ŠIAULIŲ UNIVERSITETASHUMANITARINIS FAKULTETAS

Inter-studia humanitatisNr. �5 / 20�3

Kultūros morfologija ir dinamika

Numerio sudarytoja doc. dr. Jūratė Mackevičiūtė

2013

3

ISSN �822-���4

Redaktorių kolegija:

Pirmininkasdr. Modestas Grigaliūnas (Šiaulių universitetas, komunikacija ir informacija)

KoordinatorėAneta Rostovskytė (Šiaulių universitetas, filosofija)

Nariai:Doc. dr. Vigmantas Butkus (Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas, literatūrologija)Prof. dr. Vytis Čiubrinskas (Vytauto Didžiojo universitetas, antropologija)Prof. dr. Leonidas Donskis (Vytauto Didžiojo universitetas, filosofija)Prof. dr. Aušra Jurgutienė (Lietuvių literatūros ir tautosakos institutas, literatūrologija)Virginijus Kinčinaitis (Šiaulių dailės galerija, Šiaulių universitetas, menotyra)Prof. dr. Džiuljeta Maskuliūnienė (Šiaulių universitetas, literatūrologija)Prof. dr. Gintautas Mažeikis (Vytauto Didžiojo universitetas, filosofija, antropologija)Prof. dr. Algis Mickūnas (Ohajo universitetas (JAV), filosofija)Doc. dr. Vladimir Perov (Sankt Peterburgo universitetas (Rusija), filosofija)Prof. habil. dr. Vytenis Rimkus (Šiaulių universitetas, menotyra)

Numerio sudarytoja: doc. dr. Jūratė Mackevičiūtė (Šiaulių universitetas, filosofija)

Numerio recenzentės:Doc. dr. Nida Vasiliauskaitė (Vilniaus Gedimino technikos universitetas, filosofija)Dr. Giedrė Šukytė (Šiaulių universitetas, etnologija)

Redakcijos adresas:Šiaulių universiteto Humanitarinis fakultetasP. Višinskio g. 38, LT-76352 ŠiauliaiTel.: (8 41) 59 58 76, 59 57 86El. paštas: litk@hu.su.lt, filosofija@cr.su.lt

Žurnalo svetainė internete: http://interstudia.lt

Žurnalas referuojamas tarptautinėje duomenų bazėje Index Copernicus (nuo 2010 metų).

Viršelio dailininkas ir viršelio nuotraukos autorius – Virginijus Kinčinaitis.

© Šiaulių universitetas, 2013

2 3

Turinys

Jūratė Mackevičiūtė. Pratarmė ....................................................................... 5

Kultūra filosofiniuose disKursuose

Kęstutis Šerpetis. Narcisizmo kultūros saviteiga: sporto estezio fascinacija .. 7The Self-identification of Narcissism Culture: the Fascination with Sports Aesthesis .......................................................................................................... 20

Gintautas Mažeikis. Gajo Petrovičiaus revoliucinės būties samprata .......... 2�Gajo Petrović’s Concept of Revolutionary Being ........................................... 43

Aneta Rostovskytė. Kultūros formos, kaip tikrovės, stoka M. Mamardašvilio filosofijoje ............................................................... 44Cultural Forms as the Lack of Reality in Mamardashvili’s Philosophy ......... 53

Virginijus Gustas. Mito, kaip teksto, struktūrinis karkasas .......................... 55The Structural Frame of the Myth as a Text ................................................... 68

Kultūra meninės formos raišKose

Virginijus Kinčinaitis. Kultūros ir meno rinka pokyčių visuomenėje .......... 69Contemporary Art Market in Changing Society ............................................ 84

Ada Burzdžiūtė. Jano Švankmajerio „ideologija“ ........................................ 85“Ideology” of Jan Švankmajer ..................................................................... 107

Vidas Dusevičius. Kelios pastabos apie pragaraštį ...................................... �08A Few Notes on the Hellish Writ ................................................................... �25

samprotaujamieji Kultūros apmąstymai

Jurgis Dieliautas. Nakties vizualizacija miesto fotografijoje ...................... 126Night-time Visualization in Urban Photography ......................................... �45

Ervinas Koršunovas. Sloterdijko metodas ir tropai .................................... 147The Method and Tropes Employed by Sloterdijk .......................................... 156

4 5

recenzijos

Jurgis Dieliautas. Neįmanoma fotografijos kalba ....................................... 157

Kęstutis Šerpetis. Soliario pažinumas ......................................................... 166

Jūratė Mackevičiūtė. Ugdymo dvasingumas: asmenybės brandos, žmonijos bendrumo pamatas ........................................................................................ 171

4 5

Pratarmė

Penkioliktasis Šiaulių universiteto Humanitarinio fakulteto žur-nalo Inter-studia humanitatis numeris skirtas poleminei kultūros mor-fologijos ir dinamikos sąryšio problematikai. Leidinys parengtas pagal 2012 m. lapkričio 24 d. Šiaulių universiteto Filosofijos ir antropologijos katedros bei Šiaulių dailės galerijos organizuotos tarpdisciplininės kon-ferencijos „Kultūros morfologija ir dinamika“ pranešimus.

Kultūros morfologijos ir dinamikos problematiką leidinyje siekta aktualizuoti ir apžvelgti įvairiais aspektais: kultūros filosofinių diskursų aktualijų ir kultūros meninės raiškos tyrimų.

Kultūra tiriama skirtingais aspektais ir aptariama įtraukiant įvairių kultūros elementų. Kadangi kultūra yra žmogaus veiklos apraiška, grin-džiamosios reikšmės kultūros aptarimui turi įtakos kultūros dinamikos ir morfologijos refleksijos. Iš pirmo žvilgsnio atrodo, kad kultūra neviena-lytė: ją sudaro įvairaus pobūdžio ir prigimties reiškiniai, skirtingais as-pektais tiriama kultūros sąveika ir interpretuojamas šiuolaikinės kultūros kontekstas. Tačiau kad ir kokia prieštaringa ir sudėtinga būtų dabartinė kultūra, ji, kaip ir anksčiau, pasižymi tam tikra vienove, kurios integruo-jantysis pradas yra pasaulėžiūra. Kaip ir anksčiau, jai būdingas požiūris į pasaulį ir žmogaus vietą jame, vertybių sistema, puoselėjami idealai. Tos vertybės įvairiose kultūros formos raiškose įgauna specifinį pavidalą, yra transformuojamos ir modifikuojamos.

Šis Inter-studia humanitatis numeris skaidomas į tris vienas kitą papildančius skyrius: „Kultūra filosofiniuose diskursuose“, „Kultūra meninės formos raiškose“ ir „Samprotaujamieji kultūros apmąstymai“. Filosofija, kaip vienas iš daugelio kultūros fenomenų, kaip visų jos ap-raiškų refleksijos būdas, yra tarsi prizmė, kurios lūžyje kultūra sutviska naujomis sampratų ir idėjų spalvomis, praturtinančiomis, sureikšminan-čiomis ir naujai įprasminančiomis egzistencinę kūrybos erdvę. Pirmame leidinio skyriuje „Kultūra filosofiniuose diskursuose“ straipsnių auto-rių filosofinės įžvalgos aprėpia masinės kultūros personažų narcisizmo įvaizdžius, polemizuojama apie kultūrą kaip žmogaus veiklos tikrovėje formą, kultūros kaip reiškinio formavimosi galimybes, revoliuciją kaip laisvės ir kūrybos viziją ir mitą kaip naujų kultūros darinių galimybę.

Antrasis skyrius skirtas kultūros meninių formų raiškos analizei ir

6 7

perspektyvoms. Autoriai aptaria kultūros ir ekonomikos sąveiką šiuolai-kinėje rinkos visuomenėje, naujų temų paieškas literatūroje ir ikonogra-fijos vaizdavimo tradicijose.

Trečiajame žurnalo skyriuje pateikiamų tekstų autoriai laisvai ref-lektuoja šiuolaikinės kultūros teorinius ir meninius tekstus: P. Sloterdij-ko filosofiją bei šiuolaikinę miesto fotografiją. Šiuos tekstus sieja lais-vosioms refleksijoms būdingas samprotavimas ir lingvistiškai turtinga minties raiška.

Leidinį papildo reikšmingų veikalų recenzijos.

jūratė mackevičiūtė

6 7

S T R A I P S N I A I

Kultūra filosofiniuose disKursuose

NARCISIZMO KULTŪROS SAVITEIGA: SPORTO ESTEZIO FASCINACIJA

Kęstutis šerpetisKlaipėdos universitetasPolitologijos katedraMinijos g. 153, KlaipėdaEl. p. smfdoc@centras.lt

ĮvadasIstoriškai tobulinant socialinės organizacijos valdymo, institucijų,

struktūrų ir tinklų efektyvumą visuomenės sąmonė koreliavo su viešųjų pokyčių tempais ir užtikrino daugiau ar mažiau stabilų socialinio režimo funkcionavimą.

Poindustrinėje stadijoje valdžios ir visuomenės santykiai vis la-biau atskiriami technologinių inovacijų – tiesioginių, instrumentinių, simbolinių ir pan. Jų skvarba ne tik į formalias viešojo bendravimo struktūras vis esmingiau paveikia šių santykių turinį, supratimo lygį, interpretavimo ribas, pakraipas ir kt. Viena vertus, tai išvaduoja šiaip jau labai diferencijuotą poindustrinį sociumą nuo nereikšmingų ir vien-pusiškų reikalavimų paklusti nacionalinio, kultūrinio, konfesinio ir kt. solidarumo, konsolidacijos, ištikimybės metapolitiniams imperatyvams. Augant socialinio saugumo lygiui ima natūraliai skleistis asmenybinio subjektyvumo, individualios saviraiškos ir personalistinės autonomijos būdai, formos, stiliai, manieros ir t. t., atveriantys kūrybines autopoetines socialinės ir kultūrinės savimonės galias, alternatyvumą, variantiškumą, nelinijiškumą.

Kita vertus, socialinio individo subjektyvumo sklaidos produkty-vumas neatmaino socialinės integracijos permanentiško aktualumo ir in-divido, ir sociumą sudarančių grupių, klasių ir stratų įvairovės poreikiams ir savirealizacijai apskritai. Priešingai, tokia sąveika netgi įgauna didesnį

8 9

nei įprasta pagreitį, įtampą, netgi rizikos lygį (plg. U. Becko poindustrinį sociumą kaip „rizikos visuomenę“), lemiamus ne tik dalyvių įvairovės, bet ir dėl pozicijų, nuomonių, siūlymų ir sprendimų nepaliaujamai au-gančios heterogenijos.

Analogiškai ir socialinio solidarumo poreikis neišnyksta, bet tam-pa gerokai įvairesnis, plečiasi, į jį įtraukiama kur kas daugiau pasyvių individų, atrandančių vis daugiau sau priimtinų vėlyvojoje modernybėje socialinių ritualų, komunikavimo, viešos savistabos, kolektyvinės kūry-bos, savanorystės ir kt. viešos konsolidacijos ir skaidrumo formų, deran-čių tolerantiškai, linkusiai į dialogą ir kūrybiškai bendruomenei.

Šiame atvirame viešosios refleksijos kontekste savotiškai ir ori-ginaliai sprendžiami individualaus subjektyvumo pozityvaus socialinio turinio ir jo realizacijos transponuojant egoistinio ir savanaudiško nar-cisizmo įvaizdžio performatavimo į masinės kultūros herojų personažus, sporto didvyrius, popmuzikos atlikėjus ir kt. klausimai. Savo ruožtu, jų gerbėjų, aistruolių sambūriai, komunikaciniai ir identifikaciniai ritualai, elgsenos stiliai, simboliniai atributai ir pan. skirti būtent grupinei sociali-nei konsolidacijai, siekiant įtvirtinti, įvairinti ir atnaujinti naujosios vie-nybės formas atrandant neįprastus ir potencialiai kūrybiškus socialinio bendrabūvio santykius. Jų fundamentalus, neraiškiai racionalizuojamas ir artikuliuojamas siekis – „naujojo jautrumo“ estetinės kultūros ugdy-mas ir plėtra numanomos poinformacinės visuomenės vizijoje.

Pirmiau įvardytų tendencijų bei projekcijų analitinis įvertinimas ir refleksija, taip pat semantinė ir metodologinė interpretacija laikytini pagrindiniu šio straipsnio tikslu.

Antropologinio kultūros posūkio paralaksasKultūrogenezė paprastai suprantama kaip istorinių kultūrinių sis-

temų atsinaujinimo procesas, savo esme besireiškiantis kaip kokybinių transformacinių ir adaptacinių socialinės evoliucijos virsmų derivatas. Skirtingai nuo apibrėžtų ir normatyvių socialinės organizacijos nuosta-tų, kultūrinių formų įvairovė, modeliuojanti heterogeniškus „socialinio kūno“ prisitaikymo pakitusioje egzistavimo terpėje būdus, variantus ir alternatyvas, dauguma atvejų tik palaipsniui išgrynina savo invariantinę ir funkcinę paskirtis socialinėje praktikoje.

Socialinių determinacijų – normų, imperatyvų, kanonų – frigidiš-

8 9

kumas, ištekantis iš privalomumo ir neišvengiamumo (analogiško anti-kinės hybris mitemai), lygiai taip pat nepaliaujamai ir nuosekliai buvo „civilizuojamas“ siekiant įkomponuoti šiuos išoriškus organizacinius artefaktus į organišką pilnatvišką bendruomeninę ir individualią (pra-džioje – istorinių personalijų) savirealizaciją, t. y. vientisą visais savo elementais, saviraiškos būdais ir ritmais gyvenimo procesą. Atitinkamai ir pats socialinės evoliucijos procesas iš pirmykštės sugestyvinės sche-matikos „stimulas – reakcija“ išauga į daugiamatį ir daugiakomponentį struktūrinį-sisteminį ir komunikacinį-simbolinį žmogiškųjų santykių universumą.

Jo raidos tikslai ir vektoriai vykstant socialinei evoliucijai trans-cenduoja į simbolinį-kultūrinį kontinuumą, kurio daugiavariantiškumas tampa daugiau ar mažiau izomorfišku vienai ar kitai istorinei ir sociali-nei epochai būdingiems mentaliniams žymenims, paveikiantiems naci-onalinio charakterio, kultūrinių ir dvasinių stereotipų ir madų, politinės elgsenos ir kt. ontologinę raišką. Sekuliarizacijos nuoseklumas ir univer-salumas sukuria savotišką ciklinio kultūros savarankiškumo simuliaciją, skatinusią ir pačios kultūros išsiskaidymą į aukštąją ir žemąją, inteligen-tiją ir liaudį, intelektualus ir filisterius, universitetinės kultūros snobizmą ir profesines bei amatų „vargo mokyklas“.

Atitinkamai kultūros diferenciacija virsta savaiminga tarpusavy-je atsispindinčių veidrodžių sistema, savaime identifikuojama tik savo pačios segmentuose. Jų reikšmingumo lygis koreliuoja su vieno ar kito istorinio tarpsnio sklaidoje atsirandančiais socialiniais statuso, ekonomi-niais, politiniais, profesiniais ir kt. vektoriais ir tendencijomis, įsivyrau-jančiais tam tikro tipo konkrečioje socialinėje kultūroje.

Vėlyvojoje modernybėje tokiu dominuojančiu ir visas socialinės būties sritis persmelkiančiu komponentu tampa aukštųjų technologijų – informatizacijos – plėtra. Dėl jų sisteminio ir kompleksinio poveikio tra-dicinėms ir egzistenciškai esminėms socialinio gyvenimo struktūroms, santykių bei ryšių būdams ir formoms, dalykinei ir simbolinei komuni-kacijai pastarosios praranda savo įprastą paskirtį, funkcijas, turinį ir netgi prasmę kaip substancinės ir santykinai atsietos, autonominės socialinių ir kultūrinių sąveikų ar saviraiškos formos.

Jų išlikimas, atsinaujinimas ir adaptacija esant dinamiškoms šiuo-laikinio gyvenimo ir veiklos sąlygoms, aplinkybėms ir galimybėms ima

�0 ��

vis labiau priklausyti nuo gebėjimo perimti giminingų arba paradoksaliai gretutinių veiklos rūšių, sferų, formų modus operandi, savitai susitapati-nant su jomis ar net jas pavaduojant. Klasikiniu pavyzdžiu tapo M. We-berio protestantiškosios etikos vaidmens Vakarų kapitalizmo genezėje atskleidimas, išryškinęs tam tikro socialinio konstrukto – Kito intencijos į dvasinių vertybių sritis – produktyvumą viso sociumo transformacijos ir inovatyvaus identiteto srityje.

Narcisistinės kultūros kitybiškumasMūsų nuomone, įsikitinimas gali būti aiškinamas kaip šiuolaiki-

nės epochos – perėjimo į poindustrinę kultūrą – automanifestacija. Tai savotiškas G. Deleuze’o „Tūkstančio plato“ rutuliojimosi marginalizuo-jamoje realybėje žymuo. Atspirties tašku čia tampa žmogiškojo subjekty-vumo transformacija. Pasak W. Welscho, modernaus žmogaus identitetas yra transversalaus pobūdžio (t. y. tūkstančiai paviršių jungiami bendru skerspjūviu – transversale)�. Šiuolaikinis rizomatiškasis identitetas turi narcisistinę struktūrą, analogišką suskilusiai asmenybei, kuri suprantama ne kaip patologija, bet kaip norma. Todėl šiuolaikiškos asmenybės iden-titetas – tai heterogeniškų, koegzistuojančių ir konfliktuojančių dėmenų divergentiniame instinktų lauke interaktyvus konglomeratas. Visi jie įkū-nijami bendru plato – narcisistine identiteto struktūra, užtikrinančia jų visetą. Tokia, pvz., šiuolaikinio megapolio bendruomenė – daugiaetnė, daugiakonfesė aibė skirtingų kultūrinių grupių, su kuriomis save sieja visi atskiri individai, kartu laikantys save tam tikro miesto gyventojais.

Tokiu būdu perėjimas į poindustrinę kultūrą, D. Bello vaizduo-jamas kaip ekonomizmo peraugimas į menedžerizmą, ekspertokratiją, netokratiją ir pan., neraiškiai, bet svariai ignoravo žmogiškųjų išteklių veiksnius, lėmusius savotišką proliferaciją, nukrypimą į psichologizmą. Dėl technologinių revoliucijų išlaisvintas iš griežtų ekonominių porei-kių nulemtų determinacijų, socialumas, realizuojamas ekonominių ir politinių klasių struktūromis, marginalizavosi, virto, pasak G. Deleuz’o, savotiškomis „gentimis“, kurias vienija tik priešprieša savo normomis frigidiškai visuomenei ir savo statusais hierarchiškai valdžiai visuose viešojo ir privataus gyvenimo segmentuose ir dimensijose. (Tai svarbu ir

� Welsch, W., 2004. Mūsų postmodernioji modernybė. Vilnius: Alma littera, 178.

�0 ��

poindustrinei kultūrai – čia veikia analogiški procesai, bet ne anatgonis-tiškai, o pozityviai narcisistinės kultūros atžvilgiu.)

Kultūrologai (Lashas, Žižekas, Lipoveckis, Lakanas ir kt.) tokio socialinio psichologizmo proliferaciją aiškina kaip poslinkį iš Edipo epochos su jai būdingais tabu, griežtomis normomis, simboliniais drau-dimais į laisvę, t. y. kaip išsivadavimą iš kaltės suponuojamų nevisa-vertiškumo kompleksų. Dėl tokios transformacijos klasikinė Vakarų su-bjektyvistinio-aktyvistinio mentalumo „konkurencingo individualizmo kultūros“ recepcija pereina į visuotinę (visapusišką) narcisizmo kultūrą. Jos simptomai – savimylos kultas, pseudosavivertės pajauta, isteriškas humoras, senatvės ir mirties baimė, įžymybių garbinimas, vartotojišku-mas, praeities ignoravimas ir abejingumas ateičiai2.

Anot K. Lasho, „Narcisizmas – tai egoizmo simbolis ir apibrėž-ta proto būsena, kai pasaulis, realybė suvokiama tik kaip savęs paties atspindys“. Tai nereiškia, kad žmogus epochoje, kur viskas leidžiama, transcenduoja į Dievą. Tokių pretenzijų turėjo Prometėjas ir Nyčės Antž-mogis, tačiau leidimasis į nepaliaujamas pripažinimo, superlatyvaus įvertinimo šaltinių, ženklų, požymių, progų ir kt. paieškas įgauna nau-ją socialinį transcendentinį matmenį. Todėl narcisizmo kultūros plėtra, įkvėpta virtualios didybės manijos, kuri produktyviai stimuliuojama ir didinama vartojimo rinkų (bankai nori mūsų – paskoloms, pampersai užtikrina lyderystės savijautą ir t. t.), persmelkia kone visas viešojo ir privataus gyvenimo terpes, santykius ir komunikacijas3.

Bet šiame modernios kultūros raidos tarpsnyje prarasdami ar at-sisakydami reikšminių tradicinių sociumo sąrangos konstrukcinių dalių turime jas kažkuo pakeisti. Jei racionalios visuomenės, jos kultūros or-ganizacijos ir tvarkos atsisakome, tenka nepaliaujamai ieškoti naujų per-sonalizuojamos realybės patvirtinimo pavyzdžių ir modelių. Nes didy-bės manijos apimta asmenybė niekada nesijaučia pilnatviška, priešingai – įsitikinusi, kad yra skriaudžiama efektyvios realybės, nepateisinančios jos prigimtinių teisių ir paskirties dabarties pasaulyje. Tad Narcizas, pa-veldėjęs pasaulį iš Edipo, implicitiškai perėmė ir jo totalinės kaltės sa-vijautą.

2 Руднев, �., 2007. �., 2007.�., 2007. Апология� ����и��и��� ����и��и�������и��и���. M, 35–77. M, 35–77.3 Lash, Ch., 1978. The Culture of Narcissism; American Life in an Age of Diminishing Expectations. New York, 17.

�2 �3

Dėl šio diskomforto pajautos narcisizmo kultūroje išsirutulioja dar vienas giluminio realybės trūkumo – Kito deficito išgyvenimas (į kurį galėtų būti perkeltas latentiškasis kaltės pojūtis). Autoritarinis Narcizo polinkis reiškia, kad esmingas jo geismo objektas eliminuotas – tad ir pats geismas negali būti pilnatviškai realizuotas. Tada ir paties Narcizo savivaizdis negali būti užbaigtas: jis žiūri į savo atspindį ir jo neatpažinęs įsimyli, tapatindamas save su visa aplinka (gamtine, socialine, kultūrine, ekologine, feministine ir kt.), kurioje regi savitapatumo ženklus (panašiai kaip romantizmo poetikoje: čia stichijos, gamtos vyksmas – tik žmogaus sielos ir išgyvenimų atspindžiai...).

Taigi Kito nebuvimas reiškia ir savo – unikalios, autentiškos – bū-ties kaip Homo Perfectus negalimumą, nes jos nėra su kuo palyginti. Subjekto nėra, Dievas miręs, tad prasideda nesibaigiantys įsiprasmini-mo infliacijos substituto ieškojimai. Šiuo atveju ryškiu pavyzdžiu tampa multikultūralizmo fenomenas kaip unikalumo, savitumo, originalumo teigimas, skatinimas, rėmimas – bet iki sau priimtinos ribos, pvz., atme-tant musulmonų skaras, tautų autonomijos siekius (separatizmas?). Tad Kito recepcija iš esmės lieka simuliatyvi ir paviršinė4.

Tai reiškia, pasak G. Deleuz’o, kad Vergas ir Ponas vietomis ne-sikeičia – nėra jokios dialektikos, nes vyrauja kita, fundamentalesnė imperatyvinė nuostata – hierarchija, distancija – likimo aristokratizmas (Nyčė). Nes Vergo viršus – tai valia begalinei valdžiai, o ne valia kūrybai. Todėl Vergo pergalės siekis – tai vergiškos valios ir vergiškos prigimties absoliutinės sklaidos siekis. Absoliuti viešpatybė – išvirkštinė absoliu-čios vergystės pusė. Tad nelaisvas nei Vergas, tapęs Ponu, nei Ponas, ta-pęs valios valdžiai vergu. Tačiau žmoniškosios kultūros tragizmas, pasak Nyčės, yra faktas, kad Ponas aprėpia pasaulėbūtį tik iš tos aukštumos, į kurią jį iškelia vergai5.

Fašizmas kadaise grąžino Kitam jo kitybę su visu jos grėsmingu, rizika ir t. t. Bet ir priešingas siekis – komforto, atsisakymas pavojaus, nešamo savo Kito, lemia autentiško jausmo – tikros, nesuvaidintos rūsty-bės, realaus džiaugsmo, entuziazmo, įniršio, aistros išblėsimą. Vietoj jų

4 Павлова, О. Н., 2010. Цивилизационный феномен нарциссизма: ве��оры о��е�-ве��оры о��е�-�ивации в парадигме психоанализа. Воп�о�ы фило�офии, 6, 21.5 Делез, Ж., 1997. НИЦШЕ.СП�. А�сиома,78.

�2 �3

– jausmo surogatai, pusfabrikačiai, protezai – be Subjekto ir autentiško asmenybiškumo. Radikalaus Kitumo atsisakymas – tai kelias į totalita-rizmo prasminę dykumą.

Kelias iš šios deviacijos – katastrofiškos Realybės pripažinimas ir susigyvenimas su ja. Čia asmens subjektyvumas identifikuojamas su Didžiąja tradicija – religine, moraline, kultūrine. Bet ne visi įstengia asmeniniu lygiu realizuoti šią išeitį, tad kaip tarpininkas – mediatorius – reiškiasi Herojus („jei nėra asmeninės biografijos – nėra ir Kelio“).

Bet nūdien toks kelias masėms siūlomas daugybe būdų – narko-tikai, adrenalino kultūra, sporto garbinimas, „proto mūšiai“ ir t. t. Tai – dalinės transcendencijos, hegeliškos įveikos (nuėmimo, pernešimo) procedūrų įkūnijimo keliai. Modernioje kultūroje toks Herojus atsiranda pereinant iš Edipo į Narcizo vaizdinį, suprantamą, reflektuojamą kaip tam tikrą socialinę reguliacinę funkciją, orientuojančią pasimetusiuosius tarp savo dvasinių pasirinkimų ir apsisprendimo būtinybių. Jei pakanka-mai išsilavinę individai suorientuojami į apokaliptinių istorinių kultūri-nių figūrų – Čingischano, Kaligulos, Nerono, Hitlerio, Stalino, Mensono, Breiviko refleksiją – kaip katastrofizmo deja vu priminimą, tai masėms siūlomas platus jos psichologinei regresijai artimų herojų asortimentas – nuo sporto dievukų iki Drakulos ir vampyrų kulto, nuo popmuzikos ir roko guru iki virtualių kompiuterinių žaidybinių fikcijų.

Kultūrinės regresijos instrumentuotė regima ir epinės magijos, mitų ir legendų pavertimo komiksų herojais, o šių – visavertės ekrani-zacijos subjektais el. technologijose. Tolkieno, Hario Poterio ir kitų ar-chetipų kenotipizacija orientuota į galybės „socialinių genčių“ dvasinio bado, nerimo, fobijų, t. y. vienijančio visuomeninio jausmingumo, paso-tinimą.

Šie ir kiti ženkliniai personažai – išgryninti, kasdienių, nereikš-mingų skirtybių nebeturintys esmingos kultūrinės paskirties misijos nešėjai, įveikiantys civilizacijos inspiruojamą technologizacijos ir de-personalizacijos procesų žmogiškąjį susvetimėjimą. Tokie sekuliarūs ir lengvai mainomi (moduliniai) ad hoc herojai netampa naujų religijų implikacijomis, o vienija bendrame išgyvenime neatrandančius identiš-kumo individus ar grupes („gentis“).

Tai ir yra Estezio – kaip kolektyvinės pasąmonės konsolidacinio potencialo – eksplikacija modernioje narcisistinėje kultūroje. Jo proce-dūrinis vyksmas įvardijamas fascinacijos terminu, reiškiančiu (priešin-gai M. Weberio racionalizacijai kaip pasaulio atbūrimui – išvadavimui,

�4 �5

apvalymui, modernizacijai) atitrūkimą, atmetimą, viduramžių misticiz-mo grįžtamąjį procesą – užbūrimą, kokiais nors reikšminiais įvykiais, procesais, ritualais, šventėmis, vaizdiniais ir kt. vaizduojamą pakerėji-mą, emocinį sužavėjimą, beatodairišką atraktyvumą.6

Bendruoju atveju fascinacija yra kryptingos įtakos žmogaus vaiz-duotei ir valiai, siekiant jo psichologinio, kultūrinio, dvasinio orienta-vimo, dėmesio koncentracijos ir kt., visuma. Kaip visuminis reikšminis komunikacinis fenomenas, fascinacija yra vaizdinių, skirtų plačiam žmogiškųjų emocijų, išgyvenamų kolektyvinėje ir individualioje sa-viraiškoje, kūrimo ir sklaidos viešajame bendravime, komunikacijoje procesui stimuliuoti.

Pažymėtina, kad fascinacija – ne šiaip psichologinio manipuliavi-mo, hipnotizavimo, sugestijos priemonė euforijai masinių renginių daly-vių ar stebėtojų sąmonėje sužadinti. Tarp daugybės jos efektų skirtini:

1) ryškus perteklinis signalas, įsitvirtinantis sąmonėje;2) momentinis jo įsiskverbimo ir dominavimo pobūdis;3) ankstesnių signalų ir pojūčių ištrynimas ar nuslopinimas; 4) mentalinio filtro, praleidžiančio tik fascinatyvius signalus, su-sidarymas;5) sąmonės asociacijų redukcija į objektą (ypač kūrybinio akto, įsimylėjimo atvejais);6) pastiprinimo efekto (malonumo, siaubo, žavesio ir pan.) susi-darymas;7) kartojimo geismo (maisto, narkotikų, sekso) formavimasis7.

Sporto estezio transformacijosKaip racionalistinės kultūros morfologijos segmentas, sportas

šiuolaikinėje viešojoje kultūroje atsluoksniuoja kitus socialinius masi-nius darinius savo pragmatiniais tiksliniais ir sisteminiais funkciniais dėmenimis, keičiantis istorinės kultūrinės socializacijos turiniui ir tiks-lams.

Atitinkamai transformuojasi ir kinta sportinių žaidimų, kaip kas-dienybės pertraukimo, laikino užmiršimo, paskirtis. Čia žiūrovo dalyvio sąmonė kryptingai koncentruojama į konkrečią ir taisyklėmis griežtai re-6 Fascination, 2001. Fascination - Encyclopedia of �ccultism and Parapsychology. - Encyclopedia of �ccultism and Parapsychology. The Gale Group Inc., 56.7 Со�овнин, �., 2005. Ф���и�ология�. Е�а�ерин�ург. Изд-во Ур. госун-�а, 112.

�4 �5

guliuojamą veiklos rūšį. Pabrėžtina, kad pati tokia veikla – išskirtinai ne-naudinga, neutilitari – būtent tuo ir patraukli masinei kasdienei sąmonei. O kai tampa valstybinio švietimo, lavinimo, socialinės rūpybos objektu, ji greitai praranda savo patrauklumą.

Fizinės kultūros ir sporto pajungimas visuomenės sveikatos ir vie-šosios naudos reikmėms ir liberaliose demokratijose, ir autoritariniuose režimuose visuomeninės masės vertinamas neigiamai, t. y. jų racionali-zacija sukelia tik progresuojantį susvetimėjimą, nuobodulį – kaip ir pri-valomas darbas, armijos rutina ir muštras ir kt.

Tačiau sportinio žaidimo esmė – netgi ne pergalės siekis (ką inten-syviai propaguoja valstybės institucijos), bet laisva ir spontaniška jėgų sklaida. O rezultato siekis – tai konkurencijos sureikšminimas, kartu menkinant nesavanaudišką atvirą varžybų dalyvių bendrystę.

J. Heizinga teigė, kad sportinių varžybų dvasią sužlugdė super-rimtumas bei ritualo funkcijos praradimas. Tai profanavo ir subanalino žiūrovus ir iškėlė primityvių jėgos raiškų dominavimą (plg. A. Šocikas – „ringo džentelmenas“). Būtent šiame kelyje dalyviai buvo galutinai re-dukuoti į žiūrovus. Sporto komercializacija lėmė jo žiūrimumo iškėlimą ir žaidimo eigos teatralizaciją – virtimą viešu spektakliu.

Pats varžybų proceso biurokratizavimas, taisyklių mainymas daro žiūrovus nesusigaudymo aukomis ir manipuliavimo objektais. Galop jie vis labiau orientuojami į sensacingumą, primityvių jausmų kultivavimą ir komunikacinį monolitiškumą. Šie ir daugelis kitų persidengiančių vie-šųjų kultūrinių komunikacinių procesų nėra vien konjunktūrinio verslo, mados ar socialinės politikos išdava. Jų socialiniai efektai, impulsai ir po-tyriai negali būti adekvačiai suprantami ar interpretuojami neatnaujinant bazinių sporto, laisvalaikio, žaidybiškumo, darbo fenomenų konceptua-laus ir semantinio kultūrinio sąryšio analitinės ir kritinės refleksijos.

Tokio pobūdžio filosofinis tam tikrų socialinės būties jungčių ir sankabos būdų permąstymas ypač aktualus: 1) atviros modernios rinkos sąlygomis, kuomet sporto renginių universalistiniai bruožai, sportininkų menkai ribojamas mobilumas, rėmėjų ir žiūrovų hiperaktyvumas liudija globalinį sporto industrijos mastą; 2) didėjant sporto sampynai su politi-ka, viešaisiais įvaizdžiais, prestižais; 3) sporto istorijoje iki šiol neregė-tos komercializacijos akivaizdoje; 4) sporto ontologinio turinio techniza-cijos plėtroje, dėl aukštųjų technologijų įtakos gimdančioje visai naujas

16 17

kompleksines, virtualias ir pan. sporto rūšis.Savo ruožtu minėti pokyčiai lėmė paties sporto sampratos, jo gilu-

minės kultūrinės ir istorinės paskirties reinterpretacijos poreikį. Sociolo-giniu požiūriu sportas lieka iš esmės susijęs su laisvalaikio sfera, tačiau abi jas gerokai veikia pirmiau įvardytos tendencijos. Todėl, pvz., tapo būtina išryškinti sporto ir darbo, žaidimo ir varžybų dėmenis. Tradiciš-kai laisvalaikis ir žaidimas oponuoja darbinei veiklai: pirmieji įkūnija laisvumą ir nesuinteresuotumą, antrieji numano instrumentinį veiksmą siekiant rezultatyvumo tenkinant būtinuosius poreikius8.

Todėl sporte realizuojamų saviraiškos formų aktyvumas pirmiau-sia atskiria jį nuo žaidimo, neorientuoto į fizinės sveikatos palaikymą; antra, sportas transformuojasi į specifinę viešąją monokultūrą būtent dėl technologinių inovacijų (metodinių ir techninių). Galutinis tokios evoliu-cijos rezultatas – modernaus sporto virtimas reprezentacine, komercine ir į viešuomenės dėmesį (žiūrimumą) pretenduojančia socialine praktika. Būtent ši visa apimanti šiuolaikinio sporto raidos ir plėtros tendencija lemia, anot Ch. Lasho, visišką sporto išsigimimą.

Fascinacinė sporto lemtisSporto atribojimas nuo darbo siejamas, kaip minėta, su nesėkmin-

gu administracinių sistemų bandymu diegti į visuomenę, mokymo įs-taigas, švietimo sferą sveikos gyvensenos įgūdžius, fizinės kultūros ir sveikatinimo standartus, atitinkančius modernios gyvenimo kokybės kriterijus. Tačiau J. Heizingos teiginys, kad šiuolaikinius žaidimus, var-žybas ir viešus sportinius pasirodymus lemtingai žlugdo hiperrimtumas ir bandymai nuolat tapatinti juos su istoriniais bei politiniais ar konjunk-tūriniais viešaisiais simboliais ir įvaizdžiais – tik dalis gilesnio socialinės kultūros poslinkio. Tai liudija ir faktas, kad rimtus socialinio gyvenimo reiškinius vis dažniau siekiama traktuoti žaidybine dvasia.

Tačiau kultūrinė istorija liudija rimtą ir atsakingą įvairių žaidimų organizatorių (pradedant graikų olimpiadomis, Romos koliziejaus rengi-niais ir baigiant viduramžių turnyrais) požiūrį į viešųjų rungtynių vietą ir vaidmenį užtikrinant socialinę integraciją. Todėl, Ch. Lasho teigimu, tikrųjų sporto išsigimimo priežasčių reikia ieškoti jo trivializacijoje, t. y. nuosekliame taisyklių puoselėjime, besaikėje renginių teatralizacijoje ir

8 Jones, Ch.; Hemphill, D., 2007. Philosophical Issues in High-Tex Sport and Leisure. World Leisure, 4, 200.

16 17

pan. Čia tiesioginiai žaidėjai virsta laisvalaikio industrijos darbuotojais. Televizijos kanalų diktatas iš principo keičia ankstesnius sportinių var-žybų formatus, perteikimo būdus ir paskirtis9.

Taigi sporto socialinė prigimtis sulig pačios vėlyvosios moder-nybės visuomenės fragmentacija praranda savo substancinę paskirtį ir: 1) sekuliarizuojasi, prarasdama savo, kaip pilietinės religijos derivato, funkciją; 2) profesionalizuojasi, marginalizuodama tradicines socialines vertybes, orientacijas ir idealus; 3) virsta pramogų kultūros elementu, tenkinančiu rekreacijos ir poilsio bei laisvalaikio poreikius.

Atitinkamai tradicinės šiuolaikinio sporto magijos – fascinacijos akto, kaip vartotojiškų masių „užbūrimo technikos“ – nūdien jau nepa-kanka. Šiame kontekste pastebimą modernaus sporto iracionalizaciją laikyti jo degradavimu vien dėl racionalistinio dėmens redukcijos ar iš-stūmimo į periferiją būtų vienpusiška (tai liudija ir apskritai nesėkmingi bandymai ritualizuoti sportą kaip sekuliarinę religiją).

Labiau pagrįsta sporto išsigimimo priežastimi sociologiniu atžvil-giu laikytina ne sportininkų, o pačių žiūrovų, stebėtojų, vartotojų narcisi-zacijos plėtra ir didėjimas. Institucinis žiūrovų pavertimas aistruolių klu-bų dalyviais, telemonitoringų reikšmės pakylėjimas iki biržos indeksų lygio, sporto turizmo industrializacija ir kolosalus pačių varžybų infras-truktūros augimas ir t. t. faktiškai liudija vartotojo komforto, jo dėmesio, sudominimo ir linksminimo intencijų įsigalėjimą.

Tuo remiantis galima teigti masinį publikos – vartotojų – narci-sizacijos skatinimą�0. Tokiu atveju kultūrinėje realybėje susiduriame su jau minėtos socialinių „veidrodžių sistemos“ efektais: tarpusavyje atsi-spindintys reikšminiai vaizdiniai „izomorfizuoja“ visus kitus, tad nelieka tarpusavio lyginimo modelių. Todėl nuo individualistinio Narcizo, kurio vaidmenį industrinėje kultūroje atliko sporto čempionai – modernūs kul-tūriniai herojai, vėlyvojoje modernybėje fiksuojamas jų virtimas gladia-toriais ar teatralizuotos „sportinės realybės šou“ atlikėjais, atliekančiais savo funkciją šalia trenerių, agentų, funkcionierių, prodiuserių ir kt. vie-šųjų spektaklių rengėjų ir dalyvių.

Tokiu būdu šiuolaikinio sporto estezio fascinacija išryškina savo-

9 Lash, Ch., 1978. The Culture of Narcissism; American Life in an Age of Diminishing Expectations. New York, 212.�0 Ryan, T., 2010. Sporto dvasingumo link. Naujasis Židinys-Aidai, 5/6, 9.

�8 19

tišką, dar prancūzų antropologo L. Lévy-Bruhlio atskleistą pirmykščio mąstymo principą – mistinę participaciją, teigiančią dalies ir visumos sutapties tolygumą. Šiuo atveju vartojančiam masiniam subjektui ten-kantis narcisistinis socialinis vaidmuo problematizuojamas tik socialinio subjekto – Kito – neapibrėžtumu. Galima spėti, kad esminga šiuolaikinio sporto išsigimimo tendencija, pavertusi jį globalinės kultūrinės rinkos kanalu ir produktu, lemia ir tolesnį jo specifiškumo degradavimą��.

Savotišką tokios ateities įžvalgą lemia jau nūdien audringai besi-plėtojanti sporto kiborgizacija, dopingo industrijos paklausumas, galiau-siai – virtualiosios sporto rūšys ir žaidimai, kurių interaktyvumas bent kol kas įveikia subjektinę ir objektinę socialinę ir psichologinę priešprie-šą fragmentiškose postmoderno visuomenėse�2.

ApibendrinimasKultūrogenezė, suprantama kaip istorinių ir kultūrinių sistemų at-

sinaujinimo procesas, savo esme yra kokybinių transformacinių ir adap-tacinių sociumo reguliacijos virsmų derivatas. Skirtingai nuo apibrėžtų ir normatyvinių socialinės organizacijos imperatyvų, kultūrinių formų ir struktūrų įvairovė, modeliuojanti heterogeniškus „socialinio kūno“ prisi-taikymo pakitusioje egzistavimo terpėje būdus, variantus ir alternatyvas, dauguma atvejų tik palaipsniui išgrynina savo invariantinę ir funkcinę paskirtis socialinėje praktikoje.

Socialinių determinacijų – normų, principų, kanonų – frigidiš-kumas, išplaukiantis iš jų privalomumo ir neišvengiamumo (analogiš-ko antikinės hybris mitemai), lygiai taip pat nepaliaujamai ir nuosekliai buvo „civilizuojamas“ siekiant įkomponuoti išorinius organizacinius impulsus ir artefaktus į organišką pilnatviškos ir individualios (pradžio-je – istorinių asmenybių, personalijų) savirealizaciją, t. y. vientisą visais savo elementais, saviraiškos būdais ir ritmais, gyvenimo procesą. Kartu ir visuminis socialinis vyksmas iš pirmykštės, sugestyvios schematikos „stimulas – reakcija“ išauga į daugiamatį ir daugiakomponentį struktūri-nį sisteminį ir komunikacinį simbolinį žmonių santykių universumą. Vė-

�� Со�олова, Е. Т., 2009. Нарциссизм �а� �линичес�ий и социо�ул��урный фено-ио�ул��урный фено-мен. Воп�о�ы п�и�ологии п�и�ологиип�и�ологии, 1, 74.�2 Jones, Ch.; Hemphill, D., 2007. Philosophical Issues in High-Tex Sport and Leisure. World Leisure, 4, 203.

�8 19

lyvosios modernybės sąlygomis šiuo pagrindu vystosi individualistinė narcisistinio pobūdžio kultūra.

Jos raidos tikslai ir vektoriai socialinėje evoliucijoje transcenduoja į simbolinį kultūrinį kontinuumą, kurio iš anksto įvairoviškos įsibūtinimo trajektorijos nepaliaujamai veikiamos visuomenėje atsirandančių proce-sų, įtakos ir stimulų. Dėl masinio vartojimo įtakos socialiniai vertybiniai simboliai, artefaktai, veiksmo ir vertinimo būdai revizuojami personalis-tinio perfekcionizmo kontekstuose. Masinės kultūros estezio ženklai ir kodai įkūnijami ir reprezentuojami populiariosios kultūros herojų (spor-tininkų, roko grupių, atlikėjų ir pan.) garbinimu.

Tai lemia sporto socialinio kultūrinio vaidmens istorijoje ir šiuo-laikybėje degradavimą ir jo paskirties visuomenės raidoje transformaci-ją, dėl informacinių technologijų įtakos lemiančią individualių didvyrių – garbinimo objektų – transmutavimą į masių saviidentifikacijos priemo-nę ir mainomą brendą, greitai pasikeičiantį kintant viešosioms madoms. Individualistinio epatažo funkcija informacinių technologijų kontekste perteka į virtualias masines viešosios saviteikos formas.

LITERATūRA

�. Fascination, 2001. Fascination - Encyclopedia of �ccultism and Parapsychology. TheGale Group Inc., 56.

2. Jones, Ch.; Hemphill, D., 2007. Philosophical Issues in High-Tex Sport and Leisure.World Leisure, 4, 203.

3. Lash, Ch., 1978. The Culture of Narcissism; American Life in an Age of DiminishingExpectations. New York, 17.

4. Ryan, T., 2010. Sporto dvasingumo link. Naujasis Židinys-Aidai, 5/6, 205–209.5. Welsch, W., 2004. Mūsų postmodernioji modernybė. Vilnius: Alma littera, 178.6. Делез, Ж., 1997. НИЦШЕ. СП�. А�сиома, 78.7. Павлова, О. Н., 2010. Цивилизационный феномен нарциссизма: ве��оры

о��е��ивации в парадигме психоанализа. Воп�о�ы фило�офии, 1, 74.8. Руднев, �., 2007. Апология� ����и��и���. M, 35–77.9. Со�овнин, �., 2005. Ф���и�ология�. Е�а�ерин�ург. Изд-во Ур. госун-�а, 112.10. Со�олова, Е. Т., 2009. Нарциссизм �а� �линичес�ий и социо�ул��урный

феномен. Воп�о�ы п�и�ологии, 1, 74.

20 2�

ThE SELF-IDENTIFICATION OF NARCISSISM CULTURE: ThE FASCINATION wITh SPORTS AESThESISKęstutis šerpetisSummary

The article discusses the formation of the modern culture of narcissism in postindustrial society. In the research which is carried out in the context of socio-cultural development, the main features of individual subjectivity that describe the priciple framework and dominant tendencies of contemporary lifestyle are highlighted. The transformation of contemporary sports culture into a complex artifact of mass culture and entertainment industry is seen as a noticeable and socially significant mode of incarnating these tends in the public life of the postindustrial epoch. The article reveals the degeneration of the artifact’s’s social purpose when heroes of sports are turned into a means for the narcissitic self-identification of masses (fans) in the background of active as well as fatal influence of mass information and virtual technologies.

20 2�

GAJO PETROVIČIAUS REVOLIUCINĖS BŪTIES SAMPRATA

Gintautas mažeikisVytauto Didžiojo universitetasSocialinės ir politinės teorijos katedraGedimino g. 44-101, KaunasEl. p. g.mazeikis@pmdf.vdu.lt

ĮvadasStraipsnis skirtas revoliucijos ir būties idėjų santykiui aptarti re-

miantis Jugoslavijos filosofinės mokyklos Praxis ir filosofo Gajo Petro-vičiaus patirtimi ir apmąstymais. Praxis mokykla pristatoma tuo pačiu metu veikusios analogiškos Frankfurto socialinės kritikos mokyklos kontekste. Straipsnyje kalbama apie filosofinę opoziciją dogmatiniam marksizmui-leninizmui, kuri susiformavo remiantis arba Vakarų mark-sizmo idėjomis, arba savitu dialektikos aiškinimu ir Sovietų Sąjungoje, ir Jugoslavijoje. Petrovičius savo filosofija M. Heideggerio būties ir huma-nizmo sampratą sujungia su marksistine susvetimėjimo bei sudaiktintos savimonės kritika, taip pat išplėtoja revoliucinės būties idėją. Straipsnyje aiškinami šios teorijos esminiai skirtumai nuo tuo metu viešpatavusio dogmatinio istorinio materializmo.

Pagrindinės sąvokos: susvetimėjimas, sudaiktinta sąmonė, revo-liucija, būtis, humanizmas, Vakarų marksizmas.

Kodėl šiandien vėl galima ar net reikia kalbėti apie Jugoslavijos Praxis mokyklą ir dar siejant su būties ir revoliucijos sampratomis? Pir-miausia tai istorijos pabaigos iliuzija, kuri sąstingiu liūliuoja Europos Sąjungos šalis, Rusijos ir Baltarusijos autoritarinius režimus, teigiant, kad negalima jokia kita santvarkų transformacija, išskyrus evoliucinį ge-rovės didinimą. Atitinkamai tai ir samprata apokaliptinės revoliucijos, kurios socialinė ir politinė metamorfozė vaizduojama kaip Bastilijos ir Žiemos rūmų šturmas ir po jo kylantis chaosas arba kaip religinių funda-mentalistų siautėjimas ir naujo autoritarizmo užgimimas... Morfologinės diskusijos apie santvarkų ir sandarų kismą pasiekia tik iš socialinių tin-klų riksmo, kviečiančio išgirsti, solidarizuotis, prabusti radikaliai kaitai.

* Straipsnis parengtas vykdant Lietuvos mokslo tarybos projektą „Sovietinių atminties ritua-lizavimo formų perėmimas: lyginamoji Vidurio-Rytų Europos analizė“; paraiškos registraci-jos Nr. VAT-43/2012, projektas vykdomas pagal nacionalinę mokslo programą „Valstybė ir tauta: paveldas ir tapatumas“.

________________________

*

22 23

Labiausiai žadina draugų kvietimas ir pasiaukojimas, jų gebėjimas ne-bijoti gąsdinimų, suėmimų, mirtinai pavojingų iššūkių ir šmeižto, noras diskutuoti ir ginti žmogaus orumą, jo turiningą ir prasmingą būtį, taigi ir teises. Panašiais samprotavimais sąjūdžio Zapatista subkomendantas Marcosas kreipėsi į Turkijos protestuotojus 2013 m. birželio 17 d. Savo viešame laiške Stambulo Gezi pasipriešinimo dalyviams jis ragina nenu-rimti, palaiko jų kovą. Marcosas šį sukilimą sieja su Orumu ir Pagarba�. Ne socializmo lūkestis, ne naujos santvarkos raginimas, o kova dėl Oru-mo ir kvietimas gerbti piliečių, net jei jų yra mažuma, pasirinkimą. Toks kreipimasis daug klasių kovos ar tautininkų ideologijos gerbėjų gali nu-vilti. Marcosas kalba apie daugelio tautų, jų mažumų teisėtus pagarbos ir bendradarbiavimo, lygaus dialogo lūkesčius. Augančio aktyvumo nega-lima gesinti klasine ar tautine, nacionalistine ar religine prievarta. Atviro ir save gerbiančio pilietiškumo kibirkštis dar reikia surinkti ir puoselėti, o protesto žiežirbas – įpūsti. O tai jau klausimas apie revoliuciją ir būtį,humanizmą ir sukilimą. Tik paskui kviečiama pasirinkti ideologiją ar santvarką ir kritikuoti socialinio konstruktyvizmo technologijas. Orumas atskleidžia žmogaus būties pirmumą, palyginti su visais kitas teiginiais. Tačiau būties ir revoliucijos klausimas dar turi būti turiningai atskleistas, kad išvengtų diktatorių viešpatijos ir Michailo Bulgakovo aprašytos ko-misaro su šuns širdimi ir epigonų likimo.

Daugelis XX amžiaus revoliucionierių žengė kitu keliu – ne būties sklaidos, orumo įgalinimo ir žmonių viešo, politinio aktyvumo žadini-mo. Jie labiau vertino tautinį, klasinį ar religinį apsisprendimą, valdžios siekimą ir kovos pragmatiką, manipuliavo masių šėlu, o entuziazmą pa-versdavo propagandiniu konstruktu. Revoliucijos vadų manipuliacija masių psichologija, mobilizuojant dideles žmonių grupes ideologiniams tikslams, užgoždavo būties ir humanizmo klausimą. V. Lenino ir L. Troc-kio pasirinkimams, jų ilgametei konspiracinei kovai, taktiniams spren-dimams simuliuojant bendradarbiavimą su opozicinėmis partijomis ar veiklą parlamente (Rusijos Dūmoje), artimesnė yra makiaveliška veiklos logika, dvigubų agentų ir sąmokslo žaidimai, o ne rūpestis būties teorija, orumo ar garbingumo jausena. Apie tai daug kalbėjo Nikolajus Berdiaje-vas, kritikuodamas Rusijos komunizmo prigimtį2. Panašiai interpretuo-sime ir Fidelio Castro ar Che Guevaros pasirinkimus, kur vienareikš-miškas eksploatacijos neigimas virto ginkluoto išsivadavimo strategija ir

22 23

taktika, nesuteikiant kritinio turinio ir neišplėtojant diskusijos žmogaus būties klausimu. Priešingai, mes teigiame, kad visa, kas turiningai ir oriai atskleidžia žmogaus gyvenimą – literatūra, mąstymo stilius, žaidimai ir juokas, karnavalai, tikėjimas, šeimyniniai santykiai ir, žinoma, darbas bei susiję gamybiniai santykiai, – turi būti suvokta žmogaus būties sklai-dos požiūriu. Tačiau ginkluotų sukilimų dalyviai dažniausiai nušalina abu dalykus – būtį ir humanizmą – kaip mažiausiai reikšmingus. Tai yra simptomai, galiausiai revoliucijos bangą pavertę nauju „keliu į vergo-vę“3. Neatsitiktinai Jugoslavijos Praxis mokyklos atstovas filosofas Gajo Petrovičius, Frankfurto mokyklos lyderis Herbertas Marcuse ir jo sekėja Angela Davis daug dėmesio skyrė revoliucijos ir būties suvokimui, kuris yra neatskiriamas nuo humanizmo ir lygių galimybių diskusijos. Pana-šią socialinių revoliucijų kritiką yra išsakęs ir Alasdairas Ch. MacIntyre, grąžinęs aristotelišką vertybių sampratą, istorinę ir intertekstualią tele-ologiją ir kovos dėl žmogaus teisių aplinką. Šie naujieji samprotavimai yra reikšmingi šiuolaikinių socialinių ir kultūrinių metamorfozių, kurių dalis yra revoliucijos, suvokimui. Praxis mokyklos, Petrovičiaus tekstų analizė atveria papildomus, kitokius nei Marcuse, MacIntyre ar Raoulio Vaneigemo (išplėtojo kasdienybės revoliucijos idėją) kritinių samprota-vimų horizontus.

praxis mokyklaJugoslavijos Praxis mokykla buvo įkurta 1964 metais Zagrebe ir

Belgrade, Jugoslavijoje. Pirmajame etape (1964–1975) šios mokyklos veikla aprėpė filosofijos fakultetų diskusijas ir tyrimus (daugiausiai Za-grebo universiteto Filosofijos fakultete ir Belgrado universiteto Filoso-fijos fakultete); žurnalo Praxis (1964–1974) leidybą, Korčulos vasaros mokyklas (iki 1975 metų). Šiuo metu susiformavo heidegeriškosios marksizmo diskusijos (Petrovič); hegelizmas ir radikali marksistinė įvai-riausių socialinių, ekonominių, estetinių, moralinių procesų kritika (Mi-lan Kangrga); jugoslaviškojo socializmo (titoizmo) ir susijusios politinės ekonomikos analizė, savivaldaus socializmo tyrimai ir kritika (Petrovič ir kiti); stalinizmo, autoritarizmo, dehumanizacijos, biurokratinių maši-nų, represinio aparato kritika (Mihailo Markovič); jugoslavų literatūros analizė ir jos disidentiškumo palaikymas (Kangrga rėmė titoistų pasmer-ką rašytoją Miroslavą Krležą); K. Marxo kūrinio Grundrisse4 studijos

24 25

ir F. Engelso Gamtos dialektikos5 kritika; sudaiktinimo, susvetimėjimo, klaidingos sąmonės kritika ir naujo, revoliucinio humanizmo (Petrovič, Markovič) aiškinimas. Pirmajam etapui didelę įtaką darė Vakarų mark-sizmo teoretikų György Lukácso ir Karlo Korscho kūriniai, jų samprota-vimai apie kūrybinės proletariškosios praktikos ir filosofinio samprota-vimo neatskiriamumą6.

Markovičius ir Petrovičius bendrame straipsnių rinkinio, skirto Praxis mokyklos autoriams pristatyti, įvade pažymi, kad mokykla for-mavosi kaip atsakas į stalinistinius iššūkius filosofijai ir gyvenimui, Ju-goslavijoje skambėjęs garsiau nei kitos kritinės mokyklos. Jie pažymi, kad jų filosofija „...privalėjo būti humanistinė: konfliktas su stalinizmu paskatino labai kritišką požiūrį į biurokratiją ir į bet kokį biurokratinę socializmo redukciją į materialinės gerovės didėjimą, į nuasmenintą, avinišką kolektyvizmą, kuriam buvo paaukota žmogaus individualybė, o žmogiškus santykius nutraukė politiniai ryšiai“.7

Korscho ir daugelio kitų Vakarų marksistų idėjos buvo draudžia-mos SSRS ir iš dalies Jugoslavijoje. Tai svarbu pabrėžti, turint omenyje, kad Praxis mokykla drąsiai palaikė ir palankiai diskutavo apie Vakarų marksizmą ir tapo reikšminga jo atšaka. Vis dėlto šio laikotarpio Praxis mokyklai būdingas tikėjimas socializmo idealais, bet kartu ir gilus mark-sistinis revizionizmas, laisvos kritikos ir alternatyvių teiginių plėtra, de-mokratinės filosofinės opozicijos ir socialinės- politinės kritikos forma-vimas. Buvimas Josifo Broz Tito ir aršių titoistų aplinkoje, socializmo gynimas ir kartu biurokratizmo, susvetimėjimo, dehumanizacijos, žodžio laisvės varžymo kritika, alternatyvų reikalavimas, socialistinių idealų su-daiktinimo demaskavimas darė Praxis mokyklą dinamišką ir vis pavo-jingesnę autoritariniam socializmui. Šios mokyklos vėlesnės pasekmės taip pat yra ambivalentiškos. Vieni jos atstovai, pavyzdžiui, Petrovičius su savo idėjomis, įkvėpė Kroatijos naująjį kairįjį išsilaisvinimo sąjūdį (Subversive forum), kiti, pavyzdžiui, Markovičius, tapo Slobodano Milo-ševičiaus grupuotės atstovu, gynėju, JAV politikos kritiku. Markovičius ir jo kolegos filosofai palaikė etninius albanų valymus Kosove8.

Antrasis etapas prasidėjo po to, kai mokykla dėl savo kritiškumo ir kairiosios socializmo kritikos buvo uždaryta, o profesoriai ir kiti dės-tytojai atleisti iš darbo. Šis laikotarpis yra susijęs su žurnalo The Praxis International leidyba 1981–1994 m.: ankstesnio, jugoslaviškojo žurnalo

24 25

Praxis patirtis buvo išplėsta diskutuojant apskritai apie kairiąją filosofi-ją, daugiausiai pasitelkiant Frankfurto mokyklos ar prancūzų filosofinės kritikos samprotavimus. Šis laikotarpis yra susijęs su diskusijos dėl soci-alizmo ir laisvės galimybių pradžia, išsamiu viso marksizmo revizioniz-mu, gerokai platesne socialinių santvarkų analize, galios archeologija. The Praxis International grupei didelę įtaką darė Marcuse, M. Foucault, J. Habermaso idėjos. Vis dėlto šis antrasis raidos etapas yra mažiau sava-rankiškas: jame daugiau dėmesio skiriama tekstų kritikai, o ne tikrovės diskusijai, autoritetų aiškinimui, o ne revoliucinės būties ir orumo ori-ginaliai sklaidai, archyvavimui, o ne naujų dokumentų platinimui. Vis dėlto Praxis idėjų analizė pasaulio kritinės filosofijos kontekste buvo būtina sąlyga siekiant įveikti galimą prisirišimą prie pirmųjų mokyklos autoritetų. Iš žymesnių antrosios kartos Praxis autorių galima paminėti Lino Veljaką, Žarko Puhovskį ir kitus.

Trečiasis etapas, kai The Praxis International buvo paverstas pla-čiu tarptautiniu kritiniu sąjūdžiu, atspindėtas žurnale Constellations: An International Journal of Critical and Democratic Theory. Šį laikotarpį galime laikyti išblukusia mokykla po 2002 metų. Galbūt verta paminėti tik tai, kad konsteliacijos rodo ne tik klasinę ir kūrybinę revoliucijos ir įvairiausių emancipacijos teorijų raidą, bet ir aktyvų bendradarbiavimą su analitine filosofija, su vertybių teorija.

