que son fundam entales para definir su identidad t-

nica. La filiacin al clan y al grupo se tran sm ite a todos sus m iembros dur ante

la curacin chamnica del nacimiento, y se refuerza durante los rituales de

iniciacin, en especial en el yurupar, ritual de iniciacin masculina.

Los M akuna poseen un complejo sistema cham nico que atraviesa tod as

las dimensiones de su vida cotidiana y ritual, el cual se centra en la convivencia


13/34

IDE MA EL AMrNO DE AQUA | lU IJ C YN

sustentado en el yurupari J e ) , la fuerza fertilizadora y creativa del cosmos que

est contenida en los instrumentos sagrados { j e bkra ,que se muestran du-

rante el ritual de iniciacin masculina. Los instru m entos de yurupar enca rnan

unos espritus jaguares { j e bkiira yaia que, adems de ejercer control social

sobre los individuos con relacin a la alimentacin, ense an el cono cimiento de

los oficios tradicionales a los iniciados dura nte el tran ce del ritual y en los sue -

o s . Los mbitos principales del cham anismo m akuna son el ciclo vital de las

personas, el mantenimiento del ciclo anual y el manejo territorial. Este ltimo

se entiende como la responsabilidad de dar vitalidad a humanos, espritus, ani-

males,

peces

y

plantas que viven en el territorio. El cham anism o est o rientado

a la produccin de vitalidad y alim ento para los diferentes seres que hab itan el

mundo, y para que las interacciones entre humanos y no-humanos no produz-

can enfermedades y mu ertes en las malocas

y

las aldeas.

E L E S P A C I O

Los Makuna interactan socialmente con el resto de los seres que pueblan el

universo y no creen que la naturaleza sea una entidad exterior a la sociedad;

por ello, no tienen ningu na palabra para designarla. Ellos se refieren al eos - 153

mos como

mari

que significa alternativam ente, dependien do del con texto,

mundo

y

territorio.

En su acepcin

mundo, mari

hace referencia ai macro-

territorio chamanstico y se concibe como la maloca universal creada por los

dioses, mientras que en la de

territorio

se incluyen dos niveles: ) una porcin

de tierra compartida con los grupos ms cercanos, creada por los dioses entre

los raudales Yuisi, asa

jdro

y

Naju

goje,en el Apaporis y el Pir-paran, y

concebida tambin como una maloca; y

2 )

a cao Toaka, el territo rio asignado

exclusivamente por los dioses a los makuna, que es sitagoro tierra propia o

verdadera) y se entiende como

la maloca de la Gente de agua,

la cual incluye

a los no-humanos que all habitan y quienes hablan la misma lengua de los

makuna.

El universo, tanto en el plano horizontal como en el vertical, est consti-

tuido por gran cantidad de malocas. La interaccin prctica y chamnica entre

hum anos y no-hum anos depende de la caracterizacin de cada pa rte del espa-

c i o . Ese ma cro-territorio hace parte de una m isma historia de creacin del uni-

verso y referencia lugares concretos en la selva llenos de po deres cham nico s,

denom inados en espaolsitiossagrados.A lgunos de esos sitios van m s all de

dicho macro-territorio e incluso estn en ros lejanos como el Negro

y

el Am a-

zonas.

Buena par te de los sitios sagrados son malocas invisibles que, en general.


14/34

A N T P O D A N 7 | J U L IO - D IC I E M B R t 2 00 f l

estn bajo la autoridad de un espritu, y muchos de estos lugares se conciben

como casas de frutas silvestres, de peces

y

de an imales terrestres. La existencia

de sitios sagrados tiene m uchas implicaciones en las prcticas de caza, pesca y

recoleccin ya que en stos est prohibida la extraccin de recu rsos; en m uchos

de ellos slo es posible hacerlo esp ord icam enteycon una negociacin cham-

nica, de lo con trario los infractores o sus familias pueden sufrir enfermedades

enviadas como castigo por el espritu dueo de dicho lugar.

Los lugares transformados por la actividad humana, previa una negocia-

cin chamnica con los espritu s dueos de los rboles, dejan deser joa monte,

selva) para convertirse enmasa ye lo de la gente), es decir, la maloca, los cul-

tivos y los rastrojos. A los sitios sagrados se les asign d ura nte la creacin un

poder especfico o

ketioka:

algunos son para la provisin de animales, peces y

plantas, otros para hacer curaciones, bailes y para detener la guerra, o simple-

mente tienen bancos, plumajes, ollas de yaj y cuyas colocadas sobre soportes

de cestera que sirven para cura r y prevenir enferm edades. Estos lugares, en la

selva o en el ro, son circulares y abarcan un radio de cerca de un kilmetro.

En un nivel ms amplio, en la selva y los ros se alternan sitios sagrados y no

5 4

sagrados, o sea, lugares en los que se puede o no tom ar recursos; eso define el

com portam iento de una persona con respectoacada lugar: cada individuo sabe

donde puede, o no, cazar y pescar para su sustento diario.

La palabra

sagrado

es una traduccin inexacta y no da luces sobre lo

que los mak una quieren decir; en realidad, ellos oponen con ceptua lme nte dos

categoras que forman un

continuum-, sajari

dulce, calm ado , bueno, fro) y

j nirise

fuerte, bravo, que causa dolor), lo cual dictam ina qu cosa se pued e o

no comer y usar de acuerdo con los elementos cham nicos venenos, coronas

de pluma s, matas de aj, sal, tabaco, etc) que co mp onen cada tipo de persona

no-h um ana; en ese sentido, todos los seres y lugares) pueden e star m s cerca

de uno u otro polo, siendo que algunos de los consideradosyMw/Wse pueden lle-

gar a com erse o usarse despus de una curacin cham nica que los convierta

en sajari.Esta oposicin es fundamental en su pensam iento y se replica en sus

clasificaciones ver Cayn 2006)

y

conocimientos chamnicos, teniendo im pli-

caciones en la prctica; por ejemplo, las cosas que pertenecen a los humanos

{masa ye siempre son hechas en lugaressajari oconvertidos cha mn icamen te

ensajari.

