Historia de los Sistemas Eticos

1111---- PLATON (427-347 A. de C. )

Uno de los filósofos griegos que más han influido en el pensamiento filosófico posterior. De familia aristocrática, recibió una educación esmerada, y viajó por innumerables sitios. Una de sus preocupaciones fundamentales fue la reforma política y ética de sus contemporáneos. Escribió acerca de innumerables temas con profundidad y gran estilo, en sus escritos recurre con frecuencia al diálogo. OBRAS: -El banquete - La república - Filebo - Fedón - Timeo

LA JUSTICIA “Por consiguiente, la virtud, según mi opinión, será una cierta salud, belleza y bienestar del alma”. Las matemáticas, la astronomía, la música, etc., son ciencias importantes, pero ninguna de ellas es tan importante como la ética o ciencia de la conducta humana. Es importante conocer las leyes que rigen el movimiento de los planetas; es importante conocer las leyes que rigen los fenómenos físicos. Pero es mucho más importante conocer las leyes que deben regir la conducta humana, las leyes de lo bueno y de lo malo, de lo justo y de lo injusto. ¡Hay que ser obedientes, respetuosos moderados! ¿Por qué? Porque así nos lo exigen nuestros padres ¿Y qué derecho tiene ellos para exigírnoslo? Porque así lo mandan los dioses ¿Cómo explicar entonces que no siempre los dioses recompensen a quienes obedecen sumisos, y antes por el contrario los fulminen con toda clase de calamidades? El hombre justo cumple con las leyes. Es cierto, ¿pero quién impone las leyes? Los que gobiernan. ¿Y no son los que gobiernan los más fuertes, y los más fuertes no imponen leyes para su provecho? ¿Consiste acaso la virtud en obedecer a los más fuertes? ¿Es la virtud pobreza de espíritu, debilidad? ¿Son las virtudes convenios sociales indispensables para la buena marcha de la sociedad? ¿Es precioso respetar a los padres porque de lo contrario se pondría en peligro el orden social? ¿Y sería este motivo lo que constituiría en virtud el respeto, y en vicio el comportamiento contrario? Y si así fuera, ¿no habría que decir que no se es justo por voluntad sino por necesidad?

Todos los hombres buscan la felicidad, nadie lo niega. Unos buscan la felicidad en las riquezas otros en el poder, otros en los placeres del cuerpo. Ahora bien, ¿es acaso la vida justa más feliz que la vida libre de toda regla moral? ¿No prospera el pícaro, el ambicioso, el egoísta? ¿No hace más feliz el vicio que la virtud? Esta es la pregunta fundamental, la pregunta decisiva para el hombre. ¿Cómo responderla? ¿Es el hombre justo más feliz que el injusto? Para averiguar si el hombre justo es más Feliz que el injusto, Platón comienza por estudiar la relación que existe entre justicia y felicidad en el Estado. Si existe una relación directa entre la justicia política y la felicidad del Estado, entonces se puede concluir que esa misma relación existe en cada individuo. El Estado es la suma de los individuos. No es posible imaginar un Estado justo formado de individuos injustos, ni un Estado feliz formado por individuos infelices. Por el estudio del Estado tiene la ventaja sobre el estudio del individuo de presentar de una manera más notoria, más aumentada, lo que se encuentra en la naturaleza de cada individuo. ¿En qué consiste la justicia política? En que cada uno de los órdenes en que está dividido el Estado cumpla con su función propia. El orden de los magistrado con la función de dirigir los intereses del Estado para bien de la comunidad, el orden de los guardianes con la función de proteger el Estado de los enemigos internos y externos, el orden de los campesinos, operarios y mercenarios con la función de sustentar la vida material del Estado. ¿Qué es un estado injusto?. Aquel en donde las funciones están trastocadas, en donde quienes están capacitados por naturaleza y educación para gobernar están dedicados al cuidado del campo, y al contrario, quienes están capacitados por naturaleza y educación para el cuidado del campo están dedicados a dirigir los destinos del Estado. Una vez que se ha establecido en qué consiste la justicia política es fácil ver que existe una relación directa entre felicidad y justicia política. ¿Puede acaso ser feliz un Estado en donde las funciones no corresponden a la aptitud y a la educación? ¿Puede ser feliz un Estado en donde los campesinos gobiernan, los guardianes cultivan el campo y los magistrados se encargan de la defensa interior y exterior? La justicia significa orden, armonía, eficacia; la injusticia significa desorden, desarmonía, ineficacia. De esta manera se establece un principio ético supremamente importante: un Estado es tanto más feliz cuando más justo, y tanto más infeliz cuanto más injusto. La felicidad ideal sólo se da en el Estado ideal. En la medida en que los Estados se aproximen al ideal, en esa medida serán felices. Platón distingue cinco aproximaciones; hay, por tanto, cinco clases de Estados fundamentales: el Estado aristocrático, gobernado por hombres prudentes, honestos, desinteresados, sabios; en una palabra por filósofos. El Estado timocrático gobernando por hombres más guerreros que filósofos, ansiosos de triunfos y honores; el poder radica en las armas, la obediencia en el temor. El Estado oligárquico, gobernado por hombres ignorantes, egoístas, cuyo

poder radica en el dinero, en las riquezas materiales; es un Estado dividido en pobres y ricos, en donde imperan la miseria y el vandalismo. El Estado democrático, gobernado por los artesanos, gente con más aptitudes para el cultivo del campo, etc., que para dirigir los destinos del Estado; es un Estado caótico, de luchas intestinas por el poder, en donde todos quieren mandar y nadie obedecer, en donde la ley y el orden son remplazados por el libertinaje. Finalmente, en el último grado de injusticia, se encuentra el Estado tiránico, donde el gobierno está, no ya en las manos del grupo de los artesanos, sino en las manos de un solo individuo salido de los artesanos; es un Estado de terror, de adulación, de esclavitud. La ley está constituida por el capricho del tirano. El estado ideal es el Estado aristocrático. Aquí reina la paz y la armonía ciudadanas. Todos cumplen con su función propia lo mejor posible sin inmiscuirse en la función de otros grupos. Sus gobernantes sólo buscan el bien de la colectividad con desinterés y sabiduría. Es sin duda el Estado más feliz. El Estado más vicioso, más injusto, es el Estado tiránico. Los destinos de la nación están a merced de las pasiones, temores, recelos del tirano, y lo que es peor, de su ignorancia. La vida ciudadana es una vida llena de zozobra, de inquietud, de terror. Es la situación más desgraciada, más infeliz. Entre esta dos situaciones extremas se encuentran los otros tres Estados intermedios. El Estado ambicioso de honores y triunfos es mejor que el Estado ambicioso de riquezas, y este, mejor que el Estado libertino, en donde nadie quiere obedecer. Consecuentemente, el Estado timocrático es más feliz que el Estado oligárquico y este más feliz que el democrático. Existe, por tanto, una relación directa entre la justicia y la felicidad a nivel político o social. El Estado más justo es el más feliz y el menos justo, menos feliz. ¿Vale la pena ser justo? Sin duda. ¿No vale la pena, acaso, vivir en paz y armonía? ¿Se prefiere, acaso, vivir en medio de la intriga y del terror, propios del Estado tiránico? ¿No vemos a nivel social que la justicia política está unida íntimamente con la felicidad social o ciudadana? El examen de la naturaleza del Estado ha llevado a la siguiente conclusión: cuanto más justo es un estado, tanto más feliz; cuanto más injusto, tanto más infeliz. ¿Se puede afirmar lo mismo del individuo? Sin duda, responde Platón. ¿No son las virtudes del Estado la suma de las virtudes de sus ciudadanos? ¿No es la felicidad del Estado la suma de las felicidades de sus individuos? Y si es así, ¿cómo, entonces, podría afirmarse que los Estados son más felices cuanto más justos, pero en cambio, los individuos más felices, cuanto más injustos? La virtud y la felicidad estatales no son diferentes de la virtud y felicidad personal de sus ciudadanos. Es Estado es como un individuo aumentado miles de veces, de una manera semejante; su justicia y felicidad son la justicia y felicidad individual aumentadas miles de veces. Se puede, por tanto, afirmar a priori, que el individuo más justo es el más feliz, y al contrario, el más injusto, el más infeliz.

Pero Platón no se queda aquí, sino que pasa a mostrar concretamente cómo las características fundamentales del Estado se encuentran también en el individuo. En el alma humana se pueden distinguir tres partes: la racional, la irascible, la concupiscible. Cada una de estas partes tiene una función que le es propia. A la parte racional corresponde dirigir; a la parte irascible, defender; y a la parte concupiscible, sustentar. La virtud personal de la justicia manda que cada una de las partes del alma cumpla con la función que le es propia. Así como es posible distinguir cinco tipos de estado según el grado de justicia, así es posible distinguir cinco tipos de vida justa. El hombre justo por excelencia se parece la estado aristocrático. El hombre injusto total se parece al Estado tiránico. Entre ambos extremos se colocan el hombre ambicioso de honores y triunfos, el hombre codicioso de riquezas, y el hombre libertino. El hombre justo por excelencia es el verdadero filósofo, que dirige todas sus acciones por la razón, que sabe enfurecerse cuando debe, que satisface con moderación y sobriedad las exigencias de la parte concupiscible de su alma. El hombre injusto, por excelencia, en cambio, está a merced de sus caprichos, de sus pasiones, de sus instintos más bajos. La razón es esclava de la concupiscencia. Su vida es una vida de esclavitud, de terror, de inquietud, de zozobra. ¿Vale la pena ser justo? Sí, responde Platón ¿Por qué? Porque la justicia significa armonía consigo mismo, paz, bienestar; mientras que la injusticia significa desarmonía zozobra, malestar, la virtud es “salud, belleza y bienestar del alma; el vicio, enfermedad, deformidad y malestar”. ¡No se puede ser feliz, siendo injusto! ¿Pero no vemos continuamente cómo triunfa la mentira, el engaño, la adulación, el soborno, en una palabra, el vicio? ¿No son comúnmente los hombres virtuosos los más pobres y despreciados socialmente? ¿Cómo se puede afirmar sin más que todo hombre virtuoso es feliz y todo hombre vicioso, infeliz? La felicidad no está en el poder, en las riquezas, en el libertinaje, la felicidad está en la paz y armonía interiores. La felicidad es un bienestar del alma, responde Platón. Y sólo el hombre justo vive en paz y armonía consigo mismo, porque la justicia es precisamente esto: que cada una de las partes del alma cumpla con la función que le corresponde. Además, no hay que olvidar que la justicia admite grados, como admite grados la felicidad. El filosofo es el más feliz de los hombres porque es el más justo. Le sigue en orden de justicia y de felicidad el hombre ambicioso de honores y de triunfos, el hombre ambicioso de riquezas, el hombre ambicioso de libertad absoluta y, finalmente, el hombre tiranizado por sus instintos más animales.

CUESTIONARIO

A. Preguntas de comprensión.

1. ¿En qué circunstancia es un Estado injusto?

Comentario [OMS1]: adj. Deseable, apetitoso. ÉTICA. Se dice de la tendencia de la voluntad hacia los bienes materiales: instintos, deseos concupiscibles.

2. Muestre, de acuerdo con Platón, que un Estado es tanto más feliz, cuando más justo, y tanto más infeliz, cuanto más injusto.

3. ¿Qué entiende Platón por Estado aristocrático?

4. ¿Qué entiende Platón por Estado democrático?

5. Enumere los cinco Estados posibles, según Platón.

6. ¿Cuál es el Estado más infeliz, según Platón? ¿Por qué?

7. Platón establece una relación directa entre justicia y felicidad a nivel

de los Estados. ¿Cómo pasa de aquí a establecer esa misma relación a nivel de los individuos?

8. Así como es posible un Estado aristocrático, así es posible un

individuo aristocrático. ¿Qué características tendría tal individuo? (Tenga en consideración los órdenes de que está constituido el Estado y las partes del alma humana.)

9. Compare el Estado tiránico con su homólogo en el individuo, el

individuo tiránico. (Tenga en consideración los órdenes de que está constituido el Estado y las partes del alma humana.)

10. ¿Qué entiende Platón por justicia?

11. Si el hombre justo es feliz, y el injusto infeliz, ¿cómo explicar que la

realidad cotidiana parezca mostrar lo contrario? ¿Cómo responde Platón?

B. Preguntas de atención.

1. De qué siglo es Platón?

2. Mencione dos obras de Platón.

3. ¿Qué se entiende por ética?

4. El Estado está constituido por tres órdenes. ¿Cuáles?

5. ¿Qué ventaja tiene el estudio del Estado sobre el estudio del

individuo?

6. ¿Por quién está gobernado el Estado aristocrático?

7. ¿Por quién está gobernado el Estado oligárquico?

8. En qué tipo de Estado el orden y la ley son remplazados por el libertinaje?

9. Qué es la virtud, según Platón?

ACTIVIDADES

1. ¿Qué opina Platón acerca del premio y del castigo después de la muerte? Véase el Texto.

2. ¿Qué piensa usted del principio platónico de que sólo el hombre virtuoso es

feliz?

2 - ARISTÓTELES (384-322 A. de C.)

El discípulo más eminente de Platón; su influjo sobre el pensamiento filosófico posterior es comparable al de Platón, especialmente a partir del siglo XIII cuando fueron algunas de sus obras conocidas en Occidente. Hasta entonces habían permanecido prácticamente desconocidas. Aunque no posee el dominio literario de Platón, su estilo es más claro, más preciso, De poder de observación extraordinario; escribió algunos de los libros científicos más notables de su tiempo sobre botánica, zoología, astronomía. Muchos de sus escritos se perdieron definitivamente.

OBRAS: Organon - Tratado del alma – Política - Etica a Nicómaco - Física

LA FELICIDAD “La vida dichosa, es la vida conforme a la virtud, y esta vida es seria y laboriosa”. Todos los hombres tienden naturalmente a la felicidad, ¿pero dónde está la felicidad? ¿En el poder? ¿En las riquezas? ¿En los placeres? ¿Cómo saberlo de una manera objetiva, cierta? ¿A quién preguntarle? ¿A un enfermo? Nos diría que la felicidad está en la salud. ¿A un pobre? Nos diría que la felicidad está en las riquezas. ¿A un rico? Nos diría que la felicidad está en la seguridad. ¿Cómo saber, entonces en qué consiste la felicidad para el hombre como tal, y no para el hombre enfermo, pobre o rico? Para Platón la felicidad es “cierta salud, belleza y bienestar del alma”. Tiene en parte razón, ¿pero por qué la salud, belleza y bienestar del alma hacen feliz al hombre? ¿No sería, según esta definición, el hombre dormido más feliz que el hombre despierto? ¿No hay algo de estático en la definición platónica? ¿No es la felicidad algo por lo que hay que trabajar, luchar? ¿No es la felicidad un estilo de vida, y no es la vida actividad, algo dinámico y no estático? La tierra tiende hacia abajo, el fuego hacia arriba. La piedra que sostengo en la mano sufre violencia, es desgraciada, si es que podemos hablar con propiedad de felicidad y desgracia con respecto a seres carentes de razón. ¿Por qué desgraciada? Porque está fuera de su lugar natural. El universo aristotélico es un universo dinámico, en tensión. Todos los seres naturales se componen de potencia y acto. La semilla es semilla en acto y árbol en potencia. La semilla tiende a hacerse árbol, y si no lo fuera, sería desgraciada, infeliz. El niño tiende a hacerse hombre, y sería desgraciado si no lo fuera. El hombre tiende a realizar plenamente todas sus potencialidades sensibles, afectivas e intelectuales, y sería desgraciado si no lograra autorealizarse.

La felicidad es un bien y bien es aquello que completa, perfecciona el ser que hacia él tiende. La felicidad, por tanto, no es solamente un sentimiento placentero o agradable, no es un bienestar del alma, si por bienestar se entiende solamente el sentimiento que acompaña a la armonía consigo mismo, como parece darlo a entender Platón. La felicidad es para el hombre lo que el árbol es para la semilla: la realización de todas sus potencialidades naturales. El hombre más perfectamente hombre es el hombre más feliz. Ahora bien, ¿en qué está la perfección del hombre como tal? ¿Cuál es el bien del hombre, aquello hacia lo cual tiende desde lo más profundo de su ser? ¿Qué es lo que al realizarse hace el hombre más hombre? Es preciso distinguir tres clases de bienes: exteriores (el dinero, el poder, etc.); corporales (la salud); del alma. En el alma es posible distinguir tres facultades o potencias: la vegetativa, la sensitiva y la racional. Todos estos bienes contribuyen en la felicidad humana, pero los bienes más importantes, los específicamente humanos son los que corresponden a la parte más noble del hombre, al alma, y en el alma a la parte más noble de esta, la razón. ¿Es el hombre más hombre porque posee más riquezas? ¿Más poder? ¿Está acaso la perfección del hombre en los bienes del cuerpo, en la salud, en la belleza? No. Estos bienes pueden contribuir a la felicidad humana, pero la felicidad no está en ellos. ¿Dónde está pues la felicidad? En las funciones vegetativas de crecimiento y reproducción? ¿En las funciones sensitivas comunes con los animales? Tampoco. La felicidad humana está en la actividad racional. Obrando racionalmente el hombre se hace más hombre y al hacerse más hombre se hace más feliz. ¿Pero qué es obrar racionalmente? Por obrar racionalmente se puede entender dos cosas: la actividad misma de la razón tal como se da en la contemplación intelectual, y la actividad según un justo medio. Obrar racionalmente es guardar el justo medio entre la cobardía y la temeridad, entre la insensibilidad y la licencia, entre la avaricia y la prodigalidad, entre la mezquindad y el mal gusto, entre la mediocridad y la vanidad, entre la falta total de ambición y la ambición desmedida, entre la impasibilidad y la irascibilidad, entre la falsa modestia y la jactancia, entre la impudicia y la timidez, entre el desprecio y la envidia, etc. La virtud es el justo medio entre dos extremos. El valor es el justo medio entre la cobardía y la temeridad; la templanza el justo medio entre la insensibilidad y la licencia; la veracidad el justo medio entre la falsa modestia y la jactancia. Obrar racionalmente por consiguiente obrar virtuosamente. ¿Puede el hombre licencioso ser feliz? De ninguna manera, diría Platón. Dentro del hombre que sólo en función de los placeres sensibles hay un desequilibrio, un desorden, un malestar. La razón debe dirigir la parte concupiscible del alma y no al contrario. El hombre licencioso es esclavo de sus pasiones, es víctima de la incertidumbre, del temor. El hombre licencioso no puede ser feliz, respondería Aristóteles, porque sólo puede hacer feliz la actividad que perfecciona al hombre como hombre, es decir, al hombre como algo distinto y superior al mero animal, y la búsqueda del placer por el placer es más propia de la naturaleza animal que de la naturaleza humana. La vida licenciosa no es una vida conforme a la razón. La razón pide equilibrio, mesura, y la vida licenciosa es una vida sin barreras, sin

Comentario [OMS2]: adj. Atrevido, disoluto, inmoral: comportamiento licencioso. adj. y s. Licencioso, entregado a vicios y placeres: ahora está pagando los excesos de su juventud disoluta.

justo medio. Para Platón como para Aristóteles la felicidad está en la virtud. Sólo el hombre virtuoso puede ser realmente feliz, y no solo aparentemente. Pero la virtud es una especie de armonía, de salud del alma para Platón, mientras que para Aristóteles la virtud es perfección. Obrando virtuosamente el hombre se perfecciona y al perfeccionarse como hombre se hace más feliz. El hombre vicioso está más cerca del animal que del hombre; es un hombre frustrado, infeliz. ¿Por qué unos hombres son virtuosos y otros no? ¿De qué depende la virtud? La virtud es un don de los dioses, pero un don que requiere de nuestro esfuerzo. El valiente no es aquel que alguna vez puso el peligro su vida en nombre del deber y del honor, sino aquel que está inclinado naturalmente a exponer su vida, no una, sino muchas veces. Obrar justamente es algo natural al hombre justo, obrar sobriamente es algo corriente, natural, al hombre templado; pero sólo obrando justamente se llega a poseer la virtud de la justicia, sólo obrando sobriamente se llega a poseer la virtud de la templanza. Los dioses dan a unos una naturaleza más inclinada al valor que a otros, pero todos pueden llegar a poseer la virtud de la valentía a través del ejercicio consciente de actividades que engendran el valor. Todos los hombres pueden llegar a ser felices, porque todos los hombres pueden llegar a ser virtuosos si así lo quieren. Lo específicamente humano, lo que distingue al hombre de los demás seres del universo es la actividad racional. La actividad se puede llegar a cabo de dos maneras: directa e indirectamente. La actividad racional directa se pone de manifiesto en la contemplación y en la reflexión pura. La actividad racional indirecta se pone de manifiesto en el ejercicio de las virtudes morales: prudencia, justicia, fortaleza, templanza, etc. Hay, por tanto, dos tipos de vida feliz, según que la actividad racional sea directa o indirecta. El primer tipo corresponde a la vida intelectual pura. Es el tipo de felicidad superior, el más alto, el más sublime. El filósofo, el hombre que deja transcurrir su vida tranquila y serenamente en la contemplación es el más feliz de los hombres. ¿No son los dioses los más felices de los seres, y no es la vida de los dioses una contemplación divina y eterna? ¿No es el entendimiento lo más precioso y grande que existe en nosotros? La vida del entendimiento es, por tanto, la vida más preciosa y grande, es la vida más feliz de todas las vidas posibles al ser humano.