Ketvirtąjį etapą pavadinčiau Post-Praxis mokykla, kurios centru išlieka Zagrebo universiteto Filosofijos fakultetas ir sąjūdis, kurį gali-me sieti su Subversive film festival arba Subversive Forum (nuo 2008 m.). Vis dėlto pats pavadinimas, kaip ir kairiųjų apskritai gana dažnai afišuojamas pažeminimas, atstūmimas, atspindėtas teiginiuose apie ana-morfozes, subversyvumą, marginalumą, subkultūriškumą, rodo nuolatinį nepripažintumo, atskirtumo kompleksą. Tai jau tikra opozicija, pavyz-džiui, Petrovičiaus, kuris sunkiai pasiekiamą revoliucinės būties ekstati-ką laikė norma, o daugumos anonimiškumą ir beveidiškumą – nukrypi-mu, ikižmogiškumu, filosofijai.

praxis ir marksizmo revizionizmasRevizionizmas, arba teorijos pagrindų peržiūrėjimas ir kritika, yra

svarbus bet kokios mokyklos išlikimui ir kūrybinei raidai. Neoplatonikai išsaugojo gyvą Platono filosofiją iki pat Renesanso pabaigos, tik nuola-

26 27

tos ją transformuodami; neokantininkai įkvėpė I. Kanto filosofijai naują gyvenimą XIX a. pabaigoje ir XX a. pradžioje radikaliai išplėsdami ar keisdami jo pagrindines sąvokas; jaunieji, arba kairieji, hegelininkai re-voliucionizavo savo minties šaltinius, o vėliau įvairiausi kultūros, mark-sistiniai ir kitokie hegeleninkai išsaugojo Hegelio dialektikos dvasią iki šių dienų, įvairiausiais būdais ją plėtodami. Tiek pat reikšmingas yra ir marksistinis revizionizmas, užtikrinęs Vakarų marksizmo bei įvairių sin-tetinių marksistinių srovių patrauklumą ir jų samprotavimų aktualumą. Daugelis marksizmo kritikų – priešingai: dažniausiai ne kreipiasi į gyvą revizionizmo mintį, o puola tylius klasikus. Praxis dalyviai taip pat plė-tojo marksistinį revizionizmą ir buvo pasaulyje pripažinti ryškiausiais marksistinio humanizmo atstovais.

Vis dėlto sovietų bei Jugoslavijos sistemose būti revizionistu buvo pavojinga: ne tik akademiniu, bet ir politiniu požiūriu. Nuo Lenino re-voliucijos laikų komunistų partijose buvo griežtai draudžiamas bet koks frakciškumas. Demokratinio centralizmo ir partinės disciplinos princi-pus diegė Stalinui paklusęs prieškarinis Kominternas. Panašių nuostatų laikėsi ir Kominterną pakeitęs pokarinis Kominformas (Jugoslavijoje vadintas Informbiro9). Bet koks dvejojimas dėl priimtos partinės doktri-nos buvo laikomas ideologinės disciplinos silpninimu ir grėsė mirtinai pavojingais kaltinimais trockizmu. Lygiai tokios pat griežtos partinės disciplinos reikalavo ir bet kokį frakciškumą bei revizionizmą buvo lin-kęs persekioti ilgametis Jugoslavijos vadovas Josifas Broz Tito. Vis dėl-to oponuojantys sovietiniam valstybiniam socializmui ir nomenklatūri-niam diktatui marksistai griežtai, tačiau implicitiškai, iš vidaus kritikavo kuriamą socializmo sistemą. Besiformuojančiai Praxis mokyklai įtaką darė Jugoslavijos disidento, kadaise Tito bendražygio marksisto Milovan Đilaso kūryba ir Korscho kritika. Đilas pateikė nuoseklią Jugoslavijos savivaldaus socializmo kritiką ir atskleidė jo totalitarizmą, reakcingu-mą, biurokratizaciją, autoritarizmą, vaidybą. Jis nurodė, kad socializmas suformavo naują privilegijuotą klasę, kuri susitapatino su komunistų partija, falsifikuodama egalitarizmą ir slėpdama naują eksploataciją, net vergovę.�0

Jugoslaviškasis, kaip ir sovietinis, marksizmas gali būti skirstomas į oficialiųjų, partijos ir jos lyderių pripažintą, patvirtintą, dogmatiškai diegiamą universitetuose, ir į disidentinį, kuris, nors ir nebuvo laikomas

26 27

liaudies priešų gudrybe, įvardijamas nukrypimų, revizionizmo ir kitais pavadinimais. Sovietų Sąjungoje opoziciniams marksistams priklausė, pavyzdžiui, dialektikas hegelininkas Evaldas Iljenkovas, egzistencialis-tas marksistas Merabas Mamardašvilis, Lietuvoje – metodologas Euge-nijus Meškauskas, o Jugoslavijoje – visa originalioji Praxis mokykla.

Gamtos dialektikos ir atspindžio teorijos kritikaSvarbios Praxis mokyklos raidos paskatos buvo socializmo lūkes-

tis ir jo neišsipildymas, žmogaus laisvos būties užgožimas ir biurokra-tinis pažeminimas. Pirmąjį Praxis laikotarpį apibūdina nepasitikėjimas esamybe, atsisakymas ją suvokti dogmatiškai, nesutikimas painioti klai-dingą sąmonę su turininga būtimi, tikėjimas revoliucija ir humanizmu, savivalda ir atvirumu, demokratija ir kritika. Štai kodėl tiek daug dėme-sio mokyklos atstovai skiria revoliucijos ir būties, orumo ir socializmo, naujo humanizmo ir nomenklatūros kritikos klausimams. Toks kritinis Praxis mąstymas supriešino mokyklos atstovus su tuo metu jau žinoma ir dogmatine tapusia Engelso gamtos dialektika ir dėl jos įtakos SSRS išplėtotu dialektiniu materializmu. Iš dalies ši sovietinio marksizmo kri-tika buvo išdėstyta Petrovičiaus knygoje Marksas XX amžiaus viduryje – leidinyje, kuriuo tęsiamos Lukácso ir Korscho idėjos.

Kangrga, Petrovičius kritikuoja pozityviosios dialektikos naudoji-mą gamtos pažinimui, abejoja šio metodo nauda visuomenės aiškinimui ir sutinka, kad dialektika yra reikšminga analizuojant suvokimo antino-mijas, prieštaravimus, žmogaus proto raidą. T. y. Kangrga ir Petrovičius dialektiką veikiau aiškina hermeneutiškai, o ne deterministiškai, epis-temologiškai, o ne kaip gamtos mokslą. Pasak Petrovičiaus, žmogaus mąstymas, pažinimas, kūryba ir laisvė – nei gamtos reiškinių atspindys, nei gali būti deterministiškai aiškinami. Jis teigia:

Kad ir kiek tiksliai formuluotume ir susistemintume šiuos dėsnius, vis dėlto svarbu užduoti klausimą apie tai, kokiu laipsniu neišvengiamus ir neturinčius išimčių bendruosius bet kokios būties dėsnius galima sutai-kyti su Marxo idėja apie žmogų, kaip laisva ir kūrybinga Praxis būtybe. Jei visa, kas yra, paklūsta dialektiniams dėsniams, ar galima atskirti žmo-gų? O jei žmogus nebus atskirtas, tai kaip galime kalbėti apie jo laisvę ir kūrybingumą?��

Petrovičius žmogų suvokia visų pirma kaip kūrėją, revoliucionie-rių. Jis nenurodo į F. Nietzsche’ę, jo nenagrinėja, tačiau heidegeriški pa-

28 29

sažai neabejotinai, nors ir netiesiogiai, susieja šį autorių su dionisiškos filosofijos kūrėju. Savo ruožtu tokios nuostatos tapo pagrindu kritikuo-ti Engelso kūrinį Gamtos dialektika ir Lenino knygą Materializmas ir empiriokriticizmas, samprotavimus, kuriais rėmėsi ir dogmatinis sovie-tinis marksizmas-leninizmas. Vakarų marksizmo šalininkai, priešingai, pradedant Gyorgy Lukacsu, nuosekliai neigia dialektikos pritaikomumą gamtos ir ikisocialistinės visuomenės analizei. Jie teigia, kad dialekti-ka įgyvendina teorijos ir veiksmo, subjekto ir objekto vienovę. Praxis mokykla šią iš esmės kantiškąją dialektikos reviziją artimai susiejo su būtimi pagrįsta humanizmo interpretacija.

Pažymėtina, kad sovietinė kritinė filosofija, marksizmo revizioniz-mas ir Jugoslavijos Praxis skyrėsi savo požiūriu į dialektiką. Pavyzdžiui, garsus ir sąlyginai atstumtas, smarkiai kritikuojamas rusų filosofas Eval-das Iljenkovas formulavo savo neohegelišką dogminio marksizmo-leni-nizmo opoziciją, originaliai jungė Marxo praktikos ir Hegelio dialektinės logikos idėjas. O kadangi Leninas savo užrašuose Filosofiniai sąsiuvi-niai konspektavo Hegelį, visados išliko hegelinio dialektinio istorijos ir pažinimo perskaitymo galimybė. Iljenkovas knyga Dialektinė logika oponavo daugeliui marksistų, bet ir Engelso pozityvistinei dialektikai. Kita vertus, itin uždara, labai sudėtinga sovietinio laikotarpio hegeli-ninkų kalba darė juos įdomius tik labai siauram filosofų ratui, didesnės socialinės įtakos jie neturėjo. Kitas reikalas yra Praxis, kurios plėtota politinės ekonomikos kritika buvo pavojinga politiniam Tito režimui. Sovietų Sąjungoje Praxis analogu galėtų būti laikomas nebent Merabas Mamardašvilis. Jis, tiesa, skirtingai nei Petrovičius, itin kritiškai žvelgė į Heideggerio filosofiją, tačiau plėtojo originalią marksistinę fenome-nologinę, egzistencinę žiūrą, kuri plačiausiai ir giliausiai pasireiškė jo Paskaitose apie M. Proustą. Mamardašvilio pakeistinių mąstymo formų analizė išplėtė ir papildė pasaulines marksizmo studijas, tapo revizionis-tinio jų skaitymo pavyzdžiu. Dar viena sritis, kurioje buvo siekiama revi-zuoti marksizmo filosofiją ar bent jos atsisakyti, buvo filosofijos istorija (Sovietų Sąjungoje tai A. Losevo, V. Bibichino, K. A. Sergejevo darbai), o Praxis mokykla daug dėmesio skyrė estetikai, logikai.

Gajo Petrovičiaus ir revoliucinės būties samprataVienas iš revizionizmo ir kartu naujos filosofijos kūrimo pavyz-

džių yra Petrovičiaus marksistinis humanizmas ir susijusi revoliucinė

28 29

būties bei revoliucinės filosofijos sampratos. Šiais savo samprotavimais Petrovičius pratęsia J. P. Sartre’o ir Heideggerio diskusiją klausimu „Kas yra humanizmas?“ Sartre’as teigia, kad istorinė egzistencija yra aukščiau žmogaus esmės�2, todėl vaikas ir suaugusysis, antikos ir Renesanso žmo-gus smarkiai skiriasi. Pagaliau egzistencijos pirmumas reiškia ne tik tai, kad asmuo yra atsakingas už tai, kas jis yra ir kuo tampa, bet ir už visus procesus ir įvykius pasaulyje. Vis dėlto Sartre’o aksiologija (vertybių te-orija) turi ne hermeneutines, o socialines ir politines prielaidas. Heideg-geris, priešingai, būtį ir pasaulį iškelia aukščiau realizuojamų žmogiškų-jų santykių ir būtį susieja su prasminga ir atsakinga savisklaida laike ir kartu su kitais�3. Jo pasaulis išsiskleidžia ne tik intersubjektyvumo, bet ir intertekstualumo ir istoriškumo, hermeneutiniame horizonte. Atsakyda-mas į klausimą „Kas yra humanizmas?“ Petrovičius ne seka marksizmui artimesniu Sartre’u, o kalba apie fenomenologiškai reikšmingą patyrimą ir kūrybą. Būtent taip reikėtų skaityti jo revoliucijos aiškinimą. 10 pa-grindinių principų, kurie, pasak Petrovičiaus, apibūdina revoliuciją:

1. Terminas „revoliucija“ nėra paprasčiausiai kitas pavadinimas, žymintis prievartinį valdžios asmenų ar grupių nuvertimą ar pakeitimą. Jei valdžios perėjimas įvyksta vienos klasės viduje, tada tiksliau būtų kalbėti apie „pučą“ arba „perversmą“.

2. Neabejotina, kad kur kas adekvačiau revoliuciją aiškinti kaip valdžios perėjimą iš vienos klasės kitai. Tačiau ne kiekvienas valdžios perėjimas iš vienos klasės kitai yra revoliucija. Jei galia atitenka iš pro-gresyvios klasės regresyviai, geriau kalbėti apie kontrrevoliuciją.

3. Nepateisinama redukuoti revoliuciją į valdžios perėjimą iš re-gresyvios klasės į progresyvią. Jei po tokio perėjimo valdžia nenaudoja-ma socialinės tvarkos transformacijai, tai, kad progresyvi klasė užkaria-vo valdžią, vargu ar gali būti vadinama revoliucija.

4. Galios perėjimas į progresyvios klasės rankas, lydimas naujos, aukštesnės socialinės tvarkos, labiau gali būti vadinamas revoliucija. Ta-čiau ne kiekvienas pakeitimas žemesnės socialinės tvarkos aukšte vyksta dėl revoliucijos: revoliucija yra kokybiškai skirtingos visuomenės atvė-rimas.

5. Kokybiniai skirtumai gali turėti laipsnius. Todėl ne visos re-voliucijos yra pakankamai „gilios“ ir ne visos jos yra lygiai „revoliu-cingos“. Tik socialistinė revoliucija, kuri yra ne vienos eksploatacijos

30 3�

formos pakeitimas kita, pažangesne forma, o bet kokio išnaudojimo pa-naikinimas, yra revoliucija giliausia ir išsamiausia prasme.

6. Radikalus visuomenės pokytis, visų eksploatacijos formų pa-naikinimas negalimas be žmogaus pasikeitimo. Visuomenės transforma-cija ir naujo žmogaus sukūrimas galimi tik kaip dvi to paties proceso pusės. Vadinasi, netinka pavadinimą „revoliucija“ taikyti tik vienai iš unikalaus proceso pusių. „Revoliucija“ turėtų būti radikalios žmogaus ir visuomenės transformacijos pavadinimas. Revoliucija tikrąja žodžio prasme, socialistinė revoliucija, turi panaikinti susvetimėjimą ir sukurti tikrą žmogišką bendruomenę ir humanišką žmogų [a human man].

7. Revoliucija yra ne paprasčiausias žmogaus pakeitimas, tai po-kytis „visatoje“ [universe], esmingai skirtingo Būties moduso kūrimas − laisvos, kūrybingos Būties, kuri skiriasi nuo kiekvienos nežmogiškos [anti-human] ar dar nevisiškai žmogiškos Būties.

8. Revoliucija nėra paprasčiausias perėjimas nuo vienos Būties formos prie kitos, aukštesnės, tai nėra tik specifinis trūkis, šuolis, Būties skylė, tai aukščiausia Būties forma, pati Būtis savo pilnatve. Revoliuci-ja yra labiausiai išplėtota kūrybingumo forma ir autentiškiausia laisvės forma, atvirų galimybių laukas ir tikro naujumo sfera. Tai yra didžiausia Būties esmė, Būtis savo esme.

9. Jei revoliucija yra ne ypatingas socialinis fenomenas, o Būtis savaime, ji negali būti adekvačiai apmąstoma socialiniuose moksluose. Tik filosofija, kaip revoliucijos mąstymas, gali (ir turi) taip pat suvokti Būtį kaip revoliuciją (arba revoliuciją kaip Būtį).

10. Tik filosofinė revoliucijos sąvoka [concept] gali adekvačiai ap-imti revoliuciją ir tik veikiama tradicijos, dėl kurios mąstymas išlieka nei išskirtinai filosofinis, nei tik sąvokinis. Tik paneigianti save filosofija ir iš revoliucijos mąstymo virstanti į mąstymą kaip revoliuciją – tik tokia ji gali dalyvauti revoliucijoje ir kaip dalyvė mąstyti revoliuciją.�4

Kaip matome, dauguma tezių yra suformuluotos neigimo būdu: pirma tezė arba po jos einantis kitas teiginys neigia ankstesnius tvirti-nimus. Neigiama dialektiškai, t. y. ne atmetant buvusias sąlygas, o jas suvaržant ir paverčiant naujo tvirtinimo dalimi. Hegelis idėjų istoriją rašė panašiu būdu. Dalykas, kuris pavertė Hegelio dialektiką iš dalies pozityvia, yra apibrėžta teleologija ir istorijos pabaigos, galutinio idėjos išsipildymo motyvas. Petrovičius šito išvengia nurodydamas, kad dialek-

30 3�

tika yra ne istorijos, o priešistorės dalis, turint omenyje, kad revoliucija atvers tikrą istoriją, kuri bus grindžiama laisva kūryba, o ne neigimu. Tokiu būdu negatyvi dialektika priskiriama priešistoriniam laikotarpiui, mąstymui iki autentiškos būties, o autentiška būtis yra revoliucinė būse-na, permanentinis ekstatiškumas, nesibaigianti metamorfozė.

Pabandykime suvokti Petrovičiaus samprotavimų situaciją ir galbūt jų radikalumą. Jo diskusija apie revoliuciją vyko nuo septintojo dešimtmečio vidurio, kaip ir visos Praxis mokyklos veikla. Tuo metu, kaip ir Sovietų Sąjungoje, Jugoslavijoje įsiviešpatavo marksizmo ir le-ninizmo filosofijos ir nomenklatūrinio biurokratinio valdymo formaliz-mas, nuolatos dailinamas stilizuotų nesibaigiančių švenčių, imituojamo socialistinio lenktyniavimo ir vadų šlovinimu. Tačiau tarp Jugoslavijos ir Sovietų Sąjungos egzistavo dideli komunistinės orientacijos ir idealų skirtumai. Pasak Jugoslavijos teoretikų, tikrasis socializmas buvo kuria-mas būtent šioje šalyje, o Sovietų Sąjungoje – valstybinis kapitalizmas, iškreipta socializmo forma. Sovietų Sąjunga – priešingai: dažniausiai aiškino, kad Jugoslavija yra nusisukusi nuo tikrųjų socializmo idealų. Jugoslavija teigė socializmo formų pasaulinę įvairovę, o sovietai – ben-drų idealų ir solidarumo svarbą. Skirtumų buvo ir dėl požiūrių į darbinin-kų ūkinę savivaldą bei privačią nuosavybę. Kerdelio dėka Jugoslavijoje buvo puoselėjama (neretai tik imituojama) ūkinė darbininkų savivalda, jų dalyvavimas paskirstant pelną, stebint pridėtinės vertės naudojimą ir kuriant socialinę gerovę. Tokios didelės ir pagrįstos darbininkų savival-dos Sovietų Sąjungoje nebuvo, o butaforinė profesinė sąjunga buvo tik iliuzija, slepianti nomenklatūrinę biurokratinę valdžią. Sovietų Sąjungo-je buvo praktiškai panaikinta privati gamybos priemonių nuosavybė, o Jugoslavijoje ji išliko gana plati, ypač žemės ūkyje. Tačiau ūkinės savi-valdos buvimas skatino sovietus teigti, jog Jugoslavijoje socializmas yra nepakankamas. Sovietų Sąjunga visados siekė vadovauti ir direktyvomis reguliuoti nepriklausomų socialistinių šalių gyvenimą (Kominformas), o Jugoslavija buvo gerokai atviresnė bendradarbiavimui su trečiojo pasau-lio, neprisijungusiomis šalimis ir gana atvira prekybai su Vakarų, arba kapitalizmo, pasauliu. Nepaisant skirtumų, abi šalys rėmėsi autoritarinio valdymo principu, griežta nomenklatūrine hierarchija, darbininkų ir po-litinės galios atskyrimu. Socializmo formalizacija ir socialinių politinių metamorfozių sąstingis apibrėžė oficialias revoliucijos ribas. Pasak ko-

32 33

munistų partijų, didžioji morfologinė transformacija jau buvo įvykusi ir dabar atvertas taikus ir ilgas evoliucinės socializmo raidos kelias. Apie jokias naujas revoliucines transformacijas socialistinėse šalyse negalėjo būti ir kalbos. Buvo patvirtinta aiški perskyra: tarp kovingos praeities šlovinimo ir dabartinio sutelktumo apie valdančiąją partiją propagavimo. Petrovičius atmeta ir viena, ir kita. Praeitį jis aiškina ne kaip istoriją, o fenomenologiškai: kaip dabarties patyrimą, kaip atminties reprodukciją; o revoliuciją – kaip nuolatinį, radikalų atsinaujinimą, kaip tikrosios žmo-gaus būties kelią. Iš tiesų patirties analizės požiūriu yra reikšmingas pats įvykis, o visa kita tėra jo kontekstai, praeitis ir ateitis – tik dabarties įvy-kio horizontai, todėl revoliucija gali būti iš esmės patirta kaip dabarties transformacijos įvykis. O tokia metamorfozė buvo griežtai draudžiama. Todėl Pertovičius, net kalbėdamas apie socialistinę revoliuciją kaip apie mentalinę dabarties patirtį, kaip apie dabarties įvykį, sukelia didžiausias grėsmes menamam „sukurtam socializmui“. Jo samprotavimai galėjo ir gana greitai buvo pirma įvertinti skeptiškai, o vėliau ir apriboti – uždary-ta visa Praxis mokykla.

Petrovičiaus filosofiniai svarstymai apie revoliucinę būtį, kaip socializmo ir žmogaus esmę, peržengia trockistinę permanentinės revo-liucijos, pasaulinės socialinės ir politinės transformacijos idėją. Trockis, kaip ir Leninas, būties klausimui, kaip, beje, ir humanizmui, neskyrė dė-mesio. Jie akcentavo politinio proceso taisykles, progas ir perspektyvas, laiko užduotis ir susijusius šūkius. Jiems buvo svarbiau diskutuoti apie parlamentarizmo ir revoliucinio sąjūdžio sąsajas, apie būtinybę paversti pasaulinį karą pilietiniu, o buržuazinę revoliuciją – proletariška. Petro-vičius samprotauja kitaip: jis nesvarsto procedūrinių politinių klausimų, atsisako klasinio karo idėjos. Tiesa, jis susieja humanizmą ir klasinę, revoliucinę prievartą, tačiau ne remdamasis pragmatiniais tikslais, o samprotaudamas apie esminį buvimą. Kita vertus, jo revoliucijos idėja grindžiama klasinės transformacijos, po kurios gali užplūsti kokybinių pokyčių sprogimai, nuolatinis morfologinis kismas, prielaida. Manau, kad jo nesibaigiančio revoliucinio įvykio idėja iš dalies atitinka tai, ką vadinu kokybiniais įsikitinimais. Nuolatinis tapsmas kitu, permanentinė būties, o ne tik politikos revoliucija ir pralenkia trockizmą, ir smarkiai išplečia tai, ką panašiu metu Raoulis Vaneigemas įvardijo kaip kasdie-nybės revoliuciją. Manau, Petrovičiaus ir Vaneigemo idėjos gali puikiai

32 33

papildyti vieną kitą. Tačiau Vaneigemas, dėmesingas kasdienybės konfi-gūracijoms ir kapitalo chameleoniškumui�5, mažai domėjosi revoliucinės būties ir filosofinės revoliucijos klausimais.

Petrovičiaus revoliucinės būties idėjaPetrovičius daug dėmesio skyrė marksistiniam ir heidegeriniam

revoliucijos reiškinio apmąstymui ir tai išdėstė savo kūriniuose Filoso-fija ir revoliucija16, Humanizmas ir revoliucija17, Filosofinė revoliucijos samprata�8, Mąstymo revoliucija: nuo „ontologijos“ iki „filosofijos po-litikos19, Revoliucinis Praxis: jugoslaviškojo marksizmo dabartis20 ir ki-tur. Knygoje Filozofija i revolucija (1971 m.) jis, bandydamas kaip nors suderinti savo filosofinę revoliucijos sampratą ir politinį Jugoslavijos kontekstą, rašė:

Jei galėtume teigti, kad socializmas yra laisvų žmonių laisvos ben-druomenės tikrovė, pokalbis apie revoliuciją neturėtų prasmės. Tačiau nėra jokių abejonių, kad tokia prasme socializmo nėra niekur. Priešingai, mes gyvename laikotarpiu, kai brutualiausias nežmoniškumas yra prakti-kuojamas pasauliniu mastu [...]. Vis dėlto yra šalių, kurios teigia esančios „socialistinės“ arba sėkmingai „statančios socializmą“, ir jei šie teiginiai būtų patvirtinti, kai kurios šalys turėtų siekti tolesnio tobulinimo, kuris būtų grindžiamas esamais pasiekimais. Taigi socialinė revoliucija vis dar yra globalaus masto klausimas2�.

O knygoje Mišljenje revolucije (1978 m.) jis tvirtina: Tik ateities socialistinė revoliucija gali būti revoliucija tikrąja žo-

džio prasme [Samo buduća socijalistička revolucija može biti revolucija u punom smislu.]22

Petrovičiaus manymu, tokia revoliucija yra „aukštesnė Būties for-ma“23, kurioje, ir tik, žmogus atsiskleidžia iš esmės kaip žmogus. Taigi ne revoliucijos, o taikiu laikotarpiu žmogus egzistuoja ikižmogiška arba ne visiškai atskleista, nepakankamai kūrybinga arba tiesiog nežmogiš-ka forma. Atitinkamai revoliucijos pabaiga, taikusis jos laikotarpis yra šios intensyvios kūrybinės raidos, atvirumo būčiai nutraukimas. Petro-vičius siekia parodyti socialistinę revoliuciją kaip niekados nesibaigiantį radikalaus savikūros procesą: „Tik gyvendamas kaip revoliucionierius žmogus gali įgyvendinti savo esmę“24. Revoliucija kaip būties modusas leidžia jam charakterizuoti antižmogišką ir dar nevisiškai žmogišką eg-

34 35

zistenciją:Revoliucija nėra paprasčiausias žmogaus pokytis, tai yra univer-

sumo kismas, substancialiai skirtingo būties „moduso“ [“modusa” bivs-tvovanja] kūrimas, laisvos, kūrybingos Būties, kuri yra skirtinga nuo nežmogiškos, antižmogiškos ar dar nevisiškai žmogiškos egzistencijos [...]. Tai yra aukščiausia egzistavimo forma, tai būtis savo pilnatvėje.“25

Revoliucijos ir mąstymo santykį Petrovičius apmąsto dialektiškai ir parodo revoliucijos mąstymo ir praktinio veiksmo vienovę. Tik filoso-fine revoliucijos sąvoka galima tinkamai mąstyti revoliuciją ir tik tada, kai ji neišlieka vien filosofinė arba tiesiog konceptas:

Filosofija, kuri pati save įveikia, kai revoliucijos mąstymas virsta mąstymu kaip revoliucija [mišljenja revolucije uzdiže k mišljenju kao revoluciji], gali mąstymu dalyvauti revoliucijoje ir dalyvavimu mąstyti revoliuciją26.

Pabandysiu tai interpretuoti. Tik filosofija, kuri turi tinkamai at-skleistą, kritinę revoliucijos sąvoką ir kuri peržengia savo sąvokinio prisirišimo ribas, skatindama ir dalyvaudama revoliucijoje ir pati besi-vystydama revoliucijoje yra esminis revoliucijos suvokimas. Tradiciškai Petrovičius teigia, kad, nepaisant viso būtino teorinio analitiškumo ar kritiškumo, t. y. būtinos, bet nepakankamos sąlygos, esmingas trans-formacijos suvokimas yra mąstantis revoliuciją dalyvavimas socialinės morfologijos kaitoje. Visa tai sudaro prielaidas galvoti, kad tik keletas asmenų, tokių kaip Leninas ar Trockis, ir tai tik tuo atveju, jei pakanka-mai dialektiškai mąsto revoliucijos idėją, gali būti tikrais revoliucionie-riais ir ją įgyvendinti praktikoje. Toks aukštas, transcenduojantis revo-liucijos reikalavimas primena judėjų mesijo laukimą: laukti reikia kas akimirką, tačiau galbūt jis niekada neateis, nes net nežinia, ko mes tikrai laukiame. Samuelio Becketto Belaukiant Godo idėją galime adresuoti ir Petrovičiaus aukščiausios ir praktinės revoliucinės būties suvokimui. O kadangi revoliucija yra esmingas žmogaus būties modusas, ji niekados negali būti užbaigta, ji visad atvira savo pačios, kaip ir visos socialinės morfologijos, metamorfozei.

Pagaliau visiškai išskleisti žmogaus galias reikštų galutinai užbaig-ti žmogų, visiems laikams nutraukti jo raidą, neigti jo kūrybinę esmę. O jei žmogus turi ir toliau išlikti visiškai plėtojantis savo galimybes, tada

34 35

socialistinė revoliucija gali būti suprasta tik kaip niekados nesibaigiantis procesas. Tik revoliucija gyvas žmogus gali išskleisti savo valią [Samo živeći revolucionarno može čovjek ostvarivati svoju bit].27

Petrovičius revoliucijos sampratą tiesiogiai sieja su Marxo Praxis idėja, kuri savo ruožtu žmogų iš esmės atskiria nuo kitų būtybių. Praxis yra kolektyvinis, socialinis veiksmas, o revoliucija – esminė, labiausiai koncentruota žmogaus kolektyvinio veiksmo dalis. Revoliucijos istori-joje nėra dažnas įvykis, tačiau Petrovičius, sekdamas Marxu, teigia, jog taip atsitiko todėl, kad tai buvo tik priešistorė, tik susvetimėjusios, pa-vergtosios raidos laikotarpis. O išsilaisvinęs žmogus atsiskleis kūrybi-niam, kokybiniam pokyčiui. Jo teoriją charakterizuoja būsimojo laiko nuostata, revoliucinis ir susijęs kūrybinis, ontinis ekstatiškumas, artėjan-tis prie permanentinio morfologinio ekstatiškumo. Taip labai išplečiama supasaulietinto, tačiau vis dėlto religinės kilmės milinarizmo nuostata.

Kūrinyje Revoliucija ir humanizmas Petrovičius siekia parodyti revoliucijos, naujo žmogaus raidos ir būties esmės raiškos tapatumą:

Nuoseklus humanizmas, kuris nenori sustoti pusiaukelėje, reika-lauja radikaliai paneigti egzistuojantį nehumanizmą ir kurti kokybiškai skirtingą, iš tikro žmogišką visuomenę. Kitaip tariant, jis reikalauja re-voliucijos. Kita vertus, tikra revoliucija negali pasitenkinti smulkiais so-cialiniais pokyčiais ir siekia kurti kokybiškai skirtingą, realiai humanišką žmogų ir visuomenę; t. y. ji reikalauja radikaliai humanizuoti egzistuo-jantį žmogų ir visuomenę.28

Petrovičius atmeta žmogaus išaukštinimą, atsisako suteikti jam iš anksto žinomus aukščiausius idealus ar imperatyvus, laikydamas juos prievole, engimu ir parodydamas, kad kūrybingumas ir revoliucija ne-grindžiami šiomis išankstinėmis dogmomis, o išskleidžia tai, kas yra nauja, gyva ir atitinka asmens ir visuomenės laisvės ir su būtimi susi-jusios saviraiškos siekinius. Tuo tikslu Petrovičius pažymi, kad revoliu-cija gali naudoti prievartą, būti žiauri ir tai yra revoliucijos humaniz-mas. Jo teorija artima tam, apie ką Heideggeris diskutuoja atsakydamas į J. P. Sartre’o straipsnį Egzistencializmas yra humanizmas. Heideggeris straipsnyje Atsakymas į klausimą, kas yra humanizmas kritikuoja sta-tiškus antropologinius ar turinčius atsakymus humanistinius samprota-vimus ir įrodinėja, kad humanizmas yra būties filosofija, kuri niekados nėra esinys ir šia prasme duotis. Petrovičius nagrinėjamame straipsnyje

36 37

nemini Heideggerio vardo, tačiau samprotauja panašiai: revoliucija yra būtis, ji nėra esinys, nėra duotis ir tik revoliucijoje, kuri nėra duoties sauga, atsiskleidžia humanizmas.

Humanizmas būties ir revoliucijos požiūriu negali būti atskleis-tas filosofine antropologija, jei tik šioje vadovaujamasi duoties tyrimais ir dėsningumais. Toks žvilgsnis paslepia, Buberio kalba, „Aš ir Tu“29 santykius ir žmogų panardina net ne į „Aš ir Tai“, bet neretai į „Tai ir Tai“ santykių perspektyvą, t. y. pasiduoda sudaiktinimo, objektyvizaci-jos iliuzijai, susvetimėjusio proto ideologinėms fantazijoms. Štai kodėl, pasak Petrovičiaus, marksistinė radikalioji sudaiktinimo, susvetimėjimo ir melagingos sąmonės kritika yra būtina sąlyga, atverianti revoliucinę perspektyvą, laisvą, kūrybingą, vadinasi, neapibrėžtą transformacijų lau-ką. Gyorgy Lukacsas Marxo terminą „susvetimėjimas“ (Entfremdung, Entausserung, Verausserung) aiškino naudodamasis kita Marxo sąvoka – „sudaiktinimas“ (Verdinglichung). Petrovičius manė, kad Versachli-chung yra tiek pat svarbi suobjektinimo, sudaiktinimo samprata, aiški-nanti susvetimėjimo ir prekinio fetišizmo fenomeną. Davidas Leopolda aiškino30, kad sąvokos Trennung (skirtybė, atskyrimas) ir Spaltung (per-traukimas...) yra taip pat reikšmingos aiškinant susvetimėjimą, o Davidas McLellanas, daug nagrinėjęs Marxo Grundrisse, pažymi, kad suobjekti-nimas gali būti ir sąvoka Vergegenstandlichtsein31 (McLellan 1980). Visi jie vienaip ar kitaip rėmėsi Petrovičiaus skaitymo ir vertimo praktika.

Žvelgdamas į žmogų būties filosofijos aspektu, Petrovičius jį laiko giliai socialine ir neužbaigta, ne gamtine būtybe. Jis pats sau kuria tiks-lus ir jais save atskleidžia, išpildo. Todėl socialinė ir kultūrinė, kupina laisvės kūryba yra būtina jo raidos sąlyga ir tikslas. Tokia raida negalima be revoliucijos ir socializmo. Revoliucija yra radikalus, kokybinis kla-sinis apsisprendimas ir visos socialinės-politinės santvarkos keitimas, o socializmas – tai nuolatinė revoliucinė būsena. Šiuo požiūriu Petrovičius smarkiai kritikavo stalinistines marksizmo-leninizmo filosofijos schemas ir plėtojo savitą marksistinį humanizmą arba, dar radikaliau, marksisti-nį heidegerizmą. Jį įkvėpė Marxo ankstyvieji filosofiniai ir ekonominiai 1843–1844 metų rankraščiai ir Grundrisse (šiuos kūrinius jis vertė ir in-terpretavo pirmiausia Vakarų marksizmo kontekste, aiškino jų vertimo ir prasmės problemas32) ir Heideggerio Sein und Zeit, kur pastarasis aiškino savitą humanizmo ir revoliucijos sampratas. Todėl revoliucija yra suvo-

36 37

kiama kaip aukščiausia kokybinė žmogaus būtis, tapatinama su socializ-mo pavadinimu. Petrovičius yra milinaristais ir kairiosios filosofinės idė-jos gerbėjas. Staigus šuolis, būties koncentracija ir maksimali jos sklaida yra priešinami vartotojiškai, net ir pereinamojo laikotarpio būsenai.

Petrovičiaus filosofijos kritika morfologinių metamorfozių požiūriuPetrovičius, visa ką suaktualindamas iki revoliucinės būties ir iš

jos atsiskleidžiančio humanizmo, iki eksploatacijos panaikinimo ir kar-tu žmonijos priešistorės įveikimo, plačiau neaptaria žmogaus gyvenimo morfologijos, santvarkų ir gyvenimo sandarų kismo. Heideggeriui arti-ma filosofinės antropologijos kritika, kuri turėtų suskliausti empirinio gyvenimo tendencijas, kartu paslepia ir reikšmingų metamorfozių prece-dentus, po kurių samprotavimai apie būtį ir revoliuciją tampa arba tušti, arba, priešingai filosofo lūkesčiui, itin ideologizuoti. Nekritiškas požiūris į revoliucinius precedentus slepia aporijas, antinomijas, prieštaravimus, be kurių paviešinimo teiginiai ta tema yra lygūs, pagal savo epistemolo-gines galimybes, kontrteiginiams. Prisiminkime I. Kanto samprotavimus apie proto antinomijas: pasaulis turi pradžią ir ne, jis yra begalinis arba baigtinis, didingas arba menkas, chaotiškas arba siekiantis harmonijos – tai vienodai įmanoma ir lygiai įrodoma. Kanto ir jo sekėjų požiūriu, dialektikos siekinys yra ne patvirtinti teiginius, o parodyti antinomijos funkcijas ir tai, kokią minties raidą jos įgalina. Revoliucija yra kur kas prieštaringesnis dalykas nei teiginys apie pasaulio baigtinumą ar jo bega-lybę. Todėl dažniausiai labai sunku pasakyti, kuri revoliucija yra progre-syvi, o kuri ne. Sukilimo atveriamas prieštaringumas ir daugiakryptiš-kumas neretai yra gerokai svarbesnis nei idealo įkūnijimas, kuris greitai virsta iliuzija ir empiriškai diskredituojamas. Taip nuvylė dauguma lai-mėtų revoliucijų ir tik pralaimėti sukilimai padėjo išsaugoti idealus.

Petrovičius pasitiki marksistine politine-ekonomine gyvenimo morfologija, mano ir teigia, kad gamybinių santykių ir gamybinių jėgų charakteristikos, susvetimėjimo ir sudaiktinimo procesų kritika yra pa-kankami tikrovės pamatinėms struktūroms aprašyti. Kitų socialinių santvarkų, kultūrinių ar religinių sandarų aiškinimui beveik neskiriama dėmesio, pasitikint Vakarų marksizmo, susieto su Heideggerio būties fi-losofija, doktrina. Morfologijos istorijos, santvarkų prieštaravimų ir jų

38 39

kritikos stoka yra būdinga ir Marxui, ir jo Vakarų sekėjams. Platesnio heterogeniškumo atmetimas, teigiant, jog yra kuri nors svarbiausia gy-venimo ašis, santykių grupė – gamybinių santykių, tai toks didelis su-paprastinimas, kad nesuteikia galimybės kurti bendresnės revoliucijų ir būties teorijos. O vienintelė Petrovičiaus „vilties nuoroda“, kad po soci-alistinės revoliucijos prasideda tikrasis gyvenimas ir revoliucinės būties tąsa, socialinės ir kultūrinės, religinės ar kasdienybės sandaros, geismų artikuliacijos ir edipinių problemų sprendimo požiūriu nepakankami. Todėl jo revoliucija liko neapibrėžta ir yra veikiau kvazireliginis, mi-linaristinis kvietimas atlikti ekstatinį veiksmą, o ne aptarti revoliucinių praktikų įvairovę. Štai kodėl aiškindami pasaulio morfologijas daugiau galime skaityti Piterį Sloterdijką, o kasdienybės revoliuciją – Vaneigemą, o ne Petrovičių. Kita vertus, nė vienas jų nepasiekia tokio ekstatiškumo, svarstant revoliucijos būtį kaip esmingai žmogišką. Nostalgiški Sloter-dijko samprotavimai apie prarastus intymumo pasaulius ir subyrėjusias imperijas, nesibaigiantis mirusio Dioniso ir Trojos herojų apverkimas anaiptol neatveria kelio metamorfozės atsidavimui ir nuolatinei progos (Kairos) paieškai. Vaneigemo kasdienybės revoliucija skirta veikiau au-tonominiam, barbariškam išsilaisvinimui, bet ne didiesiems socialiniams projektams. O Petrovičius tikrąsias revoliucijas sieja su socializmo bū-sena ir atvirkščiai: socializmą su nuolatine ir laisva transformacija. Vis dėlto toks socializmo pavadinimas tapo beveik nebeatpažįstamas, o me-tamorfozės – iracionalios. Atsisakius istorinių įsikitinimų, sąmoningų transformacijų analizės ir susitelkus tik į vieno pavidalo transformacijų išaukštinimą buvo prarasta istorinės, revoliucinės Praxis galimybė ir su-sitelkta tik į istorinį didžiojo perėjimo deklaravimą, nemanant, kad tokie persikeitimai vyksta tūkstantmečius.

Manau, nagrinėjant revoliucijos fenomeną verta trumpai aptarti Vytauto Kavolio daugiakryptiškumų metodologijos siūlomas galimybes. Apie tai jis pats užsimena savo paskaitoje Lietuvis kaip revoliucijos žmo-gus. Sau būdingu stiliumi Kavolis mini vienas kitoms oponuojančias re-voliucijas ar sukilimus: 1418 m. žemaičių sukilimas prieš Vytautą... 1769 m. Šiaulių ekonomijos sukilimas, 1794, 1831, 1863... 1905, 1989–1990. Vienos datos patogios tęsti, pvz., Dariaus Kuolio LDK Respublikos cice-roniškajai, didingumo retorikai ir paslėpti engimui ar gebėjimui sukilti. Vienos laisvės kryptys yra pabrėžiamos (1794, 1831) kaip labai patogios

38 39

dabarties santvarkos idealams formuoti, o kitos paslepiamos tyla, patei-sinant prievartą ir nužmoginimą. Pavyzdžiui, Kavolis rašo:

Ir kai šiandien su užtarnauta pagarba minimas Martynas Maž-vydas, neturėtų būti visiškai pamirštas bendralaikis Buivydas, 1545 m. Anykščių valstiečių sukilimo prieš didėjančią baudžiavos priespaudą va-das. Atskirose vietose baudžiauninkų bruzdėjimų užregistruota ir septy-nioliktame, ir aštuonioliktame šimtmety. Ir šių laisvės impulso prasiver-žimų neturėtume palikti, Jono Meko žodžiais, „nežinomais, neįrašytais, apsnigtais sniego ir užgultais akmenų“, nes ir juose yra žmogaus didybės paslaptis, kurią turime teisę laikyti savo paveldėjimu.

Kavolis revoliucijas aiškina ne tiek politiniu, o moralumo, orumo be bendruomeniškumo požiūriu. Tačiau galėtų pridurti ir Lietuvai mažiau būdingas mokslo, meno, tikėjimo, subkultūrines revoliucijas. Jų gausa ir bendros sąsajos su saviraiška, orumu ir virtimo kitu – įsikitinimo – teise apibūdina mažąsias ir didžiąsias bendruomenines transformacijas, kurios laiko požiūriu kartais aprėpia keletą metų, o kitąkart – tik keletą dienų, ir tokiu būdu priartėja prie vieno įvykio metamorfozės.

Sukilimas ar revoliucija dėl orumo, garbingumo atveria revoliu-cijos ir humanizmo temą, tačiau kiek kitaip, nei svarstė Petrovičius, t. y. ne tik socializmo ir būties, o morfologijų įvairovės ir būties perspek-tyvoje, ne engimo ir jo pašalinimo, o atviros įvairovių visuomenės ir lygių galimybių kontekste. Manau, revoliucijų prieštaringumas yra labai svarbi kovų žymė. Daugiausiai revoliucijų teoretikai šio metamorfozių daugiakryptiškumo, prieštaringumo, nesutaikomumo nepastebi ir kartu neigia kitos revoliucijos galimybę arba suskirsto jas į vienareikšmiškai progresyvias ir kontrrevoliucines.

Orumo, revoliucijos ir perversijos (krypimo) temą plačiai aptaria Žižekas. Tačiau jis beveik nekalba ir netyrinėja Praxis mokyklos filoso-fijos ir nekelia revoliucijos ir būties klausimo. Nepaisant tylėjimo, jis, samprotaudamas apie revoliuciją praktiniu ir psichoanalitiniu (J. Laca-no) požiūriu, dialektiškai svarsto panašius kaip ir Petrovičiaus klausi-mus. Praxis yra būdingas kairysis hegelizmas, kai ir jaunam Marxui, Bruno Baueriui, Arnoldui Ruhei, Maxui Stirneriui. Kairieji hegelininkai susiejo revoliucinę praktiką, kritiką ir filosofiją, tačiau skirtingais būdais ir aštriai polemizavo vienas su kitu dėl susvetimėjimo, sąmonės transfor-macijos ir gyvenimo santykių kaitos vaidmenų. Praxis mokykla tęsia šią

40 4�

diskusiją išplėsdama ją Vakarų marksizmo sąvokomis ir būties filosofija. O Žižekas apie revoliuciją ir žmogų kalba kitaip: jis įvardija psichoi-deologines žmogaus tapsmo, kompleksų ir prisirišimų, iliuzijų įveikimo problemas ir naudojasi veikiau terapine Lacano, o ne būties filosofija. Vis dėlto kairioji dialektika atveria galimybę jį lyginti su Frankfurto so-cialiniais kritiniais tyrinėjimais ir susijusia mokykla (M. Horkheimer, Adorno, Marcuse, Haberm ir kt.), autonomistais (K. Castoriadis, G. De-leuse, F. Guattari ir kt.) bei su Praxis mokykla.

IšvadosDažniausiai revoliucijos aptariamos ekstatiniu aspektu, kupinu mi-

linaristinės-tūkstantmetės laisvės ir kūrybos vizijos, priespaudos ar ku-rios nors hegemonijos pabaigos ir nesibaigiančių orumo laikų pradžios. Todėl labai dažnai kalbama apie paskutinę revoliuciją, o laikas iki jos vertinamas kaip migla, pilkybė ar net doros priešistorė arba nuosmukio, išvarymo iš Rojaus laikotarpis. Tokiam revoliucijos aiškinimui dažniau-siai būdinga savybė laiką iki revoliucijos matuoti linijiniu būdu, determi-nistiškai, o pačią revoliuciją laikyti dėsninga blogio pabaiga. Atveriami nauji horizontai, priešingai, jau matuojami daugiakryptiškumu, vengiant mintis pavergiančio determinizmo. Petrovičiaus revoliucijos teorija turi visus minėtus bruožus, tačiau prideda du svarbius dalykus, dėl kurių ją laikau svarbia: būties žiūrą ir tęstinumo reikalavimą. Revoliucija atve-ria žmogaus būtį: žmogaus gyvenimas atsiskleidžia tik didžiojo virsmo, metamorfozės metu ir be jos gyvenimas yra nepakankamai intensyvus ir atviras. O užlaikyti reikšmingas transformacijas reiškia išplėsti būties laiką ir prasmę. Vis dėlto Petrovičiaus teorija, mūsų požiūriu, yra neiš-sami dėl nepakankamo dėmesio aporijoms, antinomijoms, paradoksams, galiausiai – negatyviajai dialektikai. Ji nepakankamai atvira įvairovės metamorfozėms, nes jas užgožia socializmo retorika. Tačiau toks rašymo būdas veikiausiai buvo sunkiai išvengiamas pirmuoju Praxis mokyklos laikotarpiu.

40 4�

NUORODOS

� Subcomandante Marcos Message To Gezi Resistance – Before It‘s News. Prieiga per internetą: http://beforeitsnews.com/alternative/2013/06/subcomandante-marcos-message-to-gezi-resistance-2685284.html [Žiūrėta 2013-06-18].

2 Бердяев, Н., 1995. И�токи и ��ы�л �у��кого ко��у�и���. Париж: YMCA-Press.3 Hayek, F. A. von. Kelias į vergovę. Vilnius: Mintis. 4 K. Marxo likęs neužbaigtas nuo 1858 m. Grundrisse rankraštis pirmą kartą

paskelbtas 1939 m.5 Engelso rankraščiai pavadinimu Gamtos dialektika buvo likę nebaigti nuo 1883 m.

Pirmą kartą visi (kai kurios dalys skelbtos anksčiau) paskelbti 1925 m. Leninas nežinojo apie Marxo Grundrisse ar Engelso Gamtos dialektiką. Vėliau ši dialektika tapo dogmatinio dialektinio materializmo Sovietų Sąjungoje svarbia prielaida, o Grundrisse buvo aiškinamas kaip mažai reikšmingas kūrinys, palyginti su Kapitalu.

6 Korsch, K., 1979. A Study in Western Marxism. London: Macmillan. Kūrinys parašytas 1923 m.

7 Markovič, M.; Petrovič, G., editors, 1979. Praxis. Essays in the Philosophy and Methodology of the Social Sciences. London: D. Reidel Publishing Company, xi-xii.

8 „‘Praxis’ group runs Serbia today“. Executive Intelligence Review, Volume 20, Number 7, February 12, 1993. Prieiga per internetą: https://www.larouchepub.com/eiw/public/1993/eirv20n07-19930212/eirv20n07-19930212_031-praxis_group_runs_serbia_today.pdf

9 Kominformas (veikė 1947–1956 metais) – Komunistų ir darbininkų partijų informacinis biuras. Iki 1948 m. veikė Belgrade, buvo nuolatinės įtampos tarp Stalino ir Broz Tito šaltinis, koordinavo socialistinių šalių užsienio politiką ir propagandą.

�0 Đilas, M., 1957. The New Class: An Analysis of the Communist System. New York: Frederick A. Praeger.

11 Petrovič, G., 1971. “Humanism and Revolution”. In: Landis, B.; Tauber, E. S. (Eds.) In the Name of Life. Essays in

Honor of Erich Fromm. New York (Holt, Rinehart and Winston), 288.12 Sartre, J. P., 1974. Egzistencializmas yra humanizmas. Filosofijos istorijos

chrestomatija, XIX ir XX amžių Vakarų Europos ir Amerikos filosofija. Vilnius: Mintis, 439–450.

13 Heidegger, M., 1989. Apie humanizmą. Gėrio kontūrai. Vilnius: Mintis, 224–260. 14 Petrović, G., 1979. „The Philosophical concept of revolution“. In: Markovič, M.;

Petrovič, G., editors. Praxis. Essays in the Philosophy and Methodology of the Social Sciences. London: D. Reidel Publishing Company, 162–163.

15 Vaneigem, R., 2012. The Revolution of Everyday Life. Oakland: PM Press.16 Petrovic, G.; Marx, K., 1973. Filozofija I Revolucija: Modeli Za Jednu

Interpretaciju Marxa. S Izvornim Tekstovima. Nasl. �rig. Philosophie Und Revolution. Modelle Für Eine Marx-interpretation. Mit Quellentexten. Zagreb: “Naprijed”.

17 Petrovič, G., 1971. “Humanism and Revolution”. In: B. Landis and E. S. Tauber (Eds.). In the Name of Life. Essays in

42 43

Honor of Erich Fromm. New York (Holt, Rinehart and Winston), 288–298.18 Petrović, G., 1979. „The Philosophical concept of revolution“. In: Markovič, M.;

Petrovič, G., editors. Praxis. Essays in the Philosophy and Methodology of the Social Sciences. London: D. Reidel Publishing Company, 151–166.

19 Petrovic, G., 1978. Mišljenje Revolucije: Od “ontologije” Do “filozofije Politike”. Zagreb: Naprijed.

20 Petrović, G., 1969. Revolutionäre Praxis; jugoslawischer Marxismus der Gegenwart, Freiburg: Rombach.

21 Petrović, G. Filozofija i revolucija, 149.22 Petrović, G., 1978. Mišljenje revolucije, 7023 Petrović, G. The Philosophical concept of revolution, 160.24 Ten pat.25 Petrović, G. Mišljenje revolucije, 64.26 Petrović, G. Mišljenje revolucije, 6527 Petrović, G. Mišljenje revolucije, 75–7628 Petrovič, G., 1975. “Humanism and Revolution”. In: B. Landis and E. S. Tauber

(Eds.). In the Name of Life. Essays inHonor of Erich Fromm. New York (Holt, Rinehart and Winston), 298.29 Buber, M., 2001. Dialogo principas I: Aš ir Tu. Vilnius: Katalikų pasaulis.30 Leopold, D., 2007. The Young Karl Marx: German Philosophy, Modern Politics,

and Human Flourishing. Oxford: Cambridge University Press, 68.31 McLellan, D., 1980. Marx’s Grundrisse. Macmillan Publishers Limited.32 Kaip pažymi Marcello Musto, Engelsas neišvengiamai turėjo žinoti ar būti skaitęs

Marxo Grundrisse. Apie tai leidžia manyti, kad jis, rengdamas spaudai Kapitalo II ir III tomus, kurių neužbaigė rašyti ir nepaskelbė Marxas, atvertė daugelį Marxo rankraščių ir nuosekliai juos tyrė. Vis dėlto, kaip teigia Marcello Musto, Engelsas netyrinėjo Grundrisse, laikė jį ankstesniu kūriniu nei 1859 m. rankraštis Parengiamieji raštai politinės ekonomikos kritikai. Apie tokio kūrinio buvimą užsiminė Karlas Kautskis 1903 m. straipsnyje laikraštyje Die Neue Zeit. Kautskis buvo Engelso raštininkas, padėjęs archyvuoti ir tirti visus Marxo kūrinius. Kaip pažymi Lino Veljakas, Grundrisse buvo vienas iš svarbesnių marksistinių filosofinių tekstų Jugoslavijoje ir tuo iš esmės skyrėsi nuo sovietinio marksizmo-leninizmo.

42 43

GAJO PETROVIć’S CONCEPT OF REVOLUTIONARy BEINGGintautas mazeikisSummary

The article is devoted to the development of the question of humanism in Gajo Petrović’s philosophy. For this purpose the Praxis school is presented as Marxist revisionism, original development of main Western Marxist ideas (alienation, false consciousness, reification, self-government and surplus value), as well as interpretation of Marx’s Grudrisse and critique of Engel’s Dialectics of Nature. Four different periods of the Praxis school are considered here: the first wave of the Praxis school and the Praxis journal (1964-1975), and the magazine The Praxis International (1981-1994) as the second wave. The third and the most dubious wave is collaboration in the journal Constellations: An International Journal of Critical and Democratic Theory (after 2002); and the fourth group could be the contemporary Subversive Festival (Subversive Forum) in Zagreb since 2008. The article maintains the original character of the first generation of Praxis, its critique of Soviet Marxism, nomenclature and bureaucracy, authoritarianism as well as absence of creative diversity in the Soviet system. Comparative analysis of Soviet and Yugoslavian Marxist revisionism shows that original revisionism and the Praxis school were important issues in the formation of internal democratic opposition to power in the socialist system. The idea of revolution in the context of the Heideggerian concept of Being was developed by Gajo Petrović. The three ideas of revolution, being and humanism are strongly interconnected in his papers and books. The article focuses on the differences between J. P. Sartre’s and Petrović’s considerations of the philosophical content of Being. The Heideggerian understanding of the question was transformed into a revolutionary way in Petrović’s Marxist philosophy. The militaristic, ecstatic, and continuous character of revolutionary Being in Petrović’s theory is considered in the article. However, the critique of Petrović’s concept is based on the negation of socialist revolution as universal and final/starting. The article discusses the process of morfological self-othering in a number of spheres of human life. The concept of revolutionary being could be applied not only to the idea of revolution of everyday life (R. Vaneigem), but it can also be seen as an essential characteristic of continuous morphological metamorphosis in social, cultural, religious, economic and other spheres.

44 45

KULTŪROS FORMOS, KAIP TIKROVĖS, STOKA M. MAMARDAŠVILIO FILOSOFIJOJE

aneta rostovskytėŠiaulių universitetasFilosofijos ir antropologijos katedraP. Višinskio g. 38, ŠiauliaiEl. p. arostovskyte@gmail.com

ĮvadasŠiais laikais kultūros sąvoka įprastai vartojama, kai svarstomas ar

diskutuojamas meninis kontekstas, nes pagal institucinę apibrėžtį kultū-rai yra suteikta būtent ši siaura specifinė erdvė. Tačiau šiame straipsnyje kultūros sąvoka bus traktuojama ne instituciniame, o filosofiniame hori-zonte, dėl to jos reikšmė įgis gerokai platesnę traktuotę. Sąvoka kultūra čia bus susieta su lotyniškuoju žodžiu cultura, nurodančiu į visa tai, kas išdirbta ir padaryta žmogaus. Kitaip tariant, tai žmogaus veiklos gam-toje (tikrovėje) forma. Taip pat pristatant Mamardašvilio kultūros sam-pratą bus atsiribota ne tik nuo institucinės kultūros sampratos, bet ir nuo kultūros filosofijoje vartojamo ir analizuojamo metodologiškai griežto kultūros suvokimo. Nors kultūros filosofijoje kultūra yra suvokiama taip, kaip ją suvokė Mamardašvilis, t. y. kaip žmogaus veiklos tikrovėje for-ma, tačiau kultūros filosofams svarbiausias uždavinys analizuojant kul-tūrinius reiškinius yra deskriptyviai apibūdinti istorinę ir faktinę kultūros reiškinių dinamiką. O Mamardašvilio kultūros sampratos teorijoje pa-grindinis dėmesys sutelkiamas į pačios kultūros, kaip reiškinio, formavi-mosi galimybes ar net veikiau būtinybę.

Kultūros, kaip socialinės formos, formavimosi prielaidosAtliekant Mamardašvilio kultūros sampratos analizę, pirmiausia

verta paminėti mąstytojo kritinę nuostatą dėl vieno iš pagrindinių meta-fizikos teiginių apie egzistuojantį objektyvų tikrovės pažinimą. Šį kritiš-kumą metafizikos atžvilgiu pastebėti nesunku. Pakanka atkreipti dėmesį į Mamardašvilio pasiūlymą, kaip reikia suprasti objektyvų tikrovės pa-žinimą, o sykiu ir veikimo tikrovėje struktūrą. Anot Mamardašvilio, bet kokia iš metafizinio mąstymo išplaukianti objektyvi tikrovės pažinimo struktūra tėra paties mąstymo tikrovei priskirti forma ir turinys. „Galima

44 45

sakyti, kad santykis tarp mąstymo formos ir turinio yra būdas, kuriuo sąmonėje nusistato (visuomeniškai egzistuoja ir fiksuojasi intelektiniame darbe) ryšys tarp tam tikros struktūros pasirodymo – loginio žinojimo – ir objektyvios realybės atvaizdavimo.“ (Мамардашвили 2011: 52) Šio santykio tarp mąstymo formos ir turinio bei jo nusistatymo sąmonėje išraišką Mamardašvilis perteikė atlikdamas struktūrinę sąmonės veiklos eksplikaciją. Verta pažymėti, kad Mamardašvilis nurodė, jog jis nekuria jokios objektyvios sąmonės teorijos, bet bando apmąstyti sąmonės vei-klos lauką tikrovės atžvilgiu.

Pirminis sąmonės lygmuo, kuris veikiau pasižymi faktiškumu, ap-tinkamas tikrovės ir sąmonės santykyje, kuriam būdingas tarpiškumas, nes mintis dar nėra pradėjusi tikrovę formuojančio pažinimo proceso.

Kitas sąmonės lygmuo prasideda tuomet, kai sąmonėje, kaip savo-tiškoje terpėje, individuali mintis tikrovei suteikia simbolinį turinį ir lei-džia gyventi jau atsietą nuo gamtos sąmonės gyvenimą. Ką gi tai reiškia? Pirminiame lygmenyje Mamardašvilis sąmonę traktuoja kaip bendrybę, kuri yra būdinga kiekvienam žmogui, tačiau simbolinis tikrovės turinys kyla iš individualios ir, svarbiausia, spontaniškos minties veiklos. Tokia individualios minties veikla nurodo į diskrečią, autentišką, neracionali-zuotą ir neartikuliuotą mintį, kuri neimplikuoja jokio objektyvaus tikro-vės pažinimo, o tik nurodo savo pačios turiningą išraišką.

