ho legon completa - 2012

HO LEGON

REVISTA DE FILOSOFÍA

La revista de los estudiantes

de filosofía de la Pontificia

Universidad Católica de

Valparaíso

Nº 16 - 2012

EDICIÓN ESPECIAL

20 AÑOS

(1992-2012)

Edición Impresa: ISSN 0718-5551

Edición Electrónica: ISSN 0718-9567

www.holegon.net

http://www.holegon.net/

Ho Legon – Revista de Filosofía :: Nº 16 – 2012 :: Edición Especial

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Proyecto financiado por el Fondo Confía y el Instituto de Filosofía de la

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso


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CONSEJO EDITORIAL

Ho Legon – Revista de Filosofía

Fernando Arancibia Ágata Ávila

Jonathan Franco Esteban Gallegos

Rocío Jil Alexander López Francisca Marín Pablo Olivares Bastián Pizarro

Néstor Troncoso Leonardo Venegas

Carlos Vergara Daniel Vilches

Contacto: [email protected]

Envío de publicaciones: [email protected]

Impresión: Impresos Libra, Juana Ross 35, Valparaíso, Chile

mailto:[email protected]

mailto:[email protected]


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INDICE

Editorial 9 Portada de la revista nº 1 11 Saludo del director del Instituto de Filosofía PUCV, prof. Mauricio Schiavetti R……………………………………………

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Saludo del prof. del Instituto de Filosofía PUCV, prof. Ricardo Espinoza L……………………………………………………….

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I. Trabajos presentados en el IV Congreso Iberoamericano de Filosofía

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- Individuación, Black y Cúmulos – DAISY AGUIRRE............... 19 - Amistad y Democracia: el Hombre, el Poder y la Ciudad –

DANIELA CÁPONA G……………………………………...

33 - Metafísica de la Modalidad en el Derecho – FERNANDO

ARANCIBIA C……………………………………………...

67 II. Trabajos de estudiantes de pregrado PUCV 79 - Sobre el lugar que debe tener la Filosofía dentro de las

Universidades Latinoamericanas – ALDO PERÁN G. y LEONARDO VENEGAS L…………………………………..

81 - La Fe y la Razón en la búsqueda del conocimiento –

RICARDO RAMÍREZ B……………………………………..

97 III. Trabajos de estudiantes de postgrado PUCV 117 - Heidegger, Verdad y Ciencia – GUILLERMO

MARTÍNEZ…...............................................................................

119 IV. Trabajos de exalumnos de Filosofía PUCV 137 - Eventos incausantes en mecanismos causales – ESTEBAN

CÉSPEDES…………………………………………………

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EDITORIAL

La presente edición de nuestra revista Ho Legon quiso conmemorar los

20 años desde la publicación de la primera revista. Por ello, pensamos esta

convocatoria sólo para quienes estudian y han estudiado en nuestro

Instituto. Aprovechamos, para esta ocasión, los trabajos de nuestros

compañeros que expusieron en el IV Congreso Iberoamericano de

Filosofía para publicarlos en esta edición especial. Junto con ello, los

trabajos que llegaron en virtud de nuestra convocatoria, tanto de pregrado

como de postgrado, además del trabajo de un compañero que estudió en

nuestro Instituto (publicado en el Nº 10 de nuestra revista) y que

actualmente se está doctorando en Alemania.

Hoy, con un nuevo Consejo Editorial, hemos querido que la revista sea

una herramienta verdaderamente dispuesta para el uso y el aprendizaje de

nuestra comunidad filosófica de la PUCV. A lo largo de estos años hemos

posicionado a la revista en la comunidad filosófica nacional como una

instancia de expresión filosófica única a nivel de pregrado. Ahora, ya

posicionada, nuestros compañeros podrán hacer uso de ella para vitalizar

y revitalizar a la filosofía en los diferentes contextos en los cuales ella se

hace necesaria. Este posicionamiento de la filosofía se hace imperativo,

toda vez que en dichos contextos se puede observar una fuerte necesidad

de ella. Es deber del filósofo-en-formación, posicionar su saber en la

sociedad, no para autojustificarse, sino más bien para aportar desde él

problemas y atisbos de solución de aquellas dificultades que surgen en

esos contextos problemáticos. Es la responsabilidad social del filósofo,

filosofar, no desde fuera, sino desde la sociedad que requiere su filosofía.


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En síntesis: queremos que la revista aporte al posicionamiento y

revitalización de la filosofía. Y el modo en virtud del cual podemos

comenzar a realizar esta tarea es a través del discurso filosófico. Y una de

las formas de hacerlo es mediante una publicación. No es sólo

academicismo (como algunos señalan peyorativamente) sino que es

filosofía viva. Queremos que en este número conmemorativo de la revista,

podamos mostrar que en nuestro Instituto, la filosofía está viva, lo ha

estado desde el número 1 de 1992 y lo estará, desde hoy, aún más,

aportando al devenir de los diversos contextos del hombre que requieren

de (cada vez más) filosofía.

Consejo Editorial

Ho Legon – Revista de Filosofía


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Portada Ho Legon Año 1 - Nº 1 – Mayo 1992


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SALUDO DEL DIRECTO DEL INSTITUTO DE FILOSOFÍA PUCV, PROF. MAURICIO SCHIAVETTI R. A LA REVISTA EN SUS 20 AÑOS En el marco de los veinte años de publicación de la Revista Ho Legon y correspondiendo al número dieciséis, reciban un cariñoso saludo de la Dirección y del Consejo de Profesores del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. En efecto, quien ha llevado a cabo la tarea de sostener una publicación sabe cuán difícil es animar a sus autores, revisar sus escritos, conseguir el financiamiento, corregir los errores de la impresión, promover un encuentro de profesores y alumnos con ocasión de la aparición del número en cuestión, repartir el número y comenzar todo de nuevo abriendo el espacio de participación a nuevos alumnos que asumen la tarea, como quien entrega el testimonio en las carreras de postas. Con mucha alegría entonces celebramos este nuevo aniversario de la Revista Ho Legon, que recolecta el diverso quehacer filosófico, poético y literario de nuestros estudiantes del Instituto de Filosofía, que avanzan sostenidamente en su quehacer, dando una vez más prueba de su madurez, tenacidad y compromiso con la vocación que han asumido. Querida Revista Ho Legon, son ustedes una parte fundamental del rostro visible del Instituto de Filosofía. Que la luz que esta Revista irradia no cese nunca para que así podamos seguir celebrando su aparición por muchos años. Mauricio Schiavetti Rosas Director Instituto de Filosofía Pontificia Universidad Católica de Valparaíso


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SALUDO DEL PROF. DEL INSTITUTO DE FILOSOFÍA PUCV,

PROF. RICARDO ESPINOZA L. A LA REVISTA EN SUS 20 AÑOS

HO LEGON… Ha pasado mucho tiempo. ―Lo más difícil es comenzar a decir lo que tengo que decir; porque mi decir todavía no está ‗claro‘, su luminosidad se me oculta, se fuga a lo ‗no-dicho‘, se escapa… ¿a dónde?, no sé… Cómo un ‗decir propio‘, no terminado, en pleno proceso de gestación, que se va forjando paso a paso, puede ser comunicado; cómo una vivencia puede ser transmitida a alguna persona que no quiere escuchar, o que ¡no puede escuchar!; cómo mi ‗canto‘ puede volar sin aires tempestuosos‖… Así comenzaba mi artículo en el número 5, noviembre de 1994, de la Revista de los Estudiantes del Instituto de Filosofía de la Universidad Católica de Valparaíso (en esos años ni pensábamos en ser Pontificia). El texto era tan juvenil e impetuoso; obviamente de la mano de múltiples lecturas de Nietzsche. Y en plena escritura de mi tesis de licenciatura. Pero igual esas palabras que están escritas ahí, y en ninguna otra parte de mis escritos, suenan vivas y completamente adecuadas para este breve escrito en torno a HO LEGON. ¿Cómo hablar de la Revista? ¿Es posible hablar de ella? ¿Se tiene oídos para que escuchen acerca de ella? ¿Puedo hablar de ella en su carácter mismo inicial y fontanal? Muchos recuerdos me trae esta Revista. Tuve el privilegio de escribir en ella como estudiante en dos ocasiones y otra como profesor (Nº 11, 2005). Ya me he referido en forma simple a mi segunda contribución como estudiante, pero escribí también en el primer número, allá por el año 1992. Un artículo, mi primer artículo


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filosófico, escrito en un número memorable (un artículo sobre la ―tiranía de la luz‖, esto es, del ser, de la filosofía como ontología de la mano maestra del ―tirano‖ Heidegger). HO LEGON nacía con mucha fuerza en el Instituto de Filosofía y con el apoyo de todos sus profesores y de la Universidad Católica de Valparaíso. ¿Por qué nace la necesidad de crear una revista de filosofía? Porque el estudiantado era ―in-quieto‖, diría Hegel, y sentía que tenía que hablar, decir, expresar lo que acontecía, lo que estaba aconteciendo. La vida en su total inquietud gusta expresarse. Y en esos tiempos, de comienzos de los 90, realmente nosotros los jóvenes, vivos y joviales, por excelencia, teníamos que expresarnos. En Chile todo había cambiado, tanto en la cotidianidad, tanto en la forma de organizarse y en la esperanza que se levantaba para todos; el país era otro y ya no tenía miedo. Era el momento en que los jóvenes hablaban, decían, expresaban lo que podría ser Chile, un país para todos. La Filosofía que a veces se da en un ser académico salía, en cierta forma, del aula; ahora la filosofía hablaba de temas de nosotros: política, poesía, literatura, arte, etc. La filosofía se expresaba y nos reunía esencialmente, que es lo propio del vocablo griego HO LEGON, en torno a esta Revista. Ella al nacer ya era un acontecimiento. Y nos permitió soñar que el Instituto de Filosofía, que la Universidad, que Chile y el mundo podría ser distinto. Pues ahora éramos nosotros los que hablábamos. Ya éramos mayores de edad y teníamos mucho que decir (ya no queríamos que nos representaran) y en ese decir nuevo, jovial, emergente todos nosotros nos sentíamos llamados, congregados y reunidos como estudiantes del Instituto.


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La aventura del escribir, del editar, del negociar el dinero para poder tener la Revista, mucho antes de las ISI, era una aventura digna de esos jóvenes de los 90. Todo se sentía como una gesta, como un desafío, como una hazaña. Se había creado un Centauro. ¡Sí!... nació un Centauro en tiempos de nuevos tiempos y se echó a correr y no se ha detenido. En esos tiempos, es posible, que acontezca la aventura lúdica de creer que sí se puede. Se puede esperar en que cuando hablamos realmente pase algo, algo que nos congregue y nos haga ver y reflexionar que en cada uno de nosotros se esconde en su propia piel y superficie un rotundo y verdadero ―nosotros‖. Un nosotros digno de lo más preferible y noble de cada uno. ¡Amigos!... ―¡No hemos llegado demasiado tarde!‖. En verdad, nunca se llega tarde (aunque nos alejemos del poeta), pues en ―todo aquí comienza la esfera allá‖, como decía Fritz. En el instante de nuestra situación actual todavía podemos seguir creando centauros. Un centauro como esta HO LEGON que nos ha permitido dar y dar sueños y proyectos a cada uno de nosotros. Una y otra vez ha dado sentido a los estudiantes de filosofía del Instituto de Filosofía. Un sentido que no está escrito, sino que está siempre siendo escrito por todos y de nosotros depende, en cierto instante, descubrir cuál es o era el sentido que se buscaba. Ya han pasado muchos equipos editoriales de la Revista y con estos equipos los estudiantes del Instituto se han renovado una y otra vez, y, sin embargo, sigue patente la jovialidad, el soñar y el creer que sí se puede cambiar o en algo mejorar esta sociedad chilena.


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I

Trabajos presentados en el IV Congreso Iberoamericano

de Filosofía

El IV Congreso Iberoamericano de Filosofía, que tomó por nombre

―Filosofía en Diálogo‖, se desarrolló los días 5 al 9 de noviembre del 2012

en la Pontificia Universidad Católica de Chile, y contó con la presencia de

expositores de todo el mundo. Entre ellos estuvieron 3 compañeros de

nuestro Instituto: Daisy Aguirre, Fernando Arancibia y Daniela Cápona,

quienes exponen en esta edición de la revista sus trabajos presentados en

dicho congreso.


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Individuación, Black y cúmulos

Daisy Aguirre S. Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Resumen: Cuando en nuestra cotidianeidad nos enfrentamos a un padre o una madre con su hijo normalmente decimos que ―son parecidos‖, con esto queremos decir que hay ciertos rasgos que hacen notar cierta relación entre ellos. Si nos encontramos, por su parte, con dos gemelos o simplemente con dos objetos muy parecidos ya entramos en un poco más de detalle para lograr encontrar las diferencias, las cuales a veces resolvemos por una cuestión numérica simplemente. Pero, ¿qué sucedería si nos encontráramos con dos objetos perfectamente idénticos en todas sus propiedades, incluso las relacionales? ¿Cómo podríamos sostener que realmente son dos objetos y no sólo uno? Este tema – la individuación – ha sido estudiado a lo largo de toda la historia de la filosofía, y por supuesto, no ha tenido una solución tan radical que haya dejado conforme a todos los estudiosos del tema. Bajo la línea de lo ya señalado nos introduciremos en el tema de la individuación bajo una línea más bien analítica, aunque por cuestiones historiográficas se iniciará aludiendo a Leibniz. Dicho esto es que revisaremos una teoría que tampoco ha tenido una clara y definida posición como es la teoría de cúmulos, veremos cómo la misma llega a diferentes resoluciones para un mismo problema, es decir, no daremos una solución sino más bien una revisión. Palabras clave: Individuación – Max Black – cúmulos - Indiscernibles


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1. Black contra Leibniz. En el capítulo 9 de la obra El discurso de la Metafísica de Leibniz éste menciona la idea que va a desencadenar en lo que hoy conocemos como el Principio de Identidad de los Indiscernibles – en adelante PII-, el cual afirma que si dos objetos tienen las mismas propiedades entonces son el mismo objeto; estableciendo por lo tanto que:

(1) x y X [((x es X) (y es X)) (x = y)] Teniendo en cuenta que la variable ―X‖ va a tener como rango

propiedades. La primera observación y precaución que se debería tomar es qué tipo de propiedades estamos hablando, y particularmente, qué propiedades está considerando Leibniz a la hora de plantear este principio.1 En primer lugar, al menos en este trabajo, vamos a entender una propiedad como una entidad abstracta que puede estar instanciada en algún otro objeto y que de cierta forma va a caracterizar al objeto que la posea: Las propiedades incluyen los atributos, cualidades, elementos o características de las cosas.2 Como ya se ha mencionado, debemos entender qué tipo de propiedad está hablando Leibniz, y si hacemos esta pregunta es obvio que estamos entendiendo que no existe una sola categoría de propiedad. Bajo este respecto debemos decir que son variadas las formas de caracterizar una propiedad, por el momento3 sólo diremos que para efectos prácticos Leibniz debía estar considerando sólo propiedades de tipo ‗cualitativas‘. Este tipo de propiedad, también conocida como general, es aquella que pueden predicarse de cualquier objeto y/o son atribuibles de manera ‗universal‘; por el contrario y para aclarar más el concepto, las ‗no

1 Esa observación y precaución ya la tuvo alguien y fue Michael Della Rocca en su artículo "Two Spheres, Twenty Spheres, and the Identity of Indiscernibles‖ del año 2005. 2 SWOYER, C. and ORILIA, F., "Properties", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), http://plato.stanford.edu/archives/win2011/entries/properties/ 3 A medida que se vaya interiorizando el trabajo, y en la medida que se requiera, recurriremos a una nueva caracterización de propiedades.


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cualitativas‘ son aquellas que se pueden adjudicar sólo a un objeto en particular o son respecto a un particular, siendo una propiedad no-cualitativa casi por antonomasia la propiedad de ‗ser idéntico a sí mismo‘, también conocida como Haecceitas4. El porqué Leibniz no estaría dispuesto a aceptar una propiedad de este tipo Della Rocca lo asocia con la relación que existiría entre esto y el principio de Razón Suficiente.5 Como se ha dicho anteriormente este trabajo pretende abarcarse desde una línea analítica, por lo tanto, respecto al PII debemos esclarecer que uno de los primeros trabajos que va a marcar precedente dentro de la esta línea investigativa es el artículo de Max Black del año 1952 ―The Identity of Indiscernibles‖. En él Black postulará el siguiente experimento mental respecto a un mundo posible para refutar el PII, mundo que constará solo de dos esferas y nada más:

Podríamos suponer que cada una (de las esferas) estaba hecha de hierro químicamente puro, que tenían un diámetro de una milla, que tenían la misma temperatura, el color y así sucesivamente, y que no existía nada más. Por lo tanto, todas las cualidades y características relacionales de la una serían también características de la otra. Ahora, si lo que estoy describiendo es lógicamente posible, no es imposible que dos cosas tengan todas sus propiedades en común. Me parece (entonces) que esto refuta el Principio. 6

4 Existe toda una investigación acerca de este tipo de propiedad que toca directamente el tema de la individuación, siendo ella misma considerada una respuesta a esta problemática. Lamentablemente entrar en este tópico sería desviarnos del tema central. Para mayor información al respecto véase ROSENKRANTZ, G., Haecceity. An Ontological Essay. Kluwer Academic Publishers, The Netherlands. (1993) 5 Cf. Della Rocca, op. cit. (1) 484. 6 BLACK, M, ―The Identity of Indiscernibles‖ en Mind, New Series, Vol. 61 N°242 (1952) p. 156. Los paréntesis son míos.


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Lo que aquí plantea Black es que, si bien en el mundo actual parece verdadero que para poder diferenciar un elemento de otro tiene que existir al menos una propiedad en la cual difieran, no es contradictorio pensar en un mundo posible donde puedan existir dos indiscernibles de manera tal que ni siquiera puedan nombrárseles para identificarlos, dando a entender la idea de un mundo totalmente simétrico. Dentro de esta problemática se irán agregando algunas teorías paralelas para dar buen fin, o todo lo contrario a esta argumentación. Dentro de ella tenemos el aspecto espacial7 y temporal,8 por nombrar algunos. Por su parte, Ian Hacking plantea que la formulación llevada a cabo por Black no es suficiente para contrarrestar el PII: Yo no afirmo que nada pueda establecer la verdad de PII, pero sólo que los mundos posibles no son nunca suficientes9. Es decir, para Hacking no es un esfuerzo vano lo de Black, pero sí incompleto.

Obviamente, como en toda tesis, Black tendrá defensores y detractores. Uno de los que vendrá a reforzar la tesis de Black es Adams, sobre todo en un mentado artículo de 1979, introduciendo la idea de identidad primitiva,10 la cual es uno de los elementos que va a conformar su propia respuesta al tema de la individuación y que el mismo llama haecceitismo moderado:

Si se desea un nombre para la posición que he defendido aquí, de acuerdo al cual la thisness y la identidad transmundial son primitivas, pero lógicamente conectadas con la suchness, podemos llamarla Haecceitismo Moderado11.

7 Cf. QUINTERO, C., ―El problema de los indiscernibles‖ en Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia, vol. VIII, n° 16-17 (2007) pp. 7-19 8 Cf. ALVARADO, J.T., ―Esencias individuales e identidad primitiva‖ en Analytica, Río de Janeiro, vol. 11 n°2, 2007, pp. 155-195. 9 HACKING, I., ―The Identity of Indiscernibles‖ en The Journal of Philosophy, Vol. 9, 1972, p. 249 10 Cf. ADAMS, R. M., "Primitive Thisness and Primitive Identity"The Journal of Philosophy 76 (1979), 5-26. En este artículo Adams introduce las nociones de suchness y thisness. Esta última se identifica con la ya nombrada haecceitas. 11 Ibid. p. 25-26 He mantenido los conceptos en su idioma original para no caer en interpretaciones que puedan ser erróneas. Si bien ya se ha explicado lo que Adams está


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Aunque formalmente esta tesis de Adams no es esencial a lo que se quiere profundizar en este trabajo, sí se hace necesaria de revisar para hacer explícita la continuación que tuvo el experimento de Black y las eventuales reformulaciones respecto al problema de la individuación.

2. Diferentes cúmulos.

Hemos visto en el capítulo anterior que las propiedades no pueden definirse simplemente en el hecho de instanciar ciertas características y nada más, sino que dependen de otras variables como si son esenciales, accidentales, relacionales, etc. Bajo ese mismo respecto entra en juego el tema de qué forma pasan a ser un componente de estos objetos que caracterizan, es decir, cómo se ‗juntan‘ todas ellas para formar un todo que sería el particular en cuestión. La respuesta a esta interrogante puede ser formulada en dos grandes posturas, aceptar una entidad que las reúna o asumir que un particular es ―simplemente‖ 12 una suma de toda ellas. La primera respuesta que refiere a una entidad es la que se funda en la existencia de un ‗sustrato‘. Un sustrato se puede definir como aquella entidad de carácter particular que hace de sujeto de todas las determinaciones. Dicho de otro modo, es aquel objeto donde inhieren las propiedades. Por otro lado, debemos decir que el sustrato instancia propiedades, pero que sin embargo, él no es instanciado por nada. Por definición tenemos entonces que:

x [ (x es un sustrato) ( y (x instancia y) ¬ y (y instancia x)]

entendiendo por thisness, por otra parte debemos entender la suchness como un grupo de propiedades cualitativas que poseen el carácter de esenciales al objeto que las instancia. 12 Destaco la idea de ―simplemente‖ en el sentido de que es mucho más complejo asumir que un objeto es una suma de propiedades y nada más, pues hay que ver cómo se une esta suma.


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Los sustratos también son conocidos como ―bare particulars‖ o particulares desnudos, dado que es lo que queda del objeto particular cuando quitamos las propiedades de éste. Esto a diferencia de la teoría de cúmulos que al quitar las propiedades, en esta teoría no queda nada.

El otro modo como son conocidos los sustratos es como ―thin particulars‖ o particulares ―delgados‖ para diferenciarlos o marcar la diferencia con el objeto particular, llamado a su vez particular ―grueso‖ o ―thick particular‖. Esto es, el particular grueso será el sustrato con todas las propiedades, es decir, el objeto particular como tal. Si bien son muchas las críticas que se le hacen a la teoría del sustrato, son dos las más grandes y las que se revisarán aquí: La crítica epistemológica y la ontológica.

- Crítica epistemológica:

Martin13 en su artículo explicita la critica que se le hizo a Locke en su época frente al problema de cómo demostrar la existencia de un sustrato; la mayor parte de las argumentaciones vienen desde una posición empirista, es decir: ¿qué es un sustrato y cuál es su correlato en la realidad? Lo que aquí se está criticando es que en realidad no tenemos conocimiento del sustrato realmente, ya que lo que conocemos o aprehendemos cuando conocemos las cosas son sus propiedades. Cuando planteamos el sustrato, lo hacemos con el fin de responder a la interrogante de dónde se están instanciando esas propiedades que vemos pero, sin embargo, nunca llegamos a conocer el sustrato. Los argumentos al respecto son dos, uno de corte epistemológico y otro con respecto al contenido del pensamiento.

Para ambos tenemos el problema de que no sabemos o no tenemos una clara idea de qué es un sustrato, este ―no sé qué‖ de Locke.

13 MARTIN, C. B. 'Substance substantiated', in Australasian Journal of Philosophy, 58: (1980) 1, 3 — 10


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a) Argumento epistemológico: decimos que no existen o no conocemos qué es un sustrato porque nunca hemos tenido evidencia empírica de tal entidad. Es decir, para el empirismo el argumento quedaría estructurado del siguiente modo:

(i) La proposición ―Hay F‘s‖ está justificada si y sólo si hay percepciones inmediatas de F.

(ii) No hay percepciones inmediatas de los sustratos. (iii) No hay justificación para ―hay sustratos‖

Luego, se puede concluir a partir de esto, que no existen los sustratos. Sin embargo este argumento es muy discutible para alguien que no esté de acuerdo con una postura enteramente empirista.

b) Argumento sobre el contenido del pensamiento: No sabemos lo

que es un sustrato, por tanto no podemos preguntar por él. Es decir, la formulación ―Hay un sustrato‖ es incorrecta pues carece de sentido ya que es una noción vacía.

Respecto a esto, podemos decir que la noción de sustrato si es inteligible a partir de la definición de propiedad y asumiendo la noción de instanciación como primitiva, esto es:

x [ (x es un sustrato) ( y (x instancia y) ¬ y (y instancia x)]

Ambas críticas son nada dificultoso de responder, si de partida rechazamos la postura empirista, agregando otras bases que no serán profundizadas en este trabajo.

- Crítica ontológica: El sustrato es el sostenedor (bearer) de propiedades, pero no posee ninguna.14

14 Cf. Íbid p. 6


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Fácil quizá es la salida cuando se acepta el hecho de que existen propiedades abundantes, pues podría adjudicarle variadas propiedades al sustrato tal como que ―el sustrato tiene la propiedad de ser idéntico a sí mismo‖, ―ser el sostenedor de propiedades‖, etc. 15 Es decir, se ha planteado resumidamente lo qué es un sustrato y parte de sus críticas, pero que aún así puede ser una solución frente a la coexistencia de propiedades.

Por otra parte, si no se desea asumir una postura que implique la existencia de un sustrato dadas las condiciones anteriores, nos enfrentamos a la idea de asumir una co-presencia de propiedades que es más bien conocida como teoría de cúmulos. Respecto a esta teoría son varios los caminos que se pueden atravesar. En primera instancia tenemos que un cúmulo de propiedades puede ser un grupo de propiedades co-presenciadas en una suma mereológica donde ninguna de ellas tiene prioridad ontológica por sobre las demás, aunque asumir esta posición implicaría por ejemplo –dada la regla de unicidad de composición en la mereología estándar – que todas las propiedades le son esenciales a los objetos, pues si un solo elemento falta a la suma ésta ya pasa a ser una diferente16. Respecto al mismo problema nos encontramos con la teoría de P. Simons en un trabajo de 1994 donde postula el hecho que las propiedades son tropos17 los cuales están co-presentes pero con la salvedad de que existen tanto tropos nucleares como periféricos, es decir, los tropos nucleares se identificarían con las propiedades esenciales del objeto y los periféricos con las accidentales. Es decir, si un tropo del núcleo falta el objeto en sí variaría, mientras que si faltase uno periférico no afecta mayormente a la esencia del objeto. En lugar de la copresencia, Simons asume la relación de fundación de Husserl. Un tropo s está fundado en t si la

15 Cf. SIDER, T., ―Bare Particulars‖ en Philosophical Perspective, 20, Metaphysics, 2006, p. 387-397 16 Una solución podría encontrarse bajo la lectura de la posición posibilista de David Lewis. Cf. LEWIS, D. ―On the plurality of Worlds‖ 17 De forma ulterior explicaré este concepto con la finalidad de ampliarlo en detalle para fines específicos de esta investigación.


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existencia de t es necesaria para la existencia de s. 18 Una de las críticas que enfrenta esta teoría - y que en el mismo trabajo Simons reconoce- es que hablar de un cúmulo de tropos nucleares no se aleja mucho de la noción de sustrato, es decir, además de sonar intuitivamente muy parecidos cumplen la misma función: ser esencial al objeto y sostener las demás propiedades, pues las propiedades nucleares sostienen a las periféricas. Obviamente estas teorías, y sobre todo esta última, han sido refinadas al poseer una base bastante plausible si no se quiere considerar la idea de un sustrato, pero es la médula de ellas es la que nos interesa para continuar con esta investigación.19

3. PII y cúmulos. En lo que respecta a la teoría de cúmulos solo hemos nombrado algunas teorías que responden a la co-presencia frente a la existencia de sustratos, sin embargo lo que aquí se mostrará es cómo la misma idea de cúmulo va a variar el resultado de enfrentarse al PII dependiendo de qué sea lo que componga a estos cúmulos. Inicialmente queda claro que estos cúmulos son de propiedades, pero dependiendo el tipo de propiedad van a enfrentar o defender el PII y al experimento de Black respectivamente. En cuanto al tipo de propiedades que nos interesa revisar en este ámbito refiere a cómo están instanciadas en el objeto, es decir si son universales o tropos. Si son universales podría tratarse de inmanentes o trascendentes. Estos últimos, también conocidos como ‗platónicos‘, son aquellas propiedades que existen de manera necesaria –sin depender de sus instancias-20 . Para las pretensiones de esta investigación este tipo de

18 BACON, J., "Tropes", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2011-Edition),-Edward-N.-Zalta (ed.): http://plato.stanford.edu/archives/win2011/entries/tropes/ 19 Para mayor detalle sobre teoría de cúmulos de tropos véase SIMONS, P. ―Identity Through Time and Trope Bundles‖ en Topoi 19, (2000)147-155 y KEINÄNEN, M.―Tropes – The Basic Constituents of Poweful Particulars?‖ en Dialectica 65, (2011) 419 – 450. 20 ALVARADO, J.T., ―¿Por qué aceptar universales trascendentes?‖ en Intus-Legere Filosofía vol. 4, n°2, año 2010, pp. 45-74.

http://plato.stanford.edu/archives/win2011/entries/tropes/


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universales en sí mismo no prestan mayor utilidad dado que, normalmente, aceptando universales trascendentes se acepta que estos se instancian a través de tropos, lo cual nos deja en igualdad de condiciones que si solo aceptáramos tropos.21 Siguiendo la línea de los universales hemos dicho que también existen los universales inmanentes. Estos son por el contrario, aquellos que existen dependiendo de sus instancias, es decir, si no existiese ninguna cosa blanca no existiría el universal blanco. Basándonos en el mismo ejemplo se debe entender un tropo como un tipo de propiedad que se ejerce de manera particular, por ejemplo el tropo de la blancura de la nieve es diferente del tropo blanco de una nube, mientras que para el caso del universal es el mismo blanco instanciado tanto en la nube como en la nieve. Para mayor claridad entonces un tropo es una propiedad de carácter particular que se instancia sólo en un objeto. Haciendo estas aclaraciones queda entonces la respuesta al problema de individuación a partir del PII y el experimento de Black.

