Historia y Mito: Delfos y la

colonización griega

Òscar Méndez Teruel

N.I.A 160381

Emilio Suárez de la Torre

Universidad Pompeu Fabra

Humanidades

Índice

Introducción .................................................................................................................................. 1

Orígenes y consolidación del santuario. ....................................................................................... 3

Los relatos míticos. ........................................................................................................................ 9

Delfos y la colonización. .............................................................................................................. 17

La figura del oikistes o héroe fundador ....................................................................................... 19

Sobre la autenticidad de los oráculos délficos: estado de la cuestión. ...................................... 21

Delfos en el marco narrativo de la colonización ......................................................................... 25

El lenguaje pítico. ........................................................................................................................ 34

Conclusiones ............................................................................................................................... 39

Bibliografía .................................................................................................................................. 41

1

Introducción

Hermoso mundo, ¿dónde estás? ¡Vuelve,

amable apogeo de la naturaleza!

Ay, sólo en el país encantado de la poesía

habita aún tu huella fabulosa.

El campo despoblado se entristece,

ninguna divinidad se ofrece a mi mirada.

De aquella imagen cálida de vida

sólo quedan las sombras.

Friedrich Schiller, Los dioses de Grecia

En la antigua Grecia, como en otras sociedades de la antigüedad, la adivinación representó una

vía de acceso al saber divino que permitió conocer, al menos así lo creía la mayoría, el devenir

del destino humano, pero también daba la posibilidad de obrar de la mejor manera posible con

respecto a ese posible futuro. Muchas fueron las técnicas o, incluso, el don, a partir de los cuales

el hombre podía acceder a aquello que desde siempre le ha preocupado: el futuro. Sin embargo,

cuando pensamos en Grecia parece que hubo un lugar que destacó y gozó de un prestigio muy

superior. En efecto, por encima de todos los santuarios oraculares y demás expertos en el arte

de la mantiké, se situaba el oráculo de Delfos, símbolo cultural de toda la Hélade,

independientemente de sus ciudades y sus habituales rivalidades. En definitiva, un lugar de

obligada peregrinación, ya fuera para consultar a la misteriosa Pitia, o bien, para asistir a uno de

los eventos religiosos, deportivos y artísticos más conocidos que allí se celebraban: Los Juegos

Píticos.

En el presente estudio también haremos nuestra particular peregrinación al santuario délfico

para intentar devolver, aunque sea de manera escueta, la cítara y el arco curvado a uno de los

hijos Zeus, el dios Apolo. En concreto, viajaremos hasta el siglo VIII a. C, momento en que una

gran cantidad de gentes griegas se hizo a la mar con el propósito de echar raíces en tierras más

o menos lejanas. Evidentemente, como en otros muchos aspectos de la sociedad griega, el

oráculo de Delfos siempre tuvo, y en este caso de manera muy destacada, algo que decir. En

primer lugar, veremos cuáles fueron las motivaciones que llevaron a tantas personas, algunas

de ellas con nombre y apellido conservados, a abandonar sus hogares, además de intentar

definir cuál fue el papel que pudo haber desempeñado Delfos durante dicho proceso, ya que,

dicho sea de paso, los testimonios no sean tan fidedignos como gustaría a filólogos e

historiadores. Llegados a este punto intentaremos hacer una reconstrucción, a partir de los

2

muchos relatos conservados, los cuáles, en la mayoría de casos adquieren dimensiones míticas,

del esquema básico o esencial sobre el que se sustenta lo que podríamos llamar narrativa

colonial. En este sentido, veremos que, aunque muchas de estas historias sean apócrifas, como

igualmente lo son prácticamente todas las respuestas oraculares conservadas, no por ello

debemos restarles importancia, ya que, dependiendo de la mirada personal, también pueden

convertirse en una fuente muy valiosa para entender y acercarse a la mentalidad griega, su

visión del mundo y de su propia historia. No obstante, antes de adentrarnos en la colonización

propiamente dicha, haremos un pequeño recorrido por la historia de Delfos antes de que Apolo

convirtiera la ladera del Parnaso en su nueva morada, llegando hasta la constitución de Delfos

como santuario panhelénico y, seguidamente, veremos cuál fue el mito (con sus inevitables

variantes) de la llegada del hijo de Zeus a Delfos que los griegos conocían y utilizaban para

explicar, como tanto les gustaba en muchos aspectos, los orígenes del santuario.

3

Orígenes y consolidación del santuario.

Para empezar, una de las tareas más importantes a la hora de tratar el santuario de Delfos es la

de intentar situar en el tiempo las primeras prácticas y manifestaciones religiosas que tuvieron

lugar en la zona. Para ello, es indispensable que nos remontemos a un tiempo anterior, mucho

antes de que Apolo, el dios que a todos los no expertos en el tema nos sugiere la palabra Delfos,

recibiese culto. En este sentido, voy a pasar a hablar de los vestigios micénicos y post-micénicos

encontrados en el lugar, los cuales nos van a permitir ver cuál fue la evolución del santuario y la

relación con su entorno. A partir de aquí iremos viendo, de manera muy resumida, la trayectoria

y desarrollo del asentamiento hasta llegar a la llamada Primera Guerra Sagrada (a principios del

siglo VI a. C), el síntoma -aunque no el único-, qué nos permite ver hasta que punto Delfos se

había ido convirtiendo, sobre todo a partir del siglo VIII, en un lugar de primerísima importancia

a nivel político y religioso. Importancia que también veremos reflejada en una gran cantidad y

variedad de relatos que trataban de llenar los vacíos de la historia más remota del lugar, además

de dar una explicación al origen de distintos cultos y prácticas religiosas, como es,

evidentemente, la actividad oracular.

En primer lugar, es importante que tengamos presente que Delfos se sitúa en un lugar

estratégico, entre los centros más importantes del Peloponeso, por un lado, y cerca de Tesalia,

o lo que sería el norte de Grecia, por el otro. Por lo que respecta a la arqueología, se han

descubierto piezas de cerámica que guardan cierto parentesco estético con las encontradas en

la zona de la Argólida y Acaya, hecho que ha llevado a pensar a los historiadores que las

relaciones de Delfos habrían llegado hasta Tesalia como punto límite en el norte, aunque no sólo

por ello. También deberíamos incluir una serie relatos míticos que ligan el Peloponeso -la zona

donde se encuentra Delfos- con Tesalia. Los más notables serian los que tratan sobre el antiguo

reino de Pilos1.

En lo que refiere a las prácticas religiosas, parece ser que en el Delfos micénico se practicaba un

culto en un santuario situado al aire libre, muy cerca del posterior y más célebre santuario de

Apolo2. En cuanto a cuál fue el objeto de culto, podemos decir casi con total seguridad que fue

una diosa, debido a las estatuillas femeninas encontradas en el lugar3. No obstante, debemos

ser prudentes y abstenernos de la tentación a la hora de intentar poner un nombre a dicha

1 Para mayor y más detallada información, cf. Suárez de la Torre, Emilio; Les Panthéons des cités. Kernos, Suppl. 8 (1998), pp. 61-89. 2 Ibid. 3 También se han encontrado figuras zoomórficas, en su mayoría bóvidos.

4

divinidad; aunque, dicho sea de paso, muchos hayan querido identificar el culto a una divinidad

femenina con Ge, la Tierra, otorgando cierto sustrato histórico a los mitos y leyendas que hablan,

como veremos más adelante, de un supuesto santuario preolímpico vinculado a dicha divinidad

primordial o ctónica, hasta la llegada final de Apolo. Lo más probable es que dicha transición

sea, simplemente, un constructo griego.

Avanzando un poco en el tiempo, llegando hasta aproximadamente el siglo X-IX antes de nuestra

era (periodo del cual nos habían llegado vestigios de algunas piezas de cerámica e incluso de

casas), los académicos habían situado el “renacimiento” del lugar, debido a la falta de datos

arqueológicos que les permitieran conocer mejor el Delfos de las cuatro últimas décadas del

siglo XI a.C. Ya en este periodo, conocido por los arqueólogos como “periodo geométrico”4, que,

a su vez, podemos dividir en tres, antiguo, medio y tardío, empieza una actividad religiosa y

cultural nueva. Las razones del llamado renacimiento serían económica y estratégicamente

hablando, las mismas del periodo micénico. De acuerdo con Suárez de la Torre : « (…)

l’emplacement de Delphes était sans doute très attirant pour consolider la possession d’un

territoire vital autant pour les intérêts de la Phocide que pour ceux des autres régions, étant

donné les possibilités de contrôle des routes sud-nord (et vice versa) ». Sin embargo, para Delfos,

las funciones religiosas, por las que finalmente será recordado, deben haber sido mucho más

importantes. Por el momento, tan sólo podemos suponer que los principales cultos del período

geométrico fueron el núcleo del culto panhelénico posterior, es decir, el culto a un dios y una

diosa que tenían como tarea la de proteger y castigar a la sociedad, rasgos que se adaptarían

perfectamente a las leyendas délficas de Apolo y su hermana Artemis5.

Por otro lado, este lugar debió reunir desde muy temprano la aprobación de los emergentes

estados griegos, hecho que nos permitiría entender la rápida conversión de Delfos en un punto

de encuentro religioso de primer orden, como veremos más adelante. Por ello, el dios que allí

moraba debía de ser muy antiguo para llegar a alcanzar dicha meta. A partir de aquí, la

explicación del desarrollo de Delfos en este periodo debe hacerse a través de su “adaptation aux

circonstances historiques et leurs exigences religieuse”6, esto es, dando respuesta a un periodo

de expansión económica y de viajes a lugares desconocidos con el propósito de fundar ciudades

y cultos, por un lado, y jugando un papel a nivel panhelénico, por el otro.

4 Toma el nombre de los motivos decorativos de la cerámica. 5 T.H. Carpenter; The Terrible Twins in Sixth Century Attic Art, en Apollo. Origins and Influences, Tucson, 1994, p.60-79. 6 E. Suárez de la Torre, p 65.

5

Los primeros vestigios materiales en relación a un culto délfico pertenecen al siglo VIII a.C. Son,

sobre todo, los realizados en bronce, concretamente los trípodes, los que nos permiten afirmar

la existencia de prácticas cultuales, incluyendo, además, ofrendas dedicadas, en principio, a la

parte victoriosa en un conflicto (agon), incluyendo aquí la guerra, pero no únicamente, y las

ofrendas hechas por mujeres7. Además, recientemente se ha descubierto en la zona este del

santuario que las viviendas existentes en aquel entonces (seguramente ubicadas en la

inclinación de la montaña) sufrieron una “reorganización sustancial con la construcción en esta

época de terrazas niveladas”. Además, en una de las terrazas, se desenterró una casa conocida

por los arqueólogos franceses como maison noire y que, según parece, habría sido el modelo,

en cuanto a diseño, de lo que ahora conocemos como casas adosadas, con el asentamiento

dividido en dos barrios separados por un eje central, que servía de acceso principal. Esta

reorganización también fue acompañada de un cambio en los tipos de objetos y sus estilos, más

próximos o afines a la tendencia corintia8.

Muchos de los objetos pertenecen al final del siglo IX y principios del siglo VIII y muestran a

Delfos como el centro dentro de una red compleja de relaciones que irían desde Tesalia hasta la

isla de Creta, incluyendo Corinto, Atenas, Eubea y Laconia. Incluso hay ofrendas fechadas en

periodos antiguos que llegaron desde Chipre. Otro aspecto histórico a destacar, ya en el periodo

arcaico, (acorde con estas redes de materiales de distinta procedencia) fue la conocida como

guerra Lelantina9, la cual agrupó a muchos de los estados griegos recién enumerados. Por un

lado, encontramos una alianza entre Calcis, Corinto, Samos, Tesalia y Esparta. En el lado rival,

Eretria, Samos, Mesenia y Quíos. Curiosamente, son los estados del primer grupo los que la

tradición relacionada con los primeros movimientos colonizadores en la Grecia arcaica, están

estrechamente vinculados al oráculo de Apolo. Esto lo veremos más detenidamente cuando

trate el papel histórico -hasta cierto punto- que tuvo Delfos durante el fenómeno colonial o,

mejor dicho, durante el establecimiento de nuevos hogares lejos del hogar originario (apoikia).