De acuerdo con la clasificacin nativa, los lugares de ia selva y el ro son

wme ktori sitios con nom bre), de los cuales unos sonsajariy se clasifican


15/34

I D E M A E L C A M I N O D E A G U A I

LUIS C YN

las malocas humanas, es decir, tienen un maloquero, un chamn, cantores-

bailadores, trabajadores, etc. Por esta razn, en algunos caso es posible nego-

ciar la realizacin de un ritual para muchos invitados o la construccin de una

nueva maloca. Desde lo visible se caracterizan por ser aglomeraciones de pal-

mas y rboles frutales o por ser accidentes llamativos del paisaje como monta-

as,

raudales, salados, pedregales, cuevas, sabanas, arenales, etc. Estos lugares

tienen diferentes orgenes mticos. Pueden pertenecer a los diosesAyawa, al

yurupar, a las anacondas ancestrales, a ciertos jaguares, a espritus diversos

que se manifiestan en animales extraos y a Wasoyukjno,un ser que tiene

el poder de raptar bebs recin nacidos, mujeres parturientas o menstruantes

para convertirlas en parafernalia ritual de algn sitio del que algo fue tomado

sin perm iso. Los lugares hechos por los dioses se deno mina n

kaji kuma

canoa

de yaj) porque contienen el yaj que vom itaron despus de celebrar el ritual de

yuru par que cre el sitio sagrado, as que si una persona pesca en u no de esos

lugares y come, es como si estuviera tom and o yaj sin curar: se enferma y ve

visiones que revelan los poderes que tiene el lugar. Para los Makuna, lossitios

s gr dosson lugares de cono cim iento rhem , 1998)

y

de buena salud; por eso

deben respetarlos {mk), porque de la nica forma que un sitiojnirise es

5 5

bueno para los hum anos es dejndolo quieto. La filosofa de com porta m iento

respecto a los sitios sagrados radica en el respeto: nada se puede tocar y as las

personas te ndr n ms vida, si no, les aguarda la mu erte y la transforma cin en

parafernalia ritual.

Muchas veces es posible encontrar tres o cuatro lugares sagrados casi

contiguos, dejando partes del ro sin denominacin. Entre los sitios con nom-

bre existen secuencias que, en los rezos cham nicos, co mprende n varios sitios

jnirise

seguidos, a los cuales se les elimina su capacidad de producir dolor al

llegar a un sitio que es

sajari.

Luego siguen varios

sitiosjnirise

hasta llegar a

un lugar

sajari,y

asi en adelan te. Los sitios que son

sajari

suelen tener nom bres

asociados con frutas silvestres dulces o fras

toa, ws, idejujia, wasom isi,

etc.),

frutas cultivadas como la uva o la guama, o con sustancias protectivas

como la pintura negra

we).

Cada curacin hace referencia a diferentes lugares

depend iendo de la enfermedad, o si es para el ciclo vital, el ciclo anua l y los bai-

les,

o para la prevencin de enfermedadesyaccidentes, o para la fertilizacin de

las diferentes especies. Esto significa que cada cu racin sigue su propio ca mino,

ya que cada chamn puede hacer su recorrido de forma diferente, nombrando

los lugares

y

sus com ponentes en o tro orden. Tambin, los cham anes deben co-

nocer en detalle los nomb res de los lugaresysus asociaciones para las distinta s


16/34

A N T P O D A N 7 J U L I O D I C I E M B R E Z O O B

tejido que constituye la geografa chamnica makuna, y sta es inseparable de

las personas.

La vida y la muerte de una persona emu lan e recorrido solar cotid iano .

As como el sol sale todos los das por el oriente, donde queda idesoje(puerta

del agua) en el comienzo del mundo, recorre el dia sobre el rio de leche eje

acutico del mundo, y se oculta por la puerta de occidente para atravesar

durante la nochewam riaka(ro de uma r), el ro del inframundo, para volver

a e

soje

en el siguiente amanecer, cualquier ser humano se viene originando

desde la puerta del agua, se va transformando en hum ano al recorrer cham ni-

camente el Apaporis durante su nacimiento, antes de entrar en otros ros por

ios cuales sigue la curacin , y al morir va para la maloca de los muertos

{bojori

masa wi)en el inframundo. Pero esta com paracin no debe entenderse como

un tipo de reencarnacin , sino como la fusin del espacio-tiemp o para referirse

al flujo continuo de la vida-muerte en la experiencia humana como totalidad,

como algo cclico e interminable como el recorrido solar.

Este tipo de analogas, y no correspondencias literales, puede verse tam-

bin en otros aspectos. Las pu ertas del oriente ydel occidente se correspond en

156 con los raudales Yuisi (La Libertad) y Jasa jdiro (Jirijrimo) en el Apaporis,

cuando se hace referencia a la dimensin del m undo que ocup an los M aku na.

La Libertad se concibe como la puerta del agua y Jirijirimo como la puerta de

occidente. En ese sentido, existen dos puertas del agua: una en el comien zo del

mundo, en el mar, en la desembocadura del Amazonas (C. Hugh-Jones 1979),

donde comienza a formarse el pensamiento yel poder, yotra en uisidonde s-

tos y emergen en esta dimensin. De otra p arte, el cuerpo hum ano yel univer-

so tienen una misma orientacin geogrfica: los pies se conciben com o la cepa

{judo),

igual que la pue rta del agua en el este, y la cabeza com o la punta(gaja),

as como la puerta de occiden te por la cual desciende el sol al atardecer. La cepa

y la punta del cuerpo estn conectados por un canal o camino denominado

kanama, el cual puede traduc irse com o "el canal de la vida", ya que sus tra duc -

ciones alternativas podran ser "camino de la fruta kana o"canal de la mam"

y que a veces se relaciona con el ombligo. Pero en un sentido ms profundo,

kanama est haciendo referencia aide ma (camino del agua) un concepto de

territorio ms abstracto, o si se prefiere a la lectura chamnica del mismo, el

cual vincula el territorio propio del grupo con los sentimientos ms fuertes de

pertenencia a ambos y con las venas del cuerpo . Existe el

ide ma

del yurupari,

un pequeo cao que desagua en caoSuaa (Rojo),ide madel clanT abotije-


17/34

I D E M A EL C A M I N O O E A G U A |

J UtS C YH

grupo. Para que exista buena salud en las personas es indispensable que todo

funcione bien con suide ma,pues de lo contrario pueden produc irse enferme-

dades. Tantokanama comoide ma son conceptos chamnicos muy abstractos

que hacen referencia a la inseparabilidad del cuerpo y del alma, evocan un ser

om nmod o, a la persona en todas sus dimensiones

y

a una conexin ntima con

el territorio, ya que en la lengua makuna se usan expresiones como ide mari

para decir que una persona est saludable, ide mari katipara hablar de buena

salud, eide mari manirisepara referirse a una persona dbil y amarillenta.