A pesar que pareciese nos enfrentamos a dos teorías y por tanto dos respuestas, esto no es del todo cierto en el sentido que veremos a continuación. En primer lugar veremos qué sucede con los universales inmanentes. John O‘Leary-Hawthorne nos da una posibilidad respecto a este tipo de universales:

Una consecuencia de la concepción inmanente que merece enfatizarse entonces es que aprueba la idea que uno y el mismo universal inmanente pueda estar a una distancia espacial de sí mismo.22

y en ese mismo aspecto concluye:

21 Esta implicancia sólo vale para el caso estudiado que refiere a la teoría de cúmulos respecto al PII, pues no toda vez que se acepte tropos se aceptan universales trascendentes. Muchos autores aceptan tropos con el fin de no aceptar universales. 22O'LEARY-HAWTHORNE, J,. "The Bundle Theory of Substance and the Identity of Indiscernibles" Analysis 55 (1995), 196.


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Por todo lo que Max Black ha dicho, la teoría de cúmulos de la substancia es una hipótesis metafísica viable. Ya que la teoría de cúmulos de la substancia provee una forma de defender la Identidad de los Indiscernibles, podemos concluir seguramente que, por todo lo que Max Black ha dicho, la Identidad de los Indiscernibles es también una hipótesis metafísica viable.23

Es decir, lo que el autor plantea es que se supone que todo aquel que postule la existencia de universales inmanentes debe asumir que frente al experimento de Black nos encontramos con el mismo universal instanciado dos veces, dicho de otro modo, no son dos esferas distintas sino el mismo universal instanciado doblemente, lo que daría el favor y la veracidad al PII de Leibniz por sobre Black ya que nos encontraríamos frente a un universal ―bilocado‖. Sin embargo el tema no se cierra ahí porque por su parte Rodriguez-Pereyra da una lectura totalmente invertida al mismo concepto de universal inmanente. Este último hace explícito un solo concepto que cambia drásticamente la visión que ya teníamos, esta es la ―instanciación‖.

Habiendo introducido la distinción entre la instancia del cúmulo y el cúmulo mismo, el teórico de cúmulos afirma que los particulares son instancias de cúmulos de universales. Así los particulares son constituidos totalmente por universales sin ser idénticos a los cúmulos de universales. Así cuando un cúmulo de universales tiene más de una instancia, hay algunos particulares numéricamente distintos con exactamente los mismos constituyentes.24

Lo que plantea Rodríguez-Pereyra es que una cosa es el cúmulo de universales y otra diferente son sus instanciaciones, con lo que se entiende que el experimento de Black estaría compuesto por dos esferas diferentes

23 Ibid. 24 RODRIGUEZ-PEREYRA, G., "The Bundle Theory is compatible with distinct but indiscernible particulars" Analysis 64 (2004), 78


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en tanto cada uno es una instanciación de ‗él‘ cúmulo de universales. Entonces tenemos que a pesar de postularse una teoría de universales, las posibilidades son dos ya sea que se consideren cúmulos ‗bilocados‘ o dos ‗instanciaciones‘ de un mismo cúmulo de universales. En cuanto a los cúmulos de tropos no debiese existir mayor controversia respecto a la identidad de las esferas, pues como hemos ya mencionado, los tropos son especie de propiedades particulares que instancian un solo objeto, y por tanto, para el caso del experimento de Black debiesen ser dos esferas en tanto cada una es un cúmulo de tropos diferentes ya que no puede estar ‗bilocado‘; aunque no por esto se debiese abrazar fácilmente esta última opción, porque se demostró que no está del todo exenta de complicaciones. Finalmente podemos agregar que para el caso de aceptar sustratos estos mismos cumplirían una función de individuación respecto a las esferas ya que nos enfrentaríamos a dos sustratos distintos. Consideraciones finales Como ha sido visto a lo largo de este trabajo la idea no es tomar parte de una u otra teoría frente al tema de la individuación y los cúmulos – al menos no en este trabajo -, sino más bien entregar de forma somera y resumida una introducción a ambos temas de la forma más objetiva posible. Es decir, se ha considerado tanto la postulación del PII como el experimento de Black y el de Adams para reunirlos en una teoría de propiedades como es la de cúmulos. En segundo lugar lo que también se ha querido mostrar es que a pesar de enfrentarnos a una misma teoría no siempre llegamos a una misma solución como en el caso de los universales y el PII. Para algunos filósofos este problema se cierra en la cuestión empírica que encerraba la idea de un sustrato y que de algún modo sería problema de todo lo que hemos planteado, sin embargo apelando a cuestiones mucho más metafísicas es que se ha dado paso a este trabajo. Para concluir me quedo con un fragmento de Rodríguez-Pereyra que resume tanto este trabajo como la investigación misma:


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Es ampliamente asumido que la falsedad del (PII) refuta la Teoría de Cúmulos. Yo he argumentado que esa asunción es errónea. La Teoría de Cúmulos ni implica ni está comprometida con (PII). No sólo la teoría de cúmulos es compatible con la falsedad de (PII), ésta puede ser usada para refutar (PII).25

BIBLIOGRAFÍA

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25 Ibíd. p. 81

http://plato.stanford.edu/archives/win2011/entries/tropes/


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Amistad y democracia: el hombre, el poder y la ciudad.

Daniela Cápona G.

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso Resumen: Los conceptos de amistad y democracia son afirmaciones políticas de Spinoza y Aristóteles, ambos, cuyas concepciones convergen y difieren connotadamente, permiten ver el devenir de las categorías. Éstas se tornan actuales en la medida en que se trata de una forma de política auténtica y no viciada, en vistas de dirigir a una resignificación de la política de hoy. Se trata pues, de visualizar cómo opera el poder en la configuración del ciudadano y la ciudad. Palabras Clave: Poder- Democracia- Amistad- Arquitectónica- Relaciones


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Algo vivo quiere, antes que nada, dar libre curso a su fuerza –la vida misma es voluntad de poder26.

En el ámbito de lo político, estamos frente a una concatenación de diversos factores que modifican la realidad, tornándola un terreno apto para elaborar diferentes organizaciones de las formas políticas del poder, haciendo de la ciudad un plano de topografías, cartografías, y finalmente demografías, en la cual la población, la seguridad y el territorio se tornan el objeto sobre el cual el poder se ejerce en forma de una dominación27. Ahora bien, las formas en que el poder se ejecuta depende siempre de la forma de gobierno y de la concepción de justicia de quien o quienes estén en la cúspide del poder, es por ello también que la ética no puede quedar excluida de la política, en cuanto determina no sólo la reflexión moral, sino también en cuanto forma determinante en que los individuos se relacionan tanto con el otro, como consigo mismos; es en cuanto ésta se internaliza como disciplina y costumbre, que por lo mismo, también, se impone como mecanismo de control social. La amistad como fundamento de la comunidad política, es una categoría interesante al estudiarla no en virtud de su aspecto meramente social, sino llevado al plano político, y más aún, ético-político, pues altera –en principio- la idea de una jerarquía que marca una brecha entre el gobernante y el gobernado, y que en ocasiones, se torna al primero en un soberano, con poder sobre la vida y la muerte de cada uno de sus súbditos.

Jean-Pierre Vernant –famoso filósofo francés especializado en la

Grecia Antigua- escribe a propósito de la filíaque: La amistad se teje en la

26 NIETZSCHE, F. Más allá del bien y del mal. (Traducción: Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Buenos Aires, 2007) p. 34. 27 Hablo de dominación en cuanto que el gobernante ejerce una relación a partir del poder con el que determina los factores sociales, culturales, económicos e incluso, en algunos casos, éticos, de su gobernado. Imponiéndole así ciertos patrones homogeneizantes y alienantes que determinan al fin y al cabo, su realidad existencial.


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articulación de lo privado, lo propio, lo diferente, y de lo público, lo común, lo que es igual.28 Este concepto intermedio que funda un principio político en el ámbito privado, es el que se torna totalmente público con la obra aristotélica. Es este filósofo griego quien nos afirma que esta forma de relación es efectivamente la que permite, no sólo el surgimiento de una comunidad (koinonía), sino también la permanencia de la misma y su transformación a una forma más compleja, como lo es la sociedad. Así mismo, Spinoza, filósofo del siglo XVI asevera la misma tesis, sin embargo las diferencias de tipo ontológicas –que fundamentan la teoría y realidad política- permiten que las consecuencias sean distintas en el ámbito práctico: la timocracia o politía en Aristóteles o bien la democracia del filósofo holandés. Ambos recurren a una democracia sin embargo la coincidencia en ésta puede ser meramente nominal, o bien, se puede tratar también de un contrapunto político. Se trata ahora pues, de develar el devenir del concepto y argumentar con ello la vacuidad que puede tener esta forma de gobierno en el día de hoy. Vacuidad, claramente, no en el sentido que sea una categoría vacía, sino más bien, apelando al hecho de que la política se ha encargado de reformular las costumbres y la ética como sistemas de control que atentan en la sociedad en sus aspectos más íntimos. Así es como también, no sólo han naturalizado las costumbres, sino también la democracia como la mejor forma de gobierno; en otras palabras, se ha ritualizado como tal. No obstante, esta naturalización de la democracia pierde los matices que en ella se pueden apreciar, no es lo mismo esta forma de gobierno en Chile, en Argentina o bien en Italia, etc. Así queda abierta la pregunta, ¿qué es la democracia realmente?

El estudio de la amistad como fundamento, y así posteriormente de la democracia como mejor modelo de gobierno como consecuencia de ésta, tiene un influjo actual respecto a los modos en que ejercen hoy en día las

28 Lo que precede a esa cita es: Para que exista la ciudad, es preciso que sus miembros estén unidos entre sí por los lazos de la philía, de una amistad que los haga semejantes e iguales entre sí. En el espacio privado que dibujan los amigos, todo es compartido entre pares, todo es común, como en el espacio público de la ciudadanía. En VERNANT, Jean-Pierre, Entre mito y política. Fragmentos de un itinerario. (Fondo de Cultura Económica, México, 2002). p.17.


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relaciones de poder; la amistad siendo una categoría en principio ética, determina el devenir de la ciudad como una que no responde a formas ni totalitarias, ni represivas; sino más bien a una forma de relación que permite una plenitud del hombre en cuanto despliega su potencia de manera más acabada. Las naciones democráticas de hoy, apelan a represiones innecesarias en vistas de ―protección‖, más, ésta, parece ser sólo una forma más de reducir el campo experimental, social e intelectual del hombre, llevándolo a una existencia estática. El lema de la seguridad ha provisto a los gobernantes con una insignia bajo la cual justifican todo abuso de poder, rompiendo el lazo más íntimo que tiene con su gobernado: el respeto a su libertad con el so pretexto de la misma.

1. Aristóteles: Entre la ética y la política.

Los conceptos de amistad y democracia en el filósofo griego ocupan lugar tanto en su Ética a Nicómaco como en su Política, por lo cual serán estos los textos relevantes para abordar el análisis. Ambas obras no se pueden leer sino interconectadas, pues su relación –como se verá- atañe directamente al horizonte teleológico del hombre: la felicidad.

En el primer libro de la Política, Aristóteles nos habla del hombre y la sociedad, es aquí donde encontramos también su célebre afirmación

del animal políticoEl hombre se caracteriza por una asociatividad natural, pues el Estado procede de la naturaleza, más, esto ocurre porque el fin del hombre está en la felicidad y esto sólo es posible en la vida en comunidad. Sin embargo, la ciudad es por naturaleza anterior a los individuos, porque el todo es anterior a las partes, por tanto la legitimidad de la ciudad está en que es un hecho natural. El hombre no es pues, una realidad autárquica, sino que requiere de otros para satisfacer sus necesidades, pues todas las cosas se definen por sus funciones y capacidades, lo cual permite al mismo tiempo ver en el filósofo una escala valorativa en el orden óntico, el que se


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expresa de modo patente con su justificación de la esclavitud y el criterio que establece para las relaciones entre amo y esclavo, gobernante y gobernado. Lo que caracteriza al hombre político es el lenguaje, su propia constitución social y la ética, en tanto que la lógica que nos propone el

filósofo nos introduce a un horizonte teleológico, donde la eydaimoníaes el fin último y supremo que se cumple sólo en la pólis como Politía. Es en la comunidad y en la ciudad, donde el individuo encuentra su vínculo existencial. Ahora bien, la ética como principio del hombre como animal político tiene una importancia radical, pues es el modo en que se configura las relaciones entre los ciudadanos; aquí es por tanto, en donde entra en juego el concepto de amistad.

Es en el libro octavo de la Ética a Nicómaco, que aparece la teoría de la amistad. Aquí, la primera sentencia que tiende a una definición es cuando dice: Es, en efecto, una virtud, o va acompañado de virtud, y, además, es lo

más necesario para la vida. 29 Con esto, inmediatamente nos introduce en el carácter ético del concepto para poco después relacionarlo con la justicia, llevándonos así, al mismo tiempo, al ámbito de lo político en su expresión más íntima: la del vínculo entre un individuo y otro. Así, el hombre como animal político instaura su primer lazo real con el otro –real en cuento fundamental para la ciudad-, no en la mera conveniencia o utilidad, sino en base a la amistad; esto es, mediante el vínculo de virtud en el cual ambos desean el bienestar del otro por sí mismos, y no en vistas del placer o el interés, pues esto último sería para Aristóteles efectivamente amistad, más no una duradera y en y por sí misma. Es en este preciso punto en el cual la justicia se hace presente, pues es en cuanto que la relación se establece a partir no sólo del afecto, sino de la virtud, que tal valor aparece, pues éste supone la virtud. Así, la amistad como fundamento de la comunidad política apunta más bien a su permanencia, por ello es que afirma:

29 ARISTÓTELES. Ética a Nicómaco. (Edición bilingüe y Traducción de María Araujo y Julián

Marías, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1994) 1155a3-4. p.122


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Parece además que la amistad mantiene unidas a las ciudades, y que los legisladores consagran más esfuerzos a ella que a la justicia: en efecto, la concordia parece ser algo semejante a la amistad, y es a ella a lo que más aspiran, mientras que lo que con más empeño procuran expulsar es la discordia, que es enemistad. Y cuando los hombres son amigos, ninguna necesidad hay de justicia, mientras que aún siendo justos necesitan además de la amistad, y parece que son más justos los que son más capaces de amistad.30

En esta cita aparece por vez primera el concepto de ciudad, y además el filósofo griego establece una relación directa entre En esta cita aparece por vez primera el concepto de ciudad, y además el filósofo griego establece una relación directa entre concordia, amistad y justicia, a la cual contrapone la de enemistad y discordia (stásis). La paz de la ciudad, esto es, su unidad, la permite específicamente la amistad en cuanto justicia; el conflicto civil surge de la falta de amistad31, es decir, de la falta de virtud y justicia, esto es, cuando los ciudadanos se tornan individualidades que buscan la felicidad y la autarquía por su propia cuenta. Pues la justicia es una necesidad social, porque se trata del orden de la comunidad en cuanto al discernimiento de lo justo e injusto, esto es, marca el criterio ético en lo que respecta a las relaciones entre los individuos.32

30 Op.cit (4) 1155a 22-28. p. 122. 31 La amistad es por tanto, la forma en que la comunidad permanece unida en vistas de evitar el conflicto civil; el vínculo social, se transforma entonces en elemento político en cuanto que la codificación de la ciudad se funda en un lazo proteccionista de la paz del Estado. 32 Op.cit (4) 1253a37-38. p.5


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En la Política, Aristóteles afirmará el lazo entre amistad y sociedad al decir que:

Y estas cosas son producto de la amistad, ya que la elección de la vida en común supone la amistad. El fin de la ciudad es, pues, el vivir bien, y esas cosas son medios para este fin. La ciudad es la comunidad de familias y aldeas en una vida perfecta y suficiente, y ésta es, a nuestro juicio, la vida feliz y buena. 33

Por tanto, la estructuración y arquitectónica de la ciudad, tiene como base la amistad y como fin el vivir bien autárquicamente, es por ello que ésta opera como el vínculo que establece un entramado político-social basado en la justicia, esto es –para nuestro filósofo-, en la igualdad, pero igualdad entre los ciudadanos, no entre todos los individuos. El poder político se viene a establecer justamente en la medida en que los ciudadanos sean capaces tanto de obedecer como de mandar, pues se caracterizan por un ejercicio del poder.

Y así como hay distintas formas de gobierno, habrán también distintos tipos de justicia y de amistad que se corresponden a éstas,34 sin embargo lo común a todas estas formas es la conveniencia en tanto que no sólo ha permitido la permanencia de la vida en comunidad, sino también en cuanto apunta al fin último de los legisladores: el bien común. Por ello en la Ética a Eudemo, Aristóteles hará una extraña afirmación:

33 Cfr. ARISTÓTELES. Política. (Edición bilingüe y Traducción de Julián Marías y María

Araujo, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1983). 1280b38- 1281a2. p.85.

34Todas las comunidades parecen ser, pues, partes de la comunidad política, y las distintas clases de amistad se corresponderán con las distintas clases de comunidad. En op.cit (4) 1160a27-29. p.132.


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En efecto –dice allí Aristóteles- la obra propia de la política [el acto, la operación propiamente política] consiste en producir la mayor cantidad posible de amistad (tês te gar politikês érgon einai dokei málista poiêsai philían).35

La operación política es pues generar la unidad civil, construir una ciudad es configurar una arquitectónica de relaciones basada en el vínculo virtuoso entre todos los individuos que la conforman, sólo así es posible que haya justicia y que el ciudadano en cuanto se caracteriza por un ejercicio del poder, sea capaz de obrar siempre en virtud del bien común, sin romper con el orden propio de la comunidad.

En cuanto a la teoría de gobierno, en la Ética a Nicómaco, Aristóteles pondrá tres formas de gobiernos rectos y sus desviaciones; correspondientemente serán: monarquía y tiranía, aristocracia y oligarquía, y finalmente timocracia y democracia. Sin embargo, es precisamente en este último punto el que toma más importancia para el filósofo.36 Pues la timocracia que aquí describe el autor se corresponde con lo que en la Política establecerá de manera más firme como Politía: la forma positiva de la democracia.37 Aristóteles afirmará a esta última como la mejor forma de gobierno, pues el poder se ejerce a partir de una multitud –una mixtura entre los mejores y los ciudadanos comunes- que opera como un cuerpo político, y en la medida en que éste está compuesto de muchos individuos es más incorruptible, pues éste por su constitución posee más virtudes que

35 ARISTÓTELES. Ética Eudemia, 1234b 22-23. Citado en TATIÁN, Diego. La cautela del salvaje. Pasiones y política en Spinoza. (Adriana Hidalgo Editora, Argentina, 2001) p.62. 36 Cfr. Op.cit (8) 1255b16-20, p.11. Ya en el libro I de la Política, Aristóteles reconoce en cierto sentido la naturaleza del gobierno político, en cuanto caracterizado por ser de hombres libres e iguales, no una monarquía. 37 Es preciso notar que, cronológicamente, la Ética a Nicómaco fue escrita previo a la Política, por lo cual las concepciones políticas de la primera se consolidan en la segunda obra.


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una sola persona, por lo tanto al mismo tiempo, esta masa indistinta buscará el bien común desde una perspectiva más general que uno sólo o unos pocos que gobiernen en vistas de sus propios intereses. En este sentido la mixtura de este cuerpo político apela a la unidad y la no corrupción del poder sustentándose en la idea de encontrar las mejores condiciones de vida y libertad para la mayoría, siendo todos los ciudadanos capaces de practicar cierto ejercicio del poder, con lo cual saca el poder de la esfera elitista y los ciudadanos asumen un rol activo en lo que respecta al orden de la ciudad.

Ahora bien, para Aristóteles la teoría de gobierno se ejerce bajo dos perspectivas: el interés propio del gobernante o el bien común de la ciudadanía. Éste será el criterio que demarcará la diferencia entre los gobiernos desviados y los rectos; los segundos se caracterizarán por sostener la idea de una justicia distributiva en cuanto a buscar siempre el justo medio entre los dos extremos de la desigualdad (el exceso y la extrema carencia), con lo cual apunta a mantener la armonía de la polis, su paz interna. En lo que respecta a la concepción de la timocracia en la Ética, corresponde de forma más menos semejante a lo que después en la Política decretará como Politía, sin embargo es preciso aclarar ciertos puntos para acentuar el carácter ético de estas formas de gobierno. Aristóteles afirma que la timocracia es también un gobierno que apela a la multitud, donde todos los propietarios son iguales, al igual que en la democracia. Sin embargo, esta última tiene una connotación negativa en cuanto que para el filósofo implica la idea de pobreza. Así, hablando sobre la timocracia y la democracia, afirmará:

A la timocracia se parece el gobierno de los hermanos, ya que éstos son iguales, excepto en la medida en que se diferencian por la edad; por eso, si las diferencias de edad son muy grandes, ya no hay entre ellos amistad fraternal. La democracia se encuentra principalmente en las casas donde no hay amo (pues


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en ellas todos son iguales), y en aquellas en que el que manda es débil y cada uno puede hacer lo que quiere.38

La descripción de la timocracia como la relación entre hermanos afirma un punto capital: la igualdad entre los hermanos sustenta el piso de una forma de gobierno no sólo igualitaria, sino también virtuosa en cuanto entre los hermanos siempre media la amistad. La queja por la diferencia de edad que rompe el lazo, extrapolándola a la concepción de la Política, es más un beneficio que una desventaja, pues el cuerpo mixto requiere para su mayor diversidad de diferencias etarias, lo cual no rompe el lazo sino más aún, lo afirma. Pues lo que une este cuerpo, no sólo es la igualdad, sino la idea del bien común que ha de ir dirigido a todo el espectro de la polis, no sólo a un fragmento etareo. En este sentido, los ancianos y los jóvenes dentro de este cuerpo conforman una unidad en cuanto se complementan sus virtudes, potencializando así la totalidad de la fuerza política. En lo que respecta a lo delineado sobre la democracia como forma negativa, apunta más a lo que podría llamarse un anarquismo como consecuencia de una extrema libertad, esto es, libertinaje, con lo cual el cuerpo se despotencia en la medida en que cada uno hace lo que quiere pensando más en sí mismo que en los otros, desfigurando así el entramado que conforma la unidad de la comunidad.

La complementación de las posturas de las obras, apuntan a la idea de una democracia positiva en cuanto que el cuerpo político asienta la unidad de la comunidad a partir de la idea del bien común, la amistad, la justicia y la conveniencia. Esto ocurre sólo en la Politía o Timocracia, o mejor aún, en la complementación de ambas. Pues bien, si el gobernado no tiene nada en común con su gobernante no hay amistad, y por tanto, tampoco justicia, elaborándose así una relación de autoridad impuesta, donde el que ejerce el poder lo hace sólo en vistas a sí mismo y a su elite política.

38 Op.cit (4). 1161 a4-10. p.133.


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2. Spinoza: la política de las pasiones

La vasta obra spinozista es relevante a nivel político no sólo por la fama del autor, o por ser un autor tópico de la época moderna, sino porque es en ella en donde encontramos un sistema ético-ontológico-político que posibilita una nueva cosmovisión de la realidad. Su Ética es un libro primordial en cuanto que constituye el acceso a la raíz de toda su filosofía, dentro de la cual cabe destacar su antropología paralelista, que es lo que le permite postular la relación alma-cuerpo como una unidad, y al mismo tiempo, ambivalente, lo cual se expresa en la relación entre imaginación y razón. Así, se hace preciso partir desde ella el análisis de la amistad y lo político, teniendo siempre en cuenta la relevancia de la teoría del cuerpo del filósofo.39

39 A modo introductorio de la Ética spinozista es preciso dejar en claro ciertos puntos

importantes que desde ella se deprenden. En ella se nos presenta una apertura a un plano

de inmanencia en el cual toda jerarquía pierde sus cimientos, con lo cual derrumba a su vez

el gran edificio político que resguarda los grandes sistemas de control social. Su ontología

basada en la proposición de una sustancia única con infinitos atributos y modos, nos abre

la puerta a esa utopía política de la horizontalidad, en donde precisamente es el límite lo

que nos ofrece una visión plena, y al mismo tiempo, un mismo punto de encuentro a nivel

social. En este entramado ontológico, Spinoza nos presenta a nosotros, los hombres en

cuanto corpóreos, como modos que expresan el atributo de la extensión, y al mismo

tiempo, en cuanto entes pensantes, como modos que expresan atributo del pensamiento, así

en el hombre no hay primacía ni de la res cogitans cartesiana ni del cuerpo, sino una bella

armonía que nos devela a cada uno como unidad. Lo político se desprende desde aquí,

desde el cuerpo entendido como potencialidad, como un conjunto de relaciones que nos

permiten afectar y ser afectados; en definitiva, definidos con el concepto de ―poder‖. Esto

se nos expresa en la proposición XXXIV del primer libro; diciendo: ― Dei potentia esta ipsa

ipsius essentia”, esto es, ―la potencia de Dios es su esencia misma”(E:I, XXXIV), con lo cual, tal

como Vidal Peña escribe en nota al pie de la proposición, lo que hace Spinoza es afirmar

que ―la potencia no es sólo la esencia misma de Dios, sino la de cualquier realidad: el hombre se definirá

por su deseo, y, en general, todas las cosas por su conatus” (E:I, nota 23). Es por este motivo que


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La capacidad de afectar y ser afectado es lo que caracteriza al hombre como potencia, pues son precisamente los afectos los que le dotan no sólo su singularidad, sino su capacidad activa y pasiva, esto es, su poder de relacionarse con el otro y consigo mismo. Es en la definición dada de los afectos en el libro III, la que nos abre la puerta a la esfera de lo político:

Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo, al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones. Así pues, si podemos ser causa adecuada de alguna de esas afecciones, entonces entiendo por <<afecto>> una acción; en los otros casos, una pasión.40

Spinoza lo que hace aquí es establecer una mecánica de los afectos tomando como base la alegría, la tristeza y el deseo. Y éstos tienen la capacidad de implicar la potencia individual, haciendo así que el hombre vea en la realización de su potencia su libertad y felicidad, mientras que en su impotencia su servidumbre a elementos externos.

Ahora bien, volviendo al concepto de amistad, éste aparece en el libro IV de la obra revisada, y el filósofo la relaciona directamente con la honestidad, así afirma:

todo cuanto existe expresa de cierta y determinada manera la potencia de Dios (E:I,

XXXVI, dem), por ello también el cuerpo será definido por el poder, poder de resistencia

de afecciones externas, y poder de afectar a otros cuerpos.

40 SPINOZA, B. Ética demostrada según el orden geométrico. (Traducción de Vidal Peña, Alianza

Editorial, Madrid, 2009) III, def. V. p.193.