TEXTOS

1. No es en la fortuna donde se encuentra la felicidad o la desgracia, estando la vida humana expuesta a esta vicisitudes inevitables, como ya hemos dicho, sino que son los actos de virtud los únicos que deciden soberanamente de la felicidad, como son los actos contrarios los que deciden del estado contrario. La cuestión misma que dilucidamos en este momento es un testimonio más en favor de nuestra definición de la felicidad. No, no hay nada en las cosas humanas que sea constante y seguro hasta el punto que lo son los actos y la práctica de la virtud; estos actos nos parecen más estables que la ciencia misma. Además, entre todos

los hábitos virtuosos, los que hacen honor al hombre son también los más durables, precisamente porque en vivir con ellos se complacen con más constancia las personas verdaderamente afortunadas; y he aquí, evidentemente, la causa de que no olviden jamás el practicarlos.

Siendo los accidentes de la fortuna muy numerosos, y teniendo una importancia muy diversa, ya grande, ya pequeña los sucesos poco importantes, lo mismo que las ligeras desgracias, apenas ejercen influjo en el curso de la vida. Pero los acontecimientos grandes y repetidos, si son favorables, hacen la vida más dichosa; porque contribuyen naturalmente a embellecerla, y el uso que se hace de ellos da nuevo lustre a la virtud. Si, por lo contrario, no son favorables, interrumpen y empañan la felicidad, porque nos traen consigo disgustos y, en muchos casos, sirven de obstáculo a nuestra actividad. Pero en medio de estas pruebas mismas la virtud brilla con todo su resplandor cuando un hombre con ánimo sereno soporta grandes y numerosos infortunios, no por insensibilidad, sino por generosidad y por grandeza del alma. Si los actos virtuosos deciden soberanamente de la vida del hombre, como acabamos de decir, jamás el hombre de bien, que sólo reclama la felicidad de la virtud, puede hacerse miserable, puesto que nunca cometerá acciones reprensibles y malas. A nuestro parecer, el hombre verdaderamente sabio, el hombre verdaderamente virtuoso, sabe sufrir los azares de la fortuna sin perder nada de su dignidad; sabe sacar siempre de las circunstancias el mejor partido posible, como un buen general sabe emplear de la manera más conveniente para el combate el ejército que tiene a sus órdenes; como el zapatero sabe hacer el más precioso calzado con el cuero que se le da; como hacen su profesión todos los demás artistas. Si esto es cierto, el hombre dichoso, porque es hombre de bien, nunca será desgraciado, aunque no será dichoso, lo confieso, si por acaso caen sobre él desgracias iguales a las de Príamo.

2. Sin embargo, en el hecho mismo de ser hombre es necesario para ser

dichoso cierto bienestar exterior. La naturaleza del hombre, tomada en sí misma, no basta para el acto de contemplación, Es preciso además que el cuerpo se mantenga sano, tome los alimentos indispensables y que se tengan con él todos los cuidados que de suyo exige. Sin embargo, no se crea que el hombre, para ser dichoso, tenga necesidad de muchas cosas ni de grandes recursos, aunque realmente no puede ser completamente dichoso sin estos bienes exteriores. La suficiencia del hombre está muy lejos de exigir un exceso, ni en el uso de los bienes que posee, ni respecto a su actividad. Se pueden hacer las acciones más bellas sin ser el dominador de la Tierra y de los mares, puesto que puede el hombre obrar según pide la virtud, por muy modesta que sea su condición.

CUESTIONARIO.

A. Preguntas de comprensión.

1. ¿Qué crítica hace Aristóteles al concepto de felicidad platónico?

2. La felicidad es para el hombre, lo que el árbol para la semilla. Explique.

3. ¿Por qué, para Aristóteles, obrar racionalmente es obrar virtuosamente?

4. ¿En qué tipo de actividad reside fundamentalmente la felicidad del hombre? ¿Por qué?

5. ¿Por qué el hombre licencioso no puede ser feliz, según Aristóteles?

6. Compare el concepto de virtud aristotélico con el de Platón.

7. Hay dos tipos de vida feliz. Explique.

8. ¿Por qué unos hombres son virtuosos y otros no?

B. Preguntas de atención

1. De qué siglo es Aristóteles

2. Menciones dos obras de Aristóteles

3. Qué se entiende por “bien, según Aristóteles?

4. Aristóteles distingue tres clases de bienes ¿Cuáles?

5. Aristóteles distingue tres facultades o potencias en el alma humana.

¿Cuáles?

6. Qué entiende Aristóteles por virtud?

7. Muestre que el valor es el justo medio entre dos extremos.

ACTIVIDADES

1. Comente brevemente la máxima aristotélica: “la vida dichosa es la vida conforme a la virtud, y esta vida es seria y laboriosa”.

2. De acuerdo con los Textos, ¿cómo se comporta el hombre verdaderamente

sabio, virtuoso, ante los infortunios de la vida?

3 - EPICURO (341-270 A. de C.)

Platón fundó una escuela filosófica con el nombre de Academia, lo mismo hizo Aristóteles, con el nombre de El Liceo. La escuela de Epicuro recibió el nombre de Los Jardines. Su sistema filosófico se parece fundamentalmente al de Demócrito y Leucipo. Fue estimado y querido por sus discípulos por su distinción y urbanidad. Sólo se conservan tres cartas y algunos fragmentos de su obra fundamental Acerca de la naturaleza y sus Máximas.

OBRAS - Acerca de la naturaleza - Máximas

EL PLACER “El principio y el fin de la vida es el placer”. El placer es lo contrario del dolor. El dolor es un deseo insatisfecho, es un placer comer y beber cuando se tiene hambre y sed; es un placer tener amigos cuando se está solo; es un placer descubrir que la muerte no tiene que ver nada con nosotros, “pues cuando nosotros existimos la muerte no existe, y cuando la muerte existe nosotros no existimos”; es un placer descubrir que no existe el destino inexorable, como piensa el vulgo; es en fin, un placer la salud del cuerpo y la tranquilidad del alma. “El placer es el principio y el fin de la vida”. Es el principio porque los hijos son el fruto del placer de un hombre y de una mujer; es el fin porque en toda actividad se busca el placer. El sabio busca el placer del conocimiento, el político el placer del gobierno y del poder, el comerciante el placer que proporciona el dinero. ¿No huyen todos los animales sin excepción del dolor, y no es el placer lo contrario del dolor? ¿Habría algo más absurdo que buscar el dolor por el dolor? Sólo hay un mal y sólo hay un bien: el dolor y el placer. Todo lo que causa dolor es malo y todo lo que causa placer es bueno, aunque es necesario con frecuencia aceptar un dolor presente en vista de un placer futuro y rechazar un placer presente en vista de un dolor futuro. Para Platón, la felicidad consiste en la armonía y bienestar del alma; para Aristóteles la felicidad consiste en el perfeccionamiento del individuo a través de la actualización de sus potencialidades naturales. Para Epicuro la felicidad consiste en el disfrute racional del placer, tanto del cuerpo como del alma. Para Platón el hombre feliz es el hombre justo; para Aristóteles el hombre que se autorrealiza como hombre, es decir, como ser racional; para Epicuro, el hombre feliz es aquel que sabe sacrificar un placer a causa del dolor que puede originar y aceptar un dolor a causa del placer futuro que puede proporcionar.

¿Qué es el hombre para Epicuro? El resultado del choque fortuito de los átomos en el vacío. Sólo existe lo lleno y lo vacío, dice Epicuro, de acuerdo con el sistema atomista de Leucipo y Demócrito. Los átomos son en número infinito, indestructibles y están en eterno movimiento. Los cuerpos resultan de la unión de unos átomos con otros. El alma es un conglomerado de átomos que se dispersan con la muerte. El conocimiento es sensación y la sensación reacción al estímulo de los átomos. No hay una vida ulterior para los hombres, todo se acaba con la muerte. Si existen los dioses, estos no se preocupan por lo que hacen los hombres. No existe ni premio ni castigo para las acciones humanas. No existe un destino inexorable como predican falsos filósofos. El hombre es libre en cierta medida para dirigir su propio destino. ¿En qué está consiguientemente la felicidad dentro de esta visión materialista del universo y del hombre? En la satisfacción de los deseos del cuerpo y del alma de una manera racional, en la destrucción de la ignorancia que llena el alma de temores sobre la muerte, sobre el castigo de los dioses, sobre el destino individual, etc. No es bueno lo que complace a los dioses y malo lo que les disgusta, porque los dioses no se interesan por las acciones de los hombres. No es bueno lo que está de acuerdo con las funciones de cada una de las partes del alma y malo lo que está en desacuerdo, simplemente porque el alma no es más que el conglomerado de átomos esféricos que comunican su movilidad al cuerpo. No es bueno lo que perfecciona la naturaleza racional del hombre y malo lo que impide dicho perfeccionamiento. Es bueno lo que causa placer y malo lo que causa dolor. Beber sin medida es malo porque pone en peligro la salud del cuerpo. Los deseos ardientes, sin límites, incontrolados, son fuente incesante de dolores. Sufre el ambicioso de honores y riquezas, sufre el hombre licencioso que sólo busca el placer por el placer en todo instante, en todo momento, sin caer en la cuenta de que existe cierta jerarquía entre los placeres y que es preciso sacrificar unos, en bien de otros, y sin caer en la cuenta de que la falta de medida en el placer puede ser fuente de dolor. Sólo puede ser feliz el hombre justo, honesto y sabio, es decir, el hombre que sabe moderar sus deseos, que no teme a la muerte y al Destino. Platón y Aristóteles afirman lo mismo. ¿Dónde pues está la diferencia? ¿En que Platón y Aristóteles niegan la importancia del placer en la constitución de una vida feliz? ¿Es que acaso se puede ser feliz en medio del dolor y de la miseria? ¿Y no es el placer lo contrario del dolor? ¿Se puede ser feliz sin amigos, sin mujer, sin hijos? ¿no es lo mismo felicidad y placer? La repuesta no es fácil, depende de la visión que se tenga del hombre. ¿Es el hombre algo más que un conglomerado de átomos? Entonces la felicidad es algo más que el placer proporcionado por la satisfacción de los deseos corporales. ¿Es el hombre sólo átomos y vacío? Entonces su felicidad no puede estar más allá de la satisfacción de dichos deseos. La diferencia entre Platón y Aristóteles con respecto a Epicuro no está propiamente en la diferencia entre felicidad y placer, sino en el tipo de felicidad o placer que se le atribuye al hombre. El concepto de felicidad de Platón y Aristóteles es espiritualista, en la medida en que la felicidad es una característica del alma y no del cuerpo, y el alma es algo eterno y divino en el hombre. El concepto de felicidad de Epicuro es materialista en la medida en que la felicidad es una característica o estado del cuerpo y no del alma.

¿Vale la pena ser virtuoso? Sí, responden los tres grandes filósofos. ¿Por qué? Porque sólo se puede ser feliz viviendo virtuosamente, es decir, siendo honesto, sobrio, moderado, veraz, fiel, etc. ¿Pero no está en desacuerdo la virtud con el placer? ¿No es lo contrario de la virtud el placer? De ninguna manera, a no ser que se quiera confundir el placer con el libertinaje, lo que no fue de ninguna manera la intención de Epicuro. Esta lamentable confusión se debe a discípulos posteriores. El hombre a pesar de no ser más que un conglomerado de átomos tiene razón y en cuanto tiene razón debe saber jerarquizar sus placeres. En el hombre no hay nada de eterno y divino, dice Epicuro. El hombre no es superior a los animales, es simplemente más complejo. Es feliz el animal que calma su sed como lo es el hombre; es feliz el macho con la hembra como lo es el varón con la mujer. En cierta manera se podría decir que el animal es más feliz que el hombre, si no fuera porque el hombre puede llegar a vencer con la razón el temor a la muerte que tanto lo angustia, y el temor a los dioses.

TEXTOS

1. Precisamente porque el placer es nuestro bien principal e innato, no buscamos todo placer; hay casos en los cuales pasamos por encima de muchos placeres porque de ellos nos resultaría alguna molestia. Y juzgamos muchos dolores preferibles a los placeres, si de los dolores experimentados durante muchos tiempos resulta un placer mucho más elevado para nosotros. Todo placer es así, por su naturaleza propia un bien, pero no todo placer debe ser buscado; de una manera semejante, todo dolor es un mal, pero no todo dolor debe ser evitado a toda costa. De todas manera, conviene decidir acerca de todo esto, comparando y examinando atentamente aquello que es útil y dañino, porque nos comportamos a veces con el bien como si fuera un mal y con el mal como si fuera un bien.

2. la costumbre, por consiguiente, de vivir de una manera simple y sobria

ofrece la mejor garantía de una buena salud; permite además al hombre satisfacer fácilmente las necesidades básicas de la vida; lo hace capaz, cuando se encuentra de vez en cuando delante de una mesa suntuosa, de disfrutar de ella de una manera mejor, y lo pone en estado de no temer los golpes de la fortuna. Cuando afirmamos que el placer es nuestro fin último, no entendemos con esto los placeres licenciosos y no los que resultan del placer material, como lo afirman quienes ignoran nuestra doctrina, o que están en desacuerdo con ella, o que la interpretan en mal sentido. El placer que tenemos en mente se caracteriza por la ausencia de sufrimientos corporales y de temores del alma.

No son las fiestas ni las orgías continuas, ni los placeres de los jóvenes, ni las bebidas y carnes que ofrece una mesa lujuriosa, lo que engendra una vida feliz, sino la razón vigilante, que busca minuciosamente los motivos de

lo que debe escoger y de lo que debe evitar, y que rechaza las opiniones vanas a causa de las cuales los mayores temores se refugian en las almas.

3. No es posible vivir felizmente sin ser sabio, honesto y justo; ni ser sabio,

honesto y justo sin ser sabio. Quien está privado de una de estas cosas, como por ejemplo de la sabiduría no puede ser feliz, aunque sea honesto y justo.

CUESTIONARIO

A. Preguntas de comprensión

1. Compare los conceptos de felicidad en Platón, Aristóteles y Epicuro.

2. ¿Qué es el hombre, según Epicuro?

3. ¿Qué piensa Epicuro con respecto a los dioses?

4. De acuerdo con Epicuro la felicidad consiste en el disfrute racional del placer. ¿Qué quiere decir “racional”?

5. ¿Vale la pena ser virtuoso, para Epicuro?

6. ¿Predica Epicuro el libertinaje?

7. ¿El concepto de felicidad en Epicuro es materialista. Explique.

B. Preguntas de atención.

1. ¿De qué siglo es Epicuro?

2. La escuela de Platón se llamó Academia, la de Aristóteles, el Liceo. ¿Cómo se llama la de Epicuro?

3. Mencione dos obras de Epicuro.

4. ¿Qué es lo contrario del placer?

5. ¿En qué consiste la felicidad, para Platón?

6. ¿En qué consiste la felicidad, para Aristóteles?

7. ¿En qué consiste la felicidad, para Epicuro?

8. ¿Qué es lo bueno, y qué lo malo?

ACTIVIDADES

1. ¿Qué piensa usted de la máxima de Epicuro: “el principio y el fin de la vida es el placer”?

2. De acuerdo con los Textos, ¿está la felicidad, según Epicuro, en los

placeres del cuerpo?

4- EPICTETO (¿50? _ ¿138?)

Filósofo griego de la escuela de los estoicos. Esclavo romano recibió pronto la libertad de su amo. No buscó como los primeros estoicos un público restringido y selecto, sino las grandes masas humildes. Predicó la fraternidad universal y la virtud de la aceptación. Uno de sus discípulos reunió algunas de sus enseñanzas en un libro que intituló Enquiridion (manual de moral).

OBRAS - Disertaciones (8 libros, de los cuales sólo nos han llegado 4) - Enquiridion (extracto de las Disertaciones)

LA ACEPTACIÓN “No quieras que las cosas sucedan como tú deseas, sino que desea que sucedan como deben suceder, y entonces tendrás paz”. ¿En qué está la felicidad? ¿En la armonía consigo mismo? ¿En la actualización de las potencialidades de la naturaleza racional? ¿En el placer? ¿Pero se puede ser feliz en medio de la inestabilidad de la vida humana? ¿Qué permanece? ¿El poder? ¿Las riquezas? ¿La salud? Estamos aliviados, ¿lo estaremos mañana? Tenemos poder y riquezas, ¿las tendremos siempre? ¿No han de morir nuestros seres queridos, y no hemos de morir nosotros mismos? ¿No es la vida vana y corta? ¿No somos hojas secas a merced del viento? ¿En qué consiste pues la felicidad? Si la vida es caduca y efímera, si todo pasa y nada queda, entonces la felicidad no puede ser otra cosa que serenidad y tranquilidad del alma en medio de los infortunios que nos depara continuamente la vida. La felicidad no está en la alegría exultante de las fiestas, ni en la comida ni en la bebida. La felicidad está en la paz de alma en medio de la inestabilidad y caducidad de los acontecimientos humanos. ¿Cómo llegar a la serenidad del alma? De todas las cosas existentes, unas están en nuestro poder y otras no. Están en nuestro poder el querer o no querer, el aceptar o no aceptar. No están en nuestro poder la salud, las riquezas, los honores, la vida de los seres queridos. ¿Por qué, entonces, desear lo que no está en nuestro poder? ¿Podemos acaso remediar la pérdida de los seres queridos con nuestro llanto? ¿Podemos recobrar la salud con nuestros lamentos? ¿ Es la muerte un mal? ¿Por qué? ¿No somos mortales, y no es propio de todo mortal morir? ¿Es la enfermedad un mal? ¿Por qué? ¿No es propio del cuerpo la

debilidad y el dolor? El bien y el mal sólo pertenecen a aquellas cosas que están dentro de nuestro poder de acción. La vida desenfrenada es un mal porque podemos evitarla; la muerte de un ser querido no es un mal, porque no podemos evitarla. Si tenemos continuamente delante de los ojos este principio: las cosas que no podemos evitar no son ni buenas ni malas entonces sabremos llevar son serenidad los reveses e infortunios de la vida. El universo de los atomistas y consiguientemente de Epicuro es un universo regido por la ley del azar, del choque fortuito de los átomos en el vacío. Pero el universo no es una masa caótica de compuestos atómicos. El universo es un cosmos, es decir, un mundo ordenado, donde cada uno de los seres tiene su puesto. Nada acontece sin la previsión de Zeus, el padre de los dioses. Dios gobierna el mundo, no sólo los seres inanimados, sino también los seres racionales como el hombre. Todo está bajo la dirección y protección de la divinidad. ¿Por qué, entonces, angustiarse por los acontecimientos dolorosos de la vida? ¿No entra todo dentro de los planes de la divinidad? ¿No es el hombre un ser amado de los dioses? ¿No es él mismo una partícula de divinidad? Y si todo lo hemos recibido de Zeus, no digamos nunca “he perdido tal cosa”, sino más bien, “la he devuelto a quien me la dio”, ¿Murió un hijo querido? Lo hemos devuelto a quien nos lo dio. ¿Murió la esposa amada? La devolvimos a quien nos la dio. Todo lo hemos recibido y un día lo hemos de devolver a quien nos lo dio. ¿Por qué entristecernos? ¿Pero cómo es posible admitir que Dios me quite el hijo que tanto amo? ¿No es Dios bueno? ¿Cómo, pues, puede hacerme semejante mal? ¿Es que me ha hecho un mal?, responde Epicteto. ¿No es bueno o malo solamente aquello que cae bajo mi poder? ¿Y cae bajo mi poder lo que he recibido en préstamo? No, Dios no nos hace mal, somos nosotros que juzgamos como mal lo que sólo es indiferente. Dios nos puede pedir de nuevo el hijo que nos dio, pero no puede hacer que no queramos lo que queremos, que no aceptemos como un regalo lo que de hecho es un regalo. Hay cosas que están en nuestro poder, y hay cosas que no lo están. Lo bueno y malo pertenecen a aquellas cosas que están en nuestro poder; las cosas que no lo están son indiferentes. El hombre que quiere ser feliz las debe mirar como tales, como cosas o acontecimientos que no son ni buenos ni malos. Está en nuestro poder ser sobrios, moderados, honestos, y justos; está también en nuestro poder llevar una vida alegre y placentera para el cuerpo. ¿Qué tipo de vida escoger? ¿Qué criterio seguir? ¿Cómo distinguir entre el bien y el mal? Todas las cosas tienen su puesto en el universo y su obligación es obrar de acuerdo con su naturaleza. Está bien que la hierba crezca, que las plantes florezcan y den fruto. Está bien que los animales sigan sus instintos. Está bien que el hombre, ser racional, dirija todas sus acciones por medio de la razón. Obrar de acuerdo con la naturaleza propia es obrar de acuerdo con la ley de la vida, con la ley del universo, en una palabra con la voluntad divina de Zeus, padre de todos los dioses. La naturaleza del hombre es una naturaleza racional; esto lo distingue de los demás seres del universo, en la razón está su grandeza. El hombre licencioso, esclavo de sus pasiones e instintos obra en contra de la razón, y consiguientemente obra mal.

La felicidad está en la serenidad del alma. La serenidad sólo se obtiene a través de la indiferencia ante todo aquello que escapa a nuestro poder. Indiferencia ante la salud o la enfermedad, indiferencia ante la riqueza o pobreza, indiferencia ante la vida o la muerte. Pero no basta la indiferencia, es necesario además el dominio completo de los instintos y pasiones que perturban el alma. ¿Qué saca el hombre indiferente ante los acontecimientos exteriores, si está a merced de sus caprichos interiores? ¿No es propio del ser racional el autocontrol, el dominio de los instintos? ¿Y no es el hombre el ser racional del universo? He aquí dos virtudes sin las cuales es imposible alcanzar la felicidad.

