henry corbin - svjetlosni covjek u iranskom sufizmu

Henry Corbin

SVJETLOSNI ČOVJEKU IRANSKOM SUFIZMU

Naslov izvornika:

Henry CorbinL’homme de lumière dans le soufi sme iranien Paris, Liber. De Medicis, 1971.

CIP-Katalogizacija u publikacijiNacionalna i univerzitetska bibliotekaBosne i Hercegovine, Sarajevo

141.336

CORBIN, HenrySvjetlosni čovjek u iranskom sufi zmu / Henry Corbin ;

[sa francuskog preveo Rešid Hafi zović] . - Sarajevo : “Ibn Sina”, 2003. -253 str. ; 21 cm

Prijevod djela: L'homme de lumière soufi sme iranien. - Bibliografske i druge bilješke uz tekst

ISBN 9958-9571-6-7

COBISS/BH-ID 12426502

S francuskog preveo: Prof. dr. Rešid Hafi zović

Izdavač: Naučnoistraživački institut “Ibn Sina”Potok 24, 71000 Sarajevo, BiH; e-mail: [email protected] i [email protected]

Za izdavača:Dr. Bahadur Aminian

Lektor: Sabaheta Tabak

Korektor: Hajra Polovina

Dizajn i tehničko uređenje: Tarik Jesenković

Štampa: SABAH PRINT

Tiraž: 1000

Sarajevo, 2003. godine

SVJETLOSNI ČOVJEK

U IRANSKOM SUFIZMU

Naučnoistraživački institut “Ibn Sina” Sarajevo, 2003. godine

Henry Corbin

U ime Boga, Milosnoga, Premilosnoga!

SADRŽAJ

RIJEČ IZDAVAČA ....................................................................7

PredgovorADEM RAZUĐENO LICE LJUDSKE DUŠE/Prof. dr. Rešid Hafizović/ .................................................................... 9

I SMJERODAVNI PROSLOV .................................................21Smjerodavni pol............................................................................. 21Simboli sjevera .............................................................................. 25

II SVJETLOSNI ČOVJEK I NJEGOV VODIČ .....................39Hermetistička ideja savršene prirode .............................................. 39Hermesov Um i Hermin Pastir ...................................................... 60Fravarti i Valkira............................................................................. 63Nebeski Dvojnik............................................................................ 72

Henry Corbin SVJETLOSNI ČOVJEK U IRANSKOM SUFIZMU

III PONOĆNO SUNCE I NEBESKI POL.............................79Kozmički sjever i Suhrawārdijeva “orijentalna teozofija” (1191) ..... 79Vizije o polu kod Ruzbehāna iz Shirāza (1209) .............................. 97Pol kao prebivalište anđela Sraoshe................................................ 102

IV VISIO SMARAGDINA......................................................113Najmoddīn Kobrā (1220) ............................................................. 113Svjetlost i duhovna borba.............................................................. 119Trilogija duše ................................................................................ 122Slično sa sličnim............................................................................ 125Uloga dhikra ................................................................................. 133Zelena svjetlost.............................................................................. 138Nadosjetilna čula .......................................................................... 144Svjetlosna nebeska tijela ................................................................ 148“Svjedok na Nebu”........................................................................ 151Vaga i Anđeo................................................................................. 160

V CRNA SVJETLOST ............................................................175Svjetlost bez materije..................................................................... 175Najm Rāzijevo (1256) učenje o fotizmima.................................... 181Crna svjetlost u “Ružičnjaku Tajanstva” ........................................ 193

VI SEDAM POSLANIKA TVOGA BIĆA ..............................211‘Alaoddawleh Semnānī (1336.) ..................................................... 211Svijet boja i svjetlosni čovjek ......................................................... 227“Fiziološke” boje prema Goetheovu mišljenju ............................... 237

INDEKS IMENA I POJMOVA ..............................................247

Riječ izdavača

U ime Svevišnjeg

KKK koja je pred vama djelo je Henri Korbena (Henry koja je pred vama djelo je Henri Korbena (Henry Corbin) “Svjetlosni čovjek u iranskom sufizmu”, a po prvi put se pojavljuje na bosanskom jeziku zahvaljujući prijevodu prof. dr. Rešida Hafizovića.

Dr. Henri Korben, filozof i istraživač u oblasti historije fi-lozofije, jedan je od najznačajnijih iranologa. Za svoga drago-cjenog i plodonosnog života, pišući i prevodeći, učinio je ve-liku uslugu iranskoj filozofiji i teozofiji. Ne samo da je dao ogroman doprinos predstavljanju iranske filozofske i teozof-ske misli na Zapadu, nego je otkrivajući, identificirajući i štampajući raritetne rukopise iranskih filozofa i mistika, uči-nio veliku uslugu i iranskoj kulturi i civilizaciji.

Prevođenje Korbenovih djela praćeno je uistinu osobitim poteškoćama. On je nastojao u evropskoj filozofskoj tradici-ji pronaći odgovarajuće pojmove u koje bi preveo pojmovlje islamske filozofije i teozofije, a kad god to nije bilo mogu-će posezao je za uvođenjem novih termina u maternjem mu, francuskom jeziku. Te lingvističke inovacije, zahvaljujući pre-vođenju značajnog broja djela islamske filozofije na zapadno-


-evropske jezike, vremenom su našle posebno mjesto u fran-cuskom, njemačkom i engleskom, jezicima koji baštine bo-gatu filozofsku tradiciju. Kako je tradicija prevođenja vrela islamske filozofske misli u jezicima jugoistočne i istočne Evro-pe nešto siromašnija, prevodioci u ovim sredinama suočava-ju se sa mnogo više poteškoća pri prevođenju pojmova islam-ske filozofije i teozofije. Svaki novi prijevod iz ove oblasti na rečenim prostorima, predstavlja ustvari jedno filozofijsko pre-gnuće u prenošenju i upoznavanju teških i kompliciranih poj-mova u jednom novom svijetu. Svako novo djelo otvara pred nama prozor u nedokučive bistrine svijeta islamske filozofi-je i teozofije.

Institut “Ibn Sina” gaji nadu da će objavljivanje ove knji-ge u sjajnom prijevodu vrsnog bosanskog intelektualca, otvo-riti nove vidike sagledavanja bar nekih krajičaka svijeta iran-ske teozofije.

Naučnoistraživački institut “Ibn Sina” – Sarajevo

Predgovor

ADEM – RAZUĐENO LICE LJUDSKE DUŠE

istovre-meno označava krunsko božansko stvorenje koje, u ukupnoj dosadašnjoj povijesti božansko-ga stvaranja, pa sve do kraja kozmičkog vreme-na, u sebi sukusira najbolju i najraskošniju ener-

giju Imena božanske Biti (Asma’ al-Jalalgiju Imena božanske Biti (Asma’ al-Jalalgiju Imena božanske Biti ( ) i božanskoga Bitka Asma’ al-Jalal) i božanskoga Bitka Asma’ al-Jalal(Asma’ al-Jamal(Asma’ al-Jamal( ), i također označava Asma’ al-Jamal), i također označava Asma’ al-Jamal topos, izvorno mjesto i primordijalnu, praiskonsku i preegzistentnu domaju od čije ilovače je stvoren i u čiji “naravni” milje je usidren kao kruno-lik nepretrgnutog oblikovanja Deusa artisa, koji uvijek stva-ra bez imitacije (al-Bari’), na nov i nikada dva puta ponovljen al-Bari’), na nov i nikada dva puta ponovljen al-Bari’način. S druge strane, u misaonom sklopu sufijske literature, napose one iranske provenijencije, ime prvog čovjeka i prvog božanskog glasonoše (Adem) na licu identiteta kojim je zalo-ženo jasno ponazočuje i raskriva fenomenologiju jedne ant-hropologia spiritualis, koja nije drugo doli hijeropovijesna povi-jest ljudske duše u njenom inicijacijskom, njenom vlastitom jest ljudske duše u njenom inicijacijskom, njenom vlastitom jest


soteriološkom samouspravljanju, u njenoj unutarnjoj egzi-stencijalnoj metanoia (tashakkulat ruhaniya), koja gradi onu nevidljivu, svjetlosnu rijeku duševnog uzvodnog toka (scala perfectionis), čije hidrovsko vrelo je u podnožju mističnog Si-perfectionis), čije hidrovsko vrelo je u podnožju mističnog Si-perfectionisnaja ili hijerokozmičke planine Qaf, a njena delta na samom Qaf, a njena delta na samom Qafvrhu bilo koje od ovih dviju planina mikrokozmičke svete ge-ografije ljudske duše. Ovo ime, u svojoj beskrajno razuđe-noj egzistencijalnoj profilaciji ad intra i ad intra i ad intra ad extra, nepretrgnu-to nam objavljuje ono nezaustavljivo razuđenje ljudske duše i njenu hijerokozmičku dugu samoorijentiranja u beskrajnoj samoorijentiranja u beskrajnoj samoorijentiranjapustopoljini uvjetovanoga bitka, dugu satkanu od nepresta-nih uskrsujućih praskozorja (crepusculum matutinum) i uzne-senjskih sutona (crepusculum vespertinum) što se stalno smje-njuju na ezoterijskom nebu (Qur’an anfusi) duše svakog Qur’an anfusi) duše svakog Qur’an anfusi homo viatora (viatora (viatora salik) u skladu sa njenim neprestanim i uvijek novim, salik) u skladu sa njenim neprestanim i uvijek novim, salikzapjenušanim preobražalačkim ritmom. Pošto je svjetlosni vodotok one rijeke duševnog samouzlaženja prema hidrov-skom vrelu besmrtna života uvijek uzvodan i uvijek teče uz li-tice našeg “unutarnjeg Sinaja”, stoga je i hod ljudske duše u njenom neprestanom egzistencijalnom preobraženju i samo-usavršenju uvijek upravljen prema hijerokozmičkom, mikro-kozmičkom Orijentu, Orijentu ljudske duše, tako da on ni-kada ne podrazumijeva usmjerenje prema Okcidentu, prema svijetu egzistencijalnog izgona, čak niti u trenucima onog du-ševnog crepusculum vespertinum, osim ako homo viator, duša viator, duša viatorkao svjetlosni Adem u nama (svjetlosni Adem u nama (svjetlosni Adem u nama Adam nurani (Adam nurani ( ), nije preusmjerio Adam nurani), nije preusmjerio Adam nuranisvoj ritam i svoju samopreobrazbu iz uzlaznog u silazni samo-ozbiljujući ritam i tok, u onu negativnu mandala, koja više ne traži krajnji Orijent ljudske duše, već hlepi i bludi ka Okci-

dentu, ka Iblisu svoga bića. U tom slučaju hijerokozmos ne-koć uzlazeće duše i kozmologija boja kao unutarnja fenome-nologija preobraziteljske, inicirajuće duše, koja ostavlja jasne putokaze i usmjerenja prema hijerokozmičkom Sjeveru duše-vne mikrokozmičke geografije, gube svoja raznovrsno oboje-na obzorja, tamne i tonu u totalnu i neprozirnu noć koja nije više ona luminozna noć simbola, noć ezoterijskog punoljetstva, blažena noć nad svekozmičkim ružičnjakom u kojoj ponoćno sunce usavršene ljudske duše, poput zrela i nabrekla maslino-va ploda koji sija poput punog mjeseca u vedroj noći, jasno obasjava crnu ružu u središtu svekozmičkog ružičnjaka, na za-vršecima čijih latica jasno bljeskaju i prelijevaju se sve boje cvjetova sa mikrokozmičke egzistencijalne obodnice ljudske duše. To je noć Iblisa tvoga bića, zastrašujuće mrkla noć po-srnule ljudske duše, baš one koju Qur’an označava kao nafs ammara, koja se poput neprozirne sjene, poput tmastog egzi-stencijalnog zastora rasprostire nad nekoć ulaštenim ogleda-lom ljudske duše i brani da se ondje ogleda crna ruža, prelo-mi svoju luminoznocrnu svjetlost i prospe je u tisućama ra-skošnih nijansi obojenih svjetala.

U islamskoj vjerujućoj i muslimanskoj mislećoj tradiciji Adem se, najčešće, razumijeva kao prvi čovjek, rodoslovnik ljudske vrste. Al-Yawaliqi ga svrstava među četiri jedina po-slanička imena koja su arapskog porijekla, a to su: Adem, Sa-lih, Shu’ayb i Muhamad. Ibn ‘Abbas smatra da je Ademu, kao prvom čovjeku i prvom glasonoši Riječi Božije, dano ime po edemskoj ilovači od koje ga je Bog stvorio. Al-Tha’labi još precizira kako se edemska ilovača na starohebrejskom nazi-

PREDGOVOR


va ‘adamah, pa je otuda biblijski Adem po njoj dobio svo-je ime.1

Prema podacima iz kur’anskoga teksta, u prvome redu se saznaje da je Adem povijesna osoba. On je prvi primjerak ili prototip pojedinca unutar ljudske vrste. Bog ga je stvorio od učinjene/umiješane i ustajale ilovače. (III:59; XXXVII,11) Oblikovao ga je sa dvije Svoje Ruke. (XXXVIII:75) Isprofi-lirao ga je prema navlastito izabranoj Slici. Potom ga je pou-čio imenima svih stvari. (II:31). Svaki od gore rečenih kur’an-skih stavaka je na svoj način znakovit i zahtijeva profinjenije tumačenje. Neusporedivo dostojanstvo Ademove osobe nije posvjedočeno samo time što ju je Bog oblikovao sa obje svo-je Ruke, nego je podjednako tako posvjedočeno činjenicom da je Ademovo lice profilirano prema najljepšoj slici (XCV:4) najljepšoj slici (XCV:4) najljepšoj slicikoju je Bog iznjedrio iz vlastitog imena Allah, i iz činjenice da je Allah poučio samo čovjeka, svoje krunsko stvorenje, govo-Allah poučio samo čovjeka, svoje krunsko stvorenje, govo-Allahru, imenima svih stvari i značenjima, tumačenju (hermeneia, ta’wil) imena i naslova svih stvari. Oblikujući ga objema ta’wil) imena i naslova svih stvari. Oblikujući ga objema ta’wil Svo-jim Rukama, Bog je, zapravo, oblikovao Adema u dvostru-kom egzistencijalnom obrascu, kao malog i velikog čovjeka, kao makrokozmos (Insan Kabir) i kao božanski mikrokozmos Insan Kabir) i kao božanski mikrokozmos Insan Kabir(Insan Sagir, Insan rabbani). Tako je Adem, s jedne strane, ra-Insan Sagir, Insan rabbani). Tako je Adem, s jedne strane, ra-Insan Sagir, Insan rabbanizbijena, analitična slika svih božanskih Imena, i, s druge stra-ne, sukus, sinteza, božanski mikrokozmos, univerzalni topos u kome su kondenzirana značenja i simbolizmi svakog Imena Božijeg. Na taj način je Adem istodobno u islamskoj vjeruju-ćoj i mislećoj tradiciji promaknut kao ideja o individualnoj i

1 Yalaluddin al-Suyuti, al-Itqan fi al-‘ulum al-Qur’an, II, str. 237-138.

korporativnoj, pojedinačnoj i komunitarnoj ljudskoj osobno-sti u čijem licu je Bog preegzistentno smirio i položio sjeme-nje sveg potomstva Ademova i svake stvari kojoj je Bog nau-mio da se očituje na stranicama prirode (Liber mundi, Qur’an al-afaq) i na stranicama povijesti (al-afaq) i na stranicama povijesti (al-afaq Liber revelatus, Qur’an al-anfas). Njegova osobnost je tako ostala preegzistentnom pri-anfas). Njegova osobnost je tako ostala preegzistentnom pri-anfasmateljkom svih svetopovijesnih, svetojezičkih i hijerokozmi-čkih obzorja Riječi Božije i Imena Božijeg.2 On je istodo-bno pojedinac i cijeli ljudski rod. ‘Abd al-Karim al-Baqi ne samo da svjedoči gornja značenja Adema kao prvog čovjeka, imama i halife, nego prati i dodatnu etimologiju ovoga ime-na, svjedočeći kako u njegovom semantičkom polju odjeku-ju i značenja odobravanja, blagonaklonosti, ljubaznosti (ins), ins), inskao i značenje zatjecanja u bivanju, bitisanju (Ayshkao i značenje zatjecanja u bivanju, bitisanju (Ayshkao i značenje zatjecanja u bivanju, bitisanju ( ), stavljaju-ći tako do znanja da čovjek kao takav nije samo krunski ba-štinik podarenog bitka nego je njegov način zatjecanja u bi-tku sasvim drukčiji od sudjelovanja u bitku svakog drugog stvorenja.3 Baš iz tog razloga često se uspoređuje sa savršenim, idealnim, potpunim čovjekom (al-insan al-kamil, al-insan al-tamm). Ademovskom osobnošću Ibn ‘Arabi simbolizira to što se zove ljudskom, čovječijom zbiljom (al-haqiqa al-insaniya), koja u sebi sukusira i sobom obgrljuje sve oblike egzistenci-je koji se razastiru kroz svekozmička obzorja božanskog stva-

PREDGOVOR

2 Ibn ‘Arabi, Futuhat al-makiyya, I, 216.9; II, 123.35; Bukhari, Isti’dhan1; Muslim, Birr 115, Muslim, Birr 115, Muslim, Birr Janna 28; Janna 28; Janna Ahmad II, 244,251, 315, 323, 434, Ahmad II, 244,251, 315, 323, 434, Ahmad II463, 519.