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Al deseo por el cual se siente obligado el hombre que vive según la guía de la razón a unirse por amistad a los demás, lo llamo honradez, y llamo honroso lo que alaban los hombres que viven según la guía de la razón, y deshonroso, por el contrario, a lo que se opone al establecimiento de la amistad. 41

Este vínculo designa la manera en que los hombres guiados por la razón –y por tanto libres- se relacionan entre sí, no buscando el interés, “guiarse a sí mismo y guiar a los demás conforme al libre juicio de la razón, y hacer sólo aquello que sabe es primordial.”.42 Es por ello que en el Tratado de la Reforma del Entendimiento, habla sobre el modo de vida y los tres bienes que los hombres vulgares usualmente han puesto como supremos: el honor, la riqueza y el placer. Sin embargo Spinoza no atenta contra ellos como si en sí fuesen malos, sino que los considera perjudiciales en cuanto son tomados como fines y no como medios para alcanzar a éstos. Se trata de hacer lo necesario para vivir bien, y en ese caso poner estos bienes como supremos, lo único que hacen es desviar al espíritu de su verdadero bien, volcándose así hacia la fortuna y esclavitud.

La amistad es por tanto una relación de libertad entre individuos, y al mismo tiempo, una guiada por la razón, así por tanto, como afirmará el filósofo en la proposición LXXIII, tal hombre es más libre en el Estado donde las leyes regulan a todos, y no en la soledad donde sólo responde a sí mismo; ha de observar siempre las leyes comunes del Estado, pues éste supone la suma de potencias. La amistad entendida en el orden político cumple un rol importante en la medida en que apela a una suerte de relación que no sólo apela a lo emocional, sino también a la virtud y la libertad; es un modelo de ―enseñanza‖ mutua en la medida en que son

41 Op.cit (15) IV, XXXVII, Esc. II. p.326. 42 Op.cit (15) IV. LXX. p.363.


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capaces de guiar y guiarse por la razón. Por ello es que Spinoza afirma: ―Es útil a los hombres, ante todo, asociarse entre ellos, y vincularse con los lazos que mejor contribuyen a que estén unidos, y, en general, hacer aquello que sirva para consolidar la amistad.”.43 Ahora bien, es preciso recalcar qué es el bien que une a los hombres en amistad: el conocimiento. Es por ello que se habla de hombres libres y de la guía de la razón; el conocimiento es lo que le da libertad al hombre respecto de la fortuna y las pasiones, por ellos es que Spinoza habla de los tres grados de conocimiento y de su orden de transición, esto es lo que expresará el filósofo en el Tratado de la Reforma del Entendimiento.

En lo que respecta a la teoría de gobierno, para Spinoza es totalmente indivisible la ética y la construcción ontológica de su política, es por ello que el filósofo abogará siempre por la Democracia, en cuanto es en ella en la cual hay un mayor despliegue y plenitud de potencias realizadas. En cuanto arquitectónica de potencias, las relaciones de poder de los individuos se ven en su mayoría realizadas en esta forma de gobierno, en la medida en que se basa en primer término en la amistad, y por tanto, en el conocimiento, y finalmente en la libertad, todo esto bajo la guía de la razón. Sin embargo es preciso ahondar aquí principalmente lo que postula en la Ética, el Tratado Teológico-Político y en el Tratado Político. Es necesario, previo a esto, notar cuál es el horizonte que va a guiar el camino, y ese es el poder que ejerce la razón por sobre las pasiones, es ésta la que ha de ser soberana en el aspecto de lo político. 44

43 Op.cit (15) IV, Cap.XII, p.371.

44 SPINOZA, B. Tratado Político. (Traducción de Atilano Dominguez, Alianza Editorial,

Madrid, 2010) 1,5. pp.86-87. Porque es cierto, tal como lo hemos demostrado en nuestra Ética, que los

hombre están necesariamente sometidos a los afectos.[…] Hemos demostrado, además, que la razón tiene

gran poder para someter y moderar los afectos; pero hemos visto, a la vez, que el camino que enseña la

razón es extremadamente arduo.


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Es preciso abordar en primer término lo que concierne al ámbito imaginativo del hombre, pues éste responde a ideas inadecuadas que vienen del exterior –es un conocimiento inmediato y parcial-, y que produce pasiones –no como las ideas adecuadas que producen acciones-, pues nos muestra las cosas y acontecimientos, esto es, los efectos, pero no sus causas, haciendo así que en nosotros residan conocimientos que no se correspondan con la realidad –esto es lo que Spinoza llama conocimiento del primer género.45 El hombre al ser pasional, responde necesariamente a la imaginación, de hecho, este constituye el primer contacto o visión que uno tiene de mundo, más, por lo mismo, nos hace esclavo del exterior en la medida en que no se permite el paso a la razón para que domine a las pasiones. Lo cual queda patente cuando expresa que:

De aquí se sigue que el hombre está sujeto siempre, necesariamente, a las pasiones, y que sigue el orden común de la naturaleza, obedeciéndolo, y acomodándose a él cuanto lo exige la naturaleza de las cosas. 46

Para Spinoza por tanto, se parte de un estado del derecho natural, para pasar posterior a un pacto –tal como Rousseau y Hobbes- a la constitución de un estado político y civil, el cual es claramente convencionado. Por ello es que afirma en el Tratado Político que ―los hombres, en efecto, no nacen civilizados, sino que se hacen”.47 El pacto entre los hombres surge por la necesidad de seguridad y conveniencia que le propende la vida en sociedad; aquí, la razón ha de tener más poder que las afecciones o instintos en cuanto que ésta es la que nos lleva al bien

45 Cfr. Op.cit (15) II, XXXV, Dem. p.157. 46 Op.cit (15) IV, IV, Cor. p.294. 47 Op.cit (19) T.P: V, 2. p.127.


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común. Esto se hace patente con la afirmación de las nociones comunes48. Los individuos a constituir la sociedad han cedido su potencia al soberano en vistas de que él les proporcione la seguridad y conveniencia que ellos buscan; al cederles tal, el soberano es como un solo cuerpo y alma que ha de regir la ciudad en virtud de la razón, liberando así a los ciudadanos de la inseguridad y el temor que la vida en estado natural proporciona.49 Así Spinoza afirmará que:

El cuerpo del Estado se debe regir como por una sola mente y, en consecuencia, la voluntad de la sociedad debe ser considerada como la voluntad de todos, hay que pensar que cuando la sociedad considera justo y bueno ha sido decretado por cada uno en particular.50

La sociedad interpretada de este modo, al cederle su poder lo hace en virtud de que la razón sea la que gobierne, la razón como ley; esta lectura absolutista no remite a una soberanía que reprime la libertad del individuo, sino por el contrario, afirma sus libertades en la medida en que este poder ha permitido al soberano constituir la sociedad de modo que se incline siempre a realizar el bien común, liberando al hombre de las servidumbres que conllevan las pasiones, para que así sea la potencia del Estado la que se despliegue y realice, la cual es mucho mayor que la de cada individuo en particular. Con esto, es como logra sostener Spinoza la democracia como la mejor forma de gobierno, y al mismo tiempo, el mejor modo de existencia, pues es en ésta en la que la libertad se expresa de forma más completa para los individuos, por ello afirmará en el Tratado Teológico-Político que:

48 Cfr. Op.cit (15) E: II. XXXVIII, Cor. p.160. 49 Esto se explicita en la Ética con el planteamiento de la teoría de los cuerpos compuestos. (Libro II) 50 Op.cit (19) T.P: III, 5. p.109.


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Así, pues, se puede formar una sociedad y lograr que todo pacto sea siempre observado con máxima fidelidad, sin que ello contradiga al derecho natural, a condición de que cada uno transfiera a la sociedad todo el poder que él posee, de suerte que ella sola mantenga el supremo derecho de la naturaleza a todo, es decir, la potestad suprema, a la que todo el mundo tiene que obedecer, ya por iniciativa propia, ya por miedo al máximo suplicio. El derecho de dicha sociedad se llama democracia; ésta se define, pues, como la asociación general de los hombres, que posee colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede. 51

Con esta sentencia se puede articular el funcionamiento y razonamiento de la democracia según la concepción del filósofo holandés. La sociedad al construirse es un constructo humano en pos de propiciar al hombre de libertad, y por lo mismo de la afirmación de sus potencias (positivas claramente, como la alegría, etc.), se trata por tanto de la constitución de la ciudad en pos de la felicidad y libertad de los hombres. La justicia es por tanto, la permanente disposición de ánimo a atribuir a cada uno lo que le pertenece por el derecho civil,52 esto es, lo que le corresponde por haber entregado su potencia al soberano. Al ceder su poder a un soberano, se cede el poder al cuerpo del Estado, permitiendo de este modo que no sean sólo individualidades las que encuentren su libertad, sino el Estado entero. Se trata, por tanto, de democracia en la medida en que ésta permite que la sabiduría sea la que rija la vida, dejando así las pasiones opacadas, y asegurando que el ámbito existencial del ciudadano se defina más por la libertad que por la servidumbre, por la razón que por las pasiones, en definitiva por la potencia que por la impotencia. Así, el súbdito tendrá que

51 SPINOZA, B. Tratado Teológico-político. (Traducción de Atilano Domínguez, Alianza Editorial, Madrid, 2008) XVI, III. pp.340-341. 52 Op.cit (26) T.T.P:XVI, IV. p.345.


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obedecer al soberano y éste ha de gobernar con sabiduría. El Estado es democrático porque apela a que sea la mayoría la que decida, y porque es la única que se funda bajo su propio consenso, no se trata entonces, de una forma de gobierno totalitaria, por el contrario, es la única que afirma la libertad de los hombres: son ellos mismos los que ceden su poder para que la razón como ley los rija.

3. Amistad y Democracia: el devenir categorial de los conceptos

Como hemos visto, la concepción de Aristóteles y Spinoza no tiene sólo un acercamiento nominal, se trata pues del mismo fin: felicidad, sabiduría y libertad; más, los medios son lo que difieren, dotando a sí a los conceptos que estamos tratando de una riqueza categorial que con suerte roza con la concepción naturalizada hoy en día. Antes bien, es preciso dirigirnos al análisis comparativo entre las nociones, a modo de vislumbrar diferencias y semejanzas para develar así el devenir de una concepción que hoy casi carece de sentido. Previo a esto, es menester connotar el horizonte político que determinó a ambos filósofos; el primero vivió y se acercó a lo que fue la construcción del Imperio de Alejandro, y el otro, vivió y apoyó las políticas liberales de Jean de Witt. Estos hechos, permiten apreciar porqué Aristóteles centra la ciudad siempre en un marco de amistad, pues la idea de Imperio implica necesariamente conflicto en cuanto dominación de más territorios, y por lo mismo, pone como modelo a la prudencia para así evitar toda forma totalitaria de efectuar las relaciones de poder. Por otra parte, Spinoza alude siempre a la libertad y a la amistad, pues sabe que los conflictos civiles –el vivió la problemática religiosa y política entre los de Witt y los Orange- van siempre en contra de los individuos, y que la idea de sociedad de su tiempo se dirige más al gobernante y su poder, que al gobernado. En un marco general, ambos filósofos buscaron que la unidad social fuese


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imperturbable, para que así el poder no cayese en las lides de la tiranía y sus consecuencias.

En lo que respecta a la amistad, ambos la ponen como aquel principio que permite el mantenimiento de la comunidad política, esto es, el vínculo entre los individuos que permite tanto la igualdad como la beneficencia de los agentes del pacto, no en vista del interés claramente, sino por los otros y también por sí mismos. Aristóteles incluye la virtud y la justicia en su planteamiento, el filósofo holandés hace lo mismo, pues ambos apuntan a la unidad social, se refieren por tanto al mejor vínculo entre los individuos para afirmar a la sociedad como algo positivo. Esto es contrario a cualquier forma de subordinación entre los ciudadanos, con lo cual se busca evitar cualquier forma de poder que se conciba como totalitaria o represiva; el objetivo es mantener a la tiranía lo más alejado posible de la vida de los individuos, pues ésta atenta siempre contra la virtud y libertad humana, y al mismo tiempo, contra la razón, pues se atiene más al beneficio y voluntad propia, que al bien común. En este sentido, a ambos filósofos los mueve una intuición de base: el amor al conocimiento, es precisamente a partir de ahí que elaborarán cada uno su propia arquitectónica del poder.

Para Aristóteles la filía es el contrapunto que permite –utilizando la metáfora platónica- que el tejido sea parejo y unido: una mixtura que en la democracia va a alcanzar su punto álgido en la configuración de un cuerpo político compuesto. Pues tal, avala el bien común y por lo mismo, aleja los intereses personales y las ansias de poder de los egoístas, porque él mismo por su constitución posee más virtud que un solo individuo. Este cuerpo es activo en cuanto a su rol fáctico en la práctica política, todos los ciudadanos se caracterizan por un ejercicio del poder. Esto difiere de la teoría spinozista en cuanto que la estructuración de su cuerpo político se fundamenta en que el soberano recibe su poder de los ciudadanos, él ejerce el poder fácticamente, pero es la potencia de todo el Estado la que está en sus manos, podría decirse entonces, que este cuerpo posee entonces el poder de modo virtual más que fáctico. Aún así, la


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democracia del holandés está configurada de modo tal, que la corrupción sea inviable, poniendo períodos y votaciones en cortos períodos de tiempo, y asignando un papel activo y real al cuerpo político en el Consejo supremo53. En este punto de similitud y diferencia, cabe establecer las diferencias significativas en las bases de ambos pensamientos, lo cual permite al mismo tiempo, ver en qué se diferencian en sus fines.

La ontología no puede quedar fuera de la política pues ésta se funda en la realidad, y es según el modo en que se la conciba que la configuración del poder y de las ciudades será diferente, al mismo tiempo, tampoco puede quedar fuera la antropología, pues es en tanto que el hombre se comprende de tal o cual manera, que se configura también su existencia. Por ejemplo, para Spinoza el poder no puede sino expresarse democráticamente, así lo determina su sistema, para Aristóteles lo mismo, no obstante, el último nos sitúa en un horizonte teleológico en el cual se interpreta la democracia como aquella que permite que la mayoría de los hombres realicen sus fines. Sin embargo, esta idea de cumplir los fines difiere en mucho al compararlo con la realización de la potencia de los individuos del filósofo holandés. En principio, es menester recordar que es en el Apéndice del libro I de la Ética en donde se hace patente que los hombres y la existencia no está regida por fines, negando así, el mismo Spinoza, la teleología no sólo de su política, sino de su ontología. El despliegue de la potencia apunta directamente a la felicidad, y no a ésta como fin, sino como desarrollo, como un modo de vida: como una estética existencial que se configura en el devenir de las afecciones que van determinando tanto la potencia como la impotencia, la libertad como la esclavitud. Con el Estagirita estamos en cambio, ante una concepción hilemórfica que sigue cargada con el peso del alma como principio determinante, y por lo mismo, con una idea del hombre como determinado, esto es, como inferior en valoración existencial en cuanto

53 Cfr. DOMÍNGUEZ, Atilano. ―Libertad y Democracia en la filosofía de Spinoza‖ en Revista

de Estudios Políticos, n˚11, 1979, p.153-154.


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que no es motor propio, sino como un títere más en la configuración metafísica del primer motor inmóvil, con esto la teleología aristotélica encuentra su fundamento, poniendo en riesgo el ámbito práctico de la realidad del cuerpo, y la libertad del cuerpo. Esto está claro para el pulidor de lentes: el hombre al definirse como un modo y expresión de los atributos de la extensión y el entendimiento, se codifica y construye a partir de sus relaciones; es decir, estamos frente a una lógica de relaciones, una relación de constitución que rebasa en lo fenoménico por su realidad de ser capaz de ejercer y recibir afecciones. El poder aquí tiene la misma lógica, por ello su arquitectónica se configura a partir de la amistad y no de un contrato, pues se apela más al vínculo de unión social no sólo por su conveniencia sino también porque es esta relación la que permite una sociedad más plena en lo que respecta al orden de las pasiones. El poder es pues, como una red de potencias en la cual cada sujeto recibe y efectúa sus relaciones a partir de su potencia de obrar; es el cuerpo el motor del poder54. En cambio, las relaciones que codifican la estructuración del poder para Aristóteles sigue siendo jerárquica, en cuanto depende de un principio trascendente que determina la realidad a partir de una diferencia ontológica, sin apelar en caso alguno a la inmanencia.

Por ello es que la concordancia en los elementos constitutivos de ambos filósofos son similares en cuanto a los conceptos, sin embargo al diferir las bases sobre la cual se sostienen, cambia la comprensión del sistema político en su completitud. Para Spinoza, la política se adecua al hombre, no al revés; es un constructo a partir de su comunión, de su potencia; por el contrario, para el estagirita el hombre se adecua a la política en cuanto esta constituye un fin y en ella se realizan los fines, pues, a pesar de la naturaleza social y política del hombre y del carácter constructo de la organización civil, en cuanto es considerada como fin, los ciudadanos pierden parte de su libertad, se remiten a los fines más no al

54 Esta concepción del poder es un precedente para el posterior análisis que hace Michel Foucault del concepto, el cual se aprecia en sus diversas obras en las que trata tanto de la soberanía, como de la micropolítica y biopolítica.


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desarrollo y a la vida propiamente tal, con ello se desvalora el ámbito existencial de los hombres, en cuanto que su felicidad se ve manipulada por una teleología que no sustenta su verdadera libertad. Se es libre e igual sólo en la ciudad, ella es la que sostiene el horizonte teleológico que permite a la mayoría la realización de sus fines, más, ¿todos los fines convergen inequívocamente hacia la felicidad, es esta acaso un concepto unívoco? En este punto Spinoza nos abre la puerta: el hombre al definirse por el deseo (cupiditas) y su potencia, apela no sólo al conocimiento y sus grados, sino también al ámbito experimental con su lógica de afecciones; el hombre es libre porque su constitución le permite encontrar en el despliegue de su potencia la máxima libertad, la verdadera vida. Aquí, los hombres son democráticos, pues la antropología paralelista se lo permite, porque su sistema ontológico se lo permite, porque el hombre no es una sustancia, sino un modo, y uno que expresa la esencia a través de los atributos.

En esta misma línea, una diferencia radical entre los filósofos recae en la valoración óntica-política de los individuos, el filósofo griego establece una suerte de jerarquía en cuanto al valor existencial y ético-funcional, sobre la cual es capaz de sostener la existencia de la esclavitud en cuanto a que por naturaleza los esclavos están destinados a obedecer, pues no son virtuosos sino gracias a sus amos, y porque su funcionalidad política responde sólo al cumplimiento de servicios, esto es, a obedecer lo que su dueño le ordene. En cambio, con el holandés estamos presente ante una horizontalidad en cuanto al valor existencial de los hombres, claramente Spinoza abogará por una escala de valorización, pero ésta es respecto de los géneros de conocimiento, lo cual en efecto determina al hombre, más su libertad le es inherente a su condición gracias a su antropología paralelista y la sustentación de una ontología inmanente, pero esto no quita, claramente, la obediencia a las leyes, porque éstas responden a la libertad de la naturaleza humana55. No hay un hombre superior y uno

55 Op.cit (19) T.P, IV. p.123-124. Las reglas, efecto, y las causas del miedo y del respeto que, por su propio bien, la sociedad tiene que mantener, no se refieren a los derechos civiles, sino al derecho natural.


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inferior según el análisis de la ciudad spinozista, todos están en el mismo plano y por su constitución, son iguales en todo sentido, todos tienen las mismas capacidades a su disposición, el ascenso responde a un despliegue de potencia personal y también mediante la ayuda de otro que lo encamine a ese camino. En este mismo orden, hay una diferencia también en lo que respecta al gobernante(s) de tales democracias, pues Aristóteles al hablar de cuerpo político habla explícitamente de una mixtura activa, esto es, fáctica, no un cuerpo meramente virtual. Spinoza por el otro lado, al hacer alusión al cuerpo del Estado, hace alusión a la potencia virtual que se cede a un gobernante(s), esta potencia es activa, y fáctica en cuanto a la consideración del Consejo Supremo. En un caso, el cuerpo político expresamente toma un rol activo en el poder, en el otro, la noción de cuerpo apela a una virtualidad de potencia de todos los individuos de la ciudad, la cual se cede al gobernante o al consejo con el fin de que sea éste quien permita que todas éstas, encuentren su plenitud en la configuración del Estado como uno democrático.

4. Spinoza y Aristóteles: la democracia y su naturalización, una contrapropuesta o resignificación a la concepción actual.

Como se pudo apreciar, la concepción de democracia en ambos filósofos responde a una necesidad práctica: lograr la unidad del Estado conservando la libertad e individualidad de los ciudadanos mediante un vínculo ético. Se trata pues de una forma de ejercer el poder que apunta siempre a la felicidad, sea entendida como eydaimonía o como el mayor despliegue de potencia. Estamos hablando de sistemas organizados en donde la arquitectónica del poder permite que él mismo penetre en las

Porque no pueden ser castigadas por el derecho civil, sino por el derecho de guerra; y la sociedad no está sujeta a ellas, sino por lo mismo que lo está el hombre en el estado natural, el cual para poder ser autónomo o para no ser su propio enemigo, tiene que guardarse de no darse muerte a sí mismo. Y, evidentemente, esta cautela no es obediencia, sino la libertad de la naturaleza humana.


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relaciones de todos los ciudadanos; la política tiene que ser ética, tiene que ser estética. ¿Por qué? La ética es el único vínculo que permite la unidad del Estado, por ello tanto Aristóteles como Spinoza hablan de la amistad como un elemento fundamental de la comunidad, pues no se trata de un pacto meramente utilitario o de conveniencia, sino que apela a un lazo existencial, a un lazo de virtud y no sólo de afecto, por lo tanto, si la comunidad se fundamenta en tal, la corrupción del poder es casi imposible, pues el amigo siempre piensa en el bien del otro y su seguridad. La democracia como consecuencia de un tipo de ciudad tal, es obligatoria en cuanto que es la única forma de lo político que permite sustentar no sólo la ciudad como algo positivo, sino también un respeto mutuo entre gobernante y gobernado, una forma de poder que busca la libertad antes que el interés propio, la felicidad antes que la represión. Tanto el filósofo griego como el holandés están en contra de cualquier forma de tiranía de los individuos –en el caso del primero, salvo la justificación de los esclavos. En este punto, podemos hablar de filosofía política propiamente tal, estamos ante la elaboración de una realidad política en su aspecto más práctico posible, donde existe una justificación de la democracia y no se trata pues, de una mera forma conceptual ya carente de sentido, que sólo parece significar que el voto es el único poder que tenemos en el momento de las elecciones. Resignificar la democracia como algo más que votar –lo cual en Chile es aún menos representativo gracias al peculiar sistema binominal-, esto es, como una forma activa de ejecutar el poder, como un sistema que permita la libertad, y que apunte a la idea de comunidad unida ético-existencialmente como algo activo en rigor, como algo positivo en cuanto permite las mejores condiciones para que cada uno encuentre allí su felicidad, ése es el fin. Se habla de democracia como si fuese el gran acto cívico ir a una urna y depositar un papel con la elección que uno hace cada cierto período de tiempo, pero el poder se queda en la elección, esto es, se traspasa mediante una suerte de acuerdo democrático, el cual no responde a nada más que al juego de que el que tiene más gana. El populismo y la propaganda, el capitalismo, una educación paupérrima en sectores descentralizados, han configurado una forma de pensamiento manipulada por el sistema imperante, esto es, por


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lo que podría llamarse la derecha del país, no era raro ver hace un par de años en el Sur, en sectores realmente humildes y rurales la insignia del actual presidente Piñera, la estrella de colores colgando afuera de las casas, pensando que él iba a ser quien los sacara de ese estado de miseria. Sin embargo, ¿qué se puede hacer ante esto, cómo resignificar un concepto que hoy en día parece inamovible en la cultura?

Conforme al punto anterior, es menester precisar que ambos filósofos entretejen un sistema políticamente abierto y bueno, en cuanto parece sobreponer a los ciudadanos antes del dinero o el ideal de un progreso técnico, etc. Sin embargo, es preciso también aclarar que es la filosofía de Spinoza la que tiene un sustento total y real, es la que permite efectivamente la libertad pese a ser comúnmente vista como la imposición de una monarquía absoluta, más ésta responde a la idea del ser gobernado por la razón, no por un gobernante que tiene el lujo de ejecutar el poder como le plazca. Los puntos en comunes son indefectibles, más, por una cuestión personal a nivel de ontología, defiendo que Spinoza por sobre Aristóteles es quien realiza en efecto un proyecto político de carácter fáctico y libertario. La inmanencia como soporte le permite verdaderamente postular una igualdad en el plano óntico-existencial, en donde son las relaciones y las afecciones las que van construyendo al individuo y su potencia. Sólo desde este punto de vista, es posible criticar las brechas sociales, las diferencias humanas en todo sentido; es sólo mediante la inmanencia que el hombre puede definirse no en vistas de una funcionalidad predeterminada, fin ulterior, u otra determinación a priori de su vida, sino en virtud de su proceso, de su devenir en cuanto devenir-afección, devenir-conocimiento.

Se trata pues de una política de las pasiones, una política de la amistad, que toma su fundamento en el individuo y en el cuerpo tanto individual como comunitario. El carácter determinante de las afecciones en Spinoza tocan un punto decisivo en lo que concierne a la política:


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Un primer aspecto de lo político es su emergencia a partir de un sustrato de naturaleza pasional; una específica organización de las pasiones se halla en la base de las formas de gobierno y es allí donde la eventualidad política encuentra su decodificación. Lo que Spinoza llamará ―pasiones tristes‖, entre las que el temor y la esperanza son las principales, es la condición de la tiranía. Tristes son aquellas pasiones o afectos que inhiben nuestra vis extendi, la expansión de nuestra potencia, y cumplen el tránsito de una mayor a una menor perfección56.

Spinoza caracteriza las formas de gobierno con determinadas afecciones que inciden en la capacidad receptiva de los ciudadanos. Este carácter afectivo de los modos finitos apela a todos sus ámbitos existenciales, su carácter corpóreo determina su carácter político: ser un cuerpo, por consiguiente significa siempre existir en comunidad57, cuerpo a partir del cual se elaboran sistemas de concordancias que se tornará principio de la sociedad civil. La estructuración de este cuerpo es en base a una lógica de las afecciones que busca siempre la potenciación, por ello es que Spinoza –tal como Tatián lo afirma- apela con la vida común a un espacio libertario, a partir del cual se desarrollará lo que se llama hoy como una política de resistencia. Por lo tanto, no se trata de imponer los criterios que cada uno cree mejor, o de vivir según los parámetros individuales de cada cual, se trata de una concordancia que se fundamenta en el carácter afectivo de los individuos y en la cautela de los mismos en vistas de proteger su libertad, pero sin perder las diferencias de cada cual, no es un orden o concordancia impuesta en la cual el sujeto se pierde en la masa pasiva, sino por el contrario: La comunidad no es un universal sino una formación, y un deseo. Es la apertura construida por lo que los hombres tienen de componible en sus diferencias: en

56 TATIÁN, D. La cautela del salvaje. Pasiones y política en Spinoza. (Adriana Hidalgo Editora, Argentina, 2001) pp.77-78. 57 Op.cit (31) p.209


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un extremo, la sociedad en sentido amplio es posible por un “mínimo común” en virtud de la cual tiene lugar la existencia civil […] en el otro extremo de la idea de comunidad, un “máximo común” se expresa en lo forma de existencia que Spinoza considera ética y políticamente más elevada, a saber, la amistad.58 El cuerpo político en cuanto tal, es la conformidad activa de las potencias y afecciones, no se trata en ningún caso a cómo vivimos hoy en día, en un sistema democrático que pierde a los particulares y las minorías, las cuales se hayan dispersas producto de sistemas de control represivo que coartan la libertad de expresión, sino por el contrario, de un cuerpo que es activo políticamente en cuanto se basa en principio en una micropolítica sustentada en la ética como estética existencial, como espacio de resistencia cuando un hombre libre se haya entre una masa ignorante o bien esclavizada, y como afirmación del cuerpo y sus derechos en la aseveración de la democracia como forma de gobierno que protege realmente las libertades propias al ser humano, pues, se decide en común, todos tienen participación en esta expresión política a nivel macro, pero la libertad de pensamiento a pesar de ser posiblemente contraria a tal decisión, constituye la verdadera libertad del ser humano, porque la paz se sobrepone.

Resignificar la democracia como concepto y forma no sólo política sino existencial, implica un enroque de la concepción cultural, y más aún, global de la existencia y la realidad. La idea de jerarquía se ha tornado tópico cliché para sustentar cualquier forma de dominación, incluso a nivel personal con la maleabilización con que se ha utilizado a la ética como forma de control social y cetro proteccionista de las políticas represivas, y no como forma estética, como arte de vivir. Resignificar un concepto tal, implica la indignación59 de los ciudadanos, el daño infligido a lo común despierta el odio, lo cual al despertar el ámbito de la acción política se expresa como posición reactiva a un poder que denosta la vida

58 Op.cit (31) p.201 59 La indignación es el odio hacia alguien que ha hecho mal a otro. E:III, Def. de los afectos, XX. Op.cit (15) p.268.