TEXTOS

1. Es absurdo pretender que tus hijos, tu esposa y tus amigos vivan para siempre, porque esto significa que quieres controlar lo que no está en tu poder, y que deseas que sea tuyo lo que no es tuyo. De una manera semejante estás loco si pretendes que tu sirviente no cometa errores, porque deseas que la falta no sea falta, sino algo diferente. Pero si quieres no ser decepcionado en cuanto al poder mismo de querer, lo puedes obtener.

Ejercítate en lo que está bajo tu poder. El hombre dueño de sí mismo es el hombre que tiene autoridad sobre lo que desea o no desea, para obtener lo uno o rechazar lo otro. Haz que el que desea ser libre no desee o rechace lo que depende de otros; de lo contrario estaría sometido a ser un esclavo.

2. Recuerda que debes comportarte en la vida como si estuvieras en un

banquete. Se pasa de mano en mano un plato, y viene a ti; estira tu mano y cógelo con urbanidad. Pasa de largo, no lo detengas. Aún no ha llegado a ti; no te impacientes, espera tu turno. Compórtate así con los hijos, la mujer, el trabajo, la salud, y un día serás digno de tomar parte en el banquete con los dioses.

3. Recuerda que eres un actor en una representación, y el autor escoge la

forma de la representación: si quiere que sea corta, es corta; si larga, larga. Si desea que actúes como un hombre pobre, debes representar tu papel con todas tus fuerzas, y así sea que tu papel es el de un hombre lisiado o el de un magistrado o el de un hombre común y corriente. Porque tu obligación es la de representar el papel que se te ha encomendado y representarlo bien. La repartición de papeles es de otro.

4. Por piedad para con los dioses piensa que la cosa más importante es: tener

una opinión correcta acerca de ellos _ que existen y que gobiernan bien y justamente el universo y estar dispuesto a obedecerlos, y aceptar todo lo que acontece, siguiendo los acontecimientos con voluntad libre, en la creencia de que son dispuestos por la inteligencia suprema. Porque así no injuriarás nunca a los dioses, ni los acusarás de abandonarte. Pero no

podrás realizar esto, a menos de que apliques tu concepción de bien y de mal a aquellas cosas solamente que están bajo tu poder, y no a aquellas que no lo están.

CUESTIONARIO

A. Preguntas de comprensión

1. ¿Me hace Zeus un mal cuando me quita el hijo que me dio? ¿Cómo responde Epicteto?

2. Hay cosas buenas o malas e indiferentes. ¿Es la muerte de los seres

queridos un mal? Explique.

3. Cuándo obra el hombre bien y cuándo mal?

4. ¿En qué estado o sentimiento del alma radica la felicidad, según Epicteto?

5. ¿Cómo se llega a la serenidad de alma, en donde radica la felicidad?

6. En qué consisten, según la lectura, las virtudes de la aceptación y de la indiferencia? ¿Aceptación con respecto a qué? ¿Indiferencia con respecto a qué?

B. Preguntas de atención.

1. ¿De qué siglo es Epicteto?

2. ¿A qué escuela filosófica perteneció Epicteto?

3. ¿Qué dice la máxima de Epicteto que aparece en el encabezamiento de la

lectura?

ACTIVIDADES

1. De acuerdo con el Texto 2, ¿en qué consiste la virtud de la “aceptación”?

2. De acuerdo con los Textos, ¿qué opinión tiene Epicteto de los dioses?

5 - TOMAS DE AQUINO (1225- 1274)

El influjo de Aristóteles en el pensamiento cristiano se lleva a cabo principalmente a través de Tomas de Aquino, monje dominico. El propósito central de sus escritos es mostrar cómo la revelación divina no está en contradicción con la razón; para esto se sirve de los Principios filosóficos fundamentales del aristotelismo.

OBRAS - Suma teológica - Suma contra los gentiles

LA LEY NATURAL “Sólo en Dios está la felicidad del hombre”. ¿Para qué ara el labrador la tierra? Para que la semilla encuentre un terreno más propicio y fructifique con más abundancia. ¿Para qué se prepara un atleta con ejercicios tan diversos? Para triunfar en la competencia. Todo lo que obra, obra por un fin. Las plantas de tierra árida acumulan agua para abastecerse durante la sequía. Los animales de tierra fría se cubren de abundante pelo para defenderse del frío. Nada acontece sin un fin, porque todo acontece por alguna causa y ninguna causa obra sin un fin. ¿Puede obrar una causa sin un fin determinado? ¿Entonces por qué produce este efecto y no otro? ¿Por qué produce el peral peras y no manzanas? ¿Por casualidad? ¿Pero qué es la casualidad? Es una casualidad encontrar un amigo en una ciudad lejana; ¿pero se puede comparar este suceso excepcional con el hecho constante y uniforme de que el peral produzca peras u no manzanas? Más aún, ¿no hubo un motivo especial para viajar a esa ciudad lejana? La casualidad no produce nada, no explica nada. Un hecho es casual con respecto a una causa determinada y no con respecto a todas las causas que intervinieron en su aparición. El encuentro es casual en la medida en que no estaba previsto, pero no es casual si por casual se entiende la ausencia de toda finalidad en la serie de causas que intervinieron en su aparición. Es cierto que el atomismo sostiene que el orden maravilloso que observamos en el mundo es el resultado del choque fortuito de los átomos en el vacío, pero el atomismo olvida que nada puede suceder sin causa y que ninguna causa puede obrar si no es determinada por sí o por otro a un fin determinado. Todo lo que obra, obra por un fin; pero no busca el fin de la misma manera la piedra que cae, el árbol que florece y el hombre que se prepara días tras día para

participar en una competencia atlética. La piedra cae siguiendo su ímpetu natural; el árbol florece siguiendo la fuerza ciega de la naturaleza. El hombre, por el contrario, conoce el fin, lo desea, y pone los medios adecuados para alcanzarlo. El fin de la piedra es caer, como el fin del árbol es florecer. Pero la piedra y el árbol buscan el fin sin conocerlo, llevados por su impulso natural. Este impulso o apetito ha sido colocado por Dios en todas las cosas, para que todas las cosas, siguiendo su impulso natural cumplan el fin para el cual fueron creadas. El árbol florece para que floreciendo de frutos, y dando frutos se multiplique, y multiplicándose sirva de alimento a muchas otras criaturas. La piedra debe caer, el fuego debe subir, etc., para que hay cierto orden en la distribución de los elementos del universo. El hombre se diferencia de los demás seres irracionales en que pueda ser dueño de sus actos, y consiguientemente responsable. Es dueño de sus actos en la medida en que obra con conocimiento y voluntad. El hombre se puede proponer muchos fines particulares, pero así como hay un fin que corresponde a la naturaleza de cada cosa, así hay un fin que corresponde a la naturaleza racional del hombre. El fin natural del hombre es aquello a lo cual tiende con todas las fuerzas de su ser, aquello que busca en todo momento, aun sin ser consciente de ello, ¿Qué es lo que busca el hombre con tanto afán, con tanto desosiego? ¿Las riquezas? ¿El poder? ¿El placer? ¿Cuál es el fin último del hombre? La felicidad, responden unánimes todos los pensadores antiguos, ya sea que identifiquen esta con el bienestar del alma, la contemplación pura o el placer. ¿Pero en qué consiste la felicidad? ¿Es un bien creado? ¿Puede acaso un bien finito colmar las ansias de infinito del corazón humano? De ninguna manera. Entonces el fin natural del hombre debe ser un bien infinito. ¿Y el único bien infinito no es Dios? El hombre busca a Dios como la piedra su sitio natural o el árbol el fruto, es decir, con toda la fuerza, con todo el ímpetu de su ser natural. El hombre sin la posesión de su fin queda frustrado como queda frustrado el árbol que permanece estéril, sin flores ni fruto. Si la felicidad del hombre está en la posesión de Dios, posesión que lleva a cabo por medio de la inteligencia y de la voluntad, es decir, en la contemplación de infinita riqueza divina y en la unión amorosa con el objeto de las aspiraciones más profundas del ser humano, entonces es evidente que en esta vida no puede haber felicidad completa. La felicidad terrena no es más que un anticipo lejano de la futura felicidad que espera el hombre cuando llegue a la meta de todas sus aspiraciones. Dios ha tenido un fin en la creación. El fin de la creación no puede ser más que Dios mismo, de lo contrario Dios dependería en su acción creadora de algo distinto de sí mismo. Dios no puede menos de querer que todas las cosas cumplan con el fin para el cual fueron creadas. El conocimiento que tiene Dios de la naturaleza y del fin de cada una de las cosas, y la voluntad de que cada una de ellas cumpla con su fin natural constituye la Ley eterna. La ley eterna manda que el Sol, la Luna y los planetas errantes cumplan con los límites fijados a sus órbitas. La ley eterna manda que la tierra produzca yerbas y plantas de todas clases

según su especie. La ley eterna manda que los cuerpos más pesados tiendan hacia centro del universo y los más livianos a la periferia; la ley eterna manda finalmente que el hombre obre de acuerdo con su naturaleza racional y que, obrando de acuerdo con su naturaleza, dirija todas sus acciones a la consecución de su fin último, que es Dios mismo. Si la piedra en lugar de caer, ascendiera, iría contra su impulso natural y al ir contra su impulso natural iría contra su fin natural y consiguientemente contra su felicidad. Obrar bien es obrar de acuerdo con la propia naturaleza y obrar de acuerdo con la propia naturaleza es obedecer la ley eterna que manda que todas las cosas obren de acuerdo con el fin para el cual fueron creadas. Pero de todos los seres del mundo visible, el hombre es el único que tiene inteligencia y, por consiguiente, es el único que puede descubrir la ley eterna que rige toda la creación, y de una manera particular, la ley eterna que rige su actividad como criatura racional. El conocimiento de la ley eterna en lo que respecta a su naturaleza racional constituye la ley natural o ley moral. No son dos leyes distintas, son una y la misma ley, sólo que la ley moral hace referencia de una manera explícita al hombre como ser racional y libre, mientras que la ley eterna no hace distinción entre uno y otro tipo de seres. La ley natural manda que el hombre cuide de su cuerpo. ¿No es acaso un ser compuesto de cuerpo y alma? La ley natural manda que el hombre controle todos sus instintos. ¿No es acaso un ser racional y no debe todo ser racional dominar sus instintos y pasiones y no ser dominado por ellos? La ley natural manda que el hombre rinda culto a Dios como a su Supremo Señor. ¿No es acaso la naturaleza del hombre una naturaleza creada? ¿Vale la pena ser virtuoso? Obrar virtuosamente es obrar de acuerdo con la naturaleza racional del hombre. Obrar de acuerdo con la naturaleza racional del hombre es obrar de acuerdo con el fin último del hombre: es obrar de acuerdo con la ley eterna, es obrar de acuerdo con la ley natural; es obrar, en una palabra, de acuerdo con lo que constituye la felicidad completa y perfecta del hombre, es decir, con Dios mismo. La felicidad no está en la virtud, pero sin la virtud no se puede llegar a la felicidad. El hombre debe ser honesto, veraz, fiel, sobrio; debe respetar a sus hermanos y superiores, debe obedecer y amar a Dios, porque siendo honesto, veraz, fiel, etc., obra de acuerdo con la naturaleza racional que le ha sido dada por Dios, y obrando de acuerdo con su naturaleza racional se hace digno de alcanzar después de esta vida el fin último de todas sus aspiraciones más profundas. Las cosas no son buenas o malas porque Dios las manda, sino que las manda porque son buenas. Dios quiere que le hombre sea feliz con una felicidad eterna, y porque quiere la felicidad del hombre quiere que obre virtuosamente. El hombre es más que una planta, es más que un animal, es un ser racional y como tal debe obrar. Aristóteles tiene el mérito de haber colocado la felicidad en el autorrealización de las potencialidades de la naturaleza humana. El hombre es tanto más feliz, cuanto más genuinamente hombre. Pero cometió el error de colocar la felicidad en algo creado, como si algo creado pudiera satisfacer el deseo de infinito de la naturaleza humana. El cristianismo, con una mejor compresión de la naturaleza humana y

ayudado por la revelación divina, descubre que sólo la posesión de Dios, bien infinito, puede hacer plenamente feliz la inteligencia y la voluntad humana. Esta vida pasajera no es más que una peregrinación hacia la patria celestial. Sólo podemos ser felices en nuestra situación de viajeros en la medida en que anticipamos la felicidad futura por medio de la esperanza y de la fe. Ni el dolor, ni la miseria, ni la enfermedad pueden nada contra el hombre verdaderamente cristiano, que camina con paso firme hacia su felicidad futura, cumpliendo en todo la voluntad divina.

TEXTOS

1. La última y perfecta felicidad no puede estar sino en la visión de la esencia divina. Para demostrarlo, consideraremos dos cosas: 1ª. Que el hombre no es perfectamente feliz en tanto que le queda algo que desear y anhelar; 2ª. Que la perfección de cada potencia se aprecia por la razón de su objeto.

2. En esta vida se puede tener alguna participación de la felicidad; pero no es

asequible aquí la felicidad perfecta y verdadera, y esto lo demostraremos por dos consideraciones: 1ª. Por la razón misma común de la felicidad. Esta, como el bien perfecto y suficiente que es, excluye todo mal y sacia todo deseo, y en esta vida no es posible sustraerse a todo mal, como que está sujeta a muchos males inevitables, ya de ignorancia por parte del entendimiento, ya de desordenado afecto en el apetito, así como a muchísimas penalidades en el cuerpo, como acertada y minuciosamente expone San Agustín. Así mismo, tampoco es posible saciar en esta vida el deseo del bien, por cuanto el hombre desea naturalmente la permanencia del bien que posee, y los bienes de esta vida son transitorios, como lo es la vida misma que nosotros naturalmente poseemos y la quisiéramos prolongar a perpetuidad, puesto que todo hombre rehusa naturalmente la muerte; por tanto, es imposible obtener en esta vida la felicidad propiamente tal. 2ª. Si consideramos en qué consiste especialmente la felicidad, es decir la visión de la divina esencia, inasequible al hombre en esta vida, según se ha demostrado. Todo esto prueba evidentemente que nadie en esa vida puede alcanzar la verdadera y perfecta felicidad.

3. La rectitud de la voluntad es, según lo ya dicho, requisito para la felicidad,

puesto que no es otra cosa que el debido orden de la voluntad al último fin, la que exige para la consecución del fin último, del mismo modo que la debida preparación de la materia, para que pueda recibir la forma. Mas de aquí no se deduce que deba preceder a la felicidad del hombre alguna operación del mismo, porque pudiera Dios hacer a un tiempo que la voluntad se encaminara rectamente al fin y lo consiguiera, así como a veces dispone la materia y le induce la forma sin intervalo de tiempo. Pero el orden y la divina sabiduría exige que esto no se verifique así, pues según se dice, algunos de aquellos seres que han nacido para tener bien perfecto, lo obtienen sin movimiento, alguno con un solo movimiento, y alguno con

muchos; mas el lograr el bien perfecto sin movimiento conviene a aquél que naturalmente lo tiene, y el poseer naturalmente la felicidad es propio de solo Dios: por consiguiente, propio es de solo Dios el no moverse a la felicidad por operación alguna precedente. Ahora bien: como la felicidad excede a toda naturaleza creada, ninguna pura criatura consigue convenientemente la beatitud sin movimiento de operación, por lo cual tiende a ella: si bien el ángel, superior al hombre en el orden de la naturaleza, la consigue con un solo movimiento de operación meritoria, como hemos expuesto en la primera parte; pero los hombres la obtienen previos muchos movimientos de operaciones, que llamamos méritos. Por lo cual, según Aristóteles, la felicidad es premio de operaciones virtuosas.

CUESTIONARIO

A. Preguntas de comprensión

1. Todo lo que obra, obra por un fin. Explique.

2. Todo lo que acontece, acontece por una causa. Explique.

3. ¿A quién se debe, en último término, que la piedra caiga, en lugar de subir?

4. ¿Cuál es el fin natural del hombre, según Tomás de Aquino?

5. ¿Qué se entiende por ley eterna?

6. Qué se entiende por ley natural?

7. ¿Qué relación existe entre el fin natural del hombre y su felicidad?

8. ¿Cuándo obra bien, en sentido moral, el hombre?

9. ¿Por qué vale la pena ser virtuoso, según Tomás de Aquino?

10. Qué es obrar virtuosamente, según Tomás de Aquino?

11. Aristóteles y los demás pensadores antiguos se quedaron cortos con respecto a lo que constituye la suprema felicidad del hombre. Explique.

B. Preguntas de atención.

1. ¿De qué siglo es Tomás de Aquino?

2. Mencione dos obras de Tomás de Aquino.

3. ¿Qué dice la máxima que aparece en el encabezamiento de la lectura?

4. ¿Son la ley eterna de la ley natural dos o una sola ley?

ACTIVIDADES

1. Nadie en esta vida puede alcanzar la verdadera y perfecta felicidad. ¿Por qué? (Véanse los Textos).

2. ¿Qué piensa usted del principio filosófico: “todo lo que obra, obra por un

fin”? ¿Tienen las plantas espinas para protegerse de los animales? ¿Tienen las aves alas, para volar? ¿O por el contrario, vuelan porque tienen alas, se protegen porque tienen espinas?

6 - THOMAS HOBBES (1588-1679)

Filósofo inglés, contemporáneo de Descartes y amigo de Bacon. Sus ideas éticas causaron fuertes críticas, por lo originales y revolucionarias.

OBRAS: - Elementos de derecho natural y político. - Acerca del ciudadano - Leviatán

EL EGOISMO “La condición del hombre es una condición de guerra de todos contra todos”. ¿Cuál es la primera obligación del hombre, la más fundamental de todas? ¿Hacer el bien a los demás? ¿Respetar sus derechos? ¿Ser hombre honesto y justo? Afirmar que la primera obligación del hombre es la generosidad para con sus semejantes es desconocer la verdadera naturaleza humana. La vida es una constante lucha y el hombre no es ninguna excepción a esta ley fundamental. La condición natural del hombre es una condición de guerra de todos contra todos por la supervivencia. El hombre tiene que luchar para conquistar un sitio para vivir, un pedazo de pan para alimentarse, y una piel adecuada para defenderse del frío. Surge la competencia, la desconfianza, y con la competencia y desconfianza, la búsqueda ansiosa de poder, de dominio. La vida es egoísta, la vida se busca a sí misma, de lo contrario sería vencida por la muerte. De una manera equivalente, el hombre es un animal esencialmente egoísta; tiene que defenderse si quiere subsistir; tiene que pensar en sí mismo con preferencia a los demás si no quiere ser victima de los demás. El egoísmo no es un pecado, no es un vicio, es la ley fundamental de la vida, es la ley natural del hombre. A toda obligación corresponde un derecho. A la obligación natural del hombre de conservar su propia vida contra la amenaza constante de los demás, corresponde un derecho total y absoluto a todo aquello que su razón considera como necesario para la propia conservación. En el estado natural de guerra de todos contra todos, todos tienen derecho a todo, nada está prohibido, nada es injusto, sólo hay una obligación: defenderse; sólo hay un derecho: la libertad de usar de la fuerza y del poder como se quiera. Pero esta condición natural y primitiva no puede durar mucho tiempo. El hombre advierte rápidamente que su derecho total y absoluto a destruir a los demás, es el principio mismo de su ruina, en la medida en que los demás tienen ese mismo derecho. Es necesario, en bien de la supervivencia, llegar aun acuerdo. El hombre

es absolutamente libre y por ser absolutamente libre pude poner restricciones en a su libertad. No es la generosidad lo que mueve al hombre a ceder parte de su poder: es el temor a los demás, es el instinto de conservación. Pero los pactos que no están respaldados por la fuerza son meras palabras. Del hecho de que el hombre haya visto la necesidad de establecer un pacto no se sigue que haya perdido la desconfianza natural que siente hacia los demás, sus eternos enemigos. Por esta razón, es necesario idear un mecanismo, un artificio, que garantice el cumplimiento de lo pactado, no vaya a ser que el ingenuo sea víctima de los más astutos y audaces. Este mecanismo garantiza el cumplimiento del pacto por medio del cual quieren salir de la lucha sin cuartel de unos con otros, no puede ser más que un poder soberano total, residente en un individuo o en una asamblea. Si el soberano no tuviera un poder total sobre los particulares, entonces no habría ninguna garantía contra la ambición de poder, contra la desconfianza de unos contra otros. Cada uno trasfiere el derecho a gobernarse a sí mismo al soberano, y desde entonces le está completamente sujeto. Ya no existen varias voluntades, sólo existe una voluntad absoluta, la voluntad del soberano, la cual no sólo puede disponer de las acciones y propiedades de sus súbditos, sino también de sus mismas vidas. Sólo bajo esta condición pueden los hombres salir del estado de guerra de unos contra otros. La multitud así constituida, en la que sólo hay una voluntad, se llama Estado. El Estado es la única forma que tiene el hombre de salir de su condición natural de guerra y miseria. La justicia es el cumplimiento de la ley. En la situación de guerra de unos con otros no hay más ley que la que manda defenderse, por tanto no hay actos justos o injustos, todo está permitido: el robo, el incendio, la sedición, la mentira, el engaño. Las virtudes cardinales de la guerra son la fuerza y el fraude. Una vez que los hombres llegan al convencimiento de que la supervivencia exige restricción de la propia libertad, entonces es justo lo que está de acuerdo con las leyes del soberano, y es injusto lo que está en desacuerdo. ¿Y si el soberano manda algo injusto? ¿Pero cómo puede mandar algo injusto si todos de común acuerdo le han trasferido sus derechos? ¿No es la injusticia trasgresión de la ley, y no es el soberano quien promulga las leyes? ¿Y es que acaso las leyes obligan a quien las crea, a quien puede quitarlas y ponerlas? Semejante situación es intolerable, se dirá. No será tanto si se piensa que es más intolerable la condición de zozobra, incertidumbre y desconfianza, la situación de guerra de todos contra todos. La restricción de las libertades individuales es el precio que debe pagar el hombre para poder vivir en paz y armonía con los demás. Hay una doctrina supremamente perniciosa para la convivencia en paz: el individuo no esta obligado a obedecer lo que su conciencia individual le dicta como malo. Si se aceptara esta doctrina, los hombres caerían rápidamente en la situación primitiva de barbarie, en la que la única garantía de supervivencia sería la guerra despiadada. ¿Qué poder tiene un soberano, si sus súbditos no están obligados a obedecer más que en aquellos casos que consideran como justos? La

naturaleza humana es egoísta, busca por todos los medio el predominio sobre los demás, desconfía continuamente de los otros, está en continua competencia. ¿Cómo, entonces, garantizar que el egoísmo individual no lleve a desobedecer en beneficio propio, alegando que la ley que cohíbe su libertad es injusta y que por tanto no está obligado a obedecer? El particular no es juez de las buenas o malas acciones. Tiene que prescindir de este derecho si quiere subsistir en la lucha por la vida. ¿Quién es, pues, el juez de las buenas o malas acciones? ¿Quién dictamina sobre lo que se debe hacer y sobre lo que se debe evitar? La respuesta no es difícil, por dura que pueda parecer a los oídos “honestos”. El juez de las bunas y malas acciones es el poder soberano. Es bueno lo que es conforme con la ley civil, es malo lo que está en desacuerdo con la ley civil. Pero el poder de dictaminar sobre lo justo y lo injusto, sobre lo bueno y lo malo no le vienen al soberano de un medio distinto al del acuerdo mutuo de los particulares, que establecieron la soberanía como el único medio de subsistir en la lucha fratricida de unos contra otros. El hombre puede renunciar al dominio sobre sus tierras, sobre su familia. Puede renunciar a ser juez de sus propias acciones, a expresar lo que piensa públicamente, etc.; pero no puede renunciar a defenderse cuando nadie lo defiende. El derecho que tienen los hombres a protegerse a sí mismos cuando nadie los protege, es un derecho intransferible, inalienable. De aquí se sigue que su obligación de obediencia al soberano dura tanto cuanto dura el poder del soberano para protegerlo. Nadie está obligado a obedecer a un poder débil, porque el fin de la obediencia es la protección. No se obedece por respeto, no se obedece por admiración, se obedece por temor a los demás. Donde no hay obediencia hay lucha a muerte de unos con otros. La felicidad en esta vida no está en la contemplación serena del filósofo, ni en el placer calculado, ni en la aceptación heroica de los acontecimientos humanos, como predica el estoicismo. La felicidad está en la paz y en la armonía que trae la trasferencia de los derechos individuales a un poder soberano absoluto. El hombre es más feliz cuanto menos libre, porque cuanto menos libre menos riesgos de perjudicarse unos a otros. Puede ser una visión pesimista para quienes están acostumbrados a considerar al hombre desde otro punto de vista, sin embargo es una visión real. El hombre no es virtuoso por inclinación natural, el hombre es virtuoso por conveniencia, porque la virtud propia y ajena es garantía de supervivencia.