Ir galiausiai – trečiasis sąmonės lygmuo, kurį Mamardašvilis įvar-dija metasąmonės kategorija. Metasąmonė – tai racionalizuotas ir artiku-liuotas minties aktas, suteikiantis tikrovei formą, kuri tampa objektyvaus pažinimo kriterijumi. Anot Mamardašvilio, šiame sąmonės lygmenyje vyksta savotiška kova su pačia sąmone, nes pati sąmonė nesuponuoja objektyvaus tikrovės pažinimo būtinumo. „Kova su sąmone reiškia, kad žmogaus siekyje sąmonė nustoja būti kažkas spontaniška gamtos atžvil-giu, automatiškai funkcionuojančia. Sąmonė tampa pažinimu ir nuo to laiko (žodis „laikas“ čia neturi fizinės prasmės) nustoja būti sąmone ir tarsi tampa metasąmone [...].“ (Мамардашвили 2009: 22) Kitaip ta-riant, metasąmonė yra racionalizuota ir artikuliuota, vadinasi – įkalbinta, įtekstinta, įvaizdinta arba, Mamardašvilio žodžiais, įženklinta mąstymo forma, pasižyminti nuoseklia ir griežta minties judėjimo seka tikrovės pažinimo link. Metasąmonė – tai objektyvintas žmogaus suvokimo ir veikimo tikrovėje orientyras.

46 47

Taigi iš to, kas pasakyta, veikiausiai jau galima suprasti, kad kul-tūra, arba kitaip –socialinė forma, yra metasąmonės materialinė išraiška. Tad kokiu būdu metasąmonė, kaip objektyvinta mąstymo forma, tikrovės atžvilgiu įgyja materialinę išraišką? Mamardašvilio teigimu, žmogus ne-gali gyventi be tikrovės, o sykiu ir savęs suvokimo, priešingu atveju jam nebūtų įmanoma gyventi apskritai. Todėl tikrovė visuomet bus įsprausta į tam tikrą mąstymo formą. Čia norėtųsi pasakyti, kad nereikia susidaryti klaidingos nuostatos, jog Mamardašvilis šią dirbtinai mąstymo formos sukonstruotą tikrovę vertina negatyviai. Jis tiesiog konstatuoja faktą, jog dėl objektyvaus tikrovės nepažinumo žmogus, skatinamas būtinybės, turi suteikti tikrovei formą, kad galėtų būti joje. Tačiau žmogus yra de-terminuotas socialiniam buvimui, tad dirbtinė tikrovės forma taip pat įgis socialinį pobūdį ir taip apibrėš sociumo gyvenimą. „Socialiniai dariniai – skirtingi, apytiksliai jie gali būti suskirstyti į dvi kategorijas. Vieni su-siklosto stichiškai ir spontaniškai, kuriuos mes randame kaip kažką, kas susiklostė pagal tradiciją, tikrų žmogaus gyvenimo aplinkybių sampyno-je. Pavyzdžiui, kraujo ryšiai nepriklausomai nuo mūsų organizuoja so-cialinį bendrumą, bendrumą pagal kraujo ryšį (egzistavo vadinamosios pirminės giminės). O polis yra socialinės formos organizavimo pastanga arba kitas socialinio bendrumo organizavimo būdas: polis nepasižymi stichiniais, spontaniškais istorijos procesais ir nėra nulemtas tradicijos [...].“ (Мамардашвили 2009: 114–115)

Pirmasis Mamardašvilio išskirtas socialinio bendrumo darinys yra susiklostęs atsitiktinai, pavyzdžiui, priklausymas tam tikrai giminei arba tam tikram sociumui. O antrasis socialinio bendrumo darinys, kuris at-skleidžia sociume gyvenančio žmogaus tikrovės suvokimą, nėra atsitik-tinis, jis nurodo į ženklų pavidalu galiojančią tikrovės mąstymo formą, kuri yra saugoma atminties būdu, tačiau kartu istorijos kontekste ir kinta. „Kultūra apskritai veikia taip, kad simbolinė sąmonė nuolat pakeičiama į mūsų pačių ženklus. Tie paskutiniai – antriniai simboliai, pseudosim-boliai – cirkuliuoja įvairaus žinojimo būdu, kitaip tariant, pasireiškia au-tomatizmo principu individualios psichikos mechanizme.“ (Философия России, 2009: 91) Kultūroje nelieka individualios minties. Galima sa-kyti, jog nelieka individualaus mąstymo apskritai, nes viskas, ką reikia atlikti žmogui – tai atkoduoti ir išmokti naudotis sociume galiojančiais kodais. Įdomu būtų stabtelėti tik prie kultūros formos pokyčio momento.

46 47

O gal tiksliau būtų sakyti – prie kultūros formos įtrūkio momento, kuris yra individualios minties (simbolinės sąmonės) pasirodymo įvykis. Ta-čiau šis individualios minties pasirodymas užtrunka tik tiek, kol ji įsigali kaip pakitusi kultūros forma arba yra išstumiama į paribį kitos įsteigtos ir kultūros forma tapusios mąstymo formos.

Istorinė kultūros formų dinamikaFormuodamas savo kritinę pažinimo teoriją Mamardašvilis rė-

mėsi istoriniu kontekstu. Jis ir pats visuomet pabrėždavo, kad žmogaus yra istoriškas. Mamardašviliui tai reiškia, kad istorinis kontekstas yra tokių jo samprotavimų atsiradimo sąlyga. Tokiu būdu jis dar per žings-nį atsiriboja nuo metafizinio mąstymo, kuriam nereikia istoriškumo, nes metafiziniu mąstymu siekiama prasiskverbti į objektyvią ir statišką, t. y. nekintančią tiesą apie tikrovę. Mamardašvilio teigimu, pačioje tikro-vėje nėra jokios tiesos, todėl visos tiesos tėra istoriškai pasirodančios kaip turinčios trukmę ir net patį istorinį procesą formuojančios, tikro-vę išreiškiančios mąstymo formos. „Gamtoje neužduota, neužkoduota, neegzistuoja specifinė žmonių santykių realizacija, jausmai, emocijos, poelgiai, tikslai, formos ir t. t., trumpai tariant, pats fenomenas kaip toks“ (Мамардашвили 1992: 87).

Nors Mamardašvilis žmogų traktuoja kaip istorišką, ši jo traktuotė skiriasi nuo taip pat žmogų traktavusių istorinių pozityvistų, pvz., Hege-lio ar Marxo. Esminis skirtumas, atskiriantis Mamardašvilį nuo Hegelio ar Marxo, yra tikrovės pažinimo klausimas, kuris suponuoja ir skirtin-gą istorinio proceso suvokimą. Pateikdamas Hegelio ir Marxo tikrovės pažinimo bei istorijos interpretaciją, Mamardašvilis pats nubrėžia skirtį tarp savo ir šių dviejų mąstytojų idėjų. Kaip jau minėta, Mamardašvi-lis istoriją suvokia kaip trukmėje pasirodančių ir „tiesą“ apie tikrovę iš-reiškiančių objektyvintų žmogaus mąstymo formų dinamiką. „Formos kaip monados – individai. Monados, sutvarkančios pasaulį, t. y. sutvar-kančios jį savo gimimais – be jau numatytos grynos ir duotos tvarkos.“ (Мамардашвили, 1996: 29)

Kitaip tariant, istorija nėra joks objektyvus, tikslingas ir savaimi-nis, t. y. nuo žmogaus nepriklausantis procesas. O Hegelis ir Marxas is-torinį procesą suvokia kaip savaimingą, objektyvų dialektinį judėjimą pažangesnio tikrovės pažinimo link. Jiems istorijoje besikeičiančios

48 49

objektyvintos tikrovės pažinimo formos, skirtingai nei Mamardašviliui, nėra atskirų tarpusavyje nesusijusių monadų iracionalus kismas, bet prie-šingai – nurodo į racionalų, griežtai apibrėžtą ir viena iš kitos neigimo būdu sekančių formų kismą, turintį galutinį tikslą. Šis galutinis tikslas – tai objektyvus tikrovės pažinimas. Anot Mamardašvilio, tokia objekty-vinta istorinė pažinimo teorija Hegeliui ir Marxui taip pat leidžia teigti, jog gamtoje neduoti jausmai, emocijos, ypač – tikslai ir formos, tačiau kartu suteikia objektyvios tiesos pažinimo būtinybę. Hegelis šį istoriš-kai besireiškiantį objektyvų tikrovės pažinimo formų procesą susieja su tikrovės įveika, kuri pasireiškia per absoliutų tikrovės, nepriklausančios nuo mąstymo, imanentizavimą. Marxas, skirtingai nei Hegelis, nurodo, jog istorijoje vykstantis besikeičiantis tikrovės pažinimo formų procesas yra susijęs su tikrovės transformacija, kurią suponuoja materialieji žmo-gaus poreikiai. Ši objektyvi, materialinių poreikių ir tenkinimo įtakos suponuojama tikrovės pažinimo formų dinamika Marxo filosofijoje yra susijusi ne su absoliučia tikrovės transformavimo būtinybe. Tai būtų pa-našu į Hegelio tikrovės įveikos teoriją su socialinių santykių emancipaci-jos būtinumu. Kitaip tariant, Marxas teigia, kad dėl materialinių poreikių (kurie yra neatsiejami nuo socialinių santykių) patenkinimo, kas iš esmės reiškia gamybą (darymą), tikrovė yra transformuojama priklausomai nuo gamybinių jėgų išsivystymo, sykiu transformuojant ir gamybinius santy-kius, todėl šis tikrovės transformavimas Marxui, skirtingai negu Hege-liui, rūpi ne ontologiniame, bet socialiniame kontekste.

Anot Mamardašvilio, Hegeliui buvo svarbu įrodyti abstrakčios kategorijos – tokios kaip absoliuti dvasia – esatį, kurioje istoriškai su-sijungia visos objektyvintos tikrovės mąstymo formos, kol tikrovė ga-liausiai įveikiama per absoliučiai loginės ontologijos suformavimą. „Tai-gi dvasia yra pati save palaikanti absoliuti, reali esmė. Visi ankstesni sąmonės pavidalai yra jos abstrakcijos; jie pasireiškia tuo, kad dvasia save analizuoja, atskiria savo momentus ir apsistoja prie pavienio [mo-mento]. (Hegelis 1997: 326) O Marxo socialiai angažuotos materialinės pažinimo teorijos tikslas buvo įrodyti, kad tikrovės pažinimo formos yra suponuojamos dominuojančios klasės, kuriai priklauso gamybinės jėgos. „Klasė, savo žinioje turinti materialines gamybos priemones, kartu turi ir dvasines gamybos priemones, todėl dažniausiai jai yra pajungtos mintys tų, kurie neturi dvasinės gamybos priemonių. Viešpataujančios mintys

48 49

yra ne kas kita, kaip idealinė viešpataujančių materialinių santykių iš-raiška, kitaip mintimis išreikšti viešpataujantys materialiniai santykiai; taigi jos yra idealinė išraiška tų santykių, kurie ir padaro šią vieną kla-sę viešpataujančią, vadinasi, tai yra jos viešpatavimo mintys.“ (Marksas ir Engelsas, 1974: 39) Todėl istorija tampa objektyviu gamybinių jėgų transformacijos procesu, išlaisvinančiu iš iškreiptų tikrovės pažinimo formų.

Interpretuodamas Hegelio pažinimo teoriją, Mamardašvilis, gali-ma sakyti, pritaria, jog mąstymas yra imanentiškas tikrovės atžvilgiu, tačiau kritinėje perspektyvoje vertindamas jo istorijos sampratą atsisako tikrovės įveikos idėjos. Mamardašvilio teigimu, šios Hegelio objekty-viais ir griežtais tarpusavio ryšiais sintezuotos mąstymo formos, kurios istorijoje pasirodo kaip nuo mąstymo nepriklausomos tikrovės įveikos, būtinos išraiškos nurodo ne į objektyvų būtinumą, bet į Hegelio spekulia-tyvios minties sukonstruotą būtinumą, kurio buvimas priklauso tik nuo mintinio palaikymo. Tai reiškia, kad jeigu būtų atsisakyta mintinio šio būtinumo palaikymo, jis nustotų galiojęs. Galima sakyti, Mamardašvilis kaip tik ir atlieka tokį minties veiksmą. Jis atsisako palaikyti Hegelio pa-siūlytą mintinę tikrovės projekciją ir perinterpretuoja ją kaip atsitiktinai objektyvintų ir viena su kita nesusijusių, į jokį galutinį tikslą nevedančių ženklinę mąstymo formą įgijusių individualių minčių, suformavusių so-cialinę realybę, kurios neturi nieko bendro su objektyviu tikrovės pažini-mu. Anot Mamardašvilio, pati tikrovė visuomet lieka anapus pažinimo, sykiu – ir įveikos.

Akcentuodamas tai, jog objektyvintos tikrovės mąstymo formos yra ne ontologinio, bet socialinio statuso, Mamardašvilis yra artimas Marxui, tačiau, skirtingai nei Marxas, nenumato objektyvios, t. y. nuo mąstymo formos nepriklausomos tikrovės pažinimo galimybės.

Kaip jau minėta, Marxas objektyvintas tikrovės mąstymo formas traktuoja kaip dominuojančios klasės įsteigtus iškreiptus tikrovės su-vokinius, iš kurių išsilaisvinama per objektyviai vykstantį istorinį, nuo materialinių poreikių priklausantį gamybinių jėgų vystymosi procesą. O Mamardašvilis, teigiantis, kad mąstymo forma yra pirminė veikimo tikrovėje sąlyga, kvestionuoja Marxo istorinio materializmo, kaip objek-tyvaus pažinimo, idėją. Kitaip tariant, tikrovė, kurioje veikiama, visuo-met pasirodo jau kaip objektyvinta mąstymo forma, suponuojanti ir pačių

50 5�

Marxo objektyviais laikytų materialinių poreikių traktavimą. Todėl apie Marxo, kaip ir Hegelio, pažinimo teoriją Mamardašvilis nurodo, kad pati tikrovė lieka anapus objektyvaus pažinimo, o istoriškai vykstanti tikro-vės ir socialinių santykių transformacija yra ne kas kita, kaip atsitiktinė mąstymo formų įforminta socialinių realybių transformacija, kuri neim-plikuoja jokio objektyvaus pažinimo būtinybės.

Socialines realybes, kaip žinia, Mamardašvilis traktuoja kaip dein-dividualizuotos minties ženklinę mąstymo formos raišką, dėl to jam taip pat nėra svetima Marxo apmąstyta iškreipto tikrovės pažinimo problema, kuri dėl mąstymui būdingo determinuoto tikrovės formiškumo, kitaip nei Marxo, svarstoma remiantis ne objektyvių materialinių sąlygų suponuoto klasinio susvetimėjimo ir išsilaisvinimo iš jo, bet kultūros, kaip formos (t. y. to, kas yra padaryta ir suformuota išimtinai žmogiškojo mąstymo ir veiklos), ribomis. Skirtinga nei Marxo prieiga prie tikrovės pažinimo problemos suponuoja ir savitą Mamardašvilio išsilaisvinimo iš deindivi-dualizuotos minties (kultūra tapusios mąstymo formos) suvokimą. Anot Mamardašvilio, išsilaisvinimas pasirodo kaip deindividualizuotos ir in-dividualios minties netapatumo įvykis. Pažymėtina, kad šis netapatumas neatveria jokio objektyvaus tikrovės pažinimo, o tik atskleidžia indivi-dualios minties formos tikrovės atžvilgiu unikalumą. Tačiau taip pat nu-rodo, kad individualios minties išlaikymas yra ypač problemiškas dėl jau anksčiau paminėto žmogui būdingo objektyvumo siekio.

Kultūra kaip meninės arba mokslinės mąstymo formosAnalizuodamas istoriškai materialiu pavidalu pasirodančias

objektyvintas tikrovės mąstymo formas, Mamardašvilis išskiria du es-minius mąstymo formų tipus ir šioms mąstymo formoms būdingus esmi-nius bruožus. Vieną iš tikrovės mąstymo formų tipų, kuris pirmiausia ir bus aptartas, Mamardašvilis įvardija meninės mąstymo formos terminu. Pagrindiniai bruožai, leidžiantys tikrovės mąstymo formą traktuoti kaip meninę:

a) nevisiškas žinojimas;b) intensyvus atminties užlaikymas per juslinį įtrauktumą;c) draudimas.Nevisiškas žinojimas meninėje mąstymo formoje reiškiasi kaip

negebėjimas analitiškai eksplikuoti, kodėl būtent toks, o ne kitoks tikro-

50 5�

vės pažinimas yra objektyvus ir todėl tikras. Dėl šios priežasties, anot Mamardašvilio, meninės mąstymo formos galiojimas yra įgalinamas per itin stiprų organizuotumo, t. y. įtrauktumo į aktyvų dalyvavimą, palai-kymą. Aktyvus individo dalyvavimas reikalingas tam, kad jis perimtų mąstymo formos apibrėžtą tikrovės pažinimo ir veikimo joje struktūrą ir laikytų ją nekvestionuotina, savaime suprantama tiesa. „[...] meninė-se formose mes turime reikalą su stipriai organizuotos formos būtiny-be, kuri užtikrina veikimo situaciją nevisiško žinojimo situacijoje [...]“ (Мамардашвили, 1992: 89)

Meninėse mąstymo formose aktyvus individo dalyvavimas yra už-tikrinamas pasitelkiant būtent juslinį įtrauktumą (t. y. jausmų sužadinimą spalvomis, garsais, vaizdais), kuris yra intensyvaus atminties užlaikymo garantija. Mamardašvilis pateikia intensyvaus atminties užlaikymo per juslinį įtrauktumą pavyzdį, pasitelkdamas vieną vaikystės prisiminimą. „[...] veiksmas vyksta viename Gruzijos kalnų kaime, kur gimė tėvas ir kur aš dažnai būdavau. Ten laidotuvėse verkiantys profesionalūs raudo-tojai tarsi rimbo dūžiais išprovokuoja jausmingumą ir taip sukelia žmo-gui psichiškai nenormalią, artimą ekstatinei būseną. Jie – profesionalai ir, žinoma, nejaučia tų emocijų kaip mirusiojo artimieji, dėl to dar sė-kmingiau išpildo ritualinę verksmo ar giedojimo formą“ (ten pat, 88).

Kaip pažymi Mamardašvilis, būdamas jaunuoliu jis niekaip ne-galėjo suprasti, kam visa tai. Tačiau vėliau, kaip jam atrodo, suprato. Profesionalūs raudotojai buvo reikalingi dėl to, kad šiaip žmogus negali išlaikyti vienodo jausminio, šiuo atveju – gedėjimo intensyvumo. O pro-fesionalūs raudotojai nuolat primena mirusįjį ir taip padeda nenukrypti nuo objektyvintos gedėjimo dėl mirusiojo ritualo tvarkos. Intensyvus at-minties užlaikymas yra viena iš pagrindinių sąlygų, norint išlaikyti galio-jančią tvarką, nes atsiminimas yra užlaikymo, o užmiršimas – savaiminis rezultatas.

Draudimas taip pat yra vienas iš būtinų meninių mąstymo formų komponentų, kuris padeda atskirti tikrą pažinimą nuo netikro. Draudi-mas – griežtas reikalavimas laikytis ir nepažeisti nustatytos objektyvin-tos mąstymo formos ribos, nepaisant jokių aplinkybių ar situacijos. Ki-taip tariant, draudimas yra objektyvintos mąstymo formos siekis išlaikyti savo pačios objektyvumą.

Antrąjį mąstymo formos tipą Mamardašvilis įvardija mokslinės

52 53

mąstymo formos terminu. Pagrindiniai bruožai, leidžiantys tikrovės mąstymo formą traktuoti kaip mokslinę:

a) visiškas žinojimas;b) sąlyginis atminties išlaikymas ir logika;c) draudimas.Visiškas žinojimas mokslinėje mąstymo formoje reiškiasi kaip

gebėjimas analitiškai argumentuoti pažinimo objektyvumą. Vienas iš pa-grindinių analitinių argumentų yra pakankamas empirinis pagrindas, įro-domas verifikuojamu eksperimentu ir materialinį pavidalą turinčiu išra-dimu, kurį įmanoma realiai panaudoti. Taip pat mokslinė mąstymo forma turi tikslų ir užbaigtą žinojimą, kad mokslinės žinios apie tikrovę juda pažangos linkme. Ši dėl mokslinio žinojimo vykstanti pažanga įrodoma per empiriškai patiriamą technologinę raidą. Dėl moksliniam žinojimui būdingo empiriškumo mokslinis pažinimas yra įgijęs nekvestionuotino objektyvumo statusą. Tačiau labiau pasigilinus į mokslinį pažinimą pa-aiškėja objektyvumo negalimumas. Mamardašvilio teigimu, mokslinės pažangos analizė yra vienas iš būdų pagrįsti mokslinio pažinimo neo-bjektyvumą.

Mamardašvilis nurodo, kad „[...] mokslas nėra viena struktūra, jis sudarytas iš daugelio skirtingu laiku atsiradusių nebendramačių struktū-rų, kurios perdengia viena kitą ir tik kartu sudaro mokslą“ (ten pat, p. 86). Mokslinį pažinimą suvokiant būtent taip, įrodyti, kad mokslui būdingas objektyvus pažinimas tikrovės atžvilgiu, būtų neįmanoma. Todėl moks-linio žinojimo srityje yra taikomas sąlyginis atminties užlaikymas, kuris nebendramates, istorijoje atsiradusias mokslines struktūras formaliu lo-giniu būdu sintezuoja į vientisą, sistemiškai nuoseklią visumą. Kitaip ta-riant, vienos praeityje galiojusios mokslinės struktūros yra paneigiamos kaip pasenusios ir nebeatitinkančios tikrovės, kitos – kaip klaidingos. Tačiau taip pat visuomet išlaikoma konkreti mokslinė struktūra, kuria re-miamasi naudojantis jos praeities pasiekimais kaip pagrindu tolesniems (pažangesniems) tyrimams. Anot Mamardašvilio, šią pagrindo vietą, dėl kurios veikia mokslinis žinojimas tam tikru metu, yra užėmusi galilėjiš-koji struktūra, kuri mokslui yra tapusi objektyviu tikrovės pažinimo pa-grindu, o tai reiškia, kad mokslinis pažinimas šiuo atveju apima ne pačią tikrovę, bet galilėjišką mąstymo apie tikrovę formą.

Mokslinei, kaip ir meninei, mąstymo formai, būdingas draudimas,

52 53

kuris taip pat atskiria tikrą ir klaidingą pažinimą ir verčia laikytis objek-tyvintos mąstymo formos.

Vietoje išvadųTaigi apibendrinant būtų galima teigti, kad dėl žmogui būdingų

determinuotų mąstymo formų tikrovė bus pažinta remiantis individualios arba socialiai objektyvintos ir kultūra tapusios mąstymo formos ribomis. Todėl nė viena iš mąstymo formų nėra tikresnė ir objektyvesnė tikrovės pažinimo atžvilgiu. Kitaip tariant, tikrovė visuomet lieka anapus žmo-giškojo pažinimo, nepaisant Mamardašvilio nuorodos į žmogaus siekį objektyviai pažinti tikrovę. Tačiau kad ir kaip būtų paradoksalu, dirbtinė objektyvintos mąstymo formos įsteigta tikrovė yra būtina, kad žmogus apskritai galėtų gyventi.

LITERATūRA

1. Мамардашвили, M., 1992. Мамардашвили, M., 1992. К�к я� по�и��ю фило�офию. Мос�ва: Прогресс �ул��ура.

2. Мамардашвили, M., 1996. Ст�ел� по����ия�. Мос�ва: Язы�и русс�ой �ул��уры.3. Мамардашвили, M., 2009. Лек�ии по ��тич�ой фило�офии. Мос�ва: Прогресс

�радиция, 114–115.4. Мамардашвили, M., 2009. Си�бол и �о����ие. Мос�ва: Прогресс �радиция, 22.5. Мамардашвили, M., 2011. Фо��ы и �оде�ж��ие �ышле�ия�. Сан�� Пе�ер�ург:

Аз�у�а. 6. Философия, 2009. Фило�офия� Ро��ии. Мос�ва: Росспэн, 91.7. Marksas ir Engelsas, 1974. Vokiečių ideologija. Vilnius: Mintis.8. Hegelis, 1997. Dvasios fenomenologija. Vilnius: Pradai.

CULTURAL FORMS AS ThE LACK OF REALITy IN MAMARDAShVILI’S PhILOSOPhyaneta rostovskytėSummary

In this article, the term culture is linked to the Latin word cultura indicating all that is worked out and made by man. In other words, it is the form of human activity in nature (reality). So, when presenting Mamardashvili’s concept of culture, it is dissociated from the institutional concept of culture (artistic and cultural identity), as well as from its methodologically rigorous cultural understanding used and analyzed in philosophy. Although in philosophy

54 55

of culture, culture is perceived as it is understood by Mamardashvili, i.e. as the form of human activity in reality, for cultural philosophers the major challenge in the analysis of cultural phenomena described is descriptive depiction of the historical and factual dynamics of cultural events. Meanwhile, in Mamardashvili’s theory of the concept of culture the main attention is focused on the possibility or even necessity of the formation of culture as a phenomenon .

There is also analysis in which culture as a historically changing form is compared with the ideas of historical positivists, i.e. Hegel and Marx. The features that Mamardashvili introduced and which are characteristic of culture as an artistic or scientific form are also discussed.

54 55

MITO, KAIP TEKSTO, STRUKTŪRINIS KARKASAS

Virginijus GustasVilniaus universitetasFilosofijos katedraUniversiteto g. 9/1, Vilniusel. p. virginijus.gustas@fsf.vu.lt

0 epizodas: ontologizacijos galia – mito geismasŠis tekstas turėtų keistą statusą, jeigu būtų pradėtas skaityti ne nuo

pradžių, o taip, tarsi skaitantysis turėtų hermeneutinį žvilgsnį, žinojimą ir galią par excellence ir iš karto turėtų mintyje visą šio teksto turinį ir visus jo supratimui priskirtinus epizodus. Šio teksto tikslas – analizuoti ir išskirti keletą mitinių struktūrų; tokių, kurių galbūt esti visuose žmogaus veiklos rezultatuose. Dėl šio siekio pasirinkta komplikuota prieiga: trak-tuojama, kad mitas visų pirma esti teksto pavidalu, teksto plačiąja šios sąvokos prasme, taigi numatant, kad po „lingvistinio posūkio“ homo sa-piens neturi netekstinės duoties. Kartu presuponuojama, kad ne tik mitas egzistuoja teksto pavidalu, bet ir pats tekstas atsiranda arba yra sukuria-mas naudojant mitinį karkasą. Šiam probleminiam mito ir teksto santy-kiui apibrėžti būtinos kelios aiškinamosios pastabos, kartu atliekančios šio teksto įvado ir nulinio epizodo pavadinimo eksplikacijos funkciją.

Siekis mąstyti mitą visų pirma skirtas naujų kultūros darinių rasties galimybėms ir sąlygoms, jų ontologiniam statusui ir šio statuso galiai ref-lektuoti ir apmąstyti. Dažname diskurse, kuriame aptinkama sąvoka „on-tologija“, suponuojamos apriorinės duotybės, determinuojančios tolesnį svarstomo dalyko pobūdį. Tačiau šiame tekste ontologizacija traktuoja-ma ne kaip apriorinių duotybių įteisinimo vyksmas ar ontologijos raida, bet kaip žmogiškos veiklos rezultatų išlikimo analizavimas, t. y. susitel-kiama į siekį apmąstyti, kokiu būdu ir kaip žmogaus veiklos padariniai išlieka tvarūs. Šiuos tvarius darinius apima sąvoka „kultūra“. Pakartotina paprastai ir aiškiai: kultūra – visa tai, kas padaryta žmogaus. Ontologi-zacijos eiga, tvarių žmogaus veiklos rezultatų atsiradimas ir išlikimas iš esmės priklauso nuo šio proceso intensyvumo, t. y. galios. Kultūros feno-menų ontologinis statusas tuo tvaresnis, kuo intensyvesnis, didesne galia grindžiamas tvarumą palaikantis vyksmas. Šio proceso varomoji ašis yra geisminė struktūra. Nuo Hegelio iki Deleuze’o jokios pastangos apmąs-

56 57

tyti filosofinį diskursą, kuris įspraudžiamas į sąvoką „metafizika“, negali išvengti geismo struktūros aptarimo. Iki šiol diskutuojama, ar geismas esti žmogaus būties metafizinės stokos konkreti raiška, ar perviršio daly-kas, ar dar kokia jėga, tačiau svarbiausia, kad bet kokiu požiūriu geismas traktuojamas kaip epizodas, nuo kurio iš principo priklauso bet kurio ir bet kokio vyksmo galimybė. Geismas tampa telos, kuris ontologizacijos procesą. Visoje šioje aprašytoje struktūroje mitas tampa esminiu įrankiu ir medija, kurios padedama ir per kurią visa ši struktūra neština, išsi-skleidžia, įgalina konkretybėje, o galiausiai dėl šio sąlyčio įtakos lemia kultūros darinių išlikimą. Pagrindinė tezė, užkoduota kaip požiūris, kurio laikomasi šioje analizėje, yra tokia: naujų kultūros darinių ir jų turinių ontologizacija, legitimumas bei validumas priklauso / siejasi / grindžia-mas mitu. Nėra mito – nėra ontologinio kultūros statuso.

Supratimo siekis straipsnyje juda tokioje grandinėje: kultūra – kalba – mitas – tekstas.

I epizodas: kultūra ir kalbaMerabas Mamardašvilis ir Aleksandras Piatigorskis, plėtodami

savitą metafizinių apmąstymų koncepciją, knygoje Си�вол и �о����ие. Мет�фи�иче�кие ����ужде�ия� о �о����ии, �и�волике и я��ыке trak-tuoja, kad bet kurie žmogaus veiklos dariniai visų pirma susiję su simbo-liais. Juos gali priimti ir suprasti kiti, taigi ir „tikrais kultūros fenomenais“ jie tampa tik atsidūrę ženklinėse struktūrose. Tai reiškia, kad kultūra atsi-randa iš dviejų struktūrinių sistemų – simbolių ir ženklų – santykio. Šioje traktuotėje ženkliškumas ir yra kalbiškumas plačiąja žodžio prasme, ap-imantis pasakojimą, tekstą ar raštą technine šių sąvokų prasme. Iš tokios pozicijos išplaukia, kad „[...] kiekviena kultūra – tai individualaus sim-bolizmo ir kalbiškumo atitikimo tipas“ (Пя�игорс�ий, Мамардашвили 2009: 184). Siekiant apmąstyti bendrojo pobūdžio kultūrinius darinius, svarbu, kad tokia atitiktis yra aiški. Turint omenyje ontologizacijos pro-cesą, įdomu pažymėti: Mamardašvilis ir Piatigorskis nurodo, kad esti tokių uždarų kultūrinių situacijų, kai kalbos sfera griežtai atribota ir to-kiu atveju tampa objektyviai orientuota, taigi šiuo atribojimu kalba iš-reiškiami dalykai objektyvinami pačiu intensyviausiu lygmeniu. Tačiau esti ir tokių kultūrinių fenomenų, kurių sąsaja su ženklinėmis sistemomis problemiška, nereikšminga, todėl jų ontologinis statusas visuomet išlie-

56 57

ka kvestionuotinas net kasdienio priėmimo lygmeniu (Пя�игорс�ий, Мамардашвили 2009: 185). Čia galima išskirti ženklinės sistemos, kal-biškumo, o šio teksto kontekste – ir teksto svarbą kultūros darinių gy-vavimui. Tokio problemos svarstymo kontekste Platono filosofiją, taigi ir visą filosofijos tradiciją, galima traktuoti kaip „[...] fenomeną, kilusį užtikrinto kalbos valdymo terpėje, kuri [Platono filosofija – V. G.] nau-dojo simbolizmą ne jo pirmine forma, bet sudėtingų kalbos metadarinių ir spekuliatyvaus mąstymo kontekste“ (Пя�игорс�ий, Мамардашвили 2009: 186–187). Taigi vienas dalykas tampa aiškus: „Galima teigti, kad mes niekur neužtiksime žmogaus, nesančio kultūros ir kalbos padėty-je“ (Пя�игорс�ий, Мамардашвили 2009: 187). Siekiant aiškintis mito padėtį / mitą / mąstyti apie mitą, šis kultūros ir kalbiškumo apmąstymo būtinumas yra svarbus aspektas analizuojant, aptariant žmogaus situaciją (ypač kūrybinės žmogaus raiškos, nesvarbu, kokio pobūdžio – meninio, mokslinio ar netgi filosofinio).

Šio trumpai eksplikuoto kultūros ir kalbos santykio kontekste kyla klausimas: kokioje vietoje pasirodo mitas? Kaip jis siejasi su pagrindine šio teksto problema – mito ir teksto inversinio santykio eksplikacija, kuri tampa teksto mitinių struktūrų analizės siekiu?

II epizodas: kalba ir mito statusasŠioje svarstymo ir analizės stadijoje dar kartą suproblemintas ir šis

šio teksto rašymo epizodas, ir pati eksplikuojamų dalykų sąryšio bei pri-klausymo vienas nuo kito grandinė. Suprobleminta ir galimybė išsemti svarstomos temos problematiką (kelių, nors gana aiškiai aprašytų, struk-tūrinių karkaso dėmenų prieigos būdu), ir galimybė išlaikyti atvirą svars-tymo diskursą, jo neuždarant į paaiškinamąją matricą: „Kadangi Niekio Sūnus fatališkai uždarytas į kalbos kokoną ir nuo Tikrovės jį lemtingai skiria kalbos filtras, jo metafizinė lemtis – gyventi mite.“ (Šliogeris 2005: 32) Šia Šliogerio citata pakartojama Mamardašvilio ir Piatigorskio išva-da, kad nėra žmogaus, kuris nebūtų kultūros ir kalbiškumo padėtyje, tik suteikiamas kitas akcentas. Šliogeriui svarbiau pažymėti, kad vis dėlto tokioje žmogaus, Šliogerio žodžiais, Niekio Sūnaus, situacijoje yra lem-tinga, jog esama mito būklės, o ne tai, kad mitas yra neišvengiamybės būti kultūroje ir kalbiškume pasekmė. Tai nedidelis akcento perkėlimas, bent jau nuo abipusės kalbos ir mito priklausomybės link mito reikšmin-

58 59

gumo akcentavimo, tačiau aptariamos problemos kontekste tai suteikia Šliogerio minčiai kitą kryptį: „Kalba kaip mitas tėra Tikrovės stokos ir siekio šią stoką kompensuoti kristalizacija ir dokumentas. Niekio Sūnus pasmerktas gyventi mite tiek, kiek jis pasmerktas gyventi kalboje. [...] Vadinasi, mitas yra ne atsitiktinė ir laikina, todėl įveikiama, būklė, o pa-matinė Niekio Sūnaus būklė kosmose, nulemianti visus jo santykius su tuo, kas nėra jis pats, ir su tuo, kas yra jis pats, taigi santykius su nežmo-giškumu ir santykius su žmogiškumu. Mitas – tai žmogaus absoliutas.“ (Šliogeris 2005: 32) Čia jau galima aiškiai pastebėti, kad mito statusas pakitęs ir nebėra vienas iš lygiaverčių grandinės „kultūra – kalba – mitas – tekstas“ narelių; jis esti tuo, kas iš principo lemia žmogaus būvį aps-kritai. Minėtoje sąvokų grandinėje mitas aiškiai lokalizuojamas žmogaus veiklos rezultatų plotmėje, o Šliogeris savo traktuotėje tuo neapsiriboja ir suponuoja, kad mitas yra toks dalykas / fenomenas / duotis, kuris lemia ne tik žmogaus veiklos rezultatų būvį, bet ir paties žmogaus santykį su nežmogiškąja plotme – Tikrove. Ši minties kryptis, pateikta Šliogerio, kreipia į kitą mito svarstymo plotmę, kurią sąlygiškai būtų galima pa-vadinti metafizinės mito prigimties svarstymo plotme, tačiau išliekant šiame tekste apibrėžtame teoriniame kontekste šios nuorodos tampa svarbios tik siekiant nurodyti svarstomos problemos aspektų fragmentiš-kumą, kitų problemos plotmių egzistavimą ir kitokių mąstymo apie mitą perspektyvų galimybes. Metafizinės mito prigimties svarstymas taip pat tampa svarbus siekiant suvokti ontologizacijos intensyvumo procesą ir jo pobūdį, nes Šliogeris aiškiai nurodo: „Nepakanka pasakyti, kad mitas eina pirma. Mitas yra ir pradžia, ir pabaiga. Žmogus prasideda ten, kur prasideda mitas; žmogus pasibaigia ten, kur mitas baigiasi. Jeigu žmogų laikysime kosminiu fenomenu, tokiu pat fenomenu teks laikyti ir mitą. Ontotopija beveik sutampa su mitotopija. Galiausiai pati ontotopija tėra mitas.“ (Šliogeris 2005: 32) Nors matoma, kad Šliogeris sustiprina mito statusą, jį iškeldamas kaip unikalią ir nepriklausomą dalyko būtį bei duo-tį, kartu jo traktuotėje mito būvis esmingai siejamas su žmogaus būviu. Neįmanoma teigti, kad mitas yra žmogaus veiklos rezultatas, bet aiškiai galima pasakyti: be žmogaus mitas neegzistuotų. Mito statusas tampa gana keblus: turi autonomišką ir unikalų statusą, bet jo išlikimas iš prin-cipo priklauso nuo žmogaus būties. Šioje probleminėje vietoje Šliogeris, žymėdamas mito santykį su kalba, taria gana aiškiai: „[...] Jei mitas yra

58 59

universalus ir net vienintelis kalbos gyvenimo būdas, tuomet tas neabe-jotinas faktas, kad kalba lemia žmogaus ir žmonijos likimą, priklauso ne tiek nuo to, ką ji „kalba“, taigi ne tiek nuo kalbos teikiamos informacijos, žinių ir nuo viso gnostinio simbolizmo, sutampančio su reikšme, kiek nuo paprasčiausios kalbos duoties ir šios duoties intensyvumo laipsnio.“ (Šliogeris 2005: 32) Ontologizacija priklauso ne nuo reikšmių masyvo ir interpretacijų daugio, o nuo paties kalbos intensyvumo laipsnio duoties, apie ką jau kalbėjo Mamardašvilis ir Piatigorskis, nurodydami kalbos gyvavimo uždarose kultūrose epizodus, kuriuos dirbtinis kalbos uždaru-mas didina ir sustiprina aiškiai apribotame veikimo lauke. Matoma, kad išsiskiria du kalbos lygmenys – reikšmių ir jos pačios duoties. Šlioge-ris juos susieja su dar dviem svarbiais dalykais ir dar aiškiau lokalizuo-ja mitą: „Mitinis kalbos potencialas sutampa su prasme, o gnostinis su – reikšme. [...] Kuo didesnis kalbos gnostinis potencialas, tuo didesnis ir jos mitinis potencialas, [...] kuo didesnis kalbos masyvas, tuo labiau auga jos gnostinis potencialas, bet atitinkamai auga ir jos mitinis poten-cialas, [...] kuo daugiau kalbos, tuo daugiau mito, [...] vadinasi, gnozio neturėtume laikyti mito priešybe, kaip įprasta manyti: gnozis tėra viena iš mito atmainų, ir netgi radikaliausia; [...] ne gnozis paaiškina mitą, o priešingai – patį gnozį galima suprasti tik iš mito, nes gnozis – tik viena iš mito atmainų, galimas daiktas, naiviausia, nes gnostikas, kad ir kas jis būtų – metafizikas, teologas, mitologas, antropologas ar technologas, – šventai įsitikinęs, kad jis nebepavaldus „kūdikiškoms“ mito haliucina-cijoms ir disponuoja ypatinga kalba, leidžiančia įveikti mitines iliuzijas ir atskleidžiančia „objektyvią tiesą“. (Šliogeris 2005: 33) Nors visas šis Šliogerio svarstymas pilnas nuorodų į kitus probleminius laukus, jis aiš-kiai patvirtina ir svarstomos problemos taškus – mitas yra tai, per ką ir kuo įtvirtinamas žmogaus veiklos rezultatų tvarumas; kuo intensyvesnis mitas, tuo užtikrintesnis tvarumas; mito ne tik kaip įrankio, bet ir kaip terpės, kuri ne tik perneša kultūros darinius ir jų įtvirtintą ontologinį sta-tusą, bet ir jį įtvirtina; mitas, plotmė, esanti „anapus“ vien tik naudojimo statuso, ir šis „anapus“ Šliogerio įtvirtinamas dar radikalesniu būdu, nei tai daro Mamardašvilis su Piatigorskiu. Ar tokia mito, suvokiant totalinę priklausomybę nuo jo, traktuotė neįklampina mąstymo uždarame rate, ar nelieka kapituliuoti prieš mito galią? Ar vis dėlto galimas svarstymas, kuris įgalina apmąstyti net tik mitinių struktūrų lokalizaciją tvariuose

60 61

kultūros dariniuose, bet ir paties mito, netgi šliogeriškai traktuojamo mito, kaip savarankiškos ir savitai unikalų ontologinį statusą turinčios duotybės, struktūras ir būvį?

Šio straipsnio kontekste keltina hipotezė, kad, siekiant trečiosios svarstymo apie mitą galimybės, tai yra ne kalbėti apie mitą kaip apie: 1) objektą, t. y. kaip prieš mane esančią atskirtą užbaigtą duotybę (anot Piatigorskio, tokia svarstymo prieiga išreiškiama formule „mitas – tai aš“); 2) ne kalbėti apie mitą siekiant jį aiškinti iš atitinkamo subjekto supratimo pozicijos, teikiant atitinkamą interpretaciją, kuri taip pat iš karto tampa dar vienu mito sluoksniu (ši svarstymo prieiga Piatigorskio apmąstymuose įgyja formulę „aš – tai mitas“); 3) kalbėti apie mitą nau-dojant abu išskirtus epizodus, sutelkiant juos į vieną teorinio svarstymo prieigą; taigi kalbėti apie mitą kaip apie objektyvią, mano supratime atsi-randančią duotybę, tampančią lygiaverčių dėmenų formule, kuri, naudo-jant Piatigorskio apibrėžtį, išreiškiama taip: „aš – mitas“; svarstomame kontekste galima selektyviai išskirti plotmę, kurioje analizuotini pirmiau aptarti probleminiai visų dalykų sąryšiai ir jų transformacijos. Suspen-duodamas totalinę mito prigimtį, Šliogeris taip pat siūlo tokio svarstymo kryptį: „Vadinasi, mitas laikytinas antropotopine ar net geotopine duoti-mi, kosminiu įvykiu, o ne istoriškai traktuojama „kūdikiška“ žmonijos būkle. Šiuo pažiūriu mitas nepriklauso nuo chronotopijos: jis amžinas (kiek „amžinas“ pats žmogus), jis visada čia ir dabar. Tai „narkotikas, kuris visada su tavimi“. Tačiau mito stilistika neabejotinai yra kintamas dydis.“ (Šliogeris 2005: 37) Ši Šliogerio mintis apie skirtingą mitų stilis-tiką nukreipia svarstymą į ketvirtą suformuotos sąvokų grandinės „kultū-ra–kalba–mitas–tekstas“ dėmenį – tekstą, kurį jis visų pirma laikytų mito stilistikos išraiška.

Analizuojant konkrečių struktūrinių mito dėmenų pasirodymą, šio straipsnio kontekste pagrindinis dėmesys kreiptinas būtent į teksto, kaip atskiros ir unikalios plotmės, analizę. Ne į atskirų tekstų turinį, ne į reikšminių linijų, ne į konkretaus teksto supratimo niuansų analizę, bet į teksto apskritai tokių struktūrinių dėmenų, kurie yra susiję su mitinėmis struktūromis ar skirtingais mitiškumo aspektais arba jų turi, išskyrimą. Visas šis siekis yra probleminis, nes inversinis mito ir kalbos (šio straips-nio kontekste – teksto) santykis iš principo leidžia kvestionuoti „objekty-vių struktūrų“ ir mite, ir tekste egzistavimą, tuo labiau šių dalykų – mito

60 61

ir kalbos – priklausymą nuo jų. Tačiau įgyvendinant teorinės analizės prieigos siekį – kalbėti apie mitą kaip apie objektyvią, mano supratime atsirandančią duotybę – galima išpildyti straipsnyje keliamą tikslą kaip egzistuojantį.

III epizodas: mitas link būvio konkretybėjeVienas iš svarbesnių klausimų, kylančių konkrečios analizės

pradžioje, yra toks: koks teksto statusas ir koks turinys suponuojamas vartojant sąvoką „tekstas“ šio straipsnio kontekste? Siekiant lokalizuoti aptariamą problemą, kyla objektyvizacijos klausimas, sietinas su aptar-tu ontologizacijos procesu, kuris dabar jau pasirodo vienu jam svarbiu specifiniu modusu – bet ko atsiradimo prielaida. Mitas ir tekstas, kaip kultūriniai dariniai, yra atitinkamais būdais esantys, taigi visų pirma atsirandantys, o Piatigorskis savo paskaitose apie mito fenomenologiją šį procesą pavadino objektyvizacija, kuri yra „[...] vienas iš pagrindi-nių operacinių mokslinių supratimo apie mitus modusų“ (Пя�игорс�ий 1996: 19). Jis siūlo šį objektyvizacijos procesą, mito atsiradimą suvokti „[...] kaip terminą, kuriuo aprašomas mitas (suprantamas kaip tekstas, turinys ir siužetas: žr. 2 paskaitą). Objektyvacijos idėja susiveda į tris mąstymo operacijas: A) sąmonė išsireiškia pati sau arba mąstymas mąsto save kaip kažką kitą nei jis pats, kaip objektą; B) sąmonė sutapatina šį objektą su pačia savimi; C) sąmonė sutapatina save pačią su tuo objektu. B ir C yra skirtingi pagal savo intenciją, tačiau nagrinėjamame teksto turinyje gali egzistuoti abu kartu; [...] esmingas čia yra sąmonės ir objek-to, tai yra ne sąmonės, ryšys“ (Пя�игорс�ий 1996: 19). Šie Piatigorskio įvadiniai apmąstymai, apibrėžiantys problemišką mito analizavimo po-būdį, turi aiškią sąsają su Šliogerio teigimu, kad mitas yra ir pradžia, ir pabaiga, tačiau šiuo atveju teiginys jau lokalizuotas siauresniame lauke – diskurse apie patį mitą.

Diskursas apie mitą visų pirma susiduria su paradokso problema: koks paties šio diskurso apie mitą statusas? Dar vienas mitas? Piatigors-kis siekia išvengti tokios svarstymo prieigos ir teigia, kad mitiškumo diskurse apie mitą galima išvengti tik suspenduojant du esminius polius – objektyvumą ir subjektyvumą, nes mitologija vyrauja santykio modu-se, o santykio intensyvumas ir tikrumas atsiranda tik kaip subjektyvumo ir objektyvumo ontologizacijos intensyvumo pasekmė. Taigi Piatigorskis

62 63

siūlo svarstyti mitą pradedant nuo jo atsiradimo – to, ką jis pavadino objektyvizacija, tačiau būtina turėti omenyje, kad „[...] terminas „objek-tyvu“ šiuo atveju vartojamas ne tiek kaip „subjektyvu“ priešstata, bet kaip nuoroda į santykinį objekto stabilumą, siejant jį su stebinčiuoju arba su kitais objektais“ (Пя�игорс�ий 1996: 21). Visų pirma kaip šis mito pasirodymas, nestabilus ir labilus jo būvio apibrėžimas, suvoktinas? Ap-mąstant santykio plotmę, nesunku pastebėti, kad mūsų geba sukurti mitą ir mąstyti apie jį kaip objektyvų nėra galėjimas jį aktualizuoti realybėje. Šis negalėjimas yra nuoroda į mito „subjekto“ ir mito „objekto“ singu-liarumą, nes arba esama mito kūrėjo pusėje, arba mito viduje, taigi mito herojus negali „išeiti anapus to, kame jis yra“, o mito kūrėjas negali ne-suvokti mito sukūrimo fakto. Kokia tokioje situacijoje lieka galimybė mąstančiajam apie mitą? Anot Piatigorskio, lieka „[...] atskleisti savo santykį su mitu arba pripažinti jį esant kokia nors savo ar kitos sąmonės objektyvybe (arba faktu)“ (Пя�игорс�ий 1996: 49). Šis mito atsiradimo, kaip objektyvizacijos, proceso apmąstymas leidžia kelti tolesnį klausimą – kaip visų pirma atsiranda mitas, kokiu konkrečiu pavidalu jis objekty-vizuojasi?

IV epizodas: konkretybė – tekstasPiatigorskio siūlymas – tekstas. Atsiribojant nuo kitų problemi-

nių laukų, šioje vietoje darytinas dar vienas teorinis žingsnis, tokiu būdu dar aiškiau apibrėžiant svarstymo vietą, kurioje lokalizuojamas mitas, ir aspektus, apie kuriuos kalbama. Kaip minima pirmiau naudotoje Piati-gorskio citatoje, mitas suprantamas kaip tekstas, turinys ir siužetas. Ši mito diferenciacija leidžia dar labiau susiaurinti ir mito analizės lauką, ir teksto traktavimo reikšminį horizontą. Anot Piatigorskio, bet kuris mitas visų pirma duotas kaip tekstas. Kaip tekstas pačia plačiausia šio žodžio prasme. Lingvistinė šios sąvokos apibrėžtis suspenduojama ir kvestio-nuojama, tekstas nėra traktuojamas kaip kalbos dalis, tai nėra kalbos ir teksto hierarchija nužymėto santykio išraiška, o teksto statusas, apibrė-žiamas kaip persiklojantis su kalba. Kai konkretus individas susiduria su tekstu, patenkančiu į lingvistinę apibrėžtį, jis iš karto jį traktuoja kaip neišskaidytą trijų narių – teksto, turinio ir siužeto – dalyką. Kaip išdife-rencijuojamos šiems trims nariams priskirtinos plotmės? Tekstas yra tai, kas duota / suprasta, turinys yra tai, per ką duota / suprasta ir siužetas

62 63

yra tai, kas yra konkretaus priimančiojo / suprantančiojo išskirta / su-prasta: „[...] Siužetas neduotas mums kaip pirminis objektas; duotas tik daiktas, vadinamas tekstu, o siužetas – tai jau mūsų intencionuotos (ir interpretuojančios) sąmoningos veiklos rezultatas: mes patys iš teksto abstrahuojame jo turinį ir vėliau teikiame šią abstrakciją siužeto modusu (arba kaip situaciją).“ (Пя�игорс�ий 1996: 26) Šioje traktuotėje tekstas apibrėžiamas tarsi dviem lygmenimis: jis yra tai, kas pirmiausia ir ben-driausia, ir tai, ką galima įvardyti kalbos kūnu. Taigi tekstas yra tarsi iš dviejų būtinų neatskiriamų dėmenų, kuriuos, vartojant filosofinius chres-tomatinius terminus, galima pervadinti (kartu kitaip įvardijant tekstą jau tarsi išskiriamas jo struktūrinis pamatas) bendra konkretybe, suformuotas dalykas. Toliau vykdant šį „pervadinimo aktą“, tai, kas buvo pavadinta turiniu, vartojant technines filosofines sąvokas, vadintina objektyvybe, o „siužetas“ atitiktų „subjektyvybę“. Šis bendras filosofinėmis sąvokomis nubrėžiamas kontekstas yra svarbus tolesniuose svarstymuose norint su-prasti, kaip ir kur kaip analizės pasekmė bus lokalizuojamos mito rasties ir raiškos struktūros.

Šioje mito struktūrinių dėmenų analizės vietoje darytina minties atgręžtis ir nuo bendriausio išskleisto teorinio karkaso, kuriame mitas aptariamas per trijų išdiferencijuotų dėmenų – teksto, turinio ir siužeto – aptarimą, judėtina prie aiškesnio mito struktūrų lokalizavimo ir išsklei-dimo.

V epizodas: trys struktūrinės gijosa) Visų pirma atkreiptinas dėmesys, kaip tekstas suprantamas

kasdienėje kalboje. Kasdienėje kalboje, kartu – ir kasdienėje sąmonėje tekstas iš pradžių suvokiamas kaip neatskiriamas nuo jį pristatančiojo / rašančiojo / sakančiojo / teigiančiojo dalykas ir laikoma, kad tai yra to pristatančiojo, rašančiojo, sakančiojo ar teigiančiojo dalykas; t. y. bet kuris tekstas sąlygiškai funkcionuoja kaip kieno nors betarpiška duotis ir kaip galima subjektyvybė. Šios dvi savybės, kuriomis apibrėžiamas teksto funkcionavimas, gali būti traktuojamos kaip iš principo išpildan-čios teksto, funkcionuojančio siužeto režimu, situaciją. Kuo intensyviau ir plačiau pripažįstama, kad sutinkamas tekstas kam nors yra betarpiška duotis (t. y. tekstas sutampa su jį pristatančiuoju / rašančiuoju / sakan-čiuoju ar / teigiančiuoju ir kartu priimamas kitų šį sutapimą suvokiančių-

64 65

jų kaip jiems patiems taip pat tinkančią duotybę, sutampančią su jais), tuo labiau tekstas įgyja intensyvesnį siužeto egzistavimo modusą, kurį idealiu tokio vyksmo atveju galima apibūdinti kaip „gryno siužeto“ situ-aciją. Primintina, kad Piatigorskis labai aiškiai ir tiksliai nurodė siužeto plotmės vietą teksto audinyje: „Siužetas – tai jau mūsų intencionuotos (ir interpretuojančios) sąmoningos veiklos rezultatas.“ (Пя�игорс�ий 1996: 26) O šiame tekste, taikant formalesnes filosofinio diskurso sąvo-kas, siužetas buvo apibrėžtas kaip tai, kas yra konkretaus priimančiojo ar suprantančiojo išskirta ar suprasta ir kas, labai radikalizuojant ir spau-džiant į filosofinio diskurso ribinius polius, įvardytina sąvoka „subjek-tyvybė“. Taigi galima daryti išvadą, kad teksto, kaip siužeto, priėmimas yra siekis subjektyvią teksto priėmimo duotį įtvirtinti visiškai, t. y. visuo-tinio galiojimo statusu. Kasdienėje konkretybėje atrandamo teksto situ-aciją Piatigorskis visų pirma apibūdina taip (beje, tokį teksto figūravimo momentą vadindamas fenomenologiniu teksto modusu): „Mes galime jį mąstyti kaip sąmonės formą, [...] tiksliau, toks teksto supratimas supo-nuoja tokį supratimo būdą, dėl kurio sąmonė, kuomet ji tampa „kieno nors sąmone“, objektyvina save baigtiniuose, diskrečiuose, atitinkamai visiškuose dydžiuose, vadinamuose tekstais.“ (Пя�игорс�ий 1996: 56) Tekstas pirmiausia pasirodo kaip konkreti sąmonės forma, tačiau įgy-janti poreikį įsigalėti visuotinai. Kokiu būdu ir kaip? Kokį judėjimą, iš-reiškiantį siekį galioti visuotiniu statusu, galima išskirti ir konkretizuoti žvelgiant į tekstą struktūrinančiu žvilgsniu?

b) Tarpinė grandis visuotinio teksto statuso būviui pasiekti yra turi-nys. Piatigorskis savo paskaitose apie mitą šį teksto aspektą įvardija kaip antrąjį ir jį vadina komunikaciniu. Šio filosofo apmąstymuose svarbiau-sia tai, kad jau esantį tvarų tekstą galima analizuoti kaip tokį, kuris gali būti perduotas laike ir erdvėje. Jam svarbu pabrėžti, kad šis komunikaci-jos aktas yra intencijos aktas iš dviejų pozicijų – ir iš teksto išorės, t. y. kieno nors, sutinkančio ar priimančio tekstą, ir iš paties teksto kaip tokios duoties, kuri kilusi iš kito teksto ir suponuoja ar intencionuoja kitų tekstų atsiradimą. Tačiau šio teksto analitinė intencija nėra apribota vien aprašo-muoju problemos aspektu, ji dalinai veikiama šliogeriškos metaanalizės intencijos. Bendrai tai tampa siekiu aprašyti galbūt egzistuojančius mito struktūrinius karkasus, konkretybėje renkantis teksto analizės metodą. Komunikacijos akte tuomet svarbiausia tampa tai, kad komunikacijos

64 65

aktas suponuoja tvarų turinį (jo ontologinis statusas ir kilmės pobūdis nesvarbus), kuris nurodo, kad šis teksto modusas yra ta teksto struktū-rinė detalė, kuri sietina su objektyvybe tekste, kaip tokiame. Kur ir kaip pasirodo mitas ir mitiškumo struktūros šioje analizės vietoje? Vienas iš autorių, ypač parankus šiam teksto ir mito santykiui per komunikacinį teksto aspektą išryškinti, yra Roland’as Barthes’as, turintis objektyviza-cijos intenciją. Šis filosofas knygoje Mythologies, išleistoje 1957 metais, į savo paties užduotą klausimą „Kas šiandien yra mitas?“ atsako labai trumpai ir tiesiai: „Mitas yra kalbos tipas.“ (Barthes 1976: 109) Čia aiški sąsaja su jau aptartu mito ir kalbos sąsajos aspektu, beje, neprieštarau-jantis nei Mamardašvilio su Piatigorskiu, nei Šliogerio pozicijoms, bet toliau Barthes’as mito apibrėžtį formuluoja taip: „Kalbai reikia ypač su-tvarkytų sąlygų, kad ji taptų mitu, [...] nes [...] mitas esti komunikacijos sistema, kuri yra pranešimas.“ (Barthes 1976: 109) Barthes’o teorijos kontekste ši žinia jokiu būdu nėra tokia objektyvi, kad išreikštų šioje sistemoje įvardijamus „substancialus“, bet tik objektyviai išreiškia pačią save, t. y. žinią. Mitas – tai speciali kalbos funkcionavimo būklė, kuri perduoda savo pačios turinį ženklinimo būdu. Šiuo perdavimo objektu gali tapti bet kas, o perdavimas yra visuotinio pobūdžio (Barthes 1976: 110–111). Kaip matoma, šiame komunikacijos akte Barthes’as visų pir-ma nurodo „substancialo“ nebuvimą, bet kartu teigia tokio kalbos būdo visuotinį buvimo būdą ir galimybę apimti bei įimti bet kokį objektą, jei tik jis ką nors reiškia. Šie Barthes’o svarstymai turi tiesiogines sąsajas su šio teksto probleminiu lauku, nes laikomasi pozicijos, kad bet kuris kultūrinis darinys, kaip žmogaus veiklos rezultatas, tvarumą įgyja per jį įženklinančių struktūrų intensyvumą, tad ženkliškumo intensyvumas įtvirtina kultūrinio darinio būvį ir kartu, dabar aptariamo teorinio kon-teksto plotmėje, suteikia galimybių būti komunikuojamam, Barthes’o žodžiais, įtraukiamu specialiu kalbos tipu – mitu. Tai tik dar labiau su-tvirtina ką tik aptartą probleminį aspektą, kad tokiame kalbos moduse, mite, išreiškiamame per komunikacijos modusą, objektyvybė egzistuoja jei ne actualitas, tai potentia lygmeniu. Turinys ir komunikacija arba tai, kas šiame tekste buvo įvardyta fraze „turinys yra tai, per ką duota / suprasta“, yra, aptarinėjant mitiškumo struktūras, teksto „objektyvybė“. Piatigorskis šiuos du ką tik aptartus kalbos aspektus susieja per mitolo-giškumo prizmę: „[...] Mitologiškumas – tai objektyvumas siužete, [...]