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común. Sólo así, la suscitación a un cambio efectivo contra las represiones que apuntan a una sociedad parte activamente desde los ciudadanos. Tal como pensaba Spinoza, para resignificar o revelar el verdadero conocimiento de algo, es preciso desmantelar a la cosa, destruir sus prejuicios y apariencias. Pensar la inmanencia, la vida como estética, no es sólo una lectura spinozista desde Foucault y Deleuze, sino también el culmine de la política como ciencia real, y más aún, como ciencia existencial. La política no puede entenderse sino a partir de las relaciones, las que aumentan nuestra potencia o las que la disminuyen, las afecciones que construyen o deconstruyen nuestra individualidad.

Un ejemplo factico en vistas de obtener aquello que Spinoza propone, es el movimiento político-social de los ―Indignados‖ en España –también conocido como el movimiento del 15 M, o 15 de Mayo- el año 2011, que aparece como reacción a la política nefasta, y contra la Ley Sinde. Este movimiento surge por la indignación de una mayoría significativa respecto del sistema político de tal país, va contra la corrupción de los políticos, el sistema electoral bipartidista, como de la presencia fatua de los bancos; nace como un grito desesperado en busca de mejores condiciones existenciales, esto es, de una democracia más participativa en la cual el lema sea la igualdad/horizontalidad. Esta petición apela ya a un intento de resignificación de la democracia, en cuanto que se comprende que es sólo a partir de ésta que el cuerpo político activo puede encontrar verdadera concordancia en cuanto a su modo de vida en común. En el manifiesto de ¡Democracia Real Ya! se pone el énfasis en el deterioro cultural y económico que ha tenido España, cayendo en la vulneración de las formas dignas de vida en cuanto ellos se consideran engranajes de un sistema político que se aboca únicamente a la producción de riquezas, pudiéndose hablar así de una forma oligárquica, que mantiene sólo el aspecto nominal y ―formal‖ de una democracia. Se apela a una revolución ética, pues es ésta la que ha de determinar la política, es en base a la igualdad que se puede reconstruir a modo positivo como una forma de vida, y no como una forma productiva económica. Su carácter apartidista es la expresión de un hastío contra las figuras de lo


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político. Sus postulados abarcan diversos ámbitos de la vida de los ciudadanos60; entre ellos se destacan la eliminación de los privilegios de la clase política, derecho a la vivienda, servicios públicos de calidad, control de la entidades bancarias y finalmente libertades ciudadanas y democracia participativa. Este germen común que ha permitido la masificación de las propuestas, ha permitido un sentimiento común entre los manifestantes, pues no buscan estar esclavizados como engranajes de un sistema neoliberal, sino una mayor libertad y participación política, teniendo como principio ético el respeto a una vida digna, en la cual la sociedad la vida en común sea efectivamente un hecho positivo.

Se trata de un movimiento organizado y no violento que busca dar lugar a un cambio al horizonte español, y que por su masificación ha encontrado asiento en la sociedad civil; como ellos mismos dicen, están despertando. Las manifestaciones de este movimiento han logrado la paralización casi de la mitad del país, mostrando así el deseo y la fuerza que mueve a una sociedad por mejores condiciones de bienestar en todo sentido del término.

Esta manifestación por lo demás, no es ajena a un movimiento generalizado a nivel global sobre las políticas –que más que políticas encausadas al bien de la sociedad, tienden a ser políticas económicas en virtud de la acumulación de riquezas- que rigen actualmente a ciertos países. En Chile esto se vivió claramente el año pasado con el conflicto estudiantil que pedía educación gratuita y de calidad como fundamento para un crecimiento cultural y ético de la sociedad. Estos intentos de resignificar el concepto de democracia han quedado sin embargo, en esos momentos destellantes, su organización es ordenada y activa –principalmente la del 15 M- pero no han logrado situarse como alternativa real a los problemas contemporáneos; y por su postura apartidista no se conformaran como partido, pues es precisamente esta lógica la que ha

60 Cfr. http://www.democraciarealya.es/documento-transversal/

http://www.democraciarealya.es/documento-transversal/


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dado uno de los pasos hacia la corrupción política61. Aún así, el germen que busca la política, no como el establecimiento de una soberanía, sino como un arte de vida ha sido puesto esperando obtener así su desarrollo y plenitud.

5. Conclusión.

La política spinozista nos abre el paso para pensar la constitución de la ciudad y del poder desde un prisma distinto al actual: la mirada de una inmanencia y de un proyecto que atenta contra cualquier forma de tiranía. La políticas de las pasiones que efectúa este filósofo, permite la apertura a una concepción ética-ontológica que ha de determinar la política en cuanto fundamento existencial de toda vida en común. Así, la política no se escinde del campo propiamente humano, pues la afirmación de la democracia es la apertura a la libertad del hombre; su ser devenir-afección permite establecer una comunidad unida por la amistad, cuyo fin no es sólo la unidad del Estado mediante un vínculo ético-político, sino también el establecimiento de un modo de vida entendido a partir de afecciones positivas. El carácter de esta filosofía se ve claramente expuesto en los lemas y proposiciones de los movimientos sociales; el 15 M, apunta directamente a resignificar la democracia, a realizar una revolución ética de base que sustente la reestructuración de la política, teniendo siempre énfasis en las libertades, apelando sin saberlo o sabiéndolo a lemas políticos spinozistas, haciendo así que el filósofo siga siendo más que actual; contemporáneo.

Esta forma de ejercer el poder apela a una concepción de los cuerpos en sus dos distintos niveles como fundamentales para la teoría política; el cuerpo asevera el carácter político del hombre en cuanto

61 Visto desde el punto de vista hegeliano, este movimiento debiese tornarse partido para entrar en el sistema y destruirlo desde adentro, tornándose así, Institución.


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afectivo; el cuerpo político es quien ha de decidir en concordancia a quién cederán su poder. Se trata pues de la afirmación de una democracia participativa en la que ninguna soberanía tiene cabida, pues lo que ha de gobernar realmente, es la Razón. Aristóteles a pesar de coincidir conceptualmente, pierde el camino al establecer una metafísica jerarquizante, y la devaluación óntica con la justificación de la esclavitud (hay hombres que están destinados a obedecer y otros a mandar). Su horizonte teleológico restringe al hombre en la medida en que lo predetermina para cumplir su fin, y éste es la felicidad: la vida contemplativa. Pero esto pierde los matices de los individuos, las particularidades que ofrecen los cuerpos en su expresarse día a día como ―siendo‖, y no como un ―ser hecho para‖. El hombre como sustancia dista de la concepción del hombre como modo finito, sólo este último por su constitución es parte del orden de la naturaleza (sustancia). El poder no se estructura de manera vertical –como lo sería con Aristóteles-, sino horizontalmente.

En este sentido la política spinozista responde cabalmente a lo que sería realmente una democracia, pues en ésta radica efectivamente el poder de la multitudo en su sentido más amplio, siendo así ella la que legitima la civitas. En palabras de Negri: la legitimación se arraiga de manera inalienable en la colectividad y sólo la potentia expresada colectivamente, sólo la creatividad de la multitudo, determinan la legitimidad62. Siguiendo a Negri nuevamente, no hay génesis jurídica del poder, sino, tan sólo, su genealogía democrática63. Aquí se desentraña ya, la necesidad de lo democrático en la política spinozista; el poder no tiene genealogía jurídica en el sentido en que no nace ni se reduce a organismos institucionales políticos o en ciertas figuras soberanas, sino que se afirma en la multitudo como entramado y urdimbre de potencias individuales afirmadas en la ciudad como proyecto de libertad.

62 NEGRI, Antonio. Spinoza subversivo (Traducción de Raúl Sánchez Cedillo, Ediciones Akal, Madrid, 2011) p.45. 63 Op.cit (37) p.46.


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La democracia spinozista se construye como sistema de concordancias y de composiciones, en la medida en que la multitudo se comprenda a sí misma y habite de modo tal que su potencia colectiva detente el poder, esto es, en la medida en que se afirme a sí misma no sólo como sujeto colectivo, sino como sujeto operativo libre, esto es, en cuanto devenga libre. El paso del hombre al devenir social está marcado por el paso al estado político, sin embargo, tiene que además dar otro paso: un devenir libre, sólo así, ha de ser posible la obediencia sin represión –al menos no una total, pues ésta responde sólo al ámbito externo, más no al interno-, pues, a pesar de que el estado sea tiránico, aquí cabe el actuar de la cautela y una reformación de núcleos de construcción de libertad a modo de resistencia. Devenir libre, es pues, devenir-conocimiento, devenir-razón, un devenir autoconsciente y operativo en su afirmatividad y productividad de potencias, de modo tal que sea la democracia tal como el mismo Spinoza afirma, el verdadero gobierno absoluto. En definitiva, la política no puede entenderse sino a partir de las relaciones, las que aumentan nuestra potencia o las que la disminuyen, las afecciones que construyen o deconstruyen nuestra individualidad, y en ese sentido la política no versa sólo sobre teorías externas a la existencia individual de cada hombre, como una macroestructura en la cual cada hombre es sólo un peón de los mandatos de quienes están en los cargos de poder, sino que opera activamente en cada acontecimiento humano, en el devenir mismo del hombre se hace política, se es político, pues ésta no se puede entender sino como un arte de la existencia.

Los lemas del movimiento de los Indignados ha creado una conciencia social respecto de la sutileza de los mecanismos de control, y ha despertado la indignación de los ciudadanos ante una democracia solamente nominal, que promete pero no cumple, y que se ha olvidado que su cetro no ha de ser la economía, sino la vida digna, el buen vivir de su gobernado. Sin embargo, el problema al cual se enfrentan es colosal, es la representación al modo de David y Goliat: la lucha contra la dominación del capitalismo y neoliberalismo. Sólo resta conocer, si el resultado será el mismo que el de ellos.


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BIBLIOGRAFÍA

ARISTÓTELES. Ética a Nicómaco. (Edición bilingüe y Traducción de María Araujo y Julián Marías, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1994)

ARISTÓTELES. Política. (Edición bilingüe y Traducción de Julián Marías y María Araujo, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1983

DOMÍNGUEZ, Atilano. ―Libertad y Democracia en la filosofía de Spinoza‖ en Revista de Estudios Políticos, n˚11, 1979 pp.131 -156

NEGRI, Antonio. Spinoza subversivo (Traducción de Raúl Sánchez Cedillo, Ediciones Akal, Madrid, 2011)

SPINOZA, B. Ética demostrada según el orden geométrico. (Traducción de Vidal Peña, Alianza Editorial, Madrid, 2009) SPINOZA, B. Tratado Político. (Traducción de Atilano Dominguez, Alianza Editorial, Madrid, 2010) SPINOZA, B. Tratado Teológico-político. (Traducción de Atilano Domínguez, Alianza Editorial, Madrid, 2008 TATIÁN, D. La cautela del salvaje. Pasiones y política en Spinoza. (Adriana Hidalgo Editora, Argentina, 2001)


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Metafísica de la Modalidad en el Derecho

Fernando Arancibia Collao

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso Resumen: El presente trabajo quiere investigar los presupuestos ontológico-modales o de mundos posibles bajo los cuales opera el derecho. Tomaremos como ejemplo paradigmático el derecho penal, y argumentaremos por qué esta rama del derecho parece apelar con mayor profusión a situaciones contrafácticas. Luego, se considerarán diversas teorías bajo las cuales se puede hablar de hechos modales o mundos posibles, señalándose que la modalidad a la que alude el derecho es de carácter ontológica. Palabras clave: Metafísica, Modalidad, Mundos posibles, Derecho penal, Universales


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I. Introducción a los mundos posibles Es una situación común el preguntarse acerca de si ciertos hechos o situaciones pudieron haber tenido un devenir distinto al que de hecho tuvieron. O también es común preguntarse acerca de cómo tendría que ser en los hechos el curso que deba seguir un determinado hecho o situación. También, con cierta frecuencia, se hace alusión a cierto curso de eventos hipotéticos cuando se establece que cierta conducta debe realizarse o no. En todos estos casos –aunque con ciertas diferencias específicas que no vamos a profundizar- se alude a un curso de eventos posibles, susceptibles de acaecer o haber acaecido, aunque en los hechos no haya sido así o no se sepa si va a ser así o no (ya que ambas alternativas son posibles). Estas formas alternativas en que podrían ser las cosas, las llamaremos ―mundos posibles‖64. Tal denominación es la mayoritariamente utilizada en el ámbito de la filosofía contemporánea de tradición analítica. Otras denominaciones equivalentes son ―hechos o situaciones contrafácticas‖ o bien ―hechos modales‖. La primera de estas denominaciones hace referencia a algo que no es en los hechos, pero que puede, podría o pudo ser. La segunda denominación alude al modo en que estos mundos posibles son caracterizados. Para tal caracterización es utilizada la lógica modal, esto es, la lógica que utiliza los operadores de posibilidad y necesidad (es necesario que x, es imposible que x, es posible que x, etc.). El enfoque que se quiere presentar acá no tiene que ver con la llamada ―lógica deóntica‖ la cual es un tipo especial de lógica modal utilizada para analizar las nociones de obligatoriedad y permisividad

64 John Divers en su obra ―Possible Words‖ ha realizado un estudio amplio en torno a la noción de mundos posibles. Cf. Divers, John Possible Worlds (London, Routledge, 2002)


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presentes en las normas jurídicas65. El enfoque acá presentado quiere ser ontológico: se quiere responder la pregunta de si acaso las apelaciones contrafácticas existentes en el derecho tienen asidero en una cierta estructuración de la realidad. II. Mundos posibles en el derecho Con lo dicho anteriormente podemos establecer con mayor precisión si acaso hay lugar para mundos posibles en el derecho. La opinión más tradicional sostiene que la ciencia jurídica tiene como elemento distinto el carácter prescriptivo de sus normas, a diferencia de las leyes de la naturaleza, las cuales tendrían un carácter descriptivo66. El carácter prescriptivo del derecho quiere significar que las normas jurídicas regulan conductas que no son, pero que deben ser . La pregunta fundamental que debe hacerse a partir de lo dicho es la siguiente: ¿Presuponen acaso estas proposiciones de carácter contrafáctico alguna estructuración de la realidad específica? ¿Qué forma específica de estructuración de la realidad presupondrían? Si una norma jurídica establece como debida una cierta conducta, es porque esa conducta es posible de ser ejecutada. Pero se trata de una posibilidad real, fáctica, ontológica. El deber ser de las normas jurídicas presupone una posibilidad ontológica en la realización del las conductas que prescribe. La realidad debe estar estructurada de tal modo que la realización de la conducta prescrita debe ser posible en los hechos. El derecho penal constituye el mejor ejemplo de apelación a situaciones contrafácticas. En efecto, un delito es imputable a una cierta persona en la medida en que ella haya podido, en los hechos, realizar una conducta distinta a la que de hecho realizó (y por lo cual se le imputa cierto tipo penal). Formalmente:

65 Cf. VON RIGHT, Georg Henrik, Normas, Verdad y Lógica (Ciudad de México, Fontamara, 1997) 66 Cf. PACHECO, Máximo, Teoría del Derecho (5ª Edición, Santiago, Editorial Jurídica de Chile, 2004) pp. 35 y ss.


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(1) S [(S es imputable) ((S realiza x) ◊ ¬ (S realiza x))] Acá, la variable S rige para personas, y la variable x, para conductas. El símbolo (rombo) es un operador modal de posibilidad. En efecto, S será imputable de realizar cierta conducta si S realiza x pero puede no haberla realizado. Esto es válido para cualquier atribución de conducta debida que quiera realizarse. Ahora bien, si se está pensando en un tipo penal, la formalización lógica que refleje tal situación de imputabilidad sería la siguiente:

(2) S [(S es imputable) P ((P tipifica x) (S realiza x) ◊ ¬ (S realiza x))]

Esto es, para todo sujeto S, S es imputable si y solo si existe un cierto tipo penal P tal que P tipifica una conducta x y esa conducta es realizada por S, pero puede no haberla realizado. Con lo dicho podemos afirmar que, tal como lo afirma la opinión tradicional, el derecho opera prescribiendo la conducta humana, señalando ciertas conductas como debidas. Tales conductas pueden ser imputables al sujeto (y por tanto, su conducta prescrita) solo si es posible que tal conducta esperada puede ser efectivamente realizada. En otros términos, una norma puede ser imputable a un sujeto solo en la medida en que haya un mundo posible en el cual ese sujeto pueda ajustar su conducta a tal norma. Si el sujeto ajusta su conducta a la norma, ese mundo posible está siendo actualizado por el sujeto (tal mundo posible pasa a ser actual). Si tal sujeto no ajusta su conducta a la norma, esa norma podrá ser aplicada a tal sujeto (en el caso penal, tal incumplimiento importa una sanción) solo hay un mundo posible (no actual) en el cual el sujeto esté ajustando su conducta a tal norma. Finalmente, podemos establecer esta idea desde la perspectiva de los mundos posibles mediante la siguiente formalización:


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(3) S [(S es imputable) En Wa: P ((P tipifica x) (S

realiza x)) W1 ¬ (S realiza x)] Esto es, para todo sujeto S, dicho sujeto es imputable si y solo si en el mundo actual (Wa) existe un tipo penal P tal que P tipifica la conducta x y S realiza dicha conducta. Dicha imputación será válida solo si en un mundo posible W1 S no realiza dicha conducta. Como vemos, en el derecho existen numerosas apelaciones a nociones contrafácticas, y éstas se hacen necesarias para el adecuado funcionamiento del sistema jurídico. En efecto, no es posible entender que el derecho exija cierto tipo de conductas y sancione las contrarias si los sujetos no han tenido la posibilidad de adecuar su conducta a lo prescrito por la norma. Esta posibilidad de adecuar su conducta (o no) a lo que señala la norma está aludiendo claramente a nociones contrafácticas. III. Distintos enfoques acerca de la modalidad Ahora bien, ¿Cuál es la naturaleza de esos mundos posibles anteriormente descritos? Esbozamos previamente que estos mundos posibles son de naturaleza real: esto es, si (por ejemplo) un sujeto S va a ser imputado por un tipo penal P debido a la realización de una conducta x, esto debe ser así solo si tal sujeto, en otro mundo posible, no ha realizado tal conducta; esto es, este sujeto debió encontrarse en la posibilidad real, ontológica, fáctica, de no haber realizado x. John Divers señala que los mundos posibles pueden ser utilizados para tres finalidades: conceptuales, ontológicas y semánticas. ―En general, los objetos de la elucidación conceptual son -naturalmente- conceptos. De todos modos, el foco inmediato de cualquier intento de elucidación conceptual es típica y generalmente algún rango de sentencias


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conteniendo items de vocabulario que son usadas para expresar dichos conceptos‖67. En cuanto a los usos semánticos, Divers señala que estas aplicaciones de los mundos posibles consisten ―en presentar de manera relativamente rigurosa, teorías semánticas sistematicas o ‗formales‘ y lenguajes intensionales (o lógicos)‖68. Lo propio de las aplicaciones conceptuales y semánticas de los mundos posibles es, entonces, realizar un análisis formal de conceptos y del lenguaje. El otro orden de aplicaciones de los mundos posibles es el ontológico; esto es, mundos posibles como formas alternativas en que fácticamente pueden o pudieron ser las cosas. No tiene que ver con conceptos o ítemes del lenguaje, sino más bien, con la consideración en orden a si un cierto estado de cosas pudo, puede o podrá ser posible de darse en los hechos. Hay distintos modos en que los mundos posibles pueden ser ontológicamente caracterizados. Podemos distinguir las siguientes teorías sobre caracterización de los mundos posibles: (i) teorías lingüísticas, (ii) teorías combinatorias, (iii) la teoría de Alvin Plantinga, y (iv) la teoría modal basada en universales69. Para las teorías lingüísticas la mejor forma de explicar lo que son los mundos posibles es concibiéndolos como ―historias completas‖, esto es, como una ―especificación completa de cómo podría estar dado el mundo, descendiendo hasta el más mínimo detalle para cada instante de tiempo‖70. Esta ―historia completa‖ puede, a su vez, caracterizarse a partir de un cierto lenguaje natural o bien proposiciones. ―Tal como se ha indicado más arriba, la forma en que típicamente se consigue especificar una ‗historia completa‘ es tomando cada oración o proposición bien formada del lenguaje en cuestión y añadiendo o bien la

67 DIVERS, John, cit. (n.1) p. 26 68 Ibíd. p. 34 69 Cf. ALVARADO, José Tomás, ¿Es incoherente la postulación de mundos posibles?, en Abstracta, 4 (2008) 2, pp. 158 y ss. 70 Ibíd. p. 159


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oración (o proposición) o bien su negación a un conjunto consistente. Este procedimiento generará una totalidad de conjuntos máximamente consistentes de oraciones o proposiciones que serán las entidades que cumplirán aquí el papel de mundos posibles. Un estado de cosas es actual si y sólo si la proposición que expresa el darse de tal estado de cosas es verdadero‖71. En cuanto a las teorías combinatorias, ―los mundos posibles vienen concebidos como construcciones dadas a partir de un conjunto de elementos que se encuentran ya dados en el mundo actual. Estos elementos son básicamente objetos y propiedades. En el mundo actual los objetos y propiedades constituyen estados de cosas o hechos que hacen verdaderas a las proposiciones que enuncian el darse de tales estados de cosas. La idea general es que esos mismos objetos y propiedades podrían estar combinados de otros modos, esto es, que los mismos objetos que ya existen en el mundo actual podrían instanciar otras propiedades y relaciones, configurando, por lo tanto, otros estados de cosas diferentes de los existentes en el mundo actual‖72. Por su parte, Alvin Plantinga ―define a los mundos posibles como estados de cosas posibles máximos. No da demasiadas indicaciones sobre qué debe entenderse por un ‗estado de cosas‘, pero tiene que suponerse que su concepción no puede diferir demasiado de la usual en la que los estados de cosas: (a) vienen dados por la complexión de objetos y propiedades, y (b) son las entidades que hacen verdaderas (o falsas) a las oraciones o proposiciones. Un estado de cosas ‗posible‘ ha de ser un estado de cosas que, aun cuando no sea efectivo, podría serlo‖73. Plantinga también habla de estados de cosas máximos, que ―tal como lo entiende Plantinga, es un estado de cosas que ha de incluir toda determinación o hecho que podría constituir una forma alternativa en que podría estar

71 Ibíd. 72 Ibíd. p. 160 73 Ibíd. p. 161


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constituido el mundo y, por ello, Plantinga lo identifica con un mundo posible‖74. Finalmente, encontramos la teoría de los mundos posibles como propiedades o universales estructurales máximos, en la que ellos son considerados como propiedades estructurales que especifican con grado de detalle cómo es que estaría constituido el mundo. Un universal es una entidad abstracta esencialmente repetible en una pluralidad de instancias75. ―La idea general es que un mundo posible –una forma posible en que podría estar constituido el mundo– vendría dado por un universal estructural altamente complejo en el que se encontraría dado con todos sus detalles cada determinación que podría tener ese mundo. En esta concepción, la diferencia entre el mundo actual y los restantes mundos posibles es que el mundo actual es el único que se encuentra instanciado‖76. IV. Modalidad metafísica y derecho Hemos pasado revista a las distintas formas de entender los mundos posibles desde una perspectiva ontológica. Cada uno de ellos tiene ventajas y –a su vez- costos teóricos que deben ser tomadas en consideración a la hora de aplicarlas a los distintos problemas que se suscitan en metafísica y otras disciplinas. Por lo pronto, no tomaremos partido por ninguna de ellas, si bien escogeremos la teoría combinatoria para caracterizar los mundos metafísicamente posibles que -sostenemos- conllevan implícitamente los tipos penales. Para la teoría combinatoria, los mundos posibles son fruto de la combinación de los elementos que ya están dados en el mundo actual. El

74 Ibíd. 75 Para la noción de universal, véase ARMSTRONG, David Malet, Universals: An opinionated introduction (Boulder, Westview, 1989) particularmente en relación con otras teorías rivales en metafísica de propiedades. 76 ALVARADO, José Tomás, cit. (n.6) p. 162


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mundo actual está dado por estados de cosas, y los estados de cosas están dados por particulares y universales77. Sean tres particulares (x, y, z) y tres universales (F, G, H), si en el mundo actual Wa existen los siguientes

estados de cosas x H, y G y z H, desde la perspectiva de la teoría combinatoria son admisibles, a partir de los elementos dados, variados mundos posibles: por ejemplo, en W1 x instancia G, y instancia H y z instancia F; en W2 x e y instancian G y z instancia F; en W3 los tres particulares instancian F; etc. La teoría combinatoria toma los elementos constitutivos de los estados de cosas y los recombina de diversos modos para formar distintos estados de cosas posibles. ¿Cómo se relaciona esto con el derecho? La imputabilidad de un determinado tipo penal debe estar dada si a partir de los estados de cosas actuales, en los cuales el delito fue cometido, pueden derivarse estados de cosas posibles en los cuales el delito no fue cometido. Formalmente:

(4) e1 (En e1: S es imputable) e2 (En e2: ◊ ¬ S es imputable)

La variable e rige para estados de cosas, y operador modal de posibilidad señala que el estado de cosas e2 está dado en un mundo posible. Debe señalarse que, desde el punto de vista de la teoría combinatoria, el estado de cosas e2 debe ser posible a partir de los estados de cosas actuales, de modo tal que la imputabilidad de un determinado tipo penal deberá siempre estar sujeta a lo que de hecho pudo haber acaecido en el mundo actual (Wa). Para finalizar la exposición, una breve mención sobre la noción de truthmaker78 y su relevancia para la cuestión presentada acá. Un truthmaker

77 Más específicamente: los estados de cosas están dados por particulares instanciando universales, o por dos o más particulares que están relacionados. Cf. ARMSTRONG, David Malet, A World of States of Affairs (Cambridge, Cambridge University Press, 1997) p. 1 78 La traducción literal es ―hacedor de verdad‖ pero me ha parecido más estético no traducir dicho término.


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es toda entidad que hay en el mundo que hace que una proposición verdadera, lo sea79. En el caso que nos convoca: una proposición acerca de un mundo posible en virtud del cual S no cometió el delito (y por tanto, procede su imputabilidad ya que hay un mundo posible en el cual dicho acto delictivo no fue realizado) debe ser verdadera . Desde el punto de vista de la teoría combinatoria, para una cierta proposición p verdadera, cuyo truthmaker es el estado de cosas e, la proposición <◊ ¬ p> (< es posible que no p>) será verdadera en virtud del mismo truthmaker. Siendo ―de la esencia de la contingencia [el hecho] que la contradictoria de una verdad contingente sea una posibilidad […]‖ y siendo <◊ ¬ p> la contradictoria de p, ―parece razonable decir que un truthmaker para una verdad contingente es también un truthmaker para una verdad que la contradictoria de esa verdad es posible‖80. En el caso que nos convoca, para la formalización (4) precedente, si lo que se señala de e1 es verdadero, lo que se señala de e2 debería ser verdadero en virtud del mismo truthmaker. En otras palabras, lo que hace verdadero a <S es imputable> hace también verdadero a <es posible que S no es imputable>. Esta última proposición debe ser verdadera porque alude a un estado de cosas que debe ser posible para que proceda la imputabilidad de S. Conclusiones En el presente ensayo hemos sostenido que el derecho, tanto en sus formulaciones normativas (derecho positivo) como en su praxis (jurisprudencia) y su elaboración teórica (doctrina) apela frecuentemente a nociones contrafácticas, siendo el derecho penal el caso paradigmático de ello. Hemos caracterizado formalmente estas nociones y expusimos los

79 Cf. ARMSTRONG, David Malet, A World, cit. (n.14) p. 13; Cf. RODRIGUEZ-PEREYRA, Gonzalo, Resemblance Nominalism. A Solution to the Problem of Universals (Oxford, Clarendon Press, 2002) p. 29 80 ARMSTRONG, David Malet, Truth and Truthmakers (Cambridge, Cambridge University Press, 2004) p. 84


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distintos modos en que se utiliza la noción de mundo posible. Luego hemos sostenido que la noción de mundo posible a la que alude el derecho –particularmente el derecho penales una noción de carácter ontológico. Señalamos los distintos modos en que se entienden ontológicamente los mundos posibles, para luego ejemplificar con la teoría combinatoria el modo en que estos mundos posibles pueden ser caracterizados. Finalmente, nos remitimos a la noción de truthmaker y a la necesidad de que la proposición contrafáctica sea verdadera, teniendo como fundamento de esa verdad un cierto estado de cosas.