TEXTOS

1. A quien no pondere estas cosas puede parecerle extraño que la naturaleza venga a disociar y haga a los hombres aptos para invadir y destruirse mutuamente; y puede ocurrir que no confiando en esta inferencia basada en las pasiones, desee, acaso, verla confirmada por la experiencia. Haced, pues, que se considere a sí mismo; cuando emprende una jornada se procura armas y trata de ir bien acompañado; cuando va a dormir cierra las

puertas; cuando se halla en su propia casa, echa llave a sus arcas; y todo esto aun sabiendo que existen leyes y funcionarios públicos armados para vengar todos los daños que le hagan. ¿Qué opinión tiene, así, de sus conciudadanos, cuando cabalga armado; de sus vecinos, cuando cierra sus puertas, de sus hijos y sirvientes, cuando cierra sus arcas? No significa esto acusar a la humanidad con sus actos como yo lo hago con mis palabras? Ahora bien, ninguno de nosotros acusa con ello a la naturaleza humana. Los deseos y otras pasiones del hombre no son pecado, en sí mismos; tampoco lo son los actos que de las pasiones proceden hasta que consta que una ley las prohíbe; que los hombres no pueden conocer las leyes antes de que sean hechas, ni puede hacerse una ley hasta que los hombres se pongan de acuerdo con respecto a la persona que debe promulgarla.

Acaso puede pensarse que nunca existió un tiempo o condición en que se diera una guerra semejante, y, en efecto, yo creo que nunca ocurrió generalmente así, en el mundo entero; pero existen lugares donde viven ahora de ese modo: los pueblos salvajes en varias comarcas de América, si se exceptúa el régimen de pequeñas familias cuya concordia depende de la concupiscencia natural, carecen de gobierno en absoluto y viven actualmente en ese estado bestial a que me he referido. De cualquier modo que sea, puede percibirse cual será el género de vida cuando no exista un poder común que temer, pues el régimen de vida de los hombres que antes vivían bajo un gobierno pacífico, suele degenerar en una guerra civil.

2. La condición del hombre es una condición de guerra de todos contra todos,

en la cual cada uno está gobernado por su propia razón, no existiendo nada, de lo que pueda hacer uso, que no le sirva de instrumento para proteger su vida contra sus enemigos. De aquí se sigue que, en semejante condición, cada hombre tiene derecho a hacer cualquier, cosa, incluso en el cuerpo de los demás. Y, por consiguiente, mientras persiste ese derecho natural de cada uno con respecto a todas las cosas, no puede haber seguridad para nadie de existir durante todo el tiempo que ordinariamente la naturaleza permite vivir a los hombres. De aquí resulta un precepto, o regla general de la razón, en virtud de la cual cada hombre debe esforzarse por la paz mientras tiene esperanza de lograrla; y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra. La primera fase de esta regla contiene la ley primera y fundamental de naturaleza, a saber: buscar la paz y seguirla. La segunda, la suma del derecho o de naturaleza, es decir, defendernos a nosotros mismos por todos los medios posibles.

De esta ley fundamental de naturaleza, mediante la cual se ordena a los hombres que tiendan hacia la paz, se deriva esta segunda ley: que uno acceda, si los demás consienten también, y mientras se considere necesario para la paz y defensa de sí mismo, a renunciar a este derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a los demás

hombres, que les sea concedida a los demás con respecto a sí mismo. En efecto, mientras uno mantenga su derecho de hacer cuanto le agrade, los hombres se encuentran en situación de guerra. Y si los demás no quieren renunciar a ese derecho como él, no existe razón para que nadie se despoje de dicha atribución, porque ello más bien que disponerse a la paz significaría ofrecerse a sí mismo como presa. Tal es la ley del evangelio: lo que pretendáis que los demás os hagan a vosotros, hacedlo vosotros a ellos. Y esta otra ley de la humanidad entera: no hagas a otro lo que no quisieras que se te hiciera a ti.

CUESTIONARIO

A. Preguntas de comprensión

1. El egoísmo es la ley natural del hombre. Explique.

2. ¿Cuál es la condición natural y primitiva del hombre?

3. Solamente si los hombres llegan a un acuerdo, a un pacto, pueden evitar la destrucción mutua. ¿A qué pacto deben llegar? ¿Por qué?

4. ¿Qué es lo justo en el estado natural y primitivo del hombre, y qué es lo

justo en el estado de organización pactada, bajo el soberano?

5. ¿Puede el soberano mandar algo injusto?

6. ¿Bajo que circunstancias se pueden revelar los individuos contra el poder soberano?

7. ¿Prevalece la voluntad del soberano sobre la propia conciencia? Explique.

8. ¿En qué reside la felicidad en este mundo?

B. Preguntas de atención.

1. ¿De qué siglo es Thomas Hobbes?

2. Mencione dos obras de Hobbes.

3. ¿Qué dice la sentencia de Hobbes en el encabezamiento de la lectura?

4. Hay una doctrina supremamente perniciosa para la convivencia en paz,

según Hobbes. ¿Cuál?

5. ¿Quién el juez de la buenas y malas acciones en el Estado soberano, según Hobbes?

6. ¿Cuál es motivo por el cual se debe obedecer al soberano?

ACTIVIDADES

1. El hombre es más feliz, cuanto menos libre. Comente brevemente.

2. La ley fundamental de naturaleza tiene dos fases o preceptos. ¿Cuáles? (Véanse los textos)

7 - MANUEL KANT (1724 – 1804)

De familia humilde fue un hombre austero y sobrio. La revolución que causa en la ética es comparable a la revolución que causa en la metafísica. Durante muchos años permaneció desconocido hasta la aparición de sus dos obras capitales. Crítica de la razón pura y Crítica de la razón práctica.

OBRAS: – Crítica de la razón pura – Crítica de la razón práctica – Crítica del juicio – Prolegómenos a toda metafísica futura – Fundamento de la metafísica de las costumbres – La religión dentro de los límites de la sola razón.

EL DEBER “Obra siempre de tal manera que la máxima de tu voluntad puede valer como principio de legislación universal” ¿Es una acción buena dar limosna? ¿Y si doy limosna con el fin de hacer ostentación de mi generosidad? ¿Es una acción mala acelerar la muerte de los padres ancianos? ¿Y si el fin de esta práctica no es otro que evitar a los seres queridos los dolores y las molestias de una larga ancianidad? ¿Obran mal las tribus primitivas que tienen esta práctica, cuando su intención es buena? ¿Qué es lo que hace, pues, que una acción sea buena o mala moralmente? ¿La intención? ¿Pero hay una intención totalmente buena, es decir, completamente desinteresada? ¿No nos buscamos a nosotros mismos, directa o indirectamente? ¿No somos en el fondo profundamente egoístas? Doy limosna por compasión, es cierto. ¿Pero no espero al mismo tiempo alguna señal de gratitud de parte del mendigo? ¿No hay en todo sentimiento de compasión cierta alegría oculta de no estar en la situación de quien recibe nuestra ayuda? ¿No son los padres ancianos, a pesar de nuestro cariño para con ellos, un estorbo para las generaciones más jóvenes? El valor moral consiste en hacer el bien no por inclinación, sino por deber. Lo que se hace por inclinación se hace por la satisfacción que implica la realización del acto. Hay personas delicadas, de buenos sentimientos, que encuentran una intima satisfacción personal en ayudar a los demás. Hacen el bien por inclinación, su acción no es completamente desinteresada; se buscan a sí

mismas al buscar la satisfacción de su inclinación natural. Hay tenderos supremamente honrados, pero su honradez es una manifestación oculta de su sentido del negocio. Son honrados con el fin de acreditar su negocio, y acreditándolo obtener mayores ganancias. La virtud es con frecuencia un medio de ganar aprecio y estima. ¿Somos virtuosos para ser felices en esta vida o en la otra? Entonces nuestra virtud es interesada y donde hay interés no hay valor moral.

¿Es posible una acción totalmente desinteresada? ¿Y si así fuera quien determinaría en este caso la voluntad a obrar? No puede ser ni la conveniencia, ni la utilidad, ni la satisfacción de una inclinación determinada, pues se trata de una voluntad totalmente desinteresada. ¿Qué queda entonces? El respeto a la Ley, responde Kant. Cuando se obra sólo y únicamente por respeto a la Ley, se obra con una voluntad totalmente buena , sin interés de ninguna clase. ¿Hago el bien por un sentimiento de compasión? Mi acción es buena “sentimentalmente”, no moralmente. ¿Hago el bien porque la razón manda hacer el bien? Mi acción es buena moralmente, porque la única razón o motivo de mi obrar es el respeto a la ley. Obrar por respeto a la ley es obrar desinteresadamente, es obrar bien moralmente. El deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley; consiguientemente, obrar moralmente es obrar, no por inclinación, no por interés, sino por deber, es decir, porque así esta mandado por la razón práctica. Hay un doble mundo, el mundo de la naturaleza y el mundo de la actividad humana; el primero es el mundo de lo que es o de lo que acontece; el segundo, de lo que debe ser, aunque de hecho no sea. No es el mundo de la naturaleza quien dicta sus leyes a la “razón pura”, sino que es la razón pura quien dicta sus leyes a la naturaleza. Las leyes de la naturaleza son leyes a priori en la medida en que no son fruto de la experiencia. De una manera semejante, las leyes morales son leyes a priori de la razón práctica, en la medida de que no son fruto de la experiencia de la actividad humana. Obrar moralmente es obrar desinteresadamente; obrar desinteresadamente es obrar únicamente por respeto a la ley. Ahora bien, las leyes morales son dictámenes de la razón a la voluntad de una manera a priori, como son las formas de espacio y tiempo con respecto a la sensibilidad, o los conceptos de casualidad, sustancia, etc, con respecto a la razón teorética. La razón práctica manda ser leales para con los amigos. ¿De dónde saca esta ley moral? De sí misma, como de sí misma saca las formas de espacio y tiempo y las categorías, de causalidad, sustancia, etc. La razón pura o teorética, y la razón práctica no son dos facultades distintas, son la misma facultad, solo que la primera hace referencia al mundo de la naturaleza y la segunda, al mundo de la actividad humana. De una manera semejante a como Kant llevó a cabo una revolución copernicana en la teoría del conocimiento, al hacer depender las leyes naturales de las leyes de la razón y no las leyes de la razón de las leyes de la naturaleza,

Comentario [OMS3]: 1.adj. Se dice de lo que se dirige al conocimiento teórico, no a la acción o a la práctica: propuesta teorética. 2.f. Estudio del conocimiento.

así llevó a cabo también una revolución copernicana en la ciencia de la moral, al hacer depender la moralidad, no de la conveniencia o utilidad de la acción con respecto a una norma o fin, sino del respeto puro a la ley que dicta la razón sin consideraciones ulteriores de conveniencia o utilidad. Se debe ser virtuoso, no porque valga la pena, es decir, porque la felicidad este en el obrar virtuoso y la infelicidad en el vicio. Se debe ser virtuoso porque la razón manda serlo por simple respeto a la ley. El deber por el deber no es el deber por la recompensa futura. El fundamento de la moralidad no es la felicidad, concíbase la felicidad como se quiera, como paz y bienestar del alma, como equilibrio en el placer, como autorrealización de las potencialidades de la naturaleza racional del hombre o como aceptación estoica de lo que no depende de nuestra voluntad, o finalmente, como consecución del fin último del hombre, Dios, bien infinito. El fundamento de la moral es el cumplimiento de la ley por respeto a la ley. La razón determina completamente a priori lo que debe hacerse. Una voluntad que coincidiera perfectamente con la razón, es decir que eligiera solamente aquello que la razón, independientemente de la inclinación, entiende como prácticamente necesario, es decir, como bueno, obraría espontáneamente sin imposición o constreñimiento; pero una voluntad que se deja influir además por otros motivos distintos de los de la mera razón, como es el caso de la voluntad humana no obedece a la razón espontáneamente, sino haciéndose cierta violencia, es decir, bajo constreñimiento. La ley moral para una voluntad perfectamente adecuada a la razón no es un mandato, precisamente porque la voluntad coincide perfectamente con la razón. La ley moral para una voluntad que no coincide perfectamente con la razón es un mandato, ya que la ley es constrictiva para esa voluntad. La forma de mandato se llama imperativo. Hay dos tipos de imperativos: hipotético y categórico. El imperativo hipotético expresa la necesidad práctica de llevar a cabo una acción como medio para algún fin que se quiera. El imperativo categórico expresa la necesidad de llevar a cabo una acción por si misma, sin relación con ningún objeto. Un ejemplo de imperativo hipotético sería: “toma la medicina, si quieres sanar”. La razón manda tomar la medicina , pero bajo una condición; si se quiere recuperar la salud. Un ejemplo de imperativo categórico sería: “haz el bien a los demás”. Suponemos que la razón manda hacer el bien,. “ Haz el bien” es una ley a priori de la razón práctica, de manera semejante a como el espacio y el tiempo son formas a priori de la sensibilidad. La razón práctica manda obedecer la ley por respeto a la ley, no por inclinación o interés. Ahora bien, ¿bajo que condición general nuestra voluntad obedece solamente por respeto a la ley? La respuesta no es difícil. Obedecemos por solo respeto a la ley si podemos querer que la máxima de nuestra acción se convierta en norma universal. No hay interés cuando se puede querer que todos los seres racionales obren como nosotros obramos. Si toda ley es un mandato y la forma de todo mandato es un imperativo, entonces es claro que los imperativos morales son categóricos y no hipotéticos. Nuestra pregunta anterior quedaría entonces de la siguiente manera: ¿ Cuál sería la forma general de todos los imperativos categóricos propios de la moral? Puede haber muchos imperativos categóricos. Haz el bien, no mientas, se leal, cumple las promesas, etc,. ¿Pero

cuál es la forma general de todos estos imperativos? ¿Qué es lo que se manda en último término? ¿Cuál es el imperativo categórico de donde se derivan los demás imperativos? Kant lo formula de la siguiente manera: “obra solo según aquella máxima de la que al mismo tiempo puedas querer que se convierta en norma universal”. Para salir de una necesidad económica urgente necesito hacer un préstamo. No recibo el dinero sino prometo devolverlo dentro de un plazo determinado. Sé que no podré devolver el dinero, dadas mis condiciones económicas actuales. ¿Puedo prometer en falso, con la disculpa de que la situación presente me excusa de cumplir lo prometido? Mi máxima de acción sería: no estoy obligado a cumplir la promesa sino puedo de otra manera salir de la grave situación en que me encuentro. ¿Puedo en este caso prometer en falso? ¿Es el imperativo de la razón práctica quien manda no prometer en falso, hipotético o categórico? Sería hipotético si dijera: no prometas en falso a no ser que un motivo supremamente grave te obligue a ello. La forma de todo imperativo moral dice: obra sólo según aquella máxima de la que al mismo tiempo puedas querer que se convierta en norma universal. Ahora bien, si el imperativo de no prometer en falso, es moral, debe contener la forma del imperativo categórico. ¿Puedo querer que mi máxima se convierta en norma universal? ¿Puedo querer que todos puedan prometer en falso sino pueden salir de la grave situación que se encuentran de otra manera? Si mi máxima se convirtiera en norma universal, nadie confiaría en las promesas y consiguientemente nadie podría obtener dinero prestado para salir de la situación económicamente grave en que se encuentra. Mi máxima al hacerse norma universal se contradice, se hace imposible, por tanto, el imperativo de no prometer en falso es categórico y no hipotético, pues no admite excepciones. El imperativo categórico se puede formular también de la siguiente manera: “obra tal como si la máxima de tu acción hubiera de convertirse por tu voluntad en ley universal de la naturaleza”. El principio categórico debe ser tal que constituya un principio objetivo de la

voluntad, es decir, válido para todo el mundo. Un principio válido para todo el mundo no puede ser sino lo que es un fin en sí mismo. Lo que tiene valor condicionado no puede servir de base a un imperativo categórico. Ahora bien ¿Qué es lo único que tiene un valor absoluto, que es un fin en sí mismo, y nunca un fin subordinado? Todas las cosas tienen un valor condicionado, solo la naturaleza racional tiene un valor absoluto. El hombre, por tanto, existe como fin en sí mismo, nunca puede ser utilizado como medio. Tomando como base estas reflexiones, el imperativo categórico toma la siguiente forma: “obra de modo que en cada caso te valgas de la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de otro, como fin, nunca solo como medio”.

TEXTO

1. La buena voluntad (la buena intención) no es buena por sus efectos, por su actitud para alcanzar un fin propuesto, sino por la simple volición, es decir, en si misma, considerada en si misma, a de ser valorada sin comparación muy por encima de todo lo que por medio de ella puede alcanzarse a favor de una inclinación, o incluso de la suma de todas las inclinaciones. Aún cuando, por especial disfavor del destino, o por mezquina previsión de una naturaleza madrastra, esta voluntad careciera de toda posibilidad de realizar su propósito; aún cuando a pesar de los mayores esfuerzos no pudiera conseguirse de ella nada y solo quedase la buena voluntad (bien entendido no solamente como un mero deseo sino tras la puesta en juego de todos los medios alcanzados a nuestras fuerzas), brillaría esta, no obstante, por sí misma, como una joya que encierra en sí todo su valor. La utilidad o la inutilidad no puede añadir ni restar nada a este valor. La utilidad sería, por así decirlo, solamente el marco que permitiera su mejor manejo o llamar sobre ella la atención de aquellos que son aun conocedores en suficiente grado pero no para recomendarla a los conocedores o para determinar su valor.

2. Ser bienhechor cuando se puede, es obligación. Pero además, existen almas dotadas de una sensibilidad tal que sin motivos de vanidad o provecho propio, encuentran un deleite intimo en esparcir alegría en torno suyo y que son capaces de regocijarse por el contento ajeno en tanto este sea su obra. Pero yo afirmo que, en caso de una acción semejante, por muy debida, por muy amorosa que sea, tampoco hay un autentico valor moral sino que puede equipararse a otras inclinaciones, tales como la afición al honor, que en el caso afortunado de alcanzar de hecho algo que sea benéfico y debido- y con ello digno de honor- se hacen acreedores de encomio y alabanza, pero no de veneración; pues falta a la máxima el contenido moral, es decir, que tales acciones sean llevadas a cabo por inclinación sino por deber. Puesto el caso de que el ánimo del filántropo se hallara nublado por el propio dolor, que la compasión por el destino ajeno apacigua, tendría siempre la facultad de hacer bien a otros necesitados, pero la necesidad ajena no le conmovería por estar suficientemente ocupado con la propia y, ahora, cuando ninguna inclinación le induce ya a ello, se arranca sin embargo a sí mismo de esa mortal indiferencia y realiza la acción sin ninguna inclinación para ello, simplemente por deber; entonces alcanza por primera vez la acción su deber moral.