Llegados a este punto, Suárez de la Torre considera que debemos preguntarnos si estas

relaciones antiguas han causado influencias recíprocas. De acuerdo con él, « les influences

religieuses accompagnent les rapports étroits nés autant de l’activité économique que des

consultations oraculaires d’origine politique ». Al principio, este fenómeno podría haber sido

incluso independiente de las consultas, y podría obedecer simplemente a la necesidad de

establecer vínculos profundos con el santuario a través del culto.

7 E. Suárez de la Torre, p.67. 8 Scott, Michael, Delfos, historia del centro dl mundo antiguo, p.73. 9 Este conflicto estuvo motivado por la voluntad de dominar la llanura fértil de Lelantina.

6

Por lo que respecta a las influencias religiosas, podríamos entenderlas en un doble sentido. Por

un lado, la extensión del culto a Apolo Pítico fuera de Delfos y, por otro, la integración de otros

cultos en el mismo (por ejemplo, Poseidón, Dioniso y Atenea), siempre respetando la

superioridad del culto apolíneo.

A partir del siglo VII, los vestigios de Delfos nos muestran el gran desarrollo de las relaciones

exteriores del santuario. Sobre todo, con Corinto, Atenas y Tesalia, pero de manera creciente

con Argos y Mesenia en la zona del Peloponeso y con Beocia y Eubea al este del santuario. Es en

este momento que hay una creciente llegada de peregrinos y, evidentemente, de ofrendas. Por

ejemplo, Cípselo de Corinto hizo construir el conocido Tesoro de los Corintios dónde Heródoto

dice que se almacenaron los exvotos de Giges10, cuándo este se convirtió en el primer rey de

Lidia de la dinastía Mérmnada. En cuanto a las consultas, podría ser que empezara a haber cierto

grado de reglamentación. También es el momento en que hay un creciente número de asaltos,

robos y maltratos a los peregrinos por parte de los habitantes de Crisa y sus alrededores, los

cuáles se encontraban en el camino de peregrinación al santuario. Al mismo tiempo, los distintos

estados griegos se dan cuenta de la importancia de controlar Delfos. La consecuencia a todos

estos eventos será la conocida, aunque también polémica, Primera Guerra Sagrada.

Según las fuentes antiguas que han sobrevivido11, los habitantes de Crisa -ciudad que controlaba

el paso desde el mar hasta Delfos- además de atacar a los peregrinos, también les habían

impuesto peajes e, incluso, habían saqueado la propia Delfos. Fue entonces que una asociación

religiosa de ciudades y estados (una especie de organización religiosa “supranacional”) conocida

como Anfictionía, intervino en el conflicto. Después de consultar el oráculo, recibieron la

siguiente respuesta de la Pitia: “debían luchar contra los crisos de día y de noche, y debían

saquear su país, esclavizar a sus habitantes y dedicar la tierra a Apolo Pitio, Artemisa, Leto y

Atenea Pronaia, y que en el futuro debía quedar totalmente sin cultivar, no debían labrarla ellos

ni permitírselo a los demás”12. Según Fontenrose, que clasifica la respuesta como not genuine,

fue la Anfictionía quien, post eventum, inventó la respuesta “to bolster the justification that they

afterwards put forth for destroying Krisa and taking Delphi under their supervision”13. Además,

añade, no hay ninguna fuente sobre la Primera Guerra Sagrada, aparte de Esquines, que haga

mención a dicha respuesta.

10 Hérodoto, I, 14. 11 La primera referencia la encontramos en Isócrates (Plataikos), seguido de la Carta a Filipo de Espeusipo y en Sobre la falsa embajada y Contra Ctesifonte de Esquines. Referencias adicionales aparecen en la obra de Diodoro de Sicilia y Estrabón. 12 Scott, Michael, p. 103. 13 Fontenrose, Joseph; The Delphic Oracle: Its responses and operations, p. 291.

7

La Anfictionía, actuando bajo el consejo de Solón14, según dicen algunas fuentes, y encabezada

por Tesalia, Atenas y Sición, declaró la guerra a Crisa. Se dice que la batalla duró lo mismo que

la Guerra de Troya. La campaña habría sido conducida por Alcmeón (cabeza de la familia

Alcmeónida de Atenas), por Clístenes (tirano de Sición) o por Euríloco (de la dinastía Aleuada,

en Tesalia). Algunas fuentes dicen que la pitia indicó cómo se debía derrotar a Crisa. Otras, sin

embargo, nos dicen que después de un largo conflicto, los “defensores” de Delfos recurrieron a

una especie de caballo de Troya: “echaron eléboro en los acueductos de Crisa, dejando

indefensos a los habitantes de la ciudad a causa del veneno que produce la planta”. Finalmente,

Crisa fue destruida y su territorio dedicado a los dioses. Delfos, por su parte, quedó liberada y

bajo la influencia de la Anfictionía, la cual no sólo protegió el santuario, sino que también

instituyó los juegos píticos. En este sentido, fue entonces que Delfos se convirtió en un santuario

libre de la influencia de cualquier ciudad, bajo la protección de una asociación multirregional.

Esta guerra se ha considerado generalmente como un punto de inflexión en la historia de Delfos,

aunque también ha habido autores que han cuestionado su existencia. Lo más probable, como

suele suceder, es que la verdad histórica haya sido engrandecida posteriormente según los

intereses del momento. En este sentido, es importante saber distinguir entre lo que podemos

llegar a saber sobre lo acaecido en Delfos durante el siglo VI y lo que posteriormente se dijo

sobre ello.

Por lo que sabemos, durante el siglo VI hubo cambios importantes en Delfos. Fue el momento

en que se iniciaron los Juegos Píticos, ya fuera para conmemorar la victoria de la Anfictionía

durante la primera guerra sagrada, o bien para celebrar la victoria legendaria de Apolo contra

Pitón15. En ese período también se tomó la decisión de dejar de cultivar la fértil llanura situada

a los pies de Delfos, hecho que solo se podría explicar a partir cambios importantes, como los

producidos por una guerra. Además, algunos estudiosos han visto cambios en las respuestas

oraculares. Parece ser que estas pasaron de favorecer a los poderes dorios a tener un enfoque

más equilibrado, hecho que se podría explicar por una posible consolidación de Delfos como

santuario panhelénico.

Por lo que respecta a la arqueología, excavaciones recientes han revelado una serie de casas,

llamadas maison jaune, noire, y rouge, que datarían del pasado más remoto de Delfos y, además,

se habría podido fechar la primera muralla perimetral del santuario de Apolo. Hasta el siglo VII

a. C, seguramente, seguía sin haber una separación clara entre el espacio sagrado y el espacio

14 Célebre y legendario legislador de Atenas. 15 Scott, Michael, p.106.

8

secular, como tampoco habría un templo dedicado a Apolo. Todo esto cambió a partir del año

575 a.C, con la destrucción de la llamada maison rouge y la construcción por encima de ella de

la muralla perimetral del santuario, incluyendo un templo de Apolo o, al menos, la remodelación

de una estructura anterior. Por ello, tenemos indicios suficientes para considerar que en el siglo

VI algo ocurrió para que el santuario fuese remodelado y rearticulado16.

En definitiva, aunque el conflicto que casi con toda seguridad acaeció durante el siglo VI no

alcanzó dimensiones homéricas, si que nos permite ver como Delfos se había ido convirtiendo

en un santuario con una importancia y riqueza creciente desde, al menos, el siglo VIII. También

hay que considerar el hecho de que fuera un asentamiento independiente situado en una vía

comercial importante, sin olvidar que Delfos era la ubicación de un oráculo que tenía un poder

estratégico y un valor creciente para las emergentes polis griegas. Sea como fuere, Delfos se

coloco bajo la protección de la Anfictionía, adquirió un territorio fértil en su llanura, inició la

celebración de los Juegos Pitios y se llevó a cabo la rearticulación definitiva del espacio del

santuario, con la introducción de una muralla y la construcción de un templo dedicado a Apolo,

todo ello motivado, probablemente, por la propia Anfictionía. Después de las Guerras Médicas,

sin embargo, Delfos perdería su independencia política y sería dominado, sucesivamente, por

distintas potencias: Atenas, Esparta, Tebas, Macedonia y Roma, aunque no por ello dejara de

ejercer un papel importante.

16 Ibid, p.108.

9

Los relatos míticos. ¡Sean para mí la cítara querida y el curvado arco!

Y revelaré a los hombres la infalible determinación de Zeus.

Himno a Apolo Delio, vv. 131-132

La fuente más antigua -pero no la única como veremos posteriormente- en la que se recoge el

mito fundacional del santuario de Delfos es el Himno homérico a Apolo, el cual se divide en dos

partes; la primera, dedicada a Apolo Delio y una segunda a Apolo Pítico. En este sentido, cabe

señalar que existe una discusión filológica acerca de la unicidad del poema. De acuerdo con

Alberto Bernabé es prácticamente imposible que el himno fuera escrito en su totalidad por un

único autor, como tampoco parece probable que el himno sea el resultado de un collage de

textos dispersos. Según él, las opciones más plausibles serían la de un texto más antiguo, el delio,

ampliado posteriormente por el pítico o viceversa17. Sea como fuere, para un mayor interés en

este debate, que en el presente trabajo no nos incumbe, recomiendo leer el excelente estado

de la cuestión de Mike Chappel, Delphi and the Homeric Hymn to Apollo18.

Ambos himnos se centran en dos de los lugares cultuales más importantes de Apolo: Delos y

Delfos. Siguiendo el relato cronológicamente, al principio se narran las peripecias de la

embarazada Leto para encontrar un lugar dónde dar a luz a su hijo Apolo, después de una breve

alabanza al dios por parte del poeta, y que ocupa desde el verso 30 al 126. Aquí, a modo de

catálogo, se mencionan todas las ciudades que recorre Leto hasta llegar, finalmente, a la isla de

Delos. Una vez allí, dirigiéndose a la isla, le pregunta si querría convertirse en la sede de su hijo,

hecho que convertiría a la isla, caracterizada por su infertilidad, en un espacio de culto y de una

gran acumulación de riquezas debido a las gentes que vendrían de todas partes. Algo parecido

a lo que pasará, como veremos posteriormente, con la fundación del santuario délfico. Al

principio, Delos se muestra reacia a acoger al dios por miedo a ser considerada indigna de tal

honor, algo que podría conllevar su hundimiento en el mar. Leto, por su parte, responde19:

¡Sépalo ahora la tierra y el ancho cielo, desde arriba,

así como el agua que se vierte de la Éstige! (ese es el mayor

juramento y el más terrible para los dioses bienaventurados).

17 Bernabé, Alberto; Himnos Homéricos, pp. 104-106. 18 The Classical Quarterly, New Series, Vol 56, No. 2 (Dec., 2006), pp. 331-348 publicado por Cambridge University Press on behalf of The Classical Association. 19 Aquí empieza el juramento de la Éstige, el más solemne de los dioses, que incluye, además, la tierra y el cielo, dos elementos primigenios que otorgan aún una mayor solemnidad.

10

En verdad que, de Febo, aquí, fragante de incienso habrá siempre

un altar y un santuario. Y te honrará más que a todos (vv. 84-88).

Finalmente, después de un parto complicado (pues Hera, contrariada por el nacimiento del dios

había retenido a Ilítia, la divinidad encargada de ayudar durante el alumbramiento) nace Febo

Apolo, el cual es lavado, fajado y alimentado con néctar y ambrosía. Posteriormente, proclama

cuáles serán sus funciones y se pone a andar, cargando de oro a su divino paso a la isla de Delos.

Saltándonos ahora unos versos, llegamos a una nueva invocación que abriría el llamado Himno

a Apolo délfico donde se describe la llegada del dios al Olimpo desde Pito, el antiguo nombre de

Delfos.

El poeta se pregunta retóricamente que episodios míticos deberá narrar. Al final se decide por

el descenso a la tierra con la motivación de encontrar un oráculo para los hombres. Después de

un largo viaje narrado, otra vez, como un largo catálogo de lugares, parece que el dios se decide

a erigir su oráculo en Telfusa. Contra la voluntad de Apolo, Telfusa le sugiere construir su

santuario en Crisa, “al pie de la garganta del Parnaso”, ya que en Telfusa no recibiría el culto que

merece y otras serían las preocupaciones de los hombres. No obstante, el verdadero propósito

de Telfusa es mantener sus dominios y no verse eclipsada por el soberano dios.