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BIBLIOGRAFIA ALVARADO, José Tomás, ¿Es incoherente la postulación de mundos posibles?, en

Abstracta, 4 (2008) 2 <http://www.abstracta.pro.br/revista/Volume4Number2/04_JoseMarambio.pdf >

ARMSTRONG, David Malet, Universals: An opinionated introduction (Boulder,

Westview, 1989) ARMSTRONG, David Malet, A World of States of Affairs (Cambridge,

Cambridge University Press, 1997) ARMSTRONG, David Malet, Truth and Truthmakers (Cambridge, Cambridge

University Press, 2004) DIVERS, John Possible Worlds (London, Routledge, 2002) LEWIS, David, On the Plurality of Worlds (Oxford, Blackwell, 1986) RODRIGUEZ-PEREYRA, Gonzalo, Resemblance Nominalism. A Solution to the

Problem of Universals (Oxford, Clarendon Press, 2002) VON RIGHT, Georg Henrik, Normas, Verdad y Lógica (Ciudad de México,

Fontamara, 1997)

http://www.abstracta.pro.br/revista/Volume4Number2/04_JoseMarambio.pdf

http://www.abstracta.pro.br/revista/Volume4Number2/04_JoseMarambio.pdf


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II

Trabajos de estudiantes de pregrado PUCV


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Sobre el lugar que debe tener la Filosofía dentro de las

Universidades Latinoamericanas

Aldo Perán G. Universidad Alberto Hurtado

Leonardo Venegas L.

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso Resumen El eje de este artículo tiene que ver con el tema de la Universidad, en particular, sobre la reflexión de la filosofía en la Universidad. En este contexto se exponen tres orientaciones fundamentales: el ―lugar‖ de la filosofía en la Universidad, la ―enseñanza‖ de la filosofía y en tercer término, la ―producción filosófica latinoamericana. Al interior de cada uno de estos temas se presentarán distintas problemáticas asociadas a las discusiones académicas en torno a esta pregunta-problema que es la reflexión sobre la filosofía en la Universidad, particularmente, en Chile. Abstract The focus of this article has to do with the topic at the University, in particular, on the reflection of philosophy at the University. In this context presents three fundamental guidelines: the "place" of philosophy in the University, "teaching" of philosophy and thirdly, the "production" Latin American philosophical. Within each of these topics will be presented different problems associated with academic discussions about this question-problem that is reflection on philosophy in the University, particularly in Chile. Palabras clave: Universidad - Filosofía Universitaria - Academicismo Keywords: University - Philosophy University – Academicism


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Sobre la enseñanza de la filosofía en el continente americano.

En la base de toda problematización sobre el lugar de la filosofía en Latinoamérica, consideramos que es preciso remitirse en primer lugar a la ‗didáctica‘ de aquello que se quiere enseñar, para dar cuenta de los inicios de un modo particular de representar el estudio de la filosofía. Bajo esta óptica, la cuestión relativa a la enseñanza de la disciplina en las escuelas resulta el punto de fuga de toda discusión posterior. Partimos desde este horizonte porque es una elección intencionadamente dirigida a criticar la posibilidad o imposibilidad de hablar de ‗lugar‘ en el mundo universitario para la filosofía. No habría lugar para la filosofía en la institución llamada Universidad si no existiera de antemano una formación escolar que orientara a los estudiantes a elegir su estudio, de modo tal que si existe un ‗primer lugar‘ sería ese tipo de enseñanza el que primaría a la hora de sustentar una base filosófica en la sociedad. La Academia de Platón, el Liceo aristotélico, las Escuelas Palatinas medievales y los modernos ‗liceos‘ franceses tanto como los latinoamericanos, dan cuenta de la importancia que tuvo –por ejemplo- en la construcción de la República –tanto en Europa como en nuestra América Latina-, la enseñanza de la filosofía.81 La filosofía como disciplina estaría encargada de una dimensión expresiva del espíritu particular. Un rol intelectual que quebraría

81 Sobre esta concepción del problema sobre la Filosofía, la Educación y su lugar en los albores de la República en Chile, es sugerente la revisión de los siguientes autores: CASTILLO, Vasco. (2009) ―La creación de la República: la filosofía pública en Chile: 1810-1830‖. LOM Ediciones. Santiago, Chile. EGAÑA, Juan.(1811) ―Reflexiones sobre el mejor sistema de educación que puede darse a la juventud de Chile‖. ARCHIVO NACIONAL, Fondos Varios. Santiago, Chile. JOCELYN-HOLT. Alfredo. (1992) ―La independencia de Chile.‖ MAPFRE Ediciones. Madrid, España. LASTARRIA, José Victorino. (1885) ―Recuerdos Literarios‖. Librería de M. Servat. Santiago, Chile. OSSANDON, Carlos. (1997) ―El crepúsculo de los sabios y la irrupción de los publicistas: prensa y espacio público en Chile (siglo XIX)‖. LOM Ediciones. Santiago, Chile.


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relaciones, por ejemplo, con la institucionalidad religiosa, preocupándose de aquello que el Estado considera o no pertinente para una armónica relación con esta disciplina.82 En otros términos, la Filosofía deja de ser ‗Filosofía para la Conquista‘, dejando de lado las disputas etnocéntricas y las categorías de racionalidad, raza inferior, o guerras justas. El ‗problema del otro‘ acuñado por Tzvetan Todorov ya no es el eje de la discusión en torno a pensar sobre América Latina. Para dar respuesta a este cambio de perspectiva, es sugerente la lectura que Freire hace de la educación en correlato con la formación docente, la práctica educativa y aquello que denomina ―autonomía del ser‖. Surgen acá los conceptos de curiosidad ingenua y crítica como una proposición de carácter epistemológico, sustentados en la permanente dinámica de buscar algo, en el caso del argumento del autor de Pedagogía de la autonomía, la distinción entre formación y adiestramiento.83 Son estos términos los que permiten comprender el error respecto de la absolutización de los puntos de vista, sean o no correctos. El autor manifiesta que la naturaleza ética de la práctica educativa radica en una consideración de su ‗humanidad‘ cuestión contraria a la proposición de una ‗ética del mercado‘, antípoda de la primera. Por tanto, la ‗ética universal del hombre‘ como postura crítica se manifiesta en cuanto constitución engendrada en la sociedad y en la historia, vale decir, no por medio de ella, sino en ella. En otros términos, estar a favor de esta ‗eticidad‘ como un proceso civilizatorio que permitiría eludir la hipocresía de la práctica mercantil.84 Se presenta así, ante nosotros, una historia constituida por una temporalidad no determinada, cuestión proclive a la intención de problematizar el futuro y responder frente al fatalismo de una ética neoliberal sustentada en un discurso de la apología de la ‗injusticia‘. El ‗aprender‘ de la Filosofía: salir del eurocentrismo.

82 Cf. SANCHEZ, Cecilia. ―Filosofía universitaria y política. Chile en el período 1950-1973‖. En: Revista Universum. Año 12-1997. 83 FREIRE, Paulo. (2004) ―Pedagogía de la autonomía‖ Ed. Paz e Terra S.A. Sao Paulo, Brasil. p.5 84 Ibíd.(3) p.6


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Entonces, para Freire, formar implica la producción de un saber que permite desplegar sus posibilidades a la receptividad del alumno, donde enseñar implica ‗aprender‘. 85 Este matiz de enseñanza sugiere que por medio del aprendizaje el alumno sea capaz de crear, y por tanto, salir de los parámetros ajenos, cuestión contraria a la ‗otra postura‘, donde los alumnos en su escolaridad deben estar preocupados de un dominio lingüístico aceptable para las pretensiones de los cursos, la capacidad de saber más de una lengua extranjera como justificación de un aprendizaje que tiene ‗amplitud‘ para entregar problemáticas en torno a la antropología filosófica, ética y metafísica.86 Con esas esperanzadoras propuestas, el alumno debe ser capaz en el aula de comprender –por medio de la ejercitación- los contenidos teóricos de los filósofos, accediendo a las fuentes, a su contenido. Augusto Salazar lo describe de la siguiente manera:

―al leer y comentar textos, la enseñanza filosófica apuntará fundamentalmente a la verdad, la consistencia del pensamiento, la capacidad explicativa o iluminadora de las obras con las que se trabaja, que el alumno comprenda y no que se conmueva, que desee algo o que acate órdenes‖.87

Esta especie de carácter filológico tendría por leitmotiv el acceso a un filosofar genuino –el modelo heideggeriano de hacer filosofía, en otras palabras-, pues es capaz de mostrar las distintas edades de una reflexión filosófica universal. Nos queremos detener en el último concepto anterior: universal. Resulta ‗genuino‘ que aquel sentido de orientar la filosofía tenga que ver con esa intención de universalidad del discurso etnocéntrico, mostrando una comprensión del mundo y de una cosmovisión particular, su despliegue o proyección en otros grupos, en otras sociedades. Lo

85 Ibíd.(3) p.8 86 Cf. SALAZAR BONDY, Augusto. ―El alumno de filosofía‖ En: Didáctica de la filosofía (1995). Editorial UNMSM. Lima, Perú. p. 61 87 bíd.(5) p.129


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universal es presentado como ―el horizonte de armonía entre dos particulares; quizás jamás se llegue a él, pero sigue existiendo la necesidad de postularlo, para hacer inteligibles los particulares existentes‖.88 Pero esa categoría puede ser desechada cuando existe un tercer término viable que pueda conciliar o llevar por otros derroteros la problematización en cuestión. Para esto, se habla de un ‗reaprender‘ la enseñanza de la filosofía bajo otros ‗modos‘. Raúl Fornet Betancourt propone ante este escenario una nueva categoría de análisis y comprensión en donde se evita hablar de la utilidad o inutilidad de enseñar filosofía; más bien, la pregunta es ¿cómo recurrir a la tradición filosófica con tal de sustentar la necesidad de enseñarla? Aquella proposición estaría vinculada con el hecho de querer aportar en la justificación de su teleología argumental. La pregunta, como bien sugiere el autor, da cuenta de un ‗malestar‘ con la actual forma de enseñanza, tradición republicana.

―reaprender a enseñar filosofía como consecuencia precisamente de la constatación de que su enseñanza actual es deficiente en el sentido de que no cumple con la finalidad que le da su sentido más auténtico‖.89

La filosofía dedicada a la historiografía de las ideas y los sistemas de pensamiento es el objeto de crítica del autor. Una filosofía reducida a esas consideraciones sólo es una filosofía coleccionista de antigüedades, para una taxidermia. Por eso se hace necesario en la enseñanza escolar ‗construir y reconstruir‘ el aprendizaje, ya que así, se establece la producción condicional que permite el aprendizaje o la reflexión crítica ―transformándose en sujetos reales en la construcción y reconstrucción del saber enseñado‖.90 De esa manera, seremos capaces de superar

88 TODOROV, Tzvetan. (2007) ―Nosotros y los otros‖. Siglo XXI Editores. México D.F. p.32 89 FORNET, Raúl. (2004) ―¿Qué hacer con la enseñanza de la filosofía? O de la necesidad de reaprender a enseñar filosofía‖, Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural. CONCORDIA, Reihe Monographien, Band 37, Mainz. p. 46 90 FREIRE. Paulo. Op. Cit.(3) p.9


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nuestra ‗minoría de edad‘ que el eurocentrismo moderno y su racionalismo –crítico o dogmático- intentaron poner en hegemonía como modo de sometimiento, como promesa redentora, como el legado de la Ilustración en Latinoamérica. Por tanto, la cuestión del aprendizaje en la época escolar nos lleva directamente a la consideración de la ―curiosidad epistemológica‖ fundamental para toda expresión en clave filosófica. Solo así podemos ser capaces en América Latina de preguntarnos sobre el ‗qué hacer‘ de la tradición del pensamiento. Fornet, argumenta que es necesario establecer una manera distinta de relacionarse con esta tradición histórica de la filosofía, no ya de un modo ―museológico‖, sino con el matiz de un ‗taller‘, permitiendo así superar la ‗intocabilidad‘ de las épocas y permitiendo un nuevo modo de ver ‗la tradición‘, apropiándose de un contexto determinado, que origina siempre todo pensar.91 Una filosofía de la experiencia para Latinoamérica. Es esta nueva forma de aproximarse a la filosofía la que constituye un nuevo horizonte de comprensión sobre aquello que Freire supone un ‗saber de experiencia‘ donde se encuentre relacionado el sentido común con la curiosidad puesta en juego. Freire lo narra de este modo:

―cómo enseñar a pensar acertadamente no es una experiencia, en que eso –el pensar acertadamente- se tome por sí mismo y de eso se hable o una práctica que simplemente se describa, sino algo que se hace y que se vive mientras se habla de ella con la fuerza del testimonio‖.92

Seremos entonces, espectadores de un modo conciliatorio de las vías anteriormente manifestadas, donde la tradición sea ‗vivida‘ de tal modo que permita saber empíricamente, aquello que se piensa, transformándose en una práctica en donde ‗pensar es hacer‘. Con todo, de esa forma, es posible sustentar un ‗lugar‘ para la filosofía en

91 Cf. FORNET, Raul. Op. Cit.(9) pp. 52-55. 92 FREIRE, Paulo. Op. Cit.(3) p.12


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Latinoamérica, volviendo el énfasis de la discusión al mundo universitario, pues se es conciliable el problema de la educación y el sentido de la enseñanza de la filosofía en el mundo escolar.

Otorgando las herramientas para una posterior decisión, quién desee estudiar filosofía ya sabrá como habérselas en otro nivel, pero ese saber habérselas estará constituido por una formación preliminar que permita constituir mayores y mejores razonamientos sobre aquello que puede ser hoy la filosofía en este lugar. Es por eso que por medio de esta posibilidad se establece una argumentación específica: consideramos que la enseñanza filosófica en la juventud es promotora de toda inquietud hacia la filosofía, lo cual, es en el fondo, el sentido primigenio de ésta. Es en la juventud en donde se puede vislumbrar un ‗ánimo‘ crítico y reflexivo que desde la tradición griega, hasta la filosofía actual, (nos) sigue convenciendo. La filosofía universitaria en el Chile del siglo XX: De ‗el silencio de las sirenas‘. Habíamos mencionado al inicio de esta reflexión la distinción entre el academicismo y los filósofos comprometidos con la exterioridad del mundo que estaba fuera de las aulas universitarias; creemos que no es necesario precisar en mayores detalles. Pues bien, lo que sí es necesario es citar el siguiente extracto de una entrevista a Roberto Torretti, en la cual narra una experiencia que constituye un conflicto en particular: el modo de hacer filosofía en la Universidad Latinoamericana bajo el contexto de la ‗Reforma Universitaria‘:

―Me trasladé a Santiago a principios de 1964 con la idea de pasar aquí el resto de mis días. Después de cuatro años de trabajo fructífero, estalló el proceso de la llamada ―reforma universitaria‖ que, a mi modo de ver, generaba un clima incompatible con el estudio de la filosofía y de las ciencias. Durante año y medio estuve ―en la lucha‖ junto a muchos colegas, combatiendo no sin algún éxito las aberraciones de la


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izquierda. Pero ya en mayo de 1968 había tomado contacto con mis amigos puertorriqueños, pidiéndoles ayuda para salir de aquí.‖.93

Vemos entonces el ‗espíritu de una época‘ que Cecilia Sanchez narra en su artículo sobre la relación entre la filosofía en la Universidad y la función que la política cumple en ella. Pues bien, podemos ver que la temática que gira en torno a esta problemática tiene que ver con la respuesta que tiene que dar la filosofía es la que está dirigida a los nuevos tiempos modernos. No es nuestro motivo sintetizar las discusiones académicas entre filósofos como Rivano o Giannini, pues escapan–a nuestro juicio- de la pregunta fundamental.

Lo que sí pareciera importar es la discusión sobre la posición que debiera tener la filosofía en un lugar como la Universidad, inserta en un espacio público, deliberativo. Entonces, lo central es mostrar cómo el cambio de la identidad del filósofo universitario pasa del intelectual sabio decimonónico, al de un funcionario que tiene un ejercicio ‗ordinario‘, es decir, el filósofo pasa a tener un empleo organizado bajo la lógica del mercado y su política de producción.94 Pero esto tiene su origen en lo que Joaquín Barceló ha denominado como un proceso de ‗institucionalización‘ de la filosofía. Los momentos que considera para este análisis el filósofo tienen que ver con acontecimientos históricos que suceden al mundo filosófico del país y que son fundacionales para el proyecto modernizador de la actividad que tuvo durante el siglo XX. La creación de los departamentos e institutos de filosofía en las Universidades es el primer paso. En segundo lugar sería fundacional la creación de la Sociedad Chilena de Filosofía, así como la institucionalización de las publicaciones relativas a la filosofía, así como la instauración de Congresos sobre la misma temática.95 Son estas ‗condiciones‘ las que posibilitan instaurar

93 Entrevista de Alex IBARRA a Roberto TORRETTI. En: ―La Cañada‖ nº2 (2011). p.312 94 SANCHEZ, Cecilia. Op. Cit.(2) p.2 95 BARCELÓ, Joaquín. ―La actividad filosófica en la segunda mitad del siglo XX‖. En: ―Bio-Bibliografía de la filosofía en Chile desde el s. XVI hasta 1980‖. ASTORQUIZA, Fernando. (Ed.) (1982) Barcelona, Chile. p.109


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oficialmente esa postura academicista que está a favor de una formación filosófica orientada hacia la interioridad, que, a partir de los rasgos filológicos de su quehacer, se preocupa de una producción cerrada, esquematizada en sus propios parámetros, dirigidos a la profesionalización de una actividad particular. Señala Barceló:

―La profesionalización de la filosofía ha tenido por consecuencia que el único requisito para que alguien pueda ser considerado filósofo es que posea el título profesional o el grado académico correspondiente‖.96

La Filosofía en cuanto ciencia particular, se hiper-especializa, orientada a la investigación y a la producción escrita –señala Cecilia Sánchez-. Solo distinguiéndose entre quienes se dirigen por una capacidad introvertida y otra de vertiente exterior. La postura de los ‗Ulises‘ que son absorbidos por el silencio de las sirenas es una metáfora que ilustra la primera raíz; la de aquellos que en el silencio intentan protegerse del mundo exterior, por medio de tácticas que incluyen un modo de hacer filosofía contraria a la que se remite a la politización de su discurso. Vemos nacer una discusión primigenia sobre una filosofía alejada de su raigambre europea, situada en un acontecer contextual, bajo la cual, posturas como el academicismo, se remiten a pensar la Filosofía en la Universidad bajo los siguientes términos:

―el lugar en el cual habita el ‗espíritu‘. De allí que al momento de suscitarse las discusiones acerca del rol de la Universidad en el período de la Reforma del año 68‘, Millas, al igual que Félix Martínez, optará por una concepción academicista de ésta, afirmando que aquella es el ‗lugar social de la verdad‘.97

Pero a su vez, podemos ver que esta es ‗una‘ de las caras que ofrece esta corriente. Juan de Dios Vial Larraín, sostiene otra forma de

96 Ibíd.(15) p.110 97 SANCHEZ, Cecilia. Op. Cit.(2) p.5


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pensar la filosofía desde la postura academicista descrita anteriormente por Cecilia Sánchez. El filósofo sugiere que:

―La cuestión de fondo ¿Qué es filosofía? –el filosofar mismo, en una palabra- reclama una lenta y paciente experiencia hecha en sus textos. Solamente ella educa a la inteligencia en la lógica original del texto, enseña el sentido de la distribución de sus palabras, conduce a sus claves hermenéuticas‖.98

La filosofía va entonces manteniendo ese hábito autodidacta de la experiencia del filosofar, herencia tradicionalista, que en cierto modo contradice la argumentación de Cecilia Sánchez donde sugiere que el nuevo esquema de filósofo va suprimiendo la figura del filósofo intelectual que piensa desde una reflexión en torno a los ‗clásicos‘.99 Esta lectura receptiva, sustentada en los seminarios de especialización, es la que sigue constituyendo el ‗real‘ lugar que tiene la Filosofía hoy en Latinoamérica; lo experimentamos en nuestras Universidades el día de hoy, asistiendo a seminarios sobre Husserl, Heidegger, Kant y Schelling, Ricoeur, Jornadas de Filosofía Moderna, Platón y Aristóteles, entre tantas otras. Cada año, seguimos lidiando con la herencia etnocentrista de este modo particular de pensar. En cambio, no hay seminarios sobre la filosofía en Andrés Bello, Francisco Bilbao, los hermanos Lagarruigue, Jorge Millas, Rivano, o el mismo Patricio Marchant.

Ahora bien, por otro lado, de la mano del filósofo Jorge Eduardo Rivera, destacamos la importancia que tiene en su propuesta al reflexionar sobre el rol del Instituto de Filosofía en la Universidad, desde las funciones que debería desempeñar dentro de ésta. Rivera nos lo dice de la siguiente manera:

98 Prólogo a la primera edición (1973) En: DESCARTES, René. (1981) ―Meditaciones Metafísicas‖. Selección, glosas y notas de Juan de Dios Vial Larraín. Editorial Universitaria. Santiago, Chile. p. 10 99 Cf. SANCHEZ, Cecilia. Op. Cit.(2) p. 5


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―… que la filosofía esté presente para la Universidad, es decir, a que en alguna forma esa filosofía que se cultiva en el Instituto de Filosofía irradie hacia el resto de la Universidad‖.100

Rivera con este posicionamiento al que alude, propone un modo distinto por el que la reflexión filosófica debe penetrar en los muros universitarios, más allá de que la comunidad filosófica proponga una orientación dirigida hacia la interioridad y una producción teórica cerrada en sí misma en cuanto disciplina, sino que también le delimita, en cuanto comunidad, a una forma particular de relacionarse con todo aquello que constituya y sea parte del mundo universitario en el que esté inserto. Este autor le otorga relevancia a tres modos de relacionar al Instituto de Filosofía con el resto de la Universidad.

La primera de ellas es el ―Ofrecimiento de cursos más o menos prolongados (de dos o tres semestres, o incluso más) para alumnos y profesores de la universidad‖101, la segunda es el ―Ofrecimiento de seminarios de lectura, análisis e interpretación de obras filosóficas importantes, abiertos a profesores y alumnos de las distintas unidades académicas‖102. Y la última manera se remite a que el Instituto de Filosofía ha de interactuar con la Universidad a partir de un horizonte bajo el cual se le otorgue primacía a la ―participación en actividades interdisciplinarias con otras unidades académicas‖103.

Todas las propuestas anteriormente mencionadas por Jorge Eduardo Rivera, de hacer presente la filosofía en la Universidad, están bajo el eje de los rasgos más fundamentales del rol contemporáneo que tiene la filosofía y cuál es el lugar que esta tiene dentro de la propia Universidad. Respecto a los rasgos que Rivera presenta con respecto a aquello que constituye la relación entre Universidad y filosofía, haremos referencia a uno en especial, a que la filosofía tiene un carácter ineludible.

100 RIVERA, Jorge Eduardo, ―De asombros y nostalgia. Ensayos Filosóficos‖(1999), Editorial Puntángeles, Valparaíso-Chile, p.266. 101 RIVERA, Jorge Eduardo, Op. Cit. (20) p. 267. 102 RIVERA, Jorge Eduardo, Op. Cit. (20) p. 267. 103 RIVERA, Jorge Eduardo, Op. Cit. (20) p. 288.


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Bajo la idea que el pensador sostiene en relación a los rasgos que tiene la filosofía, se sigue que en la Universidad es necesario que estos mismos se compartan de idéntica forma, en cuanto la filosofía es parte de una institución como resulta ser la Universidad, y de una manera ineludible. Rivera pregunta qué sería de una Universidad en la que no esté presente la filosofía -refiriéndose a que no se ―cultive expresamente‖-, afirmando que esta institución:

―… sería, en realidad, una universidad con una pseudofilosofía, es decir, con una Filosofía irresponsable, dogmática o –peor aún, si cabe- con una Filosofía de puro ―sentido común‖, esto es, con una Filosofía sin asombro, sin problemas o, lo que es igual, sin auténtica y real vida‖.104

Por tanto, el academicismo propuesto por Rivera, en el cual la Filosofía está orientada hacia adentro de las mismas Universidades, por medio de los Institutos de Filosofía, no se remite a una actividad remitida específicamente al Instituto en cuanto tal, en cuanto comunidad especializa, en cuanto no tiene que ser necesariamente ser de esa manera. Bajo la mirada de Rivera, la cual nos da distintas orientaciones, debemos entender que los institutos de filosofía deben ser para la Universidad una entidad que esté siempre en interacción con los distintos actores que estén presentes y que se constituyen en ella, con el fin de que la reflexión filosófica esté presente para el resto de la universidad y no esté solamente remitida a una labor investigativa, que es ‗una forma‘ de hacer presente la Filosofía en la Universidad, sino que es el estar presente con los otros aquello que hace a la filosofía una parte valiosa dentro de la Universidad misma. Hacia una filosofía (latinoamericana) ¿pública o privada? Para filósofos como Humberto Giannini, la cuestión es otra.

104 RIVERA, Jorge Eduardo, Op. Cit.(20), pp. 261-262


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―Giannini centra su reflexión en la pregunta si se hace o no filosofía en la América Latina. Sostiene que las declaraciones de Barceló reflejan un ―tradicionalismo‖, que tendría como antecedente las impresiones del profesor ítalo-alemán Ernesto Grassi sobre América del Sur. Para el tradicionalismo, las categorías de ―mundo‖ e ―historia‖ corresponden a Europa; nuestra América, al no poseer mundo e historicidad, carecería de tradición, razón por la cual sólo nos resta contemplar y repetir la tradición filosófica occidental, sin apropiárnosla reflexivamente.‖105

En este sentido, para Barceló, lo que importa y es trascendental

en su crítica, es la reflexión sobre los beneficios de la institucionalización de la filosofía en una clave academicista-eurocéntrica, sustentada en la disposición de su quehacer hacia ‗recursos‘ económicos antes impensables, aun así, es capaz de marginar la disciplina económica del problema que está en cuestión debido a que es un problema de la ‗prioridad de la filosofía‘ que no está bajo los criterios economicistas que pueda generar la actividad.106 Giannini declara sobre esta situación que:

―Para el Prof. Barceló la alternativa se mueve entre hacer filosofía —―ser creadores, en el estricto sentido de la palabra‖—, o bien limitarse a exponer, ―a repetir‖ la filosofía que se hace en otras partes del mundo. ―Ser profesores de filosofía‖. Dejemos pendiente esta alternativa y vamos al meollo del asunto.‖107

105 FRIZ, Cristóbal. ―El debate sobre la filosofía latinoamericana‖. En: Revista La Cañada. Op. Cit.(13) 106

Cf. BARCELÓ, Joaquín. Op. Cit.(15). p.112

107 GIANNINI, Humberto. ―Experiencia y filosofía (A propósito de la filosofía en Latinoamérica)‖. En: Revista de Filosofía. Vol. XVI. Diciembre de 1978. Nº1. p.26


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El intelectual de la filosofía comienza a mostrarse dentro de una esfera privada, donde su oficio, privado, da cuenta de una Universidad alejada del mundo exterior, que relaciona a la filosofía con ese ‗no lugar‘ que describe Cecilia Sanchez. He ahí la justificación de este proceder academicista en el espacio público. Giannini vuelve a sernos útil para esta reflexión:

―El hombre americano no tiene delante de sí ese mundo de señales y de signos que le permitiría reconocerse en medio de la naturaleza, como heredero de las cosas y de la palabra. En verdad, el hombre americano no posee ―mundo alguno‖. He aquí el argumento de fondo del tradicionalismo, y la herramienta que parece autorizarlo a trazar un límite divisorio entre ambos continentes. O más bien, que parece autorizarlo, lisa y llanamente, a negar que éste —el nuestro—, sea un mundo.‖108

Humberto Giannini intenta desde la reflexión cotidiana darle ‗un lugar‘ a la filosofía Latinoamericana por medio de la proposición de una relación ‗con los otros‘ por medio de la palabra109 y que se orienta por medio de un buscar lo cotidiano bajo los parámetros del existir del hombre en el mundo, del cual, su acceso, solo es empírico y común. La filosofía pareciera orientarse no solo bajo el horizonte academicista, sino que también, es capaz de confrontar el mundo exterior con el cual ha de habérselas para poder dar cuenta de las inquietudes que la reflexión filosófica exige. En este sentido, particularmente novedosa es la relación entre ‗lugar filosófico‘ y ‗Latinoamérica‘, pues hemos visto las dificultades para poder acceder a una noción que sea propositiva en torno a esta problemática; más bien, es común la tendencia a agrupar bajo el argumento ‗etnocentrista‘, a toda una historia del pensamiento que es cooptada y justificada solo por una tradición no cuestionada. Para

108 Ibíd.(27). p.27 109 Cf. SANCHEZ, Cecilia. Op. Cit.(2) p.8


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finalizar, hacemos eco de la reflexión que Giannini puso de manifiesto sobre esta ‗posibilidad‘.