Aún más: si la naturaleza hubiera puesto poca simpatía en el corazón de este o aquel, si un hombre (por lo demás perfectamente honorable) frío e indiferente por temperamento, se mantuviera contrario a las tribulaciones de otros quizá porque, provisto de los especiales dones de la paciencia y la fuerza de la contención, mantiene igual actitud ante las propias y en consecuencia espera e incluso se la exige de los otros una actitud semejante; ¿y si la naturaleza no hiciera a un hombre tal amigo de los hombres, no encontraría él, en sí mismo un medio de dotarse de un valor mucho mas elevado, como puede serlo el de un temperamento bondadoso? ¡Sin duda alguna! Justamente ahí empieza el valor del carácter que moralmente y sin comparación alguna es el mas elevado: hacer el bien no por inclinación si no por deber.

3. Asegurar la propia felicidad es un deber (al menos indirectamente); pues la

insuficiencia de satisfacción y las circunstancias a ella debidas, con el gran cúmulo de preocupaciones y en medio de necesidades insatisfechas, podría fácilmente convertirse en un gran intento de transgredir las obligaciones. Pero aun, sin considerar aquí la obligación, lo cierto es que todos los hombres están por si mismos dotados de la más fuerte e intrínseca inclinación a la felicidad, pues justamente en esta idea unen en suma todas las inclinaciones. Mas la providencia de la felicidad es de tal índole que algunas de las inclinaciones son fuertemente frustradas y así el hombre no puede hacerse, bajo el nombre de felicidad, una idea determinada y segura de la suma de la satisfacción de todas. No es por tanto, para maravillarse como una determinada inclinación (única en consideración a lo que promete y a la ocasión en que puede obtener su satisfacción) pueda pesar más que una idea vacilante y el hombre (por ejemplo, un enfermo de pelagra) pueda elegir, gozar de lo que apetece y sufrir las consecuencias por que, tras su cómputo, no se ha privado (aquí al menos, del placer del momento presente a causa de esperanzas, quizás infundadas) de una ventura que ha de encontrarse en la salud. Pero también en este caso, si la inclinación general a la felicidad no determinará su voluntad, si la salud, para él al menos, no perteneciera tan necesariamente a este cómputo queda aquí, como en todo otro caso, una ley, a saber: promover su felicidad no por inclinación sino por deber, y entonces alcanza por primera vez su conducta el valor propiamente moral.

CUESTIONARIO A. Preguntas de comprensión

1. Donde hay interés no hay un valor moral, según Kant. Explique con algunos

ejemplos diferentes. 2. Obrar moralmente bien es obrar, no por inclinación, no por interés, sino por

deber. Explique brevemente. 3. Las leyes morales son a priori. Explique. Ponga algunos ejemplos de leyes

morales. 4. Kant lleva a cabo una revolución copernicana en la ciencia moral. ¿En que

consiste esta revolución? 5. La ley moral, para el hombre, es un mandato. Explique. 6. La forma del mandato se llama imperativo. Explique.

7. “Haz el bien” es una ley a priori de la razón práctica. ¿Qué se quiere decir con esto?

8. Los imperativos morales son categóricos y no hipotéticos. Explique. 9. ¿Cuál es la forma general de los imperativos categóricos morales? ¿De qué

nos sirve el conocimiento de esta forma general? 10. ¿Esta permitido moralmente prometer en falso, bajo ciertas circunstancias de

fuerza mayor? ¿por qué no? 11. Kant expresa la forma general de los imperativos categóricos de tres maneras

diferentes. ¿Cuáles? B. Preguntas de atención 1. ¿De que siglo es Kant? 2. Mencione dos de las obras de Kant 3. ¿Cuándo se obra con una voluntad totalmente buena? 4. ¿Por qué debemos ser virtuosos, según Kant? 5. El fundamento de la moralidad para Platón, es la felicidad. Es necesario ser

virtuosos si queremos ser felices. ¿Cuál es el fundamento de la moral para Kant?

6. Dé dos ejemplos de imperativos categóricos. 7. Dé dos ejemplos de imperativos hipotéticos.

ACTIVIDADES

1. “No mientas” ¿Se trata, de acuerdo con los principios Kantianos, de una ley moral, es decir de un imperativo categórico? Haga un breve análisis.

2. Aunque no se debe ser virtuoso para ser feliz, sin embargo, el hombre tiene la

obligación de procurar ser feliz en la medida de sus posibilidades. Comente brevemente, de acuerdo con los textos.

8 - STUART MILL (1806 – 1873)

Filósofo y economista inglés. Fue educado esmeradamente por su padre , Jacobo Mill, autor de un Análisis del pensamiento humano. A los 20 años la lectura de Augusto Comte lo orientó definitivamente hacía el positivismo. En 1843 publicó su Sistema de lógica deductiva e inductiva, que lo hizo rápidamente celebre. Sus escritos tratan temas políticos, religioso y éticos.

OBRAS: – Principios de Economía Política – Ensayo sobre la libertad – Consideraciones sobre el gobierno representativo – Sistema de lógica – Utilitarismo

LA UTILIDAD “La multiplicación de la felicidad es, según la ética utilitarista, el objeto de la virtud” ¿Qué es lo que hace que un objeto sea mejor que otro? Su mayor adecuación a un fin determinado. Si se trata de reparar un reloj, es mejor un destornillador liviano que un destornillador pesado; si se trata, por le contrario, de reparar el motor de un carro es mejor el destornillador pesado que el liviano. ¿Cuál de dos medicinas es la mejor? Depende. Si se trata de calmar un dolor es mejor un analgésico que un antibiótico; si se trata de combatir una infección es mejor un antibiótico que un analgésico. No hay cosas buenas o malas en sí, las cosas se dicen buenas o malas con respecto a otra cosa que hace de fin. De una manera semejante sucede con las acciones humanas: no son buenas o malas en sí, sino con respecto al fin que pretenden alcanzar. Pero los fines de las acciones humanas son muchos y variados. ¿Habrá que decir que la bondad o maldad de cada acción depende de la conveniencia o no conveniencia para el fin particular que se propone cada individuo particular? ¿No hay un fin general para todos los individuos, de tal manera que las acciones se comparen con este fin común para todos? Todos los individuos buscan una misma cosa en cualquiera de sus acciones por dispares que puedan parecer. ¿Qué busca el hombre de negocios? Hacer dinero, tener poder. ¿Y por qué busca hacer dinero? Porque el dinero significa comodidad, bienestar, lujo, en una palabra, placer. ¿Qué busca el estudioso en sus largas horas de lectura silenciosa? El placer del conocimiento quizás o el placer de ser estimado como persona erudita. Las acciones humanas pueden tener muchos fines particulares, pero todos estos fines particulares se subordinan a un fin último, general, común a todos los hombres: la felicidad. ¿Y

qué es la felicidad? La felicidad es placer y ausencia de dolor. ¿Se puede acaso imaginar otro fin de la actividad humana? ¿Puede buscar el hombre el sufrimiento por el sufrimiento? De ninguna manera, si se acepta el sufrimiento en un momento determinado es con vistas al placer fututo que de allí habrá de resultar. Las acciones humanas son buenas o malas con respecto al fin que pretenden alcanzar. Ahora bien, el fin que busca toda actividad humana, directa o indirectamente, consciente o inconscientemente es la felicidad; por tanto, las acciones humanas son buenas o malas en la medida en que contribuyen a hacer feliz o infeliz al hombre. ¿No se llama bueno lo que conduce al fin, es decir, lo que es útil para un fin determinado? ¿Es que existe acaso un objeto bueno para cualquier cosa? ¿Y si las cosas se dicen buenas o malas con respecto al fin para el cual se emplean, por qué no se debe decir lo mismo de las acciones humanas? Bueno significa útil; hablar de otra manera es quitarle el sentido a las palabras. Kant cree equivocadamente que es posible obrar, no por interés, no por inclinación, sino por el simple deber. ¿Estudia alguien porque hay que estudiar, sin más, o por el contrario estudia por el placer que le proporciona el conocimiento, o por el placer de ocupar el primer puesto en clase, o en el caso de que no encuentre un placer especial en el estudio, con el solo fin de evitar el “castigo” de sus padres? ¿Es posible obrar sin fin? ¿Y no es este fin, en último término, algo que agrada o algo que evita el desagrado? Parece que Kant admite la posibilidad de obrar sin un fin determinado, obrar porque sí. Esta opinión choca demasiado violentamente contra el sentido común que nos dice que siempre que obramos como personas racionales obramos con un fin, y fin es lo que se desea; y no se desea sino lo que es agradable, es decir lo que produce placer., lo que hace feliz. El criterio de moralidad no es el cumplimiento del deber por el deber. El criterio de moralidad es la utilidad, o más exactamente, la mayor utilidad: las cosas son justas en la proporción con que tienden a promover la felicidad, e injustas en la proporción con que tienden a promover la infelicidad. El hombre no solo busca ser feliz, sino también ser feliz en la mayor medida posible. El fin de vida es el placer, había dicho Epicuro, y tenía razón. Pero el mismo Epicuro había afirmado que los placeres del Espíritu son superiores a los placeres del cuerpo. Produce placer la buena comida y la buena bebida, pero produce placer también el silencio de la noche, la meditación tranquila y sosegada, la conversación amigable, la ayuda que se presta a un amigo en una necesidad imprevista, etc. La felicidad no está en los placeres fulgurantes, violentos, está más bien en la tranquilidad y en el interés, en los placeres tranquilos y en la ausencia de dolores, en la medida de lo posible. Epicuro no tuvo en cuenta un elemento importante de la felicidad: su aspecto social. El hombre no puede ser feliz en medio de la infelicidad general. El hombre es feliz a la medida en que los demás son felices, y los demás son felices en la medida en que cada uno es feliz. El criterio de moralidad no es la felicidad individual, egoísta, centrada en sí misma con exclusión de los demás, sino la

felicidad general, altruista, abierta a los demás. El hombre es un ser social y como ser social depende de los demás, y los demás de él.. La mentira es útil para e mentiroso, ¿es por consiguiente una acción buena? No. El criterio de moralidad no es la utilidad particular, sino la utilidad general. ¿Habría algo más perjudicial que la generalización de la mentira? ¿Serían felices los hombres si los unos desconfiaran de los otros? Es justa la acción que contribuye al bienestar, al progreso, a la felicidad de la humanidad en general, y consiguientemente a mi propio bienestar y felicidad. ¿No seríamos todos más felices si todos fuéramos leales, fieles, honrados, serviciales, mansos? ¿Dónde queda la generosidad total dentro de esta concepción utilitarista de la moral? ¿Cómo explicar la vida de total renuncia de algunos hombres profundamente religiosos? ¿Han obrado por interés? No, ciertamente. ¿Han buscado la felicidad propia? Tampoco; pues su vida ha sido precisamente una vida de total renuncia. ¿Qué es lo que han buscado? La felicidad de los demás, responde el utilitarismo; y si no han buscado al menos la felicidad de los demás, su sacrificio ha sido un sacrificio inútil. La moral utilitarista, afirma Stuart Mill, reconoce al ser humano el poder de sacrificar su propio bien por le bien de los otros. Sólo rehúsa admitir que el sacrificio sea un bien por si mismo. Un sacrificio que no aumenta ni tienda a aumentar la suma total de la felicidad, lo considera desperdiciado. Tomas de Aquino acepta que el fin último del hombre es la felicidad, aunque esta felicidad no consiste en un bien creado, porque ninguna cosa creada puede aquietar los deseos infinitos de la voluntad humana, acepta que muchas cosas se pueden llamar buenas por su utilidad con respecto a un fin determinado. Pero niega que todo lo que es bueno es buen en cuanto es útil. Hay otro significado del concepto bueno: el que se aplica precisamente a las acciones buenas o malas, justas o injustas moralmente. Es bueno para cada ser lo que le es proporcionado y connatural, es decir, lo que está de acuerdo con su naturaleza. Es bueno para el animal dejarse llevar por sus instintos, como es bueno para el hombre guiarse por la razón. El criterio de moralidad no es la utilidad; el criterio de moralidad es la naturaleza racional del hombre considerada en su integridad. La naturaleza del hombre es una naturaleza compuesta de cuerpo y alma. No está bien descuidar el cuerpo, como no está bien descuidar el alma. El hombre es un ser racional y como racional debe controlar y guiar sus instintos. El hombre es un ser social y como ser social tiene derechos y obligaciones para con los demás; el hombre es un ser creado, y como criatura debe sumisión, respeto y adoración a su Creador. Stuar Mill es cristiano como es cristiano Tomás de Aquino. La ética utilitarista no es atea. ¿No quiere Dios acaso la felicidad del hombre? ¿Dónde está, pues la diferencia? La diferencia está en lo que se entiende por bueno o malo. Para Stuart Mill es bueno lo que es útil; para Tomás de Aquino es bueno lo que está de acuerdo con su naturaleza. Estas dos concepciones corresponden a dos sistemas filosóficos distintos. No se trata simplemente de discusión de palabras o de diferencias arbitrarias de significados.

TEXTOS

1. El credo que acepta la utilidad o principio de la mayor felicidad como fundamento de la moral sostiene que las acciones son justas en la proporción con que tienden a promover la felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. Se entiende por felicidad el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la ausencia de placer. Para dar una visión clara del criterio moral que establece esta teoría, habría que decir mucho más particularmente, qué cosas se incluyen en las ideas de dolor y placer, y hasta qué punto es esta una cuestión patente. Pero estas explicaciones suplementarias no afectan a la teoría de la vida en que se apoya esta teoría de la moralidad: a saber, que el placer y la exención de dolor son las únicas cosas deseables como fines; y que todas las cosas deseables (que en la concepción utilitaria son tan numerosas como en cualquier otra), lo son o por el placer inherente a ellas mismas, o como medios para la promoción del placer y la prevención del dolor.

2. ...Porque no es el criterio la mayor felicidad del propio agente, sino la mayor

cantidad de felicidad general; y si puede dudarse que un carácter noble sea siempre más feliz por su nobleza, no cabe duda de que hace más felices a los demás y que el mundo en general gana inmensamente con ello. El utilitarismo, por tanto, sólo podría alcanzar su fin con el cultivo general de la nobleza de carácter, si cada individuo se beneficiara solamente de la nobleza de los otros, y la suya propia, en lo que a la felicidad concierne, fuera una pura consecuencia del beneficio.

3. Además, se estigmatiza sumariamente al utilitarismo como doctrina inmoral,

dándole el nombre de conveniencia y aprovechando la ventaja de que el uso popular de este término lo opone a la justicia. Pero la conveniencia, en el sentido en que se opone a la justicia, indica generalmente lo que es conveniente para el interés particular del agente mismo; como cuando un ministro sacrifica los intereses de su país para mantenerse en su cargo. Cuando significa algo mejor que esto, indica lo que es conveniente para algún objeto inmediato o algún fin momentáneo, pero que viola una regla cuya observación es conveniente en un grado más elevado. En este sentido la conveniencia, en vez de ser una misma cosa con la utilidad, es una rama de lo dañino. Así sería a menudo conveniente decir una mentira para superar un obstáculo o para conseguir inmediatamente algún fin útil para nosotros o para los demás. Pero el cultivo de un sentimiento agudo de la veracidad es una de las cosas más útiles a que puede servir nuestra conducta, y el debilitamiento de ese sentimiento es una de las más perjudiciales.

CUESTIONARIO A. Preguntas de comprensión

1. ¿Qué tipo de razonamiento llevó a Stuart Mill a vincular la bondad o maldad de

una acción con la felicidad humana? 2. ¿Qué critica hace el “utilitarismo” a la ética kantiana? 3. ¿Qué critica hace el “utilitarismo” a la ética de Epicuro? 4. ¿Cómo juzga el “utilitarismo” la vida de renuncia a los placeres, aún lícitos, es

decir, la renuncia a la propia felicidad “en este mundo”, como medio de santificación?

5. Compare la ética utilitarista con la ética tomista. 6. ¿Cuál es el criterio de moralidad, según la ética utilitarista? B. Preguntas d atención 1. ¿De qué siglo es Stuart Mill? 2. Mencione dos obras de Stuart Mill 3. ¿Cuál es el objeto de la virtud, según la ética utilitarista? 4. ¿Cuál es el criterio de moralidad para la ética tomista? 5. ¿Cuál es el criterio de moralidad para la ética kantiana? 6. ¿Qué dice la máxima que sirve de encabezamiento a la lectura? ACTIVIDADES 1. El “utilitarismo” es inmoral porque reduce la bondad de una acción al provecho

que de tal acción se puede seguir para su ejecutante. ¿Cómo responde Stuart Mill? (Véanse los Textos.)

2. El “utilitarismo” predica una moral egoísta, en donde el criterio de moralidad

es lo que causa placer. ¿Cómo responde Stuart Mill? (Véanse los Textos.)

9 - FEDERICO NIETZSCHE (1884-1900)

Filosofo Alemán, contemporáneo de Marx, a quien nunca menciona en sus escritos. De naturaleza débil, sufrió de frecuentes dolores de cabeza. Es un estilista insuperable y sus escritos son vigorosos. Explosivos. OBRAS: - Así habló Zaratustra - Humano demasiado humano - Genealogía de la moral - Aurora - Gaya ciencia

VOLUNTAD DE DOMINIO “ El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre” La vida. El mundo no es un inmenso reloj de piezas muertas en perfecto engranaje unas con otras. El mundo, el universo es vida y la vida es espontaneidad creadora, exuberancia, imprevisión, la vida explica la exuberancia de los bosques tropicales, la abigarrada multitud de animales de toda especie que puebla la tierra; la vida explica finalmente, la aparición del hombre. Pero el hombre no es el punto de llegada del esfuerzo creador de la vida, el hombre no es más que un puente, una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre. Mas allá del hombre está el superhombre. Hacia él tiende la vida con todo su ímpetu creador. ¿Qué es la vida? La vida es apropiación, agresión, sujeción del mas débil, opresión, dureza, imposición. La vida es lucha, conquista, volunta de dominio. ¿Qué es el superhombre? El superhombre es la culminación de la voluntad de dominio de la vida. El superhombre es ansia de poder, de dominio, de señorío, de conquista. La moral. Kant no cayó en la cuenta de que el deber por el deber mata la vida; Stuart Mill no cayó en la cuenta de que la vida es fundamentalmente generosa. Todos los filósofos moralistas anteriores han predicado una moral que cohíbe, adormece o mata la vida. ¿No han predicado acaso la renuncia. La mortificación, el ayuno y la penitencia? La vida no es renuncia, es conquista, ansia de dominio; la vida no es mortificación, es exuberancia creadora. La moral tradicional es una moral antivitalista, es una moral de cadáveres y no de seres vivos. Es preciso luchar contra la moral negativista que predica la compasión, humildad, resignación y esperanza. Suena muy bello hablar de humildad, ¿Pero es la vida humildad, si por humildad se entiende sujeción a un poder extraño? No. La vida no tiene

compasión, triunfa el mejor dotado. La vida no es resignación, por que la vida no se da por vencida nunca. La vida no es esperanza, por que la vida no duerme, está siempre despierta. La vida es voluntas de poder, de superación. El criterio de moralidad no es el deber por el deber, ni la utilidad del mayor número, ni la felicidad. El criterio de moralidad es la voluntad de dominio. Es bueno todo esto lo que eleva el sentimiento de poder, de superación. ¿Qué es malo? Todo lo que viene de la debilidad, del temor. La nobleza. La palabra bueno no designaba en sus orígenes lo útil, como quisieran los utilitaristas; ni lo desinteresado, como pudiera pretender Kant. Bueno significa noble, distinguido, superior lo que pertenece a la nobleza como raza superior. Malo, en contraposición, significaba vulgar, plebeyo, bajo. Originariamente no eran las acciones las que otorgaban valor a los individuos, sino los individuos quienes otorgaban valor a las acciones. Un individuo no es noble o bueno por que sus acciones sean nobles o buenas, sino que sus acciones son nobles o buenas por que él es un hombre superior, un hombre que pertenece a la nobleza por la distinción de su cuerpo y de su alma. ¿Puede un artista genial producir obras mediocres? No. ¿Puede hombre superior obrar indignamente? De ninguna manera. Para el genio no existen reglas. Condiciones que limiten su creación. Para el hombre superior, para el hombre noble, distinguido de alma y de cuerpo, para el hombre de esencia superior no existen reglas de moral que determinen su conducta. El hombre superior es creador de su propia moral como el genio es creador de propia obra de arte. Hay vestigios de nobleza, de superioridad de alma en algunos pocos individuos de la humanidad actual. Los hombres actuales son demasiado mediocres, vulgares y plebeyos; pero llegará la nueva raza de superhombres, concretización lo más acabada posible de la voluntad de dominio de la vida. Con el superhombre el concepto bueno retornará a su significado primitivo de nobleza y distinción. Es preciso preparar el camino al superhombre, es preciso luchar por la aparición de la nobleza en contraposición a la bajeza de espíritu. Moral de señores y moral de esclavos. Así como en toda cultura es posible distinguir una especie de hombres dominantes y una especie dominada, así es posible distinguir una moral de señores y una moral de esclavos. Los conceptos de bueno y malo tienen distinto contenido según la moral a la cual pertenecen. Para la clase dominante, bueno significa noble, distinguido, poderoso, dominante ; malo, en cambio significa vulgar. Bajo, plebeyo. Todo lo que hace el señor es bueno, todo lo que hace el esclavo es malo. La moral de señores es una moral exuberante, optimista, sin resentimiento. Cuando el señor obra indignamente no es a causa de su señorío, sino a causa del elemento primitivo, vulgar que aún no ha sido completamente superado en él. Para la clase dominada. Bueno significa lo que aligera su esclavitud, lo que hace mas fácil, mas llevadera la carga de la vida. Es buena la compasión, es buena la resignación. La humildad, la confianza y la esperanza; es malo en cambio el poder, la astucia, la supremacía de señor. El