3 Suad Hakim, al-Mu’jam al-sufi – al-hikma fi hudud al-kalima, Bayrut 1981., str. 56.


ranja. Ibn ‘Arabi ga često uzima i kao sinonim za univerzalnu egzistenciju (al-kawn al-jami’), za duh svijeta (al-kawn al-jami’), za duh svijeta (al-kawn al-jami’ ruh-al’alam). Ljudska, čovječija zbilja, koju simbolizira ademovska primor-dijalna narav i osobnost, ima svoje epifanije i očitovanja na višestrukim silaznorazlijevajućim razinama očitujućeg božan-skog Bitka, na svekozmičkoj ljestvici nepretrgnuto samoogla-šujućeg božanskog Bitka: u svijetu Jabaruta (‘alam al-jabarut) (‘alam al-jabarut) (‘alam al-jabarutrečena zbilja se pojavljuje kao Univerzalni Duh (al-ruh al-kul-liyy) koji se još imenuje Prvim Umom (liyy) koji se još imenuje Prvim Umom (liyy al-‘aql al-awwal), za al-‘aql al-awwal), za al-‘aql al-awwalrazliku od Ademove družice Have, koja je na toj razini bi-tka simbol za univerzalnu dušu (al-nafs al-kulliyya); u svijetu Malakuta, mundus imaginalis (‘Malakuta, mundus imaginalis (‘Malakuta, mundus imaginalis alam al-malakut), ademovska alam al-malakut), ademovska alam al-malakutosobnost, kao simbol sveopće ljudske zbilje, pojavljuje se pod znakom univerzalne duše iz koje se rađaju pojedinačne mele-kutske duše, a Hava se ondje javlja kao Priroda. U svijetu po-javnih oblika, vidljivih stvari (‘alam al-mulk), ademovska oso-‘alam al-mulk), ademovska oso-‘alam al-mulkbnost se pojavljuje u liku Adema kao oca ljudskoga roda, kao djelomičnog čovjeka ili zemaljskog Adema.4

Sazdan prema najljepšoj slici koju je Bog oblikovao sna-gom svojih “lijepih Imena” ili najvlastitijih Imena, Adem nije, prema mišljenju Ibn ‘Arabija, samo simbol univerzalne, pri-mordijalne, idealne ljudske zbilje koja u sebi smiruje zračenja i značenja svih božanskih Imena, zbog čega i jest božanski mi-krokozmos par excellence, nego je on i uglačano ogledalo svje-tova (miraat mujallawa) u kojemu Bog razgleda ljepote vlasti-tih Imena i preko njih motri raskoš Svoje vlastite Biti, nedose-

4 Ibn ‘Arabi, Fusus al-hikam, I, str. 48-50; usp. Dawud al-Qaysari, Sharh fusus al-hikam, str. 45; Abu Hamid al-Ghazali, Mishkat al-anwar, str. 71.Mishkat al-anwar, str. 71.Mishkat al-anwar

zljive božanske Naravi (dhat Allah). Zato što njegova ademov-ska osobnost u sebi ušatoruje primordijalnost netaknute sve-ljudske zbilje u kojoj je zgusnut sjaj i svjetlo svakog božanskog Imena, Adem je na taj način postao laštilo, glazura koja je ne-dostajala makrokozmosu i u kome se, usljed toga, nisu mo-gle odražavati epifanije božanskih Imena na stranicama neta-knute prirode i njenih svjetova i kraljevstava. Stoga što je po-stao ogledalom i dušom svijeta, imenovan je čovjekom i za-stupnikom Božijim na Zemlji (Insan, khalifa), odlikovan pre-dodžbenom moći, stvaralačkom imaginacijom, rasudnom snagom i silom kontemplacije kako bi se potpuno razliko-vao od svih drugih stvorenja i bio krunom svekolikog božan-skog stvaranja. Ademova primordijalna osobnost je oblikova-na kao jedinstvena duša (al-nafs al-wahida) iz koje je izvede-na ljudska vrsta (IV:1)5

Muslimanska misleća tradicija poznaje četiri tipa ademov-skog tijela u ljudskome rodu: Ademovo, Havino, ‘Isaovo i ti-jelo Ademovih potomaka. Svako od njih je na poseban i u odnosu na ono drugo tijelo različit način prouzročeno.6 Pre-ma mišljenju Ibn ‘Arabija, Adem predstavlja prvu epifaniju Slike prema kojoj ga je Bog stvorio, a preko toga i prvu epifa-Slike prema kojoj ga je Bog stvorio, a preko toga i prvu epifa-Slikeniju sukusa svih egzistencijalnih zbilja, epifaniju pojedinačnih oblika egzistencije, dok je Muhammed, kao unutarnji Adem i Slika prema kojoj je Bog oblikovao sva stvorenja, zasvodna Slika prema kojoj je Bog oblikovao sva stvorenja, zasvodna Slika

PREDGOVOR

5 Ibn ‘Arabi, Fusus, I, 56.6 Ibn ‘Arabi, Tuhfa al-safar ila hadra al-barar. Tahqiq riyad al-malih, al-

safar al-thani, Dar al-kitab al-lubnani, Bayrut 1973.


epifanija svekolike, univerzalne Egzistencije na sukusiran, sin-tetičan, ne više analitičan način.7

Tumačeći kur’anske riječi o tome kako je Bog oblikovao Adema “sa obje Svoje ruke”, Molla Sadra Shirazi zaključuje kako se Adem u tom smislu javlja poput knjige koju ispisuju “Dvije Ruke” božanske Moći, ispisujući njen sadržaj na pri-mordijalnom ademovskom licu u smislu netaknute, makro-kozmičke knjige Prirode (Liber mundi, Qur’an al-afaq) i mi-al-afaq) i mi-al-afaqkrokozmičke, sveto/povijesne knjige Povijesti (Liber revela-tus, Qur’an al-anfas). Adem kao “Knjiga ispisana sa obje Ruke tus, Qur’an al-anfas). Adem kao “Knjiga ispisana sa obje Ruke tus, Qur’an al-anfasBožije” samo je vanjsko očitovanje vidljivog, kontingentnog, stvorljivog bitka naslova, znakova i simbola onog unutarnjeg sadržaja kojeg u sebi smiruje Qur’an kao sukus preegzisten-tnih, pritajenih, virtualnih realiteta svijeta zamišljenog, ima-ginalnog Bitka (ginalnog Bitka (ginalnog alwujud al-dhihni), koji nije drugo doli mu-alwujud al-dhihni), koji nije drugo doli mu-alwujud al-dhihnihammedanska primordijalna, prvostvorena, metafizička na-rav i “osobnost”. Stoga Molla Sadra, kao i Ibn ‘Arabi, povla-či jasnu razliku između Muhammeda kao unutarnjeg Adema i Adema kao vanjskog Muhammeda; ili, pak, razliku između Adema kao Knjige vidljivih, očitujućih svjetova i Muhamme-da kao samog kur’anskog univerzuma još neočitovanih me-tafizičkih znakova, simbola i pritajenih realiteta predvječnog Bitka.8 Zato što je Adem oblikovan sa obje Božije Ruke, i sto-

7 Abu Al-‘Ala al-‘Affi fi , Sharh fusus al-hikam, II, 323-324; Ibn ‘Arabi, al-Insan al-kuliyy, M. S., al-Zahiriya, Dimishq, raqam 4865.

8 Mulla Sadra, e Wisdom of the ron – An Introduction to the Philosophy of Mulla Sadra, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1981., pp. 111-112.

ga što on istodobno predstavlja unutarnjeg Adema, duhovnu ili noetičku čovječiju Zbilju (al-insan al-kamil, koji jest Mu-al-insan al-kamil, koji jest Mu-al-insan al-kamilhammed u smislu preegzistentnog Ahmeda), i stoga što je on izravno u baštinu primio nadahnuće Duha Božijega, založbu nadahnuća božanske naravi, on je iznad melekutske Naravi. Urođenim, metafizički ucijepljenim znanjem o stvarima, on zadobiva prinadležnost božanskog halife na Zemlji, upravite-lja i čuvara svih očitujućih svjetova. Snagom primanja znanja o stvarima svijeta, Adem zadobiva sveobuhvatnu (jam’iyyao stvarima svijeta, Adem zadobiva sveobuhvatnu (jam’iyyao stvarima svijeta, Adem zadobiva sveobuhvatnu ( ), jedinstvenu i neusporedivu narav u kontekstu naravi svekoli-kog božanskog stvaranja.9 Snagom takve naravi, koja mu isto-dobno priskrbljuje mogućnost znanja o svim stvarima svijeta i o sebi samome, Adem zadobiva moć vladanja nad svjetovima i nad sobom samim. Štaviše, znanje o sebi samome, o svojoj duši i svojoj primordijalnoj prirodi, daje mu neistrošiv predu-jam o spoznaji njegovog jedinog Gospodara: “Ko spozna sebe (svoju dušu), taj spoznaje i svoga Gospodara.” Kada Adem uspije preklopiti te dvije spoznaje, onu o sebi i onu drugu o svome Gospodaru, tad postaje istinski, zbiljski Adem (Adam svome Gospodaru, tad postaje istinski, zbiljski Adem (Adam svome Gospodaru, tad postaje istinski, zbiljski Adem (haqiqi), idealni čovjek (haqiqi), idealni čovjek (haqiqi Insan kamil), čovjek kao takav. Tako-Insan kamil), čovjek kao takav. Tako-Insan kamilvrsno preklapanje ova dva vida spoznaje, ili postignuće najvi-šeg vida samospoznaje, ima svoju paradigmu u duhovnoj či-njenici ili duhovnom događaju preegzistentnog saveza, kada Adem kao metafizički Adem (Adam ruhiAdem kao metafizički Adem (Adam ruhiAdem kao metafizički Adem ( ), istodobno kao ro-Adam ruhi), istodobno kao ro-Adam ruhidoslovnik ljudske vrste, njena jedinka i cijeli ljudski rod koji je u tom času bio virtualno smiren u njemu, prepoznaje svoga

PREDGOVOR

9 Ibn ‘Arabi, Fusus al-hikam, I, 55, 144-145; usp. Mulla Sadra, e Wisdom of the ron, pp. 234-235.


Gospodara kada ga upita: “Nisam li Ja Gospodar vaš?”, i kada Adem u vlastito ime i u ime cijele ljudske vrste, u ime svakog pojedinačnog Adema, izusti ono preegzistentno “Da!” u ima-ginalnom svijetu, svijetu simbola i arhetipova (‘alam al-mit-hal, ‘alam al-malakut).hal, ‘alam al-malakut).hal, ‘alam al-malakut 10

Suhrawaradi al-Maqtul veoma precizno portretira lice i al-Maqtul veoma precizno portretira lice i al-Maqtulosobnost preegzistentnog, metafizičkog Adema (Adam ruhi, osobnost preegzistentnog, metafizičkog Adema (Adam ruhi, osobnost preegzistentnog, metafizičkog Adema (Adam haqiqi), Adema iz “vremena” preegzistentnog saveza Adam haqiqi), Adema iz “vremena” preegzistentnog saveza Adam haqiqi(al-mithaq), predstavljajući ga kao Anđela ljudske vrste (al-mithaq), predstavljajući ga kao Anđela ljudske vrste (al-mithaq rabb al-naw’ al-insani), Anđela objave i spoznaje, ili poistovjeću-al-naw’ al-insani), Anđela objave i spoznaje, ili poistovjeću-al-naw’ al-insanijući ga sa Desetom Inteligencijom, sa Džibrilom, čija duho-vna sudbina je slična duhovnoj sudbini preegzistentnog, raj-skog Adema, jer se uz ime i jednog i drugog dovodi pojam za-ostalosti u vječnosti ili pojam unatražnog pada u vječnosti (ta-akhkhor fi-l-azal). Preegzistentni Adem, kod Suhrawardija, je akhkhor fi-l-azal). Preegzistentni Adem, kod Suhrawardija, je akhkhor fi-l-azalsami anđeoski identitet Džibrila kao Desete Inteligencije koja je “pala sa trećeg na deseto mjesto”, a Deseta Inteligencija, melek Džibril kao anđeo ljudskoga roda, je rodoslovnik ljud-ske vrste, ezoterijski, metafizički, duhovni Adem (Adam haq-ske vrste, ezoterijski, metafizički, duhovni Adem (Adam haq-ske vrste, ezoterijski, metafizički, duhovni Adem (iqi), koji u svom takovrsnom identitetu predstavlja rodoslo-iqi), koji u svom takovrsnom identitetu predstavlja rodoslo-iqivnika ljudske civilizacije, a ta činjenica je Suhrawardiju i pro-micateljima šiijske duhovnosti poslužila kao posvjedočenje o tome da je antropologija/adamologija islama, kao stanovita anthropologia spiritualis, izravno izvedena iz angelologije, kao

10 Suhrawardi al-Maqtul, Kitab al-Talwihat, paragraf 55 i 89, u Kitab al-Talwihat, paragraf 55 i 89, u Kitab al-Talwihat Opera metaphysica et mystica, I, pp. 70 i dalje, 115; usp. H. Corbin, Prolegomenes I, pp. 34-35; H. Corbin, Prolegomenes I, pp. 34-35; H. Corbin, Prolegomenes I La Philosophie iranienne islamique, pp. 278-279.

i o tome da je čovjekova primordijalna narav iz svog predraj-skog aiona temeljito anđeoska narav (aiona temeljito anđeoska narav (aiona Adam samawi, Anthro- temeljito anđeoska narav (Adam samawi, Anthro- temeljito anđeoska narav (pos angelos).pos angelos).pos angelos 11

Prof. dr. Rešid Hafi zović

PREDGOVOR

11 Suhrawardi al-Maqtul, ‘Aql-e sorkh; usp. H. Corbin, Le recit de l’Archange empourpre, u L’Archange empourpre – Quinze traites et recits mystiques, 226, 254, 260, Fayard, Paris 1975.