―Hay una condición previa para que se produzca una auténtica y continua reflexión en Latinoamérica y ésta es que América empiece a hablar consigo misma y llegue a reconocerse, más allá de lo que hace la poesía y la novela, en una experiencia común. La dificultad estriba en un hecho que ocurre aquí en Latinoamérica y que es propio de Latinoamérica. Félix Schwartzmann lo ha descrito con notable penetración: se trata de la soledad del hombre americano, de su soledad y su silencio. Que Latinoamérica constituya un conglomerado de ―soledades asociadas‖, lo revela su historia actual; pero, no lo revela menos significativamente la opinión desolada de Joaquín Barceló que hemos creído conveniente comentar.‖110

BIBLIOGRAFÍA

BARCELÓ, Joaquín. ―La actividad filosófica en la segunda mitad del siglo XX‖. En: ―Bio-Bibliografía de la filosofía en Chile desde el s. XVI hasta 1980‖. ASTORQUIZA, Fernando. (Ed.) (1982) Barcelona, Chile. Entrevista de Alex IBARRA a Roberto TORRETTI. En: ―La Cañada‖ nº2 (2011). FORNET, Raúl. (2004) ―¿Qué hacer con la enseñanza de la filosofía? O de la necesidad de reaprender a enseñar filosofía‖, Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural. CONCORDIA, Reihe Monographien, Band 37, Mainz.

110 GIANNINI, Humberto. Op. Cit.(27) p.32


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FREIRE, Paulo. (2004) ―Pedagogía de la autonomía‖ Ed. Paz e Terra S.A. Sao Paulo, Brasil FRIZ, Cristóbal. ―El debate sobre la filosofía latinoamericana‖. En: Revista La Cañada nº 2 (2011). GIANNINI, Humberto. ―Experiencia y filosofía (A propósito de la filosofía en Latinoamérica)‖. En: Revista de Filosofía. Vol. XVI. Diciembre de 1978. Nº1. Prólogo a la primera edición (1973) En: DESCARTES, René. (1981) ―Meditaciones Metafísicas‖. Selección, glosas y notas de Juan de Dios Vial Larraín. Editorial Universitaria. Santiago, Chile. RIVERA, Jorge Eduardo, ―De asombros y nostalgia. Ensayos Filosóficos‖ (1999), Editorial Puntángeles, Valparaíso-Chile. SALAZAR BONDY, Augusto. ―El alumno de filosofía‖ En: Didáctica de la filosofía (1995). Editorial UNMSM. Lima, Perú SANCHEZ, Cecilia. ―Filosofía universitaria y política. Chile en el período 1950-1973‖. En: Revista Universum. Año 12-1997 TODOROV, Tzvetan. (2007) ―Nosotros y los otros‖. Siglo XXI Editores. México D.F.


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La fe y la razón en la búsqueda del conocimiento

Ricardo Ramírez Basualdo Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Resumen: Se piensa que la fe y la razón son contrarias, pero estas son dos alas en la búsqueda del conocimiento de la verdad, las cuales se ayudan para que de esta manera el hombre se forme un camino desde la razón y le dé sentido y profundidad con la fe. De esta forma el hombre debe creer en lo que entiende y debe entender en lo que cree, así llega a la verdad plena. Palabras clave: Fe – razón – verdad – creer – conocimiento


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―Es gloria de Dios mantener oculta una cosa, Y gloria de los reyes investigarla‖ (Prov. 25,2)

I. Introducción

Para nuestros días, hablar de fe, cada día se nos hace más difícil,

vivimos en una realidad en la que el hombre cree y confía menos en los

demás, en la persona, en los gobiernos. A medida que avanza la historia

del hombre lo que más desea es ser capaz de entender las cosas, de llegar

al porqué, cómo y cuándo ocurrieron. Ya no estamos en la época medieval

en que la fe respondía a todas las cosas, todas las dudas e inclusive ésta era

la que manejaba la sociedad, donde ―el conocimiento o visión de Dios es

como el límite superior de todo conocimiento intelectual‖111. Grandes

intelectuales surgieron en esta época, por mencionar algunos: Santo

Tomás, San Agustín de Hipona, Dionisio, entre otros tantos que hicieron

de sus estudios una búsqueda del mundo y del por qué de las cosas a

través de la fe. Pero hoy vivimos en el otro lado del conocimiento, en la

razón, ésta nos marca la vida desde el momento en que nos levantamos en

la mañana, hasta que nos acostamos, nos marca el camino que debemos

seguir. Todo gira hoy en día en torno a la técnica y a la teoría, a la

memoria y al estudio aplicado y la fe ha ido quedando a un lado en los

estudios y en la sociedad. Muy a menudo se dice que lo que inventan o

encuentran las ciencias, nada tienen que ver con la religión y la fe, se

hacen parodias, películas y novelas sobre la relación entre la fe y la razón,

entre la ciencia y la religión, viéndose esta relación como de enemigos, como

algo que no va de la mano y que convergen en distintos puntos del

conocimiento.

111 BREHIER, Emile, Historia de la Filosofía, II, P298, (Sudamericana, Buenos Aires, 1938)


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Es Karol Wojtyla, filósofo de nuestra época contemporánea, el cual

―nació el 18 de mayo de 1920 en Wadowice, Polonia y murió el 2 de Mayo

del 2005 en el Vaticano, quien‖112 en 1998 firma como Juan Pablo II,

Papa, la encíclica Fides et Ratio (Fe y razón), teniendo como base a Tomás de

Aquino, quien ―distingue netamente lo que puede y lo que debe ser objeto

de una investigación racional y, por el contrario, lo que es objeto exclusivo

de la fe‖113 Es así como la fe y la razón tienen una unión muy especial, van

paralelo y convergen en un mismo punto del conocimiento hacia la

búsqueda de la verdad, esta verdad que es Dios y que es entregada por

Éste.

En este trabajo deseo comprobar cómo es que existe una inseparable

unidad entre la razón y la fe en la búsqueda y en el camino del conocimiento, para de

esta forma llegar a la verdad, este ―deseo de verdad pertenece a la

naturaleza misma del hombre‖ 114 es propio del hombre buscar la verdad,

preguntarse el por qué y el cómo ocurren las cosas, por esto es que

siempre escuchamos decir que el hombre es por esencia filósofo, ya que es

capaz desde el momento que es creado, de preguntarse el cómo ocurren

las cosas, y desde ese momento fue hombre. El hombre se diferencia del

resto de los animales por que tienen un principio intelectivo, su alma está

dotada de una facultad que otras almas no tienen que es la del

entendimiento, la de pensar, la de conocer y es en esto donde podemos

diferenciarnos. Somos los únicos animales capaces de distinguir entre lo

bueno y lo malo, de pensar y de meditar. El hombre necesita conocerse así

mismo y para esto necesita conocer el mundo que lo rodea, la naturaleza

en la que éste está inserto y de esta forma será capaz de conocerse.

112 VIDAL, César, Diccionario de los Papas, (Península, Barcelona, 2002) 113 GIANNINI, Humberto, Breve historia de la filosofía, p.133, (Catalonia, Santiago de Chile, 2005) 114 JUAN PABLO II. Fides et ratio, I, N° 3, p. 7. (Paulinas, Argentina, 2007)


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La fe, la otra ala del conocimiento, es revelada por Dios como nos

indica Santo Tomás ―que la fe de que tratamos no presta asentimiento a

verdad alguna sino porque ha sido revelada por Dios‖115, es Dios mismo el

que nos entrega la fe como un regalo, de este modo ―el objeto de la fe es, en

cierto modo, la verdad primera, en el sentido de que nada cae bajo la fe

sino por la relación que tiene con Dios‖116, de esta manera nos hace llegar

a conocer la verdad de Cristo, entregada por el Padre. Así a través de

símbolos, gestos y épocas podemos ir encontrando la mano de Dios en la

historia de la humanidad y de la sociedad.

II. El ala de la fe

Mediante la fe podemos conocer la mano de Dios en los

acontecimientos de la historia, como dice Juan Pablo II: ―la verdad que

Dios ha comunicado al hombre sobre sí mismo y sobre su vida se inserta,

pues, en el tiempo y en la historia‖117 es la fe la que nos indica que es en

Dios en que está el origen de todas las cosas y por tanto es a éste al que

podemos llegar para encontrar el conocimiento. La fe es la que toca fondo en

al verdad eterna y sencilla, pero esta verdad solo es por la fe cuando la

encontramos unida o ligada a Dios, o sea ―en cuanto son efectos de la

divinidad‖118 .

El objeto de la fe es la verdad primera, ya que todo lo que está en ella tiene

relación con Dios, pues es en éste Dios en el que está el origen de todas

las cosas, y este mismo nos ha creado como exploradores de esta verdad y de este

conocimiento; de este modo plantea Juan Pablo II que es en la realidad y

115 DE AQUINO, Tomás. Suma teológica, II, q1, a1 , p. 4. (BAC, Madrid, 1990) 116 Íbid. p. 45 117 JUAN PABLO II. Op. cit. (1) p. 18 118 DE AQUINO, Tomás. Suma Teológica,II, q1,a1,p45 (BAC, Madrid, 1990)


101

en el mundo cómo el hombre se conoce a sí mismo de forma completa e

íntegra. Un ejemplo natural de esto es cuando a las personas no podemos

conocerlas muchas veces como son realmente si las sacamos de su

contexto en el que viven, es muy difícil poder conocer algo fuera de éste.

Por ejemplo, si encontramos una llave en el piso, no podemos encontrar

su fin último si no sabemos qué es lo que abre, sabemos que puede ser

una puerta, un cajón o un cofre, pero no que abre exactamente, lo mismo

sucede con el hombre, quien para conocerse a sí mismo, debe conocer su

entorno, su relación consigo mismo, con los demás y con Dios. Éste es el

verdadero conocimiento, y se puede llegar a este conocimiento verdadero

a través de la fe otorgada por Dios. Él mismo es el que ha puesto en el

corazón del hombre esas ganas, ansias y deseos por conocer la verdad

misma y de esta forma hacerse uno con Dios y esta verdad.

Para el acto de la fe, “la libertad no sólo está presente, sino que es necesaria”119 ya

que en ella es donde el hombre encuentra y recibe este regalo de Dios, por

eso plantea Juan Pablo II que así como la libertad está en la fe, es ésta la

que permite dar a conocer a cada uno su propia fe. Porque explica el Papa

filósofo que no es alejándose o atacando a Dios como se muestra la

libertad, sino que expresando esta aceptación de la verdad es que

encontramos la fe pura, ya que es ésta la forma en la que recibimos la

salvación y el acercarnos a la verdadera libertad en el conocimiento de

Dios, como lo cita Santo Tomás, tomándolo del libro de los Hebreos ―La

fe es la prueba de las realidades que no se ven‖120, es ésta una de las

mayores pruebas en donde la fe necesita de la libertad para poder creer en

aquello que no podemos recibir o ver con nuestros sentidos corporales,

sino que solo con el ala de la fe hace que el alma vuele hacia esta verdad y

119 JUAN PABLO II. Op. Cit (1) p. 21 120 DE AQUINO, Tomás. Suma Teológica,II, q1,a4,p48 (BAC, Madrid, 1990)


102

que no seamos como el apóstol Tomás, que tengamos que ver para creer ,

ésta es una fe que no es como la que tenemos en frente nuestro todos los

días, que puedo observar que hay un perro al lado mío, que lo puedo

acariciar y que lo puedo sentir, la verdad de Dios, la encontramos en nuestro

interior, en esa naturaleza, que como expliqué más arriba, es donde el hombre

se encuentra y se conoce. En la fe en algo es donde encontramos la

libertad, no nos libramos al no creer en algo, se piensa que al no creer

estoy siendo libre, me estoy sacando algo que me imponen, si no que todo

lo contrario. Lo expresa Juan Pablo II que ―la persona, al creer, lleva a

cabo el acto más significativo de la propia existencia; en Él, en efecto la

libertad alcanza la certeza de la verdad y decide vivir en la misma‖121

entonces el creer es el acto más significativo de la existencia del hombre.

Como el Papa Filósofo basa su teoría en Tomás de Aquino, también

iré a su fuente de estudio y remitiré ahora al aquinate. Es necesario para la

fe que haya dos condiciones: la primera es que se debe poner frente al hombre

algo para creer, no me refiero a que lo vea con los ojos, si no ―que se le

propongan al hombre cosas para creer‖122. Esta fe, afirma Tomás, que es y

que debe venir de Dios, ya que esta verdad de Dios sobrepasa de sobremanera las

verdades que la razón puede encontrar o puede ser capaz de buscar. La verdad de

Dios es tan inmensa e infinita que se ha manifestado en el mismo Cristo,

por eso es que plantea Juan Pablo II que en la Cruz es donde está la mayor de

todas las verdades, puesto que es esta donde se nos presenta a Dios

entregado por nosotros hecho hombre y que a esto la razón muchas veces

no ha sido capaz de encontrarle a ciencia cierta un origen o un

fundamento racional. La segunda condición es que debe haber “asentimiento

121 JUAN PABLO II. Op. Cit (1) p. 21 122 DE AQUINO, Tomás. Suma Teológica, II, q.6, a.1, p. 91 (BAC, Madrid, 1990)


103

del que cree‖123, es aquí que encontramos el libre albedrío, ya que está en

cada uno el encontrar la verdad con libertad, que si bien la fe es un regalo

de Dios, está en el interior de cada uno si recibimos o no este regalo que

se nos entrega y ese principio que nos mueve a creer es Dios.

El mensaje de Dios propone el conocimiento en la fe, esta fe que

debe ser puesta en Dios, este misterio de Dios tiene un límite de entender,

pero es solo con la fe que se nos permite conocer este misterio, y es aquí

donde Juan Pablo II, toma las palabras del Concilio Vaticano II para

expresar que ―cuando Dios revela el hombre debe someterse con la fe‖124,

es con la fe con la que se nos muestra este misterio del Verbo de Dios

encarnado en Cristo Jesús.

III. El ala de la razón

La razón, aquello que nos diferencia del resto de los animales, esta

potencia del alma para Aristóteles y esta forma del cuerpo humano para Santo

Tomás, es aquello que nos hace ser lo que somos: hombres. El ser

humano que se define como aquel animal que razona, es aquel que busca la

verdad, y como lo dije en la introducción, es hombre desde el momento

que se preguntó el por qué de las cosas, y esta razón desde el momento

que se nos presentó para hacernos hombres ha sido común para todos.

Todos los seres humanos gozamos de esta razón que como dicen muchas

teorías, nos fue limitada una vez que el hombre se aleja del paraíso y se

aleja de Dios. Porque sabemos que una vez que el hombre tentado por la

serpiente y alentado por la mujer come del fruto prohibido, éste pierde la

razón que le permitía llegar a conocer todo lo creado por Dios, todo su

misterio.

123Ibíd., II, q1, a.1, p. 91 124JUAN PABLO II. Op. Cit (1) p. 20


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El camino que el hombre tiene para conocer al creador es el de la

razón, es a través de ésta que va recorriendo la naturaleza para que éste se

encuentre en el mundo que conoce, ya que como plantea Juan Pablo II,

―los conocimientos fundamentales derivan del asombro suscitado en él

por la contemplación de la creación‖125, es cuando el hombre se da

cuenta de lo que lo rodea, donde empieza a encontrar soluciones y

respuestas para llegar a formar ―verdaderos sistemas de pensamiento‖126,

todo esto gracias a la actividad filosófica, ya que el preguntarse por la

esencia y el por qué de las cosas es común para todos, por eso que no sólo

es filósofo el que la estudia en universidades como profesión, si no que el

hombre, buscador incansable de la verdad y del conocimiento es filósofo;

recordemos que la filosofía es aquella que ama o que es amigo de la

sabiduría, aquello que el hombre busca incansablemente desde sus inicios.

Esta sabiduría filosófica que, basándose en el Doctor Angélico, el Beato

J. Pablo II la define como ―la sabiduría de la capacidad del intelecto

dentro de los límites connaturales del saber‖127, es por esto que el hombre

tiene los límites en la sabiduría que si bien puede conocer con la razón, la

verdad de Dios revelada, es con la fe que va a encontrarle un sentido y el

verdadero trasfondo, pero esto será profundizado en un apartado

posterior.

El hombre, ser que busca la verdad, debe entender tres reglas que debe

representar esta razón para llegar al verdadero conocimiento, es por esto

que Juan Pablo II en su postura muestra cómo el pueblo de Israel ha sido

capaz de que ―con su reflexión ha sabido abrir para la razón el camino

125JUAN PABLO II. Op. Cit (1) p. 8 126Ibíd. p. 9 127Ibíd. p. 63


105

hacia el misterio‖128 y ha llegado con el misterio de la revelación de Dios a

un conocimiento más profundo en el que ha logrado entender que se

necesitan algunas reglas para esto. La primera, es que el conocimiento no tiene

descanso, el hombre desde que nace, dedica su vida a conocer, a investigar y

a acercarse a la verdad, algo tan simple como un bebé cuando trata de

conocer las cosas que le rodean, las plantas, los animales, lo bueno y lo

malo e incluso la muerte. Este camino del conocimiento por medio de la

razón, no es un camino que se deba recorrer con orgullo, ya que afirma nuestro

autor que ―no se puede recorrer con orgullo de quien piense que todo es

fruto de una conquista personal‖129 y por último es que ―se funda en el

―temor de Dios‖130 .

Cuando el hombre a través de lo coherente de la lógica logra llegar

hacia la verdad y dar a conocer y crear principios primeros y universales

acerca del ser y sacar conclusiones acordes, se puede considerar una orthós

logos, recta ratio o una recta razón. Es por eso que a través del razonar, del

pensar, del filosofar se puede llegar como por un camino a las verdades

fundamentales relativas a la existencia del hombre.

Adentrándonos más al escrito de Juan Pablo II, vemos cómo aparece

Santo Tomás y define el entender del hombre como un ―algo como leer

dentro‖131, ya que el conocimiento intelectual a diferencia del sensitivo,

que se ocupa de conocer lo sensible, el intelectual llega a la esencia de las

cosas y de ésta realidad , por tanto su objetivo es ―lo que es el ser‖132, es

decir, que traspasa todas las fronteras de los accidentes que componen las

128 Ibíd. p. 29 129J Ibíd. p. 30 130Ibíd. p. 30 131DE AQUINO, Tomás. Suma Teológica, II, q.8, a.1, p. 96 (BAC, Madrid, 1990) p. 96 132Ibíd. p, 96


106

cosas y donde está la naturaleza, por tanto la esencia de las cosas. Pero el

hombre va conociendo desde los sentidos, vemos una flor, la tocamos

para su grosor o textura, la olemos para apreciar su aroma y la observamos

para contemplar la hermosura de la creación, pero es adentrándonos con

la luz del entendimiento, en el camino del conocimiento es que podemos ir

más allá, llegar a lo más profundo, y no solo conocer lo que es y su forma.

De esta manera es necesario rescatar que nuestro entendimiento es

limitado y es aquí donde necesita de una luz sobrenatural que nos es

otorgada como un don, así como el don de la fe, se nos es otorgada la luz

sobrenatural, la que ―llamamos don de entendimiento‖133

Santo Tomás afirma que ―el entendimiento es una potencia del alma y

no su misma esencia‖134, ya que Dios es el único en el que su esencia es el

entendimiento, ya que la esencia del ser es su principio cuando su operación

es el ser y ésta solo está en Dios. Por tanto, si vemos que el razonar, es

propio del hombre y nos distingue del resto de animales, solo es potencia

del alma o facultad, ya que sólo está en acto el conocimiento en Dios, la

verdad misma. El entender es el aprehender acerca de la verdad que es inteligible, en

cambio ―raciocinar es pasar de un concepto a otro para conocer la verdad

inteligible‖135, y este proceso parte de la quietud, no podemos buscar

conocer algo que no conocemos, debemos tener una especie de ―primeros

principios‖ que son la base para conocer. Entendamos esto como los

cimientos o la ―primera piedra‖ de un edificio, en esa primera piedra van

depositados los anhelos, objetivos y la base para construir ese edificio, es

así como lo que ocurre con el saber, yo no puedo entender un concepto

general sin entender lo particular, se debe partir de éste para llegar a lo

más grande en el conocimiento.

133Ibíd., II, q. 8,a. 1, p. 97 134Ibíd., II, q.79, a.1, p. 722 135Ibíd., II, q.79, a.8, p. 732


107

Agustín es explicado por Tomás de Aquino en su Suma Teológica

porque éste define dos tipos o escalas de razones. Una es la razón superior,

que ―Intenta considerar y consultar lo eterno‖136 y viéndose a sí misma o

encontrando normas para su vivir es que consulta lo eterno, para entender

lo terreno, lo que tiene en su vida, es como cuando en Dios tratamos de

encontrar las explicaciones de cosas de la vida diaria., En cambio la razón

interior ―intenta considerar y consultar lo temporal‖ 137 y estas se conocen

entre lo temporal y lo eterno una con la otra, ya que una depende de la

otra para conocerse; por lo temporal se llega a conocer lo eterno, como

dice el Apóstol Pablo ―lo invisible de Dios se ha hecho perceptible a

través del conocimiento de lo creado‖ (Rom 1, 20).

El conocimiento intelectual tiene dos aspectos en los que habla

Tomás, el primero es que éste comienza, como ya hemos dicho, a través

de lo sensitivo y de esta forma conoce lo particular para llegar a lo universal

y segundo que este conocimiento y entendimiento va de la potencia al acto.

Es importante esto para conocer bien lo que es el entendimiento, no se

puede llegar a un segundo piso sin escaleras o sogas que nos permitan

subir, lo mismo ocurre acá, es con lo particular que escalamos y que

vamos conociendo lo universal, conocemos el ideal de casa, porque tiene

ventanas, puertas, un techo, y murallas, sin estos particulares muy

difusamente podríamos conocer el concepto de casa y de esta forma,

también, es como el entendimiento pasa de la potencia al acto para pasar

de lo imperfecto a lo perfecto, ya que el ―entendimiento puede conocer

muchas cosas en cuanto constituyen una unidad, no en cuanto son

muchas‖,138 sólo de ésta forma no vemos borroso lo que entendemos y lo

que somos capaces de explicar a través del camino, del ala de la razón.

136Ibíd., II, q.79, a.9, p. 734 137Ibíd. 138 Ibíd., II, q.85, a.4, p. 781


108

Habiendo tratado de la razón, procedemos a tratar de la verdad y de su

relación con la primera.

IV. Acerca de la verdad

El hombre es por esencia aquel que busca la verdad, esto es lo que nos hace

diferenciarnos del resto de los animales, el hombre va más allá en cuanto

al conocimiento, posee la potencia intelectiva para satisfacer el apetito del

conocimiento y junto con ésta tiene de la mano el acto de creer, de confiar,

tanto en la verdad que se le manifiesta, como en la relación con las demás

personas. Esta verdad, desde ya, es algo conocido, nos indica Juan Pablo

II, y tiene muchas formas y medios para llegar a alcanzar esta verdad, una

de ellas es la filosofía ya ―que contribuye directamente a formular la

pregunta sobre el sentido de la vida‖139, y desde que éste nace como

individuo se hace hombre en cuanto se pregunta el porqué de las cosas y

el cómo surgen éstas, por tanto ―el deseo de verdad pertenece a la

naturaleza misma del hombre‖140 y de este asunto no profundizaremos

más.

La pregunta que se hace Pilatos y que marca una parte esencial en la

búsqueda de la verdad de todo aquél que cree en Cristo es “¿Qué es la

verdad?”. Para tratar de indagar y responder esta pregunta es que iremos al

centro de la investigación del Beato Juan Pablo II, es decir, a Tomás de

Aquino. ―Lo verdadero aquello a lo que tiende el entendimiento‖141, de la

misma forma que el apetito tiende a todo lo relacionado con el bien y a

éste mismo, pero el apetito encuentra el fin de lo que busca en las demás

cosas, por ejemplo, el fin del apetito de la vista está en las cosas que son

139JUAN PABLO II. Op. Cit (1) p. 7 140Ibíd. p. 7 141DE AQUINO, Tomás. Suma Teológica, II, q.16, a.1, p. 224 (BAC, Madrid, 1990)


109

vistas, a diferencia de este, el entendimiento o conocimiento tiene como

fin lo verdadero y éste no está en la cosa que se desea entender, si no que

está en el mismo entendimiento, ya que la verdad es ―aquella cosa

conocida en cuanto que tiene alguna relación con el entendimiento‖142, de

esta forma el fin del entendimiento está en él mismo en cuanto es capaz

de tener relación con aquello que conoce. Esta relación puede ser por un

lado esencial o accidental, el primer caso es cuando depende del

entendimiento, por ejemplo, un puente tiene directa y dependiente

relación con el entendimiento en cuanto necesita de éste para ser

construido, en tanto la relación accidental refiere a ―que es cognoscible

por el entendimiento‖143, como por ejemplo, el que crezca una flor no

depende del entendimiento humano sino del divino del que vamos a

hablar más adelante.

También se dice que lo verdadero es lo que se asemeja a la naturaleza

de la cosa, por tanto, a su esencia, y esto es así, ya que la esencia es lo que

hace que sea un objeto, así como la esencia de la silla es la capacidad de

cumplir su función para sentarse, lo que le da su naturaleza y su forma, la

esencia del hombre es un animal que busca la verdad, por tanto la verdad del

hombre es ésta. Así, la verdad la define el Aquino ―como la adecuación

entre el entendimiento y el objeto‖144, necesita que el fin de lo que desee

conocer esté en el entendimiento mismo, como ya quedó explicado más

arriba.

Tomás se pregunta si la verdad está antes del bien a lo que responde

que sí, ―que lo verdadero es anterior al bien‖145, debido a que lo primero

142 Ibíd. 143Ibíd. 144Ibíd., II, q.16, a.2, p. 226 145Ibíd., II, q.16, a.4, p. 227


110

está mucho más cerca al ser que el bien, ya que el bien está en las cosas a

lo que tiende el apetito del hombre, en cuanto la verdad de las cosas está

en el hombre. Lo central acá es, si Dios es o no es la verdad, para esto

debemos ir por pasos, que no son muchos para entender y llegar a la

respuesta. Primero cuando el hombre aprende las cosas como son, es por

la relación que el entendimiento tiene con las cosas en cuanto la verdad de

éstas se encuentra no en las cosas sino en este mismo, teniendo esto

podemos decir que Dios conforma su ser en su entendimiento y a su vez

Dios es su propio entendimiento, así como también es su propio ser y su

propio entendimiento. Entonces al ser así, la relación tan directa y una

entre Dios y la verdad y ocupando las palabras de Santo Tomás: ―Él

mismo es la primera y suma verdad‖. 146 Y de ésta verdad Divina, que es

Dios mismo, surge todo el resto de verdades, por tanto, de una verdad

universal surge el resto de verdades particulares y de ésta forma todas son

entendidas como verdaderas. Y la verdad divina es la inmutable, en cuanto

que es una sola que contiene la verdad misma y que éste es el mismo Dios,

a diferencia del resto de verdades particulares que son mutables en cuanto

pueden ser capaces de pasar de la verdad a la falsedad como es el caso de

la opinión.

V. El hombre cree para entender

Hemos visto la razón por un lado, la fe por otro, y el fin a la que las

dos tienden, que es la verdad, ahora veremos y siguiendo un poco más

resumido el camino que sigue Juan Pablo II en esto, la relación que hay de

ida y vuelta en el ―entender para creer‖ y el ―creer para entender‖.