En los alrededores de Crisa se encontraba la famosa Dragona a la que Apolo mata y deja pudrir

en el lugar, hecho que nos da la explicación etiológica del nuevo nombre del lugar, Pito y

sobrenombre del dios, Pitio, ya que la palabra griega Python estaría emparentada con pythein

(pudrirse o descomponerse)20. Ésta mítica serpiente guardaría un primigenio oráculo de la tierra

y pertenecería a un orden preolímpico. De este modo, la lucha entre Apolo y la serpiente puede

situarse dentro de los mitos de lucha entre el orden y el caos como, por ejemplo, la lucha de los

dioses, liderados por Zeus, contra los Titanes de Crono narrada en la Teogonía de Hesíodo.

Además de contraponer el elemento celeste u olímpico al telúrico, terrenal, más “antiguo y

primordial”21. A raíz de esta victoria se instauraron los célebres Juegos Píticos en recuerdo de la

serpiente. En ellos se congregaban los pueblos griegos para celebrar competiciones atléticas,

literarias y musicales (recuérdese que la cítara y, por tanto, la poesía, es uno de los atributos del

dios).

Después de haber dado muerte a la Dragona, Apolo decide ir a buscar a los que serán los

primeros sacerdotes del oráculo de Delfos. Para ello el dios se transforma en delfín (lo que se

20 Scott, Michael; Delfos, historia de centro del centro del mundo antiguo, p. 58. 21 Hernández de la Fuente, David; Oráculos Griegos, p. 28.

11

convertirá en otro epíteto del dios, Delfinio) y conduce a una nave cretense, en contra de su

voluntad, hasta Crisa. Después de un primer intercambio de palabras, Apolo les advierte que ya

no regresarán a Cnosos y que deberán ocuparse de su templo el resto de sus días. A partir de

aquí empieza todo un proceso ritual, en el que, entre otras cosas, Apolo les pide que lo invoquen

con el nombre de Delfinio. Luego inician una procesión hasta la ubicación del templo mientras

entonan un peán22. Una vez llegan al santuario el patrón de los cretenses pregunta al dios como

podrán sobrevivir en un lugar tan inhóspito como aquel. Él, enfurecido, responde:

¡Hombres necios, desgraciados, que preocupaciones

os buscáis, terribles esfuerzos y angustias para vuestro corazón!

Fácil es la explicación que os daré, y en vuestras mentes la infundiré.

Que en su diestra con firmeza cada uno de vosotros empuñe el cuchillo

y no cese de degollar corderos. En abundancia dispondrá de todos

cuantos me traigan las gloriosas estirpes de los hombres.

El templo, cuidadlo, acoged las estirpes de los hombres

que aquí se congregarán, según mi propósito, de modo más notorio,

en cuanto, irreflexiva, alguna palabra se dé o alguna acción

o soberbia, que es la costumbre de los mortales hombres.

Otros hombres luego vuestros guías serán23.

A su dictado estaréis sometidos todos los días de vuestra vida

(vv. 532-543)

Por lo que respecta a la figura del dios profético por antonomasia, de acuerdo con Burkert,

parece ser que hay tres componentes en la prehistoria de su culto. Uno seria de origen dórico-

griego noroccidental, otro creto-micénico y uno sirio-hitita. Según él: “El nombre en su forma

más antigua prehomérica Apellón es difícilmente separable de la institución de las apéllai, las

reuniones anuales de los clanes, las tribus o las familias, como las que se testimonian en Delfos

o Laconia, y que, por el nombre de mes Apellaîos, puede inferirse que pertenecen a todo el

22 Canto en honor a Apolo. 23 Se refiere, con cierto aire profético, a la Anfictionía, un consejo de hombres designados por doce comunidades de Grecia Central para que tomaran decisiones sobre el santuario. Esto ha llevado a pensar que el himno no puede ser anterior al año 582 a.C, cuando terminó la llamada Primera Guerra Sagrada y se constituyó dicho consejo.

12

territorio dórico-griego noroccidental”24. En las apéllai, además, se admitían a los nuevos

miembros, jóvenes que alcanzaban la mayoría de edad y, por tanto, era también una fiesta de

iniciación. La palabra Apéllon se refería al adolescente que se encuentra en un lugar de paso

hacia la edad adulta y que todavía conserva su larga melena. Recordemos que uno de los

epítetos del dios Apolo es akersekómas “de intonsa cabellera”.

La relación de Apolo con el canto parece tener un origen creto-micénico. En el Cnoso micénico,

Paiawón era un dios independiente, del cual deriva Peán, posiblemente vinculado con la

medicina, y que en la Ilíada también aparece como dios independiente de la figura de Apolo,

aunque posteriormente pasaría a ser uno de sus epítetos, “el sanador”. Peán también designa

el canto cultual de Apolo. Cuenta Pseudo Plutarco que el peán cretense se llevó a Esparta como

canto y danza de curación en el siglo VII a. C25.

Por último, la relación más popularmente conocida de Apolo con el arco y la flecha aparece en

el primer canto de la Ilíada, donde se dice:

¿Quién fue de entre los dioses el que a entrambos

los enzarzó en reyerta

para que contendieran?

El hijo de Zeus y Leto,

que, con el rey habiéndose irritado

una peste maligna suscitó

a lo largo de todo el campamento26.

Dicha peste había estado provocada por sus flechas. Por lo tanto, un dios que hemos visto

relacionado con la sanación y la purificación también lo está con las epidemias. Parece ser que

este vínculo nos remite al dios semítico Reshep Amukal, que recibía culto en Chipre, y que

también era un dios de la peste que disparaba flechas de fuego. De hecho, hay un santuario de

Apolo llamado Amiclas, el cual podría estar emparentado etimológicamente con Amukal.

También otro de los epítetos de Apolo, Alasiota, deriva de Alasia, antiguo nombre de Chipre27.

24Burkert, Walter: Religión Griega arcaica y clásica, Abada editores, 2007, p.196. 25 Ibid. P.196. 26 Homero; Ilíada, Edición de Antonio López Eire, Cátedra, 2015, p. 36. 27 Bernabé, Alberto, 2017, p.107.

13

En definitiva, Apolo es un dios de contrastes, no sólo entre la juventud y la madurez o la salud y

la enfermedad, sino que, como ya hemos visto en sus dos himnos, también entre el presente y

el futuro, lo que le convierte en el dios oracular más importante de la Grecia antigua, aunque

otro de sus epítetos fuera Loxías, ‘el Oblicuo’, por sus oráculos ambiguos e imprecisos.

Pasemos ahora a hablar, brevemente, de las otras versiones de este “mito del combate”. Según

cuenta uno de los mayores estudiosos del oráculo de Delfos, Joseph Fontenrose, en su libro

Python: Estudio del mito délfico y sus orígenes, habría, junto a la versión que acabamos de

mencionar, cuatro relatos más. El primero de ellos nos llega del poeta lírico Simónides. A

diferencia del anterior, aquí el dragón es del sexo masculino y se llama Python. Aunque debemos

ser prudentes, ya que dicha versión la conocemos de manera indirecta, a partir de una cita de

Pseudo-Juliano, quien hacía referencia al epíteto Hekatos de Apolo, por haber matado al dragón

con cien flechas. Podría ser que no fuera Simónides quien se refiriera al dragón como Python,

sino Pseudo- Juliano. Sea como fuere, en esta versión, Apolo, siendo todavía un infante, se

dirigió a Delfos mientras Ge o Themis gobernaba el santuario y profería oráculos. Python, que

custodiaba el santuario para la diosa, luchó contra él y fue derrotado por sus numerosas flechas.

Para purificarse de la contaminación de sangre, Apolo se dirigió a Tempe o a Creta y,

posteriormente, regresó a Delfos para tomar posesión del santuario. Allí fundó los Juegos Píticos

para conmemorar su victoria. Esta versión fue la que inspiró, seguramente, a Ovidio en sus

Metamorfosis.

Otra versión nos viene de uno de los autores dramáticos más conocidos, Eurípides. En su Ifigenia

en Táuride, después de que Leto diera a luz en Delos, llevó a su hijo al Parnaso. Allí, como antes,

vivía un dragón que custodiaba el oráculo de su madre Ge. Apolo, siendo apenas un niño, mató

al monstruo y tomó posesión del santuario. Parece ser que esta versión fue la más utilizada en

las representaciones artísticas. Por ejemplo, en un lekythos28, anterior a la obra de Eurípides,

vemos representada la figura de Apolo niño disparando flechas desde los brazos de Leto a una

serpiente situada entre las rocas29.

Otros escritores cuentan que Apolo se dirigió expresamente hacía Delfos con el único propósito

de matar a la serpiente a modo de venganza, ya que Python había perseguido a su madre cuando

estaba embarazada de él, por orden de Hera.

28 Es un tipo de vaso griego utilizado para almacenar pomadas o aceite, incluso como vaso funerario. 29 Cf. Fontenrose, Joseph; Python, estudio del mito délfico y sus orígenes, Sextopiso, 2009, pp. 47-48.

14

Finalmente, encontramos la llamada versión racionalista o evemerista30 en la que Python toma

forma humana, la de un hombre. Cuenta Estrabón, a su vez influenciado por el historiador Éforo,

que Apolo, en su camino de Atenas a Delfos, llegó a Panopeo, donde mató al bandido Titio.

Seguidamente, los habitantes de Parnaso le hablaron de otro bandido que merodeaba por

aquellos lares, de nombre Pitón o Dragona. Apolo también lo venció con sus flechas mientras

era aclamado por las gentes con gritos de Hie Paian y se quemaba la tienda de Pitón, hecho que

según Estrabón se conmemoraría posteriormente en los ritos délficos.

En el caso de Pausanias, que según Fontenrose no tendría como fuente a Éforo31, después de la

lucha de Apolo con un dragón hijo de Ge, nos dice que se cuenta otra historia. Un hombre

llamado Críos, que gobernaba en Eubea, tenía un hijo que saqueó el santuario de Apolo y sus

alrededores. Por miedo a un segundo ataque, los habitantes de Delfos pidieron ayuda al dios a

través de su promantis, la Pitia Femónoe, la primera pitonisa legendaria del santuario. Ella,

utilizando tres hexámetros, respondió que Apolo dispararía su flecha contra el bandido y luego

sería purificado de la contaminación de sangre por los cretenses. Esta última versión es la que

mantiene mayores diferencias con el resto, ya que el santuario de Delfos ya estaba en

funcionamiento y bajo el control de Apolo cuando Pitón fue a saquearlo.

En definitiva, siguiendo el análisis de Fontenrose, “podemos decir que Apolo luchó con un

enemigo en Delphos-Pytho al que habitualemente se representa como una serpiente, pero a

veces como un bandido humano; que a veces es representado como macho, y a veces como

hembra; pero que, por lo demás, se le describe en términos muy parecidos”32.

Antes de terminar con este punto -como si no hubiera sido ya suficientemente complejo y

enrevesado- he de decir que en la antigüedad circulaban otras versiones en las que no se nos

dice nada acerca de una supuesta lucha entre Apolo y, lo que llamare de manera genérica, Pitón,

con todas sus variantes descritas anteriormente. Por ejemplo, el poeta lírico Alceo explica una

historia en la que Zeus ordena a Apolo que establezca su oráculo en Delfos. Este, sin embargo,

se niega a obedecer y se marcha a vivir junto con los hiperbóreos. Más tarde, concretamente un

año después, un grupo de habitantes convencen a Apolo para que regrese a Delfos y establezca

allí su santuario oracular. En esta misma línea, tenemos la versión de otro dramaturgo, Esquilo.