I SMJERODAVNI PROSLOV

Smjerodavni pol1

“... a kandilj je kao zvijezda blistava koja se užiže blagoslov-ljenim drvetom maslinovim, i istočnim i zapadnim, čije ulje gotovo da sija kad ga vatra ne dotakne...; sama svjetlost nad

svjetlošću!” (Qur’an 24:35)

1 Kratka naznaka koja se tiče usvojenih transkripcija: imperativnom nužnošću tipografskog pojednostavljenja zatajeni su dijakritički naznačeni glasovi; dosljedno tome, emfatici arapskog alfabeta (d, t, s, z) nisu obilježeni uobičajenim konsonantima kako za arapske, tako ni z) nisu obilježeni uobičajenim konsonantima kako za arapske, tako ni zza perzijske riječi. Nadalje, hamza i hamza i hamza ‘ayn su transkribirani jednostavnim apostrofi ma. Što se ostalih glasova tiče, h uvijek predstavlja stalnu h uvijek predstavlja stalnu haspiraciju za obilježenjem; j=đ u francuskom; đ u francuskom; đ kh=ch u njemačkom, ch u njemačkom, chšpanjolsko j ( baš kao i j ( baš kao i j x u riječima koje dolaze iz Aveste). x u riječima koje dolaze iz Aveste). x S je uvijek S je uvijek Stvrdo (=ss). ss). ss Ch predstavlja francuski glas Ch predstavlja francuski glas Ch tch. Cirkumfl eksni naglasak predstavlja scriptio plena; ū je kao ou u francuskom; o i e su sukladni e su sukladni estvarnoj vrijednosti vokalizacije u perzijskom jeziku.


je primarna pojava naše prisutno-sti u svijetu. Vlastita ljudska prisutnost predsta-vlja uprostorenje jednoga svijeta unaokolo same te prisutnosti, a ta pojava podrazumijeva stano-

viti čovjekov suodnos sa svijetom, njegovim svijetom, bivaju-ći određenom samim načinom njegove prisutnosti u svijetu. Četiri krunske tačke: istok, zapad, sjever i jug nisu stvari koje susreće ta prisutnost, nego su one smjerodajnice koje izraža-vaju smisao one prisutnosti, njeno prilagođavanje tom svijetu, njenu bliskost s njim. Posjedovati taj smisao znači posjedovati usmjerenje u svijetu. Idealne linije od orijenta do okcidenta, od sjevera do juga, tvore splet a priori prostornih očevidnosti a priori prostornih očevidnosti a prioribez kojih ne bi bilo moguće ni zemljovidno niti antropološko usmjerenje. Suprotstavljenosti orijentalnog i okcidentalnog, čovjeka sjevera i čovjeka juga, također uređuju naša ideološka i karakterološka razvrstavanja.

Organiziranje, plan cijelog tog spleta ovisi, počevši od vre-mena koje obuhvaća ljudsko pamćenje, o jednoj jedinoj stva-ri, a to je tačka-smjerodajnica, nebeski sjever, polarna zvije-zda. Da li je onda dostatno kazati kako se uprostorenje, koje je horizontalno razvijeno prema četiri krunske tačke, upotpu-njuje okomitom dimenzijom odozdo nagore, od nadira do zenita? Ili, ne bi li, pak, trebali postojati različiti načini opaža-nja baš te okomite dimenzije, ukoliko su razlike među njima te koje modificiraju usmjerenje ljudske prisutnosti, ne samo u usmjerenje ljudske prisutnosti, ne samo u usmjerenjeprostoru nego i u vremenu? Usmjerenje u vremenu: različiti načini na koje čovjek iskušava svoju prisutnost na Zemlji i ne-prestanost te prisutnosti unutar nečega nalik historiji, posvje-

mom1234

Highlight

dočujući da ova potonja posjeduje smisao, ali koji? Ovo navo-di na zapitanost o tome da li je opažanje nebeskog pola, oko-mite dimenzije koja teži kozmičkom sjeveru, jednoobrazna pojava koja je psihološki uređena trajnim zakonima, ili, pak, ona nije uređena i urazličena samim načinom ljudske prisu-tnosti koja se usmjerava? Otuda onda primordijalna važnost sjevera i pojma o sjeveru: sukladno ovom načinu, na koji čo-vjek iznutra iskušava “okomitu” dimenziju svoje prisutnosti, horizontalne dimenzije poprimaju svoj smisao.

Stoga, jedan od lajtmotiva literature iranskog sufizma čini lajtmotiva literature iranskog sufizma čini lajtmotiva“potraga za Orijentom”, ali ta potraga je ona koja traga za Orijentom o kojemu smo obaviješteni ili kojeg odjednom ra-zumijemo, ali koji nije smješten niti je smjestljiv na našim ze-mljovidnim mapama. Taj Orijent nije sadržan niti u jednoj od sedam klima (keshvar); on je, zapravo, keshvar); on je, zapravo, keshvar osma klima. A pra-osma klima. A pra-osmavac kojim nas “osma klima” želi usmjeriti u potrazi, nije u ho-rizontali nego je u vertikali. Taj mistički nadosjetilni Orijent, mjesto Polaska i Povratka, predmet vječne Potrage, jest ne-beski pol; on jeste taj Pol, jedan krajnji sjever, tako dalek da jeste taj Pol, jedan krajnji sjever, tako dalek da jestepredstavlja kapiju dimenzije “onostranog”. Iz tog razloga se prisutnost u svijetu raskriva samo na jedan određeni način, i ne može se objavljivati drukčije doli na način takve prisutno-sti. Postoje, dakako, i drugi načini prisutnosti, ali se oni neće nikada otkriti. Ovaj način prisutnosti je strogo onaj koji odli-kuje način bivanja sufijom, ali je on u njegovoj osobi tako-đer i način prisutnosti svake duhovne obitelji s kojom se su-fizam, a naročito iranski sufizam, povezuje. Orijent za kojim Orijent za kojim Orijenttraga mistik, Orijent koji nije smjestljiv na naše karte, nala-zi se u pravcu sjevera, onkraj sjevera. Tom kozmičkom sjeve-

SMJERODAVNI PROSLOV

mom1234

Highlight

mom1234

Highlight

mom1234

Highlight


ru, izabranom za polazište, jedino uzdižući hod nas može pri-bližiti.2

Prva posljedica, koja se u vezi s tim nazrijeva, otvoreno go-voreći, jest jedno izmještenje suprotnosti koje ravnaju razvr-izmještenje suprotnosti koje ravnaju razvr-izmještenjestavanjima egzoterijske geografije i antropologije, to jest osta-janje u prividima. Orijentalci i okcidentalci, sjevernjaci i ju-žnjaci neće više biti odredivi sukladno odlikama koje im se sada pririču; oni više neće biti smjestivi u odnosu prema uo-bičajenim razmjerima. Preostat će zapitanost o tome u ko-jem času će se ljudima Okcidenta prouzročiti gubitak poje-dinačne dimenzije nesvodive na podjele utemeljene isključi-vo na egzoterijskom geografskom značenju. Potom, može se desiti, baš kao što smo naučili razumijevati alhemiju kao ne-što što označava tek jedno poglavlje historije ili prethistorije nauka, da nam geocentrična kozmologija također otkrije svo-je istinsko značenje, značenje koje također ne proistječe iz hi-storije naših nauka. Možda iz razloga opažajnosti svijeta, osje-tilnosti kozmosa u kojemu svijet počiva, je prikladno suštin-ski geocentrizam motriti i razviđati na način tvorenja jedne mandala.

To je ona mandala koju, potom, priliči motriti kao sredstvo mandala koju, potom, priliči motriti kao sredstvo mandalaza ponovno pronalaženje dimenzije sjevera unutar njene sim-boličke snage, one snage kojom ona otvara kapiju onostrano-ga. To je onaj sjever koji je “izgubljen” u času kada je, revolu-

2 O drevnim Mappae mundi, koje predstavljaju gotovo idealni divisio orbis, gdje je Orijent smješten na sredini uzvisine, dok Jeruzalem stoji u središtu, vidjeti sugestivne primjedbe L. L. Ringboma, Graltempel und Paradies, Stockholm 1951., pp. 254 i dalje.

mom1234

Highlight

mom1234

Highlight

cijom ljudske prisutnosti, revolucijom načina te prisutnosti u svijetu, Zemlja se zatekla “izgubljenom u nebu”. “Izgubiti sje-ver znači ne moći više razlikovati Raj i Pakao, anđela i demo-na, svjetlost i sjenu, nesvjesnost i nadsvjesnost. Prisutnost liše-na okomite dimenzije, svedena na potragu za smislom jedne historije koja namiče autoritet historiografskim činjenica-ma, nemoćna dosegnuti oblike u značenju onog uzvišenijeg, obnoviti nepomični polet gotičkim lukovima, ali stručna na-metnuti bespremačne besmislice. Zapadnjak ostaje bez daha pred islamskom duhovnošću, zadivljen sjećanjem na “pred-vječni savez” i Poslanikovim nebeskim uzdizanjem (mi’rāj); mi’rāj); mi’rājon, čak, zauzvrat, i ne sluti da njegova opčinjenost onim hi-storijskim, njegovo materijaliziranje “događaja na Nebu”, može uzrokovati i druga iznenađenja. Na isti način će “nebe-ska obzorja Svjetlosti”, o kojima govori sufizam, ostati zauvi-jek nedostupna “astronautičkim” nastojanjima, koja ih, čak, i ne naslućuju. “Ako li vam oni koji vas vode kažu: ‘Gle, Kra-ljevstvo je na nebu!’ – tad će vas ptice nebeske preteći... Nego Kraljevstvo je u vama i izvan vas.”2a

Simboli sjevera

Tako, upravo u času dok ispisujemo riječi Ex Oriente lux, mi se varamo, posvema uvjereni kako izričemo onu istu stvar koju duhovnjaci, o kojima će ovdje biti riječi, izriču love-ći onu “Svjetlost Orijenta”, a mi se zadovoljavamo da se, pri

2a L’Evangile selon omas, koptski tekst i prijevod sačinio A. Guillaumont, H. C. Puech..., Paris 1959., log. 3, p. 3, 19-26.

SMJERODAVNI PROSLOV

mom1234

Highlight


tom, okrećemo prema geografskom orijentu. Jer, kada mi ka-žemo da se Sunce rađa na istoku, to onda ukazuje na dnevnu svjetlost koja slijedi poslije noći. Dan se smjenjuje sa noći, nalik smjeni dviju suprotnosti koje po sebi ne mogu istodo-bno supostojati. Svjetlost se rađa na istoku i zalazi na zapa-du: dva podsjećanja jednog egzistencijalnog opredjeljenja svi-jeta Dana i njegovih mjerila, i svijeta Noći i njegove dubo-ke i nezasite čežnje. Štaviše, na njihovu rubu je dvostruki su-ton: crepusculum vespertinum koji nije više dan i koji još nije noć; crepusculum matutinum koji nije više noć i koji još nije dan. Ovom neiscrpljivom slikom Luther, poznato je to, defi-nira čovječiji bitak.

S druge strane, promislimo, za trenutak, o onome što se može nazvati svjetlom koje nije ni istočno ni zapadno, sje-vernim svjetlom: ponoćno sunce, bljesak polarne zore. Nije to više dan koji smjenjuje noć, niti je to noć koja smjenju-je dan. To je dan koji sjaji usred noći i koji tu noć, koja je, ipak, još tu, prevodi u dan, noć koja predstavlja jednu svjetlo-snu Noć. Et nox illuminatio mea in deliciis meis. Stoga suge-riramo mogućnost stanovite novine unutar filozofijske antro-pologije: uputnost postavljanja i tumačenja, na jedan sasvim nov način, suprotstavljenosti Orijenta i Okcidenta, Svjetlosti i Tame, kako bi se, u konačnici, ponudilo potpuno, nepredvi-dljivo značenje te suprotstavljenosti unutar polarne svjetlosti i, na taj način, unutar nordijskog čovjeka, čovjeka koji “je na sjeveru”, ili, pak, čovjeka koji hodi prema sjeveru, pošto on i jeste došao sa sjevera.

Ali ovaj sjever ne može biti dosegnut u svom potpunom značenju doli na način opažanja koje iziskuje simbolizam, je-

mom1234

Highlight

dno simboličko usmjerenje, to jest jednu “onostranu dimen-ziju” koja se jedino može ponazočiti snagom nečega što “sim-bolizira sa” tom dimenzijom. Isto tako, ovdje je riječ o pri-mordijalnim Paslikama koje pretječu i ravnaju svakim osje-tilnim opažajem, i nikako nije riječ o paslikama naknadno stvorenim sukladno iskustvenoj datosti. Jer o mjestu na ko-jemu se ta pojava javlja ovisi smisao one primordijalne Pasli-ke: to je nebeski pol u okomici ljudske egzistencije, kozmi-čki sjever. A ondje gdje zemljovidna latituda nikako ne pre-dviđa nešto poput danog pojavka, započinje postojanje Pa-slike-arhetipa. “Ponoćno sunce” se u glavnim obredoslovlji-ma religija pokazuje u tajanstvima, baš onako kako ono sja-ji, unutar Suhrawārdijeva djela, u srcu jednog zanosa čiji vi-tez je Hermes. Neki drugi učitelji iranskog sufizma bi kazali: svjetlosna Noć, tamni Podnev, crna Svjetlost. Svi oni predsta-vljaju plamsaje sjeverne zore koju vizualizira manihejska reli-gija unutar Columna gloriae koja je sastavljena iz svih dijelova Columna gloriae koja je sastavljena iz svih dijelova Columna gloriaeSvjetla koje se diže od infernuma do svjetlosne Zemlje, infernuma do svjetlosne Zemlje, infernuma Terra lucida, koja je i sama smještena, poput raja Yima, na sjeveru, to jest na kozmičkom sjeveru.

Pretječući sve iskustvene datosti, paslike-arhetipi predsta-vljaju organe meditacije poput aktivne Imaginacije; oni vrše preobrazbu tih datosti tako što ih prevode u njihov smisao, a u samom tom djelovanju oni navješćuju način jedne odre-đene ljudske prisutnosti i temeljno usmjerenje koje joj je pri-usmjerenje koje joj je pri-usmjerenjemjereno. Usmjeravajući se na nebeski pol kao kapiju ka ono-stranom, u pitanju je jedan svijet drukčiji od svijeta zemljovi-dnog, fizičkog, astronomskog prostora koji i sam ostaje da se otvara onoj prisutnosti. “Pravi put” ovdje predstavlja ne nagi-

SMJERODAVNI PROSLOV

mom1234

Highlight

mom1234

Highlight

mom1234

Highlight


njanje prema istoku niti prema zapadu; on predstavlja uspi-njanje prema vrhu, to jest težnju ka središtu; to je uzlazak izvan kartografskih dimenzija, razotkrivanje unutarnjeg svi-jeta koji i sam skriva vlastitu svjetlost, koji jest svjetlosni svi-jest svjetlosni svi-jestjet; to je svjetlosna unutarnjost koja se suprotstavlja prostor-nosti vanjskog svijeta koji će se, suprotno toj unutarnjosti, na-davati kao Tama.