Vuelvo a repetir que el hombre es el que busca la verdad a través del

conocimiento que es común a todos los hombres, como indica Juan Pablo

146Ibíd., II, q.16, a.5, p. 228


111

II, que con éstas se llega a las ―aguas profundas‖ (cf. Prov. 20, 5). Pero

existe una relación inseparable entre este entendimiento y la fe, es decir entre la

razón y la fe, ya que no se puede llegar a la verdad sin que la fe no nos

diga que es Dios quién |ha actuado en este mundo, puesto que ―la fe

agudiza la mirada interior abriendo la mente para que descubra‖147. Es

muy interesante esa analogía que hace Juan Pablo II en que el hombre es

capaz de conocer su camino a la luz de la razón, de ésta forma sabe cómo

llegar y cómo conducir este caminar de la mejor manera, pero puede

caminar libremente, de forma segura y en profundidad por sí solo, si fija

su horizonte en la fe ya que ―el corazón del hombre se fija un trayecto,

pero el Señor asegura sus pasos‖ (Prov. 16,9), por tanto, esto de que la fe

compite con la razón y éstas no se llevan, es falso, no hay competitividad

entre ellas en cuanto una depende de la otra, no puedo creer en algo que

no entiendo y viceversa, un ejemplo claro es la relación entre el maestro y

el alumno, el segundo si no cree en lo que el profesor le enseña, muy

difícilmente le vaya a entender y vaya a ocupar ese conocimiento como luz

de razón para llegar a esa verdad, si bien la grandeza del hombre es la

razón, ya que esta es la que nos hace ser hombres, la fe es la que le da

profundidad, la que hace que el camino hacia esta verdad que busca sea

un camino seguro y no caiga hacia las orillas y llegue a un buen término.

Tomemos otro ejemplo tan natural como cuando un bebé desea aprender

a caminar: si bien va entendiendo y comprendiendo con la luz de la razón,

de su intelecto, cómo debe afirmarse y mover las piernas de manera que

no caiga, solo con la fe y la confianza depositada en su madre o en quién

le enseña, lo va a lograr, por tanto, podemos hacer esta relación de que el

hombre con la razón camina como un bebé, a veces cae, otras gatea, otras

va muy lento y esta seguridad la encuentra en la fe en Dios, como el niño

147JUAN PABLO II. Op. Cit (1) p. 28


112

encuentra la seguridad para seguir avanzando en cuanto su madre le

extiende los brazos para caminar libre y seguramente.

Israel entendió que la razón tenía ciertas leyes, ciertas reglas que no se

pueden dejar pasar, y éstas las debe respetar, una de éstas es que el

conocimiento no tiene descanso alguno, el hombre desde que nace va

conociendo lo que le rodea, su entorno, su realidad, su familia, ciudad,

amigos, apetitos, a Dios y de esta forma a sí mismo, así también la historia

de la humanidad, en que el conocimiento no ha cesado durante millones

de años.

La razón no se puede alejar de la fe, ya que en ésta encuentra el verdadero

significado, como mencioné anteriormente la luz de la fe es la que libera a

la razón en este camino que tiene un objeto coherente con orden y

sentido, entonces ésta solo alcanza la verdad solo por la luz de la fe, ya

que le muestra la cosa y su existencia, así también, le da un sentido a lo

que busca. Citando un párrafo de Juan Pablo II, indica que al hombre

―Dios lo ha creado como un ―explorador‖ cuya misión es no dejar nada sin

explorar... apoyándose en Dios, se dirige, siempre y en todas partes, hacia

lo que es bello, bueno y verdadero‖148. Vemos cómo es Dios, quien por

medio de la fe, apoya al hombre en este camino hacia la verdad última, de

esta forma dirige su camino de forma segura y estable y le da un sentido

profundo que es Cristo, pero sin embargo, ―el verdadero punto central,

que desafía toda filosofía, es la muerte de Jesucristo en cruz‖,149 ya que

esto sobrepasa a todo pensamiento, toda doctrina y todo sabio queda

pequeño frente a lo que se puede explicar y deducir frente a la lógica de la

crucifixión de Cristo y su resurrección, que si bien no indagaré en el tema

teológico, sí vemos como es un ejemplo que hay cosas que con los ojos de

148JUAN PABLO II. Op. Cit (1) p. 33 149Ibíd. p. 35


113

la fe y solo con estos la razón le da o le intenta dar una explicación para

no caer en el fracaso, por ejemplo como Dios en lo más miserable, como

es el acto de la cruz, ha sido capaz de enriquecer a su hijo como única

verdad.

VI. El hombre entiende para creer.

Así también el hombre debe conocer aquello en lo que cree, no se puede

entender algo en lo que no creemos que existe o que está, el conocer está

en el ser humano y ―en lo más profundo del corazón del hombre está el

deseo y la nostalgia de Dios‖150, así también ―todos los hombres desean

saber y la verdad es el objeto propio de este deseo‖,151 y esto como he

dicho de forma innumerable es lo que nos diferencia del resto de

animales, y es más aún, el hombre no solo sabe, sino que sabe que sabe, y

esto también va de la mano de la fe, ya que si no confía en que sabe, muy

difícilmente va a saber. Esta búsqueda y anhelo por la verdad la

encontramos simplemente en el diario vivir y lo que expresa esta teoría es

que esta relación de la fe con la razón y viceversa es de todos los días.

Pensemos en un día normal, en el que nos levantamos, será muy difícil

que logremos tener conocimiento de la hora exacta si no confíanos en el

reloj que nos la indica, no podremos tener certeza que el autobús pasará a

la hora si no conocemos esa hora, ya sea a través de la razón o por la

experiencia, así como también hay tantos otros ejemplos de la vida tan

diaria y normal que nos asombraríamos de cómo esta relación está más

allá de que sea Dios quién le da seguridad a la razón, todo nuestro

conocimiento básico de las cosas está marcado por la fe y confianza en

otros.

150Ibíd. p. 37 151 Ibíd. p. 38


114

La vida no se apoya en la duda, pero sin embargo, todo conocer y

saber parte de ella, como por ejemplo, se conoce el sentido de la vida

porque el hombre siempre se ha preguntado ¿Cuál es el origen de la vida?,

¿de dónde venimos?, ¿Hacia dónde vamos?, son éstas y muchas otras las

interrogantes que nos hacen adentrarnos en la búsqueda del

conocimiento. Pero esta búsqueda no siempre es clara, depende de la

suciedad del corazón con la que se cree, es cómo podemos llegar a una

búsqueda limpia y ordenada de la razón.

En la medida en la que se entiende algo es en la que se cree en ello, por

tanto la perfección del conocimiento está en que crea en ésta verdad de la

cosa o en la verdad al otro, porque el hombre vive de creencias ―cada uno,

al creer, confía en los conocimientos adquiridos por otras personas‖152,

aquí se pone en juego la forma más radical de confiar en el otro, en lo que

el otro me dice o me muestra, por tanto, un ejemplo de esto es la amistad,

en la que por excelencia brilla la confianza, el creer, el cariño, y sobre todo

la lealtad, al yo presentar al otro mi conocimiento debe ser siempre en

cuanto tienda hacia la verdad, por tanto, también necesito que el otro me

entregue a mí su conocimiento de forma fidedigna y esto todo se basa y se

sabe por la fidelidad y en ésta está la perfección del conocimiento, en

cuanto la razón se deja llevar por la fe.

VII. Conclusión

Santo Tomás destaca que la razón y la fe provienen ambas de

Dios, por tanto, todo lo que venga de Él no se puede contradecir, ya que

152JUAN PABLO II. Op. Cit (1) p. 45


115

la naturaleza ayuda a comprender a Dios, y entiende la fe como un

―ejercicio del pensamiento‖153.

Por tanto, el hombre, ser que busca el conocimiento, tiene dos

herramientas fundamentales para ésto, por un lado el camino de la fe y

por otro el de la razón. Lo cierto es que con la razón el hombre hace su camino

para llegar a la verdad, que para el hombre creyente es Dios, pero que

también puede ser una verdad tan simple como ver la hora del reloj y

confiar en ella, pero con la fe se le da profundidad y sentido a ésta razón para conocer

de forma perfecta la verdad, por medio de la fe surgen verdades que por la

razón ya conocíamos, donde vemos y apreciamos la vinculación entre

éstas. Acá también surgen los estudios de éstas dos, por la razón la

filosofía, el amor por la búsqueda incansable que todo hombre tiene por la

verdad, y por la fe la teología, este estudio de Dios que yendo junto a la

filosofía se dan profundidad una con otra. Los cuales tienen una relación

circular la una con la otra, por tanto si el teólogo rechaza la filosofía hace

filosofía sin darse cuenta, y si el filósofo rechaza la teología realiza filosofía

cristianamente, también sin saber lo que hace. Ya que están tan

correlacionadas que son inseparables, esto debido a que con la luz de la

razón, el hombre reconoce su camino, pero si no fija su horizonte en la fe,

no llegará hasta el final.

El hombre por la razón se da cuenta que será más hombre en

cuanto más abierto esté a Cristo, Él es el camino para llegar al Padre, en él

se encuentra la sabiduría y la Revelación. La razón sin fe no sabe hacia

dónde se dirige, pierde el rumbo en tanto que la fe sin razón tampoco es

capaz de llegar y conocer en lo que cree, ―en definitiva el hombre, con la

153Ibíd. p. 61


116

razón, alcanza la verdad porque, iluminado por la fe, descubre el sentido

profundo de cada cosa y, en particular, de la propia existencia‖154

BIBLIOGRAFÍA

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Madrid, 1990)

AQUINO, Tomás, La Verdad, (Trad. G. Ferrer, Ágape, Buenos Aires,

2010)

BREHIER, Emile, Historia de la Filosofía, (Tomo II, Sudamericana, Buenos

Aires, 1938)

DE HIPONA, Agustín, Las Confesiones, (Trad. S. Catalá y F. Larente,

AGUILAS, Buenos Aires, 2010)

GIANNINI, Humberto, Breve historia de la Filosofía, (Catalonia, Santiago de

Chile, 2005)

JUAN PABLO II. Fides et ratio, (Paulinas, Buenos Aires, 2007)

NIETO, Evaristo, Nuestra Sagrada Biblia, (San Pablo, Bogotá, 2009)

VIDAL, César, Diccionario de los Papas, (Península, Barcelona, 2002)

154 JUAN PABLO II. Op. Cit (1) p. 31


117

III

Trabajos de estudiantes de postgrado PUCV


118


119

Heidegger, Verdad y Ciencia

Guillermo Martínez A. Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

Resumen: La pregunta por el sentido del ser cruza la obra de Martin Heidegger. En torno a ella, el filósofo traza sus teorías respecto a la verdad y la ciencia. El presente ensayo se propone mostrar la concepción de verdad expuesta por Heidegger en el parágrafo 44 de su obra capital Ser y tiempo (1927), a fin de relacionarla con lo enseñado por el filósofo respecto a la ciencia moderna en sus lecciones de 1935/36, cuando ejercía de profesor de la Universidad de Friburgo.

Palabras clave: Verdad, ciencia, desocultar, aperturidad, preconcepción


120

Introducción

La Primera Guerra Mundial representó un desastre para el espíritu europeo. Sus enfrentamientos se sirvieron de la maquinaria industrial de los países involucrados, con la consecuente destrucción de campos, ciudades y poblaciones de civiles. Hasta entonces, el avance técnico, logrado gracias al conocimiento científico, había sido utilizado como medio de progreso. En la guerra, en cambio, se convirtió en potencial de muerte: ¿cómo descansar en el desarrollo moderno si este se encuentra amenazado por sus propios motores?, ¿en qué apoyarse y hacia dónde orientarse ahora que la ciencia ha mostrado el peligro que entraña en sí misma?

Una de las naciones más afectadas por el conflicto bélico fue Alemania. La caída del Segundo Reich significó el desmembramiento del imperio y un pronunciado debilitamiento económico. En el plano moral, el pueblo alemán tuvo que cargar con la responsabilidad de la guerra, enfrentando el nuevo siglo como una nación culpable y disminuida. La convulsionada situación europea −y en particular la germana− sugería la necesidad de formas radicales de pensamiento que buscaran poner las cosas en su lugar.

Ante estas circunstancias, el profesor Martin Heidegger (1889-1976) aparece como una de las figuras más destacadas de la academia alemana del siglo XX. Su pensamiento sitúa a la ciencia moderna como una de las varias formas según las cuales el hombre ha comprendido el mundo, relativizando así el valor de verdad de la misma. El razonamiento del filósofo, que giró en torno al clásico problema del ser, trató de vislumbrar la esencia de la ciencia y técnica modernas tras la hecatombe que significó la Segunda Guerra Mundial.

El presente ensayo se estructura en base a cinco secciones. En la primera de ellas, se muestra la fuerte motivación de Heidegger –en el período 1933/34− por reagrupar las ciencias en un saber original; en la segunda, se exponen las nociones de ―ser‖ y ―Dasein‖, las que sirven para comprender la concepción de ―verdad‖ descrita en la tercera sección. Finalmente, el cuarto apartado relaciona lo enseñado por el filósofo


121

respecto a la ciencia moderna −en sus lecciones de 1935/36− con dicha concepción de verdad, para, en la sección quinta y final, dar luces sobre la alternativa heideggeriana a esta relación.

1. Dispersión de las ciencias

Martin Heidegger nace en 1889 en Messkirch, pueblo del actual estado de Baden-Württemberg. Motivado a seguir la vía del sacerdocio, asiste al liceo de Constanza, trasladándose desde la casa familiar a una residencia católica. Gracias a una beca administrada por la Iglesia, continúa su educación en Friburgo, ciudad en donde ingresa al internado de teología del arzobispado.

Sin embargo, en 1911 se retira de la carrera sacerdotal para comenzar estudios de matemática y ciencias naturales en la Universidad de Friburgo. Habiendo virado hacia el campo humanista, posteriormente se convierte en Privatdozent mediante una tesis doctoral en filosofía; comienza así una brillante carrera académica que lo llevaría al rectorado de su universidad.

Durante los primeros años de docencia de Heidegger, su patria sufría las consecuencias de la Primera Guerra Mundial. La firma del Tratado de Versalles (1919) –que resumía los intereses de Estados Unidos, Gran Bretaña y Francia− estableció que el Reich era el culpable de la guerra, por lo que decidió:

La pérdida de las colonias y de la mayor parte de la armada y de la flota mercante alemanas, la reducción del ejército a 100.000 hombres (sin artillería pesada, aviación ni submarinos) y la anulación del servicio militar obligatorio; se le impuso, en fin, el pago de una cuantiosa reparación de guerra, con lo que se hipotecó la reconstrucción económica del país155.

De esta manera, la década que siguió a la constitución de

Alemania como estado republicano se caracterizó por la inestabilidad

155 LARA, José Manuel. Historia Universal Planeta. (Ed. Planeta, Barcelona, 1977), p.214.


122

económica y el descontento de la población. Los progresos alcanzados durante los años 20 se vieron debilitados por un Estado carente de fuerzas, lo que dificultó la satisfacción de las necesidades del pueblo alemán. En política reinaba una confusión general en cuanto a opiniones y tendencias, por lo que, según explica Heidegger en una entrevista concedida a la revista Der Spiegel en 1966, ―había que encontrar una orientación nacional y sobre todo social‖156. El Nacionalsocialismo, que venía fortaleciéndose gracias al resentimiento popular, accedió al poder en 1933, luego del descalabro económico que significó la Gran Depresión originada en Nueva York. Se iniciaba entonces el proceso que llevaría al restablecimiento del imperio de comienzos de siglo.

Heidegger, en tanto, como profesor titular de la Universidad de Friburgo, se preguntaba ―por el sentido de las ciencias y, con ello, la determinación del cometido de la Universidad‖157. Frente a una organización universitaria meramente técnica, el filósofo creía en la necesidad de recuperar el antiguo sentido de la ciencia, ―reflexionando sobre la tradición del pensamiento europeo occidental‖158 basado en la especulación griega.

Fue quizás este convencimiento en la urgencia de cambios profundos lo que llevó a Heidegger a pertenecer al partido nacionalsocialista –NSDAP por sus siglas en alemán− desde la toma de poder de este último, pagando sus cuotas como militante afiliado hasta 1945. Durante el período 1933/34 el filósofo mostró un público compromiso con el movimiento, llegando a afirmar que ―ni los dogmas ni las ideas son las reglas de nuestro ser. El Führer mismo y sólo él es la realidad alemana actual y futura, y su ley‖159. En 1933, al asumir como rector de la Universidad de Friburgo bajo el régimen nazi, Heidegger

156RODRÍGUEZ, Ramón. La autoafirmación de la Universidad alemana – El Rectorado, 1933-1934 – Entrevista del Spiegel Martin Heidegger. (Editorial Tecnos 2° ed., Madrid, 1996), p.54 157 RODRÍGUEZ, Ramón. Op. Cit. (2), p.55 158 RODRÍGUEZ, Ramón. Op. Cit. (2), p.56 159 Citado por RODRÍGUEZ, Ramón. Op. Cit. (2), p.56


123

invitaba a volver al inicial perseverar admirativo de los griegos ante el ente, pues así:

El preguntar ya no volverá a ser el mero paso previo a la respuesta, el saber, sino que el preguntar se convertirá en la suprema figura del saber. […] Tal preguntar quiebra el encapsulamiento de las ciencias en disciplinas separadas, las recoge de su dispersión, sin límite y sin meta, […] y expone la ciencia inmediatamente de nuevo a la fecundidad y a la bendición de todas las fuerzas de la existencia histórica del hombre160.

El filósofo se proponía poner en práctica una política de

transformación de la universidad, acorde a la nueva situación de Alemania. Esta transformación se basaba en recuperar para la idea moderna de ciencia su esencia primitiva, a saber, la originaria idea griega del saber como aquella interrogación que el hombre, solitario en medio de la problematicidad de la realidad, dirige a ésta. Sin embargo, y a pesar de sus esfuerzos políticos, Heidegger no contaba en las altas instancias educativas del régimen. Ni siquiera en la misma Universidad de Friburgo su proyecto contaba con un apoyo suficiente, por lo que en abril de 1934, aprovechando divergencias con el Ministerio de Educación de Baden, Heidegger dimite.

En adelante, el filósofo no se pronunció más respecto a política; mantuvo, más bien, una fría neutralidad, dedicándose estrictamente a su labor filosófica. Como señala Ramón Rodríguez, la actitud de Heidegger, mudo ante la situación política, social y moral imperante en el Tercer Reich, muestra una ausencia de resistencia –que es, desde luego, una forma de colaboración−, bien por falta de valor, bien por propia conveniencia o bien porque seguía creyendo en las virtualidades del régimen.

Como sea, la actuación política de un autor no invalida sus alcances intelectuales. Ya fuera del ámbito público, Heidegger continuó su

160 RODRÍGUEZ, Ramón. Op. Cit. (2), p.12


124

trabajo académico para, después de la guerra, realizar una abierta crítica a la técnica moderna que descansa en la dispersa y encapsulada ciencia.

2. Ser y Dasein Según Aristóteles, el ser es lo más universal. Todo lo que hay,

cada ser humano, cada cosa que se observa, ―es‖: posee ser, está siendo ahora. Al cuestionar respecto a qué es el ser, la interrogación parece no tener sentido: si se pregunta por lo que el ser es, se está asumiendo de antemano que es una cosa más entre las cosas; pero, de ser así, ¿dónde se halla y cuál es su aspecto? Resulta imposible responder a esta pregunta, ya que, aparentemente, el ser se esconde en las cosas, al mismo tiempo que las hace ser. En palabras de Heráclito: ―lo más propio del brotar en ser es su quedar retraído‖161. Ser, que en su hacer-ser, queda a su vez encubierto por todo lo que es.

De cualquier modo, el ser de las cosas parece no ser, él mismo, una cosa. Tampoco es posible reducirlo a conceptos, ya que, al ser lo más universal, no puede provenir ni tampoco explicarse a partir de ellos. La cuestión ha de abordarse desde otra perspectiva: si bien al señalar ―el cielo es azul‖, se entiende el significado de lo dicho, ¿qué se entiende cuando se dice que el cielo ―es‖?, ¿cuál es el sentido del ser de las cosas?162

Según el filósofo, esta interrogación sólo puede ser formulada gracias a que, en cierto grado, el ser es comprendido por el hombre. Si no fuera así, no se podría preguntar por su sentido, pues no habría noción alguna del ser que lo permitiera. Esta comprensión mediana y vaga, dirá, constituye un factum que pone de manifiesto la constante correspondencia (Entsprechung) del hombre con el ser. La capacidad de interrogar mostraría al hombre como el único ente que se relaciona abiertamente con el ser. En términos de Heidegger, este hecho lo califica como el Dasein: el ente que habita en el ahí (Da) del ser (Sein), en tanto es determinado y a la vez

161 ACEVEDO, Jorge. Prólogo a Filosofía, ciencia y técnica, (Editorial Universitaria 5° ed., Santiago de Chile, 2007), p.27. 162 HEIDEGGER, Martin. Ser y Tiempo. (Trad. J.E. Rivera, Ed. Universitaria 4° ed., Santiago de Chile, 2005 (original 1927)), p.29.


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rodeado por él. La comprensión estaría fundada en la misma existencia humana y a su vez la configuraría como una continua correspondencia con el ser.

La filosofía, dirá Heidegger, no es otra cosa que asumir esta correspondencia, desarrollándola y desplegándola: ―filosofía es el corresponder expresamente ejecutado que habla en tanto atiende al llamamiento-asignación (Zuspruch) del ser del ente‖163. El pensar del hombre puede oír la voz del ser (die Stimme des Seins), oír que es un corresponder164. El interrogar, así concebido, es la manifestación de la relación intrínseca del Dasein con el ser.

3. La verdad como des-ocultación ―Mi filosofía no pregunta por el ser del ente sino por la verdad del

ser‖165. Esta cita muestra la importancia que dio Heidegger al problema de la verdad, tratándolo formalmente en las obras Ser y tiempo (1927), Sobre la esencia del fundamento (1929), De la esencia de la verdad (1943) y Teoría de la verdad en Platón (1947). A continuación se exponen algunos aspectos del parágrafo 44 que trata sobre la verdad en Ser y tiempo y se invita al lector a acercarse a las otras 3 obras señaladas.

Según la concepción tradicional, la esencia de la verdad (Wahrheit) consiste en la adecuación del juicio con su objeto (adaequatio intellectus et rei). Que Aristóteles sostuviera que las representaciones son adecuaciones de las cosas parece haber contribuido a esta formulación acuñada en la época medieval166. Heidegger destaca que también Kant se atiene a dicha

163 ACEVEDO, Jorge. Op. Cit. (7), p.26 164 ACEVEDO, Jorge. Op. Cit. (7), p.25 165 Citado por SALDAÑA, Juana. Concepto de verdad, según Heidegger, basado en su conferencia: ―Das Wesen der Wahrheit‖. (Valparaíso: Tesis para optar al título de profesor y grado de licenciado en filosofía por la PUCV, 1988), p.15. 166 Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, realiza una exhaustiva fundamentación de esta concepción de verdad basándose en las revelaciones de la fe cristiana.


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concepción y que según este último ―la verdad no está en el objeto en cuanto intuido, sino en el juicio que recae sobre él en cuanto pensado‖167.

El filósofo invita a investigar los fundamentos de esta formulación. Toda concordancia, sostiene, posee un carácter relacional; en este caso, el conocimiento debe ser tal como la cosa es. Sin embargo, esto es problemático, ya que el juicio sobre el que recae la verdad es ideal, mientras que la cosa a la que se refiere es real. Ante esto, ―¿es la concordancia, por su modo de ser, real o ideal, o ninguna de estas dos cosas?‖168. Para encontrar una solución al problema, ha de indagarse en la constitución del juicio. La relación de concordancia se explicita sólo cuando este último se evidencia en la realidad. Supóngase que alguien, de espaldas a una pared, enuncia: ―En la pared hay un cuadro‖. Este enunciado se vuelve verdadero sólo cuando el emisor comprueba, vía percepción, la presencia del cuadro en la pared. Heidegger se pregunta por el sentido de la comprobación del enunciado y explica:

El enunciado meramente representativo está referido –en virtud de su sentido más propio− al cuadro real en la pared. Éste y no otra cosa es lo mentado. […] El enunciar es un estar vuelto hacia la cosa misma que es. ¿Y qué es lo que se evidencia mediante la percepción? Que lo percibido es el mismo ente al que se refería el enunciado169.

La percepción pone en evidencia que el enunciar, en cuanto es un

estar vuelto hacia el ente mismo, es un mostrar el ente, un descubrirlo. Así concebido, el enunciar no haría más que poner en evidencia la percepción del ente mentado. En última instancia, es este, al mostrarse al Dasein, el que permite enunciar el descubrimiento: ―lo que necesita ser evidenciado es únicamente el estar-descubierto del ente mismo, […] el cómo de su

167 HEIDEGGER, Martin. Op. Cit. (8), p.236 168 HEIDEGGER, Martin. Op. Cit. (8), p.238 169 HEIDEGGER, Martin. Op. Cit. (8), p.238


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estar descubierto‖170. La comprobación, entonces, estaría fundada en el descubrimiento del ente mediante un estar vuelto hacia él:

Que el enunciado sea verdadero significa hacer-ver al ente en su estar al descubierto. El ser-verdadero (verdad) del enunciado debe entenderse como un ser-descubridor. La verdad no tiene, pues, en absoluto, la estructura de una concordancia entre conocer y objeto, en el sentido de una adecuación de un ente (sujeto) a otro (objeto)171.

En otras palabras: el enunciado, antes de concordar, descubre –y

quien descubre es el Dasein−. Ahora bien, si no es en la concordancia, ¿en dónde encuentra su origen la verdad? La filosofía heideggeriana responderá con la noción de aperturidad (Erschlossenheit): el Dasein es esencialmente su aperturidad y el estar al descubierto del ente intramundano se funda en la aperturidad del mundo. Ser verdadero como ser descubridor, señala el filósofo, corresponde a una forma de ser del Dasein, el que, por estar abierto, a su vez abre y descubre:

Los entes intramundanos llegan a ser lo descubierto. Son verdaderos en un segundo sentido. Primariamente verdadero, es decir, descubridor, es el Dasein. Verdad, en sentido derivado, no quiere decir ser-descubridor (descubrimiento), sino ser-descubierto (estar al descubierto)172.

El ser verdadero de algo, entonces, está en estrecha relación con

el ser descubridor del Dasein. Y esto es posible gracias a la percepción que abre al Dasein y a que las cosas a su vez son perceptibles, están abiertas (erschlossen). Esta estructura, sostiene el alemán, es permitida por un carácter fáctico constitutivo del Dasein, a saber, su condición de arrojado en un determinado mundo y en medio de entes intramundanos. Ahora

170 HEIDEGGER, Martin. Op. Cit. (8), p.238 171 HEIDEGGER, Martin. Op. Cit. (8), p.239 172 HEIDEGGER, Martin. Op. Cit. (8), p.241


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bien, siendo el Dasein un ente, también es capaz de preguntar por el sentido del ser a sí mismo. En consecuencia, al existir, el Dasein puede ser esencialmente verdadero, ya que:

Se abre para sí mismo en y como el más propio poder-ser. Esta aperturidad propia muestra […] la verdad más originaria en el modo de la propiedad. La aperturidad más originaria, vale decir, la más propia, en la que el Dasein puede estar en cuanto poder-ser, es la verdad de la existencia173.

El Dasein es entonces un proyecto (Entwurf) de sí mismo: ―le va su

poder-ser en el mundo‖174. De este modo, el Dasein se anticipa a sí mismo su propio poder-ser mediante lo que el filósofo ha denominado el cuidado (Sorge) del ser. Este comprende el comportamiento del Dasein respecto de sí mismo, el cuidado de las cosas u ocupación (Besorgen) y el cuidado por los otros o solicitud (Fürsorge). Luego, ―el cuidado se da en toda situación‖, en cuanto corresponde al comportamiento del Dasein arrojado en el mundo175.

Ahora, siendo el Dasein en su apertura quien abre y descubre los entes intramundanos y a sí mismo mediante el cuidado del ser, ¿por qué tiene la necesidad de apropiarse explícitamente, mediante el conocimiento, de lo ya descubierto? Heidegger responderá a esta pregunta aduciendo a ―la caída‖ como un elemento constitutivo del Dasein:

Inmediata y regularmente el Dasein está perdido [caído] en su ―mundo‖. […] Lo descubierto y lo abierto lo está en el modo del disimulo y de la obstrucción […]. El ente no queda enteramente oculto, sino que está justamente descubierto, pero a la vez disimulado; se muestra, pero en el modo de la apariencia176.

173 HEIDEGGER, Martin. Op. Cit. (8), p.242 174 HEIDEGGER, Martin. Op. Cit. (8), p.248 175 HEIDEGGER, Martin. Op. Cit. (8), p.215 176 HEIDEGGER, Martin. Op. Cit. (8), p.242


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En lucha contra la apariencia y la disimulación, contra la caída, el

Dasein ha de asegurarse siempre de nuevo el estar al descubierto, arrebatándole la verdad al ente, permitiendo su aletheia, su des-ocultación (Unverborgenheit). Todo estado fáctico de descubrimiento, dirá el filósofo, ―es siempre algo así como un robo‖177. Ahora bien, ¿hay verdad sin Dasein?