Es claro que tan to la estruc tura del cosmos com o el territorio y la perso-

na tienen las mismas referencias geogrfico-espaciales

y

concepta

l e s ^

Todas

ellas se corresponden con los movimientos de la creacin mtica del mundo,

cuando losdioses yawarecorrieron el eje acutico primordial, desde el raudal

de La Libertad, para crear todos los accidentes geogrficos usando el yurupar.

Esto significa que el cosmos se construy siguiendo el eje oriente-occidente y

que los mitos codifican la historia cham nica del espacio

y

del macro-territorio,

conteniendo el conocimiento para la construccin chamnica de las personas

segn sus profesiones sociales. Ese camino construido por los dioses y reco-

rrido por los chamanes se denomina ketioka ma, el cam ino del pensamiento.

7

Para los M akuna, el cam ino del pensamiento tiene unos puntos de referencia

fijos que d elimitan el alcance del poder del yurupar, en trm inos generales.

Esos puntos lmites son raudales

y

cerros, que al pensarse dentro de la maloca-

cosmos, seran los contornos del universo, los pilares o estantillos del mundo,

mientra s que los dems lugares se distribuyen a lo largo y anch o de esos lm ites.

Como el camino del pensamiento es ms amplio que el alcance del poder de

cualquier grupo, para cada uno de ellos tambin hay unos lmites dentro de

los que prevalece cierto poder. Por ejemplo, para los Makuna, su ketioka ma

comienza en Yuisien el Apaporis, sube por este ro y entra por el Pir-paran

hastaNajugoje chorro de casabe), donde te rmina. D e all para arriba, el poder

cambia y pertenece a los grupos que viven m s arriba com o los Barasana y los

Taiwano. La idea es que tales poderes no deben entrometerse en territorios

ajenos para permitir el buen funcionamiento del universo.

Los puntos de referencia de la topografa regional siempre estn relacio-

nados con los ros, de ah que la mejor imagen para describir la distribucin de

los lugares sea la de un gran rbol en la mitologa, el Apaporis se cre cua ndo

los Ayawa derribaron el rbol

buje ;

sin embargo, desde la perspectiva cham-

nica se habla que la conexin entre los ros de una misma cuenca se refiere a

un bejuco de yaj [kajima ,donde el agua de los ros se concibe com o el agente


18/34

A N T P O D A N

I JULIO DICIEMflHE 008

de conocimiento que habita en el yaj, y cada afluente relacionado con un te-

rritorio de un grupo hace referencia a un tipo caracterstico del bejuco y a un

conocimientoypoder

{ketioka

particulares. Los grupos ms cercanosala cepa

(bocana del ro) del bejuco tienen mayor poder que los de la punta (cabeceras),

pues los M akuna dicen que los que hacen parte del tallo principal tienen la ca-

pacidad de que su pensam iento se extienda con m ayor amplitud por el cosm os.

De hecho, en las visiones de yaj es posible ver que todos los niveles csmicos

estn conectados por bejucos de yaj que se desprenden del ombligo

eyawa.

Esta perspectiva no deja de mostrar un paralelo fundam ental con los concep tos

ide ma y kanama

pues as como los ros estn conectados por bejucos de yaj

las personas estn ligadas a su

ide ma

como si tuvieran un cordn umbilical

conectado a ste.

vale la pena reco rdar que una de las acepciones de

kanama

tiene que ver con el ombligo. En una variacin del m ito de creacin, el yuru par

prim ordial tom a su cordn umbilical para delimitar la tierra haciendo las aguas

de

mundo, y ese cordn umbilical es de yaj. Entonces, la nocin de espacio

para los Makuna es ante todo una red que conecta puntos de conocimiento,

los cuales evocan un bejuco de yaj. Dicho tejido de lugares al tiempo est co-

158 nectado con las person as, y de ah la imp ortanc ia de estud iar la formacin de

la persona por medio del cham anism o.

aqu es imp ortante destacar que para

los M akuna, lo que es inm anente es el pensam iento, el conocim iento

y

el poder,

anclados en su espacio y no en un sus trato biolgico o algo que nos remita a la

idea occidental de naturaleza. Todos estos datos son esenciales para en tende r la

lgica de las curaciones cham nicas y el cico vital de las personas.

L A

PERSON

Antes de entrar a explicar esa lgica, tambin es importante saber que los

Makuna afirman que las personas humanas estn compuestas de

tomarise

(inteligencia),

si

(aire, soplo vital, respiracin, alma, esp ritu), ;ofli (defensa

interna),knigaye (defensa externa),gmwit (piel o camisa de algodn que

reviste los odos y permite "grabar" el conocimiento),

ketioka

(conocimiento-

poder-saber-hacer),

kajea makri

(vista),

ri

(carne),

r i

(sangre),

wiro

(pie),

g

(huesos) yghede (almidn de huesos). Adems, ser una persona verdadera

{masa goro

tambin implica el aprendizaje y la prctica de ciertas conductas

sociales adecuadas, mediante consejos y dietas. El proceso para convertirse en

persona verdadera se inicia en el pa rto y termin a al completarse el aprendizaje

de una profesin social. Ese largo proceso involucra el trabajo chamnico y

ritual durante diferentes etapas de la vida.


19/34

I P E M A : EL C A M I N O D E A G U A | LUIS C YW

es una nia) que germ ina en la pa rte izquierda de la ma triz. El semen forma los

huesos del beb y la sangre menstrual, que no sali en dicho perodo, forma la

carne. Tambin, las cpulas continuas duran te la gestacin van a proporcionar

el semen que va a formar las cualidades fsicas del beb, al tiempo que va a

contribuir en la produccin de leche materna (S. Hugh-Jones, 1995} .Para los

Makuna, generar hijos no es slo cuestin de los padres, pues el ria gu(l que

da vida a los nios)'* o chamn curador del nacimiento interviene de manera

decisiva du ran te el proceso, y en especial, du ran te el parto

y

los das siguientes

porque es l quien hace humano al recin nacido.