U svakom slučaju, ta unutarnjost se ne miješa sa bilo čim od onoga što se može dovoditi u vezu sa našim modernim pojmovima subjektivizma ili nominalizma, niti sa onim ima-ginarnim koje nam prlja ideja o nezbiljskom. Nemogućnost opažanja onog nadosjetilno konkretnog je u službi pretjera-nog vrednovanja zbilje onog osjetilnog; ovo potonje najče-šće ne ostavlja bilo kakvu drugu alternativu doli alternativu svijeta apstraktnih pojmova. S druge strane, to je jedan kon-kretni duhovni univerzum kojeg Suhrawārdijev neozoroaste-rovski platonizam označava kao mundus imaginalis (‘mundus imaginalis (‘mundus imaginalis ālam al-mithāl) ili kao “Nebeska zemlja Hūrqālya”. To, jamačno, nije mithāl) ili kao “Nebeska zemlja Hūrqālya”. To, jamačno, nije mithālsvijet pojmova, paradigmi i univerzalija. Naši autori neumor-no ponavljaju kako arhetip jedne vrste nije nikako univerza-lija koju razmatra logika, nego je to Anđeo te vrste. Racio-nalno apstrahiranje ne raspolaže, u svojim likovanjima, dru-gim doli “mrtvom odorom” jednog Anđela; svijet Paslika-ar-hetipova, autonomni svijet Likova i pojavnih Formi predsta-vlja obzorje angelologije. Motriti bića i stvari “u svjetlu sjeve-ra” znači gledati “u zemlju Hūrqālye”, to jest motriti svjetlom Anđela; ovim će se zazvati pristup smaragdnoj Stijeni, nebe-skom polu, zazvat će se susret sa svijetom Anđela. A to pre-tpostavlja da pojedinačna osoba kao takva, bez ukazivanja na

mom1234

Highlight

bilo šta uopćeno, virtualno raspolaže jednom transcenden-tnom dimenzijom. Narastanje ove potonje će biti popraćeno vizionarskim opažanjem koje oblikuje opažaje nadosjetilnog i konstitutivnog zbira spoznaja koje se mogu sabrati u znače-nju hijerognoze.

Slijedno tome, temeljni pojmovi koje pretpostavljaju mi-stički simboli sjevera ovdje nam sugeriraju nešto nalik du-ševno-duhovnoj trodimenzionalnosti koju ne može pojmi-ti uobičajena dvodimenzionalna shema, ona koja se zado-voljava suprotnošću svjesno-nesvjesno. Još preciznije kazano, u pitanju će biti dvostruka Tama: Tama koja nije drugo doli Tama; ona može zapriječiti, sakriti i uskratiti zatočeniku svje-tlo. Kada se ovo potonje izmigolji (sukladno manihejskom ili Suhrawārdijevom ishrāqī poimanju), ona Tama ostaje zadr-ishrāqī poimanju), ona Tama ostaje zadr-ishrāqīžana u sebi samoj, stropošta se na samu sebe; ona ne posta-je svjetlom. Ali postoji jedna druga Tama, ona koju naši mi-stici označavaju u smislu svjetlosne Noćne luminozne Mrkli-ne, crne Svjetlosti.

U Ibn Sinaovim mističkim kazivanjima se uspostavlja, u svojstvu osovinskog usmjerenja, izričita razlika između “tmi-na na prilazima polu” (božanska Noć povrhbitka, onog ne-spoznatljivog, početka svih početaka) i Tmine koja je na kraj-njem zapadu Materije i nebitka, gdje zalazi i pojavljuje se sun-ce čistih Formi. Orijent na kojemu se pojavljuju te Forme, njihov Orijent-vrelo, jest pol, kozmički sjever. Ibn Sinaovo ini-pol, kozmički sjever. Ibn Sinaovo ini-polcijacijsko kazivanje nam već izrijekom naznačuje dvostruko stanje i značenje “ponoćnog sunca”: ono je, s jedne strane, prvi Um, arhanđeoski Logos, nalik objavljenju koje se diže ponad Tmine Deusa absconditusa, a on je za ljudsku dušu ra-

SMJERODAVNI PROSLOV

mom1234

Highlight


đanje nadsvijesti na obzorju svijesti. S druge strane, to sunce nadsvijesti na obzorju svijesti. S druge strane, to sunce nadsvijestije sama ljudska duša nalik svjetlu svijesti koje se rađa u Tmi-ni nadsvijesti.3 Vidjet ćemo da obojeni fotizmi (posebice “lu-minoznocrni” i luminoznozeleni fotizam) kod Najmoddīna Kobrāa najavljuju i uspostavljaju istovjetnu psihokozmičku strukturu. Stoga usmjerenje ovdje iziskuje hijerarhijsko pre-usmjerenje ovdje iziskuje hijerarhijsko pre-usmjerenje

3 Usp. naš rad o Avicenne et le Récit visionnaire (Bibliothèque Iranienne, Avicenne et le Récit visionnaire (Bibliothèque Iranienne, Avicenne et le Récit visionnairesvezak 4 i 5), Paris, Adrien-Maisonneuve, 1954., svezak II, paragrafi XII, XIII i XVIII, 4. U vezi sa ovim radom imamo već sada stari engleski prijevod: Avicenna and the Visionary Recital, sa francuskog Avicenna and the Visionary Recital, sa francuskog Avicenna and the Visionary Recitalpreveo Willard R. Trask (Bollingen Deries LXVI), New York, Pantheon Books, 1960. U to vrijeme, čini se, da je rad izazvao svojevrsno čuđenje, jer je u cijelosti bio zamišljen u perspektivi iranizma i njegovih implikacija. Neki ljudi nisu mogli dopustiti motriti Avicenu drukčije doli uguranog u njegov latinski skolastički oklop. Osim toga, svako cjelovito razumijevanje jednog autora mora uzeti u razmatranje način na koji je njegovo mišljenje, zapravo, preživjelo u duhovnim miljeima u kojima je on bio poznat; nastojati uzeti u obzir samo ranije tekstove (koje on, možda, nije poznavao) znak je umijeća lažnog historicističkog “objašnjenja”. I više od toga. Svako je slobodan da ispovijeda racionalizam koji mu odgovara, ali nije ovlašten da proizvodi iskrivljeni smisao, osobito onda kada se radi o riječi “ezoterijske naravi” (τά ξσω, bātin, nasuprot τά έξω, zāhir). zāhir). zāhirIbn Sinaove mističke priče tvore jednu trilogiju; odvojiti jednu od druge, najsigurniji je način da se izgubi smisao. Kao što će nas ovdje često podsjetiti naši autori, slično se samo sličnim spoznaje; svaki način razumijevanja sukladan je načinu bivanja samog tumača. Ja sam bio isuviše uvjeren da neću priznati sebi nemogućnost razumijevanja smisla simbola kod osoba koje su za njih slijepe. Evanđeosko kazivanje o gozbi čuva svoj smisao, i to, čak, u znanstvenom smislu riječi. Bilo bi neukusno pokrenuti polemike protiv onih muškaraca ili žena koji odbijaju gozbu; njihovo odbijanje izaziva isključivo tuga i žal.

mom1234

Highlight

mom1234

Highlight

klapanje trostrukog plana: dan svijesti tvori međuetapu u ra-svijesti tvori međuetapu u ra-svijestisponu luminozne Noći nadsvijesti i tamne Noći nadsvijesti i tamne Noći nadsvijesti nesvjesnosti. Božanska Tama, Oblak neznanog, “tmine na prilazima polu”, “Noć simbola” usred koje duša napreduje, nije nipošto Tmina u kojoj se zadržavaju raspršenim dijelovi svjetlosti. Tmina je krajnji okcident, i ona je ono pakleno, demonsko. Usmjere-nje prema polu, kozmičkom sjeveru, određuje ono dolje i ono gore; pomiješati to dvoje značilo bi čistu i jednostavnu smete-nost (usp. nost (usp. nost infra V, 1).infra V, 1).infra

Moglo bi se doslovce desiti da nas to usmjerenje dovede do vrednovanja onoga što je izvrsno naslutio Michel Guio-mar. Moglo bi se dogoditi da naša klasična protivljenja, koja se izriču u odbacivanju neprijateljskog praskozorja ili, napro-tiv, u zebnji sutona, “odbačene večeri”, ne budu, u krajnjemu, drugo doli one udvojenosti koje su postale neprepoznatljive, to jest udvojenosti koje se razlikuju u zemljovidnim medi-teranskim i sjevernim prostorima istog golemog prvobitnog mita. Bilo bi to, tad, nešto poput odbljeska tog mita unutar dvije tjeskobe, dva odbacivanja, dvije suodnosne nemoći čo-vjeka koji je izgubio svoju “polarnu dimenziju”, to jest čovje-ka koji više nije usmjeren prema nebeskom polu, i koji je za-skočen dvojbom Dana koji smjenjuje Noć ili Noći koja smje-njuje Dan.

Govoriti o polarnoj dimenziji kao transcendentnoj dimen-ziji zemaljske pojedinačnosti znači svjedočiti da ova potonja sadrži paralelni dio, nebeskog “dvojnika”, kao i to da je njena cjelovita struktura cjelina dvojedinstva, unus-ambo. To znači, potom, podrazumijevati/osluškivati taj unus-ambo u prvom i drugom licu, kao da tvori jedno dijaloško i dijalogizirajuće je-

SMJERODAVNI PROSLOV

mom1234

Highlight


dinstvo unutar istovjetnosti njihove biti, a, ipak, bez miješa-nja osoba. Zbog toga se polarna dimenzija oglašava pod prili-kama Lika čija povratna očitovanja su svakoga puta sukladna sa apsolutno osobnim iskustvom duhovnog i sa ozbiljenjem onog dvojedinstva. Tako se, naime, u Iranu dvanaestog stolje-ća (šesto stoljeće po Hidžri) taj Lik javlja u kontekstima koji se razlikuju, ali koji uglavnom u cijelosti pripadaju metafizici ili mističkom iskustvu Svjetla.

Na sjeverozapadu Irana Suhrawārdī (umro 1191.) ozbilju-je golemu zamisao uskrsavanja mudrosti ili teozofije drevnog zoroasterskog predislamskog Irana; to ozbiljenje on je zapeča-tio svojom mučeničkom smrću u Alepu, u cvijetu mladosti, kao žrtva progona doktora Zakona. Svoj teozofski sustav on označava imenom Ishrāq, jer mu izvorište pronalazi na Ori-jentu i u svjetlosti Orijenta koji nije geografski orijent. Mu-draci drevne Perzije su, zacijelo, bili predstavnici-uzori i bašti-nici te mudrosti, ali njihovo definiranje “orijentā” u stvarnom smislu riječi svjedoči njihovu usmjerenost na Orijent - vrelo čiste Svjetlosti. Tri stoljeća prije bizantijskog filozofa Gemiste Plethona Suhrawārdijevo djelo ozbiljuje susret Platona i Za-ratustre unutar učenja u kojemu, uz ova dva imena, preovla-đuju ime i mudrost Hermesova. Isti Lik, koji u hermetizmu predstavlja lik nebeskog Ega, Alter Ega, partnera i vječnog pratioca, pojavljuje se također kod Suhrawārdija pod istovje-tnim imenom Savršene Prirode.

Suhrawardijev suvremenik, u jugozapadnom Iranu, Ruzbehān iz Shiraza (umro 1209.), uzoriti imām “Vjernih ljubavi” unutar iranskog sufizma, posvjedočuje u svom dje-lu Diarium spirituale kako je ozbiljio svoje odsudno iskustvo, Diarium spirituale kako je ozbiljio svoje odsudno iskustvo, Diarium spirituale

svoje osobno inicijacijsko iskušenje, zbir vizija koje ukazuju na nebeski Pol; usredotočujući se na njih, najzad je pojmio nebeski Pol; usredotočujući se na njih, najzad je pojmio nebeski Polsvoje osobno i tajanstveno uključenje u skupinu učitelja inici-jacije ovaploćenih u zvijezdama koje su bile poredane u nepo-srednoj blizini Polarne zvijezde.

Najzad, na krajnjem istoku iranskog svijeta, u Transoksani-ji, Najmoddīn Kobrā (umro 1220.) usmjerava sufizam Cen-tralne Azije prema prakticiranju usredotočenja osjetilnog na svjetlosne fotizme, čiji hromatizam će nam razotkriti znače-nje i prvenstvo zelene Svjetlosti. U tom kontekstu će se ukaza-ti istoznačnost Savršene Prirode, Lik kojeg Najmoddīn Kobrā označava u smislu svog “Svjedoka na nebu”, svog “osobnog nadosjetilnog Vodiča”, u smislu “Sunca tajanstva”, “srčanog Sunca”, “Sunca veličanstvenog spoznanja”, “Sunca Duha”.

O tom Liku Najmoddīn Kobrā kazuje svome učeniku: “Ti si taj Lik” - i on ilustrira to svjedočenje strasnim glasom za-ljubljenika koji se obraća ljubljenoj: “Ti si ja (anta ana)”. Me-đutim, zadovoljimo li se uobičajenom terminologijom, ozna-čavajući dvije “dimenzije” onog unus-ambo u smislu dimen-zija ega i ega i ega jastva, izvrgavamo se snažnoj opasnosti da krivo ra-zumijemo stvarno stanje stvari. Ego najčešće označava ne-što apsolutno neosobno ili nadosobno, čisti akt egzistenci-je koji, očigledno, ne bi preuzeo na sebe ulogu drugoga lica, da bude drugim pojmom jednog dijaloškog suodnosa. Ali al-ternativa nije iskustveno niti nužno vrhovno božanstvo ka-kvim ga određuju dogmatske definicije. Deus est nomen relati-vum: esencijalni i suštinski individuizirani suodnos je taj ko-jeg iskustveno navješćuje pojavni Lik kojeg mi ovdje nastoji-mo susresti pod njegovim različitim imenima. Taj suodnos se

SMJERODAVNI PROSLOV


može jedino razumjeti u svjetlu one temeljne sufijske rečeni-ce: “Onaj ko spozna samoga sebe, taj spoznaje svoga Gospoda-ra.” Istovjetnost između samoga sebe i samoga sebe i samoga sebe Gospodara nije sukladna Gospodara nije sukladna Gospodaraonom 1=1, nego je sukladna onom 1 puta 1. Istovjetnost je-dne biti koja se u svojoj cjelovitosti po sebi umnaža, dovode-ći se tako u stanje uspostave dvojedinstva, posvemašnjeg di-jaloga čiji sudionici naizmjenično dijele uloge prvog i drugog lica. Ili je to, pak, stanje koje opisuju naši mistici ovako: kada na vrhuncu zaljubljenik postaje samom supstancom ljubavi, on tada biva zaljubljenikom i ljubljenim. Ali, on i ljubljenim. Ali, on i to ne bi bio po sebi bez drugog lica, bez onoga po sebi bez drugog lica, bez onoga po sebi ti, to jest bez Lika koji mu omogućuje da motri sebe, jer njegovim vlastitim očima, po njemu, onaj Lik motri njega.