66 67

absoliutus objektyvumas – tai ir yra mitologiškumas.“ (Пя�игорс�ий 1996: 91) Ši sąsaja leidžia formuluoti dar vieną klausimą: ar iš to, kas aptarta, galima teigti, kad mitiškumo struktūrų rastis tekstuose konsta-tuotina kaip sąsaja tarp konkretaus teksto būvio ir jo siekio įgyti visuotinį statusą? Kokį vaidmenį mitiškumo struktūrų būviui turi teksto, kaip ben-dros konkretybės, modusas, tai, kas šiame tekste buvo pavadinta „tekstas yra tai, kas duota / suprasta“?

c) Vis dėlto siekiant tikslumo būtina pabrėžti, kad galbūt nužymė-ta mitiškumo struktūrų rastis nėra mitas. Piatigorskis teigia: „Mitas – tai teksto intencija (arba teksto vidujybė) būti (arba visiškai tapti) turiniu.“ (Пя�игорс�ий, 1996: 68) Taigi galima sakyti, kad mitas (griežtai api-brėžiant, mąstant jį kaip tekstą iš pasirinktos analizavimo perspektyvos, naudojant Piatigorskio plotmių diferenciaciją) yra teksto, kaip konkrečios bendrybės, išsipildymas. Kas čia pasakyta? Šis teksto aspektas, siejant jį su mito analizavimu, ir yra esminis mito lokalizavimo ir jo raiškos susi-dūrimo taškas. Siužetą galima apibrėžti kaip terpę, kurioje atrandamas / sukuriamas mitas. Kilmės pradžios taške šis aptikimo momentas visuo-met iš principo yra esmingai subjektyvus, o antroje plotmėje – turinyje – vyrauja objektyvybės modusas ir mito raiška. Turinys, kaip komunikaci-ja, yra tai, dėl ko mitas pasklinda ir ne tik užima vietą (pasklidimo ir raiš-kos modusai transformuoja vietą, kaip ir transformuota vieta inversiškai transformuoja mito raiškos modusą), todėl šių dviejų terpių inversiško santykio dinamikoje atsiranda būtent mitiškumas. Tačiau per šį vyksmą kristalizuojamas atitinkamas dalykas, suponuojamas kaip konkretus ati-tinkamo įvykio, kuris mąstymo griežtumo sumetimais apibrėžtinas kaip mitiškumas, konkreti duotis, „kūnas“, nuolatinės savo dinamikos pagrin-du esantis arba pretenduojantis į visuotinį statusą – tekstas, kaip toks, pačia bendriausia šio žodžio prasme, suvokiant, kad visa yra iš tekstų ir tekstuose. Tekstas, besireiškiantis kaip konkretus ir esantis dėl visuotinio teksto pagrindo, taigi – bendras. Ši teksto plotmė, ir jį skaidanti, ir api-manti, yra tai, dėl ko galima įžvelgti aiškų mito karkasą. Kad būtų dar aiškiau, kaip vertėtų suprasti čia išskirtą mito struktūrą, galima prisiminti Jacques’o Derridos tekstą La Mythologie Blanche La métaphore dans le texte philosophique, kuriame jis, keldamas klausimą apie metaforos vietą filosofiniame tekste, teigia, kad metaforos pašalinimas iš filosofinio teksto yra toks mąstymas, kurį mes vadiname metafizika. Anot Derridos, geriausiai tai galima suprasti iš Hegelio filosofijos – jo garsiąją įveikos /

66 67

nuėmimo koncepciją (aufheben) jis traktuoja kaip metaforos pašalinimą iš filosofinio teksto,(Derrida 1972: 308). Hegelio tekste pašalinta meta-fora pašalina ir kitas teksto reikšmines atsišakojimo galimybes, taigi jį padaro maksimaliai vienmatį ir konkretų. Bet šio teksto galia tokia, kad jis tampa visuotinai galiojančiu. Galima visiškai pritarti Derridai ir kartu sutvirtinti čia aptariamos problemos karkaso struktūras, nes šioje kon-cepcijoje įtvirtinama viena tiesa, Derridos terminais, logocentrizmas, ra-dikaliausiu būdu. Metafizika, mąstymo būdas, kurį mes aptinkame kaip konkretų galiojantį tekstą, ir jo pobūdis yra absoliučiai visuotinis, bet tik vienos tiesos palaikymo statusu.“ „Metafizika – tai baltoji mitologi-ja, kuri surenka ir išreiškia Vakarų kultūrą: baltasis žmogus priima savo paties mitologiją, indoeuropietiškumą, savo logos, t. y. savo mythos kaip tokią idiomą, kuri yra universali ir kurią jis trokšta būtinai vadinti Protu.“ (Derrida 1972: 254)

Šioje vietoje baigiasi apgręžtos minties judėjimas, nes sugrįžtama į kultūros sąvoką apimančių dalykų plotmę. Du supratimo (analizės ir diferenciacijos) ratai susikirto tame pačiame taške.

VI epizodas: apibrėžtisŠia analize nebuvo siekiama pateikti dar vieną mitą – užbaigtą

pasakojimą apie tai, kaip atsiranda atitinkamo pobūdžio pasakojimai. Ne tik jie, ir raštai. Iš to, kas atlikta, kas ir kaip apmąstyta, kokios mito struktūrinės gijos išskirtos ir aptartos, galima suformuoti mito apibrėžtį (ne apibrėžimą!) šiame teoriniame kontekste: mitas – visuotinio statuso betarpiškas santykis su svetimybe žinojimo būdu.

LITERATūRA

1. Barthes, R., 1976. Mythologies. Granada: Paladin. Translated Annette Lavers.2. Derrida, J., 1972. La Mythologie Blanche La métaphore dans le texte philosophique.

Marges de la Philosophie, Paris: Minuit, 247–324.3. Šliogeris, A., 2005. Niekis ir Esmas. II tomas. Pakeliui į Esmą. Vilnius: Apostrofa.4. Пя�игорс�ий, А. М., 1996. Мифологиче�кие ����ышле�ие лек�ии по

фе�о�е�ологии �иф�. Мос�ва: Язы�и русс�ой �ул��уры.5. Пя�игорс�ий, А. М.; Мамардашвили, M. M., 2009. Си�вол и �о����ие.

Мет�фи�иче�кие ����ужде�ия� о �о����ии, �и�волике и я��ыке. Мос�ва: Язы�и русс�ой �ул��уры.

68 69

ThE STRUCTURAL FRAME OF ThE MyTh AS A TEXT Virginijus GustasSummary

In the article, the author tries to distinguish the myth’s structural elements through a concrete approach , i.e. by analysing the myth’s structural space. The relation of myth and text is detected as problematic, herewith the places of these two in human activities, i.e. in culture, are contextually discussed. The analysis is carried out in two circles of reflection: initially the links between a chain of concepts “culture – language – myth – text” are discussed, and in the second circle of analysis, text is differentiated into: 1) a text in general; 2) the content 3) a plot. Thus the concrete, different structural points of myth that are important in order for it to exist are distinguished, and the discourse returns to the starting point of analysis, i.e. to culture.

68 69

Kultūra meninės formos raišKose

KULTŪROS IR MENO RINKA POKyČIŲ VISUOMENĖJE

Virginijus KinčinaitisŠiaulių universitetasFilosofijos ir antropologijos katedra P. Višinskio g. 38 ŠiauliaiEl. p. virgisk@yahoo.com

SantraukaŠiame tekste aptariama kultūros ir ekonomikos sąveika, meninės

ir ekonominės vertės skirtumai, meno autonomijos ir komercializavimo dialektika šiuolaikinėje rinkos visuomenėje, parodomojo vartojimo, kul-tūrinio kapitalo, socialinio statuso svarba šiuolaikinėje meno rinkoje, meno kūrinių kainų nustatymo ir reguliavimo mechanizmai ir meno var-tojimo perspektyvos šiuolaikinėje reginių visuomenėje.

Pagrindinės sąvokos: kultūra, rinka, kultūrinis kapitalas, statu-sas, parodomasis vartojimas, šiuolaikinis menas, aukcionai, ekspertų reikšmė.

Meninės autonomijos siekiai ir komercijaNorint tiksliau apibrėžti kultūros ir meno vietą rinkos visuomenė-

je, būtina įdėmiau paanalizuoti rinkos visuomenės ir kultūros santykius. Šios dvi sąvokos nuolat kelia sumaištį visuomenės tyrinėtojų darbuose. Dažnai įsivaizduojama, kad erdvė, kurioje viešpatauja laisvas menininko įkvėpimas, negali būti suteršta rinkos savanaudiškumo ir žmogaus gobšu-mo. Tačiau, vis labiau įsigalint rinkos visuomenei, išsamiau studijuojant rinkos santykius tyrinėtojų požiūris į kultūrą kinta. Menininkas tarytum atrandamas iš naujo, ne tik kaip dvasinis autsaideris, bet kaip aktyvus ekonominių santykių dalyvis Renesanso epochoje (Головин 2003), Ny-derlandų tapybos klestėjimo laikotarpiu (Зюм�ор 2001) arba kaip išra-dingas šiuolaikinės meno rinkos kūrėjas XX a. pradžioje. Šiaip ar taip, jis visada dalyvavo rinkos santykiuose, varžėsi dėl rūmų ar bažnyčios užsakymų, pataikavo buržuazijos skoniui arba pats kūrė naujas rinkas. Kiekviename istoriniame tarpsnyje šie kūrėjo ir užsakovo santykiai kei-tėsi, tačiau dabar, įsigalėjus globaliai rinkos ekonomikai, jie tampa kaip

70 71

niekada svarbūs. Tai nuolat kintantys, painūs meninės kūrybos laisvės ir griežtų rinkos dėsnių ryšiai.

Apžvelkime šiuos dviprasmiškus ryšius pasitelkdami taiklias Fran Tonkiss ir Dono Slaterio įžvalgas bendroje jų studijoje Rinkos visuomenė (Tonkiss, Slater 2004). Šioje knygoje daug dėmesio skiriama abipusės kultūros ir ekonomikos sąveikos nustatymui, meninės ir ekonominės vertės skirtumų tyrinėjimui.

Pradėkime nuo to, kad įprastai kultūrą siejame su tais dalykais, kuriems būdingas tikrasis vertingumas, ne vien ekonominė vertė. Taip vertinama kultūra tampa kapitalistinės rinkos neigimo, jos kritikos prie-mone. Kultūroje matome laisvo, dvasingo, etiško žmogaus išgelbėjimo galimybę.

Taigi kultūra, kaip rinkos visuomenės kritika, gali įgauti įvairių formų – tarkim, imti ginti meną nuo komercializacijos išpuolių, reikštis argumentais, kuriais įrodinėjama, jog gyvenimą vis labiau valdo supre-kinimas. Būtent šis požiūris buvo būdingas aktyviems masinės kultūros kritikams, Frankfurto mokyklos atstovams (Horkheimer, Adorno 2006). Anot Frankfurto mokyklos teoretikų, Šiaurės Amerikos kultūros indus-trija paverčia kultūrą socialinės kontrolės priemone, manipuliuojančia jėga, kuri blokuoja masių sąmoningumą, deformuoja individualumą ir asimiliuoja pasyvius jos gavėjus, paversdama juos homogeninėmis ma-sėmis (Černevičiūtė 2011).

Kita vertus, galime įžvelgti du tai pačiai kultūrai naudingus, ją išlaisvinančius rinkos mechanizmų aspektus: pakirsdami kultūrinį elitą bei autoritetus ir priartindami kultūrą prie kasdienio gyvenimo, jie kuria gausią medžiaginę kultūrą, kuri teikia plačius kultūrinius išteklius pras-mingam socialiniam gyvenimui (Tonkiss, Slater 2004: 232).

Svarbu ir tai, kad įvairios naujos intelektinės srovės – postmoder-nizmas, kultūros studijos, vartojimo kultūros teorijos – iškelia individų, net ir tų pačių vartotojų gebėjimą išversti rinkos visuomenės produktus į savo individualią kalbą, juos savotiškai perdirbti, pasisavinti, aiškinti jų simboliką sau palankia kalba (Флорида 2007).

Tačiau autoriai pabrėžia, kad imant rutuliotis rinkos visuomenei išryškėjo, jog komercijos ir kultūros santykiai yra iš esmės prieštaringi (Tonkiss, Slater 2004: 232).

70 71

Materialistiškas, savanaudiškas, standartizuotas industrinės rinkos visuomenės individas kovoja su idealistišku, autentišku romantinės ir me-ninės ideologijos individu. Tokie jausmai būdingi abiem pusėms. Žvel-giant kultūros atstovų akimis, kapitalistinė civilizacija yra skurdinanti galia ir reikia stengtis jos neprisileisti, o ekonomikos teorijos požiūriu rinkos elgsena turi būti saugoma nuo kultūros jėgų, kurios yra neišven-giamas išorinis fonas ir kenkia racionaliam ekonominiam veiksmui. Dar daugiau, rinka ir kuria globalaus kultūros prekybos centro atmosferą, ku-rioje, pasak šio požiūrio propaguotojo Johno Seabrooko ir kitų postmo-dernistinės kultūros tyrinėtojų, mes jau senokai gyvename, tik bijome tai pripažinti (Си�ру� 2012; Jameson 2002; Bell 2003).

Tačiau ne viskas taip paprasta. Iš tiesų pati kultūros idėja, beje, ir pats žodis, radosi kaip atsakas į rinkos visuomenės susiklostymą – tai buvo būdas atskirti ypatingas ir privilegijuotas vertybių, patyrimo ir prasmės formas nuo ekonominės vertės, rinkos elgsenos ir praktiško ap-skaičiavimo.

Trumpai tariant, kultūros idėja reikalinga tam, kad būtų galima atremti nuogąstavimus, esą rinkos visuomenės plėtra nuskurdins, o gal sunaikins „tikrąsias“ ar „autentiškas“ vertybes, „aukštąsias“ „autonomiš-kas“ meno ir minties formas.

Kita vertus, „kultūra“ yra ne tik atsakas į rinkos santykių įsivy-ravimą. Todėl aukštosios kultūros tradiciją galima vertinti ir kaip prie-šinimąsi daugybei įvairių naujų modernybėje pasirodžiusių dalyvių – la-biausiai „masėms“, kurių kūrimąsi paskatino urbanizacija. Kultūra api-būdinama kaip sritis, kurioje iš rinkos visuomenės išnykusios vertybės yra tiesiog išsaugomos (Tonkiss, Slater 2004: 234).

Anksčiau kultūros tiesa ir autentiškos vertybės, kurios padeda žmonėms deramai veikti, natūraliai kildavo iš jų praktinio gyvenimo, o dabar kultūros tiesa priklauso nuo jos autonomiškumo praktinio gyve-nimo atžvilgiu, nes tas gyvenimas vis labiau užvaldomas individualaus savanaudiškumo ir gamybos. Kultūros autonomija šiuo atžvilgiu reiškia bent jau du dalykus: pirma, atsiribojimą nuo ekonominių vertybių, meno kūrimą paisant savo vidinių dievų, o ne rinkos stabų; antra, priešinimąsi dirbtinei, neautentiškai „kultūrai“, kylančiai rinkoje, tam niekingam de-monui, kuris gimsta neišmanėliškiems žmonių skoniams susiporavus su kapitalistiniu turto geismu.

72 73

Palyginkime tai su romantine menininko asmenybe, išsilaisvinu-sia iš aristokratų ir pirklių globos ir leidžiančia sau klausytis vien vidinio balso, aukštojo modernizmo atveju – klausančio tik nepriklausomos me-ninių priemonių logikos ir meninės prigimties. Tai terpė, kurioje gimsta šūkis „menas – menui“.

Tokiame minčių kontekste rinkos įtaka kultūrai buvo tik bendro moralinio nuosmukio aspektas, o tas nuosmukis atsirado ekonominėms jėgoms įsiveržus ten, kur joms ne vieta. Kultūros suprekinimo problema buvo susijusi ir su jos masine gamyba. Kadaise buvo manoma, jog kultū-ra kuriama savo amatą išmanančių žmonių darbu, tačiau poreikis gaminti rinkai ir gauti pelną vertė kultūros gamintojus pasitelkti tuos pačius pra-monės laimėjimus, kokius naudoja ir kiti plataus vartojimo prekių ga-mintojai – darbo pasidalijimas, standartizacija ir biurokratinė racionali-zacija apėmė ir tuos procesus, kurie buvo laikomi grynai kūrybiniais.

Menų persikėlimas iš rafinuotos aristokratiškų dvarų globėjų aplin-kos į buržuazinio, o vėliau ir liaudiško skonio prekyvietę skambėjo lyg tradicinių kultūrinio statuso hierarchijų, kurios iki tol laidavo skonį, ko-kybę ir tvarką, laidotuvių varpai. Jeigu bet kas, turintis pinigų, gali nu-sipirkti dvarą, išsimokslinimą, vietą madingame kurorte, bilietą į operą, vadinasi, nuo šiol ir visuomeninę, ir kultūrinę tvarką valdo nebe pavel-dėtas statusas ar estetinis kilnumas, o rinkos galia (Tonkiss, Slater 2004: 237).Tai sukelia įtampą visame meno kūrėjų pasaulyje, jų institucijoje ir studijose. Nuolat svarstoma, ar išlikti ištikimam tradicinei kultūros apibrėžčiai ir siekti kūrybos tobulumo, ar taikytis prie viską perkančios naujos publikos ir jai pataikauti populiariais, tačiau žemo estetinio lygio kūriniais.

Kita vertus, atidžiau įsižiūrėję pastebime tam tikrą dvilypumą: net ir smerkiantys rinką menininkai bei auditorijos sykiu priklauso nuo jos – mat rinka suteikia galimybę apskritai patirti sąlytį su kultūra.

XVIII a. menai persikėlė iš dvaro į miestą, nuo mecenavimo san-tykių perėjo prie rinkos santykių. Kartu iškilo įvairiausių kultūros vers-lininkų, teikusių visuomenei naujus menų suvokimo būdus. Buvo stei-giami komerciniai leidėjų, spaustuvininkų ir knygų pardavėjų tinklai, teatras ar opera pradėti lankyti perkant bilietą ar įsigyjant abonementą, daugėjo susirinkimų salių, pramogų sodų ir viešų meno parodų.

Kita vertus, vis dėlto sunkiai sekėsi skirti meniška nuo komerciška.

72 73

Aiškiausiai ši mintis buvo išreikšta apibrėžiant tikrąją kultūrą kaip auto-nomišką ir nežemišką estetinį patyrimą, apimantį meno kūrinių kontem-pliaciją „nesuinteresuotu“ požiūriu. Todėl knygos autoriai siūlo mums įsivaizduoti, kaip XIX a. viduryje romantinis menininkas ir buržuazinė operos lankytojų auditorija skambant Wagnerio muzikai galėdavo nė ne-krustelėdami išsėdėti septynias valandas (Tonkiss, Slater 2004: 239).

Meno autonomijos ir komercializavimo dialektikaBūtent todėl Fran Tonkiss ir Donas Slateris teigia, kad marketiza-

cijoje glūdi tam tikra kultūrinė dialektika: kultūra autonomizuojama ir komercializuojama tuo pačiu metu (Tonkiss, Slater 2004: 239). Paprastai tariant, menininkai ir jų darbai turėtų skirtis nuo kasdienio gyvenimo ir darbo. Menininko vaidmuo yra avangardinėmis formomis įžeidinėti ir viešų komercinių vertybių, ir respektabilių šeimos vertybių pasaulį, trykšte trykštant panieka buržuazinei auditorijai ir demonstruojant ne-priklausomybę nuo jos, nors ši auditorija iš esmės yra jo meno rinka ir materialinė bazė.

Kitame lygmenyje vadinamoji nepriklausoma kultūra galima iš dalies dėl naujų kultūrinių ankstyvosios modernybės rinkų, kurios išlais-vino daugybę meno formų iš tradicinių religinės ir aristokratinės globos aplinkybių ir suteikė galimybę joms užmegzti ryšį su naujomis, plataus vartojimo prekes perkančiomis auditorijomis.

Šiuolaikiniai kultūros analitikai užfiksavo šį dialektišką rinkos po-veikį menui modernizmo ir postmodernizmo nuostatų prieštaroje. Aukš-tojo modernizmo atstovai ypač stengėsi visiškai atsieti meną nuo kas-dienio gyvenimo. Postmodernistai pripažino, kad užglaistydami spragas tarp meno ir kasdienybės neišvengiamai sutariame su komercine kultūra ir rinkos procesais, kurie formuoja moderniąją gyvenimo patirtį (Bau-man 2011).

Čia galima išskirti ir avangardininkus bei bohemos atstovus, kurių tapatumą lemia kuo aiškiau deklaruojama autonomija rinkos atžvilgiu; įvairias kultūrines institucijas – akademijas ir muziejus, kurie yra san-tykinai nepriklausomi nuo rinkos ir įtvirtina savas simbolines hierarchi-jas; aukštuomenės ir aukštesniosios klasės globėjų remiamus kultūros gamintojus, kurių kultūrinės veiklos sėkmė yra glaudžiai susijusi su eko-nominiu pelnu ir sėkmingu pasirodymu rinkoje.

74 75

Apibendrinant galima teigti, jog rinkos paskatino moderniojoje vi-suomenėje labai galingą kultūrinę dialektiką. Troškimas įtvirtinti kultūrą kaip gryną ir autonomišką sritį, kaip nostalgišką archaizmą, kaip išsiski-riantį iš rinkos visuomenės idealą teikė peno vakarietiškajai kultūrinei ir politinei vaizduotei visais modernybės laikais ir iškėlė gausybę roman-tiškai nusiteikusių badaujančių menininkų (Tonkiss, Slater 2004: 243).

Kita vertus, rinka pasirodo esanti ne tik liaudiškų pramogų, kul-tūrinio ir politinio atsinaujinimo, jaudulio, demokratinio egalitarizmo ir antielitizmo laukas. Rinka yra išlaisvinimo šaltinis ir postmodernistams, ir XVIII a. leidybos verslininkams bei tapytojams, kuriems ji suteikė jėgų išsilaisvinti iš meno globėjų valdžios.

Meno rinka ir parodomasis vartojimasPažvelkime į šiuos procesus meno vartojimo būdų įvairovės as-

pektu, įdėmiau patyrinėkime vaizduojamojo meno rinkos pasaulį, ypač – šiuolaikinio meno vartotojų motyvus.

Juk niekas kitas taip populiarioje žiniasklaidoje šitaip nežadina vaizduotės ir nesukelia smalsumo, kaip šiuolaikinio meno aukcionai. Žaibiškai kintančios kūrinių kainos, šimtamilijoninės sumos ir efeme-riškas, nesuprantamas, „bjaurus“ menas, gandai, pasaulio turtingieji ir jų kolekcijos, charizmatiškos menininkų asmenybės, jų viešas, skanda-lais apipintas spindesys, slapti meno kolekcijų, aukcionų, meninininkų, ekspertų ir politikos bei ekonomikos ryklių ryšiai – visai tai yra sudėtinė šiuolaikinio meno rinkos dalis. O kur dar globalios varžytuvės tarp že-mynų, valstybių, megapolių dėl įtakos šiuolaikinio meno sferoje?

Kaip būtų galima susieti šiuolaikinės vartotojų visuomenės gyve-nimo būdą ir aktualaus meno rinką, šiuolaikinės vartotojiškos visuome-nės teorijas ir meno kolekcionavimą, pasaulinių meno mugių renginius ir vartojimą apskritai, šiuolaikinio meno kūrinių ir, pavyzdžiui, maisto produktų vartojimą?

Pabandykime tai padaryti. Visų pirma reikės trumpai apžvelgti šiuolaikinio vartojimo formas ir panagrinėti, kas, kaip ir kodėl varto-jama, kokia yra vartojimo funkcija dabartinėje visuomenėje, kodėl taip svarbu vartoti tokius prabangos produktus, kaip, pavyzdžiui, aktualaus meno kūrinius?

Visų pirma postmoderniajame pasaulyje vartotojų susisaistymas su daiktų prasmėmis yra toks visa apimantis ir refleksyvus, koks anks-

74 75

čiau buvo neįsivaizduojamas, o nuo tų prasmių ima priklausyti esminiai tapatumo ir socialinės padėties dalykai.

Negana to, firmos vis puikiau įsisąmonina prasmės gaminimo svar-bą ir ja grindžia visas savo strategijas. Šiame kontekste meno kūrinys yra itin paslankus tokioms strategijoms kurti, jis yra atviras įvairiausioms prasmės modifikacijoms ir naujų turinių gamybai. Jis be galo talpus kaip kultūrinių reikšmių rinkinys, į jį susibėga visi vertingiausi fetišistiniai ženklo išskirtinumo lygmenys.

Postmodernistinis perėjimas prie perversiškų, individualių porei-kių rinkos reiškia masinės gamybos pabaigą ir jos dematerializaciją. Tai-gi dabar rinkas būtina suvokti ne kaip prekių pardavimą, o labiau kaip ženklų gamybą ir jų srautą, kurį palaiko ir skatina kultūrinis žinojimas, estetiniai ir kultūriniai vartotojų įgūdžiai. Kaip niekada svarbūs tampa prekės individualumas, jos išskirtinumas ir teikiami unikalūs išgyveni-mai (Бру�с 2013).

Tai pati dėkingiausia terpė šiuolaikinio meno kūrinių rinkai, nes meno kūrinys kaip niekas kitas tinka individualiam parodomajam varto-jimui, jis vienu metu yra kultūrinė, estetinė, ženklinė vertybė. Be abejo, sukultūrintoje rinkoje panašiai vartojamos ir kitos prekės ar paslaugos. Kelionės ar maistas irgi gali būti estetinės ar ženklinės prigimties arba kovos dėl statuso visuomenėje priemonė. Todėl vis labiau gaminami nebe materialūs objektai, o ženklai, prekiaujama prasmėmis, pojūčiais, svajonėmis, ilgesiu, o ne daiktais. Estetinio vartojimo objektais tampa viskas – seksas, mokslas, turizmas, mityba, ligos, mirtis ir t. t. Tokioje aplinkoje menas yra integruojamas į universalią, visa apimančią kultū-rinio vartojimo erdvę. Todėl šiuolaikinių meno muziejų ir centrų bumas pasaulyje yra neatsiejamas nuo kitų – prekybos, stiliaus ir kultūrinių pra-mogų, madų – centrų išplitimo (Baudrillard 2002).

Kita vertus, atsiranda autorių, kurie bando perrašyti parodomo-jo vartojimo istoriją ir reikšmę šiuolaikinėje kreatyvinės klasės, buržu-azinės bohemos visuomenėje. Vienas iš radikaliausių tokios revizijos autorių yra Davidas Brooksas, teigiantis, kad parodomasis vartojimas dabar labiau tinka praturtėjusiems Las Vegaso kaimiečiams, kurie nori parodyti viską iš karto – jachtą, namą, meno kūrinių kolekciją, prabangų automobilį. Tačiau šiuolaikinis elitas gyvena kitais idealais – jis demons-truoja taupumą, racionalumą, kuklumą. Atsisakydami statuso simbolių ir lenktynių su turtingesniais kaimynais, dabartiniai „bobo“ (bourgeoise

76 77

bohème) koncentruojasi į rafinuotas išsilavinimo, elgesio, kūno kultūros, gyvenimo kokybės detales (Brooks 2010).

Kultūrinių išgyvenimų rinkaSpartėjantį rinkos sukultūrinimą geriausiai apibūdino J.

Baudrillard’as. Jo manymu, plataus vartojimo prekė, išsilaisvinusi iš savo vartojamosios vertės ir realių medžiaginių savybių konkretybės, gali prisiimti kitokios rūšies vertę – „ženklo vertę“. Be to, tokių kodų ir ženklo verčių gamyba, taip pat manipuliavimas jais gali tapti funkcinės specializacijos dalyku: atsiranda institucijos, išplinta įvairūs veiklos bū-dai, kurių specializacija – ženklų semiotikos išmanymas. Jie apima ne tik reklamą, bet ir visą vartotojų kapitalizmo „svajonių pasaulį“, sudarytą iš parduotuvių vitrinų, prekybos centrų, parodų ir kitų vaizdinių, kuriais modernybė pati save pavertė reginiu (Baudrillard 2002). Šiuolaikinio meno kūrinys šiame kontekste yra vienoje plokštumoje kartu su visomis kitomis kultūrinio vartojimo prekėmis ir paslaugomis. Kūrinio radikalu-mas, jo sensacingumas, sceninis menininko chamizmas ar paslaptingas autsaideriškumas visuomenėje tampa ta pačia sudėtine estetizuotų pra-mogų dalimi, kokios yra, pavyzdžiui, ekstremalus turizmas ar išlikimo šou televizijoje.

Vartotojų kultūros sąlygomis kultūrinės, estetinės prasmės tampa pagrindine žaliava ir gamintojams – pardavimui didinti, ir vartotojams – savo tapatumams, troškimams ir pasirinkimams derinti. „Daiktų pras-mės“ tampa neaprėpiamo specialistų darbo vieta, kurioje sukasi eksper-tai, konsultantai, dizaineriai, reklamos guru, medijų ir laisvalaikio in-dustrijos atstovai. To darbo užduotis yra kurti tokias prasmes, kad jos laiduotų vis didėjantį pardavimą, plėstų vartotojų ratą, įtvirtintų prasmin-gus sąveikos darinius, kurie per gyvenimo būdo sampratas paplinta po įvairias rinkas ir medijas. Jie mums aiškina, kas yra gyvenimas ar meno kūrinys, kas yra laimė ar meno vertė.

Kadangi tai ne realus gyvenimas, ne medžiaginis pasaulis, ne daiktai, o tik ženklų srautas, jis leidžia objektams, tapatumams ir rin-koms iš naujo apsibrėžti, keltis į vis kitas sąlygas ir atsinaujinti – šitaip skatinamas ir nepasotinamas poreikis, ir nesustabdomas ekonominis bei kultūrinis augimas.

Taip pat skatinamas domėjimasis šiuolaikiniu menu, novatoriško-mis jo reikšmėmis, jo rinka ir meno teikiamomis pažintinėmis galimy-

76 77

bėmis kuriant savo tapatumą, statusą, ugdant skonį, tiksliau, rafinuoto vartojimo galimybes. Dinamiškas, agresyvus ir medijuotas šiuolaikinis menas atitinka pačius subtiliausius šiuolaikinio vartotojo įgeidžius, jo atsinaujinimo siekį, kaitos troškimą.

Tokioje „kultūrinių išgyvenimų“ rinkoje kaip niekada svarbus žiniasklaidos vaidmuo, dar tiksliau, tokiose naujose „ženklų ir erdvės“ ekonomikose sunku atskirti prekių, paslaugų apyvartą nuo, tarkim, pa-čių žiniasklaidos pranešimų ar duomenų srautų apyvartos. Šiuolaikinio meno rinkos neįmanoma įsivaizduoti be galingos žiniasklaidos įtakos, be jos mechanizmų pajungimo tai pačiai rinkai, be žiniasklaidos, kapita-lo, reklamos ir meno laukų susiliejimo. Geriausias pavyzdys čia galėtų būti šiuolaikinio meno rinkai didelę įtaką turintis britų kolekcininkas ir reklamos agentūros savininkas Charlesas Saatchi, kurio rankose yra ži-niasklaidos, reklamos ir jų veikiamos meno rinkos svertai.

Kaip tai veikia? Čia verta trumpai prisiminti šiuolaikinio britų meno žvaigždės Damieno Hirsto kūrinio Mirties nesuvokimas gyvųjų protais istoriją. Prieš keliolika metų šį kūrinį užsakė ir iš D. Hirsto už 50 tūkstančių sterlingų nupirko Ch. Saatchi. Tuo metu buvo visiškai nesu-vokiama, kaip galima mokėti tokius pinigus už stikliniame inde formal-dehido tirpale užkonservuotą ryklį. Tačiau skandalingas sandoris įvyko, žinoma, ne be žiniasklaidos triukšmo. Dėl profesionalių reklaminių ak-cijų Ch. Saatchi ryklį pavertė neginčijamu naujojo britų meno simboliu ir 2005 metais be didelio vargo pardavė jį amerikiečių turtuoliui, kolek-cininkui Stevenui Cohenui jau už 12 milijonų dolerių. Be abejo, po šio sandorio Ch. Saatchi kolekcijoje likusių D. Hirsto darbų kaina žaibiškai išaugo. Tik štai S. Cohenas ne itin žinojo, ką su tokiu kūriniu daryti, todėl jį padovanojo Niujorko moderniojo meno muziejui ir, žinoma, po tokios dovanos turėjo puikią galimybę pagerinti savo socialinį statusą – tapo muziejaus globėjų tarybos nariu (Thompson 2008).

Tačiau menininko įvaizdį kuria ir jo simbolinį kapitalą kaupia ne tik kolekcininkai ar galerijos. Daugybė šiuolaikinių menininkų patys yra aktyvūs rinkos dalyviai. Kai kurie ypač puikiai įvaldo jos dėsnius, pvz., viešųjų ryšių sritį. Dažnai jie tampa galerininkų partneriais siekda-mi, kad kiti jų kūrinius optimaliai pateiktų rinkai. Tačiau menininkai vis mažiau laiko skiria tam, kad susikurtų solidžią, laiko išbandytą biogra-fiją. Nemažai jų, kaip ir roko žvaigždės, mėgina pasinaudoti akimirkos

78 79

malone ir rinkos pranašumais. Šiais laikais jauniesiems menininkams kone savaime suprantama, kad reikia padaryti viską, jei nori kuo anks-čiau patekti į gerą muziejų. Puikus pavyzdys – amerikiečių menininkai, pvz., anksti miręs Keithas Haringas, kuriam tai pavyko nesulaukus nė trisdešimties metų. Tokiems (nedaugeliui) menininkams artimi rinkos funkcionavimo būdai: kai kurie, kaip amerikiečių reklamos specialistas ir menininkas Jeffas Koonsas, netgi paverčia juos savo meno turiniu (Rauhe, Demmer 2004: 347).

Naujumo prievartaŠiuolaikinė rinkos ekonomika reikalauja staigaus menininko pri-

pažinimo, nebėra prasmės svajingai laukti pomirtinės šlovės. Globalioje medijuotoje, žiniasklaidos ir naujumo ideologijos veikiamoje nūdienos pasaulio sistemoje menininkas turi išgarsėti labai greitai. Jis privalo pa-skelbti naujieną, žinią, sensaciją, kuri atitiktų tos sistemos funkciona-vimo principus. Todėl aktualaus, šiuolaikiško meno poreikis tik augs, tiksliau, jį augina pati naujumo diskursus generuojanti sistema. Naujienų būtinybę lemia šiuolaikinė neurotinė naujumo prievarta ekonomikoje, politikoje, moksle, mene. Šį patologinį savęs tapatinimą ir vertinimą naujumo kategorijomis didele dalimi sukelia masinės medijos, kasdien gamindamos naujausios informacijos retoriką ir tokiu būdu generuoda-mos globalų naujumo poreikį ir savęs tapatumo formavimą tik naujumo kategorijomis. Kasdienis pasiruošimas naujienoms reiškia, kad rytoj bus žinoma dar daugiau. N. Luhmano teigimu, tai dirbtinai sukurto nuola-tinio susierzinimo būsena, kurią gamina ir palaiko uždara naujienų ga-mybos sistema, ji generuoja įvykių rezonansus, bet pati su jais niekaip nesusiliečia (Луман 2005).

Todėl menininkas reikalauja iš savo agento ar jam atstovaujan-čios galerijos žaibiškos ir veiksmingos kūrinių reklamos, o galerijai iš menininko reikia novatoriškų, išskirtinių idėjų. Baigėsi nepripažintų me-nininkų romantika ir legendos. Nugalėtojų epochoje visos rinkodaros pa-jėgos bloškiamos į momentinę naujumo, pripažinimo, sėkmės retorikos gamybą.

Kolekcionavimas kaip dykinėjančios klasės pramogaMeno kolekcionavimo aistrą, jo reikšmę kapitalo visuomenėje ir

78 79

vietą socialinių saveikų sistemoje dalinai būtų galima paaiškinti ir gar-sia Thorsteino Vebleno parodomojo išlaidavimo teorija. Dar 1899 me-tais JAV ekonomistas T. Veblenas paskelbė Dykinėjančios klasės teoriją – veikalą, kuris iki šiol laikomas klasikine parodomojo vartojimo analize (�е�лен 1984).

Šioje knygoje autorius pirmą kartą pateikia į apyvartą moksle pa-čią prestižinio vartojimo sąvoką ir bando detaliai paaiškinti tokio elgesio prigimtį ir paplitimą. Veblenas buvo įsitikinęs, kad šį elgesį motyvuoja statuso ir prestižo siekis. Pagrįsdamas šią prielaidą, jis bando pateikti išsamų visapusiškesnį pretenzingo ekonominio elgesio socialinį ir an-tropologinį aiškinimą. Veblenas išskiria du pagrindinius būdus, kuriais gali būti įtvirtintas socialinis nuosavybės pranašumas. Pirma, pasiturin-čio individo gyvenimo būde turi dominuoti „parodomasis dykinėjimas“. Jis demonstruoja galimybę vartoti laiką ne gamybai. Asmens prestižas išauga, jei jis gali pademonstruoti, kad turi daug laisvo laiko – jam nerei-kia dirbti, norint išgyventi ir klestėti. Kad jis būtų tikrai efektyvus, paro-domajam vartojimui būtini „parodomojo švaistymo“ elementai. Švaisty-mo elementai laikomi labai svarbiais parodomajam vartojimui todėl, kad panaikina abejones dėl aukštos produkto kainos.

Bet kurios bendruomenės individai jaučia esminį poreikį pakelti savo statusą. Parodomąjį vartojimą Veblenas suprato kaip neišvengia-mą socialinės evoliucijos pasekmę, kada vis didesnė reikšmė tenka tur-tui, kaip pagrindiniam socialinės padėties ir prestižo faktui. Tokiomis socialinėmis aplinkybėmis individas turi ne tik kaupti turtą, kad finan-suotų savo statuso aspiracijas, bet ir vėliau demonstruoti turtą tam, kad įtvirtintų savo statuso pretenzijas apskritai visuomenėje arba specifinėje socialinėje-ekonominėje grupėje. Kuo daugiau yra parodomojo švaisty-mo tokiame elgesyje, tuo jis efektyvesnis ((�е�лен 1984; Černevičiūtė 2003).

Veblenas nemanė, kad yra statuso įtvirtinimo arba pakėlimo prie-monė yra tik „grynas“ parodomasis vartojimas, ir nurodė, jog prestižinio vartojimo elementų yra kitose vartotojo elgesio formose, kurios iš pra-džių atrodo visai nesusijusios su vartojimu, grindžiamu piniginiu rung-tyniavimu ir parodomuoju švaistymu. Jie būdingi gero skonio ir grožio kanonams. Daugeliu atveju (pvz., įsigyjant brangenybes) skonis ir kaina yra susiję, o išlaidumas pripažįstamas skonio požymiu. Mene, ypač šiuo-

80 8�

laikiniame, skonio ir kainos ryšys dar subtilesnis, dar demonstratyvesnis ir herojiškesnis, kupinas paslaptingumo, kompetencijos vingrybių, slap-tų informacinių meno rinkos karų ir viešumos teatro.

Idėjų rinkaĮdomu tai, kad kūrinio atlikimo virtuoziškumas informacinio ka-

pitalizmo persmelktoje dabartinėje meno rinkoje dažniausiai neturi jo-kios prasmės. Kūrinio vertinimo kriterijumi tampa menininko gebėjimas adekvačiai pagal laikotarpį ir technologines galimybes iliustruoti savo idėjas. Informaciniame virtualių pinigų kapitalizme idėja yra pagrindinė prekė bet kurioje veiklos srityje, taip pat meno sferoje.

Būtent todėl intriguojančios aktualaus meno koncepcijos yra to-kios patrauklios šiuolaikinėje rinkoje. Tačiau būtina, kad dėl šių kon-cepcijų naujumo ir jų vertės sutartų meno rinkos pasaulio profesionalai. Tuomet įteisintas menines naujoves pastebės ir jų užsigeis ir kolekcinin-kai. Ar gali šiuo atveju kūrinio kainą nustatyti pats menininkas?

Atrodo, kad ne, tai atlieka tik įtakingieji meno idėjų vertingumo filtravimo ekspertai, meno rinkos lyderiai. Žinoma, gali susigalvoti kainą ir pats, tačiau už savo laisvę daug sumokėsi, tiesiog liksi anapus rinkos. Tokios meno mugės kaip Art Basel, Arco, FIAC ar Art Koln, garsieji christie’s ir Sotheby’s meno aukcionai veikia kaip savotiški rinkos kainų formuotojai ir skaidrintojai. Juk save gerbiančiam milijardieriui reikia viešos kūrinio kainos, jis turi žinoti, už ką moka, į ką investuoja.

Tačiau ne visada meno kūrinių kainas nustatinėjo tik rinka. Vidu-ramžiais šią funkciją atliko bažnyčia arba meistrų gildijos, vėliau – kara-liškosios menų akademijos, dar vėliau užsakymus skirstė ideologizuotos valstybės institucijos. Šiuolaikinės rinkos principai pradėjo formuotis tik impresionistų laikais. Meno kūrinių vertinimo ir kainų ėmėsi kritikai ir kūrinių perpardavinėtojai. Dabar situacija dar kitokia. Kūrinių rinką lemia nebe bažnyčia, akademija ar buržuazinė publika, bet anapus bet kokių organizacijų ar ideologijų įtakos esanti kultūros produktų vartoji-mo rinka, universalūs jos dėsniai ir principai. Tai ji priima arba atmeta menininko kūrybą. Būtent ši rinka nusviedžia menininką į suvenyrinės ar mėgėjų rinkos sektorius, bet gali jį pakylėti ir iki spekuliatyvaus ar prestižinio lygmens. Vienur pirkėjas mėgaujasi gauta nauda, pvz., mė-gėjų rinkoje, džiaugiasi pigiai nusipirkęs „didelį ir gražų“ kūrinį, o pres-

80 8�

tižinėje rinkoje svarbiausia – kūrinio retumas, dėl jo įgytas išskirtinis, ritualinis savininko statusas visuomenėje (Herrero 2010).

Kai privačios kolekcijos tampa įtakingesnės už valstybinius mu-ziejus, savaime suprantama, kolekcininko statusas nebekvestionuoja-mas, diskutuojama tik apie jo apimtį ir įtaką valstybės kultūros raidai. Rusų milijardieriaus Romano Abramovičiaus žmonos Darjos Žukovos šiuolaikinio meno centras Garaž provokuoja nesibaigiančias diskusijas madinguose Rusijos žurnaluose apie mados, kapitalo, politikos ir šiuo-laikinio meno sąveikas ir pasekmes. O klausimas būtų paprastas – kaip patekti į pasaulio galingųjų klubą neturint savo šiuolaikinio meno muzie-jaus ar centro? Juk tai sėkmingo verslo, nuovokumo, skonio, kompeten-cijos, prestižo, šiuolaikiškumo, mados, parodomojo švaistymo epifanija. Ne šiaip sau R. Abramovičius savo žmonai 2008 m. už 17 mln. svarų sterlingų nupirko Luciano Freudo tapybos kūrinį Mieganti pašalpų ins-pektorė.

Tai statuso, naujų rinkų ir kompetencijų kova, į kurią vis aktyviau įsitraukia Rusija, Ukraina, Kinija. Nenuostabu, kad pastaraisiais metais pasaulyje ima dominuoti Kinijos šiuolaikinio meno rinka – juk ekonomi-niai procesai, o ne meno akademijos lemia jos poslinkius. Žinant Kinijos ekonominę galią, nesunku suprasti, kodėl pastaraisiais metais Kinijoje vyko daugiausia pelningiausių meno rinkos sandorių. Pavyzdžiui, trys iš dešimties brangiausių paveikslų, parduotų 2011 metais, buvo sukurti kinų menininkų. Tarp jų ir brangiausiai parduotas kūrinys – Qi Baishi pa-veikslas, kainavęs 65,5 milijono dolerių (Art Market Trends, 2011). Kita vertus, būtina atsižvelgti į meno rinkos specifiką, į ritualinį, kognityvinį, socialinį, kultūrinį meno kūrinio kainos pobūdį. Meno kūrinio kaina nėra vien ekonominis poreikio ir pasiūlos dydis, tai sudėtingų santykių, asme-ninių ryšių ir vertybių išraiška, todėl taip keblu objektyviai nustatyti ir paaiškinti meno kūrinių kainų sudarymo ypatumus gana uždarame meno pasaulyje (�ел��ус 2008).

Iššūkis estetikaiO ką meno rinką valdančių ekspertų ir meno rinkodaros specialis-

tų aplinkoje veikti klasikinės estetikos virtuozams ir rinkai prieštaraujan-čio nesuinteresuoto skonio propaguotojams? Atrodo, kad ateina tamsūs laikai estetikams, jų organizacijoms, žurnalams ir centrams, jeigu kartu

82 83

su visa prancūziškos Pierre’o Bourdieu sociologijos mokykla sutiksime, kad tiek metų puoselėtos kantiškosios nesuinteresuoto skonio teorijos yra tuščias reikalas. Kad skonis yra klasinės priklausomybės išraiška, socialinių skirtumų kūrimo priemonė, pagaliau – ekonominio išnaudo-jimo, ideologinio pavergimo mechanizmas. Tuomet belieka pripažinti, kad tinkamiausia estetikai vieta yra gyvenimo būdo žurnaluose.

P. Bourdieu visas estetikos teorijas vadina naiviais svaičiojimais. Skonis jam svarbus tik kaip vartojimo skirtumų išraiška. Tačiau jis kalba apie skonį plačiame kultūros vartojimo kontekste, kur nebėra skirtumo tarp „estetinio“ meno kūrinių, maisto ar drabužių vartojimo. Menas šiuo atveju gretinamas kartu su visomis kitomis „skoningo“ vartojimo prak-tikomis, kurių pagrindinė funkcija – socialinių skirtumų kūrimas, kova dėl statuso ar grupių konsolidavimasis (Bourdieu 1984; (Gaižutytė-Fi-lipavičienė 2005).

Apibendrinant aptartas kultūros rinkos ir šiuolaikinio meno var-tojimo problemas, galima teigti, kad šiuolaikinio meno rinka tik plėsis, nes ir individualūs, ir kolektyviškesni tapatumai vis labiau yra „sudary-ti“ iš rinkos pasirinkimų, kuriančių nestabilumo ir nerimo būseną, ku-rią nuraminti gali dar labiau rinkai skirti ir emocijas valdantys estetiniai produktai: meno kūriniai, reklama, mada, žurnalai, filmai, ekstremalios ir rafinuotos patirtys ir kt. Ši siūlomų patirčių rinka pateikia ne tik trokš-tamų ypatingų prekių vaizdus, bet ir begales vizualinių, prasminių stra-tegijų, kaip iš jų susidėlioti prasmingus tapatumus ir gyvenimo būdus. Jie apima ekspertų patarimus ir pasiūlymus, kaip įveikti pasirinkimo ir nežinios keliamą nerimą.

Todėl estetikos teoretiką pakeitęs meno ekspertas yra savotiškas pranašas, tarpininkas tarp elitinio meno vartojimo būdų ir viduriniosios klasės svajonių įsilieti į šio elito klubą. Savo veikla, gyvenimo stiliumi, laikysena meno ekspertas formuoja tokius gyvenimo stiliaus pavyzdžius, kuriais tiesiog privalai sekti, jeigu nenori būti nustumtas nuo išsvajotos prestižinės meno vartojimo sistemos į pasyvaus stebėtojo užkampį.

IšvadosVis labiau įsigalint rinkos visuomenei, tyrinėtojų požiūris į kultū-

rą kinta. Kultūros erdvė jau nėra vieta, kurioje viešpatauja laisvas me-nininko įkvėpimas, kuri negali būti suteršta rinkos savanaudiškumo ir

82 83

žmogiško gobšumo. Atidžiau įsižiūrėję matome, kad rinką smerkiantys menininkai bei auditorijos sykiu priklauso nuo jos – mat rinka suteikia jiems galimybę apskritai patirti sąlytį su kultūra. Rinka kuria naujas kultūrines patirtis, meninės saviraiškos galimybes, atveria naujas nišas eksperimentiniams meno kūriniams. Tai lemia ir naujos, kreatyvinės, in-telektualių vartotojų klasės, kurios poreikiams tenkinti reikia vis labiau rafinuotų, provokuojančių ir inovatyvių meno kūrinių aplinkos, kūrima-sis. Taip skatinamas šiuolaikinio meno kolekcionavimo augimas, kūrinių naujumo ir išskirtinumo kultas.

LITERATūRA

1. Art Market Trends 2011. ArtPrice.com. http://imgpublic.artprice.com/pdf/trends2011_en.pdf

2. Baudrillard, J., 2002. Simuliakrai ir simuliacija. Baltos lankos. 3. Bauman, Z., 2002. Globalizacija: pasekmės žmogui. Vilnius: Strofa.4. Bauman, Z., 2011. Vartojamas gyvenimas. Apostrofa. 5. Bell, D., 2003. Kapitalizmo kultūriniai prieštaravimai. Alma Littera. 6. Bourdieu, P., 1984 [1979]. Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste.

Richard Brooks, D. 2010. Bobos in Paradise: The New Upper Class and How They Got There.

Simon and Schuster. 7. Černevičiūtė, J., 2003. T.Vebleno parodomojo vartojimo teorija ir šiuolaikinės kultūros

bei vartojimo tyrimų problemos. Problemos, 64, 38–51.8. Černevičiūtė, J., 2011. Kultūros transformacijos kūrybinėse industrijose: kaip veikia

medijų kultūra. Santalka: filosofija, komunikacija, t. 19, Nr. 1, 75–82.9. Černevičiūtė, J., 2008. Gyvenimo stiliaus stratifikacija, naratyvai ir sukonstruoti tapa-

tumai. Filosofija. Sociologija, t. 19, Nr. 1, 26–34.10. Gaižutytė-Filipavičienė, T., 2005. Pierre Bourdieu ir socialiniai meno žaidimai. Vil-

nius: Kultūros, filosofijos ir meno institutas. 11. Herrero, M., 2010. Auctions, Rituals and Emotions in the Art Market. Thesis Eleven

103(1): 97–107.12. Horkheimer, M.; Adorno, T., 2006. Apšvietos dialektika: filosofiniai fragmentai. Vil-

nius: Margi raštai. 13. Jameson, F., 2002. Kultūros posūkis. Rinktiniai darbai apie postmodernizmą. Vilnius:

LRS leidykla.14. Thompson, D., 2008. The $12 Million Stuffed Shark: The Curious Economics of Con-

temporary Art. St. Martins Press. 15. Tonkiss, F.; Slater D., 2004. Rinkos visuomenė. Vilnius: Lietuvos rašytojų sąjungos

leidykla.16. Бурд�е, П., 2001. П��ктиче�кий ��ы�л. СП�.: Але�ейя. 17. Бру�с, Д., 2013. Бобо в ��ю. Откуд� бе�ет�я� �ов�я� элит�. М.: Ад Маргинем

Пресс.

84 85

18. �ел��ус, О., 2008. Символичес�ие значения цены: �онс�руирование ценнос�и современного ис�усс�ва в галереях Амс�ердама и Н�ю-Йор�а. Эко�о�иче�к�я� �о�иология�, Т. 9, № 3, Май, 33–59.

19. Головин, �., 2003. Ми� �удож�ик� ����его ит�лья���кого во��ожде�ия�. Изда�ел�с�во: Новое ли�ера�урное о�озрение.

20. Луман, Н., 2005. Ре�ль�о�ть �����еди�. М.: Пра�сис. 21. Зюм�ор, П., 2001. Пов�ед�ев��я� жи��ь Голл��дии во в�е�е�� Ре�б���дт�. М.: Молодая гвардия.

22. Си�ру�, Д., 2012. Nobrow. Кул��ура мар�е�инга. Мар�е�инг �ул��уры. Ад Маргинем.

23. Флорида, Р., 2007. К�е�тив�ый кл���. Люди, кото�ые �е�я�ют будущее. Класси�а-XXI.

CONTEMPORARy ART MARKET IN ChANGING SOCIETy Virginijus KinčinaitisSummary

As the market society surges toward its firm establishment, a shift in the way researchers approach culture can be observed. Culture is no longer reigned by artistic inspiration, it is no longer protected from contamination by the selfishness and greediness of the market. A closer look at the contemporary culture reveals that all the artists and audiences with the negative attitude towards the market, at the same time depend and rely on it: it is because of the market that it is possible to experience culture in the first place. The market creates new cultural experiences and possibilities of artistic expression, it opens up new niches for experimental art. It facilitates the birth of a new creative and intellectual consumer class, which prefers to be confronted with more refined, provocative, and innovative works of art. Such a phenomenon stimulates the active contemporary art collection, and contributes to the cult of novelty and exceptionality.

84 85

JANO ŠVANKMAJERIO „IDEOLOGIJA“

ada BurzdžiūtėVytauto Didžiojo universitetasHumanitarinių mokslų fakultetasPraktinės filosofijos magistro studijosEl. p. ada.burzdziute@gmail.com

ĮvadasKą gali turėti bendro čekų siurrealistas ir ideologija? Gal šie pikt-

džiugiškai sugretinti žodžiai imsis nepateisinamos agresijos vienas kito atžvilgiu ir, kol baigsite skaityti straipsnį, įvyks kriminalinis nusikalti-mas. Lietuvos spaudoje vis dažniau išnyra frazių „politinė ideologija“, „partinė ideologija“, „vakarietiškoji ideologija“ ir t. t. Kur būtų galima nuo jų pasislėpti? O gal su džiaugsmu reikia skubėti tos ideologijos pa-sitikti? Kur yra ta riba, kada tam tikros idėjos, mintys, veikla pavirsta ideologija? Beieškant atsakymo ar bent nuorodų į jį žvilgsnis nukrypo į siurrealistą Janą Švankmajerį, vieną iš garsiausių ir įstabiausių animato-rių, be kurio neįsivaizduojamas šiuolaikinis kinas. Čekų animatorius per savo karjerą yra pelnęs tarptautinį pripažinimą įvairiuose kino festiva-liuose, tad jo kūryba jau prisišaukė ne vieną knygą ir studiją.

Švankmajeris yra vienas iš reikšmingiausių animatorių, jo eks-perimentinė kūryba nepasiduoda visur vešinčiam konformizmui. Čekų animatorius atsiskleidžia kaip keliautojas po žmogaus sąmonės ir pasą-monės būsenas. Jis mus vedžioja po žmogaus kūno, dvasios žemėlapį. Jano Švankmajerio ironija ne tik pašiepia, bet daro chirurginį pjūvį per visuomenės gyvenimo tikrovę, per jos užslėptas baimes, net galėtume sakyti, įvairių ideologijų paveiktą pasąmonę.

Kovingasis siurrealizmas Kalbant apie Švankmajerio „ideologiją“ būtina paminėti siurrea-

lizmo tradiciją, kuri jam padarė didžiulę įtaką, o siurrealistų judėjimas neįsivaizduojamas be André Bretono ir jo manifesto.� 1924 m. siurrealis-tai susivienijo žurnale La Révolution Surréaliste ir šio žurnalo pirmame numeryje gruodžio 1 d. André Bretonas paskelbė siurrealizmo manifestą.

� Harper, G.; Stone, R. 2007. The unsilvered screen surrealism on film. Great Britain: Wallflwer Press, 60.

86 87

Žurnalas tapo Desnos, Aragono, Eluard’o, Reverdy, Artaud, Soupault tri-būna. Patį terminą „siurrealizmas“ pirmą kartą pavartojo Apollinaire’as po Eriko Satie baleto Paradas premjeros, vykusios 1917 m. gegužės 17 d. Rusų baleto scenoje.2

André Bretono paskelbtame manifeste siurrealizmas apibrėžiamas taip: „Psichinis automatizmas, kuriuo perteikiamas tikrasis minties vei-kimas, pasitelkus žodį, raštą ar kokį kitą būdą. Tai minties diktavimas atmetus bet kokią proto kontrolę ir nesiekiant jokių estetinių ar moralinių tikslų. Filosofine prasme siurrealizmas pagrįstas tikėjimu, kad egzistuoja aukštesnė tikrovė, kurioje viešpatauja iki šiol nepripažintos asociacijų formos, kad sapnas yra visagalis, kad egzistuoja betikslis minčių žais-mas. Siurrealizmas siekia galutinai suardyti visus kitus psichikos mecha-nizmus ir spręsti svarbiausias gyvenimo problemas.“3 Manifesto autorius ragino išlaisvinti vaizduotę ir siekti nenumatomų sugretinimų, akcenta-vo minties spontaniškumą, skatino domėtis sapnais ir jų tikrovę sulie-ti su „realybe“ siurrealiuose vaizduose.4 Siurrealizmo principai puikiai atsiskleidžia A. Bretono knygoje Nadža. Nuolatinis žaidimas mintimis, kada sugretinami, atrodo, visiškai nesusiję daiktai, situacijos. Čia vyrau-ja tam tikras „minties žaibo“, keistų sutapimų ieškojimas, noras panirti į sapnų būseną kasdienybėje. Janui Švankmajeriui nemažą įtaką darė ir dadaizmas, taip pat Sigmundo Freudo idėjos. Dar viena svarbi dailės ir architektūros kryptis, iš kurios čekų animatorius sėmėsi idėjų, buvo ma-nierizmas. Michaelas O’Pray įžvelgė Jano Švankmajerio kūryboje ne tik siurrealizmo įtaką, bet ir manierizmą. Čekų animatoriaus vaizduotė buvo veikiama ir pačios artimiausios jo fizinės ir dvasinės aplinkos – Prahos miesto, Bohemijos regiono su jo istorija, mistika, magija, kančia ir šim-tamete kultūra.5 Ši mistika, magija ir net savotiška alchemija atsisklei-džia Švankmajerio kūriniuose.

Pirmoji siurrealistų paroda Prahoje vyko 1932 m. Joje buvo de-monstruojami Štyrský, Toyen, Fillos ir skulptoriaus Vincenco Makovský 2 Bernard, E., 2006. Meno istorija. Vilnius: Alma littera, 749–751.3 Breton, A., 1998. Nadža. Vilnius: Baltos lankos, 119–120.4 Vedrickaitė, I. Siurrealistinė galios erozija Sauliaus Tomo Kondroto romanuose. Priei-ga per internetą: http://www.llti.lt/failai/101-126_psl_VEDRICKAITE.pdf [Žiūrėta ].5 Harper, G.; Stone, R., 2007. The unsilvered screen surrealism on film. Great Britain: Wallflwer Press, 60.

86 87

kūriniai kartu su Arpo, Dalí, Ernsto, De Chirico, Miró ir Tanguy darbais. Menininkų darbų ekspozicija buvo didžiausia kada nors pasaulyje vykusi siurrealistų paroda, jei neminėtume Prancūzijos. 1930 m. siurrealizmas dominavo Čekoslovakijos meno scenoje ir šio judėjimo populiarumas buvo beprecedentis atvejis, jei ir vėl neminėtume Prancūzijos. Pats A. Bretonas, 1935 m. atvykęs į Prahą skaityti paskaitos, pastebėjo, kad šis miestas yra ideali vieta siurrealizmui. Miestas buvo apgaubtas legendų magijos. Praha buvo vienas iš miestų, kuris galėjo įtvirtinti ir išsaugoti tą poetinę idėją apie betikslį klaidžiojimą erdvėje. Žiūrint iš toli, jis pa-sirodo mums kaip magiškas senosios Europos metropolis, kuris išaugino visą senovės vaizdingumą ir žavumą ir būtent būdamas toks gali būti išgirstas pasaulio.6

Oficialiai čekų siurrealistų grupė buvo suformuota 1934 m. kartu su Teige, Štyrský, Nezvalo ir Toyen. 1930 m. pabaigoje čekų siurrealistų judėjimas pasidalijo į tuos, kurie palaikė stalinizmą ir socialistinį realiz-mą, ir į tuos, kurie kovojo su stalinizmu ir fašizmu, reikalaudami kūrybos laisvės. Galiausiai judėjimas buvo pasmerktas ir iš kairiųjų pusės, ir iš dešiniųjų. 1939 m. į Prahą įžygiavo naciai. Siurrealizmas tapo entartete Kunst (degeneravusiu menu). Čekų siurrealistų grupės nariai pradėjo su-sitikinėti paslapčia ir sugebėjo išleisti net keletą pogrindinių publikacijų. Siurrealizmas liko pogrindyje ir po 1968 m. vykusio Prahos pavasario, tačiau 1990 m. iškilo kaip niekad vibruojantis ir pilnas entuziazmo bei energijos – čia ryškiausiai švietė Švankmajerio darbai.7

Pats J. Švankmajeris save yra pavadinęs karinguoju siurrealistu. Čekijoje siurrealistų judėjimas išgyveno Antrąjį pasaulinį karą, komu-nizmo represijas. Jis tapo nuolat stebimu ir persekiojamu komunistinio režimo. Šio judėjimo nariai buvo susivieniję į stiprią Prahos siurrealis-tų grupę. 1970 m. grupės nariu tapo Janas Švankmajeris. Tais pačiais metais jis sukūrė seriją vaizdingų koliažų, eksperimentavo su žmogaus taktilika, tirdamas santykius tarp pojūčių, ypač jį domino matymas ir lietimas. Švankmajeris lieka už kompiuterinės animacijos pasaulio. Jis neįsitraukia į tai, teikdamas pirmenybę paprastoms medžiagoms: popie-riui, akmeniui, medžiui, moliui, metalui. Animatorių traukia daiktai, ku-rie yra naudojami kiekvieną dieną – lėlės, statulėlės, marionetės. Lėlė,

6 Cravens, C., 2006. Culture and Customs of the Czech Republic and Slovakia. United States of America: Greenwood Press, 158.7 Ten pat. Ten pat.