Hay verdad sólo en cuanto y mientras el Dasein es. […] Antes que hubiera algún Dasein y después que ya no haya ningún Dasein, no había ni habrá ninguna verdad, porque en ese caso la verdad, en cuanto aperturidad, descubrimiento y estar al descubierto, no puede ser. […] La afirmación de ´verdades eternas´ […] son restos de teología cristiana que hasta ahora no han sido plenamente erradicados de la problemática filosófica178.

Con esto no se quiere decir que al descubrir una cosa, se la

instituya: ―El ser no es un producto del pensar‖179. Lo que hace el Dasein es descubrir, vía enunciación, la cosa que ya era antes de ser percibida pero que, en la palabra, se vuelve verdadera. Que sin Dasein las cosas no sean verdaderas no significa que ellas no hayan sido previamente, sino que con el estar al descubierto del ente, éste se muestra precisamente como el ente que ya era antes. De este modo, lo verdadero surge con el Dasein, quien puede descubrir a los entes y a sí mismo siendo lo que son. De él depende el modo en que ocurre la des-ocultación (Unverborgenheit), el modo en que se comprende la verdad, ya que toda verdad es relativa al ser del Dasein.

177 HEIDEGGER, Martin. Op. Cit. (8), p.242 178 HEIDEGGER, Martin. Op. Cit. (8), p.249 179 Citado por ECHAURI, Raúl. Heidegger y la metafísica tomista, (EUDEBA, Buenos Aires, 1970).


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4. Relación entre verdad y ciencia Según Heidegger, la pregunta por el sentido del ser ha caído en el

olvido. Esto se ve reflejado, sugiere, en que a lo largo de la historia de Occidente se ha interpretado –o preconcebido− el ser de las cosas, sin dejarlo, simplemente, ser. Dicha interpretación habría variado de acuerdo a la ―concepción natural del mundo‖ dominante en distintos períodos:

Para la época de la Ilustración, natural era lo que se podía comprobar y comprender a partir de determinados principios de la razón fundada en sí misma […]. Para el Medioevo fue natural todo lo que recibe su esencia, su natura, de Dios […]. Lo que era natural para el hombre del silgo XVIII, lo racional de una razón universal en sí, liberada de toda otra atadura, le hubiera parecido completamente antinatural al hombre medieval180.

Según esta teoría, lo considerado natural corresponde a una

interpretación temporal del ser del ente, de la ―cosidad‖ (Dingheit) de la cosa. En las preguntas y respuestas naturales opera un prejuicio, en la forma de la pregunta habla ya la historia. De esta manera, el ser del ente, lo incondicionado, la cosidad de las cosas (die unbedingte Dingheit), adquiere distintos nombres: el Dios del Medioevo, la razón pura de la Ilustración, la ciencia moderna como forma general del pensar:

Una determinada concepción de la cosa alcanzó una preeminencia única en conexión con el desarrollo de la ciencia moderna. De acuerdo a esto, la cosa es el punto material movido en la pura ordenación espacio temporal o una composición correspondiente de tales puntos. La cosa así

180 HEIDEGGER, Martin. La pregunta por la cosa, (Trad. E. García Belsunce y Z. Szanky, Editorial Sur, Buenos Aires, 1964. Este escrito contiene el texto de las lecciones dictadas en el semestre de invierno de 1935/36, en la universidad de Friburgo de Brisovia, bajo el título ―Problemas fundamentales de la metafísica‖), p.44


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determinada vale en adelante como fundamento y base de todas las cosas181.

El Dasein estaría sujeto a esta preconcepción científica, la que

―nos aprisiona y nos priva de libertad en la experiencia y determinación de las cosas‖182. Según Heidegger, el predominio de la ciencia sobre otras formas de pensamiento habría surgido durante el siglo XV, encontrando su fundamentación decisiva en la obra capital de Isaac Newton: Philosophia naturalis principia mathematica (1686/87). En ella, el científico inglés destaca un principio general del movimiento –denominado ―ley de inercia‖− que reza así: ―Todo cuerpo persevera en su estado de quietud o en el de movimiento uniformemente rectilíneo, en tanto en cuanto no esté forzado por fuerzas impresas a cambiar aquel estado‖183. De acuerdo al filósofo alemán, el descubrimiento de este principio significa una revolución, una de las mayores del pensamiento humano.

El principio es revolucionario en dos aspectos principales. Primero, la naturaleza entera es homogeneizada en las palabras ―todo cuerpo‖, sin importar ya que éste sea celeste, terrestre, vivo o inerte; y segundo, desaparece la noción de lugares determinados: ―lugar no es más el sitio que corresponde al cuerpo según su naturaleza íntima, sino sólo una situación que resulta siempre ´relativamente´ de su relación con otras situaciones cualesquiera‖184. De esta manera, Newton basó su sistema en un principio que no distingue cosas ni lugares particulares, sino que asocia todo en una relación de fuerzas acorde a la cual la naturaleza responde coherentemente. En adelante, señala Heidegger, la ciencia moderna avanzó hasta alcanzar aplicación en todo orden de cosas, para terminar convirtiéndose en un modo decisivo en el que al Dasein se le expone todo lo que es. De acuerdo a este modo, ya no interesaría que las cosas sean lo que son, sino que se ajusten a una u otra hipótesis científica.

181 HEIDEGGER, Martin. Op. Cit (26), p.55 182 HEIDEGGER, Martin. Op. Cit (26), p.54 183 HEIDEGGER, Martin. Op. Cit (26), p.79 184 HEIDEGGER, Martin. Op. Cit (26), p.86


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En consecuencia, dirá Heidegger, la pregunta por el sentido del ser debe ser puesta en marcha. Su nueva respuesta significará un cambio en la posición asumida hasta ahora respecto a las cosas, ―un cambio del preguntar y del valor, del ver y del decidir, en suma: del ser-ahí (Dasein) en medio de los entes‖185. En 1935, Heidegger invitaba a buscar un preguntar más profundo que permitiera dominar lo que avanzaba con su naturalidad cotidiana: ―Si no prestamos oídos a la pregunta por la cosa, […] pareciera que no pasa nada. Sin embargo un día –tal vez dentro de 50 o 100 años− habrá pasado algo‖186.

5. La ciencia como un modo de des-ocultar

Es difícil saber a qué se refería Heidegger. Lo cierto es que la

Segunda Guerra Mundial mostró la insignificancia del Dasein frente a los avances técnicos. Aviones y cohetes de largo alcance permitieron destruir ciudades enemigas sin la necesidad de ejércitos. Las bombas atómicas arrojadas sobre Hiroshima y Nagasaki representaron una radicalización de la intrínseca capacidad destructora que la técnica ya había mostrado a comienzos de siglo.

Alemania, por su parte, se despedía del Reich. Al término de la guerra, el país se rindió incondicionalmente y los aliados tomaron el poder sobre todo el territorio. El desenlace del conflicto dejó al pueblo alemán fragmentado en 4 zonas y sentó las bases para la construcción de un muro que dividiría Berlín hasta 1989. Heidegger, en tanto, sufrió durante algunos años la prohibición de ejercer como profesor mientras se estudiaban sus vínculos con el Nacionalsocialismo.

El filósofo continuó publicando artículos y dictando conferencias durante los años de reconstrucción de Alemania. Su reflexión dio cada vez mayor énfasis a la esencia de la ciencia y técnica modernas. Durante los años 50, afirmaría que ―la realidad, en medio de la cual el hombre de hoy se mueve y trata de mantenerse, está codeterminada, según sus rasgos

185 HEIDEGGER, Martin. Op. Cit (26), p.31 186 HEIDEGGER, Martin. Op. Cit (26), p.57


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fundamentales y en medida creciente, por lo que se denomina ciencia europeo-occidental‖187. Dicho en términos de Ser y Tiempo, el Dasein descubre los entes intramundanos según la ciencia que domina toda relación con ellos. En particular, Heidegger señala que:

La Física puede concebir la más general y universal legalidad de la naturaleza desde la identidad de materia y energía; esto físicamente concebido es, por cierto, la naturaleza misma, aunque, innegablemente es sólo la naturaleza como campo de objetos, cuya objetividad se determina sólo por la reelaboración física y, propiamente, sólo por ella es producida188.

Así concebida, la ciencia de la naturaleza es una forma en que

ocurre la des-ocultación de las cosas, es sólo un modo cómo lo presente se patentiza. La pregunta por el sentido del ser, en tanto, sigue vigente, dado que ―el concebir científico no podrá nunca cercar la esencia de la naturaleza, porque la objetividad de la naturaleza es ya y de antemano sólo un modo en el que se ex-pone la naturaleza‖189.

La ciencia, en consecuencia, es entendida por Heidegger como uno de los modos posibles de concebir la verdad. Su limitación radicaría en que el pensamiento científico concierne sólo a lo que su modo de concebir ha admitido previamente como posible objeto para él. Sin embargo, a pesar de esta limitación, la concepción científica ha llegado a abarcar todo ámbito de cosas, con consecuencias como las que se vieron en el período 1939-1945. Que esta situación cambie, sostiene el filósofo, es responsabilidad de toda una época, de que se abran los ojos de una vez.

El desafío consistiría en que el Dasein deje ser a las cosas lo que ellas mismas son. Con esto no se quiere decir que habría que dejar ser a las cosas sin corresponder a ellas, sino dejarlas ser en el Dasein sin

187 HEIDEGGER, Martin. Filosofía, ciencia y técnica. (Trad. F. Soler Grima, Ed. Universitaria 5° ed., Santiago de Chile, 2007. Esta edición contiene el ensayo ―Ciencia y meditación‖ publicado originalmente en 1954), p.157 188 HEIDEGGER, Martin. Op. Cit (33), p.177 189 HEIDEGGER, Martin. Op. Cit (33), p.177


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preconcepciones que impidan esa correspondencia verdadera. Según Otto Pöggeler, el pensar de Heidegger invitaría a relacionarse con el ser de las cosas mediante un ―escuchar sereno, que nada espera ni nada quiere para sí pero que está dispuesto a someterse a interpelación y transformación, [siendo este escuchar] quizás el único capaz de experienciar (erfahren) aquello que hay que pensar‖190. El preconcebir o interpretar de antemano efectuado por el Dasein –como, por ejemplo, mediante el conocimiento científico que predispone el ser de las cosas a través de su marco teórico−, no haría sino arrancar las cosas de su ser, impidiendo una verdadera correspondencia con ellas.

Martin Heidegger invitaba a preguntarse por el ser que hace-ser a las cosas: los árboles, una casa, el cielo. ¿Cuál es el sentido del ser? ―Ante todo, debemos preguntar esta inocente pregunta de modo que la sintamos como nuestra; de modo que no nos suelte más, ni siquiera cuando no tengamos ya más oportunidad de escuchar conferencias sobre ella‖191.

190 PÖGGELER, Otto. El camino del pensar de Martin Heidegger. (Trad. Félix Duque, Editorial Alianza 2° ed., Buenos Aires, 1993), p.18 191 HEIDEGGER, Martin. Op. Cit. (26), p.55


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BIBLIOGRAFÍA:

- ACEVEDO, Jorge. Prólogo a Filosofía, ciencia y técnica, (Editorial Universitaria 5° ed., Santiago de Chile, 2007).

- ECHAURI, Raúl. Heidegger y la metafísica tomista, (EUDEBA, Buenos Aires, 1970).

- HEIDEGGER, Martin. Ser y Tiempo. (Trad. J.E. Rivera, Ed. Universitaria 4° ed., Santiago de Chile, 2005).

- HEIDEGGER, Martin. La pregunta por la cosa, (Trad. E. García Belsunce y Z. Szanky, Editorial Sur, Buenos Aires, 1964. Este escrito contiene el texto de las lecciones dictadas en el semestre de invierno de 1935/36, en la universidad de Friburgo de Brisovia, bajo el título ―Problemas fundamentales de la metafísica‖).

- HEIDEGGER, Martin. Filosofía, ciencia y técnica. (Trad. F. Soler Grima, Ed. Universitaria 5° ed., Santiago de Chile, 2007. Esta edición contiene el ensayo ―Ciencia y meditación‖ publicado originalmente en 1954).

- LARA, José Manuel. Historia Universal Planeta. (Ed. Planeta, Barcelona, 1977).

- PÖGGELER, Otto. El camino del pensar de Martin Heidegger. (Trad. Félix Duque, Editorial Alianza 2° ed., Buenos Aires, 1993).

- RODRÍGUEZ, Ramón. La autoafirmación de la Universidad alemana – El Rectorado, 1933-1934 – Entrevista del Spiegel Martin Heidegger. (Editorial Tecnos 2° ed., Madrid, 1996).


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- SALDAÑA, Juana. Concepto de verdad, según Heidegger, basado en su conferencia: “Das Wesen der Wahrheit”. (Valparaíso: Tesis para optar al título de profesor y grado de licenciado en filosofía por la PUCV, 1988).


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IV

Trabajos de exalumnos de Filosofía PUCV


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Eventos incausantes en mecanismos causales

Esteban Céspedes J. W. Goethe Universität, Frankfurt am Main

Resumen: En este trabajo es defendida la existencia de eventos incausantes o ineficaces. Se argumentará, mediante la noción de mecanismo causal, que éstos no sólo pueden ser considerados como eventos constituidos por partes eficaces, sino también como partes incausantes de eventos eficaces. Palabras clave: Causa, evento ineficaz, mecanismo.


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I. Eventos universales

Mediante la idea de eventos o cosas que puedan ser causas de sí mismas, es posible definir la noción de evento incausante o ineficaz. Dicho evento se caracteriza por no poseer efectos192. Lewis analizó brevemente la posibilidad de eventos que son causa de sí mismos193. Si se toma en cuenta que dos eventos son distintos, siempre y cuando no posean partes en común y siempre que ninguno de los dos sea propiamente parte del otro, sería un error pensar que un evento pueda ser causalmente dependiente de sí mismo. Sin embargo, la definición de dependencia causal expuesta por Lewis aceptaría dicha conclusión, si se basara solamente en la relación contrafáctica y no estableciera la restricción de que causa y efecto deben ser eventos diferentes. Según esta definición simple, un evento c es causa de otro evento e si y sólo si el siguiente condicional contrafáctico es verdadero. Si c no hubiera ocurrido, entonces e no habría ocurrido194. Decimos, por ejemplo, que si no hubiese ocurrido la explosión, no habría ocurrido un derrame de petróleo y con esto tomamos la explosión como la causa del derrame.

Ahora bien, si se analiza un solo evento, la dependencia causal podría considerarse también verdadera. Si la explosión no hubiese ocurrido, entonces la explosión no habría ocurrido. Este contrafáctico es sin duda verdadero, pero resulta incómodo deducir de él que un evento pueda ser causa de sí mismo, es decir, que la explosión sea causa de sí misma. Si así fuera, no sería difícil para las empresas petroleras deshacerse de las acusaciones de responsabilidad en su contra. Por esta razón, la definición de dependencia causal incluye la condición de que tanto la causa como el efecto bajo análisis deben ser eventos completamente diferentes. No pueden, por lo tanto, poseer partes en común.

192 CÉSPEDES, Esteban, “Tres básicas posibilidades de un ente carente de causalidad” en Ho Legon, 11, 2005. 193 LEWIS, David, “Postcripts to «Causation»” en Philosophical Papers Volume II, Oxford

University Press, Oxford, 1986, p. 212. 194 LEWIS, David, “Causation” en Journal of Philosophy 70 (17), 1973, p. 563.


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Con esto, Lewis propone pensar en la historia completa del universo como un evento individual. Llamemos a este evento hu. Dado que no existe ningún evento distinto de hu ni de alguna de sus partes, no puede definirse una causa que lo haya producido. No hay ningún otro evento del que podamos decir que si no hubiera ocurrido, entonces el universo, hu, no habría ocurrido. De la misma manera, la totalidad de la historia del universo no puede poseer efecto alguno, ya que no existe ningún evento distinto, del que podamos decir que si el universo no hubiera existido, entonces dicho evento tampoco habría existido. Revisemos el argumento:

(1.1) Para cualquier par de eventos, si el primero es causa del

segundo, entonces el segundo no es parte del primero. La restricción en la proposición (1.1) expresa la distinción, ya

mencionada, que debe haber entre causa y efecto y, por lo tanto, la irreflexividad de la relación de causalidad.

(1.2) Existe un evento, hu, del cual todo evento es parte. (1.3) Un evento del cual todo evento es parte no posee efectos. Hay entonces aquí una manera de definir la propiedad de ser

incausante. Un primer problema está en aceptar que se pueda incluir al universo como un todo en un análisis de relaciones causales.

II. Voluntad

Una perspectiva que adjudica la propiedad de incausante a determinados eventos está relacionada con las consecuencias que podría tener el determinismo causal en la concepción de los actos voluntarios. No quiero llegar con esto a la discusión sobre la compatibilidad entre determinismo y la libertad de la voluntad. Pero si es que no existiera dicha compatibilidad


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y si se aceptara un determinismo fuerte, se podría afirmar que los estados volitivos no poseen en general poderes causales, pues tanto las acciones humanas como sus consecuencias serían explicables en términos causales de otro orden. Éste puede ser, por ejemplo, el orden de los objetos físicos.

Esta situación sería similar a la mencionada anteriormente, si se definiera un cierto evento incausante con partes eficaces. ¿Bajo qué términos son los estados mentales eventos incausantes? Ya que la definición de dependencia causal considera únicamente eventos, habría que pensar en la historia total de la mente de un sujeto como un evento individual. Llamemos a este evento hm y definámoslo como la agrupación de todos los estados mentales del sujeto en cuestión hasta cierto instante de tiempo determinado. Si se acepta que existen relaciones causales entre los estados mentales, entonces es posible decir, por ejemplo, que si la persona que posee dichos estados no hubiera confiado en sus capacidades, no habría querido arriesgarse. En este caso, existe una dependencia contrafáctica entre un estado volitivo y una creencia. Ahora, el evento hm es completamente ineficaz en cuanto a los estados mentales recién ejemplificados. Creo que el problema se torna mayor si se define a cada uno de los estados mentales que componen hm como idéntico a un correspondiente estado físico. Considerando esto, hm no sólo es incausante con respecto a los eventos que lo conforman, sino también con respecto a estados mentales posteriores y a las acciones que se pudieran seguir de éstos. En esto radica el problema de la libertad de la voluntad, que no será discutido aquí. De todas formas, si hm es parte de un evento mayor que posee poderes causales, entonces es posible pensarlo como parte incausante de un evento eficaz. Pretendo argumentar a continuación con mayor claridad a favor de la existencia de este tipo de eventos.

III. Mecanismos

Un lugar muy común en donde se puede encontrar un evento incausante es la teoría sobre mecanismos causales. Al definir un mecanismo, no se hace referencia solamente a eventos, sino a las partes del mecanismo en


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general. Éstas pueden ser tratadas a la vez como eventos o como objetos. Glennan define un mecanismo como un sistema que produce cierto comportamiento mediante la interacción de sus partes195. Una manera apropiada de entender qué son las partes de un mecanismo es mediante un conjunto de variables U. De esta manera, es posible decir que el hecho de que la variable V1 adquiera un determinado valor influirá causalmente en el hecho de que V2 adquiera otro determinado valor. El siguiente ejemplo de Glennan es bastante claro. El hecho de girar la llave causa que se abra la puerta en virtud de la forma y la rigidez de la llave. En este caso, es posible entender las variables implicadas en la relación de causalidad unas veces como eventos y, otras, como objetos dentro de un mecanismo. Cabe señalar que la llave es una causa en virtud de sus propiedades. La variable correspondiente al efecto se relaciona también con ciertas propiedades en virtud de la cuales ocurre la dependencia causal. Sin embargo, éstas siguen siendo relevantes únicamente con respecto al hecho de que la llave es la causa de la apertura de la puerta. La relevancia causal no se inclina hacia la segunda variable, a pesar de las propiedades mencionadas. Además, no son sólo ésas las variables involucradas en el mecanismo que describe el comportamiento en cuestión. Entre V1 y V2 se puede extender el análisis a otras variables y, a la vez, es posible analizar cada variable mediante otros mecanismos de diferentes grados de detalle. Una vez definido el mecanismo causal que se quiere analizar, es posible considerar al menos una variable con la propiedad de ser incausante dentro de dicho sistema.

No se debe cometer el error de pensar que todo mecanismo posee un evento incausante (o el valor de una variable incausante expresable como evento). Lo cierto es que existen mecanismos formados por esta clase de variables. Pero no sólo estoy convencido de que este tipo de mecanismos existe, sino que es bastante común. Su estructura muestra cómo es posible definir eventos incausantes como partes ineficaces de un evento o mecanismo mayor, lo que implica que los eventos incausantes no

195 GLENNAN, Stuart, ―Mechanisms, Causes, and the Layered Model of the World‖ en Philosophy

and Phenomenological Research 81 (2), 2010, p. 374.


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sólo son descriptibles como eventos ineficaces compuestos por partes eficaces.

Volviendo al ejemplo sobre la historia total del universo, es posible pensar a cada mecanismo causal como un pequeño universo, de manera que un mecanismo cualquiera, formado por un conjunto de variables U, pueda definirse como evento incausante. En tal caso, tendríamos nuevamente un evento ineficaz constituído por partes eficaces, que es el caso definido por Lewis. Mi objetivo es mostrar que ésa no es la única posibilidad, pues existen eventos incausantes que pueden ser descritos como partes ineficaces. Particularmente, en cuanto a la historia total del universo, no sólo el evento hu es ineficaz. Si es considerado como un mecanismo, una de sus variables puede también serlo.

Con esto, es posible distinguir tres situaciones que involucran eventos incausantes en el marco de la discusión hasta aquí realizada. Primero, existen los eventos definidos como la historia total de la cual todos los demás eventos son parte. Llamemos a estos eventos incausantes universales. Como no existe ningún evento que no sea parte de la historia del universo tomada como un evento individual, ésta no posee efectos y, por consiguiente, puede ser definida como un evento incausante196. Éstos son los casos señalados por Lewis y, como él mismo advierte, el detractor de este argumento cuenta con dos opciones. Puede, por una parte, negar la proposición (1.1), descrita más arriba. Es decir, puede rechazar el principio de irreflexividad de la causalidad. Pero es bastante difícil aceptar la idea de que un evento pueda ser causa de sus partes, a menos que se consideren las partes futuras, lo cual no es el caso aquí. Por otra parte, el detractor puede rechazar la proposición (1.2), a saber, el hecho de que existe un evento universal del cual todo otro evento es parte. Pero si se acepta la existencia de un número determinado de eventos, no veo cómo se podría negar la posibilidad de considerar un solo evento que los agrupe a todos. Incluso creo que es posible definir simplemente dicho evento

196 No analizaré aquí en qué sentido los eventos universales dependen, a la vez, causalmente de otro evento determinado, aunque acepto la importancia de un problema ontológico como éste.


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universal sin la necesidad de tener un número exacto de partes constituyentes. Negar la existencia de tal evento implicaría un escepticismo lo suficientemente fuerte como para ignorar la existencia de objetos singulares concretos, lo cual rechazo.

Segundo, existen eventos que forman parte de un tipo especial de mecanismo. En este caso el evento incausante en cuestión es una parte ineficaz de un evento mayor. El mecanismo tomado en su totalidad puede ser sin duda eficaz, si se considera a la vez como parte de otro mecanismo. Sin embargo, en tal situación no es necesario que la eficacia del mecanismo analizado dependa del evento considerado, en otros casos, como ineficiente. El mecanismo debe ser de carácter acíclico, es decir, poseer una variable de la cual ninguna otra variable dentro del mecanismo dependa. Si se analiza al mecanismo como un sistema cerrado y si éste es acíclico, entonces el valor de una de sus variables puede servir para determinar un evento incausante. Esto muestra que no sólo los eventos universales son incausantes, sino que también las partes de otros eventos pueden serlo. Consideremos lo siguiente:

(2.1) Para todo par de variables en un mecanismo, una es causa de

otra siempre que determinadas variaciones en los valores de la segunda dependan de ciertas variaciones en los de la primera.

Las dependencias entre variaciones deben interpretarse aquí

como dependencias contrafácticas. En otras palabras, si la variable V1 obtuviera un determinado valor, entonces la variable V2 obtendría un determinado valor.

(2.2) Existe, en algún mecanismo, al menos una variable de la cual

ninguna otra depende. (2.3) Una variable de la cual ninguna otra depende carece de

efectos.


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Llamemos a los eventos resultantes de la proposición (2.3) incausantes particulares. Nuevamente, el detractor de la posibilidad de tales eventos tiene dos opciones. Por una parte, puede rechazar la definición de relación causal entre variables expresada en la proposición (2.1). La única manera de rechazarla no es un argumento muy profundo. Éste apelaría a la irrelevancia de algunas relaciones causales que podrían obtenerse de tal definición, especialmente en mecanismos de un gran número de variables. A veces hay cambios minúsculos entre variables correlacionadas, a los que normalmente no le daríamos un significado causal. Creo que esta objeción es superable mediante restricciones a la definición con respecto al rango mínimo que debería poseer el cambio de una variable para que éste sea relevante y, además, a la noción de transitividad.

Por otra parte, el detractor puede negar la proposición (2.2), es decir, que existen variables de las cuales ninguna otra depende dentro del mecanismo. Una posible objeción sería afirmar que estas variables, situadas al final de la cadena mecánica, influyen a su vez a las variables de las cuales son efecto. Pero esto sería similar a afirmar que la relación de causalidad es reflexiva, lo cual ya ha sido rechazado. Además, esa proposición es tan simple como afirmar que los mecanismos acíclicos existen, lo cual es difícil de negar.

Tercero, uniendo los dos argumentos anteriores es posible encontrar mecanismos en los que puedan hallarse tanto eventos incausantes universales, como incausantes particulares. En este caso se debe admitir que cada mecanismo pueda ser expresado como un pequeño universo. No ahondaré aquí en la plausibilidad de la existencia de dichos mundos posibles, pero si se admite la existencia de mundos complejos, como el actual, no encuentro razones convincentes que impidan postular otros cada vez menos complejos, mientras sean consistentes. Se puede determinar así la complejidad que se requiera para definir cualquier mecanismo simple. La existencia de los eventos incausantes dentro de este tipo de mecanismo se puede obtener de la siguiente forma:

(3.1) Todo mecanismo puede ser expresado como un universo o

mundo posible.


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Éste es el mayor requerimiento para postular la existencia de tales

eventos incausantes. Éstos no son, como se verá, distintos en principio de los tipos expuestos anteriormente.

(3.2) Este mecanismo universal puede ser definido como un

evento incausante universal. (3.3) Existe, dentro de algún mecanismo universal, una variable

de la cual ninguna otra variable depende. Lo afirmado en las proposiciones (3.1) y (3.2) no es otra cosa que

atribuir la propiedad de incausante universal a un determinado mecanismo. Las posibles objeciones son las ya mencionadas. Es decir, habría que rechazar la irreflexividad de la relación de causalidad, expresada en la proposición (1.1), o negar la existencia posible de un evento del cual todos los demás son parte, expresado en la proposición (1.2). Como ya hemos señalado, no existen argumentos contundentes que rechacen tales proposiciones.

En la proposición (3.3) se afirma la existencia de un incausante particular dentro de un mecanismo universal. Éste debe ser, por supuesto, de carácter acíclico. Un objetor intentaría rechazar esta idea, expresada en la proposición (2.2). Además, es posible rechazar nuevamente la definición de la relación de causalidad entre variables de un sistema, como ha sido expresado en la proposición (2.1). Con esto sería posible negar la existencia de eventos incausantes particulares dentro de mecanismos universales. Sin embargo, hemos aclarado que no existen argumentos lo suficientemente profundos en contra de tales enunciados, que no puedan ser resueltos mediante modificaciones pertinentes a las definiciones en cuestión.


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IV. Conclusión

En este breve trabajo se ha mostrado que los eventos incausantes no son solamente definibles como eventos ineficaces formados por partes eficaces. Se ha argumentado que además de este tipo de eventos, denominados incausantes universales, existen partes ineficaces de otros eventos. Los eventos a los que estos incausantes particulares pertenecen pueden ser eficaces o ineficaces. Mediante la noción de voluntad, se ha indicado la importancia de eventos incausantes dentro de problemas filosóficos particulares. Gracias al simple concepto de mecanismo, se han logrado distinguir tres situaciones en que ciertos eventos no son causalmente relevantes en general.

Bibliografía

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causalidad” en Ho Legon, 11, 2005.

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LEWIS, David, “Causation” en Journal of Philosophy 70 (17), 1973.

LEWIS, David, “Postcripts to «Causation»” en Philosophical Papers Volume II,

Oxford University Press, Oxford, 1986.


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ho legon completa - 2012

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