Bilo bi, dakle, također škodljivo svoditi dvodimenzional-nost onog dijaloškog jedinstva na egoizam, cijepati ga na dvi-je esencije od kojih bi svaka mogla opstojati po sebi, bez one druge. Pogibelj prijezira bi također bila neugodna koliko i nemogućnost razlikovanja između Tame ili demonske Sje-ne, koja drži svjetlost zatočenom, i božanskog Oblaka nesa-znajnog koji porađa svjetlost. Iz tog razloga, svako vraćanje na bilo kakvu kolektivnu shemu ne može se vrednovati doli u svojstvu deskriptivnog postupka, kako bi se naznačile virtual-nosti koje se ponavljaju sa svakim licem i, par excellence, virtu-alitet jastva koje nije jastva koje nije jastva po sebi bez svog drugog ja, svog po sebi bez svog drugog ja, svog po sebi Alter Ega. No takva jedna shema mu ne bi nikada objasnila samo jedan zbiljski događaj: uplitanje u “sadašnjost” “Savršene Prirode”, očitovanje “nebeskog Svjedoka”, napad na pol, jer zbiljski do-pol, jer zbiljski do-polgađaj upravo podrazumijeva prijekid sa onim kolektivnim, povezanost sa transcendentnom “dimenzijom” koja pojedi-

načno spasava osobu od utjecaja onog kolektivnog, to jest od svakog podruštvljenja onog duhovnog.

Odsutnošću te dimenzije pojedinačna osoba slabi i zapada u takovrsne krivotvorine. S druge strane, u pratnji shakhs al-ghayba, njenog “osobnog nadosjetilnog Vodiča”, ona je izba-vljena i usmjerena prema svom vlastitom središtu, a dvosmi-usmjerena prema svom vlastitom središtu, a dvosmi-usmjerenaslenosti prestaju. Ili, pak, da priopćimo još vjerniju sliku: njen “nadosjetilni Vodič” i ona sama se smještaju jedno naspram drugoga kao dva pola elipse.

Postoji dvosmislenost onog božanskog i onog sotonskog u smislu u kojem svijest ne luči razliku između onoga šta je njen Dan, a šta je njena Noć. Postoji bjelodanost egzoterij-skog Dana: tako, kada prevladaju uvjeti Dana, “ponoćno sun-ce”, koje jest inicijacijska svjetlost, ne može se pokazati. Egzo-terijski Dan predstavljaju racionalne norme, tradicionalni na-lozi, sva prigotovljena rješenja; taj Dan vlada tako kao da duša sniva u noći bez svijesti o sebi. Taj Dan i ta Noć ignoriraju je-dno drugo, a ipak su u dosluhu jedno s drugim; duša ne vidi u tom Danu jer je Noć u njoj. Kraj ove dvoznačnosti je taj koji navješćuje “ponoćno sunce”, čija obzorja su poređana je-dno ponad drugog: možda božanska Noć nadsvijesti se ra-zlijeva poljem svjetlosti svijesti, a možda svjetlost ove poto-nje potčinjava Tamu podsvijesti, nesvjesnosti koja je obgrlju-je. U prvom i u drugom slučaju, svjetlosno odsijevanje razdi-re potku svih domišljenih pokazatelja: pretpostavku uzročnih odnosa, pravolinijska razvijanja, nepretrgnute tokove doga-đanja, sve što podupire ono što se uobičajeno označava “hi-storijskim smislom”. Uspravljati se od Zemlje do neba, to je smisao jedne druge historije koja se otkriva: to je historija je-

SMJERODAVNI PROSLOV


dnog duhovnog, nevidljivog čovječanstva čiji ciklusi zemalj-skog putovanja ukazuju na “događaje na Nebu”, a ne na evo-lucionu kob susljednih pokoljenja. Tajanstvena historija onih koji nadžive “potope” koji požudno gutaju i guše duhovna značenja, i koji se iznova pojavljuju na obzorjima prema koji-ma ih usmjeravaju, jedne iza drugih, oni Nevidljivi. To je ono usmjerenje koje će trebati, dakle, preciznije odrediti: usmjerenje koje će trebati, dakle, preciznije odrediti: usmjerenje gdje ono gdje ono gdjevodi i kakvo je ono za biće koje na sebe preuzima pregnuće tog uzlazećeg hoda i koje istovremeno biva “bićem onostrano-ga”, kojemu taj hod jamči narastajuće očitovanje? Ovo preo-kretanje, unutar ove uzajamnosti, skriva svako tajanstvo o ne-vidljivom Vodiču, nebeskom Partneru, “Duhu Svetome” mi-stičkog putnika (sālik) za kojega bi bilo suvišno kazati da nije sālik) za kojega bi bilo suvišno kazati da nije sālikni sjena niti “dvojnik” iz nekih naših fantastičnih priča, nego je on svjetlosni Lik, Slika i zrcalo u kojemu mistik kontem-plira – a bez kojega on ne bi mogao kontemplirati – teofaniju (tajallī) tajallī) tajallī pod prilikom koja sukladira njegovu biću.

Ovih nekoliko primjedbi osvjetljavaju put kojim se treba upraviti ovo istraživanje. Potrebno je pokušati odrediti identi-tet onoga Lika pod različitim imenima koja su prirečena nje-govim pojavcima, jer sama ta različitost nas zadržava u kon-tekstu religijskih usmjerenja koja naslućuju isti tip pojedina-čnog iniciranja, čiji plod je povezivanje sa svjetlosnim Vodi-čem. Duhovni univerzum Irana, prije i nakon islama, ovdje poprima odveć utjecajnu važnost. U svojim uzvratnim naba-civanjima (zoroastrijanizam, maniheizam, hermetizam, sufi-zam) taj Lik naznačuje jedno isto usmjerenje: svjetlost Sje-vera kao kapija onostranog, obitavališta gornjeg Sjevera koja predstavljaju unutarnje odaje, skrivaju svoju vlastitu Svjetlost.

Mistički Orijent, Orijent-vrelo jeste nebeski pol, tačka usmje-nebeski pol, tačka usmje-nebeski polrenja duhovnog uzašašća, koja usmjerava prema svijetlećim palačama nematerijalne materije bićā određenih u svom vje-čnom sada. To je oblast koja nije obilježena na našim mapa-ma: raj Yima, svjetlosna Zemlja, Terra lucida, nebeska Zemlja Hūrqālya. Prilazi tome se navješćuju u divoti jedne visio sma-ragdina, odsjaju osebujne zelene svjetlosti krajnjeg stupnja vi-zionarskog opažanja kod Najmoddīna Kobrāa i njegove ško-le. Ukazanju toga mogu prethoditi “tmine na prilazima polu”; ono također može prethoditi tim tminama tako što ove bi-vaju pocijepane u svojstvu vrhunskog dokaza za pojedina-čnu inicijaciju. Slijedeći jedan ili drugi slučaj, ova tema pret-hodi ili, naprotiv, produljuje temu o “crnoj Svjetlosti”, tako kako je pronalazimo ovdje razmatranom kod dvojice učitelja iranskog sufizma. Zato što je ova tema plodna i egzemplar-na, ovdje će se samo naznačiti neke naslućujuće povezanosti; njihovo potanko objašnjenje bi iziskivalo i neka druga istra-živanja.

Prijelaz “crne Svjetlosti”, “luminozne Noći” u blijesak onevisio smaragdina označit će, kod Semnanija, dovršeni rast su-ptilnog organizma, “tijela uskrsnuća” skrivenog u pojavnom fizičkom tijelu. Upravo tu se razvija veza između iskušava-nja obojenih fotizama i “fiziologije svjetlosnog čovjeka”: se-dam suptilnih organa (latīfa), sedam središta koja u svjetlo-snom čovjeku uosobljavaju Prebivališta sedam velikih posla-nika. Rast svjetlosnog čovjeka opetuje, na taj način, u smi-slu interiorizacije, svaki ciklus poslanstva. Ideja takvoga ra-sta, koja jest oslobađanje svjetlosnog čovjeka, može se upra-vo otčitavati u nekim tipovima iranskog slikarstva (od mani-

SMJERODAVNI PROSLOV


hejskog slikarstva, do perzijske minijature). Najzad, fiziologi-ja svjetlosnog čovjeka, čiji rast je popraćen obojenim fotizmi-ma od kojih svaki ima precizno mističko značenje, u čvrstoj je vezi sa općenitim naučavanjem o bojama i samom iskustvu boje. Ako to ukratko naznačujemo na kraju ovoga eseja, to či-nimo stoga što nije prvi put da se ozbiljuje susret između Go-etheova i iranskog genija.

IISVJETLOSNI ČOVJEK

I NJEGOV VODIČ

...jer ti si sa mnom... do konca mojih dana. (Ps 23 (22):4,6)

Hermetistička ideja savršene prirode

se ode u zabludu upotrebom rije-či “sinkretizam”. Ovaj pojam, najčešće, otvara prostor dokazu za izbjegavanje razmatranja neke općenite zamisli koja ide za tim da dovede u sa-

dašnji trenutak učenja za koja se mislilo da su pripadala “do-dašnji trenutak učenja za koja se mislilo da su pripadala “do-dašnji trenutakvršenoj prošlosti”. Samo, ništa nije nestalnije od tog pojma “prošlosti”; on, zapravo, ovisi o odluci ili predodluci koja još može biti i sama prevladana nekom drugom odlukom ili pre-prevladana nekom drugom odlukom ili pre-prevladanadodlukom koja iznova ono buduće vraća u onu prošlost. Ta-kva je, zamalo, već stoljećima, cijela povijest gnoze. Usposta-


va “orijentalne teozofije” (hikmat al-ishrāq) od Suhrawārdija, hikmat al-ishrāq) od Suhrawārdija, hikmat al-ishrāqu dvanaestom stoljeću, nije nikako umakla tom sudu, letimi-čnom i nemjerodavnom sudu onih koji su mogli tek nabrzinu i površno steći znanje o tome. Zapravo, kao i u slučaju svake druge osobne sistematizacije, ondje se iznova pronalaze ma-terijalno odredivi elementi; oni pripadaju hermetizmu, zoro-astrijanizmu, neoplatonizmu, sufizmu islama. Ali razvrstava-nje te građe u jednu novu strukturu usmjeravano je snagom jedne središnje intuicije koja je izvorna koliko i stamena. Ta središnja intuicija se posvješćuje u stanovitom broju Likova; uloga koju na sebe preuzima, među ovim potonjim, hermeti-stički lik Savršene Prirode (al-tibā’ al-tāmm) posebice je upe-čatljiva. Suštinska pojedinost: hermetistička tradicija arapsko-ga jezika je jedina koja nam omogućuje da joj podarimo njen duhovni sklop. Ona nas podučava kako je Savršena Priroda nebeski partner, svjetlosni Vodič Mudraca. Da bi se razumje-la njegova uloga i očitovanje, potrebno je sebi predočiti antro-pologiju koja mu je bliska, antropologiju čiji vitez je svjetlosni čovjek, zatočenik Tmina i onaj koji se oslobađa od njih. Svaka ideologija i iskustvo koji imaju za središte očitovanje Savrše-ne Prirode pretpostavljaju, dakle, taj pojam svjetlosnog čovje-ka i pojam kozmičke pustolovine koja preživljava po njemu. Međutim, može se shvatiti kako se u mrtvi čvor steže ovaj par, to dijaloško jedinstvo svjetlosnog čovjeka i njegovog Vodiča, o kojemu izobilno svjedoči hermetistička tradicija arapskog je-zika sve do Suhrawārdija.

Prisutnost ove ideje o “svjetlosnom čovjeku” pratimo sve do sufizma Najmoddīna Kobrāa, gdje arapski izrazi shakhs min nūr, shaks nūrānī nude istovjetno značenje grčkom pojmu nūrānī nude istovjetno značenje grčkom pojmu nūrānī

φωτεΐνος άνθρωπος. Glede ovog potonjeg pojma, on postoji u hermetističkim dokumentima koji su do nas došli blagodareći Zozime od Panopolisa (III s.), čuvenom alhemičaru čije učenje posreduje stvarne metalurgijske postupke u smislu tipova ili simbola nevidljivog procesa, procesa duhovnih preobrazbi.4 To učenje istodobno ukazu-je na kršćanski gnosticizam predstavljen po “Knjigama he-brejskim”, i na hermetizirani platonizam predstavljen po “sve-tim knjigama Hermesovim”. I jednima i drugima je zajedni-čka antropologija koja upotrebljava ideju svjetlosnog čovjeka na sljedeći način: postoji zemaljski Adam, vanjski puteni čo-vjek (σάρκινος άνθρωπος) potčinjen Elementima, planetar-nim utjecajima i Sudbini; ova četiri glasa, koji tvore njego-vo ime, “šifrirano označavaju” četiri ključne tačke zemaljskog horizonta.5 I postoji svjetlosni čovjek (φωτείνος άνθρωπος), skriveni duhovni čovjek, pol suprotstavljen putenom čovjeku: Phôs. To je jedan homonim koji, na taj način, u samom jezi-ku posvjedočuje postojanje svjetlosnog čovjeka: φώς, svjetlo, i φως, čovjek, jedinka par excellence (duhovni vitez koji je, u par excellence (duhovni vitez koji je, u par excellencetom smislu, sukladan perzijskom pojmu javānmard). javānmard). javānmard Adamje arhetip putenih ljudi; Phôs (čije vlastito, osobno ime je bilo Phôs (čije vlastito, osobno ime je bilo Phôspoznato samo tajanstvenom Nicotheosu) je arhetip, ne ljudi u općenitom smislu riječi, već svjetlosnih ljudi: φώτες.

4 Uporedi naše naprijed citirano djelo, bilješka 3, svezak I, pp. 268-272; W. Scott, Hermetica, svezak IV, Oxford 1936., pp. 106 (grčki tekst), 108, 122, 124-125; J. Ruska, Tabula smaragdina, Heidelberg 1936., pp. 26-28 (njemačkog prijevoda).

5 ά=άνατολή (orijent); δ=δύσις (okcident); α=άρχτος (Medvjed, sjever); μ=μεσημβρία (podnev, jug).

SVJETLOSNI ČOVJEK I NJEGOV VODIČ


Preegzistentni, djevičanski i krotki Phôs u Raju; arhonti su Phôs u Raju; arhonti su Phôsih nagovorili, lukavstvom, da zaodjenu putenog Adama. No ovaj potonji, objašnjava Zozime, koga su Heleni zvali Epi-methej, primio je od Prometeja-Phôsa, savjet da ne prima Ze-usove darove, to jest sponu koja se potčinjava Sudbini, silama ovoga svijeta. Prometej je svjetlosni čovjek usmjeren i usmje-ravajući prema svjetlu, jer on slijedi svog vlastitog svjetlosnog vodiča. Ne mogu ga čuti oni koji posjeduju samo tjelesne uši, jer oni su potčinjeni sili Sudbine, kolektivnim silama; njego-vo preklinjanje i njegov savjet mogu čuti samo oni koji posje-duju duhovni sluh, to jest osjetila svjetlosnih organa. Mi već ovdje možemo naznačiti jednu fiziologiju svjetlosnog čovjeka i njegovih suptilnih organa.

Glede preciziranja koja se tiču svjetlosnog Vodiča, prona-lazimo ih i kod Zozime i kod gnostika na koje on sam upu-ćuje. To je, zapravo, onaj svjetlosni čovjek koji govori ustima Marije Magdalene, kada ona preuzima na sebe, tokom inici-jacijskih razgovora Uskrsnuloga sa njegovim učenicima, odlu-čujuću ulogu na koju ukazuje knjiga Pistis Sophia, Novi Za-vjet religije svjetlosnog čovjeka: “Snaga koja je istekla iz Spasi-telja i koja sada predstavlja svjetlosnog čovjeka u nama... Go-spodine moj, ne samo da svjetlosni čovjek u meni posjedu-je uši nego je moja duša čula i razumjela sve riječi koje si ka-zao... Svjetlosni čovjek u meni me je usmjerio; on se veseli i kipti u meni kao da želi izaći iz mene i ući u tebe.”6 Kao što

6 Usp. Carl Schmidt, Koptisch-gnostische Schriften, I, Die Pistis Sophia..., drugo izdanje, Aufl age bearbeitet... von Walter Till, Berlin 1954., pp. 189, 1. 12; 206, 1. 33; 221, 1. 30.