88 89

marionetė čia tampa simboliu žmogaus, kuris yra valdomas kažkieno kito – masės, ideologijos. Taip pat Janą Švankmajerį domina daiktai iš ankstyvojo industrinio amžiaus: paprasti mechanizmai, preparatai, apa-ratai.8 Čekų animatorius prisilietimu modeliavo įvairius gestus, skulp-tūros mimikas. Švankmajeris kurdamas savo darbus pastebėjo, kad per gestus tam tikru būdu paleidžiamos susikaupusios emocijos, o gestai iš-reiškia paties kūrėjo psichologinę būseną. Jo darbai kuriami nenaudojant jokios tarpinės priemonės – teptuko ar gremžtuko. Kūrėjo ranka tampa susipynusios vidinės ir išorinės realybės mediumu.9 Per vieną interviu Švankmajeris kalbėdamas apie daiktus atviravo: „Man daiktai yra gyves-ni už žmones, jie – pastovūs ir išraiškingi. Atsiminimai, kuriuos jie turi, pralenkia žmogaus atsiminimus. Daiktai slepia savyje įvykius, kurių liu-dininkais buvo. Aš atverčiu daiktų vidinį gyvenimą ir čia animacija man tampa puikia pagalba. Ji man yra tam tikros maginės apeigos, ritualas.“�0 Harvardo universiteto praktinės animacijos profesorė Ruth Lingford naudojo Švankmajerio filmus norėdama supažindinti studentus su idė-ja, kad animuotų filmų kūrimas iš prigimties yra panašaus į sapnavimą, nes kiekvienas momentas kūrėjui pateikia galimybę jį transformuoti.�� Švankmajeris sukuria neįtikėtiną erdvę, siurrealistinius veikėjus, o patys daiktai įgauna individualius gyvenimus – jie jau nebe žmogaus tarnai. Jo kūrinius gaubia sapnų atmosfera.

Čekų siurrealistas įdomus tuo, kad jam teko išgyventi ne vieną politinį režimą ir jį lydinčią ideologiją. Jis patyrė, ką reiškia ne tik demo-kratinė santvarka, bet ir nacių okupacija, pokarinė demokratija, staliniz-mas, Prahos pavasario įvykiai, o po jų – represinė SSRS invazija, 1989 m. podemokratija ir 1993 m. Čekoslovakijos skilimas.�2 Jano Švankma-jerio kūryba yra ieškanti atsakymo: ką reiškia gyventi ideologijoje? 8 Harper, G.; Stone, R., 2007. The unsilvered screen surrealism on film. Great Britain: Wallflower press, 62–63.9 Vasseleu, C. Tactile animation: haptic devices and the Švankmajer touch. Senses & Society, Vol. 4, Issue 2, 149–150.�0 Imre, A., 2009. Identity games: globalization and the transformation of media cul-tures in the New Europe. Massachusetts: The MIT Press, 214.�� King, P.; Bulkeley, K.; Welt, B., 2011. Dreaming in the classroom: practices, meth-ods, and resources in dream education. New York: State University of New York Press, �25.�2 Hames, P., 2008. The cinema of Jan Švankmajer dark alchemy. Wallflower Press, 46.

88 89

Kalbėdamas apie ideologiją prieštaringasis S. Žižekas teigia, kad „ideologija“ gali reikšti bet ką – „nuo kontempliatyvaus požiūrio, kurio laikantis nesuvokiama priklausomybė nuo socialinės realybės, iki įsiti-kinimų, skatinančių veikti, nuo nepakeičiamos terpės, kurioje individai realizuoja savo priklausymą socialinei struktūrai, iki klaidingų idėjų, įteisinančių dominuojančią politinę galią. Atrodo, jog sąvoka „ideolo-gija“ iššoka būtent tuomet, kai stengiamės jos išvengti, ir nepasirodo, kai aiškiai tikimės ją aptiksią.“�3 Manau, čia Slavojus Žižekas laiku per-spėja. Norėdama pateikti Jano Švankmajerio kūrybinius ieškojimus kaip laisvinančius iš ideologijos primetamų struktūrų, kontrolės mašinų, galiu netyčia imti ir sukurti švankmajerišką ideologiją, tad ir šio straipsnio pa-vadinime atsispindi paslydimo galimybė.

Konvulsiškas vartojimasKalbėdama apie ideologines sistemas, ideologinių kontrolės

mašinų veikimą, norėčiau pradėti nuo Jano Švankmajerio filmo Jídlo (Maistas). Šiame filme iš esmės sukritikuojami standarto absorbuoti, išsigimusio valgančiojo žvilgsnio į kitus kaip poreikių tenkintojus žmo-nių santykiai. Tai trijų dalių trumpametražis filmas: Pusryčiai, Pietūs, Vakarienė. Filme per siurrealistiškai pavaizduotus alogiškus, groteskiš-kus žmogaus veiksmus galime įžvelgti ir atpažinti asmens destrukciją ir mąstymo iškreiptumą, jo visišką pasitraukimą. Žmogus, paženklintas šių laikų nuobodulio ir pertekliaus nuotaikų patirties, nebeišmano, kaip save dar nustebinti, tad visa vaizduotės galia nukreipiama į valgymą – kaip kūrybingiau dar save patenkinti. Michaelas Richardsonas atkreipia dė-mesį, kad Švankmajeriui yra svarbus pats valgymo procesas, maistas. Bendras aspektas, kuris lydi valgymą – tai nebuvimas, trūkumas. Pirmo-je ir trečioje dalyse žmonės valgo vieni, o jei antroje dalyje ir atsiranda kas sėdi prie to paties stalo, komunikacijos su žmogumi vis tiek nėra. Pats valgymas – tai pirminė komunikacija su pasauliu. Švankmajeris do-misi savęs suvartojimo aktu, kada tai apima ir jau mirusios materijos įtraukimą į gyvą organizmą. Tai kartu susiję su seksualiniu aktu ir pačia mirtimi.�4 Žmogus suvartoja tai, kas nebegyva, galvodamas, kad užpil-dys savęs trūkumą mirtimi.�3 Žižek, S., 2005. Viskas, ką norėjote sužinoti apie Žižeką, bet neišdrįsote paklausti Lacano. Vilnius: Lietuvos rašytojų sąjungos leidykla, 70–71.�4 Richardson, M., 2006. Surrealism and cinema. New York: Oxford International Publishers Ltd., 126.

90 91

Pusryčiai prasideda reklaminiais įvairių patiekalų vaizdais, kurie greit tarpusavy keičiasi, tarsi žaisdami su stebėtoju, žadina apetitą, vilio-ja paragauti, traukia spalvomis. Žiūrovai iškart nubloškiami į reklamą. J. Baudrillard’as savo knygoje teigia, kad „reklama nėra tai, kas nušviečia ir papuošia sienas, ji yra tai, kas tas sienas nušluoja, kas nušluoja gatves, fasadus ir bet kokią architektūrą, sunaikina bet kokias priemones ir bet kokią gelmę, ir būtent tokia likvidacija, toks įsiurbimas visko, kas plū-duriuoja paviršiuje (kad ir kokie ženklai ten cirkuliuotų), panardina mus į šią pritrenkiančią, hiperrealią euforiją, kurios mes į nieką neiškeistume – į tą tuščiavidurę formą, kurią neišvengiamai įgauna gundymas.“�5

Filme po nuostabių vaizdų, po šios hiperrealios tikrovės atsiduri ankštame, pilkame kambarėlyje. Disonansas, visiška prieštara tarp iliu-zinį pažadą teikiančių vaizdų ir slogias nuotaikas keliančio nešvaraus kambarėlio. Tuoj pro duris pasirodo žmogus, atsisėdęs į vietą prie stalo nustumia greičiausiai prieš jį sėdėjusiojo naudotus vienkartinius indus ant žemės, nesusimąstydamas, lyg atliktų tą patį veiksmą diena iš dienos. Jis abejingai apsižvalgo, kur yra, kas ant sienos, kas ant žemės, ir tik po kiek laiko pastebi, kad prieš jį dar kažkas sėdi. Tuoj pat, pamatęs prieš save sėdintį žmogų, negrabiai per visą stalą siekia perskaityti instrukciją, kuri su grandine pakabinta ant vyro kaklo. Aprašytame epizode žmogus su instrukcija išnyra lyg kalinys, kontrolės sistemos varžtelis, kuris be jokio žmogiškumo atlieka funkcijas, paskirtas to, kuris buvo užėjęs anks-čiau. Tuoj instrukcija perskaitoma ir ant liežuvio pasiunčiami pinigai, trenkiama į galvą, duriama į akį – pagal instrukciją. Maistas atkeliauja tuneliu iš žmogaus vidaus, o įrankiai – iš ausų. Visa tai atrodo fantasma-goriška ir pirmą kartą žiūrint sukrečia. Kalbant apie filmą, net nesinorėtų minėti žodžio „santykis“, nes jis jokiais kanalais neužčiuopiamas, nors prie stalo sėdi du asmenys, kurie turėtų apsikeisti bent keliais žodžiais, pasisveikinimu. Čia Janas Švankmajeris priverčia pastebėti ne tik žmo-nes, virtusius mašinomis, bet ir daiktus, kuriais kasdienybėje naudoja-mės visiškai nebekreipdami į juos dėmesio. Kai žmogui iš ausų išlenda šakutė ir peilis, nori nenori atkreipi dėmesį, kad prieš tave – šakutė ir peilis, kasdienybės tarnai.

Kontrolės mašina ne tik absorbuoja mąstymą, bet ir kūnas tampa pritaikomas būtent tokiems veiksmams, kokių reikia tai kontrolės maši-

�5 Baudrillard, J., 2009. Simuliakrai ir simuliacija. Vilnius: Baltos lankos, 109.

90 91

nai. Kritinis, atitrauktas mąstymas dar galėtų padėti pažvelgti iš šono į veiksmus, kuriuos atlieka struktūrintas žmogus, tačiau tai sunkiai įma-noma, nes jau įgytas įprotis veikti pagal instrukcijos nurodymus nebelei-džia veiksmo, neatitinkančio tos instrukcijos. Nebelieka kalbos apie jokį spontaniškumą, elgesį ne iš inercijos, ne kontrolės mašinų nulemtą. Visas spontaniškumas, poelgiai, kurie dar turėtų bent kiek autentiškumo, yra kontroliuojami ir įmetami į struktūras ir įvairias valdymo formas. „Kie-kvienas turi elgtis tarsi spontaniškai pagal iš anksto nustatytą indeksaci-jos „lygį“ ir turėti reikalą tik su tomis masinių produktų, kurie gaminami specialiai tam tipui, kategorijomis.“16

Filmo pirmos dalies pabaigoje vaidmenys keičiasi: vartotojas, po-kyčio metu skleidžiantis įvairius džeržgiančius garsus, jau tampa aptar-naujančia mašina, o ką tik tarnavusi mašina, atlikusi savo darbą, braukia brūkšnį į sieną už dar vieną atidirbtą dieną ir iškeliauja pro duris. Ką tik tenkinęs savo poreikius vartotojas tampa kitų poreikius tenkinančia ma-šina, kuri laukia kito kliento, po to – vėl pasikeitimas ir taip be galo. Ga-liausiai pro paliktas atviras duris pamatome nusidriekusią didžiulę eilę laukiančiųjų, kada jie galės pabūti vartotojais ir tiekėjais. Švankmajeris pats komentavo šiuolaikinį vartotojiškumą: „Ši civilizacija valgo viską. Ji valgo gamtą, ištisas kultūras, net meilę, laisvę ir poeziją, pakeisdama tai į šlykščias vartotojiškos visuomenės ir masinės kultūros išmatas.“17

Kokios yra priežastys to įsigalėjusio vergovinio vartotojiškumo? Hannah Arendt teigia, kad Marxo viltis, esą žmonės, turėsiantys daugiau laisvo laiko ir taip išsilaisvinę iš būtinybės, taps produktyvesni, žlugo. Mat ji buvo grindžiama mechanistine filosofija, pagal kurią teigiama, kad visa darbo jėga, kaip ir visokia kitokia energija, niekada negali būti pra-rasta, tad jei ji neišsieikvos žmogui bedirbant, nukeliaus kitur – į „aukš-tesnę“ veiklą. Dabar, praslinkus daugeliui metų po šių Marxo iškeltų teiginių, galime pastebėti, kaip jis klydo. Dirbantis žmogus, grįžęs po darbo ir turintis laisvalaikio, visą jį skirs vartojimui. Įdomu tai, kad kuo daugiau laisvalaikio, tuo vartojimas darosi godesnis ir reiklesnis. Tokio vartotojo troškimai darosi godesni, jis nebeapsiriboja gyvybinėmis rei-

16 Horkheimer, M.; Adorno, T. W., 2006. Apšvietos dialektika. Vilnius: Margi raštai, 163.17 Imre, A., 2009. Identity games: globalization and the transformation of media cultures in the New Europe. Massachusetts: The MIT Press, 208.

92 93

kmėmis, dėmesys sutelkiamas į gyvenimo perteklių. Tai slepia pavojų, kad joks pasaulio daiktas nebus saugus nuo sunaikinimo jį vartojant.�8 Žmogus vartodamas išgyvena tai kaip savo tikrąją būtį čia ir dabar. Tai yra intensyvi patirtis, veiksmas.

Šią intensyvią patirtį taip pat gerai atspindi J. Švankmajerio filmas Mužné hry (Vyriški žaidimai), kada vartotojas, tuštinantis alaus butelius ir triauškiantis sausainius, „vartoja“ tiesioginę futbolo transliaciją. Šis vyras išgyvena save kaip tą, kuris nulemia esminius žaidimo momen-tus, lyg pats būtų kovojęs, daužęs priešininkus. Žaidimo simuliakras jam suteikia galios pasijusti tikrai gyvenančiu čia ir dabar, nugalinčiu ir taip įprasminti savo egzistenciją, jausti pasitenkinimą. Šis vyras jaučia ir iliu-zinę galią, kuri kuria pojūtį, kad esi žaidžiančios komandos dalis. Filmo pabaigoje jau matome visus futbolininkus, subėgančius į vartotojo kam-barį, kuris pavirsta mūšio lauku. Čia dar kartą atsiskleidžia meistriškas Jano Švankmajerio žaidimas ironija ir juoduoju humoru.

Laisvė galiai, spaudimui, kontroleiKeliaujant po Jano Švankmajerio pasaulį būtų nuodėmė nepa-

minėti filmo Šílení (Beprotybė). Tai ilgam į atmintį įsirėžiantis kūrinys, priverčiantis dar ne vieną dieną prisiminti matytus vaizdus, girdėtus dialogus. Filmą galime vadinti ribiniu, o gal jau ir peržengiančiu ribą, šokiruojančiu. Šílení pradžioje prieš mus atsistoja pats filmo autorius ir trumpai pristato, apie ką šis filmas bus. Vienas iš kino kritikų Stuartas Klawansas, rašydamas straipsnį apie šį filmą, mūsų dėmesį nukreipia į tai, kaip Janas Švankmajeris pristato savo darbą. Kino kritikas pažymi: čekų animatorius stovi tuščioje erdvėje ir ši tuštuma iškart krinta į akis. Jis – žilaplaukis, žilabarzdis, liūdnos veido išraiškos vyras, o jo kalba lydima tylaus traškesio. Šis traškesys gali būti palygintas su garsu, sklin-dančiu per krumpliaratį traukiant grandinę. O gal filmo komandai nepa-vyko prislopinti kameros garso? Ar kažkas kažkur naudoja seną 16 mili-metrų projektorių? „Tai, ką jūs pamatysite čia, – Švankmajeris pradeda akivaizdžiai nekreipdamas dėmesio į trikdžius, – yra siaubo filmas su visa šiam žanrui būdinga degeneracija. Tai nėra meno darbas. Šiuo metu menas yra viskas, tačiau bet kuriuo atveju jis miręs. Šis filmas gali būti laikomas infantilia duokle Edgaro Allano Poe darbams, iš kurio paimtos

�8 Arendt, H., 2005. Žmogaus būklė. Vilnius: Margi raštai, 128.

92 93

tam tikros temos, įvaizdžiai. Taip pat čia svarbus Markizas de Sadas, kuris paskolina filmui savo šventvagystę ir griovimą.“ Švankmajeris po šių žodžių suglumęs žvilgteli sau po kojomis, o čia per medines grindis energingai šliaužia išpjautas liežuvis, vis susilenkdamas ir išsitiesdamas kaip ropojanti kirmėlė.19 Jau visas režisieriaus parengtas įvadas sukuria atmosferą, kuri intriguoja, kelia nerimą ir baimę, ruošdama stebėtoją fil-mo problemoms, klausimams.

Kaip galėjome pastebėti, Janas Švankmajeris ramiai deklaruoja: „Menas mirė“. Iš šio jo teiginio galime daryti išvadą, kad greičiausiai gyvename meno kapinėse ir jei dar žavimės kokiu kūriniu, tai žavimės jo mirtimi ir jo lavonu. Švankmajeris, teigdamas, kad menas mirė, nuo jo atsiriboja. Pasirinkdamas filme matomas raiškos priemones, jis kartu parodo meno mirtį. Šios jo priemonės nekelia žavesio, gal labiau pasiš-lykštėjimą: kraujuota mėsa, išpjautas liežuvis, žmogaus akys, prievartos scenos, beprotybė. Čekų siurrealistas nevengia apmąstyti meno proble-mos, kada kyla klausimas apie pačią meno prigimtį, jo tikslus. Gal meno mirtis – tik laikina būsena, po kurios vyks atsinaujinimas ir bus įgytas naujas žvilgsnis? Kyla klausimas, kaip kitaip, jei ne meno kūriniu, šį čekų siurrealisto darbą pavadinti? Sielos siaubas? Beprotybės namai? O gal faustiška Valpurgijos naktis? Žinome, kad Valpurgijos naktis buvo senovės germanų šventė pavasariui prikviesti. Buvo manoma, kad tą naktį raganos išteka už velnių, tad gal visas Švankmajerio šėlas, kurį įvardijome čia Valpurgijos naktimi, prikvies pavasarį, ką nors gero, nau-jo ir tikro?

Deklaruodamas meno mirtį, Švankmajeris stoja greta T. W. Ador-no, kuris kritikuoja klasikinį meną kaip ideologišką. Jis teigia, kad tra-dicinis menas šiuolaikiniame pasaulyje negalimas: „Grožis ir tiesa ne-suderinami, todėl menas turi atsisakyti grožio, kartu ir paties savęs, kad taptų nemeluota tikrovės nuopuolio išraiška.“20 Manau, ši mintis puikai atspindi, ką nori pasakyti Švankmajeris savo filme Šílení. Ne be reika-lo jis pamini ir rašytoją Edgarą Allaną Poe, kuris visą gyvenimą bijojo išprotėti ir savo kūryboje perteikė nenormalias psichikos būsenas. Taip pat paminimas Markizas de Sadas, kurio seksualinės „problemos“ eska-luojamos iki dabar. Jau galime ir kiek numanyti, apie ką filmas bus ir kur

19 Klawans, S., 2006. With Feathers.Klawans, S., 2006. With Feathers. The Nation, Vol. 283, Issue 5, 42–43.20 Vabalaitė, R.Vabalaitė, R. M., 1998. Meno mirties problema. Vilnius, 13.

94 95

mus ves. Čia verda pačios žemiausios žmogaus aistros: galia, geismas, pasitenkinimas, vartojimas. Švankmajeris tai pateikia tam tikra estetine forma. Dar Carlas Gustavas Jungas rašė, kad žmogus, neperėjęs savo aistrų pragaro, niekada jų ir nenugalės.2� Janas Švankmajeris tampa gidu po tamsiausius žmogaus pasąmonės užkaborius. Jis užklausia: kodėl žmogus visada linksta į destrukciją? Čia dar būtų svarbu bent trumpai paminėti kitą Švankmajerio filmą �tesánek (�tišanekas). Filme taip pat atskleidžiama viską aplink griaunanti jėga. Ši destrukcija, atrodo, neturi jokios priežasties ir yra visiškai nemotyvuota. Rodomas žlugimas, grio-vimas, daiktų irimas ir visur tvyranti grėsmė.22 Ši grėsmė puikiai matoma ir filme Šílení, nes čia – ar tai būtų laisvės, ar kontrolės sistema – erdvėje tvyro grėsmės, baimės nuotaikos.

Filme Šílení susipina du laikotarpiai: šių dienų Centrinė Europa su pigiais džinsais, sugriuvusiais kompiuteriais, išvargusių keleivių furgo-nais ir elektros lemputėmis gelsvu atspalviu ir XVIII amžiaus pabaigos Prancūzija su žirgų traukiamomis karietomis, pudruotais perukais, tri-kampėmis skrybėlėmis ir žvakių šviesa. Šio filmo protagonistas – jaunas vaikinas Žanas Berlotas keliauja, ant peties nešdamasis drabužių maišą, švarko kišenėje saugodamas sulūžusias dantytas šukas, kuriomis kartais perbraukia savo tamsius, šiurkščius plaukus. Šukos – mirusios motinos atminimo dovana. Jo akys siauros ir baikščios, tereikia vieno tiesaus rau-donplaukės Šarlotos žvilgsnio, kad Žanas ją įsimylėtų. Pirmoje filmo pu-sėje Žanas labiausiai veikiamas Markizo ir patenka į jo spąstus. Markizas – iškalbingas, kampuotų veido bruožų dabita, mėgstantis įžūliu juoku ap-nuoginti savo tonziles ir kalbėti keiksmingus monologus. Silpnas Žano charakteris gali būti kontroliuojamas gerumu, tad Markizas kartais pabū-na ir ramus, ir kilniaširdis arba bent bando toks atrodyti, užuot besišvais-tęs antikvariniais pistoletais ar rėksmingai bauginęs. Jis, paėmęs Žaną į savo namus, parodo gausybę filmo pristatyme Švankmajerio minėtų „šventvagysčių ir griovimų“. Antroje filmo pusėje jau galime įžvelgti ir kiek dramatiškumo. Čia reikėtų paminėti Edgaro Allano Poe apsakymą Daktaro Dervos ir profesoriaus Plunksnos sistema.23 Šiame apsakyme 2� Jung, C. G., 2010. Atsiminimai, vizijos, apmąstymai. Vilnius, 381.22 Richardson, M., 2006. Surrealism and cinema. New York: Oxford Internationalonal Publishers Ltd., 126.23 Klawans, S., 2006. With Feathers.Klawans, S., 2006. With Feathers. The Nation, Vol. 283, Issue 5, 42–43.

94 95

į beprotnamį atvyksta jaunas vyras, vyksta ligoninės pacientų maištas, aprašomos dvi gydymo „sistemos“, į pogrindį uždaromi ir dervoje bei plunksnose išvoliojami žmonės.

Dideliame sename pastate, kuriame Žanas užsidaro savo noru, chaotiškai knibžda kudakuojančių vištų, gagenančių pacientų moteriš-kais drabužiais. Šiuose pamišėlių namuose vyksta ir „meno terapija“: į nebylią nuogą moterį svaidomi dažų maišeliai. Čia mes ir vėl pamatome Šarlotą, kuri yra slaugytoja, o gal kalinė, o gal (jei tikėtume Markizu) įvairius iškrypimus mėgstanti nimfomanė. Pacientai plėšo pagalves, tad visa ligoninės erdvė pilna plunksnų ir naminių paukščių. Kartkartėmis filme išnyra vaizdai, lydimi seno muzikinio instrumento – rylos – valso. Tuo metu matome ropojančius mėsos gabalus, liuoksinčias smegenis, besiridinėjančias akis, šliaužiančius liežuvius – visos šios dalys gyvena savo individualų gyvenimą. Šie vaizdai kelią šiurpą ir siaubą, bet kartu yra komiški.24 Filme Janas Švankmajeris paliečia ir religijos klausimą. Religinės idėjos taip pat gali tarnauti kontrolei ir spaudimui. Čekų ani-matorius atskleidžia du kraštutinumus, kada religija visiškai neigiama ir žmogus svaigdamas nuo savo laisvės visais įmanomais būdais maištauja prieš viską, kas susiję su religija, ir kada religinės idėjos tarnauja žmo-gaus norams savo požiūriui įtvirtinti naudojant kontrolę ir spaudimą.

Filmas Šílení atveria ir žmogaus galią. Įdomu žvelgti, kaip J. Švankmajeris visa tai valdo, parodydamas žmogaus nuopuolį, suteikda-mas tam formą. Jis pritraukia žmogui jį patį arti ir taria: „Štai, pažvelk į save“. Tai – tyrinėjimas ir stebėjimas, į kokias žemumas gali nusileisti žmogaus siela, protas ar vaizduotė. Kokia laisvė žmogui suteikta ir kokia galia ją pakelti. Atsisakymas klasikinės meno kalbos ir net jos dekons-trukcija atveria nebe graikiškąją harmoniją, bet vakarietiškąją proto ir dvasios skerdyklą. Čia šventasis kankinys ir savo darbą puikiai atliekan-ti, laiminga prostitutė atsiduria vienoje dimensijoje. „Žmonija, Homero laikais buvusi Olimpo dievų stebėjimo objektas, dabar stebi pati save. Jos susvetimėjimas pasiekė tokį laipsnį, kad ji gali išgyventi savo pačios sunaikinimą kaip aukščiausios rūšies estetinį malonumą.“25 Taip pat šia-me filme iškeliama svarbi dabartinė problema: parodoma absoliuti lais-vė, taip pat atskleidžiamas kitas kraštutinumas – spaudimas ir kontrolė,

24 Ten pat.Ten pat.25 Benjamin, W., 2005. Nušvitimai. Vilnius: Vaga, 243.

96 97

tačiau ties tuo nesustojama ir J. Švankmajeris prasitaria, kad yra trečias kelias, kada susijungia patys blogiausi aspektai iš absoliučios laisvės ir kontrolės bei spaudimo – anot jo „tai yra beprotnamis, kuriame šiandien gyvename“. Tiesa turbūt visada turi siaubo prieskonį.

Čia iš atminties iškyla R. Castellucci – dar vis gyvai Lietuvos er-dvėje sklandanti aktualija. Manau, jo pasirinkta meno raiška irgi dera su T. W. Adorno pasiūlytu požiūriu į meną ir artėja prie Jano Švankmajerio meno supratimo. Kaip minėjau, T. W. Adorno griežtai kritikuoja graikų meną – klasikinis menas, anot jo, dėl savo harmoningos formos šių laikų žiūrovui teikia iškreiptą dabartinės tikrovės vaizdą.26 Taigi ir Lietuvoje neseniai galėjome stebėti, kaip R. Castellucci išėjo pasivaikščioti pari-biais po meno kapinyną.

Pasikalbėkime?Mano dėmesį patraukė dar vienas Jano Švankmajerio darbas

– Možnosti dialogu (Dialogo dimensijos). Čia vėl žavi filmo autoriaus gebėjimas per visiškai neįprastas daiktų kombinacijas, garsus, nuotaiką parodyti nuolat žmogų ištinkančią probleminę situaciją – dialogo trūku-mą, nesusikalbėjimą. Trumpametražiame filme jis atidengia komunika-cijos formas, kurių pilnas šiuolaikinis pasaulis, parodo, kur slypi žmonių bendravimo problema, yda.

Pačioje pirmoje dalyje Dialog věcný (Faktiškas pokalbis) Švan-kmajeris atskleidžia, kaip gimsta nuobodi viską niveliuojanti masė, dar kitaip – masinė nuomonė. Matome tris galvas, kurių viena susideda iš vaisių, kita – iš virtuvės rakandų, dar viena – iš įvairių knygų, sąsiuvinių, piešimo priemonių. Galime įžvelgti, kokios tai skirtingos „asmenybės“. Pirmas susitikimas įvyksta tarp vaisių galvos ir virtuvės rakandų gal-vos – vaisiai sudorojami, susmulkinami ir išspjaunami. Galime stebėti agresyvų kito valgymą, susidorojimą su juo. Matome, kad čia nedaly-vauja nė vienas žodis, nėra verbalinės komunikacijos. Atsiskleidžia tik žaibiškas kito užvaldymas, jo skirtybės sudorojimas – padarymas pagal save. Parodoma galia. Galios principu pagrįsta komunikacija-diskusija yra užvaldanti ir kitą paverčianti suvalgytu pašnekovu. Kitas pastatomas, sukuriamas pagal galią turinčios galvos-žmogaus norus. Toliau filme knyginė galva suvalgo virtuvės rakandų galvą, po to susmulkintų vaisių

26 Vabalaitė, R. M., 1998. Meno mirties problema. Vilnius, 13.

96 97

galva – knyginę ir taip be galo, kol galiausiai nebelieka jokių skirtumų. Jos viena kitą smulkina tol, kol gamina ir išspjauna tik į save panašias galvas. Galiausiai masė gamina masę. E. Frommas apie šį mechanizmą kalba taip: „Būtent šis mechanizmas daugeliui normalių individų šiuolai-kinėje visuomenėje yra išsigelbėjimas. Trumpai tariant, individas nustoja būti savimi; jis visiškai įsisavina visuotinai priimto šablono jam siūlomą asmenybės tipą ir tampa toks, kaip visi kiti, toks, kokį jį nori matyti.“27 Kaip tik čia gali būti įžvelgtas ir kapituliavimas, pasidavimas, leidimas būti suvalgytam, suniveliuotam. Žmonės virsta vieni kitų produktais, ku-rie nebesiskiria ir milžinišku greičiu dauginasi, gaminasi. Matome, kaip žmogui svarbu rekonstruoti kitą pagal savo paveikslą.

M. Bubberis savo knygoje kalbėdamas apie dialogą išskiria du bū-dus, kaip paveikti žmogų. Šie du žmogaus paveikos būdai mūsų erdvėje labai dažni. Pirmuoju būdu norima kitam primesti save, savo požiūrį, nuomonę, laikyseną ir tai padaryti taip, kad kitas galvotų‚ jog „dvasinis rezultatas yra jo paties turėtas įsitikinimas, kurį tas poveikis tik išlais-vino“.28 Toks primetimas slepia manipuliacinį charakterį ir galime pa-stebėti, kad šis būdas plėtojamas būtent propagandos sferoje. Antrasis būdas plėtojamas auklėjimo sferoje. Čia veikėjas siekia kitame atrasti ir išplėtoti tuos dalykus, kuriuos pats savyje laiko teisingais. Tie dalykai jam atrodo teisingi, tad jie turi gyventi ir kitame kaip viena iš galimybių. Stengiamasi atverti kito potencialą ne pamokant, o pačiu susitikimu, „eg-zistenciniu esančiojo ir galinčiojo tapti bendravimu.“28

Šiais laikais įvykęs pokalbis, dialogas yra retenybė. Dažniausiai tai pasidaužymas sąvokomis, nuolatinės pastangos būti pokalbio dėme-sio centre ar konvulsiškas „savo nuomonės“ deklaravimas, o klausymas laikomas visiška atgyvena ir nesusipratimu. Janas Švankmajeris, vaiz-duodamas žmonių dialogą, pokalbį, kitose dviejose filmo dalyse išlieka toks pat skeptiškas. Šį skepticizmą pažymi ir Michaelas Richardsonas savo knygoje. Čekų siurrealistas parodo, kad kasdienybė yra perpildyta neįvykusių pokalbių, kurių problemas jis atskleidžia savo trumpametra-žiame filme.29 Antroje dalyje Dialog vášnivý (Aistringas pokalbis) ma-tome du besimylinčius žmones, kurių „meilė“ greit pavirsta vienas kito 27 Fromm, E., 2008. Pabėgimas iš laisvės. Kaunas: Verba vera, 206.28 Buber, M., 2001. Dialogo principas II. Vilnius: Katalikų pasaulis, 182.29 Ten pat.

98 99

naikinimu ir destrukcija, o trečios filmo dalies Dialogu vyčerpávajícím (Varginanti diskusija) pokalbyje dalyvaujantiems „žmonėms“ diskusija prasideda gana harmoningai. Čia dvi iš plastilino sumodeliuotos galvos žaidžia keistą siurrealistinį žaidimą „akmuo, popierius, žirklės“. Jie besi-keisdami kiša lauk savo liežuvius, o šie kiekvienu momentu iškiša naujus daiktus. Kada daiktai vienas kito neatitinka, „dialogas“ sugriūna.30 Visa pradinė harmonija greit dingsta ir pokalbio dalyviai sugriauna vienas kitą, taip ir neradę bendrų diskusijos sąlyčio taškų. Pabaigoje jau rodomi du vienas nuo kito pavargę „žmonės“, nebeturintys jėgų tęsti savo dis-kusijos.

Kodėl pokalbis dažniausiai išsigimsta? Žmogų valdo tikslai, kurie neturi nieko bendro su įsiklausymu ar pastangomis suprasti. Dialogas dabar taip pat tampa ideologizuotas, nes žmogus pradeda bendrauti pagal tam tikrus televizijos serialų ar laidų šablonus. Autentiško dialogo kul-tūra pasitraukia į paribius ir į centrą užleidžia besiriejančius anoniminės masės vienetus.

Josefo triušiaiBesilaisvinant iš masinės ideologizuotos sistemos, kontrolės ma-

šinų primetamo mąstymo ir veiksmų galima pajausti didžiulį laisvės pliūpsnį, bet ar šiai laisvei nereikia pasiruošti? Žmogus jau turi turėti įrankius, kurie galėtų apvaldyti vaizduotę; išmokti suteikti laisvei, vaiz-duotei formą. Čia galime padaryti „nuokrypį“ į Lietuvos visuomenę. Ma-tome, kokios iškovotos laisvės pasekmės. Sovietinė sistema kaip totali kontrolės mašina ir naikinanti laisvę ideologija engė tautą, o iškovota išsiilgtoji laisvė pradėjo gąsdinti žmones ir, jų požiūriu, taip pat engti. Žmogus greičiausiai iš prigimties turi pamatinį norą būti kontroliuoja-mas, kam nors tarnauti, stovėti kaip dalis tvorelės, juosiančios sodybą Švankmajerio filme Zahrada (Sodas). Kiek daug savižudybių, beprasmio nelaimingumo, depresijos – tai neprotingas pyktis ant laisvės, jausmas, kad viskas duota, o tu nieko negali. Žmogus neturėjo priemonių, kaip tą laisvę panaudoti, kuria kryptimi pasukti, o kažkodėl pasirenkamas pats prasčiausias kelias – nematant vilties, kad ta žmogiškumo kūrimo, toliau vykstančio laisvinimosi iš primetamos ideologijos ir apvaldymo priemo-

30 Richardson, M., 2006. Surrealism and cinema. New York: Oxford Internationalal Publishers Ltd., 125.

98 99

nė bus duota ar susikurta, pasitraukiama iš laisvės nusižudant. Šita visa lietuviška depresija puikiai parodo, kaip sunku išeiti iš ideologijos pri-mestų pasirinkimų į laisvės erdvę, į individualų, asmenišką, unikalų san-tykį su savimi, taip pat su kitais. Matome, kad nepasiruošusiajam laisvė gali būti naikinanti ir griaunanti, o ideologija – padedanti kažkaip išlikti. Tad kyla klausimas – ar laisvinti save ir žmones?

Ne be reikalo užsiminiau apie Švankmajerio filmą Zahrada, kuria-me vaizduojamas dviejų draugų susitikimas. Šis filmas buvo pastatytas pagal trumpą Ivano Krauso istoriją Gyvoji tvora (Živý plot). Zahrada – pirmas Švankmajerio filmas, kuriame vaidina jau tikri žmonės. Fil-mas prasideda dviejų draugų susitikimu. Josefas vežasi Frenką į savo sodą parodyti triušių. Jau pačioje kelionėje galime įžvelgti perspėjimą, kad viskas gali pasisukti ne taip, kaip tikėtasi. Jiems važiuojant miško keliuku ir norint pasisukti, priešpriešiais išnyra laidotuvių mašina, su kuria sunku prasilenkti, o prasilenkus Josefas ištaria: „Mes jau beveik atvykom“.3� Kas stebina atvykusį Frenką – visą sodą juosia gyvų žmo-nių tvora. Manau, šis filmas taikliai atskleidžia ideologiją kaip iškreiptą pasaulėžiūrą, kaip tai, kas žmogų pavergia iki jo smulkiausių gyvenimo detalių. Įdomiausia, kad tą pavergimą žmogus priima savanoriškai, lais-vu pasirinkimu. Čia taip pat galime kalbėti apie propagandą ir propagan-dinį mąstymą. Žmogus atsisako savęs, savitumo, autentiškumo. „Pro-pagandinis mąstymas pašalina monadinio pasaulio suvokimo savitumą, autentiškumą, naudodamasis specialiomis įtikinėjimo technikomis ir, pirmiausiai, propagandiniais pranešimais: verbaliniais, vizualiniais, mu-zikiniais.“32 Galime teigti, kad šie pranešimai pavergia žmogaus sąmonę ir tampa jo gyvenimo dalimi, integruojami į jį arba visiškai absorbuoja žmogaus mąstymą.

Savo draugą atsivežęs į sodą, Josefas, labiausiai nori parodyti triu-šius ir medelių kompostą. Frenkas mato aplink stovinčius žmones ir iš smalsumos užklausia šeimininko: „Kas tie žmonės?“ Pats sodo šeimi-ninkas iš pat pradžių net nepastebi jų ir nusistebėjęs klausia „Kur?“, ieš-kodamas akimis. Galiausiai pamato ir taria: „Ai šitie. Tai – mano tvora.“

3� Imre, A., 2009.Imre, A., 2009. Identity games: globalization and the transformation of media cul-tures in the New Europe. Massachusetts: The MIT Press, 207.32 Hames, P., 2009. Czech and Slovak cinema : theme and tradition. Edinburgh: Edin-burgh University Press Ltd., 178.

�00 �0�

Ideologijoje nėra žmonių – jie praradę tapatybę, tapę dalimi ideologinės sistemos, tačiau žmogus, nepriklausantis tai ideologijai, juos dar mato kaip žmones.

Svečiui labai rūpi, kas tie žmonės, kodėl jie čia stovi. Jis reikalau-ja iš Josefo atsakymo. Josefas, norėdamas paaiškinti, pašnabžda draugui į ausį. Tai paslaptis, kuri sukuria intymų santykį. Tarp ideologijos ir be-sidominčiojo ja atsiranda asmeniškas santykis. Visą laiką svečias atrodo įsibaiminęs ir neramus, jis vis žvelgia į tą tvorą-žmones, o sodybos šei-mininkas ir jo žmona visiškai atsipalaidavę, besimėgaujantys gyvenimu „žmonės“. Šeimininkas klausia, gėrėdamasis savo tvora: „Ar negražu žiūrėti į taip stovinčius žmones? Jie laikosi už rankų gaiviame ore...“ Ideologija pateikiama kaip kai kas labai gero, gražaus ir sveiko. Toliau šeimininkas išduoda, jog norint, kad tvora būtų gera, reikia tvarkos, rei-kia ją prižiūrėti ir tvarkyti. Dar daugiau – ją reikia auginti kaip visa kita, turėti tam paruoštą sistemą ir viską daryti su „meile“.

Sodo šeimininkas Josefas vaikščiodamas ir rodydamas savo drau-gui tvorą, pateikia visą jos prižiūrėjimo filosofiją. Pamatęs, kad svečias irgi savanoriškai stojo į tvoros gretas, su pasitenkinimu ir pasididžiavimu pažiūri į jį ir net galiausiai pasirūpina kaip motina – apgaubia paltu ir sušukuoja plaukus. Tai labai intymus, artimas gestas – ideologija visiškai absorbuoja žmogų, jį praryja ir tampa motina, ryjančia savo vaikus. Sve-čio žvilgsnis jau neįsibaiminęs, jis žvelgia į tolį, lyg atradęs kokį didin-gą tikslą. Jo veidas rimtas, susimąstęs. Michaelas Richardsonas pažymi, kad dialogas, vykstantis tarp Josefo ir Frenko, iš pirmo žvilgsnio atrodo visai nekaltas. Josefo žodžiai – be jokio akivaizdaus grasinimo ar grės-mingumo, tačiau Frenkas nusprendžia atiduoti savo laisvę ir prisijungti prie sodybą juosiančios gyvosios tvoros. Filme parodyta konfrontacija tarp šių dviejų charakterių atskleidžia manipuliaciją. Būtent per šią ma-nipuliaciją galime būti patraukti veikti prieš savo interesus ir paklusti įsakymams, kurie net nebuvo verbaliai išsakyti, bet yra toje dialogo for-moje.33 Peteris Hamesas dar pabrėžia, kad Frenkas, galima sakyti, buvo pasirinktas užimti vietą šioje struktūroje.34

33 Mažeikis, G., 2010. Propaganda ir simbolinis mąstymas. Kaunas: Vytauto Didžiojo universitetas, 11. ��.34 Richardson, M., 2006.Richardson, M., 2006. Surrealism and cinema. New York: Oxford International Publishers Ltd., 125.

�00 �0�

Švankmajeris parodo ideologijos galią, kuri čia gali būti pavadinta švelniąja tironija. Šeimininkas rūpinasi savo tvora, o ši yra patenkinta, kad gali būti tvora. Jis suplanuoja, koks žmogus kur stovės, ir duoda naują galimybę žmogui pasitaisyti, jei jis nesugebėjo išstovėti gražiai ir ramiai, kaip buvo įsakyta tvorai būti. Kada ir svečias atranda savo vietą tvoroje, žiūrėdamas šį epizodą gali išgyventi absurdišką kiekvieno žmo-gaus norą būti tvoros dalimi – ideologijos dalimi, kažkam priklausyti, net savotišką ramumą ir taiką, kada visi savanoriškai nusprendžia leistis būti kontroliuojami. E. Frommas ieškodamas priežasties, kodėl žmonės nori būti kontroliuojami, prakalba apie mazochistinius ir sadistinius polin-kius. Tokie polinkiai padeda žmogui atsikratyti vienatvės ir bejėgiškumo jausmo. Mazochistinių polinkių turintis žmogus nori paklusti kažkokiai asmenybei arba valdžiai, kurią jis laiko be galo galinga. „Išsigandęs in-dividas ieško ko nors, su kuo galėtų susieti savo asmenybę; jis nebegali būti su savimi ir karštligiškai stengiasi atgauti saugumą, nusimetęs savo-jo „aš“ naštą.35 G. Mažeikis knygoje Propaganda ir simbolinis mąstymas pasiūlo pakeistinio mąstymo terminą, kuris nurodo, kad asmeninė kritinė patirtis buvo pakeista įvairiais ideologiniais teiginiais. „Pakeistinis mąs-tymas yra atskirtas nuo gyvosios atminties grandinės ir siekia konstruoti pageidaujamą, ideologiškai išgrynintą, klasinius ar nacijos idealus atitin-kančią atmintį ir istoriją.“36 Žmogus savanoriškai atsisako savo gyvosios atminties, asmeninės patirties, autentiškumo ir vietoj to pasveikina atei-nančią ideologinę sistemą. Tokiam žmogui laisvės nebereikia – ji atiduo-dama ideologijai.

Šiame filme, kaip ir filmuose Šílení bei Spiklenci slasti (Pasitenki-nimo sąmokslininkai), į pirmą vietą iškeliama laisvės problema. Kaip mi-nėjau, Janui Švankmajeriui teko kurti ir totalitarinėje politinėje sistemo-je. Jo veikla buvo nuolat stebima represinės cenzūros, tad ir į filmą Zah-rada galime žvelgti kaip į represinės sistemos alegoriją. Filmai Zahrada ir Byt (Butas) buvo uždrausti komunistinės administracijos cenzūros, o kai Janas Švankmajeris atmetė cenzūros pastabas dėl jo filmo �trantský zámek (�tranto pilis), jam buvo uždrausta kurti filmus septynerius me-

35 Hames, P., 2009. Czech and Slovak cinema : theme and tradition. Edinburgh: Edin-burgh University Press Ltd., 178.36 Fromm, E., 2008. Pabėgimas iš laisvės. Kaunas: Verba vera, 171–172.–172.

�02 �03

tus.37 Švankmajeris neišvengė cenzūros, tačiau ji nesugebėjo sunaikinti jo kūrybinės laisvės.

Siurrealistinė vaikystėŠvankmajerio filmas Něco z Alenky (Alisa), pastatytas pagal Le-

wiso Carrollio knygą Alisa stebuklų šalyje, prasideda nurodymu: „Alisa pagalvojo sau... Alisa pagalvojo sau... Dabar tu pamatysi filmą, skirtą vaikams... Galbūt... Vos nepamiršau – privalai užmerkti akis, nes kitaip nematysi nieko.“ Šis sąmoningas pašalinimas to, kas matoma tiesiai prieš atmerktas akis, išlaisvina žvilgsnį nuo išorės su jos racionalumu. Mes įžengiame į Alisos sapno pasaulį. Dar A. Bretonas minėjo, kad pa-budimas ir sapnavimas – tai lyg du „komunikuojantys indai“. Čia paskui Švankmajerį įeiname į lietimo, palietimo valdas, kur atsiskleidžia nepa-prastai plati vizualinė patirtis.38 Garsai ir vaizdai, kuriuos čekų anima-torius pasirenka savo filmui, pažadina vaikystės patirtis. Iškyla tai, kas užmiršta, gal paslėpta ar nukišta į patį atokiausią kampą kaip visiškai nereikalingas dalykas. Sugrįžta baugus vaikystės nerimas matant nesu-prantamą pasaulį ir bandant jį pažinti.

L. Carrollio pasaka sužavėjo siurrealistus, o patį L. Carrollį ga-lime tituluoti siurrealistų pirmtaku, nes, anot Švankmajerio „jis puikiai supranta „sapnų logiką“. Čekų animatoriaus filmas Něco z Alenky yra L. Carrollio pasakos interpretacija. Švankmajeris taip pat yra prasitaręs, kad šiame filme kartu galime atrasti ir jo vaikystę su „visomis jos ma-nijomis bei nerimu“. Pačioje filmo pradžioje matome Alisą, sėdinčią su realia mergaite ant upės kranto, ir po keleto akimirkų jau atsiduriame jos vaizduotės pasaulyje su lėlėmis ir animuotomis figūromis. Mūsų mato-mas nuolatinis Alisos dydžio kitimas parodo transformaciją, kada žmo-gus virsta lėle, kurios akys nejuda, o judesiai nėra realistiški. Tokiu būdu Švankmajeris atskleidžia neabejotiną ir akivaizdžią asmenybės tapatybės problemą. Lėlių pasaulis, į kurį Alisa įžengia, apgyvendintas beveik vien tik senų, nebetinkamų naudoti žaislų, kurie atrodo lyg iš kitos epochos. Baltojo Triušio kamšalas bėga lauk, o iš vidaus jis išsitraukia laikrodį,

37 Mažeikis, G., 2010. Propaganda ir simbolinis mąstymas. Kaunas: Vytauto Didžiojo universitetas, 11.etas, 11.38 Koepfinger, EKoepfinger, E. “Freedom is becoming the only theme” – An interview with Jan Švankmajer. Prieiga per internetą:Prieiga per internetą: http://www.sampsoniaway.org/blog/2012/06/05/free-dom-is-becoming-the-only-theme-an-interview-with-jan-svankmajer/ [Žiūrėta ].

�02 �03

žaislinė žiurkė ant Alisos galvos užsidega lauželį valgiui išsivirti, visur landžiojantys senų kojinių vikšrai, keisti kaulų rinkiniai, kaukolės – visa tai kelia nerimą arba atrodo komiškai.39 Filme visas Alisos vaizduotės ir sapno pasaulis atrodo baugus ir nusiteikęs priešiškai. Visi veikėjai įgarsinami Alisos balsu – taip parodoma, kad šį sapną kuria pati Alisa. Mergaitės smalsumas ją veda nuo vienos situacijos prie kitos – tai tam tikras sapno, vaizduotės aistringumas, noras, nors ir kaip būtų baugu, žengti dar toliau. Ši vaikystės kelionė – kaip tam tikra pasąmonės pasaka, žmogų keičiantis sapnas, kuris leidžia išgyventi daug baisingų nuotykių, kad į tikrovę grįžtum truputį kitoks. Švankmajeris čia tampa ir tam tikru psichoterapeutu, kuris leidžiasi į savo vaikystę ir suteikia jos manijoms ir baimėms estetinę formą, jas apvaldo.

Carlas Gustavas Jungas savo knygoje kalba apie įvairius fantazijų eksperimentus, kuriuos leisdavo sau patirti. Jis stengdavosi savo emo-cijose rasti glūdinčius vaizdinius ir suteikti jiems prasmę: „Mano protu ėmė tekėti nenutrūkstamas fantazijų srautas ir aš stengiausi neprarasti orientacijos bei rasti būdą jas suprasti. Bejėgiškai stovėjau keisto pasau-lio akivaizdoje, viskas jame man atrodė painu ir nesuprantama. Gyvenau nuolatinėje įtampoje ir dažnai jausdavausi taip, lyg ant manęs virstų di-džiuliai akmens luitai.“40 Šis psichiatras pasiduodavo emocijoms, užra-šinėdavo fantazijas, nors ir jautė pasipriešinimą, baimę, kad gali tapti pasąmonės auka, prarasti savikontrolę, tačiau nusprendė nesiliauti eks-perimentavęs. Čia svarbiausias motyvas, padėjęs apsisprendimui tęsti, buvo mintis, kad jis negali reikalauti iš savo pacientų to, ko pats nedrįsta padaryti.4� Carlas Gustavas Jungas leisdamasis į fantazijas mėgindavo atsilaikyti prieš pasąmonės atakas. Net galėtume teigti, kad šios atakos kiek panašios į tas, kurias patiria Alisa savo sapno pasaulyje, kai nuolat atsiduria naujose, neapžįstamose situacijose ir yra atakuojama įvairiau-sių fantasmagorinių būtybių. Turime nepamiršti, kad tai pačios Alisos sapnuojamas sapnas. Jis jos kontroliuojamas ir ši kontrolė labai puikiai

39 Vasseleu, C. Tactile animation: haptic devices and the Švankmajer touch.Vasseleu, C. Tactile animation: haptic devices and the Švankmajer touch. Senses & Society, Vol. 4, Issue 2, 149–150.–150.40 Hames, P., 2009. Czech and Slovak cinema : theme and tradition. Edinburgh: Edin-burgh University Press Ltd., 180.4� Jung, C. G., 2010. Atsiminimai, vizijos, apmąstymai. Vilnius, 246.

�04 �05

atsiskleidžia filmo gale, kada ji iš triušio slaptavietės išsitraukia stalčių su žirklėmis ir pagalvoja sau: „Dabar gal nukirpsiu jam galvą“.

Anksčiau paminėti gyvūnai, kurie atakuoja Alisą Baltojo Triušio namuose, yra sukonstruoti iš įvairiausių skeletų: karietą traukia vištos, iš kurių galvų belikusios kaukolės; tuoj pasirodo kita didžiulė gyvūno kau-kolė su skirtingų spalvų akimis; žuvies kaulai, turintys kojas; kaukolė, kuri savo kūną velka rankomis, nes neturi kojų; skraidanti vaiko lovytė su paukščio kojomis ir sparnais. Čia Tina Louise Reid siūlo atkreipti dė-mesį į Maxo Ernsto paveikslą Šventojo Antano gundymas. Anot jos, šie atgrasūs Švankmajerio gyvūnai labai panašūs į paveiksle vaizduojamus fantasmagoriškus vandens gyvūnus, skeletus.42 Kaip Alisai išsivaduoti iš šio košmaro? Ji lėtai traukiasi nuo skeletų, įkrenta į puodą su baltu skys-čiu ir tuoj pat vėl užauga, bet ji nėra tikra – Alisa, jos dydžio, lėlės viduje. Alisa negali pajudėti, tad visi gyvūnai surišdami gali pašalinti ją iš savo-jo pasaulio. Dabar mergaitė-lėlė užrakinta mažame kambarėlyje, tačiau ji greit išsilaisvina iš lėlės kokono, suranda raktą ir gali toliau leistis, vedama smalsumo. Galime stebėti, kaip Baltasis Triušis nuolat ignoruoja visus Alisos maldavimus ir prašymus arba atsako į juos nekontroliuoja-mu siautėjimu, vien tik kojinė-vikšras pasiūlo pozityvią pagalbą, bet ir tai nenoromis.43 Taigi čia Alisa pagalbininkų turi mažai, tad turi remtis savo drąsa ir supratimu.

Šiame filme labai mažai komunikuojama ir patys filmo personažai nekalba vienas su kitu. Jie bendrauja, lyg kalbėdami patys sau. Daugelį Švankmajerio filmų galima pavadinti antidialogiškais, o trumpametražiai filmai yra visai be jokio pokalbio, dažniausiai komunikacija vyksta tam tikrais ženklais ir gestais.44 Filme matome, kaip artikuliuojamos kalbos praradimas, kuri yra asmenybės garantija, jos būtina sąlyga, įtraukia į eg-zistencinę-epistemologinę krizę, pagrįstą baime tapti negirdimai, baime tapti nematomai, nebyliai ir aklai. Iškyla asmens realumo klausimas: jei manęs niekas negirdės, aš būsiu nematomas.45 Galime teigti, kad Alisą 42 Hames, P., 2009. Czech and Slovak cinema : theme and tradition. Edinburgh: Edin-burgh University Press Ltd.,180.h University Press Ltd.,180.43 Richardson, M., 2006.Richardson, M., 2006. Surrealism and cinema. New York: Oxford International Publishers Ltd., 125.44 Ten pat, 124.Ten pat, 124.45 Kerchy, A., 2011.Kerchy, A., 2011. Postmodern reinterpretations of fairy tales. Lewiston, Lampeter:

�04 �05

nuolat kamuoja įtampa dėl savo realumo. Jos nuolatinis dydžio kitimas atskleidžia tą ką tik minėtą baimę tapti visai mažytei, nematomai.

Alisos akyse galime nuolat įžvelgti baimę, nerimą, nuostabą. Ji patiria galybę įvairių emocijų ir dar daugelį keistų, sapniškų nuotykių, kai prižiūri kūdikį-paršelį ar susitinka su Pamišėliu Skrybėliumi, kuriam žirklėmis nukerpama galva, taip pat neapsieinama be reikliųjų Karaliaus ir Karalienės, kurie nejaučia simpatijos nė vienai galvai. Ji pabunda jaus-dama grėsmę, tačiau tikrovėje triušio vieta tuščia. Jis vėluoja? Čia Alisa randa žirkles ir jos baimės išgaruoja.

Ką mums siūlo Janas Švankmajeris?Čekų animatoriaus kūryba tampa alternatyva, kritine žiūra į tai,

kas vyksta mūsų kasdienybėje. Galime jį tituluoti filosofu, mąstytoju, senuoju alchemiku, kuris savo darbais kuria tikrovę, pagrįstą nesibai-giančiu kūrybiniu krūviu. Jo kibirkščiuojanti kūrybinė „ideologija“ ver-čia vis permąstyti dabartinę žmogaus būklę – jo galią, nuopuolį, laisvę, politinę, kultūrinę situaciją.

Kritinis žvilgsnis padeda orientuotis vartotojiškoje, ideologizuo-toje visuomenėje. Nors tenka pripažinti, kad gyvename ne vienoje ideo-logijoje, tačiau kiekvienas galime analizuoti šią situaciją, tirti užčiuop-tą ideologinę sistemą, suvokti propaguojamas idėjas, veiklą. Kritiškas žvilgsnis padeda nepulti ant kaklo kiekvienam „gelbėtojui“, kuris žada gražesnį rytojų. Geriau ruoštis sunkiam, bet tikram rytojui, nei gyventi tam tikroje ideologinėje iliuzijoje, kuri anksčiau ar vėliau išsisklaido.

Dažnai reflektuodami savo situaciją pastebime, kokie kartais jau-čiamės sutrikę šioje įvairių simuliakrų ir ideologijų „parduotuvėje“. Pri-sipažinimas, kad esame nemažame chaose, kelia klausimą: ką daryti? Jano Švankmajerio pasiūlymas: kritikuok kūrybingai, būk autentiškas, improvizuok.

The Edwin Mellen press, 471.

106 107

LITERATūRA IR ŠALTINIAI

1. Arendt, H., 2005. Žmogaus būklė. Vilnius: Margi raštai. 2. Benjamin, W., 2005. Nušvitimai. Vilnius: Vaga. 3. Bernard, E., 2006. Meno istorija. Vilnius: Alma littera. 4. Breton, A., 1998. Nadža. Vilnius: Baltos lankos. 5. Buber, M., 2001. Dialogo principas II. Vilnius: Katalikų pasaulis. 6. Cravens, C., 2006. Culture and Customs of the Czech Republic and Slovakia. United

States of America: Greenwood Press. 7. Fromm, E., 2008. Pabėgimas iš laisvės. Kaunas: Verba vera. 8. Hames, P., 2009. Czech and Slovak cinema : theme and tradition. Edinburgh: Edin-

burgh University Press Ltd. 9. Hames, P., 2008. The cinema of Jan Švankmajer dark alchemy. Wallflower Press. 10. Harper, G.; Stone, R., 2007. The unsilvered screen surrealism on film. Great Britain:

Wallflower press. 11. Horkheimer, M.; Adorno, T. W. Apšvietos dialektika. Vilnius: Margi raštai. 12. Imre, A., 2009. Identity games: globalization and the transformation of media cultu-

res in the New Europe. Massachusetts: The MIT Press. 13. Jung, C. G., 2010. Atsiminimai, vizijos, apmąstymai. Vilnius.14. Kerchy, A., 2011. Postmodern reinterpretations of fairy tales. Lewiston, Lampeter:

The Edwin Mellen press. 15. King, P.; Bulkeley, K.; Welt, B., 2011. Dreaming in the classroom: practices, met-

hods, and resources in dream education. New York: State University of New York Press.

16. Klawans, S., 2006. With Feathers. The Nation, Vol. 283, Issue 5. 17. Koepfinger, E. “Freedom is becoming the only theme” – An interview with Jan Švan-

kmajer. Prieiga per internetą: http://www.sampsoniaway.org/blog/2012/06/05/free-dom-is-becoming-the-only-theme-an-interview-with-jan-svankmajer/ [Žiūrėta ].

18. Mažeikis, G., 2010. Propaganda ir simbolinis mąstymas. Kaunas: Vytauto Didžiojo universitetas.

19. Richardson, M., 2006. Surrealism and cinema. New York: Oxford International Pu-blishers Ltd.

20. Vasseleu, C. Tactile animation: haptic devices and the Švankmajer touch. Senses & Society, Vol. 4, Issue 2.

21. Vedrickaitė, I. Siurrealistinė galios erozija. Sauliaus Tomo Kondroto romanuose. Priei-ga per internetą: http://www.llti.lt/failai/101-126_psl_VEDRICKAITE.pdf [Žiūrėta ].

22. Vabalaitė, R. M., 1998. Meno mirties problema. Vilnius. 23. Žižek, S., 2005. Viskas, ką norėjote sužinoti apie Žižeką, bet neišdrįsote paklausti

Lacano. Vilnius: Lietuvos rašytojų sąjungos leidykla. 24. XX amžiaus, 2011. XX amžiaus literatūros teorijos. Sud. Jurgutienė, A. Vilnius: Lie-

tuvių literatūros ir tautosakos institutas.