En la última obra de la trilogía Orestíada, las Euménides, la sacerdotisa oracular de Apolo explica

en persona la historia de los orígenes de Delfos:

30 Ibid, p. 50. 31 Ibid, p.51. 32 Ibid, p. 53.

15

En primer lugar, con esta oración honro, entre los dioses, a la primera profetisa, la Tierra (Gaia);

después de ella a Temis, que, según se dice, fue la segunda en sentarse en este asiento oracular

de su madre. Y la tercera en la sucesión, con el consentimiento de Temis y sin pretensiones de

nadie, otra Titánica, Febe, hija de la Tierra, ocupó su lugar. Ella se lo ofreció, como regalo de

nacimiento, a Febo Apolo, que recibe de Febe este nombre… Zeus inspiró su alma con el arte

profético, y estableció sobre él este trono como el cuarto y actual profeta.33

Todos estos relatos que tratan de dar un origen al santuario délfico no se compusieron, como

ya hemos visto, en época micénica (recordemos que el más antiguo que conocemos, el Himno

Homérico, lo podríamos fechar entre el s. VII y VI aproximadamente) y, justamente por ello,

debemos entenderlos no como relatos que nos cuentan medias verdades sobre la historia del

lugar, sino más bien, siguiendo a Michael Scott, a historias que nos “informan acerca de cómo

épocas, autores y lugares diferentes en el mundo antiguo intentaron, o decidieron, percibir estos

inicios. En respuesta a esta situación, debemos cambiar la pregunta. No se trata de cómo, cuándo

y por qué comenzó Delfos, sino cómo y por qué la sociedad griega, en una época en que Delfos

ya era un éxito y un elemento esencial de su mundo, intentó explicar sus orígenes, su desarrollo

y la naturaleza de los dioses que se adoraban allí”34.

Por ejemplo, como ya hemos visto cuando tratamos el Himno Homérico, uno de los elementos

más característicos es la extensión geográfica del viaje de Apolo. En este viaje se une a Apolo, y

por ello a Delfos, a una amplia variedad de lugares que cubren gran parte del mundo antiguo, lo

cual nos vendría a decir que Delfos, en el momento de la aparición del Himno, ya se había

convertido en un elemento central de dicho mundo. Además, también se pone énfasis en la

posición geográfica que ocupa Delfos, una situación bastante precaria en la ladera del monte

Parnaso. Como dicen los marineros cretenses, no es un lugar óptimo para fundar una

comunidad. Sin embargo, encontramos este elemento “profético” que asegura la concurrencia

futura de gentes llegadas de todas partes, aunque es evidente que, en el momento de la

composición del poema, Delfos ya era un lugar concurrido. Por otra parte, se ha sugerido que

en el Himno se refleja una de las actividades en las que Delfos estaba muy implicado, como

ahora veremos con mayor detenimiento, desde finales del siglo VIII, a saber: la colonización.

Además, señala Michael Scott, “la aparición de los mitos que sitúan mucho más atrás los

orígenes de Delfos, en la época de los dioses preolímpicos, y convierten la sucesión en un proceso

difícil, se ha relacionado con el desarrollo en el pensamiento griego de una genealogía mucho

33 Scott, Michael, 2015, p.60. 34 Ibid, p. 64.

16

más clara de lo divino (siguiendo la Teogonía de Hesíodo), y por consiguiente esa genealogía

describe una transición de fuerzas primordiales mucho más oscuras hacía un orden civilizado,

que es lo que representa la lucha de Apolo contra la serpiente. Al hacerlo así en un momento en

que la posición de Delfos en la sociedad griega (…) se ha asociado con el establecimiento de la

ley, el orden y las buenas relaciones entre humanos y divinidades, los mitos que rodean sus

orígenes intentan moldear dicho papel como si Delfos hubiera estado predestinado a él y lo

hubiera estado realizando desde su creación; de hecho, el mismo acto de su fundación permitió

a Apolo establecer la supremacía del orden sobre el caos”35.

Por otro lado, muchas de estas historias ponen énfasis en el conflicto sobre su pertenencia, lo

cual no es sino un reflejo de que Delfos estuvo sujeto al conflicto durante el periodo arcaico,

como ya hemos visto, por ejemplo, con la Primera Guerra Sagrada, pero también en época

clásica y helenística. En otras palabras, la pugna de los orígenes de Delfos y la final toma de

posesión, violenta, del lugar por parte de Apolo, es un reflejo de una serie de luchas por Delfos,

tanto en el mito como en la historia posterior.

En resumen, las sucesivas apariciones de historias que trataban de dar un origen a Delfos, tienen

como finalidad explicar, justificar y reflejar su posterior importancia en el mundo griego. El

santuario, que ya tenia un éxito considerable desde al menos el siglo VII a.C, necesitaba de unos

orígenes míticos que estuvieran a la altura de sus circunstancias históricas.

35 Ibid, p. 65-66.

17

Delfos y la colonización.

Uno de los fenómenos más estudiados de la Grecia arcaica es el de la colonización. Sin embargo,

más allá de las connotaciones que nosotros podamos atribuir a dicho proceso, en el caso griego,

tiene unas características genuinas. Para empezar, el concepto de colonia, en este caso, es una

traducción poco satisfactoria -y que es necesario matizar- del término que ellos utilizaban,

apoikia. Como señala Adolfo J. Domínguez Monedero, este término “implica una idea de

emigración, más literalmente, de establecer un hogar (oikos) en otro lugar, distante del

originario”36.

Esta emigración de gentes griegas a otros lugares del Mediterráneo responde a la situación

histórica en que se encontraban, a saber: “la reunión de los aristoi37 en torno a centros urbanos

y santuarios determina un notable incremento de su poder conjunto. Ello se traduce en una

presión mayor sobre aquellas personas que, en muchos casos independientemente de sus

orígenes, poseen parcelas de tierra cada vez más pequeñas que apenas pueden cultivar por sus

propios medios”38. Además, también debemos señalar un significativo crecimiento demográfico

de la población griega desde el siglo VIII a. C, hecho que favorece la fragmentación y el

empequeñecimiento de los kleros, los lotes de tierra, que no permiten ya garantizar las

necesidades mínimas del campesinado y sus familias, y su consiguiente endeudamiento.

De todas las salidas a este proceso, como podía ser el traslado a los centros urbanos en busca

de trabajos que pudieran satisfacer las necesidades que los ciudadanos de una polis requieren,

encontramos la emigración o colonización, cuyo principal propósito es poder disponer de nuevas

tierras y reproducir, de acuerdo con Domínguez Monedero, las formas de vida de los aristoi,

cuya presión económica habría causado su particular odisea.

Aunque seguramente las causas que llevaron a una gran cantidad de griegos a emigrar fueron

mucho más complejas que las descritas anteriormente, voy a pasar directamente a explicar que

papel jugaron los oráculos, y concretamente Delfos, dentro los mecanismos de colonización.

36 Domínguez Monedero, Adolfo J; La polis y la expansión colonial griega. Siglos VIII-VI, Editorial Síntesis, Madrid, 1991, p.97. 37 Propietarios de grandes superficies de tierra cultivable. Su traducción seria “los mejores” y está emparentada con arete, “excelencia”. 38 Ibid, p. 98.

18

Ya desde el siglo VIII, la consulta oracular constituyó uno de los procedimientos -incluso

podríamos hablar de protocolos- más importantes antes de emprender el viaje. Sin ella, la

expedición podría convertirse en un completo fracaso. Dice Heródoto:

Y Dorieo39 se enojó, se negó a ser gobernado por Cleómenes (su hermanastro), solicitó de los espartanos

un grupo de ciudadanos y los llevó a fundar una colonia sin consultar al oráculo de Delfos a qué país debía

dirigirse para fundarla y sin cumplir nada de lo usual. Irritado como estaba, mandó las naves a Libia; sus

guías eran hombres de Tera. Luego llegó a Cínipe, se estableció en la región más bella de los libios, a orillas

de un río. Pero al cabo de dos años fue expulsado del lugar por los libios macas y por los cartaginenses, y

se fue al Peloponeso40.

De este modo, la necesidad de consultar el oráculo de Delfos se convierte en un requisito

indispensable antes de emprender una fundación, aunque también es cierto que el papel que

pudo haber tenido -composición de la expedición, elección del oikistes, selección de la región

geográfica y lugar concreto de fundación-, ha sido una cuestión ampliamente debatida y,

consiguientemente, con gran diversidad de conclusiones. No obstante, es prácticamente seguro

que su tarea en los inicios del fenómeno colonial, durante el siglo IX a. C, no fuese muy

importante. De hecho, lo más probable es que su papel fuera inexistente hasta que a partir de

la segunda mitad del siglo VIII a. C, la frecuentación del oráculo sufriera un aumento importante.

Por otro lado, esta frecuentación de gentes, venidas de territorios muy diversos, convertirían al

santuario en una especie de centro en el que se pudieron haber acumulado informaciones de

distinta índole, que, bien utilizadas, podían resultar provechosas41.

En cuanto a los oráculos proferidos, como veremos más detenidamente en el siguiente punto,

se considera que la mayoría de ellos son espurios y escritos retrospectivamente, aunque no por

ello debamos considerar inexistente la participación del oráculo de Delfos en un proceso tan

importante como fue el de la colonización griega, sobre todo, a partir del siglo VII a. C, cuando

este se podía considerar ya un mecanismo de colonización.

39 Hijo de Anaxandridas II, rey de Esparta. 40 Herodoto, Historia, V, 42. 41 Domínguez Monedero, Adolfo J, p.113 114.

19

La figura del oikistes o héroe fundador

Uno de los personajes más importantes de dicho proceso, quizá el que más, era el oikistes, el

líder de la expedición, que como veremos más adelante con algunos ejemplos, tenía una relación

estrecha con el oráculo, ya que entre otras de sus muchas funciones en la futura apoikia, como

eran ‘delimitar los diferentes espacios de la nueva polis, de repartir las tierras y garantizar una

asignación equitativa a cada uno de los miembros de la expedición y, eventualmente, de dictar

la primeras normas de carácter legislativo’, era el encargado de acudir al oráculo en busca de su

bendición.

Normalmente, el oikistes era designado por la propia metrópolis, aunque como hemos visto en

el ejemplo anterior, no siempre era así; fue el propio Dorieo el que tomó, por iniciativa propia

según cuenta Heródoto, la decisión de partir junto a un contingente de ciudadanos espartanos.

También cabía la posibilidad de que hubiera más de uno, como en el caso, por ejemplo, de la

colonia de Hímera, cuyos oikistai fueron Euclides, Simo y Sacón. Sea como fuere, lo que sí parece

claro cuándo se estudian las fuentes antiguas es que dichos líderes tenían un origen aristocrático

o bien, relaciones con el círculo dirigente de la metrópolis.

La figura del oikistes, además, es sumamente importante y es por ello que nos han llegado sus

nombres después de tantos siglos. Después de todo, como afirma Domínguez Monedero, “esto

tampoco es extraño si pensamos que tanto griegos como romanos tendían siempre a encarnar

en individuos concretos todo aspecto que implicara alguna transformación importante de la

situación y, ciertamente, en el caso de ciudades, siempre era necesario para ellos conocer con

certeza quién y en que momento la había fundado, aun cuando ello, en ocasiones, implicase

atribuir a dioses o héroes tal hecho”. Sin duda, algo que contribuyó enormemente a la

conservación de su memoria fue el culto heroico que recibieron en las distintas colonias

alrededor de sus tumbas, testimoniadas tanto en las propias fuentes antiguas, como por la

arqueología42. En cierto modo, de la misma manera que las ciudades griegas disponían de cultos

a héroes, las colonias -en el fondo nuevas ciudades- necesitaban crear sus propios héroes con el

fin de mantener vivo el recuerdo de sus orígenes. En definitiva, era una manera de reproducir

en lugares más o menos alejados de Grecia las costumbres que allí habían tenido y, por

supuesto, seguían teniendo. Más adelante volveremos sobre este asunto cuando nos

aproximemos al papel que tuvo Delfos, no ya en relación a su papel histórico, concreto, durante

el periodo llamado de colonización, sino dentro de los muchos relatos que los griegos conocían

42 Domínguez Monedero, Adolfo J, p. 107.

20

acerca que como dicho proceso se habría llevado a cabo, y que, normalmente, se sostenía sobre

un esquema narrativo compuesto por un primer estado crisis que, finalmente, se solucionaría

con la consulta al oráculo de Delfos y con la posterior fundación de una nueva ciudad. Antes, sin

embargo, debo hacer mención al debate, todavía inconcluso, sobre la cuestión de la

autenticidad de los oráculos délficos.

21

Sobre la autenticidad de los oráculos délficos: estado de la

cuestión.

Antes de entrar en algunos de los relatos de colonización más conocidos, es pertinente hacer

algunas consideraciones acerca del largo debate en relación a la autenticidad de los oráculos

dados a este tipo de empresas, ya que, como dice Suárez de la Torre, “el caso de las

colonizaciones es el más polémico”43.