Para parir, las mujeres se alejan de la maloca

y

van solas o con otra mujer

para recibir al beb en un rastrojo cercano. Para ese momento, el ria gu (que

puede o no estar en la maloca) ya ha hecho una curacin con

werea

(cera de

abejas) para limpiar el lugar del parto e impedir que cualquier ser no-humano

quiera robarse o comerse al beb; la acompaan te quem awere para que el olor

de la cera purifique el lugar. Tambin ha curado agua para que la mad re no sien-

ta dolores

y e l

beb nazca con facilidad,

y

carayur (pintura roja) para proteger

a

la m adre y al hijo de cualquier peligro, al tiempo que com ienza a formar al beb

com o ser hum ano . En ese instante, el beb se considera como una masa de aire i

9

que debe ser formada por el cham n. El curado r comienza a traer al beb desde

lo profundo de la puerta de las aguas

y

en ese sentido , el proceso de gestacin es

un viaje desde ios confines del universo, a travs del ro de leche, para aparecer

en este m undo. Se considera que el r i a guest haciendomasa yujiore, osea, sa-

cand o al beb desde algn lugar en el mundo de abajo {j k g tuti para ubicarlo

enjoega w i(maloca de encima) o enkar w i(maloca de los vivos)'* .

La curacin larga del nacimiento se hace a partir del quinto da del na-

cimiento, pero no ms all del dcimo, segn lo decida el chamn, y dura casi

toda u na noche. En esa curacin, ei

riagu

cura

hut

( comejn quem ado obte -

nido de un termitero) varias veces, en una cuya, junto coneogje(un tipo de in-

cienso obtenido de la resina del rbol del m ismo nom bre). Du rante esta parte,

el curad or hace

3

intervalos, en los cuales el pap, la mam

y

el beb chupan un

poco de

but.

En ocasiones se aade otro tipo de incienso denominado

ideri.

La curacin termina con la pintura negra w e ) , la cual se untan tanto los pro-

genitores como el recin nacido. Esta pintura sirve para hacerlo invisible a los

seres no-humanos que pueden querer comrselo o llevrselo. Una vez finaliza-


20/34

A N T P O D A N 7 I J U U O - D I C I E M B R E 2 8

da esta p arte , termina la reclusin de los padres, ocouvade,quienes no pueden

salir al sol o a la lluvia y solo pued en comer horm igas, casabe, sard inas y otra s

comidas muy ligeras. Tambin se baa al beb, pues durante los das previos

nadie puede ver al recin nacido, y el bao indica el final de la curacin. Du-

rante esos das, eJriagu cura la leche materna para que no dae al beb cura

la alimentacin de los padres. Durante el prim er ao de vida se deben hacer, al

menos, tres curaciones ms en las que se va curando comida para los padres

y el beb. Despus de la cuarta curacin, otro cham n puede curar al nio en

caso de que quien lo cur en el nacim iento est ausente.

En trminos cosmolgicos, el chamn utiliza el carayur, el

but,

los in-

ciensos y la pintura negra

we)

para formar el alma

si)

y

la carn e del beb, a

partir de un viaje que se inicia en lo profundo de la puerta del agua. All hay

cuatro bancos, uno para el chamn, otro para el pap, otro para la mam otro

para el beb. Es como si el chamn partiera de ese lugar cargando sobre sus

piernas a los otros tres, y va detenindose en las diferentes malocas invisibles

que quedan en el mundo subacutico, y de las cuales se vienen originando las

cosas de este mundo a ntes de salir en esta tierra. Aparte de ello, est prese ntan-

160 do al beb a todos los seres del universo para que no le hagan dao ni lo quie -

ran comer; todo este proceso se llama riji masore ( hacindolo volver gente )-

Cuando el beb nace fsicamente, se dice que la vagina de la m adre es la pue rta

de las aguas y es el momento en que la curacin llega a Yuisi.En ese lugar, en

una de las cadas del raudal hay una manifestacin fsica de Romikumu, la mu-

jer primordial que origin la tierra, que en ese contexto se denomina Bokeru.

En el tiempo de la creacin, los diosesAyawatocaron el yurup ar convirtieron

a esta mujer en piedra, dejndola con las piernas hacia arriba. Las piernas son la

cada de agua en m edio hay un hueco que es su vagina. Cuando el beb llega a

Yuisi,

sale a este mund o por esa vagina el chamn haceiisi runure(le da aire).

La llegada del beb a esta dimensin implica un cambio de respiracin, pues

sale del ambiente uterino para respirar aire por primera vez. En ese sentido, la

gestacin la primera parte de la curacin, en la que se realiza el viaje subacu-

tico,estn relacionadas: el viaje subacutico, al igual que el de las anacondas

ancestrales, se refiere al momento en que la gente comienza a formarse antes

de salir a esta tierra. En

Yuisi,

la vida del neonato sale en la dimensin visible

de la realidad y comienza a viajar por el aire y a detenerse en un mayor n m e-

ro de malocas (hitos geogrficos como montaas, raudales, sabanas, arenales,

cuevas, piedras, etc.) para que el beb sea presentado a los diferentes lugares

y a sus dueos para recibir ms proteccin

defensa. Es interesante notar que


21/34

C MINO DE GU | LUIS C YN

abajo de Yuisi.Lo que marca una primera separacin entre los humanos y los

no-humanos est en el hecho de que el origen de todos los seres est en la

pue rta del agua pero los lugares en que em ergen en esta realidad son diferentes,

aunq ue cercanos, com o si fuera una especie de filogenia ontolgica.

Cuando la curacin llega al raudal Manaitara, que es la casa deIdejno,

la anaconda ancestral de los Makuna, y que se considera comom asa yujiri wi

(maloca del despe rtar de la gente), la casa de nacim iento del grupo, la curacin

se detiene de nuevo. Elragule hace al beb

iis

runure(le da

avre) y godoweore

(lo convierte en persona); en ese momento, se considera que el beb ya brota

como humano en esta vida. En Manaitara, el curador asigna un nombre de

curacin

{ketwame ,

que es secreto, para relacionar al beb con los ancestros

del grupo, pide un cupo en Toasaro, la casa de los muertos, para que tenga a

donde ir cuando m uera, le asigna un poder especfico para que pueda cum plir

con alguna de las profesiones sociales (si es hom bre puede ser due o de m aloca,

cantor-bailador, curador de yurupari, sacador de enfermedades, cazador, arte-

sano,

etc.; si es mujer puede ser duea de maloca, madre de comida, madre de

la yuca, cantora, madre de yu rupari, trabajadora, etc.). DeManaitara, la cura-

cin sube por el ro, entra al Pir-pa ran, sigue a Toaka y term ina en un lugar 61

llamadoBujea.En esa par te de la curacin se cura la comida, y se presenta al

beb a los seres que habitan en los diferentes sitios. De esa forma, la curaci n

adems de relacionar al neonato con los otros lugares del cosmos, se concen tra

en los lugares del teiritorio especfico del grupo del beb para transmitirle sus

cualidades particulares, estos es, lo conecta con su ide ma (camino de agua).