106 107

JAN ŠVANKMAJER’S “IDEOLOGy”ada BurzdžiūtėSummary

This article presents Czech surrealist Jan Švankmajer’s works. The attention is mainly focused on these films of the Czech animator: Jídlo (Food), Šílení (Lunacy), Možnosti dialogu (Dimensions of Dialogue), Zahrada (Garden) and Něco z Alenky (Alise). In these works, Jan Švankmajer raises questions of male power, weakness, freedom as well as political and cultural situation. Everyone who dives into his works is guided by the author through various states of human consciousness and subconsciousness. All creative “ideology” of the Czech surrealist becomes the alternative and inspiration for the new discoveries, choices and a different view to the world around us. Jan Švankmajer invites to improvise and to be authentic. The author also touches the issue of the death of art . Czech surrealist survived many political regimes and their leading ideologies. Therefore, the question of freedom is often explored in his works. Jan Švankmajer considers himself a “militant Surrealist”. One of the greatest film-makers recognizes various “viruses” that society has got.

�08 109

KELIOS PASTABOS APIE PRAGARAŠTĮ

Vidas dusevičius Vytauto Didžiojo universitetas Filosofijos katedra K. Donelaičio g. 52, LT-44244, KaunasEl. p. vidasdusevicius@gmail.com

SantraukaNuolatinis pragaraščio ikonos ,,tyrinėjimų“ svyravimas tarp empi-

rinės įmanomybės ir neįmanomybės sferų. Velnio vaizdavimas kanoni-nėje rusų pravoslavų ikonoje. Dievo Motinos ikonos virsmas pragaraščio ikona šventojo Vasilijaus Palaimintojo (XVII a.) gyvenimo aprašyme. Pragaraštis – kaip juodosios magijos porūšis. Pranešimai apie pragaraš-čio ikonas XIX a. Rusijos laikraščiuose ir literatūroje (N. S. Leskovas). Pragaraščio vaidmuo sentikių kovoje su naujosios europietiškosios vaiz-davimo manieros sklaida Rusijoje. Prekyba ikonomis ir pragaraštiškas verslo planas. Pragaraščio, kaip verslo plano, tąsa ir atgimimas interne-tiniuose kerėjimuose ir internetiniame šiandienos pragaraštyje, kuriame velniukai išvaromi iš podažio pogrindžio. Internetinio pragaraščio iko-nos piešiamos ant ąžuolinės lentos ir velniai jose kažkuo labai panašūs į pravoslavų ikonų šventuosius, dievo motinas, tik yra išdarkytais veidais arba piešiami be barzdų (šventieji). Tačiau – pagal ,,autentišką“ iš kartos į kartą perduodamą kanoną ir, svarbiausia, parduodami už ,,prieinamą kainą“.

Kas mato ,,kita“, turi ir kitaip kalbėti. Peter Sloterdijk

Straipsnio tikslas – velnio slapstymo(si) ikonoje fenomeno apraiš-kų aptarimas. Mėginama užsiminti apie specifinę vaizdavimo tradiciją, kai velnias piešiamas ant ikonos grunto, užklojamas dažų sluoksniu ir jau tada ant viršaus tapomas šventasis (šventoji). Pateikiama tariamo tokių ikonų egzistavimo įrodymų ir liudijimų pavyzdžių iš Vasilijaus Palai-mintojo gyvenimo aprašymo XIX a. Rusijos laikraščiuose ir literatūroje (N. S. Leskovas) minimų faktų. Jeigu istoriniai liudijimai byloja apie ti-krą tokių ikonų egzistavimą ir velniukų slapstymą(si) po dažais, folija, stiklu ar ikonos aptaisais, tai šiandien galima kalbėti apie tikrą velniukų

�08 109

traukimąsi iš pogrindžio, arba iš podažio. Velniai ne tik neslepiami – eg-zistuoja ištisi internetiniai kanonai, kaip piešti velnio ar velnio ikoną. Kalbama apie vadinamuosius internetinius eretikus, magus, raganius ir jų mėginimus garbinti ir ištraukti po dažų sluoksniais išslapstytus velniu-kus. Ta proga bandoma paskaitinėti ir pakomentuoti kelis rusiškus okul-tizmo forumus ir pastebėti velnio vaizdavimo ikonoje transformacijas arba atskirą žanrą – velnio ikonas.

Nuo čigoniškosios urbanistikos pragaraščio studijų link U. Eco romano Fuko švytuoklė personažai Belbas ir Diotalevis

diskutuoja apie kuriamą naują mokslo reformos programą ir Lyginamųjų beprasmybių fakultetą, kuriame bus mokoma nereikalingų ir neįmanomų dalykų. Fakultete turėtų būti keturi skyriai. Vienas iš jų – adynatos, arba neįmanomumo, skyrius, skirtas empirinei neįmanomybei. Štai keletas Eco minimų empirinės neįmanomybės dalykų: čigoniškoji urbanistika, Morzės morfemika, Antarktidos žemės ūkio istorija, Velykų salos tapybos istorija, šiuolaikinė šumerų literatūra, Montesori docimologijos instituci-jos, asirų ir babiloniečių filatelija, ikikolumbiškųjų imperijų rato techno-logija, Brailio ikonologija, nebylaus kino fonetika (Eco 1995). Vis dėlto čigoniškąją urbanistiką reikėtų pašalinti iš šio skyriaus, mat pastarasis reiškinys ne tik patiriamas empiriškai, bet ir šiuo metu pakankamai studi-juojamas ir tyrinėjamas. Moldovoje, šalia Ukrainos sienos, yra nedidelis miestukas Soroka (mold. Soroca; rus. Со�оки). Pagal 1991 m. surašymo duomenis jame gyveno 42,7 tūkstančio gyventojų, iš jų apie 3 % čigonų. Čia išlikusi vienintelė Moldovoje viduramžių pilis, bet šis Dniestro upės baseino miestelis garsus ne tik pilimi. Kiek aukštėliau stūkso didžiulis prabangių gyvenamųjų namų kvartalas, kuriame gyvena ir namus statėsi (statosi) vien romai. Sovietų imperijos griuvimo laikotarpiu (taip pat da-bar) pasienio miestelio gyventojai čigonai smagiai naudojosi geografine padėtimi ir pralobo (lobsta) versdamiesi prekyba (kontrabanda). Aukštu-tiniame čigonų kvartale aptiksime išskirtinės čigoniškosios urbanistikos – prašmatnių namų fasadų su įvairiausiais išraitymais, puošmenomis ir vingrybėmis, kai kuriais atvejais neįrengtų ar tiesiog apleistų statinių, priestatų, balkonų, balkonėlių, bokštelių, mansardų, aikštelių, pilaičių, rūmelių, dvarelių. Arba kelių aukštų ir šimtų kvadratinių metrų pločio būsto šeimininkai kur kas labiau linkę gyventi kieme įrengtoje palapinė-

��0 ���

je, arba namas – prestižo reikalas, o gyventi galima ir kitoje šalyje. Visa tai teikia peno savitos čigoniškosios urbanistikos tyrinėtojams. (Гу�огло 2009; Бы��э 2009; Каунен�о, Каунова 2010; Медведев 2011) (1 pav.).

1 pav.

Kas dar galėtų pretenduoti į Eco pasiūlytą empirinės neįmanomy-bės sąrašą? Tikriausiai galėtume pamėginti pasiūlyti ikonas, rašytas pra-garo raštinėje, arba pragaraštį*? Atrodytų, tikrai puikus empiriškai neį-manomas dalykas. Tačiau ir vėl teks nusivilti: prisiminę bažnyčios tėvų svarstymus apie tai, kad šventraščio žodis tolygus ikonai ir atitinkamai ikona tolygi šventraščio žodžiui, tęsdami analogiją galėtume teigti, jog ir pragaraštis turėtų būti tolygus pragaraščio ikonai. Kita vertus, pirmą kartą terminas ,,pragaraštiškas“ (rus. �допи����ый) aptinkamas Lapkričio 13 d. prologe ir sietinas su eretikų savelianitų grupe (Тру�ачева 2000). Di-džiajame cerkvinės slavų kalbos žodyne Пол�ый �е�ков�о�л�вя���кий �лов��ь aptiksime tokį šio žodžio paaiškinimą – ,,parašytas pragare, po-žeminėje sopulybėje“ (Д�ячен�о 1900: 6). Vadinasi, ,,pragaraštis“ turbūt labiausiai turėtų būti sietinas su pragaru, velniais, kipšais.

��0 ���

,,Kanoninis pragaraštis“, arba kanonizuotų velniukų ikonografijaBe abejo, velniukai kanoninėje ikonografijoje vaizduojami pagal

nusistovėjusias kanonines taisykles. Keliais sakiniais jas priminsime. Mėgindami kalbėti apie rusų pravoslaviškąją ikonografijos tradiciją, mielai renkamės vartoti ir žodelį „kipšai“, ir „velniai“. Nes, kaip byloja lietuvių patarlė: ,,Tiek velnias, tiek biesas – abudu juodu“. Taigi velniai, kipšai, riestauodegiai – puolę angelai, kurie kartu su šėtonu atpuolė nuo Dievo. Ikonoje angelai dažnai vaizduojami kaip žmonės, bet kartu turi atitinkamus simbolinius atributus, pavyzdžiui, sparnus. Lygiai taip pat klasikinėje rusų pravoslavų ikonografijoje vaizduojami velniai. Jie irgi panašūs į žmones ir sparnuoti. Tačiau kuo gi velniai skiriasi nuo angelų? Angelai yra šviesūs, o velniai piešiami tamsūs, praradę dvasinę šviesą. Velnių išvaizda asocijuojasi su tamsia spalva, tad neatsitiktinai bizantiš-kojoje hagiografijoje velnias dažnai vaizduojamas kaip juodas tamsus etiopas (Wodzinski 2007). Angelai ikonose pasipuošę prabangiais Bizan-tijos dvariškių aplinkos apdarais, o velniukai – priešingai, piešiami nuo-gi, pliki. Angelai visada tvarkingi, gražiai atrodo, susišukavę, pasipuošę, o štai velniukai – pasišiaušę, išsidraikiusias plaukais, šeriais apaugusiais kūnais (kai kuriais atvejais), kai kada netgi gali turėti kai ką panašaus į mažytę uodegą. Ir, ko gero, pats charakteringiausias klasikinėje iko-nografijoje velnių ir angelų skirtumas yra dydis. Velniukai beveik nie-kada nepiešiami vienodo dydžio su žmogumi ar juo labiau su angelu. Jie visada žemesni, mažesni, menkesni. Be to, vaizduojami išskirtinai tik profiliu. Velniai kanoninėje ikonografijoje – marginalai tiesiogine prasme. Mat vieta ikonoje, tiksliau, kompozicijos vieta, irgi atitinkamai apibrėžta. Dažniausiai tai užkampiai ar pašaliai. Jų aptinkama tik ikono-se, kuriose vaizduojami šventųjų gyvenimai, šventraščio iliustracijose. Ikonoje, prieš kurią meldžiamasi, velnių apskritai negali būti (Марчен�о 2012). Kaip galėjome pastebėti, kanoninėje ikonoje kanonizuotų velniu-kų padėtis – ne itin džiuginanti, drįstume teigti, jog jie, neiškentę tokio varžymo ir reglamentavimo, pamažu ėmė trauktis į pogrindį, tiksliau, į podažį*. Ir čia mums labiau rūpės slaptasis, ezoterinis arba užslėptasis, o ne kanonizuotasis pragaraštis.

��2 ��3

2 pav. Kankinė Marina, mušanti velnią

,,Slaptasis pragaraštis“ arba istorinė nekanonizuotų velniukų ikonografijos apžvalga Pirmą kartą apie velniukų pasitraukimą į podažį arba apie praga-

raštį sužinome iš Vasilijaus Palaimintojo gyvenimo (XVI a.). Pasako-jama, kaip velnias papirko vieną ikonų tapytoją, kad šis nupieštų jį po tapoma Dievo Motinos ikona. Ikona buvo pastatyta Varvaros (Barboros) vartuose Maskvoje ir ėmė garsėti kaip stebuklinga. Vasilijus pastebėjo velnio klastą ir įsakė vienam mokiniui griebti akmenį, iš visų jėgų mesti į paveikslą ir jį sudaužyti, bet mokinys pabūgo, tuomet jurodivas nustėru-sios maldininkų minios akivaizdoje pats švystelėjo akmenį į Dievo Moti-nos ikoną, kuri buvo garbinama kaip stebuklinga, perskėlė ją per pusę, o po to, priluptas minios, visiems parodė, kad po viršutiniu dažų sluoksniu, po Dievo Motinos veidu, paslėptas velnio atvaizdas (Кузнецов 1910: 88). Šiaip jau jurodivas Vasilijus pasižymėjo pomėgiu svaidytis akmeni-mis. Klajodamas po Maskvą, surasdavo namus, kuriuose žmonės gyveno pagal tikėjimą ir teisingumą ir rūpinosi savo sielomis, prie jų sustodavo, prisirinkdavo akmenų ir mėtydavo į namo kampus, daužydavo ir keldavo didžiulį triukšmą. O praeidamas pro namus, kuriuose vyko girtuoklys-tė, šokiai, piktžodžiavimas ir bjaurūs dalykai, šventasis sustodavo ir bu-čiuodavo namo kampus, tarsi kalbėtųsi su kuo nors nesuprantama kalba (Кузнецов 1910: 88).

Toks elgesys turėjo kelti nuostabą, ir gyvenimo autorius, pasak Wodzinskio, čia pat skuba pateikti ,,protingą paaiškinimą“: į dievo-baimingų žmonių namus piktoji dvasia nepatenka – velniai sulipa ant

��2 ��3

tų namų kampų, o į ,,vidų patekti negali“, taigi savo slaptąjį matmenį įžvelgiančiu žvilgsniu jurodivas mato demonus ir apmėto juos akmeni-mis (Wodzinski 2007: 98). Galėtume pridurti, kad pro jurodivo žvilgsnį nepraslysta ne tik velniukai, įsitaisę ant namo kampų, jiems pasislėpti nepadeda net Dievo Motinos ikona. Šiame kontekste, manytume, svarbi Wodzinskio pastaba, kad Vasilijus sudaužydamas ikoną išklibina tvirtai nusistovėjusį dievobaimingumo ir šventvagystės santykį, o ,,tam tikra prasme ir visai panaikina jo vienareikšmiškumą“ (Wodzinski 2007: 97).

Kaip teigia B. Uspenskis, liaudyje vyravo įsitikinimas apie nenu-trūkstamą ryšį tarp užpiešto atvaizdo ir naujojo, jį dengiančiojo – tai yra apie pirmojo įtaką antrajam (Успенс�ий 1995). Pažymėtina, kad Rusi-joje pragaraščio rašymo praktika buvo viena iš juodosios magijos rūšių. Pavyzdžiui, etnografiniame didžiarusių buities aprašyme konstatuojama, kad kai kurie bogomazai ant gruntu padengtos lentos pirmiausiai pie-šia velnio (дья�вол�) atvaizdą ir kai šis piešinys išdžiūsta, tada iš nau-jo padengiamas gruntu ir jau ant antrojo grunto vaizduojamas šventasis (угод�ик) (Иваниц�ий 1890: 119). Taigi tas, kuris meldžia(si) priešais tokią ikoną, pats to nežinodamas kreipiasi į Šėtoną ir jo malda įgauna atvirkštinę prasmę. Vadinasi, užpieštas atvaizdas nepraranda savo galios, būdamas užpieštas ir žvilgsniui nepasiekiamas, jis tiesiogiai susijęs su dengiančiu atvaizdu ir kaip tik todėl aprašytoje situacijoje besimeldžian-tysis, kreipdamasis į šventąjį, iš tiesų yra įtraukiamas į kontaktą su vel-niu (Успенс�ий 1995). Kitaip tariant, šventasis ir vienu, ir kitu atveju atlieka tarpininko vaidmenį. Tačiau pragaraščio ikonoje šitokia tarpinin-kavimo schema irgi veikia, tiktai Dievo vieta atitenka Šėtonui ir tokiu būdu kardinaliai apkeičiama perspektyva, malda įgauna atvirkštinį efek-tą (Панчен�о 1974: 150). Prašoma ir meldžiamasi visai ne tam, kuriam derėtų. Vis dėlto stačiatikių tikintieji abejoja tokių svarstymų pagrįstumu ir teigia, kad tai yra tipiška visos neįcerkvintos (�ево�е�ковле��ой) in-teligentijos klaida. Mat bet kuri, netgi mažiausiai išsilavinusi parapijos senutė žino, kad ,,faktiškai“ ji meldžiasi pirmavaizdžiui (пе�вооб���у), o ne atvaizdui, nupieštam lentoje, ir juo labiau ne kažin kam, pripaišytam ,,vidinėje pusėje“ (�� в�ут�е��ей деке).

Pranešimų apie pragaraštį pasirodo ne tik jurodivo Vasilijaus gy-venimo aprašyme, bet ir antrosios XIX a. pusės laikraščiuose bei literatū-ros kūriniuose. Apie pragaraščio ikonų paplitimą tarp stačiatikių valstie-

��4 ��5

čių 1870 metų pradžioje rašė sostinės ir provincijos laikraščiai (Тарасов 1995). 1873 m. Stecovkės (Сте�овке) kaime netoli Čigirino (Чиги�и��) miesto vietinis šventikas, šventindamas valstiečio atneštą folinę ikoną, atsitiktinai sudaužė stiklą, kuriuo ji buvo padengta, ir tada visi dalyva-vusieji pamatė po ja užkištą velnio atvaizdą su tokiu užrašu: ,,Nusilenk man septynis kartus – mano būsi arba man priklausysi amžiams“. Vietos valdžia ėmėsi patikros ir tokio tipo ikonų buvo aptikta aplinkiniuose kai-muose (Мо�двa, Бужи�, Ш�бель�ики, Топиловкa, Ве�ещеки) ir kitose vietose (Тарасов 1995: 126). Kai kuriose iš jų priešingoje, kitoje folijos pusėje vietoje velnio buvo aptikta laikraštinių karikatūrų, žmogaus su šuns galva, turko su pypke dantyse ir panašūs atvaizdai (Тарасов 1995).

Ir šiame (Мо�ков�кие ведо�о�ти, 1873, № 169), ir kituose ano meto laikraščiuose kalbama apie vėlyvąsias arba naujojo ,,pigaus ir nemeniško rašto“ tipo ikonas. Susižavėjęs senąja ikonų rašyba N. Les-kovas užsimena apie pragaraščio ikoną savo apysakoje Įkūnytas ange-las (З�печ�тле��ый ��гел, 1872 m.), o 1873 m. publikuoja nedidelį straipsniuką Apie pragaraščio ikonas (Об �допи��ы� ико���). Kaip atsaką į laikraščiuose pasirodžiusius pranešimus, pateiktus faktus apie pragaraščio ikonas Leskovas pateikia savo pastebėjimus. Rašytojo tvir-tinimu, tokio tipo ikonos buvo platinamos ne tik pietvakarinėse Ru-sijos gubernijose, bet ,,beveik visur“. Pačiam autoriui ,,teko matyti ir girdėti apie jas iš konkrečių liudininkų skirtingose Rusijos gubernijose (Пе��е��кой, О�лов�кой, Полт�в�кой, Х��ьков�кой), taip pat netoli Maskvos“ (Лес�ов 1957). Paslėpti ,,netyrų jėgų, galių“ (�ечи�ты� �ил) atvaizdai suteršė ir išniekino (suteršimo, išniekinimo ir blasfemijos mo-tyvą aptiksime ir šiandienos pragaraščiuose, bet apie tai kiek vėliau) ne tik folines ikonas, bet ir ant lentų rašytas (pieštas) prastuomenei skirtas naujo tipo ikonas, kuriose velnias vaizduojamas po dažų sluoksniu, ant grunto. Įdomiausia tai, kad Leskovas pragaraštį sieja tik su naujosiomis (�овооб�я�дче�ки�) ikonomis: ,,velniukų sutinkama tik pigiose ir neme-niškose ikonose, vadinamojo užsieninio [ф�я�ж�коe] rašto, kurio nė vie-nas sentikis nelaiko ikonomis, o nusilenkimą joms laiko nuodėme“. Kaip tik šiuo pagrindu straipsnyje pateikiama išvada apie sentikių pastangas ir siekius ,,atitraukti, atplėšti liaudį nuo pagarbos naujojo užsieninio rašto ikonoms: ,,apačioje ant tokios ikonos grunto nupieštas velniukas yra tarsi antspaudas, liudijantis pragariškąją pragaraščio ikonos kilmę“ (Лес�ов

��4 ��5

1957). Beje, uždarose sentikių bendruomenėse ir dabar išlikusi velnio ikonos samprata, taikoma televizoriui – jį vadina velnio ikona, velnio akimi, Antikristo ikona, palaidumo įrankiu: ,,dviem Dievams netarnauja-ma, nenusilenkiama: arba melskis, arba žiūrėk į velnių akis“; ,,jūs velnio ikonai (televizoriui) meldžiatės“ (Ря�инина 2004: 51).

Šioje vietoje reikėtų užsiminti apie vadinamąją užsieninę (ф�я�ж�кого) ikonų rašymo (tapymo) manierą. Ф�я��и, ф�я�ги (sve-timšaliai) senojoje rusų kalboje taip pat reiškia ,,panašumas“. Pastaroji samprata taikytina ikonų ir sienų tapymo būdui, pasižyminčiam išoriniu panašumu (vaizdavimo maniera, kai ,,atrodo lyg gyvas“). Tokio tipo iko-nos Rusijoje imtos tapyti antrojoje XVII a. pusėje, ši rašymo maniera neatsietina nuo Vakarų Europos meno. Jau XVII a. keletas ikonų tapy-tojų suprato, kas yra kanonas ir koks turi būti ikonų rašymo stilius. Tad pamažu atsisakoma vadovautis griežtu kanonu, nebesuvokiant ryšio tarp ikonų rašymo manieros ir teologijos. Kaip tik tokia situacija sudarė są-lygas priimti to meto Vakarų Europos meną kaip estetinį etaloną, nors Vakarų Europos kultūra ir estetika, o kartu ir teologija iš esmės skyrėsi nuo rusų pravoslaviškosios kultūrinės-estetinės tradicijos (Флоренс�ий 2000). Galiausiai XVIII–XIX a. beveik visose cerkvėse ėmė viešpatauti akademizmo dvasios aliejinė tapyba. Ko gero, didžiausią užjūrio stiliaus kritiką, kaip nederančią su pravoslaviškąja tradicija, skelbė sentikiai. Ti-kriausiai neatsitiktinai pagal vieną iš versijų pragaraščio ikonas kūrė (už-sakinėjo) sentikiai, siekdami apjuodinti ir diskredituoti užsieninį ikonų rašymo (ф�я�ж�кого пи�ь��) būdą. Protopopas Avakumas nepatenkin-tas burbėjo: ,,Štai tuoj ikonininkai ims ką tik gimusį Kristų su barzda, o Dievo Motiną su pilvu didžiausiu, pilvas ant kelių kaba, piešti (...) lygiai kaip ir svetimšaliai [ф�я��и], bjaurybės [пог��ыя�]. (...) O Kristų – ant kryžiaus išdumtą, storutėlis, dručkis mielasis stovi, o kojos jo kaip kėdu-tės. Oi oi, nelaimingoji Rusia, ir ko gi tau prireikė ir ko gi tu užsigeidei vokiškų poelgių ir įpročių!“ (Авва�ум 1934 )

Neatmestina ir pragaraščio sklaidos, iš esmės Rusijos stačiatikių valstiečių aplinkoje, kaip pelningo verslo plano idėja. Juk verslas ir ma-gija, atrodo, glaudžiai susiję. Ši versija itin aktyviai plėtojama tyrinė-jant prekeivių ikonomis (oфе�и-ико�щики) prekybinius sumanymus ir metodus (Ду�ровс�ий, Шевцов 2000). Leskovas minėtame straipsnyje apie pragaraščio ikonas kaip tik ir pasakoja apie vieną tokią verslo plano

116 117

idėją. Norėdamas padidinti pardavimą, ikonininkas užsako padirbinius su velniukais ant grunto ir, pririnkęs tokių prekių, keliauja ir pardavinėja, o iš paskos lygiai tais pačiais keliais ir tomis pačiomis vietomis, kurias jis ką tik aprūpino savosiomis ikonomis, iškeliauja kitas ikonininkas, iš anksto susitaręs su pirmuoju. Tačiau jo ikonos jau be velniukų. Atvykęs į kaimą ir sekdamas pirmojo pėdsakais, gudruolis siūlo savo prekę, ta-čiau jam atsako, kad ,,jau apsipirko“, tada jis prašo parodyti, ką pirko, ir, žinodamas, kur podažyje ieškoti velniukų, paskelbia, jog tos ikonos – visai ,,ne krikščioniškos, o pragariškos“, savo žodžiams patvirtinti tuoj pat nukrapšto dažus nuo bendrininko parduotos ikonos ir atveria išsi-žiojusiems kaimiečiams velniukus. Valstiečiai baisiausiai sunerimsta ir atiduoda šiam prekeiviui savo ikonas, kuriose atidengti velniukai, kad tik išsivežtų jas kuo toliau, ir iš jo perka arba mainosi į kitas, kuriose tokios staigmenos nebesitiki rasti. Paprastai atnaujinęs, sutaisęs gautąsias pra-garaščio ikonas verslininkas parduodavo jas iš naujo, susitaręs dėl kito prekybinio turo su verslo partneriu. (Лес�ов 1957)

Nepaisant šių XIX ir XX a. pragaraščio ikonų tyrinėjimų, N. Tols-tojus išsakė abejonių dėl realaus pragaraščio ikonų egzistavimo (Толс�ой 1976) ir šiuolaikiniai menotyrininkai linkę laikytis kaip tik tokio požiū-rio, mat nėra išlikę jokių daiktinių prgaraščio ikonų egzistavimo įrody-mų. Tad, atrodytų, iš tiesų pragaraščio vieta – empirinės neįmanomybės arba Eco adynatos skyriuje. Tačiau šiais laikais internete galime nusi-pirkti autentiškų pragaraščio ikonų pagal skonį ir pageidavimą, beje, už visai prieinamą kainą.

Šiandienos (internetiniai) pragaraščiai Nuolatiniams rusakalbių okultistinių internetinių forumų lankyto-

jams pragaraščio, arba ,,juodųjų ikonų“, tema nepaprastai opi ir aktuali. Forumų administratoriai, ,,atsižvelgdami į gausybę ankstesnių prašy-mų“, vis atveria šią temą diskusijoms*. Gausybė nuomonių keitimosi vietų prasideda nuo klausiamojo pobūdžio skelbimų: ,,ar kas matėt? ar susidūrėt?“; ,,gerbiamieji dalyviai, įdomus klausimas – ar teko kada nors susidurti su vadinamosiomis pragaraščio ikonomis, kuriose po dažų arba apdangalo sluoksniu būtų pavaizduotas velnias arba dar kas nors nety-ro? Taip pat tokiose ikonose šventojo atvaizdui gali būti pripiešti ragai, paslėpti po apdaru ar aptaisu arba dažų sluoksniu?“ Arba: ,,pragaraščio

116 117

ikonos – mitas ar realybė?“ Apstu ir skelbimų, kuriuose „kompetentingi specialistai“ už atitinkamą mokestį gali pagaminti ir parduoti jus domi-nančią pragaraščio ikoną. Skelbimų ir nuomonių diskusijose išryškėja, kad kone kiekvienas save gerbiantis ,,internetinis žinovas“ tvirtina asme-niškai pažinojęs senolę, tikrai turėjusią pragaraščio ikoną, ir t. t.

Ko gero, galima susidaryti įspūdį, jog pragaraščio ikonomis la-biausiai domisi internetiniai okultistai. Anaiptol. Pragaraščio paieškomis, kūrimu ar panaudojimu baisiausiai susirūpinę ne tik internetiniai magai, kerėtojai ar raganiai. Šis klausimas nesvetimas ir krikščionims, stačiati-kiams. Pastarieji susirūpinę, nes žino ne tik apie pragaraščio ikonas, bet ir apie galimą pavojų. Štai misionieriškojo portalo diakono Andrejaus Kurajevo forume (Фо�у� �и��ио�е��кого по�т�л� ди�ко�� А�д�ея� Ку��ев�) tūlas Aleksandras Revnivcevas (Але�сандр Ревнивцев) rašo: ,,Sveiki, Broliai ir Seserys. Neseniai žmonos močiutė padovanojo mums labai seną ikoną – pranašo Elijo atvaizdą. Močiutė ikoną paveldėjo iš savo mamos, o šioji gavo iš savosios. Ikonai tikriausiai ne mažiau kaip 150 metų, ji visai neprastos būklės, tačiau kai kuriose vietose pastebė-jome nuskilusių viršutinio sluoksnio dažų. Ir kaip tik tose vietose po pagrindiniu sluoksniu matyti kažkoks kitas atvaizdas, ryškiai įžiūrimi senosios cerkvinės slavų kalbos raidžių fragmentai, kažin kokie kito ,,piešinio“ elementai ir t. t. Sprendžiant pagal raidžių išsidėstymą, atro-do, lyg ir parašyta atvirkščiai (aukštyn kojomis) ir ikona padengta nauju dažų sluoksniu. Štai ir nerimauju dėl to. Visai neseniai susipažinau su N. Leskovo kūriniu Įkūnytasis angelas, kuriame kalbama apie vadinamąją pragaraščio ikoną, kai tikėjimo priešai piešdavo bedievišką atvaizdą, o ant viršaus – šventojo paveikslą, ir iškart prisiminiau mūsų ikoną. Juolab kad apie tokį atvejį užsimenama ir Vasilijaus Palaimintojo gyvenime. Ar mano baimės pagrįstos ir ar tikrai egzistavo rusų ikonų tradicijoje būdas užpiešti vieną šventąjį ant kito? Ir jeigu taip, kodėl jis nupieštas atvirkš-čiai? Krapštyti dažus ir sužinoti, kas yra po pagrindiniu sluoksniu, mes, žinoma, neišdrįsome, nesiryžome. Iš anksto dėkoju už atsakymą!“

��8 119

http://kuraev.ru/smf/index.php?PHPSESSID=eb4db04b78d02d14729e6c64a5fd6ed5&topic=605410.0)

Ir pasipila gausybė atsakymų ir patarimų, kaip elgtis tokioje situ-acijoje. Vienas iš dalyvių pyktelėjęs teigia: „Tikinčiajam melstis prie-šais ,,tokią“ ikoną tolygu savižudybei... Todėl labai nustebau perskaitęs žodį SĖKMĖ (vienas iš pokalbių dalyvių apsidžiaugė ir tos ikonos ,,at-radimą“ pavadino sėkme – esą galbūt dabar menotyrininkai turės kon-

��8 119

kretų daiktinį pragaraščio ikonos įrodymą). Dievui nebūdinga ,,sėkmė“, tačiau Dievui būdinga ,,kantrybė“. (http://kuraev.ru/smf/index.php?PHPSESSID=eb4db04b78d02d14729e6c64a5fd6ed5&topic=605410.0)

Arba ,,Susidaro įspūdis, kad šį epizodą (apie akmenį) į šventojo Vasilijaus gyvenimą įterpė internetiniai troliai, nes jis primena falsifi-kacijas ikonų priešininkų (ikonoborcų), kurie siekė išjuokti mūsų šven-tąsias ikonas, taip pat išjuokti (paniekinti) ir pačius tikinčiuosius, mūsų šventus jausmus, pažeminti mus dėl to, kad esą lenkiamės stabams, o ne Dievui, ir atitraukti visus, kuriuos tik galima, nuo maloningojo santykio su šventosiomis ikonomis. Tikriausiai galima numanyti, kad ikirevoliu-cinėje Rusijoje niekada net ir nebuvo pragaraščio ikonų ir niekas niekad nieko negirdėjo apie tokias. Netgi internete šie gandai ,,pasigirdo, pasiro-dė“ palyginti neseni. Aišku, viso interneto išnaršyti negaliu, tačiau tai, ką pavyko aptikti – gana nauji įrašai.“ (http://www.soborjane.ru/forum/163-2119-�)

Ir iš tiesų internetinės pragaraščio ikonos ,,atradimas“ ir propagan-da nėra senas reiškinys ir neabejotinai sietinas su Čeliabinsko raganiumi Dmitrijumi Vorotnikovu (Дми�рий �оро�ни�ов). Prieš kelerius metus, kaip savo puslapyje skelbia Vorotnikovas, internete pasirodė kelios iko-nos fotografijos skirtingais rakursais. Štai viena iš jų (pvz., 3 pav. Ero-dianuška). Tarsi ir Dievo Motina su kūdikiu. Vis dėlto ši ikona, Voro-tnikovo teigimu, aiškiai nekanoniška. Mat moters veidas subjaurotas ir ikonos kampuose matome apverstus kryžius (ir stačiatikių, ir katalikų). Kaip imasi tvirtinti Vorotnikovas, ši ikona – vienareikšmiškai senovinė. (Senovinė – reiškia, kad autentiška, įteisinta, tikra, vadinasi, iš tiesų to-kios ikonos egzistavo.) Kokiais argumentais grindžiamas šis teiginys? Štai vienoje iš pateiktų fotografijų gana gerai matomi sutrūkinėję, suski-linėję (dėl senumo) sudžiūvę lentos galai. Minėtasis raganius, nurodęs, jog fotografijoje užfiksuota ikona yra ,,tikra“ (nes nufotografuota), neka-noninė, tačiau autentiška ir sena, imasi skaitytojams atverti ir tam tikrą savo santykį ir su ikonos savininku, ir, kaip pamatysime truputį vėliau, su pačia ikona. „Anksčiau internetiniuose okultizmo forumuose dalyvavo ir tas vyriškis, iš kurio nuotraukos pakliuvo į internetą. Lyg ir kurį laiką jis buvo fotografijoje užfiksuotos ikonos savininkas. Kiek anksčiau ikona turėjo kitą šeimininką – priklausė senutei iš Uralo, kurią kaimynai laikė kerėtoja. (Įdomu, iš kur tokios žinios?) Tačiau, kaip paprastai, susiklostė

�20 �2�

kažin kokios mistinės aplinkybės ir jam pavyko gauti ikoną nuo savi-ninkės kapo“. (Beje, figūruoja gausybė pastarosios ikonos ,,atradimo“ versijų nuo senutės kapo iki ,,netyčinio“ aptikimo Čeliabinsko rūsiuose.) Vorotnikovas prisimena: ,,Aš netgi su juo porą kartų susirašinėjau, tačiau ne dėl šios ikonos, kitais klausimais.“

Kaip netrukus įsitikinsime, Vorotnikovas šiai pragaraščio ikonai net pavadinimą sugalvojęs: ,,Netrukus, kai tik fotografijos pasirodė inter-nete, juokais pavadinau ją Erodianine, Erodianuška su kūdikiu Erodu ran-kose, Velnio gimdytoja (И�оди��ушкой, И�оди��ушкой � �л�дле��е� И�одо� �� �ук��, Че�то�оди�ей) – net negalėjau pagalvoti, kad šis juokingas vardas taip prilips ikonai :) [šypsenėlė]“. Ir, kaip tęsia raganius, ,,kiek vėliau ši ikona ir jos naujasis pavadinimas tapo savitu veretnikys-tės (ве�ет�иче�тво/е�ет�иче�тво (�у��кое че��ок�ижие) krypties atgimimo simboliu. Stebėtinas panašumas tarp Vorotnikovo pavardės ir veretnikystės krypties (�оро�ни�ов – ве�ет�иче�тво).

Veretnikai, kaip tam tikras ,,šiuolaikinis religinis judėjimas“, save apibrėžia pateikdami katekizmo, arba trumpų klausimų ir atsakymų for-mos, dialogą. Į klausimą, ar veretnikystė yra kažkokia nauja religija, at-sakoma, jog tai ,,gyvenimo būdas tų, kurie dirba su Jėga [Силой]“ ir kad paprastai religijos skelbia dogmas, o ,,mes dogmų neturime“. Kaipgi api-brėžti minėtąją Jėgą? Pasak veretnikų katekizmo, ,,ji turi daug vardų, kai kurie vadina Velniu [Дья�воло�, Бе�о�] arba tiesiog Piktąja jėga [Ли�ой Силой]“. Be to, ,,yra ir tokių, kurie mano, kad tai ir yra ta pirmapradė galia, pirmapradė energija, sukūrusi materialųjį pasaulį, gamtą ir mus su jumis“. Tačiau jeigu vis dėlto norėsime sužinoti ir suprasti, ar tai tikrai ne sekta? Atsakymas maždaug toks – ,,kaip jau sakyta, mes neturime dogmų. Pavyzdžiui, vieniems patinka galvoti, kad mūsų globėjai įsikūrę priešingoje Mėnulio pusėje, kiti eretnikai [е�ет�ики] vadovaujasi labiau įprastomis sampratomis apie pragarą. Jame nėra jokių keptuvių ir siau-bų, kuriais liaudį gąsdina popų vadovaujama cerkvė“. Na, ir galiausiai pažinčiai įtvirtinti reikia paties termino „veretnikystė“ [ве�ет�иче�тво] paaiškinimo. Pasirodo, veretnikas – tai eretikas, tas, kuris nepaisydamas Dievo Tėvo draudimo tarnauja jo sūnui – tai yra Velniui“.

Galime sugrįžti prie Erodianuškos ir paklausti, koks gi paties Vo-rotnikovo santykis su ja? Ikonos fotografija raganių sudomino tuo, kad jis prisimena vaikystėje (maždaug 1980 metais) matęs lygiai tokią pat

�20 �2�

ikoną. Šįkart – Pavolgyje, kur ,,ją aptiko mirusios kaimo moteriškės kai-mynai. Moteriškė buvo senmergė, šiek tiek trenkta, kerėjimais neužsi-ėmė ar bent jau nebuvo pastebėta turinti tokių pomėgių, gyveno labai skurdžiai ir uždarai. Jos kaimynės ir dievobaimingos senutės pasakojo, kad tokių ikonų turėjo nedidelės religinės atšakos sekėjai, kurie lenkiasi lyg ir Velniui, lyg ir Dievui. Minima atšaka tiesiog turėjo nedidelį nukry-pimą nuo tradicinės cerkvės. Ši kryptis buvo itin populiari, pagal vienus atsiliepimus – Ispanijoje, pagal kitus – Gruzijoje, kai kurie mano, kad Mordovijoje, o dar kiti – Čiuvašijoje. Kaimynės surado ikoną ir tiesiog su panieka, jų žodžiais, sudegino šiukšlyne kartu su kitais mirusiosios daiktais. O gal ir nesudegino, nes nebuvo liudininkų. Todėl galima spėti, jog čia ta pati ikona – o gal ir ne. Daugiau niekur niekas apie tokią ikoną arba panašią į ją negirdėjo. Kodėl jie nieko niekada negirdėjo, taip pat akivaizdu. Iki 2010 metų niekas iš kerinčiųjų neužsiminė, kad turėtų to-kių daiktų ar jais naudotųsi dirbdami“. Kas gi čia trikdo, skaitant šiuos raganiaus prisiminimus? Visų pirma – lygiai tokia pat ikona kaip matytoji fotografijoje. Vėlgi ikonos savininkė ir šį kartą – senutė. Neapibrėžiama vieta – kažkur Urale, kažkur Pavolgyje. Mirusios senolės kaimynės ne tik dievobaimingos, bet ir gerokai apsišvietusios, joms lenkimasis Vel-niui ar tai Dievui – tik nedidelis nukrypimas nuo cerkvės mokymo. Be to, dievobaimingosios kaimynės turėjo laiko pasidomėti populiariomis religinėmis atšakomis Ispanijoje, Gruzijoje, Mordovijoje ir Čiuvašijoje. Ne itin lengva paaiškinti panieką aptiktai ikonai ir mįslingąjį pasažą apie deginimus ir liudininkus.

Kaip tęsia savo pastebėjimus Vorotnikovas, per pastaruosius dve-jus metus (nuo 2010 m.) pragaraščio rašyba tapo gana populiari ir ve-retnikų kelio-brydės (ве�ет�иче�кой �те�и) sekėjai praktiškai naudoja tokias ikonas savoms reikmėms, tačiau jų ikonos šiek tiek skiriasi nuo Erodianuškos. Jau minėtame veretnikų katekizme-dialoge minima ir pra-garaščio ikona, apibūdinama šitaip: ,,Ažuolinėje lentoje ikonų rašytojas aliejiniais dažais vaizduoja vieną ar kitą velnią pagal atitinkamas (ka-nonines) ir apibrėžtas taisykles, ikona pašventinama ypatingu ritualu, ją rašant skaitomos specialios maldos ir užkalbėjimai. Paprastai pridedama dar po sluoksniu susmulkintų sudedamųjų dalių ir mišinių, faktiškai – tai burtininkų priemonė [колдов�кой п�ед�ет], o ne tiesiog atvaizdas“. Nu-stebusio dialogo dalyvio klausimas ,,ar ir mūsų laikais yra šitokių ikonų“

�22 �23

patenkinamas teigiamu atsakymu: ,,Dėl ilgaamžių ir eretikų entuziazmo pragaraštis Rusijoje atgaivintas ir dabar bet kas gali įsigyti autentišką [подли��ую] juodąją ikoną už visai prieinamą kainą. Tai pat publikavo-me šimtus senųjų maldų velniams, kad žmonės galėtų kreiptis į šią Jėgą pagalbos, apsaugos ir globos“.

Iš pradžių šios atšakos sekėjai kur kas labiau mėgo savarankiškai gaminti tokias ikonas. Tam reikalui buvo naudojamos kanoninės cerkvi-nės ikonos ir paverčiamos pragaraščio ikona – subjaurojant ikonoje pa-vaizduoto šventojo veidą. Kiek vėliau kiti minėtosios krypties atstovai (galima kalbėti apie tam tikrą ankstyvąją schizmą arba apie reformacinę veiklą ar netgi ikonoklazmo problemą eretikų grupėje) atsisakė cerkvi-nių ikonų ir ėmėsi patys jas piešti, atsisakė bjaurojimo ir savo personažus vaizdavo ,,normaliomis fizionomijomis“. Dabartinio pragaraščio pradi-ninkai ėmė ,,normalistus nebjaurotojus“ kaltinti tuo, kad jų ikonos – visai ne pragaraščio, visai ne velniškos, o šventos ir jie kurdami savo kūrinius dirba Dievui besimeldžiantiems žmonėms (�� бого�оль�ый люд) ir jais siekia sugriauti atgimusį velnio garbinimą (бе�опокло��иче�тво).

Kyla klausimas, kiek veretnikų propaguojami teiginiai turi bendro su rusų tradicija (kurioje sumišę pagoniškieji reliktai ir krikščionybės elementai) ir ar čia susiduriame su pastangomis atgaivinti ,,senąją tra-diciją“? O gal tai sumani rinkodara, kuria siekiama išsukti naują prekės ženklą? Kartkartėmis veretnikai vis išleidžia parduoti (,,su akcija“ arba „su nuolaida“) sakralinių žinių foliantus, ko gero, sukurtus prie kavos puodelio. Pirkti taip pat siūloma groteskiškų ,,autentiškų“ juodųjų, arba pragaraščio, ikonų. Nereikia užmiršti ir minėtųjų maldų velniui, kurios irgi perkurtos iš pravoslaviškųjų, tačiau ,,juodosios maldos“ taip pat pa-sižymi paslaptingumo ir sakralumo skraiste, mat skaitant maldas kone iš karto juntamas fizinis poveikis ir pačiam skaitytojui, ir jo artimiesiems. Išminties foliantams ir juodosioms maldoms šiame straipsnyje negalime skirti itin daug dėmesio, tačiau reikėtų neužmiršti pragaraščio transfor-macijos. Internetiniai vaizduojamojo meno kūrėjai veretnikai stengiasi potencialius pirkėjus įtikinti, kad jų pragaraščio ikonos – vienintelės ti-kros, autentiškos, gaminamos pagal išskirtines taisykles, perduodamas tik iš kartos į kartą, tačiau užmiršta, neužsimena, nepaiso to, kad vis dėlto ,,istorinio“ pragaraščio ikonose velnias visada buvo užslėptas, užkištas, uždažytas, pridengtas, slaptas.

�22 �23

NUORODOS

Pragaraštis. Žodžio „pragaraštis“ autorystė priklauso G. Mažeikiui, mat konferencijoje skaitydamas pranešimą mėginau �допи��ые ико�ы vadinti ikonomis iš pragaro raštinės, tad pasiūlytasis pragaraštis, manyčiau, puikiausiai tinka ir esu dėkingas Mažeikiui už puikų atitikmenį.Podažis – tai, kas yra po dažais. Keli diskusijų bei nuomonių apie pragaraštį (�допи�ь) keitimosi vietų adresai: http://chernyymag.5bb.ru/viewtopic.php?id=1474 http://chernayamagiya.com/forum/in-dex.php?topic=1695.0 http://blackwarlock.ru/viewtopic.php?p=249637http://www.valkira.ru/pressa.aspx?PressaID=778

LITERATūRA

1. Eco, U. 1995. Fuko švytuoklė. Vilnius: Tyto alba. 2. Wodzinski, C., 2007. Šv. Idiotas. Vilnius: Aidai. 3. Worobec, C., 2001. Possesed: Women, Witches, and Demons in Imperial Russia. De-

Kalb. 4. Ан�онов, Д.; Майзул�с, М., 2012. ,,Меч�ания“ и ,,illusions“. Д�явол�с�ие

наваждения между �нижнос��ю и и�онографией. Россия XXI, 4, 112–137.5. Бы��э, А., 2009. ГОСТЕПРИИМСТВО ЦЫГАН В МОЛДОВЕ (Из опы�а

э�нологичес�их исследований, проведенных в г. Соро�а). Мос�ва: С�арый сад.6. �ЕРЕТНИЧЕСТ�О: ОТКРЫТЫЙ ДИАЛОГ. Prieiga per internetą: http://www.dar-

kmag.ru/ [Žiūrėta 2013-03-25]7. Гу�огло, M., 2009. Ку��о� ���вив�ющей�я� Молдовы. Мос�ва: С�арый сад.8. Ду�ровс�ий, П.; Ду�ровс�ий С. Офе�и-ико�щики в Вл�ди�и��кой губе��ии. Pri-

eiga per internetą: http://www.vladregion.info/articles/vladimirskii-krai-tsentr-kul-turnogo-tipa-turizma-v-sovremennoi-rossii [Žiūrėta 2012-01-16].

9. Ду��он. A., 2003. И�ку��тво и �елигия� в пове�ти З�печ�тле��ый ��гел Н.С. Ле�ков�. In: Studia Slavica Hungarica.

10. Д�ячен�о, Г., 1900. Пол�ый �е�ков�о�л�вя���кий �лов��ь. Сан��-Пе�ер�ург. ��. Житие п�отопоп� Авв�ку�� и� ���и� ��пи����ое и д�угие его �очи�е�ия�.

Moc�вa: Academia. Prieiga per internetą: http://feb-web.ru/feb/avvakum/texts/a34/a34-209-.htm [Žiūrėta 2013-02-11].

12. Иваниц�ій, Н. А., 1890. М�те�і�лы по эт�ог��фіи Вологод�кой губ. �ыпус�ъ ІІ. Подъ реда�ціей Ни�олая Харузина. Moc�вa: Типографія А. Левенсонъ и К°.

13. Карса�ова, Я., 2012. Ле�ков Н. С И ико�опи��ы-�т��ове�ы. In: Ученые запис�и Сан��-пе�ер�ургс�ого универси�е�а управления и э�ономи�и, N. 3 (38), Сан��-Пе�ер�ург.

14. Каунен�о, И.; Каунова Н., 2010. Эт�оп�и�ология�. Эт�оп�и�ологиче�кие п�обле�ы эт�иче�кой иде�тич�о�ти и �е��о�т�ой �фе�ы эт�иче�ки� г�упп Молдовы. Кишинев; Комра�.

15. Кузнецов, И., 1910. Свя�тые бл�же��ые В��илий и Ио���, Х�и�т� ��ди Мо�ков�кие чудотво��ы. Moc�вa.

�24 �25

16. Лес�ов, Н., 1957. О �у��кой ико�опи�и in Со�рание сочинений в 11 �. Том 10: �оспоминания, с�а��и, очер�и. Moc�вa: Государс�венное изда�ел�с�во художес�венной ли�ера�уры.

17. Марчен�о Д. Дья�воль�к�я� ико�ог��фия�. Prieiga per internetą: http://www.angelo-logia.ru/iconographia/dyavolskaya_ikonografiya.htm [Žiūrėta 2013-04-14].

18. Медведев, A., 2011. Н��ио��ль�о-культу���я� иде�тич�о�ть Молдовы в �е�к�ле �о�иологиче�ки� и��ледов��ий. In: Conferinţa Ştiinţifică Internaţională„Identitatea Civicăşiintegrarea Europeană – factori ai consolidării statalităţii moldoveneşti” (Chişinău, 5-6 octombrie 2011). Prieiga per internetą: http://www.politcontakt.ru/wp-content/uploads/2011/10/kishinev2011.pdf [Žiūrėta 2013-03-25]

19. Мел�ни�ова, Е. Отчитыв��ие бе��ов�ты�: п��ктики и ди�ку��ы. Prieiga per internetą: http://anthropologie.kunstkamera.ru/files/pdf/004/04_08_melnikova.pdf [Žiūrėta 2012-02-18].

20. Панчен�о, А. М., 1974. Юродс�во �а� зрелище. Т�уды Отдел� д�ев�е�у��кой лите��ту�ы. Л.: Нау�а. Ленингр. о�д-ние, 150.

21. Русинова, И. И., 2011. От��же�ие п�ед�т�вле�ий о колдов�тве и �������тве пе���ки�и ди�лект�ы�и �лов��я��и. In: �ес�ни� Пермс�ого универси�е�а, Российс�ая и зару�ежная филология, �ып. 4(16).

22. Ря�инина, Н., 2004. ,,НАРОДНАЯ ФИЛОЛОГИЯ“ В СТАРООБРЯДЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЕ ХАБАРОВСКОГО КРАЯ. In: Язы�овая �ар�ина мира: лингвис�ичес�ий и �ул��урологичес�ий аспе��ы. Ма�ериалы II Международной научно-пра��ичес�ой �онференции (22–24 сен�я�ря 2004 г.), Бийс�.

23. Са�ирова, Л. Житие В��илия� Бл�же��ого – п��я�т�ик д�ев�е�у��кой �гиог��фии XVI век� (Про�лемы �е�с�ологии и ли�ера�урной ис�ори ипроизведения. Prieiga per internetą: http://elibrary.udsu.ru/xmlui/handle/123456789/9537 [Žiūrėta 2013-03-20].

24. Тарасов, О. Ю., 1995. Ико�� и бл�гоче�тие: oче�ки ико��ого дел� в и�пе��то��кой Ро��ии. Moc�вa: Прогресс.

25. Толс�ой, Н., 1976. И� ���еток по �л�вя���кой де�о�ологии. Moc�вa. 26. Тру�ачева, М., 2000. Адопи�ь. In: Православная энци�лопедия. Moc�вa. 27. Успенс�ий, Б., 1995. Общие п�едпо�ылки �е�иотиче�кого �����от�е�ия� ико�ы.

In: Семио�и�а ис�усс�ва. Moc�вa. 28. Флоренс�ий, П., 2000. Cочи�е�ия� в четы�е� то���. Moc�вa: Mысл�. 29. Шевцов, A. (Андреев, A.), 2000. Оче�ки �у��кой эт�оп�и�ологии. Сан��-

Пе�ер�ург: Тропа Троянова.

�24 �25

A FEw NOTES ON ThE UNhOLy wRIT (адопись)Vidas dusevičiusSummary

The steady variation between the spheres of empirical possibility and impossibility in the “research“ of the Hellish Writ icons. The devil depiction in the canonical Russian Orthodox icon. The transformation of the icon of the Mother of God into the icon of the Hellish Writ in the life description of the Blessed Vasilij (17 th c.). The Hellish Writ as a subtype of black magic. The notes on the icons of the Hellish Writ in the Russian newspapers and literature of the 19 th century (N. S. Leskov). The role of the Hellish Writ in the Old Believers struggle against the spreading of the new European style of rendering in Russia. The trade of icons and the Hellish Writ bussiness plan. The continuation of the Hellish Writ as a bussiness plan and its revival in online bewitchments and today’s online Hellish Writ, where imps are banished from the underground of the painting. The icons of the online Hellish Writ are drawn on oak boards, and in these icons imps are very similar to the icons of Orthodox Saints or Mothers of God, just drawn with broken faces or without beards. However, they are drawn in accordance with the “authentic” canon, which is passed from generation to generation, and mainly, sold for an “affordable price”.

126 127

samprotaujamieji Kultūros apmąstymai

NAKTIES VIZUALIZACIJA MIESTO FOTOGRAFIJOJE jurgis dieliautasŠiaulių universitetasFilosofijos ir antropologijos katedraEl. p. fenomenon@splius.lt

Miesto fotografijoje nakties tema aktualizuojama menkai. Tema

visada veda, kreipia pačios tematizacijos ir vizualizacijos sąveikos link. Nakties fotografijoje nakties tematizacija numatyta iš anksto, ji plati, in-triguojanti ir tuoj papildoma vizualizacija. Kaip ši tematizacija pasireiš-kia? Kokiu būdu prie jos prisideda fotografija? Nakties tema vizualinėje plotmėje atveria ir estetinius, ir techninius, ir tam tikrus antropologinius dėmenis. Įvairiapusiai vizualiniai dėmenys, naktinio vaizdo, apšvietimo ar nušvietimo dviprasmybės kreipia pačios nakties koncepcijos link.

Šiame straipsnyje einama nuo plačios nakties koncepcijos prie kon-krečių meninių bandymų atverti nakties šviesą. Svarstyme palaipsniui iš-ryškėja pats nakties šviesos dvilypumas, jos natūralumas ir dirbtinumas. Fotografijos ir meninės fotografijos srityje daugelyje darbų atkreipiamas dėmesys į įmantrius vizualinius nakties slėpinius. Nakties slėpiniai yra nakties šviesos. Dirbtinis fotografijos bandymas rodo norimus, jau pa-ruoštus, papuoštus miesto naktinės šviesos formatus. Kitaip yra tada, kai vyksta autentiškas, meninis bandymas. Meninis bandymas yra natūralios šviesos paieška. Kas yra nakties vizualizacija? Vizualizacija, kurią kitaip būtų galima pavadinti įvaizdinimu, gal net autoriniu į(si)vaizdinimu, yra bandymas vaizdu pagauti nakties miesto įmantrumą. Vizualizacija trak-tuojama kaip gerokai platesnė nei tik atskira, siaura techninė ar estetinė tema. Nakties vizualizacija neišvengiamai iškelia patį šviesos formos klausimą, susijusį su jos ribos, rėmų, parametrų ir kitų su vizualine for-ma sietinų dalykų klausimais. Čia nešnekama apie visas įmanomas vizu-alizavimo formas, tik apie miesto fotografiją, kaip vizualizavimo formą. Dar daugiau – teoriniam aptarimui ir diskusijai pasirenkama tik naktinė fotografija. Ši tema plati ir sudėtinga, todėl apsistota tik ties konkrečiais meninę vertę turinčiais, klasikiniais pasaulio ir lietuvių autorių darbais.

126 127

Šie darbai, meninės skirtingų autorių fotografijos, nėra vien techniniai ruošiniai, kuriais manipuliuojama ar norima užvaldyti vizualinę sąmonę. Kelios čia svarstomos fotografijos provokuoja, siūlo pačiam susitikti ar pasitikti naktinius vaizdus.

Svarstymą būtų galima pradėti nuo elementaraus klausimo apie fotografijos prioritetus. Pirmiausia – o kodėl fotografija? Antras klau-simas būtų susijęs su fotografijos ir filosofijos sąveika. Kuo menas, fo-tografija, kaip menas, gali padėti filosofijai? Tai, kas čia kalbama, nėra grynoji, greičiau – praktinė filosofija. Galima be perstojo klausinėti, provokuoti, bet galima leisti kalbėti pačiai fotografijai. Pats fotografinis vaizdas – jau tam tikra intriga. Nakties vaizdas – dar didesnė intriga, kai tik pradedame domėtis naktine miesto šviesa. Čia pasirinkta būtent tokia strategija, ieškant sąveikos, tarpdisciplininio požiūrio. Kas tada yra me-nininkas? „Menininkas – praktinis, taikomasis filosofas ir grynąja filoso-fija neprivalo užsiimti.“ (Би�ихин 2009: 8) Fotografas yra menininkas arba kiek jis yra menininkas, tiek ir filosofas. Ir tai ne koks nors privi-leginis apibūdinimas, ne titulas, o didžiulė atsakomybė. Ta atsakomybė nuolat liudijama, patvirtinama ne kalbėjimo, ne meninio filosofavimo, bet jo sukurtų vaizdų raiškos srityje. Menininkas mums įtaigiausiai kalba savo vaizdais ir padeda susišnekėti vaizdais. Tie vaizdai nėra tik bana-lūs, iliustratyvūs paveikslėliai. Meniniai vaizdai trikdo, glumina, provo-kuoja, kalbina. Vaizdas, jei jis yra meninis, klausia. Jei sukurtas meninis vaizdas, jis leidžia kelti tam tikrus klausimus, pasirodyti tam tikrai vizu-alinei problematikai. Problematizacija, menininko gebėjimas vaizdu pro-blematizuoti – tai jau pretenzija į filosofiją. Eikime nuo meno apskritai fotografijos link. Kokia fotografijos paskirtis? Mokoma įsižiūrėti pačiu vaizdu. Meninis vaizdas suteikia intensyvesnę žiūros galimybę. Bet ko-dėl nepakanka grynos filosofijos? Juk įsižiūrėti moko ir pati filosofija. Kai kada svarbu ne tai, į ką, o kaip žiūrime. Menas kai kada pateikia sudėtingesnį žiūros variantą. Tai gali būti įsižiūrėjimas į įsižiūrėjimą, dė-mesingumas dėmesingumui. „Įsižiūrėjimas, į ką neįmanoma įsižiūrėti: į patį įsižiūrėjimą...“ (Би�ихин 2009: 101) Tad į ką vis dėlto įmanoma įsižiūrėti? Galima įsižiūrėti į paties fotografo įsižiūrėjimą, per jo optiką, per jo žvilgsnį įsižiūrėti į savo žiūrą. Peržvelgti jo, fotografo, tiesiogi-nius ir netiesioginius ketinimus, pamatyti jo matyme kai ką daugiau, nei įprastai matoma. Tokia būtų ir fotografijos filosofijos užduotis. Tai, ką

�28 129

regime meniniame darbe, buvo ilgas ir nuoseklus žiūrėjimas, o gal viskas vyko labai trumpai. Bet mes juk nežinome, kiek trunka ta įsižiūrėjimo akimirka. Kiek ji tęsiasi? Ką apima? Fotografinė akimirka apima labai daug. Žiūrėjimas yra įvykis, nuotykis, intriga. Kažkas nutinka ir kažkas čia įvyksta. Žiūrėdamas, kai skubi ar delsi, visada vėluoji. Ką mums savo darbu palieka fotografas? Fotografas palieka žiūrėjimo akimirką, optinę akimirką, savo meninio intensyvumo akimirką. Tai lyg ir uždara, nepa-žini akimirka. Bet, kita vertus, tame atpažįstame save. Mūsų žiūra randa menininko žiūros pėdsakus, vizualines užuominas. Per fotografinį žiū-rėjimą bandome pagauti, suvokti patį įsižiūrėjimą į tikrovę. Šiuo atveju mes žiūrime į nakties tikrovę. Tikrovė veda į kitas tikroves, suvokimas – į kitus suvokimus. Neretai matome tai, ką jau esame matę, suvokiame tai, ką jau buvome pradėję suvokti. Miestą, naktinį miestą galime pagauti per jo vaizdą, per vizualinę nuotaiką. Štai kodėl filosofijai prireikia fo-tografinio, meninio vaizdo. Čia būtų galima kreiptis į A. Lingį, kuris yra dar ir fotografuojantis filosofas. „Filosofai visada naudodavosi vaizdais, kartais kaip iliustracijomis, tačiau tai nebūtinai turi būti tiesioginė ilius-tracija, kartais vaizdas leidžia tik bendrai pagauti atmosferą arba plotmę, arba matmenį, arba nuotaiką...“ (Lingis 2010: 41) Fotografinis vaizdas suteikia galimybę pagauti nakties nuotaiką. Kas yra ši nuotaika? Tai pir-miausia tamsos ir šviesos sąveikos nuotaika. Norimos arba geidžiamos šviesos nuotaika. Šviesa gali atsimušti į tamsą ir tamsa taps kontūru, kita vertus, šviesa gali nepastebimai pereiti į tamsą. Šiuose perėjimuose esti ir tam tikros nuotaikos užuominų. Nuotaika padeda nusiteikti, kreiptis į kažką arba pagauti nepastebėtus kreipinius. Daug kas žiūri į mus, tik mes to nematome. Atsidurti tam tikroje šviesoje, tamsoje – vadinasi, atsidurti nuotaikoje. Nuotaiką kuria ne tik vieta, bet ir šviesa. Šviesa, kuri pereina ir slepiasi tamsoje, o kai kada ir pati tamsa ima švytėti, spindėti.