esclavo llama malo lo que el señor llama bueno, y bueno lo que este llama malo. La moral de esclavos es una moral negativista, suspicaz, temerosa, plena de resentimiento. La superioridad de una clase sobre otra tiene su última razón en la raza, en la sangre. Los señores son de una raza, superior; en ellos se manifiesta la voluntad de dominio de la vida. No se puede hablar de injusticia social, no se puede hablar de usurpación de derechos de una clase determinada. La vida no conoce la injusticia, la vida es lucha por la primacía, por el poder, por la raza superior, por el superhombre. Los esclavos son la raza inferior. Débil y como tal deben servir a los destinos ulteriores de la raza de los señores. Palabras duras, es cierto pero hay que tener el valor de aceptarlas. ¿No es acaso la vida voluntad de poder? ¿No luchan todas las especies por la primacía? ¿No es el hombre una especie animal como las otras, no es el superhombre la meta hacia la cual tiende la vida en su afán de superación? Tengamos pues la lealtad, la nobleza de reconocer que la moral cristiana es una moral de esclavos, de hombres débiles y pusilánimes, de resentidos sociales. Es preciso acabar con la moral del resentimiento, de la impotencia, de la humildad; es preciso predicar una moral de señores, de hombres superiores, distinguidos, que afirman en sí mismos la voluntad de dominio, de superación de la vida. Dios. Los hombre débiles necesitan de consuelos celestiales, son temerosos y cobardes. Necesitan de premios y castigos eternos, de una vida futura que los libre del pavor de la muerte. Su corazón está en las nubes, son soñadores romántico, no tienen el valor suficiente para aceptar la vida tal y como es, con toda su dureza, y con toda su grandeza. Los hombres superiores, por el contrario, no sueñan, están despiertos, saben que el sentido de la tierra son ellos mismos y no las ficciones poéticas que los hombres débiles de todos los tiempos han llamado dioses. Los hombres superiores están solos, terriblemente solos, y la soledad es la medida de su grandeza. ¿Existe Dios? ¡Si! Existe aún en la mente de muchos, pero poco a poco va muriendo como ya murió en muchos otros. ¡Dios ha muerto! El hombre actual, con raras excepciones, ya no cree en Dios. ¡Hemos matado a Dios, somos los asesinos de Dios!, grita espantado Nietzsche. ¿Cómo lo hemos matado? Despertando del sopor en que yacíamos. Hemos comprendido que Dios no es más que un sueño, una idea, una ficción, un consuelo para la almas afeminadas y cobardes. ¿Tiene sentido la existencia? ¿No es el hombre un absurdo si Dios no existe? Eso han creído los hombres débiles y cobardes. La existencia tiene un sentido, vale la pena vivir. El sentido de la vida es el superhombre, un hombre mortal, pero un hombre superior, un hombre que no tiene más ley que su propia voluntas de dominio. La moral de los señores es una moral sin Dios, como la moral de los esclavos es una moral con Dios.

TEXTOS

1. Al llegar Zaratustra a la ciudad más próxima, enclavada en los bosques, encontró un gran gentío en la plaza pública, por que se había anunciado que iba a verse un bailarín de cuerda. Y Zaratustra habló así al pueblo: “Yo os anuncio el superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho para superarle? Hasta ahora todo los seres han dado de sí algo superior a ellos: ¿Y vosotros, queréis ser el reflujo de ese gran flujo, y volver a la bestia mejor que al superhombre?

¿Qué es el mono para el hombre? Una irrisión o una vergüenza dolorosa. Habéis recorrido el camino que media desde el gusano hasta el hombre, y aún queda en vosotros mucho del gusano. En otros tiempos erais monos, y ahora el hombre es todavía mono más que ningún mono. Aun el más sabio de vosotros no es sino una mezcla híbrida de planta y de fantasma. Sin embargo, ¿os he dicho yo que os hagáis planta o fantasma? ¡Yo os anuncio el superhombre! El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: que el superhombre sea el sentido de la tierra. Yo os exhorto, hermanos míos, a permanecer fieles a la Tierra, y a no creer a los que os hablan de esperanzas supraterrestres. Son envenadores, sépanlo o no. Son menospreciadores de la vida, moribundos que están a su vez envenenados, seres de quienes la Tierra se halla fatigada. ¡Acaben de irse de una vez! En otros días, la blasfemia contra Dios era la mayor blasfemia; pero Dios ha muerto y han muerto con el esos Blasfemos. Ahora, lo más espantoso es blasfemar de la Tierra y tener en más las entrañas de lo impenetrable que el sentido de la Tierra. En otros días el alma miraba al cuerpo con desdén, y no había entonces nada superior a ese desdén: ¡quería el alma un cuerpo flaco, horrible, consumido de hambre! Pensaba así librarse de él y de la Tierra. ¡Oh! Aquella misma alma era un alma flaca, horrible y consumida, y para ella la crueldad era un deleite.

Pero, hermanos míos, vosotros decidme: ¿Qué dice vuestro cuerpo de vuestra alma? ¿No es vuestra alma pobreza, suciedad y conformidad lastimosa? Turbio río es el hombre. Preciso es ser un mar para poder recibir, sin ensuciarse, un río turbio. Pues bien; yo os anuncio el superhombre; él es ese mar; en él puede abismarse vuestro gran menosprecio. 2. “El hombre loco - ¿No habéis oído hablar de aquel hombre loco que, con una

linterna encendida, en la claridad del medio día, iba corriendo por la plaza y gritaba: “busco a Dios”? ¿Y que precisamente allí arrancó una gran carcajada de los que allí estaban reunidos y no creían en Dios? ¿Es que se ha perdido?, decía uno. ¿Se ha extraviado como un niño?, decía otro. ¿O es que se ha escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Ha emigrado?; así gritaban riendo unos con otros. El hombre loco saltó en medio de ellos y los taladró con su mirada. ¿a dónde se ha ido?, exclamó. Voy a decíroslo. Lo hemos matado nosotros. Vosotros y yo. Todos nosotros somos sus asesinos. ¿pero cómo hemos hecho esto? ¿Cómo hemos podido vaciar el mar? ¿Quién nos ha dado una esponja capaz de borra todo el horizonte? ¿Qué hemos hecho para desprender esta tierra del sol? ¿Hacia donde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros, apartándonos de todos los soles? ¿No nos precipitemos continuamente? ¿Hacia atrás, adelante, a un lado y a todas partes? ¿Existe todavía para nosotros un arriba y un abajo? ¿No vamos errantes como a través de una nada infinita? ¿No nos adsorbe el espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No viene la noche para siempre, más y más noche? ¿No se han de encender linternas al medio día? ¿No oímos todavía nada del rumor de los enterradores que han enterrado a Dios? ¿ No olemos todavía nada de la corrupción divina? También los dioses de corrompen. ¡Dios ha muerto! ¡Dios está muerto y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo podemos consolarnos los asesinos de todos los asesinos? Lo más santo y lo más poderoso que el mundo poseía hasta ahora, se ha desangrado bajo nuestros cuchillos. - ¿Quién puede limpiarnos esta sangre? ¿Con qué agua podríamos purificarnos? ¿Qué fiestas expiatorias o que juegos sagrados deberíamos inventar? ¿No es demasiado grande para nosotros la grandeza de este hecho? ¿No deberemos convertirnos en dioses nosotros mismos, sólo para aparecer dignos de ello? No hubo nunca hecho más grande -. Y todo los que nazcan después de nosotros pertenecerán a una historia superior a toda historia antecedente, a causa de este hecho...”.

CUESTIONARIO A. Preguntas de comprensión

1. ¿Qué significa la expresión de Nietzsche “el hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre?

2. La ética de Nietzsche es “vitalista”. ¿Está usted de acuerdo con este calificativo? ¿Por qué?

3. ¿Qué características le adjudica Nietzsche a la vida en sus diversas manifestaciones?

4. ¿Qué crítica hace Nietzsche a la moral tradicional? 5. ¿Cuál es el criterio de moralidad, para Nietzsche? Explique 6. El hombre superior es creador de su Propia moral. Explique 7. Con el superhombre el concepto bueno retornará a su significado

primitivo. Explique. 8. Nietzsche habla de una moral de señores y de una moral de esclavos.

Explique. 9. ¿Qué piensa Nietzsche de la religión? 10. ¿Qué piensa Nietzsche acerca de la idea de Dios?

B. Preguntas de atención

1. ¿ En que año murió Nietzsche? 2. Menciones dos obras de Nietzsche 3. ¿ cual es el punto de llegada del esfuerzo creador de la vida? 4. ¿Qué significa “bueno”. De acuerdo con su sentido primitivo? 5. ¿Qué significa “malo”, de acuerdo con su sentido primitivo? 6. ¿Cual es el sentido de la vida, según Nietzsche? 7. ¿Qué tipo e moral calificativa Nietzsche de moral de esclavos?

ACTIVIDADES 1. ¿Es el sentido de la vida realmente el superhombre? ¿Qué piensa usted al

respecto? ¿Está de acuerdo la historia posterior con el optimismo de Nietzsche?

2. Haga una breve composición bajo el título Dios ha muerto.

10 - MAX SCHELER (1874 – 1928)

Filósofo Alemán. Aplica el método fenomenológico De Husserl al campo de la ética, de la cultura y de la religión. Considera los valores morales como “esencias” inmutables.

OBRAS: - El método trascendental psicológico - El formalismo en la ética y la ética material de los valores - De lo eterno en el hombre - Esencia y formas de la simpatía - Problemas de una sociología del conocimiento

TEORIA DE LOS VALORES

I. Los valores y los bienes. La fenomenología se restringe al análisis de lo que aparece a la conciencia, poniendo entre paréntesis la creencia en la existencia de un mundo exterior y de las “cosas” que lo constituyen. Este “poner entre paréntesis”, que no es la simple negación, ni la duda escéptica, es lo que Husserl llama reducción fenomenológica. Por medio de la reducción se obliga al pensamiento a considerar exclusivamente lo que se da inmediatamente a la conciencia, es decir, el “fenómeno”. Supongamos que a la conciencia aparece un “paisaje pintado”. Si intentamos describir este “dato” fenomenológico, encontramos diferentes “cualidades” de forma, tamaño, color, etc. Pero además de estas cualidades “sensibles” hay otras cualidades “no sensibles”, que pertenecen al “dato” con la misma inmediatez, la cualidad “bello” por ejemplo. El color aparece como una cualidad del cuadro, lo mismo la forma y el tamaño. El verde de los árboles, el azul del cielo, el gris de las montañas, etc., son cualidades encontrada , no puestas; de una manera semejante, la cualidad “bello”. El cuadro es “bello”, como es verde. Se trata, por tanto, de dos tipos de cualidades materiales, objetivas. El primer tipo constituye las cualidades sensibles, el segundo tipo, la clase de los valores o cualidades materiales no sensibles, entendiendo por sensible lo que es objeto inmediato de los órganos de los sentidos. A los “valores” pertenecen las cualidades “agradable”, “desagradable”, “útil”, “inútil” “amable”, “ no amable”, “noble”, “vulgar”, “leal”, “Desleal”, “bello”, “feo”, “bueno”, “malo”, “santo”, “profano”, etc.

La clase de los valores constituye un dominio propio con sus leyes y axiomas, de una manera análoga a como la clase de cualidades sensibles constituye un dominio propio con sus leyes y axiomas: la física. La ciencia de los valores es una parte de la fenomenológia: la teoría de los valores. El merito de Max Scheler está en haber descubierto este nuevo dominio de investigación fenomenológica, y de haber intentado por primera vez la determinación de sus leyes. Los depositarios de los valores positivos se llaman bienes; los depositarios de los valores negativo, males. Una fruta “agradable”, un poema “bello”, un sentimiento de tristeza “noble”, un amor “fraternal”, son bienes; una fruta “desagradable”, un poema “feo”, un sentimiento de tristeza “vulgar”, un amor “egoísta”, son males. Si por definición se entiende el conjunto de notas, cualidades o propiedades comunes a los individuos designados por la palabra (o concepto) que se quiere definir, entonces, los nombres que designan los colores no se pueden definir. ¿Que es el color azul? El color azul no es mas de lo que aparece como azul. De una manera semejante, los valores no se pueden definir por propiedades diferentes de los valores mismos. Percibimos la belleza de un “atardecer junto a la playa”, sin que sepamos en qué propiedad del contenido representativo reside tal belleza. ¿En los colores rojo y naranja del cielo? ¿En los reflejos plateados del agua? En ninguno de ellos, la belleza es una cualidad material, objetiva, indefinible, de la unidad fenoménica que llamamos paisaje. “Bueno” es un valor cuyo depositario es únicamente la persona y sus acciones. En muchas circunstancias percibimos la bondad de una persona o de una acción. Intentar definir esta bondad es un error fenomenológico tan grave., como intentar definir el color azul que aparece en un momento determinado a la conciencia. ¿Diremos acaso que el color azul es una reacción vivencial al estímulo de una gama particular de ondas electromagnéticas? Si así lo hacemos, nos salimos del campo de la pura descripción fenomenológica. Por ninguna parte aparecen a la conciencia dichas ondas, ni el carácter de estímulo, ni la supuesta reacción vivencial. El color azul es lo que aparece y tal como parece, es decir, un azul concreto y determinado. De una manera análoga, la bondad no es la reacción sentimental a una forma determinada de comportamiento humano, es eso y no más que eso, el valor “bueno”. Comúnmente se considera los valores como algo subjetivo. Lo que a uno parece “agradable”, a otro “desagradable”; una escultura puede ser “bella” o “fea” para dos sujetos diferentes. ¿Cómo conciliar esta subjetividad en la apreciación de los valores con su supuesta objetividad? Quien plantea la dificultad se ha salido del campo de la fenomenologia para colocarse en el campo de prefenomenologico de la conciencia ingenua, para la cual existen cosas extrafenomenologicas., que designa con el nombre genérico de mundo exterior. Si nos restringimos al campo de lo que aparece a la conciencia, el árbol ”verde” no puede menos de aparecer como “verde”, y si

luego aparece como “rojo” se trata de dos árboles, de dos unidades fenoménicas, y no de una sola. A nivel ingenuo aceptamos la posibilidad de que la “cosa” que una persona ve como verde, la otra la vea como roja; pero desde el punto de vista fenomenológico, el único punto de vista verdaderamente científico, no se trata ciertamente de una sola cosa fenoménica, sino de dos. Cuando percibo una acción “buena” no la puedo percibir al mismo tiempo como “mala”, y si otra persona la percibe como “mala”, no se trata de la misma unidad fenoménica, sino de dos “unidades” diferentes. De aquí se sigue una consecuencia supremamente importante para la teoría de los valores; los valores no cambian, cambian sus depositarios, es decir, las unidades fenoménicas sobre los que radican los valores. El valor “agradable”, no pasa a ser “desagradable”, el valor “bello” no pasa a ser “feo”, pero es posible que la “fruta” que es “agradable” (una manzana) pase a ser “desagradable” (otra manzana). II. El valor y el placer

Hay una teoría muy antigua, según la cual es bueno lo que causa placer y es malo lo que causa desplacer (hedonismo). Cuando decimos que un cuadro es bello, estamos diciendo simplemente que su contemplación causa en nosotros cierto sentimiento de agrado, de placer. Cuando decimos que una acción es “buena”, estamos diciendo igualmente que nos agrada, y en caso contrario, que nos desagrada. Esta teoría, que reduce los valores al sentimiento de placer o desplacer, comete varios errores fenomenológicos. En primer lugar, aunque regularmente todo valor positivo está acompañado de un sentimiento de agrado, y un valor negativo, de desagrado, sin embargo, no tiene que ser así necesariamente. Es posible, por ejemplo, que la percepción de la “nobleza” de la acción de un enemigo vaya acompañada de un sentimiento de desagrado. Reconocemos que la acción es valiosa positivamente; sin embargo, el sentimiento que despierta puede ser de rencor, envidia, en una palabra, de desplacer. En segundo lugar, la teoría mencionada confunde la percepción con el sentimiento que puede acompañar la percepción. Los sentimientos en si no son valores, aunque pueden ser depositarios de valores de un tipo especial. La tristeza o la alegría no son valores: son estados sentimentales. Hay indudablemente tristezas “nobles” y “dignas” como hay alegrías “vulgares” e “Indignas”. De una manera semejante hay sentimientos de placer y desplacer “Nobles” y “Vulgares”. En tercer lugar, la teoría del hedonismo supone que las cosas tienen el “poder “ de producir en nosotros determinados sentimientos, pero el análisis fenomenológico no encuentra por ninguna parte tales “poderes”. Un paisaje aparece como bello, el sentimiento que lo acompaña puede ser de alegría o tristeza, pero por ninguna parte aparece que el paisaje, sin ser bello, produce en nosotros un cierto sentimiento de arrobamiento, de placer, y que este sentimiento es lo que designamos como belleza del paisaje. Una teoría semejante a la anterior admite que hay valores diferentes al placer o desplacer; no obstante sostiene que el “placer “ es el máximo valor. A esta teoría

Comentario [OMS4]: m. Doctrina ética que propone la consecución del placer como fin supremo al identificarlo con el bien: el fundador del hedonismo es Aristipo de Cirene.

se responde que el placer no es ningún caso un valor, aunque como ya se dijo, puede ser depositario de valores. Por placer se entiende un estado sentimental mas o menos confuso de alegría, satisfacción, agrado, etc. Ahora bien los estados sentimentales de cualquier clase que sean, ni son valores ni condicionan valores, sino, a lo sumo, pueden ser depositarios de valores. De aquí se sigue que es un error contra la teoría de los valores la tesis de que el hombre tiende ante todo al placer y en segundo lugar a las cosas que producen placer. El hombre tiende ante todo a los bienes en cuanto depositarios de valores positivos y, solo, secundariamente, al placer que acompaña dichos bienes. Los valores fundan el placer y el desplacer, y no al contrario, como ha sostenido a lo largo de la historia de la filosofía el hedonismo y sus distintas interpretaciones. III. El percibir sentimental y el sentimiento. La filosofía ha distinguido comúnmente entre la vida o actividad racional del hombre y su vida o actividad sentimental. La actividad racional es lógica, coherente, puede dar razón de sí misma. Puede ser actividad directamente racional, como se da en la lógica y en la matemática, o actividad indirectamente racional, como se da en el comportamiento humano que es dirigido por normas, principios, es decir, por la razón, en contraposición al comportamiento instintivo. La actividad emocional o sentimental, por el contrario, se ha considerado casi siempre como una actividad ilógica, incoherente, que no puede dar razón de sí misma. Contra esta opinión general se han elevado algunas voces aisladas en la historia de la filosofía, como por ejemplo, la de Blas Pascal. Este filósofo contrapone la lógica de la razón a la lógica del corazón. Sí la cabeza tiene razones, el corazón, también. La expresión “el corazón tiene sus razones” quiere decir simplemente que hay una forma sentimental de captar ciertos objetos y las leyes que los rigen, que la razón no puede captar. Pascal no fue mas allá de esta simple intuición. En los tiempos modernos Marx Scheler se adhiere a la tesis de que hay objetos que no pueden ser captados por la razón, sino por el sentimiento a saber los valores. Percibimos la lealtad de un amigo de una manera análoga a como percibimos el color de un objeto. En el caso del color se trata de una percepción sensible, a través de uno o varios de los órganos de los sentidos; en el caso de la lealtad se trata de una percepción sentimental. Cuando percibimos algo sensible, lo primero que aparece es el objeto percibido, no la percepción como vivencia síquica. De una manera análoga cuando percibimos sentimentalmente la bondad de una acción, la belleza de un paisaje, lo primero que aparece a la conciencia es la bondad o la belleza, y solo en segundo lugar, por un acto reflexivo, el hecho de que somos nosotros quienes percibimos, es decir, el carácter de vivencia de la percepción. El desconocimiento de un tipo de experiencia especial, diferente de la experiencia sensible, se debe a la confusión entre el acto por medio del cual captamos los valores (percepción sentimental) y los estados sentimentales que acompañan a dicho acto. No es fácil diferenciar fenomenologicamente entre la captación de la belleza y el estado sentimental de alegría, arrobamiento, agrado, etc., que acompaña dicha captación. De hecho, hay filósofos para quienes la belleza no es,