En este sentido, diversos estudiosos han puesto en duda el papel mismo de Delfos en alguna

fase histórica como, por ejemplo, J. Defradas. Para él, todos los oráculos anteriores al siglo VI

deben ser considerados como falsos44. Otros, como Parke y Wormell, afirman que aquellas

sanciones délficas con indicaciones claras y concisas deben ser consideradas como verdaderas.

Por otro lado, aquéllas que contienen condiciones extrañas o ambiguas, motivos del folk-tale,

proverbios, etc. deben considerarse como inauténticas45. Todos estos autores reconocen que,

frecuentemente, los oráculos fueron ajustados a posteriori con leyendas, sobre todo en el caso

que aquí nos incumbe, la colonización. En la misma línea, Arthur Stanley Pease dice que “those

oracles in which historic facts are foretold with exactness and detail are to be considered as

composed after the events which they predict”. No obstante, considera que no por ello debemos

negar la participación de Delfos en el periodo de colonización, ya que nada nos impide suponer

que “the oracle was formally consulted to obtain confirmation of previously selected sites and

leaders of colonies, and for directions as to the cults to be introduced”46, una negación radical de

la participación délfica que, si hace, por ejemplo, R. Crahay47.

Otra autora importante que ha trabajado alrededor de la cuestión délfica es Marie Delcourt, a

quien el carácter versificado y repleto de enigmas de los oráculos le resultaba ciertamente

sospechoso. Según sus propias palabras : «je crois apocryphes presque tous ceux que nous lisons,

et la rédaction versifié, ainsi que les enigmes dont ils sont criblés, me paraît une des

caractéristiques de leur élaboration littéraire»48, aunque no por ello niegue la participación del

clero délfico en las empresas coloniales.

43 Suárez de la Torre, Emilio; Sobre la autenticidad de los oráculos délficos. Cuestiones de método, Tempus, núm 2, 1992, pp. 5-26. 44 Defradas,J; Les thèmes de la propagande delphique, Paris, 1954. 45 Parke, H. W y Wormell, D. E. W; The Delphic Oracle I-II, Oxford, Blackwell, 1956. 46 Stanley Pease, Arthur, Notes on the Delphic Oracle and Greek Colonization, Classical Philology, Vol 12, No 1 (Jan, 1917) pp.1-20. 47 Cf. La littérature oraculaire chez Hérodote, Paris, 1956. 48 Delcourt, Marie ; L’oracle de Delphes, Payot, Paris, 1955, p.55.

22

Joseph Fontenrose, por su parte, es quién ha mantenido, de una forma más radical, una posición

escéptica con respecto a la cuestión de la autenticidad. En su estudio ineludible sobre este tema,

clasifica los oráculos en cuatro grandes grupos, a saber: históricos, casi-históricos, legendarios y

ficticios. Esta clasificación merece ser matizada para evitar posibles confusiones. El grupo

compuesto por los oráculos casi-históricos, no implica autenticidad del oráculo, sino que hace

referencia a las circunstancias históricas de la consulta y a la verosimilitud de la respuesta. En la

mayoría de casos son calificados como no genuinos. Además, la mayoría de respuestas que nos

han llegado en verso se distribuyen entre los tres últimos grupos, mientras que las primeras

suelen tener un refrendo epigráfico49. Por otro lado, Fontenrose también estableció una

clasificación según los tipos de respuestas, con el propósito de constatar la función literaria de

los oráculos en la antigua Grecia.

En primer lugar, encontramos lo que él llamó el tema de la cámara de Jerusalén. En este tipo, el

consultante descubre que el oráculo quería decir algo distinto de lo que él interpretó,

destacando las alusiones a topónimos. Un ejemplo paradigmático de ello es el oráculo que,

según cuenta Heródoto, recibió el rey persa Cambises, a quien se advertía que moriría en

Ecbatana. Cambises, hijo de Ciro, intentando evitar poner el pie en la capital de los medas, acabó

falleciendo en una pequeña aldea siriana del mismo nombre50.

En segundo lugar, tenemos el motivo de Macduff. En este caso, Fontenrose hace referencia a los

oráculos que predicen un acontecimiento a priori imposible, a cuyo cumplimiento se dará el

desenlace. Un ejemplo de ello es el oráculo que recibió el famoso rey de Lidia, Creso:

Cuando una mula sea rey de los medas entonces, lidio de blandos pies, por el pedregoso Hermo huye y no

te quedes, sin vergüenza de ser un cobarde51.

Evidentemente, que una mula llegue al poder del Imperio Persa (la alusión a los medas es

metonímica) es algo imposible y ridículo. Sin embargo, el oráculo no se refería a una mula en

sentido literal, sino al rey Darío, quien, como una mula, era de origen mestizo, entre meda y

persa. Finalmente, cuando Darío llego al poder, se produjo la caída de Creso.

El tercer motivo recibe el nombre de bosque de Birnan. En este caso, se trata de “que un suceso

que va en contra de la naturaleza deberá ocurrir como condición previa” a su desenlace y

correcta interpretación. Un caso conocido es una de las versiones que trata acerca de la

49 Suárez de la Torre, Emilio, 1992, núm. 2, p.20 50 Heródoto, III 64. 51 Heródoto, I 55.

23

fundación de Tarento por parte del espartano Falanto. Volveremos sobre ella más adelante

cuando tratemos lo que Carol Dougherty denominó “poética de la colonización”.

En cuanto a estos oráculos de fundación, Fontenrose los consideraba falsos, producto de poetas

y logógrafos, llegando al punto de negar toda participación de Delfos dentro del contexto de la

colonización antes del año 600 a. C. afirmando que “la reputación moderna de Delfos como

consejero de colonizadores surge de una lectura forzada, por parte de los filólogos, de los

pasajes citados, y de su aceptación de las leyendas de fundación y de los oráculos espurios que

hay en ellas como históricamente correctos”52.

Por otro lado, Irad Malkin, en un trabajo relativamente más reciente, reconoce la invención de

muchos de los oráculos conservados, llegando a decir que hablar de la autenticidad de tal o cual

oráculo es, simplemente, una cuestión de probabilidad53. Por otro lado, considera que

podríamos aceptar como auténticos los oráculos más claros y sencillos, que responden, por

ejemplo, a una “direct command”, y que puedan contener, además, indicaciones de carácter

geográfico54.

Finalmente, también cabe señalar el polémico estudio de Lisa Maurizio. De acuerdo con ella,

nuestro registro escrito de oráculos délficos sería el producto de un largo proceso de oral

performances, parecido al que sufrieron los poemas homéricos. Por ello, tratar de hallar la

ipsissima verba de la Pitia seria igual de difícil, por no decir imposible, que tratar de encontrar

los poemas “originales” de Homero antes de que estos padecieran las alteraciones propias de

una transmisión por vía oral, generación tras generación. En definitiva, el “autor” de estos

oráculos sería la comunidad de creyentes que mantuvo viva una tradición oracular délfica a

través de las oral performances, las cuales habrían empezado en la propia Delfos (con la

respuesta de la propia Pitia como primera performance; ella sería el primer aedo) y se habrían

extendido, por ejemplo, hasta las ciudades receptoras del oráculo, hecho que explicaría las

alteraciones, modificaciones y falsificaciones posteriores55.

Sea como fuere, es evidente que, por el momento, nos encontramos “muy lejos de disponer

todavía de una serie de criterios objetivos que nos ayuden a tomar decisiones sobre la

autenticidad de los oráculos conservados como délficos. Ni siquiera hay unanimidad entre los

52 Fontenrose, Joseph; The Delphic Oracle, Its responses and operations, with a catalogue of responses, 1978, p. 144 (trad. Emilio Suárez de la Torre). 53 Malkin, Irad; Religion and Colonization in Ancient Greece, 1987, p.22. 54 Ibid. p.27. 55 Para más detalle, cf. Maurizio, Lisa; Delphic Oracles as Oral Performances: Authenticity and Historical Evidence, Classical Antiquity, Volume 16, No. 2, 1997, pp. 309-334.

24

historiadores acerca del papel exacto del santuario en el período más antiguo de su actividad

oracular (…). En lo que si hay unanimidad es en considerar falsos una buena proporción de los

oráculos conservados, no en el sentido de que los hechos que se refieren lo sean, sino en el de

que se han creado a posteriori, con finalidad y funciones diversas: ensalzar determinadas figuras

históricas, confirmar determinadas versiones de los hechos, crear un estado de opinión

determinado, difamar, etc56.

En este sentido, y resumo brevemente, Emilio Suárez de la Torre ha sugerido algunas propuestas

metodológicas para futuras aproximaciones, a saber57:

-Estudiar de manera separada y detallada cada oráculo, agrupándolos, si es preciso, por grupos

temáticos, aunque ello podría coincidir con una notable heterogeneidad en la naturaleza y

cronología de las fuentes creando cierta distorsión. En este sentido, debemos ser prudentes.

-Buscar criterios de autenticidad, es decir, establecer las probabilidades que tiene un oráculo de

haber sido emitido por la Pitia en el momento histórico correspondiente y con la forma

transmitida.

-Tener en cuenta que un oráculo esta siempre encuadrado en un relato, ejerciendo una función

estructural precisa. Por ello, debemos tener en cuanta la procedencia, ya sea única o diversa, de

cada oráculo o grupo de oráculos, sin olvidar el contexto en que se transmiten. Además, la

presencia o ausencia de oráculos en una marco narrativo concreto, en sus distintas versiones,

es un aspecto que debe tenerse en cuenta.

-Tener presente que la conservación de los oráculos ha sido azarosa y variada, y que los

conjuntos más numerosos nos han llegado mediante la obra de historiadores y eruditos de

diversas épocas (a veces muy posteriores a los hechos narrados), y que, además, son

interdependientes. Incluso debemos tener presente que quizás el propio historiador ha

participado en la creación de los oráculos58.

56 Suárez de la Torre, Emilio, 1992, p.22. 57 Suárez de la Torre, Emilio, 1992, pp. 23-24. 58 Para un estudio donde se aplican dichos criterios con el propósito de intentar determinar la autenticidad de los oráculos más antiguos cf. “Gli oracoli relativi alla colonizzazione della Sicilia e della Magna Grecia”, QUCC, 1992 y “Le vocabulaire de la colonisation dans les « Oracles Delphiques », Revue de Philologie, 1992.

25

Delfos en el marco narrativo de la colonización

Más allá de intentar establecer y aplicar unos métodos y criterios objetivos para tratar de

distinguir los oráculos auténticos de los falsos, voy a pasar a mostrar, siguiendo los

planteamientos de Carol Dougherty en su libro Poetics of Colonization, cuál era el papel del

oráculo de Delfos en la narración o, más bien, narraciones -incluso dentro de una misma

fundación- que los griegos se hacían para tratar de explicar los orígenes de estas nuevas polis.

Como es sabido, los griegos, aunque no sólo ellos, tenían un amplio repertorio de historias para

tratar de contar cuáles eran los orígenes de una u otra cosa. Sólo hace falta recordar la variedad

de historias antes expuestas alrededor de los orígenes de Delfos, al menos en lo que respecta a

la llegada de Apolo al santuario, su consiguiente culto y la práctica oracular. De hecho, todas

estas historias se podrían considerar un topos común en la literatura griega, desde los poemas

homéricos y de Hesíodo, hasta los poetas eruditos del período helenístico. En este sentido, “a

tipology of the colonial narrative, once reconstructed, will tell us not how Greeks of the archaic

period really founded colonies, but rather how the Greeks as a culture remembered the archaic

colonization movement and how they continued to describe it to themselves”59.

Dentro de este marco narrativo alrededor del fenómeno la colonización encontramos,

esencialmente, cuatro elementos o partes fundamentales que conforman lo que podríamos

llamar la “trama” del relato, a saber:

a) Una crisis cívica

b) La consulta a Apolo en el oráculo de Delfos

c) Autorización de la colonización por parte del dios en forma de oráculo

d) Éxito de la empresa y resolución del conflicto en la metrópolis; hecho que será recordado a

través del culto heroico del oikistes.

Vayamos ahora a analizar por partes cada uno de estos componentes para comprender con

mayor profundidad cual era el papel que jugó Delfos o Apolo en todas estas narraciones.