Šviesa yra sudėtinė pačios fotografijos sudėtinė tema, nes visada vienaip ar kitaip kalbama apie šviesos raštą ar apie šviesos rašmenis. Kita vertus, meninė fotografijos versija – tai kokio nors pobūdžio nak-ties vaizdas. Tada kyla kitos problemos: medija, optika, nuostata ir kiti formalūs dalykai. Per pusšimčio metų raidą pačioje fotografijos istorijoje naktis taip ir neįgijo dienos temai prilygstančios tradicijos. Naktis su savo tematika liko ne tokia populiari kaip, tarkim, diena. Kodėl taip nutiko šioje trumpoje fotografijos raidoje? Yra daug įvairių ir estetinių techno-

�28 129

loginių, ir socialinių komunikacinių aspektų. Nakties tema, šiaip ar taip, plėtojama. Dar daugiau – pačioje fotografijos istorijoje yra ir solidžių, ryškių, įtakingų darbų, tapusių pavyzdžiu kitiems menininkams, pavyz-džių, sukūrusių tolesnius vizualinius meninius nakties erdvės formatus. Šie vizualiniai formatai kai kada ir kai kur jau virsta savita nuoseklia tradicija, susilaukia ir sekėjų, ir net interpretuotojų. „Tiesos reikia ieškoti dienos ir nakties vienovėje. Per tamsą šviesa substantizuojasi ir materi-alizuojasi...“ (Би�ихин, �. �., 2002. Витге�штей� ��е�� ��пект�, 476) Tamsoje, tamsos apsuptyje gimstanti šviesa papildo dienos švie-sos supratimą. Iš tamsos ateinanti šviesa virsta kitokia šviesa. Dažnai tai švytinti ir spindinti šviesa. Naktis nėra siejama tik su tamsa. Čia yra ir gausybė sunkiai pastebimų įvairialypės šviesos plotmių. Ši nakties švie-sa, jos raiška kaip tik ir domina fotografus. Bet už paties fotografo ar šalia paties fotografo yra platesnis matymas, vizualinis suvokimas. Tad bandykime pradžioje kreiptis į šį matymą ir į šį suvokimą. Kas matoma nakties šviesoje? Matoma pati šviesa, taip pat – apšvietimas. Matomi šviesos ir tamsos, labai ryškūs, aiškūs ir skendintys prieblandoje ruožai. Nakties šviesoje kažkas yra parodyta visai kitaip nei dienos šviesoje. Tai visai kiti ruožai, pateikiantys mus išskirtinėse zonose. O tuose ruožuose yra ir visai kita regimybė. Konkretus fotografas turi konkrečią pagautą, pajustą šviesą. Tai jo pateikta, pristatyta estetinė, technologinė samprata. Šioje šviesoje kai kas leidžiama, o kai ko neleidžiama matyti. Nakties šviesoje matome maršrutus, išskirtinius maršrutus, per tam tikrą nakties plotą nusidriekusius šviesos maršrutus. Kuo čia svarbi nakties šviesa? Pati nakties šviesa tarsi leidžia įžengti, patekti į tam tikrą kryptį, žiūrėti šia kryptimi. Čia nėra duota, bet estetiškai užduota, pasiūlyta kryptis. Užkoduota nakties šviesos kryptis yra sudėtingo vizualinio sklidimo, pli-timo kryptis. Būtent ta kryptimi sklinda, plinta šviesa, vadinasi, ta vieta valdoma šviesos. Iliuminacinis šviesos nukrypimas į tam tikras vietas padalija nakties miestą į šviesos ir tamsos zonas. „Kai naktis užklum-pa kaip nepralenkiama galimybė, atmetamos tariamos viršindividualios dienos galimybės ir šioji auka išryškėja kaip tikroji virš individualybė...“ (Patočka, 2002: 139) Savo nakties regėjime, naktinio regėjimo patirtyje ne visada atsigręžiame į dienos regėjimą. Lygindami dienos ir nakties regėjimo įpročius, galime atsekti kai ką nepastebima. Tai, ko nemato-me dienos kontūruose, galbūt galime aptikti nakties kontūruose. Nakties šviesa koreguoja dieninio matymo galimybes.

�30 �3�

Kalbėjome apie nakties šviesą ir apie jos vizualinius formatus. Jie fotografijos raidoje nuolat įveikiami, iš jų gimsta naujos vizualinės for-mantės. Kitas dalykas – šie formatai iš estetinės, kultūrinės sferos mus veda ir į socialinę sferą. Nes vizualinė medija, optika, nuostata yra ir paties sociumo konstruktai. Žinome kasdienybę, bet kasnaktybės, kaip tokios, vis nėra. Tiesa, yra naktinėjimas, bet tai kitoks, išvestinis daly-kas. Kasdienybė jau tapusi sąvoka plačiąja prasme. Su nakties savastimi, deja, taip nenutiko. Diena lyg ir prilygsta visai parai, aprėpia visą paros laiką. Tai lyg ir visas rutininis laikas, kuriame kai kas lydosi, kai kas formuojasi. Kasdieniškumas jau yra tapęs pastovia, neatšaukiama meta-fora, o „kasnaktiškumas“ vis dar įvairiopai demonizuojamas. Naktis vis dar neturi to deramo savarankiškumo. Ji, naktis, vis dar paklūsta dienos ritmikai. Kartu naktis tarsi turi atitikti dienos regimumą. Naktis pasilie-ka dienos režimo visumoje. Šviesa ne visada pastebima, nes ji dingsta apšvietime. Šviesa savęs neapšviečia, bet be šviesos nebūtų įmanomas apskritai apšvietimas. Be šviesos nebūtų įmanoma ir daikto ar reiškinio optika. Būtų įmanoma kažkas kita juslumo srityje – haptika, taktilika ar kitokio pobūdžio sinestetika. Naktinė veikla ir nakties ritmika susisiekia su miesto optika. Naktinis miestas ir miesto dirbtinė šviesa veda tam tikru vizualiniu maršrutu. Einama, vykstama, judama jau nužymėtu šviesos ruožu. Kas ir kaip tą ruožą nužymėjo? Kas tie žymėtojai? Tie, kurie val-do šviesą, kurie lemia šviesos plitimo galimybes instancijose ar instituci-jose. Naktinio miesto optika kupina įvairiausių iliuzijų. Miestas padaly-tas į apšviestas ir neapšviestas erdves. Esame nakties šviesos gundomi ir masinami, kviečiami į apšviestas miesto erdves ir, kita vertus, mums tuoj pat siūloma vengti neapšviestų, kartu ir nesaugių erdvių. Miesto naktinė erdvė padalijama į patrauklias, lankytinas ir į nepatrauklias, vengtinas erdves. Į tas erdves, kurios traukia, ir į tas, kurios atstumia. Optinė trauka ir optinis atostūmis nėra tik potvynio ar atoslūgio sinonimai. Tai tiksliau būtų vadinti savotišku vizualiniu tabu.

Dirbtinė naktinio miesto šviesa, pasirinktas apšvietimo plotas – visa tai net nekelia abejonių dėl šviesos būtinumo. Ir tik kokios nors katastrofos akivaizdoje iškyla šviesos paskirties būtinumo klausimas. Esti fotografų, gebančių rasti, išgryninti natūralią į naktinį grindinį kren-tančią ar nuo to grindinio kylančią šviesą. Naktyje yra daug skirtingų šviesos raiškos formų. Meninė forma parodo raiškos sudėtingumą. Nak-

�30 �3�

ties fotografijoje regimas lėtas ir greitas laikas. Kuo jis skiriasi? Tai, kas įvyko – įvyko staiga, greitai ir neplanuotai. Į jokią kroniką tas įvykis gal ir nepateko. Nes akimirkos įvykis yra pernelyg greitas įvykis. Jis tuoj dings kaip impresija, kurią užklos kita, nauja impresija. Impresija ne visada pasiduoda nušviečiama. Ką tada nušviečia fotografas? Foto-grafas nušviečia būseną – šviesą, pagautos, atvertos akimirkos būseną. Ir meninės fotografijos tikslas nėra pati iliuziška iliuminacija. Kita ver-tus, meninė fotografija peržengia apšvietos ribas. Tai nėra vien techninės galimybės. Juk fotografuoja ne tik technika, fotografuoja žmogus. Apa-ratas čia – tik jungtis. Paties aparato mechanika tėra ta pati jungties da-lis. Amžina apšvieta, amžina šviesa susijusi su elektra ir su iliuminacija. Čia galima prisiminti Heideggerį ir jo tezę iš Parmenido paskaitų ciklo: „Technika, suprantama kaip šiuolaikiškumas, t. y. kaip energinė maši-nų gamyba, pati yra esminga pasekmė, o ne pokyčio, įvykusio būties santykyje su žmogumi, priežastis.“ (Хайдеггер 2009: 189) Progresyvi, moderni metafizika iš dalies yra ir fotografija, susijusi su konstruktyvia technine iliuminacija. Fotografijai, kaip atvaizdo gamybai, tuoj pat pri-skiriame tik pagalbines, papildomas funkcijas. Lyg tai būtų vien pageri-nimo ar pragražinimo mechanika. Pagerintas ar pagražintas, atviruku ar plakatu tapęs naktinis miestas jau yra noras užgrobti patį vaizdą. Gražus štai taip sukonstruotas, geidžiamas ar norimas naktinio miesto fragmen-tas turi reprezentuoti, o kartu ir užgožti nepageidaujamus vaizdus. Ko ir kieno tai konstruoti, pagerinti, pagražinti naktinių miestų vaizdai? Norint suprasti konstruktą, reikalinga destrukcija, reikia įleisti natūralią šviesą. Dažnai nematome pačios iliuminacijos, nes tai sena ritualinė tradicija. Iliuminacija nėra tik modernybės projektas, tai sudėtingas archajinis grynai žmogiškas poreikis, vizualinis poreikis. Tai gausi ir vis atnauji-nama soliarinės mitologijos tradicija. Iliuminacinės tradicijos, tęsiančios soliarinės mitologijos tradiciją, virsta ir technologine tradicija. Kas už šios tradicijos? Kuo mažiau natūralios šviesos, tuo didesnį efektą daro šviesa. Šviesa suteikia tariamą, menamą saugumą, aiškumą. Ta amžina šviesumo ir šiltumo iliuzija ateina iš soliarinės mitologijos. Kai ko nors stokojame, imame to dalyko ilgėtis. Ir čia ima veikti soliarinė mitologi-ja. Kuo mažiau šviesos ar šilumos, tuo didesnį efektą turi iliuminacijos. Ryški šviesa, ryškus šviesos ruožas, šviesa atidengtas plotas kelia tam tikrą euforiją, gundo savo efektu. Soliarinė mitologija nuo archajiškų lai-

�32 �33

kų saulės šviesai, o ir apskritai šviesai, suteikia išskirtinių, magiškų ga-lių. Lempų, šviestuvų, prožektorių šviesa pagauna ir neapleidžia, saugo ir užtikrina soliarinį saugumą. Šviesa paženklinta erdvė primena žinią, stebuklingą žibintą, kuris savo šviesa išplėšia iš paslėpties, iš tamsos ir rodo reikiamą kryptį. „Fantasmagorija – stebuklingo žibinto, sukūrusio optinę iliuziją, efektas...“ (Тру�ина 2009: 27) Miesto naktinė šviesa – efektinga, prilygstanti stebuklui. Kas yra ta išryškinta naktinio miesto šviesa? Šviesa yra riba, zona. Be to, tai tam tikra scena. Šioje scenoje kažkas vyksta, o dažniau kažkas jau įvyko ir mes pavėlavome į šį vizu-alinį įvykį – jis jau prasidėjęs, tai jau virtę dalimi kokios nors lokalinės vizualinės istorijos. Įvykio raštas yra mūsų sensorinio dalyvavimo raštas. Žiūrintis, tame dalyvaujantis asmuo turi perskaityti, apžvelgti šį įvykį. Bet perskaityti šį šviesos raštą reiškia perskaityti šviesos rašmenis. Per-skaityti šiuos nedidelius pašviesinimus ar patamsinimus reiškia perskai-tyti erdvinę vizualinę kosmetiką. Kaip žinome, kosmetika yra nuoroda į naktinį kosmosą. Fotografija – ne muzika ir ne astronomija, todėl čia veikia kitas, vizualinis ritmas. Bet grįžkime prie naktinės šviesos. Kuo ta šviesa svarbi? Kas ten, toje šviesoje, vyksta? Atmintinos ir apšviestos vietos veda į regimąją atmintį, padalijančią erdvę į atmintinus ir pamirš-tamus dalykus. Kažkuri dalis lieka neapšviesta, palikta užmarščiai. Tik iš „apšviesta“ ir „neapšviesta“ priešstatos gali išryškėti šviesos buvimas ar nebuvimas. Institucinis ar instancinis paskyrimas ar pasmerkimas būti ar nebūti apšviestam reiškia būti matomam, žinomam. Sutemęs ar neap-šviestas miestas lieka nežinomas, nematomas. Vizualinė akimirka nak-ties fotografijoje kai kada virsta intriguojančia menine užduotimi. Nak-tinio gyvenimo akimirkas regime tarsi išvilktas, ištrauktas iš neaiškaus nakties fono. Regime vizualinį įvykį ir vizualinę akimirką, kuri turėjo likti savyje, paslėptyje. Fotografija problematizuoja dokumentalumą. Kas yra vizualinis dokumentas, kas yra kūrinys, kaip dokumentas? Ran-dama naujų, vizualinių nakties įvykių. „Turtingas įvykių laikas (1920–1950) ir technikos raida skatino greitą dokumentinio žanro vystymąsi...“ (Ярс�ая-Смирнова, Романов 2009: 156) Tada rodomas ne tik dienos, bet ir naktinis darbas. O jei yra nakties darbas, tai yra ir nakties pramo-gos. Nakties užkulisių, nakties užkaborių paieška atvedė ir į marginamų, paliktųjų, atstumtųjų, neaiškių žmonių paiešką. Nakties fotografija iš-kelia, išveda į šviesą skurdžius, bastūnus, girtuoklius, asocialus, kitus į

�32 �33

tamsių personų būtį pretenduojančius žmones. Tamsi gatvė, prieblandos užlietas kiemas, apeinama patiltė virsta naktinio gyvenimo studija. Kaip to meto kinas išeina iš studijų ir paviljonų, taip ir to meto fotografija iš-eina į naktinio miesto paieškas. Ko čia fotografai ieško? Pirmiausia – gy-vos šviesos, gyvų atspindžių, šviesos ir tamsos sankirtos. Tai jau nebe ta saugi studijos zona, tai kita nakties erdvės, kitų kompozicinių ruošinių, kitų išraiškų zona. Menininką ima dominti pats nakties raštas. Koks tas raštas? Raštas, kuris peržengia reprezentacijos reklaminę reikmę, utili-tarinius poreikius ir atveria sudėtingą, intriguojančią naktinę ekspresiją, naktinį kontrastą. Iš dangaus nukritusi, grindinyje atsispindėjusi drėgna nakties šviesa virpa ir nenustygta vietoje. Grindinys nuleidus akis tampa įdomesnis nei dangus.

Nuo teorinių svarstymų pereikime prie keleto ryškesnių, įsiminti-nesnių darbų. Peržvelkime kelis albumus, kuriuose nakties tema išnyra savo ornamentika, kontrastingumu, intensyvumu. Pirmiausia – klasiki-nis albumas „20th Century Photography“. Kuo svarbus šis albumas? Jis reprezentuoja visą ano amžiaus klasiką. Reikia pasakyti, kad nakties tema jame – retas atvejis. Bet keli pavyzdžiai tinkamai atspindi šią temą. Pažvelkime į juos.

20th Century Photography (724). Weegee. A drunk in the bowey, 1950

Paribio poza nakties fone. Poza – tai visada koks nors vizualinis logosas. Tokios paribio pozos ateina į fotografiją iš didžiosios depresijos

�34 �35

eros, kai imami atrasti nepatogūs žmonės, paribio žmonės. Iš naktinės užmaršties išnyra neįvardyti žmonės, savo stiliumi priklausantys nak-čiai, tamsai arba ieškantys prieglobsčio naktyje. Kuo ypatinga ši nakties scena? Girtas žmogus ant grindinio. Mieganti poza, skrybėle uždengtas veidas, sukryžiuotos kojos. Regis, nuo žiūrinčiojo į šią naktinę pozą pa-slėptas veido individualumas. Gynybiškai sukryžiuotos kojos rodo pozos uždarumą ir neįveikiamumą. Bet autoriui čia ir nerūpi individualūs so-cialiniai duomenys. Veidą dengia skrybėlė. Svarbi pati poza, kaip kelias į čia atsidūrusiojo būseną. Naktinio miesto fone pašalyje miega girtas žmogus. Tokius, regis, reikėtų slėpti, jais reikėtų piktintis, kvatoti, o čia fotografas bando suprasti ir pristatyti štai tokį, štai taip naktyje pamato-mą žmogų. Daug klausimų ir mažai vienareikšmių atsakymų. Sociumas nuovargio poza, naktinis pozos individualumas, o gal miegančiojo ele-gantiškumas? Gatvės šešėlyje, nakties šešėlio prieglobstyje paliktas sau. Išmokta poza, daug kartų demonstruotas šaunumas persikelia net į miego būseną. Gatvės ar baro poza virsta išraiškinga miego poza. Neatskiria-mos, neperskiriamos pozos, šaunumo ir bejėgiškumo nuvargintos, bet nepamirštos pozos.

20th Century Photography (749). Wols Gutter. Paris, 1937

Drėgnas akmeninio nakties grindinio spindesys. Drėgnas tamsos grindinio fragmentas. Šlapias gatvės grindinio spindesys. Mes net ne-regime, iš kur ateina ta nakties šviesa, bet matome spindėjimą. Į mus žvelgia ryški, spindinti grindinio, kartu ir miesto šviesa. Kas čia spindi? Tik ta drėgna grindinio erdvė. Pasirinkta ne gatvės visuma, o tik dalelė. Bet tai pakankama grindiniui išreikšti dalelė. Naktinio grindinio detalė

�34 �35

pakankama, kad suprastume patį nakties spindėjimą, taip pat naktinio miesto spindėjimą. Šis spindėjimas ir šis požiūris fotografijos istorijoje bus vėliau bandomas pakartoti ne kartą. Bet tai, kas kartojama, jau virsta tradicija.

Kitas reprezentacinis albumas – „The Polaroid book“. Albumas skirtas ryškiausiems polaroidinės technikos stebuklams fotografijoje įamžinti. Kai kas jame susiję ir su naktiniu gyvenimu. Nuo gatvės grindi-nio žaismės iki restoraninių siluetų žaismės. Visur – spindinti, šviečianti, pati sau pasišviečianti tamsa. Be jokio demonstratyvumo, pretenzingu-mo, iš kelių štrichų sukuriama naktinė nuotaika. Jokio gąsdinimo, jokio siūlymo, jokio atviravimo. Ieškoma spindėjimo, natūraliai susiklosčiusio spindėjimo.

(72, 73) Karen Komen. Fantastische Vertellingen

Tylus nakties žingsnių vaizdas. Nakties žingsniai it šešėliai ir šešėliai it žingsniai. Šešėliai iš savo tamsos gula į kvadratinių plytelių foną. Pati naktis – lyg neįmantrūs, bet išraiškingi kvadratukai. Tai lyg vi-zualinis įvadas į spindinčią nakties tako, kelio geometriją. Neįvardytas ir neapibūdintas nakties taktas, į jokią geometriją nesutalpinamas žingsnių brėžis. Naktinis žingsniavimas nepataikant į plytelių kvadratą. Kosminis ritmas ne padangių, net ne žibintų aukštumoje, o nuleidus akis, atseka-moje žemumoje. Čia pat, po kojomis, spindi ir žaidžia mūsų žingsniai. Mūsų stabtelėjimai, kryptelėjimai vizualine prasme ir yra kosminis raštas, kuris išsisklaidžius sutemoms išnyks. Šiems žingsniams reikia nakties,

136 137

kosminio, tamsaus fono. Fantastiniai žingsniai siaurame nakties plote. Slėpiningi siluetai po kojomis spindinčioje žemumoje. Kai kada reikia nuleisti akis į grindinį, kad išvystume šešėliuotą nakties žaismę. Bet fo-tografo užduotis – rasti tą siaurą ir nepaprastai išraiškingą plotą, nakties žaismės kvadratą. Nakties spindėjimas sutampa su nutilusiu kaukšėji-mu, žingsniavimo ritmingumu. Ar šešėliai – tik to nepastebimo, savai-mingo naktinio žingsniavimo priedai? Matyt, yra kiek kitaip. Tai savas, savarankiškas raštas nubrėžtose, nužymėtose plytelių linijų įstrižainėse, punktyrinėse vertikalėse ir horizontalėse. Žingsniuojančio šešėlio, lydin-čio žingsnius šešėlio stabtelėjimas, linijas peržengiančio linkio, posūkio šešėliškumas. Tylus nakties žingsnių vaizdas siūlo prisiminti savo žings-niavimą, šešėliuotas savo žingsnių vizijas. Mūsų nakties žingsniuose, juo labiau – tų žingsnių tąsoje esti fantastinis perteklius.

(274) Stephan Erfert. New York Restaurants (1985)

Šešėlių žaismas naktinio, restoraninio gyvenimo tamsoje. Kas mus intriguoja šiame vaizde? Nespalvotas nakties šviesų margumas. Ne kokių nors erdvių atskyrimas, o gatvės ir restorano vienovė. Naktinis gyvenimas plinta, sklinda be jokio dirbtinumo, be dirbtinio žymėjimo. Autorių domina naktinio gyvenimo išplėtimas, įprastinių vizualinių ribų peržengimas. Šešėliuotas restorano vidaus ir gatvės išorės susitikimas, nakties išplitimas peržengiant „suvidujinimą“ ar „suišorinimą“. Naktis savo suskaidytose, pasklidusiose šviesose sutinka, supina su pačiu resto-ranu, nes viena yra kito tąsa. Nematome jokio naktinio miesto visumos, jokio reklaminio ar specifinio restorano formų. Niujorkas, tik jo nakti-

136 137

nis fragmentas, spindintis tamsios, neidentifikuotos gatvės fragmentas. Gatvės tamsa nejučia pereina į restorano temą. Žaidžiančio megapolio tamsa virsta begaliniu neaiškumu. Šešėliuoti sėdinčiųjų grupės judesiai. Judesiai, gestai, neišduodantys ir neaiškinantys susirinkusiųjų, susibūru-siųjų, susispietusiųjų šioje tamsoje. Nakties prieblandoje paslėpti veidai. Iš figūrų, regis, likę tik siluetai. Kuo čia žaidžiama? Žaidžiama juodžiau, dar juodžiau, šviesiau ir dar šviesiau pustoniais. Tamsa gali nušvisti, bet gali ir dar labiau sutemti. Tamsu, juoda, bet gali būti dar juodžiau, tamsa gali būti daugiaspalvė. Gali būti daug šviesesnių ar tamsesnių niuansų, nei mes pastebime tamsiame nakties fone. Sustingusių šešėlių žaismas tamsoje, svetimoje tamsoje, nerodo tik kokio nors svetimumo, nejauku-mo. Naktinis restoranas turi savo išraiškingą, ritmišką erdvę. Tokia nak-tis atvira naktiniam gyvenimui.

Dar kita, jau Lietuvoje išleista amerikiečio Jan Jeffry knyga „Fo-tografija“. Negausioje nakties medžiagoje įsidėmėtini du seniai klasika tapę Roberto Doisnau ir Billo Branto darbai. Pirmasis autorius atspindi Paryžiaus naktinio gyvenimo scenas, o antrasis gilinasi į Londono nakti-nį gyvenimą. Pirmuoju atveju mus stebina perteklingos, ekstravagantiš-kos skurdžių pozos, antruoju – naktinio darbo erdvė.

(179) Robert Doisnau. Paryžiaus skurdžiai (1951)

�38 139

Nakties fonas savo dešimtmečio, savo paribio žmogaus portretui. Matome tik tai, kas ištraukta iš nakties tamsos ir pateikta apžiūrai. Vi-sas kitas miestas užtušuotas, uždengtas nakties tamsa. Kita miesto da-lis palikta sutemose. Užtemdytas miestas virsta skurdžių portreto fonu. Kita vertus, tai ne skurdo portretas. Besiporuojantys atstumtieji savo iš nakties ištrauktomis pozomis čia tampa svarbūs ir įdomūs kaip mokan-tys, gebantys pozuoti, gebantys save pateikti prieš fotografą. Jie, regis, pozuoja, bet iš esmės autorius mus veda gerokai toliau. Skurdžių išraiš-kos čia – tik pretekstas parodyti neatimamas naktinių personų išraiškas. Išraiškos nerodo skurdo. Skurdas negali atimti šių žmonių elegancijos ir prašmatnumo. Vadinasi, čia rodomas ne pats skurdas, bet skurdo teatro išraiškos. Nematomo naktinio fono užsklandoje jie pastatyti apžiūrėti, susipažinti. Bet jie net nebando slėptis, kaip geba, taip ir pozuoja, sto-viniuoja, rymo savo išskirtinume, savo atskirtume. Ar tose pozose yra kokia nors atskirtis? Jokios visuminės atskirties čia nėra. Jie neatsiskyrę nuo savo amžiaus, nuo savo dešimtmečio pozos. Kuo jie skiriasi nuo Par-yžiaus pozos, gatvės pozos? Jie nebijo savęs ir savo pateikimo gatvei, o šiuo atveju jie nebijo pozuoti. Nes už jų – kitas begalinis enciklopedinis, panoraminis, vaidybinis nakties fonas. Šie žmonės rodo savo vietą skur-do koncepcijų, skurdo prevencijos ar skurdo kovų fone. Kokia tai vieta? Jie turi savo vietą Paryžiaus gyvenamojoje naktyje, išraiškingoje nak-ties maišatyje, vaizdų šurmulyje. Fotografas mums rodo ir galantiškai pažindina tik su šia pozuoti sutikusia pora. Šių žmonių sutikimas save čia, šiame nakties pakraštyje save pateikti šioje šviesoje, save pareikšti tokiomis pozomis nėra kokia nors savarankiška pretenzija. Juos pozuoti išmokė aplinkinės pozos, naktinio pasaulio pozos.

�38 139

Bill Brant. Virtuvėje (1938, 201)

Londono nakčiai skirtas albumas. Albumas vadinosi „Naktis Londone“. Atskirais dešimtmečiais skirtingose šalyse norėta pristatyti naktinį darbą ir naktines pramogas. Šalutinės, lokalinės nakties Londono erdvės, virtuvinės erdvės. Darbo ir miego režimui suskirstytos erdvės. Kaip pakinta darbo erdvė, kurioje snaudžiama, ilsimasi? Kaip pakinta virtuvinis darbo stalas, ant kurio rašomas laiškas? Vis dėlto tai atskirties, hierarchijos, luomų, servilistinės erdvės. Restorano naktinės virtuvės ra-mybė, poilsio akimirka – tai iš pirmo žvilgsnio belaikio naktinio budėji-mo akimirka. Tarnystės ir patarnavimų erdvė, paklūstanti uždarai hierar-chijai. Pozos klasikinės, tapybiškos, lyg pasiskolintos iš Nyderlandų ta-pytojų darbų. Pakrypusios ir nuvargusios, bet su santūrumo ir grakštumo likučiais. Atokvėpis naktinio gyvenimo virtuvėje yra panaudos akimirka. Miegui ir darbui, poilsiui ir darbui pasmerktas gyvenimas? Poilsio erdvė yra iš darbo, iš rutinos trumpam atimta erdvė.

�40 �4�

Eikime iš svetimų erdvių į savą, lietuvišką. Ką matome lietuvių tradicijoje, lietuviškoje erdvėje? Sava naktis kitų akimis, Lietuva užsie-niečių fotografų akimis. Mums gal atrodo, kad nesugebame savos nakties aktualizuoti ar vizualizuoti? Mums gal atrodo, kad toks požiūris moder-nus. Bet „Lietuva. 24 valandos“ tėra fragmentiškas projektas ir čia nėra jokios galimybės į ką nors įsigilinti. Palikta vizualinė laisvė fiksuoti sau aktualius momentus nevirsta nakties atspindžiu, tik grimasomis.

Albumas „Lietuva. 24 valandos“ skirtas įstojimui į ES. Para prieš įstojimą ir pirmosios įstojimo valandos. Šis albumas, turėjęs būti manifestu, virto vizualiniu dokumentu. Primintina, kad čia dirbo ir Lie-tuvos, ir užsienio fotografai. Įsidėmėtina, kad skiriasi požiūriai į tiria-mą, fiksuojamą erdvę. Yra ir šiek tiek Lietuvos, net Šiaulių temos. Bet užtrukime, pasižvalgykime šiose erdvėse. Pažiūrėkime fragmentiškai į Lietuvos nakties gyvenimą užsienio autorių akimis. Naktinis Lietuvos gyvenimas atsiveria padrikomis, neoficialiomis pozomis. Pozose, sceno-se nerasime nei kokios nors vienovės, nei norimos įvairovės. Nėra tame naktiniame gyvenime nei euforijos, nei degradacijos, tai tik grimasos skubiai gaudant išraiškas.

(124–125) Oleg Nikischin (Rusija). Striptizo šokėjos.

Ironiški naktinio darbo užkulisiai. Sustingusios, pagautos, išpro-vokuotos pozos iš striptizo šokėjų poilsio akimirkų. Grėsmingos, per-

�40 �4�

teklingos užkulisių grimasos. Einama ironiška linkme, norint parodyti sugriuvusias, išimtas iš šokio, iš geismingumo ritmo pozas. Sugriuvę, sulaužyti judesiai poilsio pozomis. Pozos be jokio pasmerkimo, be jo-kio paniekinimo, be jokio personalumo. Neieškoma veido ar biografi-nių žymių, ieškoma judesių sąvartos, sugriuvimo, suglebimo. Jėgos čia nebegalioja, nebeveikia taip geidulingai kaip šokio aikštelėje. Klegesio ir nuovargio, rutiniško poilsio, pertraukos akimirkos, ironiškos naktinių linksmybių užkulisių akimirkos. Neaišku, kur atgręžti jų veidai, jų kūnai, jų vizijos. Užkulisių eklektiškumas yra pats linksmybių vizualinis eklek-tiškumas. Iš šių grimasų, iš šių sugriuvusių pozų neatskleisime jokios visumos. Tik ar pakanka grimasoje išlikusio fragmento, kad įvestų į patį geidulingą nakties šokį?

Stanley Greene (JAV). Mano šeima

Kai kurių ironiškų savo gyvenimo nacionalinių aspektų esame lin-kę nepastebėti. Kuo įdomus šio autoriaus montažas? Sofos, šeimynos ir naktinio suoliuko pozų sankirtos. Keista naktinio sėdėjimo, naktinio sustojimo sąveika. Šiame montaže sugretinta viešojo transporto stotelė ir šeimos svetainės sofa. Vis kažko laukiame kaip aistruoliai, kaip pasyvūs varžybų dalyviai. Kita vertus, laukimas ir žiūrovo aistra susimaišo su gurkšnojimu ar ragavimu, su ritualizuotu žiūrovo, stebėtojo pasimėga-vimu. Ką mums siūlo šis autorius? Naktinio gėrimo ritualas – tai juk

�42 �43

šeimos ritualo dalis. Mes net nepastebime kai kurių lyg savaime supran-tamų savo gyvenimo sąveikų. Nuo sofos iki suoliuko, nuo suoliuko iki sofos – visai nedidelis atstumas. Kita vertus, tai tik vizualinis atstumas. Savo distancijose nepastebime sutapimų, įpratimų, savo įsitaisymo kur nors ir kaip nors ypatybių. Ar mes – tik ta nuvargusi, tamsoje pasislėpusi pramogaujanti, ūžaujanti bendrija?

G. Česonis, K. Navakas ir jų albumas „Sutiktas Kaunas“. Nedaug čia to naktinio miesto vaizdų. Pateikti penki skirtingi žvilgsniai į naktinį Kauną. Iš toli ir iš arti, nesibraunant į vidinį gyvenimą, nevertinant gy-venimo. Neinama ieškoti paslėpto miesto, bet bandoma pasitikti miestą. Vietos tarsi žinomos ir pažįstamos, bet kviečia pabūti jų tuštumoje ir ramybėje. Net ir tuščios vietos kupinos išraiškingų ženklų, pripildytos ryškios šviesos.

(13) Vytauto Didžiojo bažnyčia. Kampuotos stogų konfigūracijos ir toliau nušvitęs bokštas. Komplikuota stogų aukštumų geometrija ir šviesa. Bažnyčios bokštas balkšvoje nakties šviesoje ir gerokai tamsesni namų stogai. Kas ta bokšto šviesa? Kas ta stogų tamsa? Autorių domina ne tik stogų, nakties stogų linijos, jį, be abejo, domina ir vertikalė. Nak-tinis žvilgsnis gali klaidžioti ne tik horizontale, bet ir vertikale. Iš šių naktinių stogų it kokiame grafike brėžiama miesto tuštumos, erdvumos kreivė. Stogų raštas, begalinis, jokių žvilgsnių nenuvargstantis raštas.

�42 �43

(17) Kas mus pasitinka šiame užkaboryje, ką galime išvysti šioje gatvėje? Sandėlių Kauno naktinė ramybė. Net ir tuščiuose sandėliuose tūno ramybė. Žiburiai nušviečia sienas be jokių gyvybės ženklų, savoje ramybėje. Pastatai, kurie saugo patys save. Pakrypusios sienos lyg pa-krypusio gyvenimo kintančios kreivės. Stebina šio fragmento tyla su praviromis, o gal kažkieno atvertomis grandinėmis. Norime miesto atvi-rumo, norime miesto atsivėrimo, bet ar matome, ar pasitinkame tai, kas atsiveria tik nakties tyloje?

Šiaulių nakties gyvenimo reprezentacijos albume „Šiauliai“. Al-bumas, vienus nuvylęs, kitus sužavėjęs. Taigi, „Šiauliai“. Kas čia dėsnin-ga? Yra ryto, vakaro, sutemų ar aušros akimirkų, bet ir vėl mažai pačios nakties. Ar tai ką nors liudija? Tai, viena vertus, yra bendras požiūris ir bendra tendencija. Kita vertus, per menininko požiūrį mes matome kitus požiūrius. Tad kokie požiūriai čia atsiveria?

A. Ostašenkovas. Miestas naktį (2006, 66)

�44 �45

Bandymas pagauti miestą sutemose per centrinės dalies, per pės-čiųjų bulvaro kontūrus. Trykštantis fontanas turėtų suteikti kasdienės gy-vybės ir naktiniam gyvenimui. Bet čia tik spindi, tviska pats grindinys ir bulvaro grindiniu ateinanti ir nutolstanti šviesa. Tolumoje – blyškios dviejų žmonių figūros. Paradoksas – tie du žmonės nei artėja, nei nu-tolsta. Žvilgsnis ir sustoja ties fontanu. Bulvaras išlieka tik memorialu, tuščia reprezentacine erdve. Bulvaras – lyg dalis šio muziejinio miesto. Iš kadaise tryškusių gyvenimo versmių ir teliko šis fontanėlis, tuščias miegančio miesto fontaniūkštis.

A. Ostašenkovas. Miesto siluetai (2005, 90)

Fotografas pasakoja apie naktinį miestą, apie savo miestą. Pasako-jimas klaidžioja pastatų, erdvių kontūrais. Kas šie siluetai ir šie kontūrai? Siluetai vėl liudija memorialinį-reprezentacinį miesto pobūdį. Miestas dar neapstatė savo erdvių, miestas – dar tik arba jau neaiškūs kontū-rai. Užsisklendusios, pasislėpusios tamsoje gyvenamosios erdvės. Šios erdvės nuo mūsų sprunka, slepiasi. Mes jų vengiame, jas apeiname, o kartu apvedame kažkokiu neaiškiu kontūru. O kur nakties gyvybė? Jos suteikia tik raibuliuojanti rausva šviesa ir pratisos nuvažiuojančių ma-šinų šviesos. Gal tai dar nerastas miesto veidas? O gal tai siluetiškas, nostalgiškas naktinis miestas?

Peržiūrėję įvairias savo tematika ir stilistika nepanašias fotografi-jas, pamatę skirtingą įvairių šalių miesto turinį galime teigti, kad nakties tema neišsemiama. Tema neužbaigta, kaip neužbaigtas ir pats vizualiza-cijos procesas. Naktis slepiasi savo šviesa ir savo šviesoje. Slepiasi savo atvirume, savo išraiškingume, savo perteklingume. Nakties kosmosas

�44 �45

savo puošnume, kai kada minimaliomis, kai kada perteklingomis formo-mis rodo, atveria save. Atveria ir rodo prabangumą, kurį kai kada linkę slėpti, o kai kada rodo tik negyvą prabangą, demonstruojamą prabangą. Naktis rodo savo visumą ir savo tamsumą. Be nakties šviesos nebūtų nakties formų ir nakties išraiškų. Būtina savoje tamsoje ieškoti išraiškin-gumo. Ne primesto, atviruku ar plakatu virstančio vaizdo despotiškumo, bet pačios nakties išraiškingumo. Išraiškingumo, kurio visad pakanka.

LITERATūRA

1. Jeffry, I., 1999. Fotografija. Trumpa istorija. Vilnius: R. Paknio leidykla.2. Lietuva, 2004. Lietuva. 24 valandos. Vilnius: fotonaujienų agentūra INNA.3. Lingis, A., 2010. Ieškoti mažų idėjų. Alphonsą Lingį kalbina Jonas Skačkauskas. Bal-tos lankos, Nr. 33. Vilnius: Baltos lankos.4. Navakas, K. ; Česonis, G., 2009. Sutiktas Kaunas. Kaunas: Meno tvirtovė.5. Patočka, J., 2002. Eretiški esė apie istorijos filosofiją. Vilnius: Regnum fondas.6. Šiauliai (2007). Vilnius: Sapnų sala.7. The Polaroid, 2008.The Polaroid book. Taschen, GmbH.8. 20th Century, 2010. 20th Century photography. Taschen, GmbH.9. Би�ихин, �. �. , 2009. Г����тик� поэ�ии. Мос�ва: изда�ел�с�во Ивана Лим�аха.10. Би�ихин, �. �., 2005. Витге�штей� ��е�� ��пект�. Мос�ва: инс�и�у� философии, �еологии и ис�ории св. Фомы.11. Ярс�ая-Смирнова, Е.; Романов, П., 2009. �згляды и о�разы: ме�одология анализ пра��и�а. Ви�у�ль��я� ��т�опология�: ���т�ойк� оптики. Мос�ва: ООО �ариан�, ЦСПГИ.12. Тру�ина, ?., 2009) �идимое и невидимое в повсдневнос�и городов. Ви�у�ль��я� ��т�опология�: го�од�кие к��ты п��я�ти. Мос�ва: ООО �ариан�, ЦСПГИ.13. Хайдеггер, М., 2009. Парменид. Сан��-Пе�ер�ург: изда�ел�с�во �ладимир Дал�.

NIGhT TIME VISUALIZATION IN URBAN PhOTOGRAPhyjurgis dieliautasSummary

The night theme has always been seen as poorly actualized in urban photography. The concept of night photography immediately provides night thematicity, and in the visual plane, the theme suggests aesthetic, technical and even some particular anthropological components. This report is a shift from the broad concept of the night towards specific artistic attempts to open the night light. The discussion revealed a gradual night light duality, its naturalness

146 147

and artificiality. Photography and art photography focus on the visual mysteries of the night. The artificial attempt of photography shows the desired already prepared and decorated formats of urban night light. Visualization is seen as a much broader topic than a separately considered technical or aesthetic issue. In this report, all the possible forms of visualization are not discussed, but emphasis is laid only on urban photography as a form of visualization. Only night-time photography was selected for theoretical discussion and debate. This topic is vast and complicated, therefore the report is centered only on the artistic value of the contents, the classical world and Lithuanian authors.

146 147

SLOTERDIJKO METODAS IR TROPAI

ervinas KoršunovasVytauto Didžiojo universitetasFilosofijos katedraK. Donelaičio g. 52, KaunasEl. p. ervinas@okt.lt

Daugelkart sakyta, kad šiuolaikinė filosofija pasistūmėjo iš aka-

deminių katedrų literatūros, muzikos, medijų ir meditacijų link. Kaip tik šioje teritorijoje jau kurį laiką gan patogiai jaučiasi garsus vokiečių mąs-tytojas Peteris Sloterdijkas. Jo rašymo stilius, žiūrint plika akimi, neretai primena esė, juolab kad jis, be kita ko, yra eilėraščių, romanų ir libretų autorius. Kaip įprasta šiuolaikiniams filosofams, Sloterdijkas gana pro-duktyviai kuria neologizmus, kalbinius žaidimus, parafrazes, stilistines figūras. Jo mąstymo stilius yra inspiruojantis, metaforinis. Be to, jį gali-ma pavadinti didžiai ironišku, hiperbolizuojančiu ir t. t. Taigi ar galime jį kaip nors kategorizuoti, pritaikyti apibrėžtis? Ką apskritai reiškia filoso-fijos emigracija į kalbą? Pagaliau ar tikrai ji slepiasi už žodžių?

Viena vertus, tarsi beprasmiška ieškoti apibrėžimo tam, kas pats save apibūdina „ententaineriu“ (konferansjė, linksmintoju) arba, sekda-mas Nietzsche, pasivadina Mundschtueck arba Medium (Sloterdijk 1986: 143). Tam, kas save veikiau mato kaip „automatinį epochos dvasios pi-aniną“ (Sloterdijk 2006: 15–16). Tokia laikysena neabejotinai pagrįsta gilia ironija, žaidybišku postmodernizmu ir literatūrine meistryste. Ži-noma, visa tai pagimdo patrauklų Sloterdijko stilių, kuris yra itin nara-tyvus ir metaforiškas. Bet ar ne Gadameris yra minėjęs, jog „kur viskas yra metafora, nebelieka metaforos“. Tai nereiškia, jog metaforų gausa pagimdo beprasmybę, veikiau – tai, kad retorika geba pati save transcen-duoti. Pabandysime parodyti, kad būtent kalboje tarpsta filosofija ir paži-nimo procesas vyksta metaforoje. Mažo to, minėsime ir metonimiją, kuri kartu su metafora sudaro Sloterdijko metodą. Taigi darome prielaidą, kad Sloterdijkas turi metodą, o jo pagrindas yra tropinis. Iš pirmo žvilgsnio kalbėti apie Sloterdijko metodiškumą nėra įprasta, mat filosofas žaiža-ruoja netikėčiausiais minties vingiais. Vis dėlto metodas nuo Descartes’o yra Naujųjų laikų filosofijos palydovas, kone filosofijos sinonimas. Jeigu teigiame, kad kas nors yra filosofas, vadinasi, tariame, jog jis turi meto-

�48 149

dą. Akivaizdu, kad Sloterdijko kelias seka (gr. methodos reiškia sekimą, keliavimą iš paskos) didžiąja filosofijos tradicija, kuri pažinimo ir tiesos ieško kalboje. Sloterdijkas įdėmiai įsiskaito į filosofinius raštus ir juose atranda tokių dažnai netikėtų prasmių, kurioms suteikia naują reikšmę. Taigi jis mąsto metaforiškai: per analogiją perneša vienas prasmes kitų link ir tokiu būdu sukuria naujų reikšmių. Iš esmės tai ir yra metaforos apibrėžtis, dar Aristotelio pažymėta. Žinia, Aristotelis filosofiją kildino iš retorikos, o retorinėms figūroms tropams skyrė daug dėmesio (Sailer-Wlasits 2003: 33–48).

Čia yra svarbi kryžkelė. Sloterdijkas, kuris dažnai priskiriamas Frankfurto mokyklai, neseka dialektika ir nė vienu jos pavidalu. Pirmo-joje studijoje apie Sloterdijką (Noll 1993: 16–45) iš tikrųjų buvo teigia-ma, jog jis naudojasi adorniškąja dialektika. Tačiau vėlesni Sloterdijko tyrėjai taip netvirtina: daugelis atkreipia dėmesį būtent į stilistinę jo fi-losofijos priemonę metaforą (Sjoerd van Tuinen, Peter Weibel ir kt.). Ji akivaizdžiai dominuoja, palyginti su tradicine filosofija, analitinėmis jos formomis (dedukcija, indukcija). Tai nėra savaime suprantamas dalykas, nes Vakarų filosofijos istorijoje analoginis mąstymas ne visada sugyveno su kitomis pažinimo rūšimis. Ypač tai pasakytina apie Naujųjų amžių racionalizmą, kuris sistemiškai gujo metaforinę kalbą. Netgi Apšvie-tos kritikai rėmėsi dialektika. Iš esmės metaforą reabilitavo Friedrichas Nietzsche’ė. Jo filologinis talentas į pažinimo mokslą grąžino retorinius tropus. Jis ir pats tikėjo, jog amžinasis sugrįžimas nėra tik kalbinė figū-ra, greičiau – kosminis įvykis, metafizinė tiesa, etinio imperatyvo pa-grindas. Lygiai taip pat Dionisas ir Nukryžiuotasis nebuvo tik vardai, jie buvo ir Nietzsche’ės likimas. Kiek vėliau tą patį bylojo Heideggeris – jis teigė, kad kalba yra būties namai. Kognityvinėje lingvistikoje me-tafora pripažįstama viena iš esminių mąstymo struktūrinimo priemonių. Tai galioja ir filosofams, ir paprastiems žmonėms. Štai pavyzdys iš mano gyvenimo. Kiekvieną vakarą prieš miegą linkiu savo sūnui labos nakties, saldžių sapnų. Vieną kartą pavargęs, žiovaudamas jis atsakė, kad miegos „kaip grindys“. Į klausimą, ką reiškia miegoti „kaip grindys“, penkiame-tis vaikas atsakė: nagi, kietai. Vaiko mąstyme įvyko įdomus kieto mie-go ir kietų grindų sugretinimas ir jis sukūrė metaforą. Metaforos esmė – paimti žodį iš įprastos vartosenos, priskirti jam naują reikšmę ir tokiu būdu suteikti pažinimui naujos erdvės. Štai vaikas atrado naują kieto

�48 149

miego konotaciją. Apskritai metaforos veikia konotacijų, t. y. nepirminių reikšmių, lauke. Jos tarsi paima pirminę reikšmę iš denotacijos lauko ir pernešimo būdu sukuria naują reikšmę, konotaciją. Sloterdijkas tokių konotacijų prikuria daugybę: nuo paprastų junginių „ciniškas protas“ ar „rūstybės bankas“ iki sudėtingesnių (pvz., paimkim tik kelis knygų pa-vadinimus): Užburtasis medis, Estetinis imperatyvas, Kapitalo vidinio pasaulio erdvėje. Jis pats prisipažįsta, jog vartoja metaforas, tiesa, tai daro su išlygomis. Meno istorikė ir, beje, buvusi Sloterdijko doktorantė Bettina Funcke yra Sloterdijko užklaususi, iš kur jis paėmęs sferų meta-forą, kuri pastaraisiais metais įgavo tokią didelę reikšmę jo mąstymui. Į tai Sloterdijkas atsako darydamas keletą nuorodų, tačiau mums šiuokart svarbu tai, kad jis aptaria metaforos sampratą:

Sąvoka metafora, kurią anksčiau pavartojote, mane šiek tiek var-žo, nes manau, kad tokie žodžiai, kaip sfera ar rutulys, yra ne metaforos, o labiau mintys-vaizdiniai arba netgi mintys-figūros. Šiaip ar taip, pir-miausia jie atėjo iš geometrijos ir, pradedant antikiniais graikais, turėjo aiškią morfologinę reikšmę, kuri po Platono įgavo kosmologinę reikšmę. Visai kitaip yra su pirmo ir trečio tomo – Burbulai ir Puta – pavadi-nimais. Čia, bent jau pradžioje, iš tiesų turime reikalą su metaforomis. Burbuluose mėginau aprašyti diadinę rezonanso erdvę tarp žmonių taip, kaip šitai aptinkame simbioziniuose santykiuose – motina ir vaikas, File-monas ir Baukidė, psichoanalitikas ir analizuojamasis, mistika ir Dievas etc. Ir priešingai, sąvoka puta, – ją naudoju vietoj visai nusidėvėjusios sąvokos visuomenė, – be metaforinės reikšmės, taip pat turi ir tiesioginę žodžio reikšmę. (http://aplinkkeliai.lt/dialogai-–-polilogai/peterio-slo-terdijko-sferos/)

Jei kalba nuo perkeltinės žodžio reikšmės pasisuka prie „tiesiogi-nės žodžio reikšmės“, galime įtarti kitą tropą – metonimiją. Metonimija, skirtingai nuo metaforos, yra retesnis paukštis filosofijos padangėje. Gal-būt būtent metonimija puikiausiai operavo didieji presokratikai, kurie svarstė, kas yra pasaulio pradas. Sofistai jų svarstymus nukėlė į realiaty-viąją plotmę ir paskelbė, kad tirti reikia ir žmogų, ir gamtą. Platonas ir platonizmas steigia idealųjį pasaulį, kuris eliminuoja metonimijos tropą. Praktiškai tik su Naujaisiais laikais į meną, mokslą ir filosofiją po truputį grįžta gamtos, žemės, materijos nesimbolinė nuovoka. Matyt, su veidro-džio pritaikymu, su perspektyvos atsiradimu prasideda viso mielo dievo

�50 �5�

pasaulio pavertimas viena ištisa metonimija. Pats protas, pats pažinimas pataps metonimija ir tai tęsis iki pat postmodernizmo, iki pat didžiojo Lacano, kuris buvo tikras postmodernizmo apaštalas.

Kalbant apie Sloterdijko vartojamus tropus neišvengiamai susidu-riama su metonimija. Peteris Weibelis, Sloterdijko kolega iš Karlsrūhės valstybinės aukštosios apipavidalinimo mokyklos, straipsnių rinkinyje Die Vermessung des Ungeheueren. Philosophie nach Peter Sloterdijk kaip tik analizuoja Sloterdijko kalbines figūras. Be metaforos, Sloterdij-ko filosofijoje pažintinę funkciją atlieka ir kiti tropai: ironija, metonimija, sinekdochė ir t. t. Weibelis pabrėžia, kad Sloterdijko atveju svarbus ne meistriškas jų naudojimas, ne senoji retorika, kurios tikslas yra įtikinėji-mas, o tai, kad retorinis mąstymas tampa argumentu, diskursu, mokymu, racionalumo teorijos dalimi. Šitai išskiria jį iš daugelio prancūzų mąsty-tojų struktūralistų ir postruktūralistų, kurie, Saussure’o, S. Peirce’o ir Ja-kobsono paveikti, kalbos analizę susiejo su froidiškąja psichoanalize. Tai tapo kulminacija Lacano teiginiuose, kad pasąmonė yra kalbiškai struk-tūrinta, kad geismas yra metonimija. Ne visai tokios pozicijos laikosi Sloterdijkas, kurį šiaip jau dėl bendrų bruožų reikėtų laikyti artimu pran-cūzams. Sloterdijkas išvaduoja kalbėjimą iš sapno ir pasąmonės šešėlių. Kalba jam yra kognityvinis geismas, pažinimo medija, mąstymas. Šiuo požiūriu jis smarkiai skiriasi nuo prancūzų amžininkų. Galbūt galima teigti, kad jis išlieka vokiškosios kritinės mokyklos paradigmoje, kurios epicentre tebėra racionalumas. Tiesa, šis racionalumas konstruojamas iš tropų, iš metaforinių ir metoniminių sakinių. Sloterdijko atveju šis me-todas neprigesina racionalumo, o jį išryškina, suteikia naujas gaires de-kartiškajam diskursui.

Taigi kaip pagrindines Sloterdijko stiliaus priemones minime me-taforą ir metonimiją. Jomis vadovaudamiesi dabar pabandysime suprasti ir koncepciją, kurią Sloterdijkas nurodė kaip esminę. Jis ją vadina dioni-siškuoju materializmu:

Ši formulė išreiškia būtinybę suartėti pomarksistinėms bei pony-čistinėms srovėms – mažai tikėtiną susitikimą akademiniame ir viešaja-me šio laikotarpio kontekste. Teisybė, kad šios formulės po Mąstytojas scenoje. Nietzsche’ės materializmas pasirodymo aš daug metų beveik neplėtojau. Vis dėlto ji man tapo antrąja prigimtimi ir jeigu aš jos nenau-doju, tai tik todėl, kad pripratau savo problemas ir intervencijas stebėti

�50 �5�

šio koncepto afektyvioje šviesoje, nebejausdamas poreikio atskleisti gry-nai teorinę dimensiją. (Tuinen van 2006: 10)

Iš šios citatos matyti, kad minima formulė yra raktas į kone visų Sloterdijko veikalų supratimą. Jis pats tarsi nurodo į akademinio šios formulės išsprendimo svarbą, nes ji yra pamatinė jo mąstymo „antiide-alistinio vitalizmo, ekstazės antropologijos ir toli pažengusios pohuma-nistinės medialumo teorijos“ dalis (Tuinen van 2006: 10). Žinoma, kad būtent nyčėniška inspiracija turėjo įtakos Sloterdijko filosofavimo pobū-džiui, kai nuolat provokatyviai eksperimentuojama su kalba ir idėjomis ir tokiu būdu plečiamos pažinimo ribos. Ir nors mes žinome (kad ir iš išsamesnės vikipedijos versijos anglų kalba), jog eruditui Sloterdijkui turėjo įtakos daugelis filosofų, sekdami juo pačiu dėmesį sutelksime į du: Marxą ir Nietzsche’ę.

Vadovaudamiesi kongenialia Heydeno White’o istorinės vaizduo-tės studija Metaistorija permąstysime Sloterdijko filosofijoje vyraujan-čius tropus, t. y. metonimiją ir metaforą. Heydenas White’as siūlo žy-miuosius XIX a. klasikus atrakinti naudojant kalbines figūras. Taip Kar-lo Marxo doktriną jis tyrinėja per metonimiją, o Friedricho Nietzsche’s – per metaforą. Šitokia prieiga mums idealiai tinka „pomarksistinių ir ponyčistinių srovių suartėjimui“ Sloterdijko formulėje „dionisiškasis (arba nyčiškasis) materializmas“ apmąstyti. Heydenas White’as Marxą apibūdina taip:

Marxo mintis judėjo tarp metoniminio socialiniame būvyje su-skilusios žmonijos būsenos suvokimo ir sinekdochinių užuominų apie vienybę, kurią jis numatė istorinio proceso pabaigoje. Kaip žmogus gali būti vienu metu nulemtas ir potencialiai laisvas; kaip savo tapsmu jis gali būti suskilęs ir fragmentuotas, o savo būtimi – vis dėlto vienas ir vienti-sas? Šie klausimai rūpėjo Marxui. Jam reikėjo dviejų kalbos tipų šioms skirtingoms būsenoms ar būviams apibūdinti. Tad jis galiausiai istorinį šaltinį, taip sakant, horizontaliai padalijo į dviejų rūšių reiškinius; vieni buvo ištisai susaistyti metoniminėmis, o kiti – sinekdochinėmis apibū-dinimo strategijomis. Marxo uždavinys tuomet buvo susieti dvi šitaip atskirtas reiškinių rūšis.

Iš tikrųjų jis juos susiejo metonimiškai, priežasties ir pasekmės santykiu; tai – visų pirma materialistinės Marxo istorijos sampratos žen-klas, taip pat jos matas. Savo istorijos sampratą vadindamas „dialektine-

�52 �53

materialistine“, Marxas turėjo omeny tai, kad visuomenės bazės proce-sus jis suvokia mechanicistiškai, o antstato procesus – organicistiškai. Vien tik ši kombinacija leido jam tikėti, kad ilgainiui žmonių santykių struktūra, iš esmės išorinė ir iš prigimties mechanicistinė, gali virsti ko-kybiškai kita struktūra, vidine ir organiška pagal tai, kaip ji dalis susieja su visumomis.

Heydenas White’as išskiria metonimijos ir sinekdochės tropus, o pastaroji dažnai laikoma metonimijos atmaina. Bet kuriuo atveju ir pats White’as Marxą analizuoja per metonimijos formą. „Proletariato revoliucija“ yra tokia pat metonimija (gr. metonymia – vardo pakeiti-mas, pervadinimas) kaip ir garsieji pavyzdžiai „išlenkti stikliuką“ arba „salė nusilenkė“. Iš tikrųjų mes išlenkiame ne stikliuką, o samanę, nu-silenkia ne salė, o publika, revoliuciją daro ne darbininkai, o užrūstinti inteligentai (kartais nepakaltinami maniakai ir sifilitikai). Šiaip ar taip, šios metonimijos nurodo į kitą, šalia esančią realybę, kuri ribojasi su tuo, kas pervadinama: samanė yra šalia stikliuko, salė – šalia publikos, inteligentija (bent jau revoliucinė jos dalis, bent jau kadaise) – šalia dar-bininkų. Toks metoniminis diskursas išplečia pažinimo ir veiksmo ribas. Iš tikrųjų marksistinės studijos suteikė galimybę labiau įsigilinti į darbo klausimus, o darbininkai buvo panaudoti revoliucijai sukelti. Metonimija tik padidina diskurso potencialą ir tai būdinga ne tik marksistų, bet ir kasdienybės ar filosofijų atvejais. Iš kasdienybės galiu prisiminti vienos savo draugystės užuomazgą, kai su viena lituaniste vaišinomės agrastais ir kalba pasisuko apie tai, kaip pavadinti uogos viršuje esantį kuokštą. Staiga pasiūliau giminingą pavadinimą – „pažastėlė“ ir tai mus pralinks-mino ir suartino. Čia svarbu, kad metonimijos atveju sukeitimas įvyksta padidinus materialistinį semantikos krūvį: stikliukas materialesnis už sa-manę, salė – už publiką, proletariatas – už efemeriškus marksistus, pa-žastėlė – už kuokštelį. Taip ir Sloterdijko atveju atrandame materialistinę koncepciją, kurios bazinis dėmuo visada atsiremia į realybę. Praktiškai visa antroji Ciniškojo proto kritikos dalis yra nuolatinė, kone vulgari ci-nizmo eksplikacija. Vėlesniuose Sloterdijko veikaluose „materializmas“ iškeliamas į pirmus skyrius, pavyzdžiui, veikale Mąstytojas scenoje pa-sirodo kentauro figūra ir Dionisas, Eurotaoizme – planetų mobilizacija, Pasaulio svetimume – rieduliai. Taip pat metonimiškos prigimties yra timotika iš Rūstybės ir laiko, Burbulai, Gaubliai ir Putos iš Sferų. Pirmas

�52 �53

Sferų tomas pradedamas ne nuo kito, o nuo realios širdžių metafizikos (metakeramikos) bei kitokių fizikinių diadinių dydžių.