Cada pausa en la curacin significa la llegada a un punto im portan te co mo Yui-

si, Man atara o Bujea, ylo ms interesante del asun to es que esta secuencia de

viajes y parad as se replica du ran te las curaciones del ciclo vital, aunque ya con

diferentes sustancias como coca, tabaco o aj.

Durante la curacin, la secuencia en que se soplan y curan las diferentes

sustancias es ordenado: agua, carayur, but, inciensos ywe. Adems, cada

una sirve para cosas diferentes: el agua es para aliviar los dolores del parto, la

pintura negra

we)

es el agua del cuerpo del beb, el caray ur es su sangre y su

valenta, el incienso idericonvierte al beb en las aguas de ro de leche para

que crezca bien, el incienso

eoguje

esel "pensam iento" y "corazn" del beb, o

sea, el poder potencial de ap render una profesin, y elbut va a constituir su

gmwit (algodn de los odos) pero que en este contex to se nom bra comobu-

twit (algodn debut ,una especie de "camisa" invisible que recubre al beb


22/34

A N T P O D A fi

I l U L IO O I C l E M B R E Z O OS

cabeza, nombrando por ejemplo: pies de pintura negra, rodilla de pintura ne-

gra, etc., y repitiendo la misma secuencia con los otros. Esto quiere decir que

tanto el cuerpo com o el alma ylas defensas del beb se van construyendo com o

capas, una encima de la otra; por ello, alma ycuerpo son inseparables.

Al final del proceso de curacin de los nios{riaka

w anore)'',

el r i a

gu

ya

construy los bancos de nac imien to del beb, donde se apoya la vida del recin

nacido y constituyen tanto su alma como sus defensas y sus potencialidades

para desarrollar su poder de manera correcta cu ando crezca. Esos bancos son

jeg

kumuro

(banco de leche),buti

kumuro

(banco de comejn quem ado ),

gnae kumuro

(banco de carayur)

y

yago

kumuro

(banco de lgrimas); para

que dichos bancos se mantengan sanos, la madre debe cumplir con ciertas

restricciones alimenticias durante la lactancia, puesto que puede transmitirle

enfermedades al beb, o daar su poder, si come algo prohibido. En la medida

en que el beb va creciendo, el

ria gu

refuerza la curacin del nacimiento y le

cura los alimentos que puede ir comiendo. La intensidad de los aos de dieta

depende del tipo de profesin que le fue asignada al neonato ; por ejemplo, si va

a ser chamn deber m antener la restriccin de alimentos alrededor de 15 aos

6 despus de la iniciacin, mientras que un cazador puede pasar un par de aos

despus de la iniciacin para comer cualquier alime nto. Esto significa que en

la sociedad Makuna cada especialista forma un tipo de cuerpo-alma-persona

diferente segn el poder asignado y la intensidad de las dietas.

Cuan do las personas llegan a la pubertad, se hace una curacin que cam -

bia los bancos de nacimiento por bancos de pensamiento. En el caso de las

mujeres, su curador de nacimiento, a quien llama

guga

( l que me dio vida ,

padrino), realiza dicho proceso en la menarquia. All se replica la curacin del

nacimiento teniendo en cuenta nuevas sustancias, as como lugares exclusivos

para las mujeres, para sus especialidades y para las mismas sustancias, y se

les refuerza el

gmow it

(algodn de los odos); entonces las mujeres poseen

kirk kumuro

(banco de yuca),

ote kumuro

(banco de frutos cultivados),

bedi

kumuro

(banco de menstruacin),

mno kumuro

(banco de tabaco),

kaji ku-

muro

(banco de coca),

we kumuro

(banco de pintura negra)

y gnae kumuro

(banco de carayur). Por ejemplo, cuando la nia va a ser duea de maloca y de

comida, el curador nombra'^:

isa butu koa kanama

ella tiene

kanama

de cuya de

bt

iso werk kanam a ella tienekanama de planta de w e


23/34

a

IDE MA EL CA MIN O DE AGUA | lUIS C VW

iso hiark kanama ella tienekanamade planta de aj

iso kirk kanama ella tienekanama de planta de yuca

iso tuayiaroti ella va a ser cuidadora

iso tuayiari maso ella es cuidadora

Para los hombres, se realiza un ritual de iniciacin masculina donde van

a tener contacto con los instrum entos-e spritus de yurupar, quienes les van a

ensear d irec tam en te la profesin que les fue asignada en el nacim iento. Dicho

ritual es oficiado port jegu

el

que da vida

a

yurupar), quien adem s fertiliza el

mundoyreconstruye el universo dur ante el ritual.Eljegu refuerza elgmw it

a los iniciados, los renace sim blicam entey,en general, les cons truyemno ku-

mur (banco de tabaco),kaji kumuro (banco de coca),gnae kumur (banco

de carayur),kajima kumuro (banco de yaj) y/ekumuro (banco de yurupar);

ydependien do de la profesin asignada vanatener:bia kumuro(banco de aj) si

va a ser dueo de maloca,wereakumuro (banco de cera de abejas)

y

wekumuro

(banco de pintura negra) si va a

ser

jegu basa kumu ro (banco de bailes) si va

a ser cantor-bailador, y seabari kumuro(banco de cacera) si va a ser cazador.

A parte de esto, los curadores tienenketi kumuro (banco de curacin). De nue-

vo,cada sustancia y profesin van a tener asociados unos lugares especficos. '6 3

Esta curacin replica la curacin del nac imiento y al tiem po que se re-

corre el universo, se construye el cuerpo-alma-persona segn la sustancia o

elem ento que com pone cada ban co. Por ejemplo, haciendo referencia al tabaco ,

y teniendo en cuenta que la misma lgica se aplica a todo:

Viene [el curador] de la banca muy lejosynombramnodoa so/e puerta

de comien zo [oriente] de tabaco) donde sale el

sol;

mino gakoasoje{puerta del

sur de tabaco) al lado derecho;mno warua soje(puerta del norte de tabaco)

lado izquierdo, y donde oculta el sol mno juna soje{puerta de terminacin

[occidente] de tabaco). El cuerpo de una persona, lo que viene curando pri-

mero...