La crisis

Como anteriormente hemos mencionado, algunos de los aspectos que llevaron a los griegos a

emprender viajes de ultramar con el propósito de fundar nuevas apoikias, fueron la acumulación

59 Dougherty, Carol, Laying the Foundations: Narrative and Cult, p.15.

26

de riquezas y poder por parte de una aristocracia, hecho que conllevó una mayor presión sobre

las clases sociales más desfavorecidas, además de un aumento demográfico considerable, que

acentuó este empobrecimiento y favoreció el empequeñecimiento de los lotes de tierra que ya

no permitían la subsistencia a sus poseedores. De hecho, en las Leyes, Platón hace referencia a

la colonización como método de control de la población para su hipotético estado. Dice lo

siguiente:

Moreover, in the end, if there is a complete failure in keeping the number of five thousand and forty

households constant, if there is an increase in the population on account of the mutual affection between

those who cohabit, and we find ourselves at a loss, the age-gold contrivance is at hand -which we have

often spoken of- we can sent out colonies of such persons as is appropriate, as friends setting out from

friends.60

En cuanto a los relatos que los griegos hicieron acerca del conflicto interno en la metrópolis que

motivó el viaje de ultramar, encontramos una gran cantidad de variantes. En muchos casos,

encontramos referencias a una escasez exacerbada de tierra y comida, algunas veces causada

por un desastre natural y otras por un castigo divino. Por ejemplo, en la versión terea de la

fundación de Cirene, de acuerdo con Heródoto, Grino, hijo de Esanio y soberano de Tera, se

dirigió a Delfos, y cuando solicitó un oráculo sobre otras cuestiones, la Pitia le respondió que

debían fundar una ciudad en Libia. Él contestó diciendo: “Señor, yo soy demasiado viejo para

emprender un viaje; exhorta a alguno de estos jóvenes de aquí a que lo hagan ellos”. Y mientras

lo decía, señalaba a Bato. Y de momento quedó la cosa en este punto. Cuando se fueron no

hicieron el menor caso al oráculo (…) Desde entonces, durante siete años seguidos, en Tera no

llovió, y todos los árboles de la isla, excepto uno, se secaron61. Más tarde regresaron a Delfos

para preguntar sobre el motivo de esta sequía y la Pitia les recordó que debían fundar la colonia

tal como Apolo había mandado. Evidentemente, en este caso, la sequía es debida a un castigo

de Apolo, el cual había sido ignorado, en un primer momento, por los tereos.

Otra variante dentro de la narrativa colonial es el pleito dentro de una familia por la herencia de

la riqueza o el poder. Muchas veces este conflicto se da entre hermanos, un escenario, por

cierto, muy habitual en la literatura griega. El caso más notorio nos lo cuenta, como ya es

habitual, Heródoto. Según él, Anaxándridas, rey espartano, no conseguía tener hijos con su

esposa y, ante esta situación, los éforos le aconsejaron abandonar su esposa y casarse con otra

que le permitiera mantener su linaje. Anaxándridas, por su parte, renunció a abandonar a su

actual esposa, a la que consideraba virtuosa y ejemplar, pero aceptó tener a otra mujer que le

60 Platón, Leyes, 740e. 61 Heródoto, IV, 150-151.

27

pudiera dar hijos. De este segundo matrimonio nació Cleómenes, quien se convertiría en el

nuevo rey de los espartanos. Curiosamente, la primera mujer, que hasta ahora había sido

considerada estéril, también se había quedado embarazada, dando a luz a Dorieo, Leónidas y

Cleómbroto. Finalmente, según la ley espartana, Cleómenes heredó el trono a pesar de que

fuera considerado un loco. Dorieo, más inteligente y apto para el puesto, se negó a ser

gobernado por Cleómenes, y, junto a un grupo de ciudadanos, los llevó a fundar una colonia sin

consultar el oráculo de Delfos a qué país debía fundarla y sin cumplir nada de lo usual62. Como

era de esperar, este primero intento (Dorieo junto con su séquito marchó a Libia) resultó ser un

fracaso, justamente por no haber ido a consultar el oráculo de Delfos. Después de ser expulsado

de Libia, Dorieo regresó al Peloponeso, donde Antícares de Eleón le aconsejó que fundara

Heraclea, en Sicilia. Ahora sí, Dorieo se dirigió al santuario de Apolo y consiguió la aprobación y

la legitimidad de la Pitia.

Como sugiere Carol Doughtery, “we can read the tale of two brothers competing for a single

throne as a kind of narrative metonomy for political stasis; the two brothers represent rival

factions competing for power within a single city”. Evidentemente, como hemos visto en el caso

de Dorieo, los colonos conformarían la facción derrotada dentro del conflicto. Lo mismo

podríamos decir de la colonia de Tarento, cuyo fundador legendario fue Falanto. Según

Estrabón63, habría dos versiones de la fundación. La primera proviene de Antíoco de Siracusa,

quien nos dice que los espartanos que no tomaron parte en la guerra contra Mesenia, fueron

convertidos en ilotas, es decir, esclavos. Durante la guerra, estos esclavos tuvieron hijos privados

de derechos con mujeres espartanas, y recibieron el nombre de partheníai por ser hijos de las

doncellas (parthénoi). El líder de este grupo fue Falanto, con quien tramaron una conspiración y

un golpe de estado que debía comenzar durante las fiestas de las Jacintias en Amiclas.

Finalmente, la rebelión no tuvo éxito y se mandó a Falanto a consultar al oráculo de Delfos para

fundar una colonia.

En la segunda versión, procedente de Éforo64, cuenta que los espartanos habían jurado no

regresar a Esparta hasta que Mesenia fuera conquistada. No obstante, la guerra se alargó

demasiado, y, al décimo año, las mujeres espartanas comunicaron que Esparta corría el riesgo

de despoblarse. Fue entonces que los espartanos enviaron a casa a los más jóvenes para que

pudieran procrear con las mujeres. Fueron los hijos de esta unión los que recibieron el nombre

de partheníai, y, como en la versión anterior, no gozaron de los mismos derechos que el resto

62 Heródoto, V, 39-42. 63 Estrabón, 6.3.2. 64 Murcia Ortuño, Javier; Esparta, Alianza editorial, Madrid, 2017, pp. 35-39.

28

de ciudadanos, ya que no habían nacido de un matrimonio legítimo. También en este caso se

habla de una rebelión fallida con la ayuda de los ilotas, que culminó con la fundación de Tarento.

El hecho que se haga referencia a los ilotas en un momento tan antiguo como el siglo VIII, parece

anacrónica y, por lo tanto, sugiere que el relato fue construido, como venimos diciendo,

posteriormente a los hechos propiamente históricos.

En pocas palabras, la gran mayoría de historias que giran alrededor de la colonización en época

arcaica nos dicen que tal empresa surgió como respuesta a un desastre o a alguna crisis. Muy

raramente se mencionan las ventajas, tanto en comercio como en agricultura, que pueden

ofrecer las nuevas colonias. De hecho, muchas de estas historias ponen énfasis en factores

negativos que motivan la expedición y, con ello, se representa a los fundadores como exiliados

en contra de su voluntad que buscan, desesperadamente, un nuevo lugar en que vivir65.

La consulta en Delfos

Con el propósito de resolver la crisis, el siguiente paso consistía en la consulta al oráculo de

Delfos. Esta tarea la llevaba a cabo el líder de la expedición o, en algunos relatos, un consultante

que, sin preguntar nada que tuviera que ver con fundación alguna, recibe un mandato divino

con dicha finalidad. En la fundación de Cirene, por ejemplo, tanto en la versión terea como la

cirenea, de acuerdo con Heródoto, Bato se dirigió a Delfos para preguntar acerca de su

tartamudeo. Sin embargo, la Pitia le respondió lo siguiente:

Bato, viniste por tu voz, pero el señor Febo Apolo

Te envía cual fundador a Libia, de greyes nutriz66.

Cabe señalar, tal como afirma Carol Dougherty, que this “surprised oikist” motif obviously

supports the theme of reluctance in the colonial narrative and underlines Apollo’s legitimating

role in the colonization process; it shifts the initiative (and responsibility) for foreign settlement

from the colonist to the god67.

No obstante, en la mayoría de los relatos conservados, el oikistes es escogido previamente y se

dirige expresa y explícitamente a consultar al oráculo, con la finalidad de recibir la sanción divina

indispensable -recordemos el primer intento fallido de Dorieo- que le permita iniciar la

expedición.

65 Dougherty, Carol, p. 18. 66 Heródoto, IV, 155. 67 Dougherty, Carol, p 18.

29

Respecto a las respuestas recibidas también encontramos variantes. En algunos casos, los

oráculos emitidos contienen direcciones detalladas y puntos de referencia claros que guían al

oikistes, durante el proceder de la narración, al lugar de la nueva fundación. En el relato de la

fundación de Crotón, ciudad conocida por ser el lugar donde Pitágoras fundaría su escuela

filosófica, Diodoro dice que Míscelos recibió el siguiente oráculo:

En persona te habla el que lanza de lejos; presta atención

Aquí está el territorio Tafio, no surcado por arado,

Allí Calcis, y allí el país de los Curetes, tierra sagrada,

Y aquellas son las islas Equínadas, y a su izquierda el enorme mar.

Por esta ruta no puedes perder el promontorio Lacinio,

Ni la sagrada Crimisa, ni la corriente del Ésaro.68

Incluso Plutarco, en su diálogo Sobre por qué la Pitia no profetiza ahora en verso, haciendo

referencia al hecho de que el uso del verso facilita la memorización, dice lo siguiente con

respecto a distintos fundadores:

Además, nada hay más útil de la poesía para la lengua que las cosas comunicadas, por estar unidas y

entrelazadas en verso, se recuerden y se retengan mejor. A los hombres de entonces les era necesario

tener mucha memoria. Pues se les daba muchas indicaciones: señales de lugares, tiempos propicios para

las empresas, sacrificios a los dioses de ultramar, lugares secretos de enterramiento de héroes y difíciles

de encontrar para hombres que se alejan de Grecia un largo viaje. Sabéis, sin duda, todo de Quío, Cretines,

Gnesíoco y Falanto, y de otros muchos jefes de expediciones. ¡Con cuántas señales tenían que descubrir el

adecuado lugar de asentamiento atribuido a cada uno!69

Otro mecanismo empleado para dar indicaciones a los fundadores era la designación, dentro del

mismo oráculo, de un animal o planta cuya aparición o acción durante el transcurso de esta

particular odisea, sirvieran de señal para los fundadores70. Stanley Pease enumera los distintos

animales que aparecen en las respuestas oraculares: una cerda, un jabalí, lobos, zorros, un

ciervo, cabras, ratones, un águila, cuervos blancos y una alondra. Estrabón, por ejemplo, cuenta

que los teucrianos recibieron un oráculo que les ordenaba permanecer “on the spot where the

earthborn should attack them”. Este ataque tendría lugar en Hamaxito, cuando unos ratones de

campo salieron a la superficie y se comieron el cuero de sus armas y demás pertenencias71.

68 Diodoro de Sicilia, VIII, 17. 69 Plutarco, Obras morales y de costumbres, 408a. 70 Stanley Pease, Arthur, Notes on the Delphic Oracle and Greek Colonization, p.8. 71 Estrabón, 13.1.48.

30

Dentro del mismo grupo, Arthur Stanley Pease señala los oráculos que establecen una

ambigüedad entre el modo de vida vegetal y el animal, destacando el caso de la Lócrida Ozolia.

En este relato, Plutarco, en sus Cuestiones Griegas dice:

Locro era hijo de Fiscio, hijo de Anfictión. Hijo suyo y de Cabie era Opunte. Con este discutió su padre,

quien tomando a su cargo muchos ciudadanos fue a consultar al oráculo sobre la fundación de una colonia.

El dios le dijo que fundase una ciudad donde precisamente fuera mordido por un perro de madera. Cuando

pasó al otro mar, pisó una zarza perruna. Molesto por la herida pasó allí varios días, en los que conoció el

terreno, y fundó las ciudades de Fisco y Eantia, y las otras que los llamados locros ozolas habitan72.