Zozime suprotstavlja, s jedne strane, Prometeja-Phôsa i nje-Phôsa i nje-Phôsagovog svjetlosnog vodiča koji je “sin Božiji”, i, s druge strane, zemaljskog Adama i njegovog vodiča, Adama i njegovog vodiča, Adama Antimimosa, “patvorite-lja”, tako isto u knjizi Pistis Sophia stoji: “Ja sam taj, veli Uskr-Pistis Sophia stoji: “Ja sam taj, veli Uskr-Pistis Sophiasnuli, koji vam je dao snagu koja se nalazi u vama i koja istje-če iz dvanaest spasitelja svjetlosne Riznice.”

Istom naizmjeničnošću i srazmjernošću koju će, u sufi-zmu, učiniti “Svjedok na nebu” istodobno kao kontempli-rano i kontemplirajuće, i svjetlosni čovjek se istodobno po-javljuje kao vodič i kao vođeni; taj communicatio idiomatumnas već upozorava da ono dvojedinstvo, dijalogičko združe-nje, ne može biti spoj Phôsa i putenog Adama, koji slijedi je-Phôsa i putenog Adama, koji slijedi je-Phôsadnog drugog vodiča. Svjetlost ne ulazi u savez sa demonskom Tamom; ova potonja je zatočeništvo Phôsa, protiv koje se on bori kako bi se odvojio i kako bi se ona vratila u svoju prvotnu ništavnost. Astronomska konjugacija svjetla jest Prometej-Phôs i njegov vodič “sin Božiji”. Na isti način se također za-i njegov vodič “sin Božiji”. Na isti način se također za-itječe preciziranom jedna struktura koja je, naime, bila izlože-na svim vrstama iskrivljenja. “Snagom koja se nalazi u nama”, u svakom od vas, ne može se potaknuti kolektivni vodič, je-dno očitovanje i općenito istovjetno posvjedočenje za svakuod svjetlosnih duša. Štaviše, ni makrokozmos niti Univerzal-ni Čovjek (Insān kollī) ne mogu biti ti koji će na sebe preuze-Insān kollī) ne mogu biti ti koji će na sebe preuze-Insān kollīti ulogu nebeske polutke svakog mikrokozmosa. Beskrajna ci-svakog mikrokozmosa. Beskrajna ci-svakogjena povezana uz duhovnu posebnost čini nespoznatljivim to da li je spasenje, koje se sastoji u utapanju te posebnosti u to-talitet, bilo mističke naravi. Ono što je važno zapaziti jeste to da je riječ o analogiji odnosa koji pretpostavljaju četiri pojma, četiri pojma, četiria to je u osnovi ono što je na dopadljiv način izrazila angelo-



logija valentinijanske gnoze: anđeli Kristovi su sam Krist, jer svaki anđeo jest Krist uveden u pojedinačnu egzistenciju. Ono jest Krist uveden u pojedinačnu egzistenciju. Ono jestšto je Krist za skupinu svjetlosnih anđela, to je svaki anđeo za svaku pojedinačnu dušu. U mjeri u kojoj postoje dijade, u toj mjeri se također stvara konstitutivni odnos svjetlosnog pleroma.7 To je tako temeljan odnos da se zatječe u manihe-izmu podjednako kao i u Suhrawārdijevoj “orijentalnoj teo-zofiji”, i on nam omogućuje uočiti suodnos koji vlada izme-đu mistikove Savršene Prirode i arhetipskog Anđela ljudsko-ga roda (poistovjećenog sa Duhom Svetim, melekom Džibri-lom kur’anske Objave, Aktivnim Umom avicenijanskih filo-zofa). To što je taj Lik za skup svjetlosnih duša koje su ozrače-ne njime, to je Savršena Priroda za svaku dušu napose. Prema ovakvom poimanju tog odnosa usmjeravaju nas hermetistički tekstovi arapskoga jezika koji govore o Savršenoj Prirodi.

Među tim tekstovima danas je najpoznatije ono djelo koje se pripisuje Majrītīju: Ghāyat al-Hakīm (“Cilj Mudraca”), ne-sumnjivo pisano u XI stoljeću, ali su njegovi sadržaji mno-go stariji, budući da su nam do potankosti poznati religija i obred Sabejaca iz Harrana.8 Isto tako, Savršena Priroda je opi-

7 Usp. naš rad En islam iranien: aspects apirituels et philosophiques, Paris, Gallimard, 1971., svezak II, pogl. VI, “Kazivanje o zapadnom izgonstvu i gnostička gesta”; Hans Söderberg, La Religion des Cathares, Uppsala 1949., p. 249. Usp. još veoma nejasan paragraf 30 L’Evangile selon omas, navedeno izdanje, p. 21 (i nemir koji je izazvan kod Aphraate, “Perzijska saga”, preveo J. Doresse, p. 167).

8 Pseudo-Magrītī, Das Ziel des Weisen, I, Arabischer Text, hrsgb. v. Hellmut Ritter (Studien der Bibliothek Warburg, XII), Leipzig 1933. Studien der Bibliothek Warburg, XII), Leipzig 1933. Studien der Bibliothek WarburgTo je djelo čiji stari latinski prijevod je načinjen pod naslovom Picatrix

►

sana u smislu “Anđela filozofa”, kao njegov uvoditelj u tajnu i njegov učitelj, i, najzad, kao predmet i tajanstvo svake filo-zofije, kao preovlađujući lik osobne religije Mudraca. Taj opis svaki put zadržava onu temeljnu crtu: Savršena Priroda se ne može “navlastito” očitovati doli u onome čija je priroda savr-šena, to jest u svjetlosnom čovjeku; njihov odnos je onaj unus-ambo u kojemu svako od ovo dvoje istovremeno zauzima po-ziciju ja i ja i ja ti - poziciju lika i ogledala: moj lik me gleda mojim ti - poziciju lika i ogledala: moj lik me gleda mojim tivlastitim pogledom; ja njega gledam njegovim vlastitim po-gledom.

“Prva stvar koju imaš učiniti prema sebi9 jeste to da pažlji-vo motriš svoj duhovni entitet (rūhānīyato-ka, “svog anđela”) koji tobom vlada i koji je povezan sa tvojom zvijezdom, to jest sa tvojom Savršenom Prirodom, onom koju mudrac Hermes spominje u svojoj knjizi, govoreći: “kada mikrokozmos, koji jest čovjek, postane savršenstvo prirode, njegova duša tad sliči suncu upravljenom ka nebu, suncu koje svojim zrakama os-vjetljava sva obzorja. Slično tome, Savršena Priroda se rađa u duši; njene zrake navaljuju i prosežu kroz svojstva profinjenih organa mudrosti; oni ih privlače i smiruju ih u duši, baš kao što energije zemaljskoga svijeta privlače sunčeve zrake i dižu

(arapski Būqratīs=’Іπποράτης, Hipokrat). Usp. također našu studiju Rituel sabéen et exégèse ismaélienne du rituel (Eranos-Jahrbuch, XIX), Zürich, Rhein-Verlag, 1951.

9 Ibid., p. 193. Cijelo poglavlje, vezano za Savršenu prirodu, smatra se Ibid., p. 193. Cijelo poglavlje, vezano za Savršenu prirodu, smatra se Ibidda dolazi iz Kitāb al-Istamakhīs u kojoj Aristotel nudi svoje savjete Kitāb al-Istamakhīs u kojoj Aristotel nudi svoje savjete Kitāb al-IstamakhīsAleksandru, kako bi ga uveo u način na koji treba, po Hermesovu primjeru, zazivati svoju Savršenu Prirodu.



ih u atmosferu.” Između Savršene Prirode i njene duše se na njene duše se na njenetaj način priskrbljuje onaj odnos koji će u psalmu sastavlje-nom od Suhrawārdija, dok se ovaj obraća svojoj vlastitoj Savr-šenoj Prirodi, biti naviješten kao odnos u kome je istodobno Roditelj Dijete, a Dijete je Roditelj. “Mudrac Sokrat je tvrdio: ‘Savršena Priroda se zove suncem filozofa, a istodobno ona predstavlja izvorni korijen njegova bića i mladarak koji izra-mladarak koji izra-mladaraksta iz njega. Hermesa su pitali: ‘Kako uspijevaš dosegnuti mu-drost? Kako ona prispijeva ovdje dolje?’ –Po Savršenoj Priro-di – odgovori on. – Šta je korijen mudrosti? – Savršena Priro-da. – Šta je ključ mudrosti? – Savršena Priroda. – Šta je, onda, ta Savršena Priroda? - bijahu ga pitali. –To je nebeski entitet, Anđeo filozofa, onaj koji je povezan sa njegovom zvijezdom, onaj koji njime vlada, koji mu otvara pehare mudrosti, podu-čava ga onomu što je teško, objavljuje mu ono što je ispravno, dok ovaj sanja, a kao da je u stanju budnosti.”10 Sunce filozo-fa, upravo kaza Hermes; kod Najmoddīna Kobrāa je Savrše-noj Prirodi sličan njegov “Svjedok na nebu”, osobni nadosje-tilni učitelj, a opisan je kao Sunce tajanstva, Sunce srca itd.; jedna ekstatička Suhrawārdijeva pripovijest će nam pokazati kada i kako se rađa sunce koje ne dolazi ni sa zemaljskog isto-sunce koje ne dolazi ni sa zemaljskog isto-sunceka niti zapada. Savršena Priroda je tako divno konačno tajan-stvo da nas naš tekst još upozorava kako je to jedini članak mističke teozofije kojeg su mudraci otkrili samo svojim uče-nicima, i on je ostao kružiti jedino među njima, bilo u usme-noj ili pisanoj formi.

10 Ibid., p. 194; usp. En islam iranien, navedeno mjesto.

Od sada će svaka inicijacijska pripovijest koja zaziva pozor-nost na Savršenu Prirodu predstaviti scenografiju inicijacije, bilo to u snu ili u budnome stanju. Ona seže u središte, to jest do mjesta ispunjenog tminama koje bivaju prosvjetljene či-stim unutarnjim svjetlom. Takvo je, baš u istom djelu, Herme-sovo inicijacijsko kazivanje: “Kada sam htio objelodaniti zna-nost o tajanstvu i način stvaranja, zatekao sam se u jednom podzemnom hodniku ispunjenom tamom i vjetrom. Usljed mrkline ondje ništa ne opazih, niti mogadoh zadržati baklju zbog silovitosti vjetra. A onda, gle, dok snivah, neka osoba mi se ukaza pod najveličanstvenijom prilikom.11 Reče mi: ‘Uzmi lampu i stavi je u staklenicu koja će je štititi od vjetra; tad će ti ona svijetliti unatoč vjetru. Potom uđi u podzemnu sobu; ko-paj u njenom središtu i odande izvadi izvjesnu teurgijsku sli-ku oblikovanu sukladno umjetničkim pravilima. Kada budeš posjedovao tu sliku, tad će vjetar prestati puhati u toj podze-mnoj sobi. Potom kopaj na četiri ćoška te sobe: na vidjelo ćeš iznijeti znanje o tajanstvima Stvaranja, o uzrocima Prirode, o nastanku i oblicima stvari.’ Tad joj ja rekoh: ‘Ko si ti, dakle?’ – Ona mi uzvrati: ‘Ja sam Savršena Priroda. Ako me želiš vi-djeti, zovni me mojim imenom’.”12

Ista ova inicijacijska pripovijest će, od riječi do riječi, biti ispričana kod Apolloniosa iz Tyane (Balinas u arapskom), u

11 To su upravo pojmovi koji, s druge strane, postoje u onom čuvenom “hadīthu o viziji”, koji je prenesen od Poslanika; usp. našu knjiguL’Imagination créatrice dans le soufi sme d’Ibn ‘Arabī (coll. “Homo Sapiens”), Paris, Flammarion, 1958, pp. 203 i dalje (ovdje skraćeno= Soufi sme d’Ibn ‘Arabī).Soufi sme d’Ibn ‘Arabī).Soufi sme d’Ibn ‘Arabī

12 Das Ziel des Weisen, p. 188.



jednom spisu koji mu se pripisuje. Dokaz osobne inicijacije ovdje se sastoji u pregnućima svjetlosnog čovjeka, Phôsa, pred kojima Tmina primordijalnog tajanstva se preobražava u svje-tlosnu Noć. U tom nadiranju prema središtu, polu i “Tmina-ma na prilazima polu” najednom se iznenada ukazuje svjetlo-sni Vodič, Savršena Priroda. Ona je ta koja uvodi u tajanstvo geste koja nosi svjetlost u toj Noći: vađenje Slike koja pred-stavlja prvotno objavljenje Abscondituma. Inicirani, stavivši lampu pod staklenku,13 kako mu je naložila Savršena Priroda, ulazi u podzemnu sobu; ondje opaža šejha koji je Hermes i koji jeste njegova vlastita slika, sjedeći na tronu i držeći u ruka-ma smaragdnu ploču, a na ploči ispis na arapskom jeziku, čije značenje u latinskom bi bilo: hoc est secretum mundi et scientia Artis naturae.14 Astronomska konjugacija svjetlosnog čovje-ka i njegova svjetlosnog Vodiča se uspostavlja preobraženjem Phôsa u lučonošu, φωσφόρος, jer u njemu i po njemu Savr-šena Priroda, njegov vodič, raskriva tajanstvo koje je u njoj sa-moj: tajanstvo svjetlosti nedosezljive božanske Noći.

13 Usporediti onaj poznati kur’anski stavak o Svjetlu (24:35), čiji jedan dio je ovdje uključen u epigrafi ju prvog poglavlja: “Primjer Njegova svjetla je udubina u kojoj je svjetiljka; svjetiljka je pod staklenicom, a staklenica je kao zvijezda blistava...”

14 Usp. J. Ruska, Tabula smaragdina, pp. 134-135 (arapski tekst) i pp. 138-139 (prijevod na njemački). “Ploča pomno čuvana” (lawh mahfūz, 85:22) na kojoj je ispisan arhetip Qur’āna, neki sljedbenici su poistovjetili sa onom Tabula smaragdina. Glede blistavog smaradnog odsjaja ovdje u noći, usporedi zelenu svjetlost i “crnu svjetlost” kod Semnanija, infra pogl. VI.infra pogl. VI.infra

Od tog trenutka njihovo sizigijsko jedinstvo je tako inti-mno, naizmjenično i istodobno biva preuzimana istovjetna uloga od strane Hermesa i Savršene Prirode. To je ono što po-ručuju suhravardijanski tekstovi, koji zazivaju sjećanje na Sa-vršenu Prirodu, osobito onaj psalam u strasnom lirizmu, već naprijed spominjan, kao što to poručuju i “sabejske” liturgi-je koje poznaju istu ovu osebujnu situaciju. Hermes je posla-nik Savršene Prirode; uvodeći ga u mudrost, ova potonja ga je uvela u svoj kult, podučavajući ga tome pod kojom moli-tvenom formom da ju zaziva i moli za ukazanje (hermetisti-čki dhikr); to je onaj osobni kult kojem je Hermes podučio dhikr); to je onaj osobni kult kojem je Hermes podučio dhikrMudrace, propisujući im proslavljanje dva puta godišnje, ili manje, te osobne liturgije njihove Savršene Prirode. Evo, da-kle, kako jedna sabejska liturgija, obraćajući se Hermesu, za-ziva njega samoga u pojmovima posve istim kakvim ga je po-učila Savršena Priroda da joj se po njima obraća.15 Mnogo do-padljivije od neke teorije, ovo je jedno iskustveno posvjedoče-nje, priskrbljeno činom molitve, odnosa kojeg Suhrawārdijev vlastiti psalam naznačuje, označavajući istodobno Savršenu Prirodu kao Roditelja i kao Dijete. To je, kako ćemo vidjeti, onaj isti odnos koji se podrazumijeva u strogo sufijskom poj-mu shāhid, svjedok usredotočenja: to je shāhid, svjedok usredotočenja: to je shāhid sami ego kojeg kon-templira sufija, kontemplirajući teofanijskog svjedoka; Kon-templirajući postaje Kontemplirano, i obrnuto; mistička si-tuacija koju izriče ona dopadljiva ekhartovska formula: “Po-

15 Vidjeti navedene tekstove u našem djelu En islam iranien, svezak II, knjiga II, pogl. III i VI.



gled kojim ga spoznajem je onaj isti pogled kojim on mene spoznaje.”