Contndolo bien, de la cepa del cuerpo vienemnogubokama (pie de

tabaco), el pie; mno ikg {espinilla de tabaco), la espinilla; mno rodori

(rodilla de tabaco), la rodilla;mnogujurisama (pene de tabaco), el pip;mno

gudamisi (tripas de tabaco), las tripas;mno gudamigama (intestino delgado

de tabaco), la tripa pequea; mno guam (corazn de tabaco), el corazn;

mno ammatutt (garganta de tabaco), la garganta;mno gurisekama (labio

de tabaco), labio:mno emero(lengua de tabaco), lengua; mno gi^ {nariz

de tabaco), nariz,ymnogmgoje{odo de tabaco), el odo;mno kajeamak

(vista de tabaco), los ojos. Hasta ah, m o/ n a so/e (puerta de term inacin de

tabaco), la punta [cabeza], ah termina . (A rturo Ma kuna, abril 23 de 1997).

Como hemos visto hasta ahora, los diferentes componentes de la persona


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N T P O N 7 I J U L I O - D I C I E M B R E 2 0 0 8

O articulan con elkanama, puesto que ste es el eje que al tiempo que susten ta

al ser tambin crea la unidad entre cuerpo, alma y persona. Como estos tres as-

pectos pueden sintetizarse en el concepto

d e

kanama,creo que es posible asociar

los bancos de pensamiento con ios componentes ms ab stractos de la persona,

arriba mencionados. Pero antes de entra r en este anlisis, vale la pena mencionar

que en ciertas ocasiones, como en las curaciones colectivas y en los rituales, el

uso de ias pintu ras corporaies parece una exteriorizacin de

o

invisible, una ma-

nera de hacer visibles algunas de las capas superpuestas que forman

a

la persona,

ya que no siempre el alma est contenida den tro de algn con torno.

Con relacin a los bancos de pen sam iento y los comp onente s de las per-

sonas,en prim er lugar, podemos ver que tan to nios como mujeres y homb res

tienen en com n el banco de carayur , asociado con la sangre y que puede ha-

cer referencia asi,el alma, esp ritu o princ ipio vital de las personas, al tiemp o

que conjoatuti, la defensa o proteccin interna. Por su vez, hombres y muje-

res tamb in com parten los bancos de tabaco y coca, sustancias esenciales del

cham anism o y concebidas como com ida espiritual , y que se asocian con las

capacidades de aprender y tener poder, por ello se pueden asociar a tomarise

1 6 4 (inteligencia), aketioka(conocimiento-saber-poder) y agmw it (algodn de

los odos); inclusive, el tabaco puede asoc iarse con la piel{wiro y con la mdula

de los huesos

{ g

bede .Ahora bien, cada sexo tiene un banco que lo diferen-

cia radicalmen te del otro

y

que hace referencia a las capacidades reproductivas

de cada uno (ver Cayn, 2002); stos son el banco de menstruacin y el banco

de yurupar, los cuales se pueden asociar al si, ketioka yknigaye (defensa

externa). En los hombres, el banco de yaj se relaciona con las capacidades de

aprendizaje y poder, o sea,tm arise, ketioka y gm wit,mientras que en las

mujeres el banco de yuca

y

el de frutas cultivadas se relaciona con las mismas,

al tiempo que con siy las defensas interna y extern a, ya que si las plantas de

yuca y los cultivos se enferman, ocurre lo mismo con la mujer. El equivalente

para los hombres se da en los bancos de tabaco, coca y en los referentes a cada

profesin, pues los Makuna suelen dec ir que el oficio prop io es la vida. Este tipo

de conexin metonimica entre las personas y las plantas y objetos a sociados a

cada profesin recibe el nombre de si o k (palabra de vida).

Ahora bien, si pensamos en las diferencias entre las personas makuna y

las personas de los grupos vecinos con que se relacionan e intercam bian mu-

jeres, bienes y rituales, dichas diferencias debemo s en contrarlas en p arte de la

composicin del tipo de persona p articular de cada un o de esos grupo s. Com o


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I D E M A E L C A M I N O D E A G U A |

LUIS C Y N

el side cada un o; aqu es donde est el sentido cosmolgico de lo que es ide

ma camino de agua). Esto quiere decir que cada grupo tnico posee su propio

ketioka

de acuerdo con el territorio que le fue asignado m ticamenteyque est

asociado con unos instrumentos de yurupar especficos, cuyas caractersticas

nicas se articulan con las de los otros grupos que com parten el m ismo macro-

territorio chamanstico, o sea, el espacio del universo construido durante el

mism o proceso de creacin mtica. Hay segmen tos mitolgicos que hacen re-

ferencia a todos los grupos en general, mientras otros segmentos se refieren a

cada grupo en pa rticular. Los dioses construyeron primero el m acro-territorio

y luego construyeron el territorio especfico para cada grupo, ubicaron un cen-

tro del mundo y entregaron los instrumentos de yurupar.

En el caso Makuna los dioses dejaron al yurupar en el ro Toaka, ms

exactam ente en el pozo de un riachuelo que es el ide madel yurupar. Enton-

ces,

las aguas de ese riachuelo, que son la mism a casa del yurupa r, estn llenas

delketiokade yurupar

y

en su fluir lo transp orta n a los anuentes

y

al ro Toaka.

Todos los anim ales

y

plantas qu e nacen, crecen

y

se alimentan enjejoari tierra

de yurup ar), es decir, que los terrenos baados por los afluentes

y

las aguas del

ro Toaka tienen el mismo ketiokaque los Maku na, y cuando ste liega a otros

6

ros mayores como el Pir-Paran y el Apaporis, se junta con los ketiokade los

otros grupos, evocando de nuevo la idea del espacio como un bejuco de yaj.

Esto significa que los poderes de fertilidad

y

vitalidad del cosm os se mezclan en

el Apaporis haciendo un movimiento de aguas abajo

y

yendo de la especificidad

de cada pode r de un territorio a la generalidad del cosmos, m ientras que en la

curacin de nacimiento de la persona, y de cualquier etapa del ciclo vital, se

hace en un movimiento aguas arriba que va de la generalidad de las formas de

vida del universo a la especificidad de cada tipo de persona de un grup o, o sea,

desde co mpartir la formacin de la persona con los dem s seres del mu ndo des-

de la puerta del agua, hasta que solo queda para los hum ano s,yfinalmente solo

para el grupo especfico. Esto significa que los poderes de fertilidad

y

vitalidad

del cosmos se mezclan en el Apaporis en un movimiento de aguas abajo, yendo

de la especificidad a la generalidad, m ien tras que las curaciones del ciclo vital

hacen un recorrido aguas arriba, yendo de la generalidad a la especificidad.