Dar sugrįžkime prie metaforos tropo, kuris tikriausiai nenusilei-džia metonimijai Sloterdijko kūryboje. Ir anksčiau matėme, kad Sloter-dijkas priima tas pastabas, kuriomis atvirai nurodomas jo stiliaus me-taforiškumas. Jis ir pats sako: „Visas kultūros uždavinys yra „įtampos lauką“ padaryti suderinamą su „žodžių egzistencija“. Taigi kalba sukasi apie gyvybingas prieš tai buvusių santykių metaforas.“ (www.humboldt-gesellschaft.de/inhalt.php?name=sphaeren.html)

Dar daugiau, Sloterdijkas savo filosofiją veda nuo Nietzsche’ės, o tai yra ypatinga nuoroda į metaforos filosofiją. Galbūt čia neverta plėtoti žinomos metaforos tropo sampratos, pažymėsiu tik tai, kad būtent meta-fora naudojasi panašybių ir analogijų sujungimu: savo didžiojoje trilogi-joje Sloterdijkas suranda daugybę sferų sinonimų. Ji, kaip ir metonimija, kuria naujas reikšmes ir plečia pažintinį horizontą. O mes, dar sykį pa-sitelkę Haydeno White’o analizę, pabandysime geriau suvokti formulės „nyčiškasis materializmas“ prasmę. Metaistorijos devintajame skyriuje Nietzsche’ė: poetinė istorijos gynyba metaforos būdu skaitome:

Nietzsche’ės, kaip filosofo, tikslas buvo peržengti ironiją, išlais-vinant sąmonę ir iš visų metoniminių pasaulio suvokimų (gimdančių mechanicistinio priežastingumo doktriną ir nužmoginantį mokslą), ir iš visų sinekdochinių pasaulio sublimacijų (gimdančių mokymus apie „aukštesnes“ priežastis, dievus, dvasias ir moralę) ir grąžinti sąmonę į mėgavimąsi savo metaforinėmis galiomis, savo sugebėjimais „smagintis vaizdiniais“, džiaugtis pasauliu kaip grynais reiškiniais, ir šiaip išlais-vinti žmogaus poetinę sąmonę grynesnei, nes sąmoningesnei už naivią pirmykščio žmogaus metaforą veiklai.

Tad Tragedijos gimime Nietzsche’ė priešpriešina dvi klaidingo tragiško jautrumo rūšis: tragišką viziją interpretuojančią ironiškai ir ją interpretuojančią romantiškai. Sugriovęs šias dvi klaidingas tragiškos sąmonės sampratas jis įgijo priemones perinterpretuoti tragediją kaip di-onisiškų ir apoloniškų įžvalgų kombinaciją, kaip tragišką pasaulio suvo-kimą, atsveriamą komiškojo supratimo – ir atvirkščiai. Jo pastabos apie istorinę sąmonę, išsibarsčiusios po visus jo darbus, bet esmingiausios kū-riniuose Apie istorijos žalą ir naudingumą ir Apie moralės geneologiją, turėjo atlikti tokią pačią jo laikų istorinės minties chirurginę operaciją.

�54 �55

Istorija, kaip ir tragedija, turi ir savo melą, ir savo tiesą, savo žudančius ir išlaisvinančius aspektus. Ir mes pamatysime, jog, Nietzsche’ės nuo-mone, klaidingi jos variantai buvo ironiški ir romantiški, o tikroji versija – tragedijos ir komedijos kombinacija, kurią jis bandė sukurti Tragedijos gimime.

Marxas siekė į istorinį mąstymą iš naujo įdiegti dėsnio ir priežas-tingumo sampratas, bet taip, kad taptų įmanoma herojiškai priešintis jo paties dabarties blogiui ir viltingai nukreipti žmogų į galimą jo paties ateitį. Nietzsche’ės motyvacija – toks pats troškimas atgaivinti heroizmą vidutinybės ir kultūrinės rezignacijos amžiuje; jam rūpėjo ant naujų pa-matų atstatyti bazę optimistinei žmogaus ateities projekcijai. Bet to stra-tegija buvo visiškai priešinga nei Marxo. Mat Marxas mėgino pagrįsti prometėjišką žmonijos ateities užduočių sampratą, persvarstydamas dės-nio ir priežastingumo istorijoje sąvokas, o Nietzsche’ė bandė tai pagrįsti sugriaudamas tas pačias sąvokas. (Hayden 2003: 389–390)

Taigi šioje ilgoje citatoje mums imponuoja gerai apiben-drinta Nietzsche’ės dionisiškumo problema, jos sprendimas ir vykęs Nietzsche’ės prometėjiškumo palyginimas su marksistiniu užmoju. Nietzsche’ė siekė išsklaidyti tikėjimą priežastingumo burtažodžiais, kal-biniais įpročiais, kurie įkalina sąmonę su savo pačių įkalbėtomis iliuzijo-mis, griauna patį gyvenimą su absurdiškomis „sąvokomis“, „definicijo-mis“.

Martinas Weibelis savo straipsnio pabaigoje prieina praktiškai to-kią pat išvadą: Sloterdijko metodas yra dedefinicija. Weibelis pademons-truoja, kaip Sloterdijkas susidoroja su signifikantų definicijų ir binarinių opozicijų priespauda – atlieka definicijų galios subversiją, pasitelkdamas minėtus tropus, metaforą ir metanimiją. Taigi jo metodą dar galima api-būdinti tiesiog kaip „mąstymą, kuris pasakoja“ (Weibel 2009: 52). Pana-šiai konstatuoja ir White’as:

Tokie terminai kaip „istorija“ ir „istorijos procesas“ yra „fikcijos“, kurias Nietzsche’ė griežtai skyrė nuo „mito“. Jo tikslas buvo nustatyti, kokiu mastu žmogus galėtų dar kartą, bet šįkart sąmoningai, įžengti į mi-tinio suvokimo pasaulį ir atgauti laisvę, žmogaus gyvenimui suteikiamą tik metaforinės sąmonės. (White 2003: 392)

Gyvenimo filosofija, be abejo, yra ta vokiška tradicija, kuria vado-vaujasi Sloterdijkas. Pradedant kone nuo Kanto ir romantikų, nuo Marxo

�54 �55

ir Nietzsche’ės, per Husserlį ir Heideggerį, o paskiausiai per Gadamerį bei Waldenfelsą ši vitališkoji vokiška tradicija eina ir per Sloterdijką. Šiame procese kai kas atsijojama, tarkim, dialektika, tačiau išlieka mate-rializmas, atkrenta „amžinasis sugrįžimas“, bet išlieka dionisiškoji meto-nimija. Supratimo ratas plečiasi iki formulės „dionisiškasis / nyčiškasis materializmas“ sampratos, kuri perfrazuojant klasiką yra Sloterdijko ne-tiesa ir metodas. Netiesa todėl, kad ši formulė veikiau metodiškai griau-na nusistovėjusias sąvokas ir definicijas, o tiesa todėl, kad kartu ji plečia racionalumo horizontą. Tad Sloterdijko filosofijos negalima atskirti nuo jo metodo, kuriuo tęsiamas Nietzsche’ės pradėtas metaforinis mąstymas, taip pat griaunama sąvokų diktatūra, bet profesorius iš Karlsrūhės nėra toks anarchistiškas, nėra toks nihilistiškas, galbūt dėl didesnio dėmesio metonimijai, detalėms, gyvybei. Rezultatas – kad ir ne tokia herojiška, veikiau podramatiška, tačiau sėkmingesnė kūryba. Kalbant apie Marxą taip pat galima daryti palyginimą, vis dėlto mums svarbiau pabrėžti tai, kad Sloterdijko materializmas kyla iš marksiškojo metoniminio projek-to. Panaši metonimijos eksploatacija tęsia didingą, iš principo graikišką tradiciją, kurią Sloterdijkas vadina dionisiškuoju materializmu. Tik šis materializmas pirmiausia reiškiasi filosofinėje retorikoje ir estetikoje, o ne politinėje ekonomikoje, nors ir čia jis kartais sukelia daug triukšmo.

LITERATūRA

1. Noll, W., 1993. Sloterdijk auf der ‚Bühne’: zur philosophischen und zur pilosophi-ekritischen Positionsbestimmung des Werkes von Peter Sloterdijk im Zeitraum von 1978 bis 1991. Essen: Die Blaue Eule.

2. Sauler-Wlasits, P., 2003. Die Rückseite der Sprache: Philosophie der Metapher. Wien-Klosterburg: EDITION VA bENE.

3. Sloterdijk, P., 1986. Denker auf der Buehne. Nietzsches Materialismus. Frankfurt am Mein: Suhrkamp.

4. Sloterdijk, P., 1993. Weltfremdheit. Frankfurt am Mein: Suhrkamp.5. Sloterdijk, P.; Heinrichs, H. J., 2006. Sonne und der Tod. Frankfurt am Mein: Suhr-

kamp.6. Tuinen van, S., 2006. Peter Sloterdijk. Ein Profil. Paderborn: Wilhelm Fink Verlag.7. White, H., 2003. Metaistorija: istorinė vaizduotė XIX amžiaus Europoje. Vilnius: Bal-

tos lankos.8. Weibel, P., 2009. Die Vermessung des Ungeheueren. Philosophie nach Peter Sloter-

dijk. Muenchen: Wilhelm Fink Verlag.9. Sloterdijko sferos. Aplinkkeliai.lt. Prieiga per internetą: http://aplinkkeliai.lt/dialo-

gai-–-polilogai/peterio-sloterdijko-sferos/ [Žiūrėta ????].

156 157

�0. www.humboldtgesellschaft.de/inhalt.php?name=sphaeren.html [Žiūrėta ???]

ThE METhOD AND TROPES EMPLOyED By SLOTERDIJKervinas KoršunovasSummary

The article (“The Method and Tropes employed by Sloterdijk”) deals with the most important language figures of German philosopher Peter Sloterdijk, i. e. metaphor and metonymy, which play not only a rhetorical, but also a cognitive role in his system. In accordance with the analysis of tropes performed by Hayden White, we came to the conclusion that the poorly explained Sloterdijk’s concept of the “Dionysian Materialism” can be clarified through the combination of tropes. On one hand, Sloterdijk employs the metaphorical tactics and subversion of concepts undertaken from Nietzsche and, on the other hand, he applies the materialistic metonymy of Marx, and the latter move preserves Sloterdijk from confusion in linguistic games and anarchistic definitions (Peter Weibel).

156 157

recenzijos

NEĮMANOMA FOTOGRAFIJOS KALBAIMPOSIBLE PhOTOGRAPhIC LANGUAGE

jurgis dieliautasŠiaulių universitetasFilosofijos ir antropologijos katedraP. Višinskio g. 25, ŠiauliaiEl. p. fenomenon@splius.lt

Roland Barthes. Camera Lucida. Vilnius: Kitos knygos. Iš prancūzų kalbos vertė Agnė Narušytė.

Išvydome, išgirdome, pamatėme R. Barthes’o knygos Camera Lucida va-riantą lietuvių kalba. Be abejo, vizualinio mąstymo srityje tai nepralenkiama ir uni-kali knyga* iš negausių teorinių fotografi-jos svarstymų, aptinkamų ir pasaulyje, ir Lietuvoje. Iš tų negausių mąstytojų galima paminėti kad ir W. Benjaminą ar W. Flus-serį. Kaip minėta, svarstymai fotografijos

plotmėje dažniausiai susiję tik su specifinėmis, dalinėmis techninėmis, technologinėmis, specifinio fotografavimo ar apdorojimo problemomis. Mokomosios knygos reikalingos ir jos turi savo vietą. Tokiose knygo-se tiesiog mokoma, kaip fotografuoti ar kaip tapti fotografu. Populia-rėjant fotografavimui ar plėtojant fotografinį santykį su tikrove, tokių knygų gausėja ir juo labiau gausės ateityje. Aparato prieinamumas, produkavimas, reklamavimas – visa tai dalis kultūrinės industrijos. Bet R. Barthes’o knygos Camera Lucida atvejis kitoks. Čia kalbama ne apie fotografavimą, ne apie meno meistrystės paslaptis, o apie kūrinius. Kūri-nius kaip fotografijas, šviesos rašinius ir šviesos raižinius. Rašto aiškin-tojui R. Barthes’ui rūpi ir fotografija. Bet tas rūpestis ne formalus, o as-meninis, egzistencinis. Čia pastebimas ir juntamas kitoks rašymo laips-nis. R. Barthes’as pasakoja, savo menamu liudijimu aiškina atvaizdus.

�58 159

Atvaizdai nuo vieno atvaizdo, motinos atvaizdo. Jo mes nematome, nes prisiminimo negalima pademonstruoti. Bet tas pri(si)minimas primena ir kitas menamas, paveikias fotografijas. Motinos prisiminimo šviesoje iškyla kita šviesa. R. Barthes’as aiškina fotografijos, kaip šviesos kam-bario, šviesos kameros, situaciją. Kuo unikali ši situacija? Fotografija gimsta iš prisiminimo – motinos prisiminimo. Prisiminimas yra pėdsakas ir raštas, nes vienokia ar kitokia šviesa čia palieka savo rašmenis, savo ženklus. Vaizdas ar vaizdinys – taip pat ženklas. Jis pradeda savo kalbė-jimą nuo prisiminimo, nuo stokos, nuo nesaties fragmentų. Ir visa knyga be galo nevientisa, fragmentiška, punktyriška. Prie punktyriškumo, kaip punctum sąvokos, dar grįšime. Einama ne nuoseklia struktūrinimo, bet fenomenologine suvokimo, identifikavimo, akivaizdumo kryptimi.

Nuo struktūralizmo fenomenologijos link – tokią kreivę regime R. Barthes’o vizualiniuose svarstymuose. Čia neabejotina Sartre’o įta-ka. Šiaip struktūralizmas ar postruktūralizmas žvelgia kritiškai ir visaip vaduojasi iš Sartre’o įtakos. Šiaip jau struktūralizmas yra polemika su egzistencializmu. R. Barthes’o atveju yra kiek kitaip. Knyga inicijuota J. P. Sartre’o „Vaizduotės“ tematikos, jo užuominų apie fotografijos ir vaizduotės santykius. Fotografija mus įveda į specifinę ir be galo įman-trią įsivaizdavimo sferą. Galime prabėgomis priminti kai kurias Sartre’o mintis. Jį, Sartre’ą, domina atvaizdo suvokimas, atpažinimas, nes bet koks pažinimas yra atpažinimas, susitikimas. Atvaizdas visada artimes-nis suvokimui nei sąvoka. Pats atvaizdas yra intensyvių prasmių telki-nys, sintetinė forma. Fotografinis atvaizdas susijęs su perkėlimu, o per-kėlimas leidžia persikelti, peržengti, įveikti, kitaip tariant, transcenduoti. Pagaliau fotografija yra sudėtingas ir daugiasluoksnis sąmonės aktas.

Ši knyga lyg ir neturi solidžios akademinės atramos, čia lyg ir nėra privalomo knygų korpuso, lyg ir nesilaikoma pretenzingo linijiškumo, tikslumo ar reprezentatyvumo. R. Barthes’o knygoje beveik nėra nuoro-dų į kokias nors fotografijos istorijos ar menotyros teorijas. Kodėl? Au-torius nei istorinėse, nei socialinėse studijose neranda galimybių patekti anapus istorinių ar socialinių ekskursų. Kai kuriose knygose (socialinėse) žiūrima iš pernelyg arti, kitose (istorinėse) – iš pernelyg toli. Tokia pozi-cija autoriui nepriimtina. Norima grįžti prie fotografijos kaip tokios, prie to tiršto vaizdo intensyvumo, tos žiūros skausmingo intuityvumo, prie vaizdinio momentinio neparuošto užvaldymo, pagaliau einama gilinimo-

�58 159

si, stebėjimosi malonumo link. Yra ne tik skaitymo, bet ir atpažinimo, atradimo, vizualinio susitikimo malonumas. Norima ne kultūrinio, bet pirminio žvilgsnio, „laukinio“ žvilgsnio „...Fotografija visada nematoma – mes matome ne ją.“ (14) Ir čia ta keista, nepaaiškinama matymo ir nematymo antinomija. Merleau-Ponty taip ir nebaigė tokiu pavadinimu įvardytos knygos. Sartre’as „Būtyje ir niekyje“ daug kartų varijuoja šia tema. Bet grįžkime prie minėtos minties. Ką mes matome fotografijoje? Matome tai, kas aplink ją. Matyme inkorporuoti kiti matymai, nes maty-mas yra dalis sąmonės.

Žiūrinčiojo sąmonė yra daugiasluoksnė. Jei žvelgtume į sąmo-nės „galimą schemą“ šiek tiek supaprastintai, rastume tris sluoksnius: daiktinį, jutiminį ir simbolinį. R. Barthes’as labiausiai renkasi jutiminę sąmonę. Kuo pagrįstas toks pasirinkimas? Daiktinė sąmonė pernelyg elementari, racionali, konvencionali. Simbolinis anonimiškai abstrak-tus lygmuo, operuojama tik sąvokomis, tuo, kas jau uždaryta, užbaigta. R. Barthes’ą domina ir jaudina, audrina jutiminė sąmonė. „...Kaip žiū-rovą, mane Fotografija domina tik dėl „jausmų“; norėjau į ją gilintis ne kaip į klausimą (temą), bet kaip į žaizdą: aš matau, aš jaučiu, todėl paste-biu, žiūriu, mąstau...“ (31) Einama nuo matymo per jutiminį pastabumą į mąstymą. Todėl pirminis yra jutiminis santykis.

Žiūrėtojas, žiūrintis, apžiūrinėjantis asmuo turi vienokią ar kitokią poziciją, visada turi vienokį ar kitokį interesą. Kas tas Barthes’o inter-esse? Kas tas esminis principas, buvimas esmėje? (117) „...Fotografiją ir pasaulį, kuriame ji dalyvauja, aš išgyvenu dviejose plotmėse: vienoje pusėje – Vaizdai, kitoje – mano fotografijos; iš vienos pusės – nerūpes-tingumas, mirgėjimas, triukšmas, neesmingumas (net jei tai mane per-nelyg apkurtina), o iš kitos – deginimas, žaizda.“ Ką reiškia ši žaizda? R. Barthes’as kalba iš savo suvokimo, patyrimo, iš skausmingos atmin-ties ribų. Kalbėti tokia intonacija, atrodytų, labai lengva, taip pristatyti pačią fotografiją irgi ganėtinai nesunku. Bet iš esmės taip, deja, nėra. Dar daugiau – kai kada tokie fotografiniai suvokiniai sunkiai išverčiami į elementarią kalbą. Bet autorius ir nenori daryti jokio vertimo, nenori kaip nors paprastinti savo įmantraus suvokimo.

Reprodukavimo, vaizdinių gamybos eroje, kurią taip plačiai ap-taria, tarkim, W. Benjaminas, W. Flusseris, tapybos ir fotografijos san-tykiai palieka nuošalėje. R. Barthes’as taikliai pažymi šių santykių dvi-

160 161

prasmybes. Kodėl šis dialogas nesivysto iki galo? Tapybos ir fotogra-fijos dialogas – tai išsiskiriančių, turinčių išskirti, išsišakoti ir iš savo atstumo kažką sakyti dialogas. Kol kas matoma tik vienakryptė tapybos įtaka. „...Fotografija buvo ir tebėra kankinama Tapybos vaiduoklio...“ (42) Vienos vizualinės kūrybos vaiduoklis kuria kitos vizualinės kūrybos vaiduoklius? Ar nėra čia ta Derridos išplėtota „šmėkliškumo“ dirbtuvė? Meninis atvaizdas tėra atvaizdas, o ne modelis. Juo labiau ne idealus modelis. Atvaizdas ateina iš tikrovės vaizdavimo galimybių. Atvaizdas kaip vaiduoklis, kaip šmėkla ir kaip pamėklė (simuliakras) – juk tai su-siję dalykai.

Tai paskutinė R. Barthes’o knyga ir ji, matyt, yra simptomiškas dalykas. Nuo minėto struktūrinimo, nuo pamatinių struktūrų pažinimo einama kita kryptimi, sudėtingesnės tikrovės, pačių fenomenų link. Tai-gi ir ši knyga – lyg ir atogrąža į fenomenologinę sferą. Fenomenai, atei-nantys iš vaizdinių užuominos, lieka nepastebima tikrove. Kuo ypatinga ši tikrovė? Leiskime kalbėti pačiam autoriui: „...Mane apėmė „ontolo-ginis“ geismas: norėjau bet kokia kaina sužinoti, kokia Fotografija yra „pati savaime“, kokiu esminiu bruožu ji išsiskiria iš vaizdų bendrijos.“ (11) Vis dėlto kokias skirtis, atskirtis autorius randa? Šalia tapybos ir fo-tografijos skirties čia randama kita kino ir fotografijos skirtis. Skirtis ne tik iš judančios ir nejundančios sferos. Minima ir privatumo, „privačios peržiūros“, vadinasi, privataus santykio sfera. Ontologinis geismas, skir-tingai nei kokiam nors kino režisieriui (pvz., Fellini „Amacord“), ateina iš fotografijų peržiūros, iš vienišos saulės šviesa užlieto kambario žiūros. Domina ne kinematika, ne sinefilija, o greičiau optika, observacija. Čia galima rasti ryšį ir su Baudrillard’u, ieškojusiu gilesnės, intensyvesnės tikrovės anapus iliustracijos.

Fotografinė teorija yra problemiškas dalykas. Fotografui meistrui ar menininkui knygos nėra būtinos nes jis ar ji ir be viso šito demonstruo-ja savo estetinę ar techninę išmintį. Po vizualinio posūkio į fotografiją fragmentiškai gręžiasi atvaizdo teorijos ieškotojai ir kūrėjai. Kuo foto-grafija traukia teoretiką? Traukia savo mąslumu, nes vaizdas suteikia mąstymo galimybę. Nuotraukoje prasideda vaizdo griūtis. „...Galiausiai Fotografija griauna ne tada, kai ji gąsdina, kelia pasibjaurėjimą ar net nie-kina, bet kai ji mąsli, kai ji mąsto.“ (49) Kas yra tas mąslumas? Šviesioji ir tamsioji fotografijos pusės, negatyvumas ir pozityvumas, išryškinti ir

160 161

neišryškinti vaizdai, vizualinės kompozicijos. Kompozicine prasme au-torių domina neatikimai, prasilenkimai, papildymai. Kur nors poza nėra stabili, kur nors atsiranda detalė, kuri viską sugriauna. Pažvelkime į au-toriaus knygoje esančias fotografijas. Nepakeliama buvusio vergo veido raumenų įtampa, nesuvaldoma ką tik myriop nuteisto nusikaltėlio poza, negale paženklintųjų, stigmą patiriančiųjų papildomi bruožai. Nukirsti, neišsitekę fotografijos kontūre kūno bruožai. Šios fotografijos nėra tik komentuoti parinktos fotografijos, jos gali kalbėti ir kalba. Jose yra ta čia minima vizualinė mąslumo galimybė.

Nuo pat fotografijos atsiradimo bandome suprasti fotografijos pri-gimtį ir paskirtį, bet kol kas galutinių atsakymų nėra. Neturime grynų fotografinės estetikos koncepcijų, bet jų čia autorius nepateikia. Dar dau-giau – ši knyga nėra švietėjiška. Nors parašyta aiškia ir įtaigia kalba, ji labiau trikdo nei guodžia. Tekstas verčia sutrikti, nustebti, nes supurto, sudirgina, įžvalga įsižiebia visai ne ten, kur tikimasi. Retai kada įsižie-bia akademinė polemika teoriniu lygmeniu, o R. Barthes’as polemizuo-ja kiekvienu sakiniu. Kiekviena tokios knygos pastraipa jau susilaukė šimtus kartų išsakytų ar užrašytų komentarų. Kiekvienas sakinys apaugo daugybe knyginių papildymų. Ne išimtis yra ir R. Barthes’o Camera Lu-cida. Kas ta šviesos erdvė, kas tas šviesos kambarys ar kamera? Tokie klausimai jau išveda iš meistro ar menininko dirbtuvių ir kviečia polemi-zuoti istoriniu, teoriniu, technologiniu, egzistenciniu lygmeniu.

Šeimos fotografija, kaip svarstymų pradžia, nėra tik biografinis savęs pristatymas, pasakojimas apie save. Auto-bio-grafija autorių do-mina kaip gyvenimo rašmenys. Gyvenimo žymės, brėžiai ar ženklai, asmeniniai įspaudai kupini intarpų. Šie intarpai virsta komentarais. Pri(si)minimų pauzėse regime įterptą sudėtingą foną. Fotografija yra vi-sos kitos fotografijos. Savo motinos fotografiją R. Barthes’as atsisako rodyti. Kodėl? Prisiminimas neparodomas, prisiminimas liudijamas. Ši knyga – motinos vizualinis liudijimas. Autoriaus motina galėtų būti ats-kira psichoanalitinė tema. Kodėl ne tėvas, kodėl ne visa šeima? Kodėl tik po motinos mirties iškyla jos vaizdinys? Daug tokių provokacinių „kodėl“. Lokacija, invokacija, kalbėjimas, išsikalbėjimas, užkalbėjimas, taip galime eiti be pabaigos. Bet grįžkime prie to, ką prieš tai pradėjome. Daugelis pa(si)rinktų knygos Camera Lucida temų sudėtingos ir neuž-baigtos, ne iki galo išplėtotos. Keli štrichai, keli atsargūs pastebėjimai ir

162 163

– stabtelėjimas. Lyg jau viso to būtų gana. Autorių domina tai, kas gelia, kas slegia, kas nepalieka vien saugioje stebėtojo pozicijoje. Kartais vaiz-dai taip įgelia, kad imama apie juos kalbėti. Bet tas kalbėjimas, ta inten-syvi ir trikdanti tema neišsemiama, nepabaigiama. Tokiame intensyvia-me jutime nėra jokio bendro pojūčio, jokio abstraktaus apibendrinimo. Čia, regis, galima tik žiūrėti. Bet ką reiškia „žiūrėti“? Žiūra neišverčiama ir neišreiškiama bendrybėmis, nes dingsta intensyvumas. Egzistencinė tematika negali būti adekvačiai perteikta vizualinėje plotmėje. Kam tada apie tai kalbėti? Gali būti perteikiamas kitas dalykas, gali būti perduoda-ma nuotaika. O nuotaika yra ne kas kita, kaip nuteikimas. R. Barthes’as kalba apie savo nuotaikas, gimusias privačioje žiūroje, asmeninėje per-žiūroje. „...Kažko pažymėta nuotrauka nebėra bet kokia. Šis kažkas pri-vertė mane pasvirti, sukėlė man mažytį drebėjimą, satori, perėjimą per tuštumą (nesvarbu, kad referentas juokingai menkas).“ (63)

Kai kalbame fotografijos tema, kalbame apie tai, kas supa foto-grafiją. Menami, jaudinantys dalykai virsta specifine tema. Bet kas yra fotografinė tema? Šviesos kambarys, išryškėjusios detalės ar kontūrai? Kaip visa tai siejasi? Fotografijos tema gali būti ryškus prisiminimas ar neatšaukiamas, lemtingas įspūdis. R. Barthes’as savo knygoje nuolat klausia ir klausimų čia daugiau nei atsakymų ar pamokymų. Knyga fra-gmentiška, nes įspūdis virtęs vaizdu ar vaizdiniu fragmentiškas. Yra tam tikras punktyras – punctum, padriki, vienas kitą inicijuojantys taškai, iš kurių ir susikūrė taškai – požiūrio, žiūros taškai.

„...Iš prigimties Fotografijos pagrindas yra poza.“ (95) O kas tada – poza? Poza yra išsidėstymas, pasireiškimas, pranešimas. Poza – vie-naip ar kitaip surinkti dalykai, vadinasi, savotiškas logos. Žmogaus ar žmonių grupės telkinys ar junginys, pozos ar pozų santalka veda į du su-sijusius, tarpusavyje sąveikaujančius dalykus. Poza yra vienoks ar kitoks gestų, išraiškų, porijų, padėčių momentas. Tai reikia pamatyti, pastebėti ir užfiksuoti. Kai stebime jau užfiksuotas ir išryškintas pozas, menines ar dokumentines, jose pastebime pasaulio išraiškas. Pozų raiškoje, sė-dėsenoje, eisenoje, jojime arkliu, studijos ar gatvės aplinkoje – čia yra svarbios detalės. Fotografija yra absoliutus paviršius, matomas paviršius, bet mes nuo jo ir bėgame. Nesuvaldome savo žvilgsnio, nekantraujame, nenustygstame. Pozos ornamentika ir metafizika kartu paėmus yra medi-tacijos ar kontempliacijos procesas. Autorių domina paveikios, jautrios, intensyvios pozos.

162 163

Pagal egzistencinės hermeneutikos teoriją teigiama, kad vaizdas, vaizdinys turi būti išverstas į žodinę kalbą. Verbalizacija siejama su vi-zualizacija, nes kitaip nebus galimybės atsirasti suvokimo ratui. Bet fo-tografijos kalba sunki, nestabili kalba. Vaizdinio, vizijos, sapno įspūdžio kontūrai dažnai beformiai. Fotografijai tai jau vienokia ar kitokia forma. Koks ryšys tarp vaizdinio ir vaizdo, tarp atvaizdo ir vaizdo? Nėra tiesio-ginio sutikimo, yra tik taškai, tai R. Barthes’o punctum. Sunki fotografi-jos kalba liudija, kad solidžių svarstymų nėra daug. R. Barthes’as nesii-ma būti nei teoretiku, nei istoriku, ši knyga – visai kas kita. „...Kiekviena fotografija yra buvimo liudijimas.“ (105) Taigi, ko ir kieno buvimas? Pa-saulio buvimas, daiktų ir reiškinių, jų išraiškų vizualinė raiška, rakursų ir kontūrų, plotmių ir figūracijų radimasis. Bet svarbiausia čia – žmogaus buvimas. Buvimas susijęs su artimo, mylimo žmogus buvimu – motinos buvimu. Motinos buvimo liudijimas susijęs su kitų buvimo liudijimu, dėl buvimo ir per fotografiją.

Kas tas fotografinis buvimas? Punctum ir studium – štai pagrindi-nės R. Barthes’o sąvokos, dėl kurių jis ima aiškinti fotografijos prigimtį. Kas tai yra? Studium – tai kultūros pėdsakas fotografijoje. Kita vertus, tai laikotarpio ar tradicijos buvimas. Buvimas nesuvestinas į kokį nors vieną dominuojantį kanoną. Fotografijoje yra koks nors įvykis. Kas čia vyksta ir kas veikia? Fiksuojant įvykį, į jį patenka, įsiterpia dar kažkas, todėl fiksavimas nėra grynas dalykas. Studium (studija) gali būti supran-tama keleriopai. Tai kūrimo vieta, tai, kas sukurta pačioje fotografijoje, į ką įsigilinta fotografijoje. Punctum – tai punktyras, nematoma linija, kuri gali būti suprantama ir kaip poveikis, ir kaip nuotolis, distancija. Tai taikymosi, nusistatymo strategija. Vaizdas į mane nusitaiko, o kartu vienaip ar kitaip nuteikia. Tas taškas arba taškai yra autorinis taškas arba autorinė pozicija, autorinės galimybės arba nuostatos. Kaip tai pasiekta, realizuota? Fotografinis buvimas yra sąveika tarp „kas“ ir „kaip“: kas ir kaip vyksta, kas ir kaip veikia.

„...Fotografijoje niekada negaliu paneigti, kad daiktas ten buvo. Čia yra dvi persidengiančios pozicijos: realybės ir praeities.“ (93) Esaties ir mirties pėdsakas fotografijoje susijęs su pačiu noru fotografuoti(s). Būtojo laiko (tai buvo) ženklai fotografijoje, be abejo, susiję ir su į(si)amžinimu, į(si)vaizdinimu ir su plačiąja prasme į(si)buvimu. Žiūrima į tai, kas jau mirę, pasitraukę, pasislėpę, nutilę. Pats autorius, pats R. Barthes’as yra

164 165

miręs. Bet yra jo palikti atvaizdai, jo pozos: besidegantis cigaretę, vil-kintis chalatu savo kabinete, skaitantis pranešimą. Tai jau nėra gyva, bet gyvuoja. Tai vizualinėje, ir ne tik šioje, plotmėje gyvuos ir ateityje, nors ir neatrodys gyva. „...Kaip tik todėl, kad kiekvienoje fotografijoje, net jei ji atrodo patikimai įsiliejusi į jausmingą gyvųjų pasaulį, visada yra šis įsakmus mano būsimos mirties ženklas, ji kreipiasi į kiekvieną iš mūsų, vieną po kito, už bet kokios bendrybės ribų (bet ne bet kokios transcen-dencijos).“ (116) Žiūrime į tai, su kuo gyvoje dabartyje net nebuvome susitikę. Bendrystė anapus formalių susitikimų ir yra transcendentinė galimybė. Bendrystę anapus bendrystės vizualinėje ir verbalinėje aplin-koje plėtoja Blachot, Nancy, Lingis ir kiti mąstytojai. Fotografijoje vi-zualinė galimybė nėra tik elementari, empirinė susižvalgymo galimybė. Tai gilesnė bendrystė, anapus institucijų, instancijų, konvencijų ir kitų anoniminio sociumo darinių. Žiūrėdami fotografiją norime objektyvu-mo, stabilaus pastatymo, „supaveikslinimo“, buvimo prieš save. Bet nėra ir negali būti jokio objektyvumo. „...Vaizdas, sako fenomenologija, yra objekto nesatis.“ (136) Nesantis prisišaukia esantį, kaip esantis iškviečia, prisišaukia nesantį. Nesatis suvoktina kaip stoka, kaip tuštuma, kaip da-lis esaties. Fotografijoje yra daug tuštumos, bet tai, anot autoriaus, reika-linga tuštuma. Dėl to fotografijoje nėra nieko nereikalingo. Tuštuma yra stoka, susijusi su perteklingumu. Tuštuma – tai tik dar neįžiūrėta, dar neperskaityta tuštuma.

Kuo ilgiau šią knygą skaitome, tuo labiau juntame, kad tekstas tirštėja. Po įmantrios retorikos, po polemiško, kartais teatrą primenančio daugiabalsiškumo atsiranda keistas trūkčiojimas, nepastebimas sulėtė-jimas. Lyg būtų artėjama prie pačios kalbos finišo. Pati mintis tirštėja, nebenorima tik ką nors neigti, šalinti regimus nesusipratimus, o norima ir savo lėtu balsu „dar kažką“ pasakyti. Kas čia sakoma? „... Fotografija turi būti tyli (yra griausmingų nuotraukų ir man jos nepatinka): tai yra ne santūrumo, bet muzikos klausimas.“ (69) Sinestezijos klausimas, žiūros ir klausos tyli sąveika, tylos nulemto ar išgirsto ritmo paieška. Tyli, me-ditatyvi, nekonstruktyvi intonacija, vaizdo ir (arba) vaizdinio intonacija? Sutirštinta, prisodrinta, nutildyta žiūros pozicija, teoro, o kartu kūrėjo pozicija? Pozicija, sutampanti su fotografijos poza? Imkime kitą intensy-vią citatą. „...Visoje fotografijoje spalva yra glaistas, vėliau užteptas ant Juodos ir Baltos fotografijų pirminės tiesos.“ (99) Ar čia tik užuomina į

164 165

dvi pirmines spalvas, nuo kurių pradeda nespalvota fotografija? Gal ši užuomina veda į spalvos metafiziką, gal tai turi mitologinį antologinį atgarsį? O štai dar viena tiršta, įmantri citata: „...Tokia yra Fotografija: ji nemoka pasakyti to, ką ji leidžia matyti.“ (119) Matome daugeliu atvejų norą, pastangą kažką užfiksuoti, bet rezultatai būna visai kitokio pobū-džio. Norėtume, kad vaizdas tik kažką iliustruotų, bet jis polemizuoja.

R. Barthes’o knyga – jau istorija. Bet kas yra istorija? „...Istorija yra isteriška – ji ima egzistuoti tik tada, kai į ją žiūrime, o kad į kažką žiūrėtume, turime būti iš jos pašalinti.“ R. Barthes’as siūlo nusišalinusį žvilgsnį. Bandykime ir mes į jį ateityje ar net dabartyje pažvelgti iš tam tikro atstumo. Ateityje čia dar turės būti aptarti ir išsakyti kiti komenta-rai. Lietuviškoje terpėje nėra gausu teorinių svarstymų, filosofinių pre-tenzijų suprasti fotografiją anapus dominuojančių istorinių ar socialinių rakursų. Madingi tyrimai ar tyrinėjimai nulemti finansavimo, kuravimo, akademinio dominavimo. Dar mažiau teorinių tyrimų, grindžiamų savo patirtimi. Ką reiškia ta „sava patirtis“? R. Barthes’as nebijo vadinamojo subjektyvumo, nebijo būti nesuprastas ar ne taip suprastas. Juk iš su-bjektyvumo kyla intersubjektyvumas. O intersubjektyvumas yra bendro, gyvenamo pasaulio sąveikos galimybės. Būti nesuprastam ar nepakan-kamai suprastam – vadinasi, būti atviram naujam dialogui, naujai kriti-kai. Knyga nesumuojama, nebandoma apibendrinti ankstesnių tyrimų, todėl joje aptinkamos citatos lyg ir atsitiktinės. Bet ne tik pačios citatos, ne vien geras citavimas sudaro knygos pranašumus. R. Barthes’as siūlo kalbėti savo balsu, o ne kokia nors kanceliarine kalba. Knygos pranašu-mas – bandymas kalbėti savo patirties kalba. Žiūrėjimo, pri(si)minimo, atminties kalbėjimas turi sukelti ne visiems žinomas dažnai tuščias abs-trakcijas. Tai nėra koks nors Freudo „karališkas kelias“, o tik siauras ir intensyvus ruožas. Toks siauras ruožas primena Heideggerio „lauko ke-liuką“. Bet ir vėl grįžkime prie šviesos temos. Tai bandymas mus įvesti į šviesos kambarį, į fotografinio suvokimo šviesą. Ši šviesa skaudi, ji gelia, duria, trikdo, bet vis dėlto tai šviesa. Mums labai dažnai trūksta kaip tik tokios, gyvos geliančios šviesos.

166 167

SOLIARIO PAŽINUMAS

Kęstutis šerpetisKlaipėdos universitetasPolitologijos katedraMinijos g.153, KlaipėdaEl. p. smfdoc@centras.lt

Algis Mickūnas. Per fenomenologiją į dzen-budizmą. Vilnius: Baltos lankos, 2012.

Klasikinis C. Jungo Non posssumus kyla kaip natūralus iššūkis giluminei Vaka-rų ir Rytų dvasingumo recepcijai, postmo-derno epochos mentalumui, provokuojantis intensyvų dekonstrukcinį ir transgresinį at-saką. Vėlyvajai modernybei būdingas subs-tancinių filosofinių mokymų ir idėjų krizės situacijai filosofavimas atveria ir išryškina būtent savo metodologines galias, produk-tyviai įkūnijamas tarpdisciplininių objektų diskursyvinėje aprėptyje.

Tokio pobūdžio euristiniu bandymu laikytinas neseniai Lietuvos filosofinėje padangėje pasirodęs A. Mickūno darbas Per fenomenologiją į dzenbudizmą. Autorius, daugelyje ankstesnių kūrinių pademonstravęs meistrišką Rytų filosofinės kultūros įvaldymo meną, grakščiai ir korektiš-kai išsprendžia likimo prasme ir poetiškai lemtingą Rytų ir Vakarų nesu-siėjimą, teigdamas tokio susitikimo galimybę „tik suradus bendrą temą, iš kurios rastųsi šiuos du mąstymus siejantys klausimai“ (7). Juolab kad nūdien pastebima adogmatinė filosofinio diskurso interpretacija elimi-nuoja tradicinį Rytų mąstymo priskyrimą vien religiniams mokymams.

Apžvelgdamas vakariečių ir japonų tarpusavio intelektinę ir filo-sofinę recepciją, A. Mickūnas pabrėžia fenomenologijos, kaip pakanka-mai adekvačios priemonės – kanalo, svarbą dzenbudizmui įsisavinant iš europiečių pusės ir filosofijos istorijos patrauklumą japonų recipientams (pvz., K. Nišidos refleksija Huserlio ir Heiddegerio atžvilgiu). Anot au-

166 167

toriaus, japonų mąstytojų ir Vakarų filosofų susitikimo taškais reiškiasi pirmapradės patirties paieška už subjekto ir objekto ribų ir būties pasau-lyje, kaip pirminio įvykio – Niekio – refleksija.

Bendras abiem pusėms neigiamas požiūris į scholasticizmą ir po-zityvizmą kartu papildytas pozityvia fenomenologijos ir dzenbudizmo gretinimo intencija. Kita vertus, japonų tradicinis polinkis į budizmo tekstų komentavimą gavo produktyvų impulsą iš dialogo su Vakarais perimant subjekto klausimą. Tai, anot A. Mickūno, inicijavo japonų filo-sofų rūpestį – kaip išvengti Vakarų filosofijos komentatorių lemties.

Dzenbudizmo suvokimas, grindžiamas paradokso logika, leidžia apeiti klausimą dėl jo santykio su klasikinėmis filosofijos kategorijomis ir bazinėmis sąvokomis, apeliuojant į tiesioginį suvokimą, artimą intui-cijai, t. y. „suvokimą dar prieš subjekto / objekto ar kūno / proto skirtis“ (44). Istorinė ir kalbinė hermeneutika, grindžiama taisyklėmis ir formo-mis, neadekvati dėl savo imanentinio konvencionalumo, užkertančio ke-lią tarpkultūrinei filosofijai (48).

Šias dilemas autorius rutulioja analitinėje apžvalgoje Dzenas ir Vakarai. Suskliaudžiant egzotikos ir tiesmuko kategorijų semantikos narstymą ir lyginimą, tuo pačiu metu atskliaudžiamas fenomenologijos potencialas, artimas, anot Husserlio, japonų filosofinei mąstysenai. Na-grinėdamas Nišidos įžvalgas dėl fenomenologijos tiesioginių sąsajų su sąmone, A. Mickūnas analizuoja tuštumos sąryšį su transcendentine su-bjektyvybe ir atmeta postmoderno adeptų dzeno, neva dekonstrukcijos derivato, interpretaciją kaip ydingą pilnatviško būties suvokimo iškrai-pymą.

Atsiribodamas nuo peršamų postmodernistų spekuliacijų, autorius kreipiasi į Indijos budizmo praktikas, neigusias dualistines perskyras, kurių esmė – subjekto ir objekto virsmai. Reikšminiu visai knygos ty-rimo intencijai laikytinas A. Mickūno kreipimasis į kosmizmo tradici-ją, persmelkiančią Indijos dvasinio mentalumo turinį. Šiame kontekste fenomenai sujungiami aštuoniomis sąmonėmis, viena vertus, reliatyvi-zuojančiomis fiksuojamas būties skirtis, antra vertus, lemiančias būties (laiko ir erdvės dimensijas) tęstinumą.

Tačiau ten, kur Vakarų filosofai ieškojo „klijų“ būties laikinei ir erdvinei įvairovei sutvirtinti, Indijos budistai akcentavo tuštumą, jun-giančią būties suvokimą „po“ konceptualiomis skirtimis, tarpusavio pri-

168 169

klausomybėmis ir t. t. Čia daiktų reliatyvizmas (laikinumas) stabilizuo-jamas tuštumos, įprasminančios daiktų formas realybėje, beformiškumo ir formos sampynoje (102). Tai lemia ir dzeno praktikos ypatybes: čia veikla – tai leidimas įvykiams atsitikti, įsitraukimas į juos ir Vakarų puo-selėjamų substancijų išorinės determinacijos išvengimas (104).

Taigi dzeno praktikos ne tik išlaisvina iš išviršinių būties apval-kalų ir regimybių, bet ir išryškina nemąstymo ir neproto intencijas, bū-dingas dzadzeno meditatyviniam atvirumui. Minėti bruožai reiškiasi per tiesioginį įsitraukimą kaip esatį be laiko fiksavimo. Tokioje situacijoje „nedarymas“ reiškia tiesioginį „ėjimą“, spontanišką vyksmą, kuriam nereikia nei subjekto, nei objekto. Čia, anot A. Mickūno, „konkretus visuotinumas nėra nei subjektyvus, nei objektyvus, nes ir tas, ir kitas atsiranda ir susiduria šio suvokimo kontekste“ (129).

Tuo pačiu principu grindžiamas aktyvus suvokimas, besiremiantis „tuščiu“ turiniu, nes fenomenai čia intuityviai suvokiami be jokio tarpi-ninkavimo – netgi atminties, kuri tik suskaidytų vyksmo vientisumą ir nepertraukiamumą.

Šiuo pagrindu autorius plėtoja „veikiančio suvokimo“ sampratą, apimančią ego pozicionavimą. Vakarų egologinis Pats savirealizuojasi (įsiprasmina) dėl laiko dimensijos. Tačiau „plūstantis suvokimas“ yra nepaliaujamas, t. y. aprėpia visas atlikties galimybes (142). Šiame proce-se ego atsiejamas ir tampa svetimu kitu, atveriančiu distanciją nuo paties. T. y. plūstantis suvokimas yra anoniminis ir lygiavertis mes suvokimui (143). Todėl šiuo požiūriu istorija iškyla kaip belaikės sąmonės faktas, o jos patyrimas – kaip mes sąmonė. Kitaip tariant, ego arba pats struktūros suteikia fenomenams patirties turinio statusą ir laiko išgyvenimą.

Plūstantis suvokimas kaip bevietis ir belaikis tiesioginis pažinimas – ne kontekstas, bet anoniminis pagrindas, persmelkiantis kiekvieną esy-bę (153). Būtent todėl jis nėra adekvatus jokiam metafiziniam įvaizdžiui, kurių pilna ir Japonijos gyvenamajame pasaulyje. Tačiau tokių pasaulių – aibė, tad ir sąlygiškumas numano plūstančio suvokimo atsiribojimą nuo interpretacijų, tęstinumų ir jų implikuojamo nepastovumo, todėl ir nėra suvokimo raktu.

Šios įžvalgos, anot A. Mickūno, suponuoja tikslingo ieškojimo, progreso ir kt. sampratų atmetimą. Tik esant būsenai „viskas teka“ da-bartis iškyla tarp savo duočių – pastovumo ir tėkmės – galimybių. „Gy-

168 169

venamoji galimybė iš esmės yra atsivėrimas ir laisvė, taigi ir galimybė įgyvendinti bet kokią tikrovę realaus laiko sąlygomis“ (163). Tai tuščia galimybė, pateikianti save kaip srautas, kuriame pastovumas – tik tuš-tumos koreliatas. Toks „tuščias“ pastovumas – visiško atvirumo viskam sąlyga ir aktyvaus įgyvendinimo pavadinimas, teigia autorius.

Šiame kontekste išryškėja pastovumo, kaip visai naujo Vakarų civilizacijai fenomeno, atvertis. Tačiau jo atskleidimas prieštaringai re-alizuojamas regimojoje Vakarų dinamikoje – progrese, persmelkiančia-me visas modernios tikrovės sritis. Būtent jo nepakankamumo pajauta skatina karštligišką inovacijų kūrimo procesą – nes „niekas nevyksta“. Todėl bandoma tuštumą užpildyti kalbomis, moralizavimu, ignoruojant tylų suvokimą, kviečiantį stabtelėti visame šiame balagane (174).

Todėl iš tiesų būtent dzenas atskleidžia šį tuščią pastovumą, teigia A. Mickūnas. Jo inicijuojamas suvokimas numano veiksmo „sugėrimą“ visose atlikimo stadijose. Toks susiliejimas su veiksmu – pirmapradis plūdrumas – eliminuoja ir aš, ir pats, ir būtį. Dzenas fiksuoja jų tuštumą, o fenomenologija – to tuštumo įlaikinimo pėdsakus. Bet abu juos sieja nepozicinė veikliojo suvokimo sritis, išlaisvinta iš žodžių, vietos, laiko ribų, plūduriuojant tarp tėkmės ir pastovumo.

Tai, anot autoriaus, panirimas į „nuogą kosminę patirtį, sprogdi-nančią dar likusį aš ir šaukiančią atsisakyti žodžių, vaizdų, savęs, visų gyvenamųjų pasaulių“ (183). Tačiau pareiga pranešti šią žinią, perteikti bent jau verbaline versija tokio patyrimo galimumą įsakmiai šaukė au-torių į mūsų „gyvenamąjį pasaulį“. T. y. į šį fragmentuotą, skilusį, spaz-miškai į visas puses komunikuojantį visų su visais pasaulį, kuris, matyt, geriausias tik todėl, kad kol kas yra vienintelis, kuriame įmanoma recen-zijoje pateikiamos refleksijos apžvalga.

Racionalia kalba išdėstyti A. Mickūno bandymą rasti ir išreikš-ti dzeno ir fenomenologijos transfuziją yra tiek pat fenomenalu, kiek ir bandyti atvaizduoti tokį turinį trumpoje recenzijoje. Todėl šis citatų pilnas tekstas turi būti laikomas tam tikru semiotiniu žymekliu, nukrei-piančiu, pvz., S. Lemo Soliario skaitytoją, beveik įtikintą jokių kontaktų ar savitarpio supratimo su visiškai realiu Kosminiu Protu negalimumu – non posssumus, dar neišbandytu – ne pažinimo, o suvokimo keliu.

Prof. A. Mickūno įkvepiantis bandymas prisibelsti (atrasti, tapti raktu) į tikrovę, glūdinčią už regimo begalinių pasaulių mirgėjimo, kaip

170 171

ir „tamsioji materija“, sudaranti, pasak kosmologų, didžiąją Visatos ma-sės dalį, kažkuo panašus į Soliario herojų situaciją. Skirtumas tas, kad recenzuojama knyga – tai bandymas žengti kitą žingsnį, kurio nežengia S. Lemo herojai – atsiribojus nuo baigtinių vaizdinių ir konceptualinių „neraiškiųjų aibių“, įsilieti į tą kosminio fenomeno bangavimą, tėkmę, ritmą kaip neatsiejamo tarpusavio suvokimo prielaidą ir begalinės kelio-nės į tokį suvokimą pradžią.

170 171

UGDyMO DVASINGUMAS: ASMENyBĖS BRANDOS, ŽMONIJOS BENDRUMO PAMATAS

jūratė mackevičiūtėŠiaulių universitetasFilosofijos ir antropologijos katedraP. Višinskio g. 25, Šiauliai25, ŠiauliaiEl. p. endokadas@one.lt

Dvasingumo ugdymas: kolektyvinė mono-grafija. Sudarė ir parengė Jonas Kievišas. Vil-nius: Edukologija, 2012, 574 p.

Diskusijas apie dvasingumą šiuo metu provokuoja ne rūpestis, kaip žmo-gus galėtų būti šventesnis, geresnis, bet šiuolaikinės socialinės aplinkybės, skir-tingos žmonių grupės, kurioms būdingos skirtingos pasaulėžiūros ir vertybės. Tai nėra naujas reiškinys žmonijos istorijoje, tačiau demokratija, kaip politinė skirtingų grupių interesų atstovavimo forma, teisinė valstybė, viešo diskutavimo pripažinimas,

vis didėjantis migracijos srautas, informacinių technologijų įsigalėjimas pavertė pasaulį „globaliu kaimu“, kuriame tradiciniai įstatymai, struk-tūros, normos, vertybės ir elgesio principai kasdien galioja vis mažiau. Informacinių technologijų suklestėjimas lemia socialinius procesus ir kultūrinius pokyčius. Masinės komunikacijos priemonės tampa žmonių socializacijos tarpininkais. Tokiame kontekste šiuolaikinės civilizaci-jos erdvės ir laiko fragmentiškumas, reprezentacijos, įvaizdžio kultūra kliudo pasitelkti iki šiol naudotus etinių normų pagrindus – pozityviąją (įstatymas – valstybės arba Dievo) arba prigimtinę teisę. Atskaitos tašku laikant žmogaus išlikimo interesus, ypač iškeliama žmogaus laisvė, lai-kant ją žmogaus, kaip protingos būtybės, apsisprendimo pamatu, bega-linės pažangos, neribotų žinojimo galių, dorovinio tobulėjimo prielaida. Visuomenėje, nepasitikinčioje primetamomis elgesio normomis ir rei-kalaujančioje vis didesnės individo laisvės, kyla diskusijos apie elgesio

172 173

etiškumą, dvasinių vertybių visumą, įstatymų moralumą ir jų santykį su religinės moralės reikalavimais. Šių problemų analizė, sprendimo aspek-tai drąsiai ir įtikinamai plėtojami kolektyvinėje monografijoje Dvasin-gumo ugdymas, kuri ne kartą pristatyta ir palankiai įvertinta viešojoje erdvėje. Monografijos pradžioje pristatytos Šiaulių vyskupo E. Bartulio, apaštalinio nuncijaus J. E. mons. L. Bonzzi ir idėjos įkvėpėjo J. Kievišo mintys tarsi nubrėžia pamatinius knygos aspektus ir monografijos suda-rymo konceptus.

Atsižvelgiant į konstruktyvistinei teorijai būdingas nuostatas ir orientuojantis į šiuolaikinės kultūros ypatybes, ugdymo dvasingumas čia grindžiamas kaip kultūros ir edukologijos reiškinys bei problema. Verti-nant visuomenės raidą globalių procesų kontekste, ugdymo dvasingumas interpretuojamas ne tik kaip asmenybės tapsmo ir jo skatinimo procesas, bet ir kaip asmenybės brandos, ugdymo ir apskritai žmonijos bendrumo pamatas. Siekiant aptarti tokį asmenybės tapsmą, monografijoje kryptin-gai tiriamas ugdymo dvasingumo aktualumas, praktinė reikšmė, verti-nama ugdymo dvasingumo genezė įvairiose šalyse, ieškoma galimybių skatinti dvasingumo sklaidą ugdymo(-si) procese. Atskleistos ugdymo dvasingumo ištakos ir samprata leido bendraautorių pateiktus duomenis bei analizes vertinti kaip visumą ir pagrįsti bendrą monografijos proble-mą. Kolektyvinį paieškų kelią lėmė asmenybės tapsmui aktuali proble-ma, ilgametė asmens ir visuomenės dvasinės brandos skatinimo patirtis ir ankstesni bendraautorių tyrimai. Dvasingumo ugdymo, kaip ugdymo visumos, problemų aktualijų tyrimus pristato ne tik Lietuvos, bet ir La-tvijos, Baltarusijos, Ukrainos, Vatikano, Vokietijos įvairių sričių moks-lininkai, bažnyčios veikėjai, pedagogai, kultūros darbuotojai, pasitelkta realią situaciją mokykloje, vaikų ir mokyklinio amžiaus jaunimo dvasi-nes problemas gerai išmanančių mokytojų patirtis. Tai suteikė galimybę problemą tirti tarpdisciplininiu aspektu, vertinti asmeniniu lygmeniu ir pristatyti originalius tyrimus.

Dvasingumo problemų tyrimo laukas skiriamas į tris dalis, kuriose analizuojamas tikrovės dvasingumas, ugdymo dvasingumo tikrovė, ug-dymo humanizavimo prieigos ir įžvalgos.

Pirmoje dalyje, pavadintoje „Tikrovės dvasingumas“, išskirčiau Č. Kalendos požiūrį į tikrovės dvasingumą, pasitelkiant istorinį diskursą, tiriant šiai laikais labai aktualią žmogaus elgesio su gamta dvasinių mo-

172 173

tyvų bei ekologinio ugdymo problemą, kurioje glūdi žmogaus santykio su gamta esminės dvasinės dimensijos, svarbios gamtosauginio ugdymo sistemoje. Autorius pritaria, kad emocinio, estetinio santykio su gamta puoselėjimas sudaro psichologines prielaidas žmogui elgtis su ja atsa-kingai, laikantis ekologinės etikos normų. V. Jakoniukas daug dėmesio skiria muzikinio ugdymo turinio problemai kultūros globalizacijos ir daugiakultūrių procesų intensyvėjimo sąlygomis. Dvasingumo apraiškas skirtingose kultūrose tiria J. Kievišas ir V. Džiugytė-Pazer, žmogaus pa-sirinktą gyvenimo kelią ir Tėvynės meile paženklintą jo prasmę vertinda-mi kaip ugdymo rezultatą. Atskleidžiama, kuo istorinė patirtis ir praeities situacijų analizė yra aktuali stiprinant ugdymo dvasingumą ir įtvirtinant nūdienos jaunimo kultūros dvasinius pamatus ir gyvenimo kelio prasmės orientyrus. Remdamasi sava tremties patirtimi, tremtinių poezija ir atsi-minimais, D. Klumbytė aptaria tėvų (ypač motinos) vaidmenį puoselė-jant dvasines vertybes, kurios padėjo išlikti Sibiro tremtyje.

Antroje dalyje „Ugdymo dvasingumo tikrovė“ vertinamos gili-nimosi į dvasingumo esmę teorinės ir praktinės galimybės. Pateikiami įvairūs modeliai, kuriais atskleidžiama ugdymo dvasingumo erdvės as-meninė prasmė, skatinanti profesinę raidą (A. Rastrygina). R. Kondra-tienė, meno raiškos formų įprasminimą ir patyrimą traktuodama kaip asmenybės raiškos ir brandos skatinimo priemonę, plečiančią ugdymo dvasingumo erdvę, remiasi empirinio tyrimo rezultatais. J. Melnik, J. Kievišas, V. Merčaitienė, Z. Malcienė šokio praktikoje – kontaktinėje improvizacijoje ir refleksijose, edukacinių paradigmų virsmuose moder-nizuojant meno studijas, regi asmenybės raidos epistemas. G. Padalkos straipsnyje pristatomi dvasingumo sklaidos meninio ugdymo procese veiksniai. Piligrimystę, kaip šiuolaikinės kultūros reiškinį, pristatantys D. Šlapkauskaitė, T. Rudys, J. V. Vaitkevičius analizuoja ją kaip vieną iš aktualiausių ugdymo dvasingumo formų, asmenybės sklaidos būdų. L. Kašauskienė ir I. Ratnikaitė apibūdina vaiko brandos ugdymo galimybes ir katalikiškojo dvasingumo raiškos ypatumus šeimynoje. A. Vasiliaus-kienė, analizuodama sovietiniu laikotarpiu Vladimire kalinto arkivysku-po M. Reinio gyvenimą ir veiklą, pabrėžia istorinės atminties ir jos sklai-dos reikšmingumą. Originaliai O. Oleksiuk, R. Spalvos, J. Banienės, J. Kievišo, L. Jokūbpreikšo, A. Motuzo pateikiami ugdymo dvasingumo kontekstai, meno paskirtis kultūroje ir žmogaus gyvenime.

174 175

Trečioje dalyje „Ugdymo humanizavimo prieigos ir įžvalgos“ A. Gaižutis, O. Ščiolokova, R. Vasiliauskas, Z. Rinkevičius, R. Vitkauskas analizuoja dvasingumo ištakas lietuvių tautinėje kultūroje ir liaudies pe-dagogikoje, estetinio ir meninio ugdymo plotmes, jų dvasines paradi-gmas ir fenomenus.

Dėl nuoširdžių kolektyvinės monografijos sudarytojo ir rengėjo J. Kievišo pastangų monografija sudaro darnaus ir nuoseklaus teksto įspūdį. Nors knyga suskirstyta dalimis, ją skaitant jaučiama pagrindinė problema, kurią nagrinėjant pristatomos skirtingos dvasingumo ugdymo problemos interpretacijos, empirinių tyrimų duomenys, paskirtis ir api-bendrinimo rezultatai, atskleidžiantys problemos teorinę sampratą, jos empirinę išraišką, praktinį išskirtinumą bei reikšmę žmogaus ir visuo-menės gyvenime. Apžvelgus monografijos turinį ir stebint, kas šiuo metu vyksta visuomenės gyvenime, monografijos aktualumas nekelia abejo-nių ir patvirtina ugdymo dvasingumo svarbą, suteikia galimybę kritiškai pažvelgti į savo kasdienio gyvenimo pasirinkimus ir atveria galimybių išsamesnei diskusijai, kurią, tikiuosi, dar didesnis autorių kolektyvas pratęs ateityje ir kitose diskusijų erdvėse.

174

Inter-studia humanitatis

Nr. �5 / 20�3Kultūros morfologija ir dinamika

Numerio sudarytoja doc. dr. Jūratė Mackevičiūtė

RedagavoViršelio dailininkas ir viršelio nuotraukos autorius – Virginijus Kinčinaitis.

Maketavo Kornelija Nagytė-Šarakvasienė

_____________________________

2013-10-28. 9,16 leidyb. apsk. l. Tiražas 100. Užsakymas 2761.Išleido ir spausdino UAB „BMK Leidykla“, J. Jasinskio g. 16, LT-03163 Vilnius.

Tel. +370 5 254 6961, faks. +370 5 254 6962El. p. info@bmkleidykla.lt, www.bmkleidykla.lt