Finalmente, otro tipo de oráculos que no excluyen el caso anterior son los que presentan un

lenguaje metafórico, en que se incluyen acertijos y juegos de palabras. En los dos casos

anteriores, por ejemplo, vemos la referencia a los terrícolas i al perro de madera, que finalmente,

según el relato y la interpretación que hicieron los colonos, no serían otra cosa que ratones de

campo i una zarza perruna, respectivamente.

Más adelante trataremos con más detenimiento la cuestión del acertijo y el lenguaje oracular.

Por el momento, debemos considerar la consulta a Apolo como un punto de inflexión en la

narrativa colonial, de manera que ahora, “its focus now shifts from Greece and Delphic Apollo to

the new world and the oikist”73. Un aspecto destacado de este punto de inflexión tiene que ver

con la aparición de un ritual muy importante dentro del proceso colonial; el oikistes enciende

un fuego que proviene de la llama sagrada de la metrópolis, situada en el Pritaneo, en el ágora,

y lo transporta consigo hasta el lugar de la nueva colonia, de manera que esta transferencia

mantiene la continuidad de espíritu entre la metrópolis y la nueva fundación74.

El culto al fundador

Finalmente, la muerte del fundador marca un punto de transición entre la colonia y la nueva

ciudad-estado independiente, poniendo punto y final a la narrativa colonial75.

Durante el tiempo que estuvo vivo, el fundador ocupó una posición de poder y respeto, lo que

llevara a los ciudadanos de la nueva ciudad a rendirle culto, una práctica muy importante, ya

que proporciona a sus habitantes una identidad cívica propia. Normalmente, en el funeral se

enterraba al fundador dentro del ágora, hecho que señala la importancia que tenía; recordemos

que, en los funerales griegos, los enterramientos se realizaban fuera de los límites de la ciudad,

72 Plutarco, V, 15. 73 Dougherty, Carol, p 20. 74 Ibid. p.20. Para más información acerca del ritual cf. Gernet, 1981 y Burkert, 1985. 75 Ibid. p.24.

31

mientras que el ágora era un espacio reservado a cultos cuya principal función era reforzar la

seguridad de las polis76. Un testimonio de este culto nos lo proporciona Píndaro, en su Pítica V,

cuando, alabando a Arcesilao de Cirene por haber vencido en la carrera de carros, dice:

Y con recto trazado (Bato) creó un camino allanado

Para las procesiones salutíferas en honor de Apolo,

Sobre cuyo pavimento resuenan

Los cascos de los caballos: allí yace su cadáver,

Aparte, en la popa del ágora.

Bienaventurado entre sus conciudadanos

En vida y, luego, héroe venerado por el pueblo.77

Estos cultos se celebraban anualmente mediante sacrificios y juegos atléticos. En la Olímpica 7,

Píndaro hace referencia a este hecho cuando a menciona a Diágoras, un atleta que participó dos

veces en unas competiciones dedicadas al fundador de Rodas, Tlepólemo, además de los

sacrificios que tuvieron parte en la celebración78. Igualmente, Heródoto hace mención a esta

costumbre cuando habla de Milcíades, un oikistes:

Desde su muerte, los habitantes del Quersoneso le ofrecen sacrificio, como es ley ofrecerlos al fundador

de una colonia, y organizan en su honor un concurso de cuadrigas y otro pedestre, en los cuales esta

prohibido participar a los lampsacenos79.

Otro caso que resume de manera muy concisa las responsabilidades del fundador, sobre las que

anteriormente hacía mención, y sobre el culto post mortem nos lo proporciona Diodoro cuando

se refiere a la colonia de Ténedos:

Tennes was the son of Cyncus, who was King of Colone in the Troad. He was a man conspicuous in his

excellence. Tennes gathered colonists and made an assault upon an uninhabited island called Leucophrys.

He portioned out allotments of land to those arranged under him and founded a city named after himself.

Serving the city well and bestowing great gifts upon the citizens, he won great favour in his lifetime. Upon

his death, he received immortal honours; they built him a sacred precinct and honoured him like a god

with sacrifices80.

76 Cf. Martin, 1951 pp. 198-201 y Malkin, 1987 pp.189-200. 77 Píndaro, Obras Completas, Pítica 5, 90-95 (trad. Emilio Suárez de la Torre). 78 Píndaro, Omímpica VII. 79 Heródoto, VI, 38. 80 Diodoro de Sicilia, 5.83.2-3. Cf Dougherty, Carol, p.25.

32

Cabe señalar que el culto al fundador pertenece exclusivamente a la nueva fundación; es a partir

de este culto que se representa y se protege la identidad emergente de la comunidad, aunque

también conocemos casos en los que el héroe fundador fue reemplazado, con el tiempo, por

uno de nuevo, de acuerdo con las circunstancias y los intereses dentro de un contexto

determinado. De este modo, Tucídides nos dice lo siguiente en relación a la colonia ateniense

de Anfípolis:

Después de eso, con un cortejo fúnebre formado por todos los aliados con sus armas, enterraron a Brásidas

a expensas públicas en la ciudad, a la entrada de la plaza actual. Desde entonces los anfipolitas, tras haber

rodeado con una valla su sepulcro, le degüellan víctimas en calidad de héroe y celebran en su honor juegos

y sacrificios anuales. También le concedieron el honor de fundador de la colonia después de derribar las

construcciones de Hagnón81 y de borrar cualquier otra cosa que pudiese quedar como recuerdo de su

fundación, por considerar que Brásidas había sido su salvador y al mismo tiempo por servilismo

oportunista hacia sus aliados lacedemonios, ante el temor que tenían a los atenienses; y en cuanto a

Hagnón, pensaban que, dada la enemistad ateniense, el héroe no aceptaría los honores como antes, con

utilidad para ellos y gusto para él82.

Según Tucídides, este cambió, es decir, pasar a rendir culto a un fundador de origen espartano,

en vez de continuar con el anterior, ateniense, era políticamente más ventajoso en aquel

momento concreto de la historia de Grecia. Además, de acuerdo con Carol Dougherty, este

cambio no era percibido como peligroso o amenazante por los ciudadanos de Anfípolis y, por

otro lado, nos revela la importancia que tenían estos cultos, ya que, no solamente responden a

una mera conmemoración de hechos pasados, sino a un presente en constante cambio que,

retrospectivamente, se proyecta en los orígenes de una fundación83.

En resumen, la narrativa colonial convierte la colonización en un fenómeno que empieza por

una crisis cívica o personal que requiere de la consulta oracular al santuario délfico para

conseguir, finalmente, la solución al problema una vez se haya establecido con éxito la nueva

colonia. En ella, el fundador tendrá todo un seguido de responsabilidades para con su

comunidad, hecho que le convertirá en alguien digno de respeto y admiración; una vez fallecido,

se convertirá en objeto de culto y de celebraciones anuales, marcando así el “fin” del relato, el

cual será recordado a lo largo del tiempo con sus inevitables variaciones.

En cierto modo, cada una de las tres etapas del proceso (crisis, consulta délfica, fundación de la

ciudad), “influences (and is influenced by) a cultural metaphor that provides deeper insight into

81 Primer fundador ateniense de Anfipolis. 82 Tucídides, V, 11, (trad. Francisco Romero Cruz). 83 Dougherty, Carol, p. 26.

33

the ways the Greeks thought about and remembered colonization (…) it describes colonization

as the movement from a state of disordered chaos to an ordered new city”84 y, como hemos visto

al principio, reafirma la posición de Apolo como un dios vinculado a la sanación y la purificación.

84 Ibid. p.26.

34

El lenguaje pítico. El dios cuyo oráculo está en Delfos

no dice ni oculta, sino da señales

Heráclito de Éfeso

Uno de los aspectos más destacados de los oráculos apolíneos, como ya hemos visto, es su

carácter ambiguo, asimilable a un acertijo que, por consiguiente, requiere de una interpretación.

Un ejemplo muy revelador de ello aparece en la apología de Sócrates, cuando el maestro de

Platón, prácticamente al inicio de la obra, hace referencia a la conocida consulta de Querefonte

al oráculo de Delfos. En esta visita, el amigo del filósofo preguntó si había alguien más sabio que

Sócrates, a lo que la Pitia respondió que no. Sócrates prosigue su defensa del modo siguiente:

Pensad por qué os cuento esto. Mi intención es mostraros de dónde surge la calumnia contra mi persona.

Cuando oí aquello, pensé para mis adentros: “Qué pretende decir el dios? ¿Qué enigma está proponiendo?

Pues, por mi parte, yo soy consciente de no ser sabio, ni mucho menos poco. Luego, ¿a qué se refiere

cuando dice que soy el más sabio? Porque a él no le está dado mentir en absoluto”. Y durante mucho

tiempo me cuestioné, perplejo, el sentido de sus palabras.

La solución al enigma viene después, cuándo Sócrates se da cuenta, a pesar de considerarse a sí

mismo un ignorante, de que el hecho mismo de ser consciente de su ignorancia, lo convierte en

más sabio que los demás. Como dice él mismo, “mientras que él se piensa que, si sabe, cuando

no sabe, yo, como no sé, no lo pienso. Perece ser, que, aunque sólo sea por este matiz, soy más

sabio que él, porque no creo saber lo que no sé”85. En definitiva, él reconoce el oráculo como un

acertijo que debe ser resuelto, aunque en apariencia parezca claro y directo.

Pero ¿qué propósito tenían estos oráculos enigmáticos y ambiguos en el proceso colonizador o,

mejor dicho, en el relato posterior del mismo? Para ello, siguiendo el planteamiento de Carol

Dougherty, podemos considerar los oráculos de fundación como “representatives of a coherent

system of cultural meaning”, ya que en ellos se representa el acto de fundación como,

básicamente, un acto de interpretación. En cierto modo, los oráculos de colonización explotan

la ambigüedad del juego de palabras para crear “a new vision of reality, one that translates local

phenomena into Greek language just as colonization itself transforms foreign soil into a Greek

city”86.

85 Platón; Apología de Sócrates, 21 b. 86 Dougherty, Carol; When Rain Falls from the Clear Blue Sky: Riddles and Colonization Oracles, pp. 28-29.

35

Parte importante de estos juegos de palabras se deben a la importancia que daban los griegos

al poder natural o la idoneidad de los nombres, destacando, en este sentido, los nombres

propios y, en el caso que nos interesa, la colonización, el nombre de la futura ciudad, nombre

que suele aparecer en forma de juego de palabras. Normalmente, en el mundo griego antiguo,

estos juegos se basan en juegos etimológicos que parten de la similitud fonética de dos palabras

con distinto significado. Esta teoría etimológica que supone conexiones significantes entre dos

palabras basándose en el parecido fonético es conocida como etimología popular o folclórica.

Un ejemplo de ello es la colonia de Gela, en Sicilia, fundada el año 690 a.C, que estaría

supuestamente relacionada con el verbo griego reír (gelao), relación que no tiene ninguna

evidencia lingüística. Una de las tradiciones relacionadas con dicha colonia dice que Antifemo y

Lacio consultaron el oráculo y como respuesta, se dijo a Lacio que navegara hacía la salida del

sol. En ese instante, Antifemo se puso a reír y la Pitia le dijo que fundara una ciudad donde el sol

se pone y la llamara Gela. Es evidente que el propósito del oráculo es dar una razón etiológica

que explique el nombre de la nueva ciudad. Otra versión, que nos llega de Tucídides,

simplemente nos dice que el nombre de Gela proviene del río situado cerca del lugar87, tal y

como lo conocían los nativos.

Otro ejemplo de esta rétro-motivation es la tradición relacionada con la ciudad de Egas, en

Macedonia. Del mismo modo que antes, el acertijo oracular puede depender de un juego de

palabras bilingüe que sirve como enlace entre dos lenguas o culturas. El oráculo dice así:

Noble Carano, considera y coloca mis palabras en tu mente. Abandonando Argos y Grecia de mujeres

hermosas, dirígete hacía los manantiales de Haliacmón, y donde tu veas primero las cabras pastar, allí,

envidiable, tu y toda tu descendencia deberíais habitar88.

Aquí el oráculo describe tanto el lugar específico donde deberán fundar la ciudad como el

nombre que deberá recibir. En este caso, Egas, deriva de la palabra griega empleada para

referirse a las cabras.

En este sentido, otro caso remarcable es el de Turis. Según Diodoro, se dice a los colonos que

deben fundar una ciudad donde vivirán bebiendo agua con mesura y comiendo pan sin mesura.