En otras palabras, los recorridos de las curaciones del ciclo vital tienen

tres etap as: en la prime ra, ei viaje subacutico, la formacin de la persona com -

par te un origen en el pensam iento con otros seres no-hu m anos frutas silves-

tres, animales, cultivos, etc.) hasta llegar a los lugares donde emergieron las

diferentes formas de vida en esta realidad, aguas abajo de La Libertad pero


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A N T P O D A

N J

I I U L I O D I C I E M B R E 2 8

el raudalManaitara donde los Makuna reciben sus caractersticas distintivas

para enfatizar despus los lugares de cao Toaka para resaltar sus especifici-

dades. Esta tercera etapa es diferente para cada grupo pues depende de la casa

de nacimiento particular de cada uno y del cao que es su territorio propio.

Entonces, donde la persona se diferencia de las perso nas de otro s grupos es en

su ide ma yello hace referencia a sukanama es decir, a las particu laridades del

cuerpo-alma-persona de cada individuo y su grupo, al tipo de conoc imiento y

poder que le es caracterstico en un contexto intertnico en el cual tejen sus

relaciones sociales. Tambin, un tipo de persona m akuna se distingue de otros

tipos de persona makuna por las particularidades de su profesin, o sea, en la

construccin chamnica de cada kanama.

Elkanama de un makuna hace referencia a su ide ma a cao Toaka y

sus afluentes, pero estos conceptos tambin incluyen otros accidentes geo-

grficos que estn por fuera de Toaka. En un anlisis preliminar de los ms

de 700 nombres de lugares que recog, es claro que muchos de los sitios se

consideran joatuti ykngayede las personas; otros son lugares asociados con

alguna profesin, as como otros con cada sexo; otros son lugares que estn

6 6 relacionados con el yuru par i, otros pertenecen a los grupo s vecinos, otros per-

tenecen a distintos seres no-hum anos,yotros estn asociados a la curacin de

enfermedades especficas. Por ejemplo, hay un lugar llamado Guasaroque es

una m aloca donde se encuentran las reservasdegmOwtO oun cerro llamado

Kirkwadi (Semilla de yuca) donde est el poder para curar las semillas de

yuca y la fertilidad de las mujeres; otro cerro se llama Wekaburo (Cerro de

danta) donde se dice que hay una especie de almacn de herram ientas donde

se encuentran las pieles de jaguar y los dems instru m ento s invisibles usados

por los cham anes . En las cabeceras de cao ilmua queda Imiakuri sitio de

origen de los bastones de baile, y en el Pir-paran queda el raudal de Casabe

Naju goje)que contiene los cantos del grupo. Las mujeres y los hombres estn

conectados metonmicamente con estos lugares, pues los componentes de las

personas e stn dispersos por el cosmo s. Un cantor-bailador, por ejemplo, tiene

parte de su cuerpo-alma-persona en Imiakuri y en el raudal de Casabe, as

como en otros lugares asociados con su profesin (lugares de origen de la ma-

raca, los sonajeros, los adornos de p lumas, etc.). Si esos sitios estn en buen es-

tado, la persona tendr buena salud. Com o los cuerpo s-almas-personas tienen

la caracterstica de estar sim ultneam ente adentro y afuera, en el interior y en

el exterior, por as decirlo, cualqu ier actividad h um ana que afecte a esos lugares

produce enfermedades. Al intervenir en un lugar sagrado se est interviniendo


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IDE MA EL CAM INO DE AGUA | tUIS

C A Y W

se entierra wiro(piel), y las personas liberan wjo(sombra) yrm (espectro,

fantasma) a partir de sus defensas interna

y

externa. El cham n hace dos cura-

ciones:bojorit re(botar la tristeza)ybojorikuare(curacin de la tristeza) para

que la sombra y el espectro desaparezcan y no roben la vida de nadie. En esas

curaciones, el cham n desliga al m uerto d e sus objetos personales, o sea rompe

la relacin desi oka del dueo con sus objetos de poder para que algn hijo

o sobrino pueda heredarlos, y desagrega los componentes de la persona falle-

cida:iisi y tom arise son conducidos por el ro del inframundo hastaToasaro

la maloca de los muertos, donde la persona renacer en otra dimensin como

bojorimasa (gente de tristeza);ketioka yel poder de la profesin son devueltos

a la maloca de yurupar y a Manaitara para que puedan ser usados de nuevo

por las personas que nacern; los dems componentes se botan por alguna de

las puertas que lim itan el universo.

C O N S I D E R C I O N E S F I N L E S

En este texto me he alejado consc ientemente de la nocin de espacio conc ntri-

co,muy difundida en la etnologa amaznica, no porque no la haya escuchado

nunca entre los Makuna. A decir verdad, el modelo concntrico solo es citado

l 7

en dos casos: en el contexto de las defensas cham nicas y/o guerreras de la

maloca, y en el contexto de la distribucin de los diferentes pueblos dentro de

la m aloca-cosmos. Si bien es cierto que el modelo concntrico puede ser usado

para hablar de distancias de socialidad, la idea de una red de lugares sagrados

que conforman, a manera de tejido, una geografa chamnica es mucho ms

fecunda para entender aspectos ms profundos del pensamiento indgena de

noroeste am aznico. A pesar de que no me he centrado en los aspectos de uso

de recursos para apoyar la idea de un espacio reticular, la lgica de las cura-

ciones y la existencia de diferentes opciones para conectar los lugares en los

caminos de pensamiento hacen evidente la existencia de una red. Esta red es,

ante todo, de conocimientoyde agencia sobre el mu ndo, y por ello toma como

modelo conceptual al bejuco de yaj, vehculo fundamental del conocimiento

en esta regin junto al yurupar.