Kod jednog filozofa koji je vremenski netom prethodio Suhrawārdiju susreće se razvitak koji na poseban način pred-stavlja bogatstvo i izvornost teme o Savršenoj Prirodi: Abū’l-Barakāt Baghdādī, profinjeni i odveć osoban mislilac, porije-klom židov i konvertit koji je u poznim godinama prešao na islam, umro oko 560/1165. u dobi od osamdeset i devet godi-na. Pošto je drugdje nadugo razmatrana,16 ovdje će stoga biti samo prispomenuto kako se tema o Savršenoj Prirodi ume-tnula u njegovo djelo kod problema Djelatnoga Uma nasli-jeđenog od Ibn Sinaa i avicenista. Kada je Djelatni Um avi-cenijanskih filozofa poistovjećen sa Duhom Svetim, a ovaj i sam poistovjećen, snagom kur’anske objave, sa melekom Dži-brilom, drugim riječima, kada se melek Spoznaje poistovje-tio sa melekom Objave, tad umjesto da se, na taj način, izazo-ve racionaliziranje Duha, cijeli problem noetičkog se, napro-tiv, našao izraženim u pojmovima angelologije. Otuda se po-stavlja pitanje: zašto postoji samo jedan jedini Djelatni Um? Odgovoriti na to pitanje znači odlučiti o tome da li su ljudske duše potpuno istovjetne, glede vrste i kviditeta, ili se, pak, sva-ka napose razlikuje od one druge po vrsti, ili, pak, one radije nisu sabrane u duhovne skupine koje uspostavljaju brojne ra-

16 Glede onog što slijedi, usp. Avicénne et le Récit visionnaire, svezak I, pp. 102-106. O Abū’l-Barakātu vidjeti posebice S. Pinès, Nouvelles études sur... Abu’l-Barakāt al-Baghdādī (Mémoires de la Société des Etudes Abu’l-Barakāt al-Baghdādī (Mémoires de la Société des Etudes Abu’l-Barakāt al-Baghdādījuives, I), Paris, 1955; Studies in Abu’l-Barakāt al-Baghdādī’s Poetics and Metaphysics (Metaphysics (Metaphysics Scripta Hierosolymitana, VI), Jerusalem, 1960.

zličite vrste. “Stoga drevni mudraci... uvedeni u stvari koje ne opažaju osjetilna čula, ispovijedaju da za svaku pojedinačnu dušu, ili možda za brojne skupine koje posjeduju istovjetnu narav i srodnost, postoji jedno biće iz duhovnoga svijeta koje cijelim trajanjem njihove egzistencije preuzima na sebe brigu i posebnu naklonost prema toj duši ili toj skupini duša; ono je to koje ih uvodi u spoznaju, štiti ih, vodi, brani, tješi, omo-gućuje im da likuju, a to je ono biće koje oni mudraci naziva-ju Savršenom Prirodom. To je taj prijatelj, branilac i zaštitnik koji se u religijskom jeziku naziva Melek.” Budući da je sizigij-ski odnos manje jasno naznačen, ova teza ovdje nimalo manje ne ostavlja mogućnost osluškivanja onog eha vjernog herme-tizmu; ona definira stanje koje će ishoditi, kod Suhrawārdija, odnos koji se ima uspostaviti između Duha Svetoga, Meleka ljudskoga roda i Savršene Prirode svakog svjetlosnog čovjeka. Kada se govori o božanskom Biću ili Meleku arhetipu, od tre-nutka kada njihovo pojavljivanje otkriva transcendentnu di-menziju duhovnog individualiteta kao takvog, tada ta dimen-zija treba predočiti pojedinačne crte i uspostaviti pojedinačni odnos. Upravo tako se uspostavlja neposredni odnos između božanskoga svijeta i onog duhovnog individualiteta, bez da ovaj potonji ovisi o posredovanju bilo kojeg zemaljskog ko-lektiviteta. “Neke duše ne razumiju ništa drugo doli ljudske učitelje; neke druge sve uče od nevidljivih vodiča koje samo one poznaju.”

U značajnom Suhrawārdijevu djelu tri odjeljka, načelno, izvode na vidjelo Savršenu Prirodu, ne nikako teorijski, već u smislu lika jednog vizionarskog iskustva ili u smislu sugo-vornice u molitvi. Najizričitiji je onaj odjeljak iz Knjige ra-



zgovora,17 gdje Suhrawārdi, bez iole dvojbe u vezi s tim, alu-dira na hermetistički tekst kojeg se ovdje moglo pročitati na prethodnih nekoliko stranica; forma svjetla se ukazuje Her-mesu; ono projicira ili udiše u njega znanja o gnozi. Na Her-mesov upit: “Ko si, dakle, ti?” Ono odgovara: “Ja sam Savrše-na Priroda”. Drugdje18 je to Hermesov poziv upućen njego-voj Savršenoj Prirodi usred pogibelji iskušanih u toku drama-turgije ushita, ozbiljenog na aluzivnoj sceni jednog inicijacij-skog iskušenja doživljenog unutar osobnog tajanstva (gdje je Hermes, možda, pseudonim Suhrawārdijev). No, trenutak ta-trenutak ta-trenutakkođer kao i mjesto te vizionarske epizode uvode simbole Sje-vera, kako bi se naznačio prijelaz u svijet koji je s one strane osjetilnog. Ta epizoda je najzačudnija ilustracija teme koju mi ovdje analiziramo: Savršena Priroda, svjetlosni vodič duho-vnog individualiteta kojemu on “otvara” svoju transcenden-tnu dimenziju, otvarajući u njemu kapiju... (usp. još infraIII). “Osoba” kojoj se u toj inicijacijskoj ekstazi upućuje po-ziv jest ona ista Savršena Priroda kojoj se obraća onaj psalam što ga je sastavio Suhrawārdi, a koji je, možda, najljepša mo-litva koja je ikada upučena Meleku. U tom smislu je to jedna osobna liturgija koja udovoljava propisima koje je Hermes, prema svjedočenju “Sabejaca”, ostavio Mudracima:19 “Ti, go-

17 Usp. naše izdanje tog rada o Suhrawārdiju, Opera metaphysica et mystica, svezak I, (Bibliotheca Islamica, 16), Leipzig-Istanbul 1945, p. 464.

18 U “Knjizi svjetlosnih proplamsaja” (Kitāb al-Talwīhāt), ed. Kitāb al-Talwīhāt), ed. Kitāb al-Talwīhāt ibid. p. 108, paragraf 83.

19 Usp. En islam iranien, svezak II, knjiga II, pogl. III.

spodaru i prinče moj, moj presveti anđele, moje predrago du-hovno biće, Ti si Duh koji me rodi i ti si Dijete koje moj duh porađa...Ti koji si odjeven u najsjajnija božanska svjetla..., možeš li mi se očitovati u najljepšim (ili najuzvišenijim) epi-fanijama, pokazati mi svjetlost tvog najblještavijeg lica, biti moj posrednik...podići iz moga srca tmine zastora...?” Ovo je onaj sizigijski odnos kojeg duhovnjak iskušava kada seže do središta, do pola; upravo je to isto ono što se nalazi u misti-ci Jalāloddīna Rūmīja kao i u cijelom suhravardijanskom pre-danju u Iranu, kako nas o tome podučava i Mīr Dāmādovo svjedočanstvo, svjedočanstvo velikog učitelja teologije iz Isfa-hana sedamnaestog stoljeća; to je takav odnos po kojem, po-put Merjeme, Fatime, mistična duša postaje “majkom svoga oca”, omm abī-hā. To je ono što se hoće reći onim Ibn ‘Arabi-jevim stihom: “U tebi sam stvorio opažaj, kako bi ti ondje po-stao predmetom moga opažanja.”20

To je odnos koji se ne može izraziti drukčije doli na na-čin paradoksa, i to je način na koji se ne prestaje priskrbljiva-ti istovjetno temeljno iskustvo, bez obzira na različitost nje-govih formi. Ovoga puta cijelo jedno Suhrawārdijevo djelce je to koje izvodi na vidjelo potragu za i dosezanje tog iskustva: to je ona vizionarska priča, duhovna autobiografija naslovlje-na kao Kazivanje o zapadnom izgonstvu. Ovo kazivanje se više ne pojavljuje samo u tekstovima hermetističke tradicije, nego

20 Glede konteksta ove teme, usp. našu knjigu Soufi sme d’Ibn ‘Arabī(supra bilješka 11), pp. 128-131 i p. 252, bilješka 153. Usp. također supra bilješka 11), pp. 128-131 i p. 252, bilješka 153. Usp. također supraEn islam iranien, svezak III, knjiga V, pogl. I, “Mīr Dāmādove ekstatičke ispovijesti”.



se pojavljuje i u jednom izrazito reprezentativnom tekstu o gnozi kao manihejskoj nabožnosti, a to je onaj čuveni Bise-rov pjev iz knjige rov pjev iz knjige rov pjev Djela Tominih. Ukoliko je istinito da je ta-kva jedna knjiga mogla biti gurnuta od službenog kršćanstva u zasjenak apokrifne literature, tad bi se, zauzvrat, moglo ka-zati da ona formulira lajtmotiv cijele iranske duhovnosti, ta-lajtmotiv cijele iranske duhovnosti, ta-lajtmotivkve kakvom ona upravo optrajava u sufizmu.21 U Biserovu pje-vu se mogla uočiti najava Persifalove Potrage; brdu Mont-Sal-vat je učinjena sličnom “planina Gospodnja”, Kūh-e Khwājeh, koja izranja iz voda jezera Hāmūn (na današnjoj granici Ira-na i Afganistana), gdje Fravartī skrivaju zametak zaratustrov-skog Spasitelja, Saoshyanta u nadolasku; nalik Saoshyanta u nadolasku; nalik Saoshyanta Mons victoria-lis, ova planina je bila ishodište Maga, iznova vraćajući iran-sku profetologiju ka kršćanskoj objavi; najzad, ta planina po-vezuje sjećanje na kralja Gondopharesa i na prodiku aposto-la Tome. Sigurnosti radi istaknimo to da suhravardijansko ka-zivanje o Izgonu, s jedne strane, nalazi svoj početak u poslje-dnjem činu avicenijanskog kazivanja o Hayyu ibn Yaqzanu, i, s druge strane, između Biserova pjeva i Biserova pjeva i Biserova pjeva Kazivanja o zapadnom izgonstvu postoji paralelizam u smislu da se sve dešava tako što je Suhrawārdī osobno započeo čitanjem povijesti jednog mla-dog iranskog princa kojeg njegovi roditelji sa Orijenta šalju u Egipat kako bi osvojio neizmjerno vrijedni Biser.

Mladi princ svlači svjetlosnu odoru koju su mu njego-vi roditelji s ljubavlju izatkali, prispijeva u zemlju sužanjstva; on je Stranac; on nastoji proći neopažen, ali ipak biva prepo-

21 Usp. Avicenne et le Récit visionnaire, svezak I, pp. 182 i dalje i M. R. James, e Apocryphal New Testament, Oxford 1950, pp. 411-415. e Apocryphal New Testament, Oxford 1950, pp. 411-415. e Apocryphal New Testament

znat; biva nahranjen opskrbom zaborava. Zatim stiže poruka po jednom orlu, potpisana od njegovog oca i majke, suvere-na Orijenta, kao i od svih plemenitaša iz Domaje. Potom se princ prisjeća svoga porijekla i bisera poradi kojeg je poslan u Egipat. A to je “izlazak iz Egipta”, izbavljenje, veliki Povratak prema Orijentu. Njegovi roditelji mu u susret šalju, po dvo-jici emisara, odoru koju je ostavio na svome polasku. On se ne sjeća svoje forme koju je napustio kao pravo dijete: “Gle, vidio sam je cijelu u sebi, a i ja bijah potpuno u njoj, jer mi bijasmo dvoje, odvojeni jedno od drugog, a ipak samo jednaosjetilna forma... Također vidjeh svekolika gibanja gnoze koja su napredovala prema njoj, i još vidjeh da se ona pripremi da progovori... Shvatih da je moja veličina bila sasvim usklađena njenim vlastitim pregnućima, i ona se, u svojim kraljevskim gibanjima, preli preko mene.”22 Autor je na najizravniji način i uz najsretniju jednostavnost, bez sumnje, izrazio ono dvoje-dinstvo Savršene Prirode (ovdje izraženo na način one svjetlo-sne odore) i svjetlosnog čovjeka izbavljenog snagom nje same iz sužanjstva, dvojedinstvo koje, naime, izmiče kategorijama ljudskoga jezika.

Sve ove teme se nalaze u suhravardijanskom inicijacij-skom kazivanju o Zapadnom izgonstvu.23 Ovdje također

22 H. Leisegang, La Gnose, preveo J. Gouillard, Paris, 1951, p. 249.23 Arapski tekst i perzijska parafraza objelodanjeni su u našem drugom

svesku djela Oeuvres philosophiques et mystiques Shihāboddīna Yahyā Oeuvres philosophiques et mystiques Shihāboddīna Yahyā Oeuvres philosophiques et mystiquesSuhrawārdija (Bibliothèque Iranienne, svezak 2), Teheran-Paris, 1952; vidjeti Prolégomènes, na francuskom jeziku na početku djela, pp. 85 i dalje, i En islam iranien, svezak II, knjiga II, pogl. VI. Uskoro ćemo objelodaniti francuski prijevod cijelog ciklusa Suhrawārdijevih mističnih kazivanja (“Duhovni dokumenti”, Fayard).