mas que ese sentimiento vago de placer que descubrimos en nosotros, como el sabor agradable no es mas que el estado sentimental agradable. Sin embargo, un análisis detallado de los fenómenos de conciencia muestra con suficiente claridad la distinción entre percepción y estado sentimental. Una vivencia de dolor la puedo percibir como un “sufrir”, un “soportar” o un “rechazar” tal estado. El estado de dolor no cambia porque lo perciba de una de estas maneras; un mismo estado, por tanto, admite diferentes matices de percepción. Otro ejemplo: tengo un sentimiento de cólera a nivel “representativo” la causa de mi cólera puede ser el comportamiento no esperado de un amigo, de esta manera explico racionalmente la vivencia especifica que transcurre en mi, sin embargo, es evidente que tal hecho o comportamiento no habría excitado mi cólera si no hubiera captado en el ciertos males, en un percibir sentimental anterior. Antes de cualquier explicación casual hay una percepción sentimental de un valor negativo, o de un mal que excita mi cólera. IV. La jerarquía de los valores. No solamente percibimos los valores, sino que percibimos una cierta organización jerárquica entre ellos, de tal manera que podemos catalogar los valores en superiores e inferiores. 1. Valores superiores e inferiores I. Los valores son mas altos, cuanto más duradero. Percibimos el valor “agradable” como menos duradero que el valor “bueno” y el valor “bueno” como menos duradero que el valor “santo”, por consiguiente, el valor “santo” es superior al valor “bueno”, y este, superior al valor “bueno”. II. Los valores son mas altos cuanto menos divisibles, es decir, cuanto menos hayan de ser fraccionados por la participación de muchos en ellos. Lo “agradable” sensible no puede ser percibido y gozado por una multitud de seres sin que medie el fraccionamiento de sus depositarios y consiguientemente, sin que tenga lugar un conflicto de intereses entre quienes pretenden “poseer” sus depositarios. Una obra de arte, en cambio, puede ser sentida y gozada en su valor por muchos sin detrimento, y sin conflicto de intereses. III. Los valores fundantes son mas altos que los valores fundados. Los valores del espíritu fundamentan los valores de la vida; la vida misma no tendría ningún valor si los valores fueran relativos a la vida. Esta seria, entonces, un ser indiferente al valor. La vida misma tiene valor en función del espíritu. De aquí se sigue que los valores estéticos y morales son superiores a los valores del bienestar, de la salud, etc. IV. Los valores mas altos producen mayor satisfacción. La satisfacción en la percepción sentimental de un valor es mas profunda que otra cuando su existencia

se muestra independiente del percibir sentimental de otro valor, y de la satisfacción a él unida, siendo esta, empero, dependiente de aquella. V. Los valores son mas altos, cuanto mas próximos al valor absoluto. Un valor es tanto mas absoluto cuanto menos dependientes de la sensibilidad y de la esencia de la vida. Los valores de lo agradable - desagradable son relativos a un ser dotado de sentimiento sensible; los valores de la noble-vulgar son relativos a un ser dotado de vida. Los valores morales son relativos a la persona y consiguientemente se pueden predicar de Dios, el ser absoluto por esencia, a diferencia de los otros valores. De aquí se sigue que los valores de la persona humana están mas próximos al valor absoluto que los valores de los seres sensibles, vivos y no vivo. 2. Jerarquía entre las modalidades de los valores. Los valores se pueden catalogar en cuatro modalidades: de lo agradable-desagradable; de lo noble-Vulgar; de los valores espirituales; de lo santo-profano. Estas modalidades tienen una jerarquía ascendente de lo agradable-desagradable a lo santo profano. Lo santo-profano es una modalidad superior a la modalidad espiritual; la modalidad espiritual es superior a la modalidad de lo noble – vulgar y finalmente, lo noble – vulgar es superior a lo agradable – desagradable. V. Felicidad y valores positivos La felicidad se puede entender en un sentido general y en un sentido estricto. En sentido general la felicidad se identifica con el placer. Es un estado sentimental que abarca diferentes modalidades de agrado, satisfacción, alegría, etc. En sentido general, podemos decir que la contemplación de un paisaje nos hace felices. En sentido estricto, la felicidad es un estado sentimental que compenetra la persona, llega hasta lo más profundo de su ser. Esta felicidad profunda o “beatitud” puede coexistir con sentimientos de desplacer (dolor, tristeza, etc.) en estratos más superficiales de la personalidad. Si se tiene en cuenta la mayor o menor profundidad de los estados sentimentales, se comprende que no hay ninguna contradicción en una felicidad profunda en medio de los sinsabores y contratiempos de la vida, y al contrario, en una infelicidad profunda en medio de los placeres sensibles. La felicidad en sus distintos niveles es un estado positivo; la infelicidad, por el contrario, negativo. Ahora bien, entre los estados positivos y negativos y los valores hay ciertas conexiones de esencia capital importancia para la constitución de una ética de los valores. A continuación enumeramos algunas de estas conexiones de esencia.

1. El hombre que es infeliz es un estrato profundo de su personalidad tiende a sustituir esta infelicidad por una felicidad superficial, generalmente a nivel de los sentimientos sensibles, que son los más fácilmente producibles. De

aquí se sigue que la búsqueda del placer sensible es una señal de la infelicidad íntima o profunda de la persona.

2. La persona feliz “profundamente”tiende a la realización de valores positivos,

y la persona infeliz, a la realización de valores negativos.

3. La percepción de un valor positivo involucra como reacción un sentimiento de placer, y la percepción de un valor negativo, un sentimiento de desplacer. Lo que se afirma de la percepción se afirma también de la tendencia a la realización de valores. Querer lo “bueno” implica un sentimiento de satisfacción, y querer lo “malo”, un sentimiento de insatisfacción.

4. A medida que cree el ser valioso de la persona, aumenta la profundidad de

su sentimiento de placer o felicidad en la percepción y realización de valores positivos; y a medida que decrece su ser valioso aumenta la profundidad de su sentimiento de desplacer o infelicidad. De aquí se sigue que cuanto mas valiosa moralmente es la persona, tanto mas feliz en su relación con los valores positivos, y cuanto menos valiosa, más infeliz.

5. Pero no solamente existe una conexión entre los estados sentimentales y

las cualidades positivas de los valores, sino entre dos valores positivos, uno de los cuales es superior al otro. Toda preferencia de un valor más alto a otro menos alto va acompañada por un aumento en la profundidad del sentimiento positivo; Todo postergar un valor más alto va acompañado por un aumento en la profundidad del sentimiento negativo.

6. La felicidad más honda, la beatitud acabada, no es más que una

consecuencia de la íntima bondad esencial de la persona. Si todos los sentimientos de felicidad e infortunio están fundados en la percepción sentimental de los valores, entonces la felicidad más profunda, radical, está fundada en la percepción de la propia bondad moral, que es el supremo valor; por consiguiente, “solo el bueno es dichoso” y “solo el dichoso obra bien”.

La felicidad no es el premio a la virtud, como tampoco la virtud es el medio para la felicidad. La felicidad es la raíz y la fuente de la virtud, una fuente que nace de la íntima bondad esencial de la persona. VI. Los valores “bueno” y “malo” Un paisaje, un cuadro, un poema pueden ser depositarios de los valores “bello” y “feo”, pero no pueden ser depositarios de los valores “bueno” y “malo”. El depositario primitivo del valor “bueno” y “malo” es la persona, y en forma derivada, las acciones y obras de las personas. Así hablamos con sentido de una buena acción, de una buena obra, de una persona buena.

No se puede definir en qué consista el valor de lo bueno y de lo malo, como no se puede definir en que consiste la belleza de un atardecer. Los valores son indefinibles por notas o propiedades que les correspondan a las cosas. Aunque no podemos definir el valor “bueno”, podemos percibir claramente la bondad o la maldad de una persona, de una acción, de una obra determinada. Es una error considerar que la bondad o maldad de una persona depende de sus acciones y no al contrario, que la bondad o maldad de las acciones depende de la bondad o maldad de la persona. A pesar de lo que se haya podido afirmar en contra, una persona no es buena por que haga actos buenos, sino que hace actos buenos por que es buena, lo mismo sucede con respecto al valor “malo”. ¿Cómo saber, entonces, cuándo una disposición de ánimo, una intención, un querer eficaz es bueno o malo? ¿Qué es lo que hace buena o mala a la voluntad? Ayudar al prójimo es una obra buena, esto no impide, sin embargo, que la intención de la persona que pone dicha obra no sea tan buena como se pretenda. Tal es el caso de quien ayuda a otro por el beneficio egoísta que tal acción le pueda reportar, o por aparecer como bondadoso ante los demás, etc. Por esta razón, las diferentes éticas colocan la bondad y maldad de la acción, no en la obra exterior realizada, sino en la intención de la voluntad, o como prefiere decir kant, en la “disposición de ánimo”. De acuerdo con Kant, la realización de una obra es buena moralmente si el único motivo de la acción es el “respecto” a la ley de la razón practica que manda poner dicha acción. De acuerdo con la ética utilitarista (Sturart Mil), una acción es buena si contribuye a hacer feliz a los demás y, consiguientemente a uno mismo, ya que cuanto más feliz son los otros, tanto más feliz es uno mismo. De acuerdo con la ética tomista (católica), una acción es buena si está de acuerdo con la naturaleza racional del hombre. Para la ética material de los valores (Max Scheler), la bondad o maldad no depende de una relación de la intención de la voluntad con algo exterior a ella ya sea este algo exterior, una ley, la felicidad total de la humanidad o la naturaleza racional del hombre, la bondad o maldad es una cualidad material de la intención o de la acción volitiva eficaz (el querer), de acuerdo con la teoría de los valores. El querer de la voluntad no es bueno por una relación a algo exterior, como la belleza de un cuadro no es tal por una eventual relación a determinadas normas estéticas, sino por una cualidad material inherente al cuadro, a saber, el valor “bello”. Aunque podemos percibir inmediatamente la bondad o maldad de la intención de la voluntad, con frecuencia nos podemos engañar a nosotros mismos; por esta razón es importante tener un criterio para saber sin temor a equivocarse cuando la intención es buena. Ahora bien, sabemos si una acción es buena si el valor intentado, en la realización de una obra, coincide con el valor que ha sido preferido, y es mala si coincide con el valor que ha sido postergado.

Consideremos nuevamente la obra “ayudar al prójimo” en una situación concreta. Quien tiene la intención de ayudar percibe sentimentalmente diferentes valores positivos en la realización de la acción; por ejemplo, la satisfacción que acompaña la acción, la utilidad que reporta, el reconocimiento, la dignidad o ser valioso de la persona que se pretende ayudar, etc. Simultáneamente con la percepción de estos valores hay un conocimiento inmediato, intuitivo, de la superioridad relativa de uno de estos valores sobre los demás, de acuerdo con la jerarquía que les es inherente; por ejemplo, intuye la superioridad de la satisfacción personal a la eventual utilidad material que puede reportar. Si a pesar de la superioridad de la satisfacción “sobre la utilidad”, el valor intentado en la acción es la utilidad, la intención es mala, si por el contrario, el valor intentado es precisamente el valor superior, la satisfacción, la intención es buena. Como se trata de una superioridad relativa, no absoluta, la bondad o maldad de la intención es así mismo relativa, no absoluta. De todos los valores, los más altos son los valores personales, y entre ellos, el valor de la persona como persona, su ser valioso como tal, es el más alto en sentido absoluto. Si quien percibe los valores es una persona suficientemente desarrollada en su ser valioso, no puede menos de reconocer, en circunstancias libres de ilusión, la superioridad absoluta del ser valioso de la persona, que requiere ayuda sobre los demás valores posibles. Consiguientemente, el acto bueno de esta persona se manifestará en el hecho de que el valor intentado es el valor del otro como persona, por encima de cualquier otro motivo. La persona no es una cosa, algo ya hecho, la persona se va haciendo con sus actos. El valor personal, por tanto, se acrecienta con el valor de sus actos, y sus actos, cuya bondad depende de la bondad esencial de la persona, como se dijo anteriormente, se hacen cada vez más radicalmente buenos. El acrecentamiento del ser valioso de la persona implica una profundización de su felicidad, la cual, a su vez, es fuente de nuevos actos valiosos, de acuerdo con los dos principios formulados anteriormente, según los cuales, “solo el bueno es dichoso” y “solo el dichoso obra bien”. TEXTOS 1. “La filosofía propende hasta hoy hacia un prejuicio que tiene su origen

histórico en la antigua manera de pensar. Y es este prejuicio una escisión, enteramente inadecuada a la estructura del espíritu, de “razón” y “sensibilidad”. Esta división exige, en cierto modo, atribución de todo lo que no es razón (orden, ley, etc.) a la sensibilidad. Según esto, toda nuestra vida emocional (y para la mayoría de los filósofos modernos, nuestra vida apetitiva incluso) ha de encuadrarse bajo la sensibilidad, y además tiene el amor y el odio. Al mismo tiempo, conforme a esa división, todo lo que es alógico dentro del espíritu: el intuir, sentir, tender, amar, odiar, es considerado dependiente de la “organización psicofísica“ del hombre; la

formación de este es función de la variación real de la organización, dentro de la evolución de la vida y de sus efectos. En razón de este prejuicio, no es aquí siquiera problema si en el plano de lo alogíco de nuestra vida espiritual pueda haber, en el complejo de actos y funciones, una diversidad de jerarquía esencial y primaria (y, por consiguiente, menos una jerarquía en esa “primitividad”, equiparable a la de los actos, y mediante la cual aprehendemos los objetos ligados por la lógica pura); igualmente tampoco es cuestión si podrían darse un intuir puro, un percibir sentimental, un puro amar, y odiar, un puro querer y tender, que, en conjunto, son tan independientes de la organización psicofísica de nuestra especie como el pensar puro, y que, la vez, participan de unas leyes originales, imposible de reducir a las reglas de la vida empírica del alma. Naturalmente, no se pregunta tampoco si hay conexiones y oposiciones aprióricas entre los objetos y cualidades hacia a los que se dirigen aquellos actos alógicos y las leyes aprióricas que, de estos mismo actos, les corresponden: de aquí se ha seguido para la ética la consecuencia siguiente: que, o bien se constituyo a lo largo de su historia como ética absoluta y apriórica y después racional, o bien como una ética relativa, empírica y emocional”.

2. “Por lo que hace a los valores morales, los más altos de todos son los de la

persona misma. Más la persona buena es la única que forzosamente es también la persona feliz, y la persona mala, la que es necesariamente una persona desesperada. Todos los valores de los actos, particularmente los del querer, y a todos lo sentimientos que acompañan a los actos, son, en último término, dependientes de ese íntimo valor de la persona y de su impletividad emocional más central. Por ende, el sentimiento más céntrico que acompaña el valor de la persona es la fuente del querer y de su dirección moral en la disposición de ánimo. Únicamente la persona feliz puede tener una buena voluntad, y únicamente la persona desesperada debe ser también mala en el querer y en obrar. Tan radicalmente erróneo –y hasta absurdo- como es toda especie de eudemonismo práctico, tan erróneo debe también parecernos la doctrina de Kant, según la cual son entera y mutuamente independientes en su ser la felicidad y el valor moral, que estarían ligados tan sólo por un postulado necesario de la razón, en el sentido de un deber ser. Toda dirección buena de la voluntad tiene su nacimiento en una superabundancia de sentimientos positivos del estrato comparativamente más profundo que otro. El haber pasado por alto esta sencilla y gran verdad, ha sido posible únicamente –según yo creo- por- que se pretendió convertir la realizabilidad, merced a o en acto voluntario, en condición esencial de todo ser valioso moral en general. Cuando se vio a propósito de esto que la beatitud y la desesperación son sentimientos imposibles de producir, en modo alguno, por nuestros querer (puesto que precisamente trasfunden el ser de la persona volente), se debió llegar a la opinión de que los valores morales, en general , no deberían tener conexión alguna esencial con aquella impletividad emocional de la persona. A esto se añadió que frecuentemente se pasaba por alto ese último estrato profundo de las emociones – cuando no la diversidad de las dimensiones de

profundidad en general -, y de este modo se podía hipotéticamente remitir a la experiencia vital e histórica, que permitía ver unidos con frecuencia los valores más latos de una persona con su infortunio y miseria, y los vicios y faltas morales más graves con la suerte y el éxito. Pero es evidente que lo que aquí se llama “suerte” e “infortunio”, es decir, acaecimientos que, por términos medio, provocan sentimientos negativos, y cuando más de un estrato periférico, no permiten de ningún modo la conclusión de la infelicidad y la desesperación. Justamente es de esencia de estas, la independencia en su ser respecto al cambio de suerte y el infortunio.

CUESTIONARIO

A. Preguntas de comprensión

1. ¿Qué se entiende por “reducción fenomenológica”? 2. ¿En que sentido no se pueden definir los colores? 3. ¿Qué se entiende por “valor”? Explique con un ejemplo. 4. ¿Qué se entiende por “bienes” y “males”? 5. ¿Se pueden definir los “valores”, por ejemplo, el valor bueno. 6. ¿Si los valores con objetivos (no subjetivos), entonces cómo es posible

que una misma cosa aparezca bella a una persona y fea a otra? 7. ¿Qué crítica hace Max Scheler al hedonismo? 8. El hombre tiende ante todo a los bienes, y sólo secundariamente al

placer. Explique. 9. Según Pascal, “el corazón tiene sus razones”. ¿Qué quiso decir con

esto? 10. Compare la percepción sensible con la percepción sentimental. 11. ¿A qué se debe, según Scheler el desconocimiento de un tipo de

experiencia especial? 12. Acerca de la superioridad e inferioridad de los valores se pueden

enunciar cinco axiomas. ¿Cuáles? 13. ¿Qué se entiende por felicidad? 14. ¿Qué conexiones de esencia hay entre los sentimientos (estado)

positivo y negativos y los valores? Enumérelos esquemáticamente. 15. Según Scheler, “solo el bueno es dichoso y solo el dichoso obra bien”

Explique. 16. Una persona es buena moralmente si sus acciones son buenas. ¿Qué

diría al respecto Scheler? 17. ¿En que circunstancia una acción es buena, según Kant, Stuart Mill, y

Tomás de Aquino?. 18. ¿En que se diferencia la ética materialista de los valores (Max Scheler) y

las demás éticas tradicionales? (Kant, St. Mill, Tomás de Aquino) 19. ¿Cuándo sabemos si una acción es buena de acuerdo con la ética

material de los valores (Scheler). Explique.

B. Preguntas de atención

1. ¿En que año murió Max Scheler? 2. Menciones dos obras de Scheler 3. ¿En que radica el merito histórico de Max Scheler? 4. ¿Qué “cosas”, pueden ser depositarios del valor “bueno”(en sentido moral)? 5. ¿Cambian los valores con el tiempo? 6. ¿Qué se entiende por hedonismo? 7. ¿Es la tristeza, la alegría , un valor? 8. ¿A quien se atribuye la frase “el corazón tiene sus razones”? 9. ¿Cuándo una acción es buena, de acuerdo con la ética utilitarista? 10. ¿Cuándo una acción es buena, según la ética Kantiana (ética formal)? 11. ¿Cuándo una acción es buena, de acuerdo con la ética tomista? 12. ¿Es la felicidad el premio a la virtud, de acuerdo con la ética material de los

valores (Scheler)? ACTIVIDADES

1. Tiene realmente la vida afectividad, sentimental, sus razones? ¿Qué piensa usted al respecto?

2. Según Scheler, únicamente la persona feliz puede tener una buena voluntad. Esta verdad tan sencilla y grande fue pasada por alto, en las demás éticas. En el texto 2, Scheler da dos razones de este hecho histórico. ¿cuáles?

11 - JEAN PAUL SARTRE (1905 – 1980)

Influyente representante del existencialismo francés. Su obra principal es El ser y la nada. Escribió además innumerables dramas y novelas a través de los cuales comunica sus ideas existencialistas al gran público.

OBRAS: – El ser y la nada – La imaginación – Lo imaginario – Los caminos de la libertad – El existencialismo es un humanismo

EL EXISTENCIALISMO

1. “El existencialismo ateo, que yo represento, es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay al menos un ser para el cual la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por algún concepto, y que este ser es el hombre o, como dice Heidegger, la realidad humana”. Comentario

a) Históricamente se puede distinguir dos tipos de existencialismo: el creyente o cristiano y el ateo. Al existencialismo cristiano pertenecen entre otros K. Jaspers y G. Marcel. Al existencialismo ateo pertenecen el mismo Sartre y Heidegger, aunque Heidegger rechazará posteriormente la clasificación de su pensamiento filosófico como existencialista. Para Sartre el existencialismo ateo es el autentico existencialismo, por las razones que se verán a lo largo de los diferentes comentarios. b) ¿Qué es el existencialismo? Desde el punto de vista filosófico el existencialismo es una corriente filosófica que alcanzó su máxima actividad entre los años 1940 y 1950 en la mayor parte de los países europeos , especialmente en Alemania y Francia. La preocupación fundamental del existencialismo es el hombre, su comprensión, su definición. El punto de partida o principio fundamental, como lo llama Sartre, es la “precedencia de la existencia sobre la esencia”; de aquí precisamente el nombre de existencialismo. Toda corriente filosófica cuya preocupación fundamental es la respuesta a la pregunta ¿qué es el hombre? Y que parte de la precedencia de la existencia sobre la esencia, es existencialista.

c) En la producción técnica de utensilios, mesas, radios, aparatos de televisión, etc., hay algo que precede a la existencia concreta del útil en cuestión. Tomemos por ejemplo una calculadora electrónica. A esta calculadora precedió un plano con especificaciones de tamaño, material, circuitos electrónicos, etc. A nadie se le ocurre pensar que primero se produce en serie las calculadoras y luego se elabora el plano correspondiente. Lo que sucede con un instrumento tan refinado técnicamente, sucede también con algo tan simple como la construcción de mesas. El carpintero se forma una imagen de la esa que va a hacer, la madera que va a utilizar, sus dimensiones, etc. Esta imagen, idea, puede permanecer en la cabeza del carpintero o puede concretarse en un bosquejo rudimentario; sin embargo, a pesar de su simplicidad, corresponde al plano de circuitos electrónicos de la calculadora del ejemplo anterior. En ambos ejemplos hay algo que precede a la existencia del útil o instrumento en cuestión. Este algo se ha denominado tradicionalmente “esencia”, ¿Qué es la esencia? Aquello que responde a la pregunta que es eso, o expresado de otra manera, aquello que hace que un ente determinado sea tal ente y no otro. ¿Qué es lo que hace a esta calculadora tan especial con respecto a las demás? Se puede responder de muchas maneras, más o menos superficialmente, pero una respuesta profunda, radical, debe recurrir a los planos. Los planos con sus distintas especificaciones son la esencia de la calculadora, y esta esencia precedió a su existencia, de lo contrario no podría haber sido producida en serie.