Espero haber esbozado una nueva dimensin para entender la relacin

entre espacio y persona en el noroeste am aznico, resaltando la idea de que el

cuerpo-alma-persona es, en gran medida, una construccin chamnica. Esto

tambin implica que la persona se construye como el espacio, y que tanto el

espacio est dentro de la persona como sta est dentro del espacio. En ese

sentido, el problema de la relacin entre interior y exterior debe pensarse me-


28/34

ANTPODA N 7

y ste en relacin al resto del rbol, y el rbol con relacin al bosque,yel rbol

con los anim ales que comen sus frutosyhojas, o hacen sus nidosym adrigueras

en l, etc. El ejemplo Makuna parece evidenciar de una manera clara la rela-

cin entre macro-cosmos y micro-cosmos, aunque creo que es posible que el

conocimiento del universoydel cuerpo-alm a-persona, ambos inscritos el uno

en el otro, requieran de otra estructura conceptual o interpretativa que haga

una mediacin entre ellos, dado el tamao de cada uno, y los haga inteligibles

o aprehensibles. Y la estru ctu ra que tiene ese potencial es la m aloca, la cual

tiene asociaciones simblicas tanto con el cuerpo-alma-persona como con el

cosmos, sin que esto implique el uso de corresp ondencias casi literales que han

sido hechas por algunos etngrafos de la regin, entre los que me incluyo (C.

Hugh-Jones 1979; S. Hugh-Jones 1979, 1995; Cayn 2002). Este tema debe ser

estudiado y reexaminado a partir de las relaciones descritas en este texto.

Com partir con otros gruposycon seres no-hum anos algunos lugares que

componen los diferentes tipos de persona posibles en el mundo en que se inte-

racta, genera varias pregu ntas sobre lo que es la hum anidad para los M akun a.

La dificultad de separar en esta cosmologa lo fsico o visible de lo invisible o

6 8

espiritual, la natura leza de la cultura, o incluso los con torno s de lo que es o no

interioryexterior, ya que la persona solo puede ser desagregada en com ponen-

tes en la mu erte, me lleva a pensa r que esta cosmologa enfatiza en a articula-

cin e interaccin entre las particularidades de las diferentes formas de vida,

o sea, en las maneras como se relacionan los varios tipos de personas, como se

encuen tran los diferentes caminos de agua.

Observand o en de talle la mayora de m onografas clsicas para la regin,

en especial los anexos de mitologa, al igual que artculos antiguos (por ejem-

plo,Fulop 1954) y compilaciones de autores indgenas, los nombres de los lu-

gares de los viajes ancestrales aparecen siempre. En cierto sentido, los datos

siempre estuvieron all pero an hace falta profundizar etnogrficamente en

ellos. La manera en que esta forma de anlisis se evidenci para m, en su for-

ma embrionaria, fue durante un viaje por el ro Negro (en febrero-marzo de

2005) en e que fui intrp rete de una expedicin colom bo-brasilera en la que

dos chamanes tatuyo y un sacerdote bar buscaban hacer parte del recorrido

ancestral para recuperar el poder perdido de un clan tatuyo. Al visitar algunos

de los lugares donde comienza este viaje, como ei lago de leche, cercaaM anaos,

percib que tanto los nom bres como lo que hablaban de ellos coincida con par-

te de mi material de los makuna. De manera similar, percib que en las aldeas


29/34

IDE MA EL CAM INO DE AGUA |

lU IS C YH

los conceptos nativos deide ma y kanama as como recog los nombres de ms

de 700 lugares en tan solo cinco ros, pero que son los cinco ros por do nde fluye

el poder de los Maku na.

Pensar este tema en una escala regional y con relacin a los otros grupos

cercanos, al menos del Apaporis ydel Pir-paran ysus afiuentes, debe mostrar

una construccin del espacio m ucho ms profunda y abstracta que la enuncia-

da aqu, ydebe evidenciar la lgica de dicha construccin, las semejanzas y las

variaciones entre los diferentes gru pos. Aunque ste es un primer intento, an

parcial, considero que las conclusiones y anlisis presentes en este texto son

extensibles al resto de los grupos T ukano oriental yArawak del No roeste Am a-

znico, donde debemos esperar algunas variaciones o nfasis diferentes segn

la vitalidad de los rituales y del cham anism o en diferentes ros y comunidades.

Desde el punto de vista m etodolgico, y dada la importan cia que la nocin de

persona tiene para los grupo s am aznicos, el hecho de asociar esta nocin a la

de espacio debe abrir otros campos de interpretacin que enriqu ezcan la etno -

grafa regional, as como perm itan la comparacin y la re-examinacin terica

de conceptos claves como consang uinidad, afinidad, consub stancialidad, etc.

Pero hay un desdoblamiento posible que me parece mucho ms impor- l 9

tan te en la actua lidad. En los discurso s de las organizac iones indgenas se ha

vuelto un lugar comn hablar de la conexin con la madre tierra o que el

territorio es sagrado ,ycosas por el estilo. Este anlisis muestra de manera cla-

ra cmo se efecta la conexin metonimica entre las personas y su territorio,

cmo la devastacin ambiental de las tierras indgenas produce problemas de

salud para la poblacin nativa, y cmo se puede conservar la individualidad al

tiempo que se est co nectado con tod o , sea la sociedad o el cosmos. El hecho

de analizar antropolgicamente esta temtica puede dar argumentos que for-

talezcan la lucha poltica indgena por la integridad de sus derechos y territo-

rios.

Y

eso no es poco; es nuestro ap orte, nuestro contra-don.

A G R A D E C I M I E N T O S

Agradezco los aportes invaluables de Alcida Rita Ramos, Bruce Albert y Mar-

cela Stockier Coelho de Souza para formular mi proyecto de tesis doctoral.

Tambin estoy agradecido con Eduardo Viveiros de Castro, Tania Stolze Lima

y Mrcio Goldman por comentar yperm itirme presentar una versin inicial de

este trabajo en las reuniones del NuTI (Ncleo de Transformaces Indgenas)


30/34

A N T P O D A N

=

7 I l O L I O D l C I E M B R E 2 0 0 8

en el Museo N acional de la Universidad Federal de Ro de Janeiro en febrero

de 2008. Agradezco al evaluador an nim o por sus sugerencias al igual que a

varios amigos y colegas que han en riquec ido y aclarado m is ideas en especial

Silvia Monroy Giovana Acacia Tempesta y Aina Guim ares Azevedo a quien

dedico este texto por las mltiples conversaciones inspiradoras y porque en

sus ojos mis pensamientos se hicieron divinos. ^

1 7 0


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IDE MA: EL CAMINO DE AGUA I LUIS CAYN

R E F E R E N C I A S :

Alber t , Bruce y Frano is-Miche Le Tourne au

2007 Ethnogeog raphy and Resou rce Use am ong the Yan

ide ma. el camino del agua

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