La interpretación, como señala el historiador, no se da hasta los colonos llegan a un manantial

o fuente llamada Medimnos por los nativos del lugar. En griego, medimnos se refiere a una

87 Tucídides 6.4.3. 88 Fragmento extraído de Carol Dougherty, p.47. Aparece en Clemente de Alejandría, Protrepticus 2.11. Para otra versión del oráculo, consultar Diodoro 7.16.

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medida del grano y, por ello, es posible la correcta interpretación del oráculo y la fundación de

la ciudad, que dependía de la interpretación griega de un nombre local89.

En consecuencia, observamos como estos juegos de palabras establecen conexiones esenciales

entre el nombre del futuro asentamiento y del lugar mismo donde este se va a establecer,

además de dotar a objetos locales con valores griegos. De acuerdo con Carol Doughtery, “by

incorporating the ambiguous nature of puns through the Delphic Oracle, colonial legends can

retain both local and Greek meanings, but they privilege the Greek value, for it is the knowledge

of Greek that solves the puzzle and founds the colony”90.

Un último ejemplo para ilustrar esta idea la encontramos en la fundación de Cirene, al menos

en la versión que nos llega de Heródoto. Según dice el historiador, Bato, hijo de Polimnesto y

Frónima, nacido en Tera, tenía un problema en el habla y se fue a Delfos para “solicitar un

oráculo sobre su voz”91. Sin embargo, la Pitia, respondiendo en libio, le dijo: “Bato, viniste por tu

voz, pero el señor Febo Apolo te envía cual fundador a Libia, de greyes nutriz”92. Aquí, el juego

de palabras lo encontramos en el nombre Bato, que en libio significa rey. De hecho, Heródoto

mismo nos da la clave: “La cosa sería así si hubiera hablado (la Pitia) en griego: Rey, tú viniste a

causa de tu voz”93.

Pasemos ahora a considerar el acertijo dentro del marco retórico de las leyendas de

colonización. Como ya hemos visto, los acertijos relacionados con la colonización suelen

establecer un paisaje imposible que necesita de una interpretación. Es esta interpretación la que

permite poner de relieve la perspicacia intelectual de los colonos. Veamos el siguiente pasaje de

Tucídides en relación a la fundación de Acarnania:

Se cuenta que Apolo por medio de un oráculo ordenó a Alcmeón, hijo de Anfiarao, cuando anduvo errante

después de la muerte de su madre, que viviese en esa tierra, diciéndole que no se libraría de sus temores

hasta que encontrase y viviese en una tierra que cuando mató a su madre no estuviese a la vista del sol ni

fuera tierra, por considerar que toda la demás había sido contaminada por él. Según dicen, ante la

dificultad por fin pensó en esa sedimentación del Aqueloo y le pareció que se había ido acumulando

suficiente tierra para que viviera una persona durante el mucho tiempo en que llevó una vida errante

después de matar a su madre. Tras instalarse en los territorios próximos a los eníadas, se hizo con el poder

y dio el nombre al país por su hijo, Acarnán94.

89 Ibid, p.33. 90 Ibid. p.33. 91 Heródoto, IV, 155. 92 Ibid, IV, 155. 93 Ibid, IV, 155. 94 Tucídides, II, 102.

37

Otra versión destacable en este sentido es la que concierne a la fundación espartana de Tarento,

en el sur de la actual Italia. En ella, el okistes, conocido como Falanto se enfrenta a otro escenario

imposible. Cuando preguntó a la Pitia si se podían establecer en Sición, ella respondió no, y

añadió:

Tú fíjate en Satirio y en la brillante agua de Tarento,

En el puerto a la izquierda, y en donde el macho cabrío su afecto

Muestra a la salada ola del mar, mojando el extremo de su barba gris. Haz allí una Tarento

firme en tierra de Satirio.95

En este caso, la imposibilidad se supera al constatar que, cuando el oráculo menciona una cabra

que ama el agua salada, en realidad se está refiriendo a una higuera cuyas ramas se sumergen

en la corriente, como lo haría el vello facial del animal.

Carol Dougherty argumenta que esta clase de representaciones imposibles del lugar colonial,

que encontramos frecuentemente en los oráculos de colonización, tienen mucho que ver con lo

que ella llama a poetic device, es decir, un dispositivo poético, a saber: el adunaton (algo que es

imposible). Este dispositivo tiene un fuerte componente proverbial y frecuentemente se utiliza

con este sentido de imposibilidad. La diferencia, sin embargo, entre el uso habitual del adunaton

y el oráculo de colonización es this emphasis on the impossible96. En definitiva, en los oráculos

coloniales, el uso de este dispositivo poético, pone énfasis en una imposibilidad aparente, pero

no real, de fundar una colonia y, sobre todo, en la habilidad y perspicacia de los colonizadores,

que, en la mayoría de los casos, resuelven el problema retrospectivamente. Esta habilidad para

solucionar enigmas, en cierto modo, no solo idealiza la figura del que lo resuelve, sino que apoya

los valores de la cultura helénica y legitima el derecho a poseer ese nuevo territorio.

Por otro lado, debemos considerar también los acertijos que frecuentemente aparecen en los

mitos dentro de un contexto de “vida o muerte”, como propios de la representación o narración

hecha a posteriori por los griegos del fenómeno colonial en época arcaica. Un ejemplo mítico lo

encontramos en el Edipo Rey de Sófocles, durante el encuentro entre Edipo y la Esfinge, o, por

poner un ejemplo más reciente, el encuentro entre Gollum y Bilbo Bolsón en la novela y,

posterior película, El Hobbit, cuando el primero propone una serie de acertijos que, en el caso

de no ser resueltos, conllevaran la muerte del protagonista. Por su parte, los riesgos que

conllevan las empresas coloniales hacen de la correcta interpretación de los oráculos una

95 Diodoro de Sicilia, VIII, 21. 96 Dougherty, Carol, p.36.

38

cuestión de vida o muerte, no sólo por los peligros, más evidentes, que podría conllevar el mismo

viaje o la llegada a un territorio desconocido y hostil, sino por la propia situación que algunos de

estos relatos pseudo-históricos describen en la propia metrópolis (plagas, sequías, guerras

civiles, sobrepoblación, etc.), y que necesitan del éxito de la expedición para recuperar la

normalidad y sobrevivir a la crisis, en la multiplicidad de formas que esta pueda tomar. Un

ejemplo muy destacado nos lleva de nuevo al caso de Tera, ciudad que sufría una sequía desde

hacía siete años y convertía la empresa colonial en una necesidad. Según dice Heródoto, después

de que Bato hubiera recibido el oráculo antes mencionado y hubiera regresado desconcertado

a Tera, prosigue:

Pero posteriormente él mismo y el resto de tereos sufrieron desastre tras desastre. Puesto que no podían

esclarecer el porqué de sus desgracias, movidos por el mal trance presente enviaron otra vez a consultar

a Delfos. La Pitia les profetizó que su intención mejoraría si conjuntamente con Bato fundaban Cirene, en

Libia. (…) Luego que éste se hizo a la mar rumbo a Libia -pues no sabían que otra cosa hacer-, regresaron

a Tera. Pero los tereos dispararon contra los que intentaban desembarcar, y no les permitieron tocar tierra,

ordenándoles navegar deshaciendo su ruta97.

En definitiva, las leyendas que rodean los distintos episodios coloniales en época arcaica hacen

hincapié en la importancia del proceso de interpretación de un acertijo dado por la Pitia y,

además, retratan a los colonos “as clever, insightful, and perceptive; they know the correct

meaning of things”, hecho que los convierte en conocedores de la verdadera naturaleza de su

nueva ciudad y, por lo tanto, en sus legítimos habitantes98.

97 Heródoto, IV, 155. 98 Dougherty, Carol, p 40.

39

Conclusiones

Dile al emperador que el labrado salón ha

sido derribado; Febo no tendrá por más

tiempo su escudo ni su profético laurel, ni

su fuente locuaz; el agua del discurso se ha secado.

Último oráculo de Delfos a Juliano el Apóstata

Hasta aquí llega nuestro pequeño recorrido por el santuario de Delfos y su implicación en el

proceso colonial durante el periodo arcaico. Como hemos visto, son muchas, e incluso

divergentes, las conclusiones a las que han llegado diferentes estudiosos sobre el tema. Sin

embargo, no parece plausible la negación, por parte de algunos, de la participación del santuario

délfico en dicho proceso. De hecho, considero que la existencia i conservación de una cantidad

tan considerable de testimonios escritos que tratan de explicar (aunque con rasgos ciertamente

literarios y dimensiones legendarias) el papel que desempeñó Delfos en el marco del proceso

colonial son justamente la consecuencia de dicha implicación. En otras palabras, no creo que

estos escritos hayan surgido ex nihilo. Desgraciadamente, por lo que respecta a la consulta y al

modo en que la Pitia daba sus respuestas, parece ser que este será un aspecto que quedará para

siempre en el terreno de la especulación, dejando intacta el aura misteriosa que, como en la

antigüedad y para los propios griegos, envolvía al santuario de Delfos. Sea como fuere, lo que

más o menos podemos afirmar es que, a partir del siglo octavo en adelante, Delfos dio su

bendición o consejo mediante sus respuestas a las gentes que decidieron abandonar su hogar

hacía una tierra desconocida, aliviando así, entre otras posibles razones, las luchas sociales por

el reparto de tierras, un aumento demográfico considerable, o un conflicto interno que obligó a

una parte de la comunidad a emigrar.

En segundo lugar, Delfos se convirtió en un componente fundamental, como igualmente lo

fueron los oráculos en muchos de los relatos míticos conservados, de la narrativa que los propios

griegos utilizaban para explicar el fenómeno de la colonización i mantener viva la memoria de

sus antepasados o, en otras palabras, los orígenes de la nueva comunidad, tal como queda

reflejado en la idealización éstos, sobre todo por lo que respecta a la figura del oikistes

(personaje que recibirá, como muchas fuentes atestiguan, una serie de cultos y

conmemoraciones a lo largo de los siglos). En este sentido, la idealización del oikistes queda

reflejada en parte por sus habilidades intelectuales, esto es, gracias a sus aptitudes a la hora de

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resolver los enigmas inherentes al leguaje de Loxias Apolo, ya fuera en forma de juegos de

palabras o acertijos de diversa índole, como ya hemos señalado. De hecho, la tarea del fundador

intérprete es equiparable a su tarea como garante del orden cívico en la nueva ciudad

(delimitando el espacio público, privado y sagrado, los cultos, el reparto de tierras, etc.). Es

decir, dicho proceso de ordenamiento cívico queda reflejado en la literatura colonial como un

acto puramente interpretativo. En palabras de Dougherty, “solving the riddle, like marking out

territorial divisions, reestablishes the proper distribution of linguistic and natural relationship”.

En esta línea, y de acuerdo con lo dicho, el oráculo y el lenguaje de délfico (dentro de un marco

narrativo concreto) proporcionaron a los griegos de una metáfora colonial99 según la cual, el

proceso de fundación se convierte en un acto de interpretación, transfiriendo a lo que en

principio se presenta como imposible y desconocido un aire de familiaridad una vez se ha

resuelto el enigma de manera retrospectiva. En otras palabras, los acertijos, juegos de palabras

bilingües y las etimologías populares presentes en los oráculos délficos permitieron a los colonos

griegos reinterpretar un fenómeno local, a priori ininteligible, en sus propios términos. Su

resolución, finalmente, caracteriza a los griegos como un pueblo intelectual y culturalmente

superior, conocedor del lenguaje apolíneo, y, por lo tanto, en el legítimo poseedor de su nuevo

hogar. Por último, la creación de una tradición oracular versificada eleva a lenguaje divino la

poesía en hexámetros, es decir, el dios de Delfos, Apolo, del que depende la poesía, usa un

lenguaje adecuado a su función. De esta forma, la sanción y aprobación de la colonización se

expresa en una poesía religiosa que da mayor validez y autoridad a la empresa a iniciar.

99 Carol Dougherty distingue, además de esta, tres metáforas más que ayudaron a los griegos a representar distintos aspectos en relación al hecho de abandonar sus hogares y asentarse en territorio desconocido, a saber: el matrimonio, la purificación por asesinato, la victoria atlética y, como ya hemos tratado, la solución de los enigmas délficos.

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