Los filósofos esencialitas, entre los cuales se cuentan Platón, Aristóteles, Descartes, Leibniz, Kant, etc., extrapolan involuntariamente la precedencia de la esencia sobre la existencia en los productos de la técnica a todos lo entes de la naturaleza, incluido el hombre, cometiendo de esta manera un error imperdonable, desde el punto de vista existencialista. Para Platón, por ejemplo, el mundo sensible no es más que una copia aproximada del mundo de las ideas o de las esencias. Las ideas o esencias preexisten, son anteriores a sus materializaciones en el mundo sensible. Con el sistema Agustín el mundo de las ideas platónicas se convierte en el mundo de las ideas divinas, que están en Díos, y que, como tales, constituyen los pensamientos divinos sobre todos y cada uno de los entes reales y posibles. Cada uno de los entes que constituyen nuestro mundo existieron en la mente divina como “idea”, como “esencia”. Dios sabe desde la eternidad qué es el hombre; algo precede a la existencia del hombre, su esencia, de una manera semejante a como los planos preceden a la calculadora. Supongamos que el hombre es demasiado complejo para ser comprendido por una mente finita, no importa: hay al menos un ser que sabe perfectamente qué significa ser hombre, hay un ser, Dios que conoce tan perfecta y adecuadamente la definición de hombre, como un buen matemático conoce la definición de punto o línea o circunferencia. En el hombre, como en los productos de la técnica, la esencia, precede a la existencia.

d) Si el esencialismo parte del supuesto de que en todo ente la esencia precede a la existencia, incluido el hombre, el existencialismo afirma categóricamente que en algunos entes, cono en el caso de las obras de arte y de una manera especial en el hombre, la existencia precede a la esencia. Ahora bien,

si la existencia precede a la esencia , el hombre no puede ser definido sino en y a través de su existencia, existencia que es la mía, para el caso concreto de la investigación filosófica.

Tomemos por ejemplo una poesía tan famosa como la “Luna” de Diego Fallón. ¿Qué era esta poesía antes de ser escrita? ¿Se puede acaso señalar algo que se asemeje aun de lejos al plano de la calculadora o a la idea de mesa de los ejemplos anteriores? Ciertamente todo comenzó un buen día cuando Fallón se decidió a escribir una poesía a la Luna, ¿pero fuera de esta simple decisión había algo más? ¿No se fue haciendo la poesía gradualmente, verso tras verso, imagen tras imagen, corrección tras corrección? ¿Tiene acaso algún sentido hablar de la genialidad de una obra de arte antes de su creación? En la novela, en la poesía, en la pintura, en la música, etc., no hay algo que se parezca a la esencia de aquello que un día cualquiera constituirá una obra de arte. En el arte la esencia no precede a la existencia, antes por el contrario, la existencia precede a la esencia. Primero “existe” la poesía, y luego se juzga, se critica, se define. Con el hombre pasa algo semejante: primero existe y luego se define. No sabemos lo que somos sino a través de lo que hacemos, es decir existiendo. Nadie puede predecir el futuro del hombre, como nadie puede predecir el desarrollo ulterior de una pintura o de una novela. Pero, ¿por qué en el caso del hombre la existencia precede a la esencia? Si Dios existe, si Dios conoce desde la eternidad aquel ente especial que él habrá de crear en el tiempo, y si Dios de alguna manera deja que el hombre descubra esa definición divina y eterna de lo que él es, ¿no habrá que decir que también en el hombre la esencia precede a la existencia, y que por consiguiente, es posible, al menos con ayuda divina, una definición de lo que es el hombre, independientemente de su realización existencial? En este caso, diría Sartre, la esencia precede a la existencia, y no sería posible entonces hablar consecuentemente de existencialismo. Por esto, el existencialismo creyente no es coherente consigo mismo, por esto, el único existencialismo coherente es el existencialismo ateo. Más aún , “el existencialismo no es más que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente” 2. “El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre, o una coliflor; no hay nada en el cielo inteligible, y el hombre será en primer lugar aquello que habrá proyectado ser”. Comentario

a) Mientras vive, el hombre se está haciendo. Sólo la muerte acaba con esta tarea, con esta empresa de construir el hombre que soy yo. Hay una diferencia fundamental entre una obra de arte y el hombre. Toda obra de arte tiene un momento de culminación, y en este momento aparece en su totalidad. El hombre, por el contrario, es una tarea necesariamente inconclusa, siempre está en realización, en proyecto. Este proyecto, que es el hombre, es algo que se vive

subjetivamente, yo soy mis vivencias, y nadie puede existir por mi. Si el musgo existe, el hombre existe de una forma totalmente diferente; el musgo no existe para si, existe para los otros, mientras que el hombre existe para si, es decir, vive subjetivamente.

b) No hay nada en el cielo inteligible, es decir, no hay algo así como una definición del hombre, una naturaleza o una esencia humana que convenga a todos los individuos, y que preceda a la existencia concreta de los individuos. Dios no existe y, consiguientemente, no hay algo así como una idea divina de lo que es y debe ser el hombre.

c) Una vez que el hombre es arrojado a ka existencia se van abriendo ante él diferentes posibilidades. Al escoger una de ellas deja necesariamente sin realizar otras muchas. En cada momento de su existencia es en primer lugar aquélla posibilidad que ha escogido y que aún no ha realizado y que quizás nunca realizará, porque más tarde decide cambiar el rumbo de su existencia. Proyecto ser médico, aún no lo soy, sin embargo soy eso; un proyecto de médico. Dentro de este contexto se debe entender la afirmación de Sartre de que el hombre “será en primer lugar aquello que habrá proyectado ser”. 3. “Cuando decimos que el hombre se hace, entendemos que cada uno de nosotros se hace, pero con esto queremos decir también que haciéndose a sí mismo, hace a los demás”. Comentario

a) ¿Qué significa la afirmación, tan cara al existencialismo, de que el hombre se hace a sí mismo? Evidentemente yo no escogí mis padres ni mi constitución biológica, ni mi carga hereditaria, etc. Todas esas determinaciones son el punto de partida de mi existencia, punto de partida que está más allá de cualquier posibilidad de escogencia. Más aún, estas determinaciones sólo me podrían definir “objetivamente” de una manera semejante a como podría definir la mesa que tengo en frente por su antigüedad, tamaño, madera de que está hecha, etc., pero aquí se trata de definir lo que es el hombre “subjetivamente”, como algo distinto a todos los demás entes que carecen de vida interior, de conciencia. Ahora bien, el hombre es una tarea, una empresa en permanente proceso de realización, “un proyecto que vive subjetivamente”, según la expresión antes mencionada de Sartre. Pero hay dos tipos de empresas. 1. Aquel se va realizando a partir de un programa preestablecido, y 2. aquel que va programando a medida que se va realizando. En el primer tipo, la esencia precede a la existencia; en el segundo, al contrario, la existencia a la esencia. El hombre es una tarea, una empresa que se va programando en y a través de la acción, en y a través de la existencia. No hay ningún plan, no hay ninguna esencia que me diga lo que debo llegar a ser. Una vez que el hombre es lanzado a la existencia se abren ante él multitud de posibilidades, tiene que escoger una de ellas, dejando sin realización muchísimas otras. Al escoger, determina de alguna manera el rumbo posterior de su vida; en

este sentido, se esta haciendo a sí mismo. Se esta haciendo, pero no de acuerdo con el ideal, o un plan prefijado, sino en parte libremente, y en parte determinado por escogencias anteriores.

Tomemos un ejemplo. ¿Qué soy yo en este momento del análisis fenomenológico? Supongamos que en este momento estoy preparando un examen de historia. La respuesta, entonces, debe ser: soy un estudiante de historia. Pero aquí “estudiante” no tiene el significado “objetivo” de estar matriculado en un colegio determinado, sino el significado “vivencial” de estar estudiando. Yo soy, por consiguiente, en este momento la empresa, el “proyecto”, la “tarea”, de estudiar historia. Tan pronto dejo de estudiar, dejo de ser esa tarea específica. Yo soy un estudiante de historia en la medida que estudio historia, yo me hago, por tanto, a mi mismo, estudiante de historia.

b) Pero yo no puedo ser sin los otros, o para utilizar la expresión de Heidegger, al “ser ahí” le es esencial un “ser con” otros. El hombre se hace a sí mismo, pero al hacerse a sí mismo compromete a la humanidad entera. Puedo estudiar historia, ir a jugar fútbol, visitar a un amigo, etc. Elijo ir a jugar fútbol, pierdo el examen, me regañan en la casa. Mi elección tuvo que ver con mis padres. Voy a jugar fútbol, conozco a un joven de otro colegio, no hacemos muy amigos, él es un gran deportista, entro a un club de deporte, me hago futbolista profesional, me caso con la hermana de mi amigo, etc. No hay acciones aisladas, no hay acciones que de alguna no tengan que ver con alguien y, en último término, con la humanidad entera. Dentro de este contexto se entiende la afirmación existencialista de que el hombre , haciéndose a si, hace a los demás. Eligiéndome, elijo el hombre”, dice Sartre. 4. “Por tanto, el primer propósito del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de aquello que él es, haciendo descansar sobre él la responsabilidad total de su existencia”. Comentario a) El existencialismo es una doctrina, una especie de religión atea, si se quiere.

Su interés no es el simple placer de la especulación. Quiere decirle al hombre lo que él es auténticamente, con el fin, de que viva auténticamente. Si hubiera algo así como una esencia que precediera a la existencia, el hombre no sería absolutamente responsable de lo que él es. Pero no hay nada que preceda a la existencia, el hombre mismo no sabe lo que será, solo sabe que se hace a si mismo y que, por consiguiente, el único responsable de lo que es en un momento determinado es él mismo. Yo me hago estudiante de historia, nadie lo puede hacer por mí. Pero me obligan a estudiar; ¡por consiguiente los responsables son mis padres o profesores! Falso. Quien decide estudiar o no, soy yo, y nadie más lo puede hacer por mi. Yo me hago a mi mismo, por consiguiente el único responsable de lo que soy, soy yo mismo.

b) Evidentemente yo no soy responsable de ser alto o bajito, gordo o flaco, etc.

Se trata como en los casos anteriores de una responsabilidad “subjetiva” o más exactamente, de la responsabilidad que corresponde al hombre como tal, como sujeto, como vida interior, no de la responsabilidad “objetiva”, que le correspondería al hombre como un objeto más entre la multitud de objetos.

5. “El existencialismo declara gustosamente que el hombre es angustia”. Comentario

a) EL hombre ingenuo aún no ha descubierto que el hombre se hace así mismo, que una acción no es buena o mala antes de efectuarse, que la bondad o la maldad la hace la acción misma. El hombre ingenuo no sabe que él es responsable absoluto de su existencia y de la existencia de la humanidad entera, que al hacerse así mismo hace a los demás. Por todas estas razones, el hombre ingenuo no conoce la angustia de que hablan los existencialistas, más bien le huye, la disimula. Pero el hombre auténtico, que sabe que él se hace así mismo y a los demás, que su acción no se puede guiar por ninguna norma preestablecida, simplemente porque tales normas no existen, este hombre auténtico no puede escapar al sentimiento de tremenda responsabilidad para consigo y los demás, y este sentimiento no es otra cosa que angustia.

b) El ejemplo clásico de angustia existencial, que es el hombre, lo constituye

el pasaje bíblico de Abraham y el ángel. Dios ordena a Abraham por medio de un ángel sacrificar a su único hijo. Abraham esta dispuesto a obedecer, ¿pero se trata realmente de un ángel? ¿No será acaso una ilusión? ¿Cómo saberlo? Imposible; sin embargo es necesario optar por una de las dos alternativas: obedecer al ángel, sacrificando a su único hijo, o desobedecer al supuesto ángel, preservando la vida de este, de acuerdo con la promesa divina de que en él su descendencia será más numerosa que las estrellas del cielo. El hombre está en cada instante en una situación semejante a la de Abraham: debe obrar, su acción lo compromete a él y a la humanidad entera, y sin embargo no puede saber a priori que será mejor para él y para la humanidad. Está terriblemente solo, nadie le puede ayudar, ni un ángel, pues, ¿quién puede garantizar que no se trate de una ilusión, o un engaño?

6. “Y cuando se habla de abandono, expresión cara a Heidegger, queremos decir solamente que Dios no existe, y que es preciso sacar de aquí las últimas consecuencias”.

Comentario

a) El hombre está como Abraham en el momento de la decisión: solo,

abandonado a sí mismo. No hay forma de saber de que trata realmente de un ángel que trasmite la orden divina; él, Abraham, debe decidir precisamente si se trata o no de un ángel, su decisión es un arrojarse al vacío. Aunque Dios existiera, el hombre no tendrá forma de saber que es Dios quien habla; Dios por consiguiente, no existe para el hombre. Y si Dios no existe, no hay preceptos divinos, no hay una esencia humana que fundamente una moral, todo está permitido, todo es lícito.

b) El abandono así mismo se ve claramente en un ejemplo. Un joven está ante la alternativa de quedarse con su madre viuda o marchar a la guerra a defender a su patria. ¿Qué debe hacer? ¿Dejar a su madre, sola, indefensa, que no podrá vivir sin él? ¿No salir por el honor de su patria ultrajada? La moral cristiana manda amar al prójimo, ¿pero quien es el prójimo, la madre desamparada o los hermanos que mueren por una causa justa? La moral kantiana dice que no debemos tratar a los otros como medio sino como fin. Pero si va a la guerra no arriesga tratar a su madre como medio, y si se queda con su madre, ¿no trata como medio a sus conciudadanos? ¿Debe quizás prescindir acaso de toda consideración moral para dejarse guiar por sus sentimientos? Pero ¿cómo saber que ama más a su madre viuda que a la patria, a no ser permaneciendo con ella? El valor de un sentimiento no se puede determinar a priori, antes de la acción que los delimita y define. Solamente después de decidirme por la amistad se que prefiero la amistad al dinero, no antes. ¿Si la moral y el sentimiento no son ayuda para decidir quizás el consejo de otra persona? Pero, ¿qué persona elegir? ¿Un militar? ¿Una madre? Y si elige el militar no ha decidido ya de antemano ir a la guerra, y si elige la madre, ¿no ha decidido permanecer con la suya?

El hombre está abandonado a sí mismo, toda elección es un riesgo, no hay manera de evitarlo. 7. “En efecto, todo está permitido si Dios no existe y consecuentemente el hombre está abandonado a sí mismo, porque no encuentra en sí ni fuera de si una posibilidad a la cual adherirse. Comentario a) Si no hay una moral a priori a la que deba ceñirse la acción, si no hay

valores preestablecidos sobre lo que es bueno, justo, honesto, piadoso, etc., entonces no puedo juzgar sobre la moralidad de los actos propios y ajenos, y en este sentido, todo está permitido. Pero del hecho que no pueda juzgar de la moralidad no se sigue que no pueda juzgar de la autenticidad de dichos actos. El hombre que asume responsabilidad total, que acepta valientemente que él se hace así mismo, que su acción no tiene excusa ni justificaciones, obra auténticamente. El hombre, por el contrario, que se refugia en la debilidad de la naturaleza humana o en dominio de las pasiones, o en la presión de las

circunstancias o que justifica su acción acudiendo a una moral a priori, es un hombre cobarde, inauténtico, indecente.

b) ¿Pero es la acción humana totalmente gratuita, un lanzarse al vacío, como quien lanza al aire una moneda para que caiga cara o sello? De ninguna manera. El hombre hace su moral como el artista hace su obra de arte. El paisaje no resulta de pinceladas sin ton ni son, el paisaje se va haciendo, las pinceladas se van organizando en y a través de la misma actividad creadora. Sin embargo, no hay normas a priori, ni valores preestablecidos que limiten la creación artística; esta es totalmente libre, responsable de sí misma, pletórica de riesgo, de inventiva. Puede resultar una obra genial, puede fracasar; siempre hay la posibilidad de echar atrás para volver a comenzar. Lo que hay de común entre el arte y la moral es el hecho de que en los dos casos tenemos creación o invención”. TEXTOS 1. “Ahora bien en realidad, para el existencialismo no hay otro amor que aquel

que se construye, no hay posibilidad de amor diferente al que se manifiesta en un amor; no hay más genio que aquel que se expresa en las obras de arte: el genio de Proust es el de la totalidad de las obras de Proust; el genio de Racine es el de la serie de sus tragedias, fuera de esto no hay nada. ¿Por qué atribuir a Racine la posibilidad de escribir una nueva tragedia si precisamente él no la escribió? Un hombre se compromete con su vida, delinea su figura y fuera de esta figura no hay nada. Evidentemente, este pensamiento puede parecer duro a quien no ha tenido éxito en su vida. Pero, por otra parte, el existencialismo ayuda a la gente a comprender que solamente cuenta la realidad, que los sueños, las ilusiones, las esperanzas solamente permiten definir un hombre como sueño frustrado, como esperanza abortada, como esperanza inútil; es decir, que estas cosas definen al hombre negativa y no positivamente. Sin embargo, cuando se dice ‘tú no eres más que tu vida’ esto no implica que el artista sea juzgado únicamente de acuerdo con sus obras de arte, muchas otras cosas contribuyen a definirlo igualmente,. Lo que queremos decir es que un hombre no es más que una serie de empresas, que él es la suma. La organización, el conjunto de relaciones que constituyen estas empresas”.

2. “La tercera objeción contra el existencialismo es la siguiente: ustedes reciben

con una mano lo que dan con la otra; es decir, que en el fondo los valores no son serios porque uno los escoge. A esto yo respondo que siento mucho que sea así, pero si he suprimido a Dios, el Padre, se necesita de alguien para inventar los valores. Es necesario tomar las cosas como son. Por otra parte, decir que nosotros inventamos los valores no significa más que esto; la vida no tiene sentido a priori. Antes de que tú vivas, la vida, en sí misma, no es nada, sin embargo, es a ti a quien corresponde darle un sentido, y el valor no es otra cosa que este sentido que tú eliges”.

3. “Digamos más bien que es necesario comparar la elección moral con la construcción de una obra de arte... El ejemplo que he escogido no es más que una comparación. ¿Le ha uno jamás reprochado a un artista que dibuja un cuadro de no inspirarse en reglas establecidas a priori? ¿Se ha dicho alguna vez cuál es el cuadro que él debe pintar? Se comprende perfectamente que no hay cuadros definidos a priori, que el artista se pone a trabajar en su cuadro, y que el cuadro que hay que hacer es precisamente el cuadro que él hará. Se comprende perfectamente que no hay valores estéticos a priori, sino que hay valores que se ven enseguida en la coherencia del cuadro, en las relaciones que hay entre la voluntad creatriz y el resultado. Nadie puede decir lo que será la pintura del futuro; no se puede juzgar la pintura sino después de hecha. ¿Qué tiene que ver esto con la moral? Estamos en la misma situación creatriz. No hablamos jamás de la gratuidad en una obra de arte. Cuando hablamos de una tela e Picasso, no decimos jamás que es gratuita. Comprendemos muy bien que ella se hace tal como es al mismo tiempo que él pinta, que el conjunto de su obra se incorpora a su vida”.

4. “ El existencialismo no es más que un esfuerzo por sacar todas las

consecuencias de una posición atea coherente. No busca de ninguna manera sumergir al hombre en el desespero. Pero si se llama con los cristianos desespero, toda actitud de incredulidad, entonces el existencialismo parte del desespero original. El existencialismo no es un ateísmo en el sentido de que se dedique a demostrar que Dios no existe. Declara más bien: aun si Dios no existiera, nada cambiaria, he aquí nuestro punto de vista. No quiere decir que nosotros creamos en Dios, sino que pensamos que el problema no es el de su existencia. Es preciso que el hombre se encuentre se encuentre a sí mismo y que se convenza que nada lo puede salvar de sí mismo, ni siquiera una eventual prueba de la existencia de Dios. En este sentido, el existencialismo es un optimismo, una doctrina de acción, y sólo por mala fe, confundiendo su propio desespero con el nuestro, los cristianos nos pueden llamar desesperados”.

CUESTIONARIO A. Preguntas de comprensión 1. ¿Qué se entiende por existencialismo? 2. Los planos son la esencia de la calculadora, y este precede a la existencia.

Explique. 3. ¿En donde reside el error de los filósofos esencialitas, desde el punto de vista

de los existencialistas? 4. En el arte la esencia no precede a la existencia. Explique. 5. ¿Por qué el existencialismo creyente no es coherente, según Sartre?

6. “El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente”. Explique. 7. El hombre se hace a sí mismo. Explique. 8. Cada uno es responsable de lo que es. Explique. 9. El hombre es angustia. Explique 10. El hombre está completamente abandonado a sí mismo. Explique. 11. Toda elección es un riesgo. Muéstrelo con un ejemplo. 12. ¿En qué se conoce el hombre auténtico? 13. ¿Qué piensa el existencialismo acerca de la moral? ¿Está todo permitido? B. Peguntas de atención 1. ¿En qué año nació Sartre? 2. ¿Cuál es la obra principal de Sartre? 3. Mencione dos obras de Sartre diferentes al ser y la nada. 4. Mencione dos existencialistas creyentes. 5. ¿Cuál es el punto de partida o principio fundamental del existencialismo? 6. Mencione algunos filósofos esencialitas. ACTIVIDADES

1. Haga una breve composición bajo el título el hombre no es más que un proyecto.

2. En el Texto 3, Sartre compara la moral con la elaboración de una obra de arte. Comente este Texto.