čedo Orijenta je poslano na Okcident kojeg simbolizira grad Qayrawān, poistovjećen sa gradom o kojemu govori Qur’ān kao o “gradu silnika”. Prepoznat od jednog od tih silnika, on biva okovan i bačen na dno zdenca iz kojega se može izroni-ti jedino noću, u trenucima bijega. Njemu je također bila po-znata narastajuća klonulost od umora, zaborava i gađenja. Po-tom pristiže poruka od porodice s one strane, donesena od je-dnog pupavca, kojom se poziva da se pripremi za povratak bez okolišanja. Potom, pod udarom munje, koja ga razbudi, de-šava se polazak, potraga za onim Orijentom koji nije na isto-ku naših mapa, već na kozmičkom sjeveru (baš kao što iran-ski Mudraci, baštinici “orijentalne teozofije”, zadržavaju svoj naslov “orijentalaca” jednog drugog Orijenta negoli je onaj zemljovidni). Povratak prema Orijentu predstavlja uzlazak na planinu Qāf, kozmičku planinu (ili psihokozmičku), planinu Qāf, kozmičku planinu (ili psihokozmičku), planinu Qāfsa smaragdnim gradovima, sve do nebeskog pola, mističkog Sinaja, smaragdne Stijene. Glavna Suhrawārdijeva djela nam preciziraju topologiju (usp. infra III): Orijent je mistička Ze-infra III): Orijent je mistička Ze-inframlja Hūrqālya, Terra lucida, smještena na nebeskom sjeveru. To je baš ondje gdje se ozbiljuje susret između hodočasnika i onoga koji ga je porodio (a na koga se odnosi onaj naprijed citirani psalam), susret sa Savršenom Prirodom, osobnim An-đelom koji mu otkriva mističku hijerarhiju svih onih koji su mu prethodili u nadosjetilnim uzvisinama, i koji, pokazujući gestu onoga koji mu neposredno prethodi, veli: “On me sadr-ži na isti način na koji ja navlastito sadržim njega.”

Veoma slična situacija i u jednoj i u drugoj inicijacijskoj priči gdje se izgnani, stranac sučeljuje sa nasilničkim silama koje ga žele prisiliti na zaborav, učiniti ga prilagodljivim ono-

me što iziskuje njihov kolektivni učitelj. Izgnani je ponajprije bio heretik; jednom sekularizirane norme u društvenim nor-mama ne predstavljaju drugo doli ludost, neprilagođenost. Njegov slučaj je od sada izlječiv, a dijagnoza ne otežava pre-poznavanje razlika. Pa, ipak, mistička svijest sama za sebe ra-spolaže jednim mjerilom koje je čini nesvodivom na ona ne-prikladna prilagođavanja: princ s Orijenta, onaj iz Biserova pjeva i onaj iz pjeva i onaj iz pjeva Kazivanja o izgonstvu, zna gdje je, i zna gdje je Kazivanja o izgonstvu, zna gdje je, i zna gdje je Kazivanja o izgonstvu, znaprispio; on se, čak, pokušao “prilagoditi”, pritajiti, ali je bio prepoznat; prisiljen da uzima opskrbu zaborava; okovan u je-dnom zdencu; unatoč svemu tome, on razumijeva poruku i zna da svjetlost koja ga vodi (svjetiljka u podzemnoj Herme-sovoj sobi) nije egzoterijski dan “grada silnika”.

Da je to ovdje lajtmotiv iranske duhovnosti (slika lajtmotiv iranske duhovnosti (slika lajtmotiv zdencaće se ustrajno pojavljivati kod Najmoddīna Kobrāa), posvje-dočit će ovdje još jedan primjer kojega ćemo priskrbiti. Ne-tom je istaknut paralelizam između epizode iz Djela Tominihi Suhrawārdijeva Inicijacijskog kazivanja. Taj isti paralelizam će se pojavljivati i drugdje. U jednoj kompilaciji, čije stvarno stanje ne može prethoditi vremenu VII/XIII stoljeća, a koja se javlja kao objašnjenje, na arapskom jeziku, jednog teksta sa sanskrita, Amrlakunda, nalazi se uključenim jedan mali du-hovni roman koji, zapravo, nije ništa drugo doli tekst jednog inicijacijskog kazivanja, bespravno pripisanog, od nekih, Ibn Sinau, pod naslovom Risālat al-Mabda’ wa’l-Ma’ād, “Raspra-Risālat al-Mabda’ wa’l-Ma’ād, “Raspra-Risālat al-Mabda’ wa’l-Ma’ādva o početku i povratku”,24 naslovom kojeg nose mnoga filo-

24 Tekst nosi naslov: Khawd al-Hayāh (Zdenac Vode života), Khawd al-Hayāh (Zdenac Vode života), Khawd al-Hayāh arapska verzija Amrtakunda, a objelodanio ga je Yusuf Hosayn u Journal asiatique,



zofska ili mistička djela, na arapskom i perzijskom jeziku, a koji se u gnostičkoj perspektivi podjednako može prevesti kao “Postanak i Izlazak”, to jest silazak u zemaljski svijet, u zapa-dno sužanjstvo, i izlazak iz Egipta, povratak domu.

Ovdje je stranca poslao gospodar njegove izvorne domovi-ne (Orijent), a prije polaska prima uputstva od njegova mu-draca pomoćnika. Mjesto njegova sužanjstva je grad u kojem mu se narod vanjskih i unutarnjih osjetila i fizioloških ener-gija javlja poput mase marljivih i bučnih ljudi. Najzad, u srcu grada se zatječe u prisustvu jednog šejha koji je, posađen na prijestolje, vladar tog grada. Približi mu se i govori mu; nje-govim gestama i njegovim riječima odgovaraju iste geste i iste riječi. Uviđa da šejh nije drugi doli on sam (usp. supra, inici-rani u liku Hermesa prepoznaje svoj vlastiti lik). Onda mu se obećanje, koje je dao prije svoga polaska u izgon, veoma brzo iznova vrati u sjećanje. U stanju vlastite preneraženosti su-srete onog pomoćnika, koji mu je dao uputstva, i koji ga uze za ruku: “Zagnjuri se u vodu koju vidiš, jer je to Voda Živo-ta”. Ponovo izroni iz te mističke kupelji, shvativši sve simbo-le, odgonetnuvši sve zagonetnosti, i obre se pred svojim prin-

1928, svezak 213, pp. 291-344. Postoji također neobjavljena perzijska verzija. Glede pripisivanja teksta Ibn Sinau, usp. G. C. Anawati, Essai de bibliographie avicennienne, Kairo, 1950, p. 254, bilješka 197.Za više pojedinosti o sadržaju ovog malog irano-indijskog duhovnog romana, čiji stanoviti elementi već postoje kod Suhrawārdija, a čije jasno naslovljenje ne dopušta pripisivati ga Ibn Sinau, usp. našu studiju Pour une morphologie de la spiritualité shī’ite (Eranos-JahrbuchXXIX), Zürich, 1961, pogl. V i En islam iranien, svezak II, knjiga II, pogl. VI, 5.

com: “Dobro došao!”, reče mu ovaj. “Od sada si s nama.” Ra-scijepivši na dva dijela konac kojeg je usukao pauk, stopi ih u jednu nit, kazavši: “1 x 1.”

Takva ista brojka je ona koju smo preporučili naprijed, jer brojka je ona koju smo preporučili naprijed, jer brojkaona čuva ključ tajanstva koje istodobno zadržava pseudomi-stički monizam (čija bi formula glasila: 1=1) i apstraktni mo-noteizam koji se zadovoljava nadrediti Ens supremum mnoš-tvu bića (n+1). To je brojka jedinstva Savršene Prirode i svje-tlosnog čovjeka, jedinstva kojeg Biserov pjev definira na tako Biserov pjev definira na tako Biserov pjevizuzetan način: “Bijasmo dvoje, odvojeni jedno od drugog, mada samo jedna i ista forma.”samo jedna i ista forma.”samo jedna 25 Čak i da se Ibn Sina nije sma-trao piscem ovog duhovnog romana, taj roman ništa manje ne bi svjedočio ono značenje njegove Inicijacijske pripovijesti o Hayyu ibn Yaqzānu, pripovijesti koju nisu nimalo štedjela ona uboga tumačenja, nesposobna ondje prepoznati išta dru-go doli jednu bezazlenu filozofsku alegoriju po njihovoj mje-ri, premda se jasno nameće, iz stranice u stranicu, onaj dubo-ki smisao, jer, poput drugih inicijacijskih kazivanja iz one avi-cenijanske trilogije, Hayy ibn Yaqzān otkriva gestu onog istog Orijenta ka kojemu vode Suhrawārdijeva inicijacijska kaziva-Orijenta ka kojemu vode Suhrawārdijeva inicijacijska kaziva-Orijentanja.

25 Formula “1 X 1” također je ponuđena od Ruzbehāna kao formula ezoterijskog tawhīda. Usp. našu studiju o sufi zmu Ruzbehāna Baqlīja Shirāzīja u našem radu En islam iranien, svezak III, knjiga III, pogl. VI, 6.



Hermesov Um i Hermin Pastir

Lik-arhetip, kojeg predstavlja pojavljivanje Savršene Priro-de, preuzima na sebe, u odnosu prema svjetlosnom čovjeku, Phôsu, cijelim tokom iskušavanja njegova egzila, ulogu koju na najbolji način definira pojam ποίμην, “pastir”, čuvar, vo-dič. Precizno govoreći, to je onaj pojam kojeg također do-brano zaziva proslov jednog poznatog hermetističkog teksta među ostalim hermetističkim tekstovima, kao i pojam jednog kršćanskog teksta koji, možda, odjekuje značenjem onog her-metističkog pojma. Scenografija svaki put predočuje istovje-tne etape: najprije vizionarovo usredotočenje, njegovo ušato-renje u svom vlastitom središtu, trenutak snoviđenja ili nepo-sredne ekstaze u rasponu budnoga i stanja sna; zatim ukazanje i ispitivanje; najzad prepoznavanje. Tako se i Hermesu ukazu-je Noūs, dok “su njegova putena osjetila sapletena” tokom du-boka sna. On mu izgleda poput bića začudne visine koje do-ziva njegovo ime i pita ga: “Šta želiš pojmiti i vidjeti, i snagom mišljenja naučiti i spoznati?” – “Ali ti, ko si, dakle, ti?” –“Ja, ja sam Poimandrès, Noūs sa apsolutnim suverenitetom. Ja znam Noūs sa apsolutnim suverenitetom. Ja znam Noūsono što ti želiš i ja sam s tobom posvuda... Najednom se sve, u jednom trenu, otvori preda mnom, i ja ugledah jednu be-zgraničnu viziju, i sve posta jasnim i radosnim svjetlom. Vi-djevši tu svjetlost, gle, kao da bijah zaljubljen u nju.”26 Sukla-dno koptskom pojmu na kojega će se odnositi ime Poiman-dres, to ime će biti shvaćeno u smislu nebeskog Noūsa, pastira

26 Poimandres, paragrafi 2-4 i 7-8: Corpus hermeticum, ed. A. D. Nock, preveo A. J. Festugière, Paris 1945., svezak I, pp. 7 i 9.

ili svjedoka, ali to je također ona ista vizija koju su posvjedo-čili oni iranski duhovnjaci, bilo onda kada govore o Savršenoj Prirodi, poput Suhrawārdijeva Hermesa, ili onda kada govore o svjedoku na Nebu, o osobnom nadosjetilnom Vodiču, kako to čini Najmoddīn Kobrā i njegova škola.

Kanon kršćanskih spisa je nekoć odobravao sjajnu knjiži-cu pod naslovom Hermin Pastir, naročito raskošnu simboli-Hermin Pastir, naročito raskošnu simboli-Hermin Pastirčkim vizijama; danas ta knjižica, prognana u egzil kao i sam Phôs, pripada tek idealnom Kanonu jedne osobne religije u kojemu može zauzeti mjesto uz Djela Tomina. Herma je kod kuće, sjedi na svom krevetu, u stanju duboke samosabrano-sti. Najednom se ukazuje neka posve strana osoba, posjednu-ta tik do njega, i zbori mu: “Ja sam izaslanik Presvetog Anđe-la, sa zadaćom da se nastanim u tvojoj blizini za cijeli tvoj ži-vot.” Herma pomišlja kako ga ta pojava želi kušati: “Ko si, da-kle, ti? Ta, ja znam kome sam se povjerio. – Potom mi reče: ‘Zar me to ne prepoznaješ?’ –‘ Ne!’ –‘Ja sam Pastir kojemu si se ti povjerio’. I dok bijaše govorio, njegov izgled se promijeni, i, gle, ja prepoznah onoga kome sam se bio povjerio’.”onoga kome sam se bio povjerio’.”onoga kome sam se bio povjerio’ 27 Priliči-lo ili ne u Herminom proslovu gledati kršćanski odgovor na proslov hermetističkog Poimandresa, preostaje uvjerenje kako kristologija prvobitno nije uopće započela sasvim onako kako se kasnije oblikovala kroz stoljeća. Nije nikako slučajno da su, u knjižici Herminoj, izrazi Sin Božiji, Arhanđel Mikael, Pre-sveti Anđeo, Anđeo Veličanstveni nerazmrsivo isprepleteni i

27 Martin Dibelius, Der Hirt des Hermas, Tübingen 1923, p. 491. Grčki tekst, ed. Molly Whittaker (Die apostolischen Väter, I), Akademie- Verlag, 1956, p. 22, Visio V, 1 i dalje.



uzajamno povezani. Hermesova vizija ulazi u poimanja u ko-jima preovlađuje lik Christosa-Angelosa, a tako određena situ-acija sugerira ovu analogiju odnosa: Hermin pastir je prema Veličanstvenom Anđelu u istom odnosu u kojem (odnosu) je, kod Suhrawārdija, Hermesova Savršena Priroda i melek Dži-bril kao Melek ljudskoga roda i Duh Sveti.

Tema o Christosu-Angelosu je ravna temi o Christusu pa-storu kojeg tako dobro predstavlja rana kršćanska umjetnost: Krist, predstavljen pod vidom Hermès créophore (janje na ple-Hermès créophore (janje na ple-Hermès créophorećima, sedam planeta u Mjesečevu krugu, Sunce i Mjesec sa njihovih strana), ili još kao Attis sa pastirskim štapom i fru-lom, samosabran i iskušan (Ps. 23 i Ivan 10:11-16) kao istin-ski daïmôn paredros, osobni zaštitnik, posvuda prateći i vode-ći onoga o kome brigu brine, kako kaže Poimandrès: “Ja sam svuda s tobom.”28 Hermesova izjava o prepoznavanju “onoga kome se bio povjerio” služi kao aluzija na duhovni savez sklo-pljen u času inicijacije. Ovdje će biti zazvano osebujno mani-hejsko obrazloženje dvostruke teme: teme o Kristu kao Mani-jevu “nebeskom Dvojniku”, i teme o “svjetlosnoj formi” koju svaki Izabranik prima na dan kada se odriče vlasti ovoga svi-jeta. Ovo obrazloženje one dvostruke teme uvodi nas u bit iranskih predislamskih predodžbi; njihova kasnija opetovanja posvjedočuju neotuđivu trajnost arhetipa čiji uzorci uvijek proizvode istu situaciju: povezanost svjetlosnog vodiča i svje-

28 Usp. psihološko tumačenje M. L. von Franza, Die Passio Perpetuae, potom C. G. Junga, Aion, Untersuchungen zur Symbolgeschichte, Zürich 1951., pp. 436-438. O Christos-Angelos vidjeti Martin Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas, Bern 2, 1953., pp. 322-388.

tlosnog čovjeka ozbiljuje se u svojstvu usmjerenja na Orijent-usmjerenja na Orijent-usmjerenjavrelo koji, jednostavno, nije zemljovidni orijent.

Fravarti i Valkira

Ono što navješćuje i predočuje hermetistički lik Savrše-ne Prirode ili ne Prirode ili ne Prirode pastira, zoroasterska religija drevnoga Irana nam nudi kao sličnost ili radije kao klasični uzor par excellence. Analiza se ovdje, međutim, mora oprezno usredsrediti na po-teškoće dvostrukog zadatka. Savršena Priroda kao vodič i ne-beski partner svjetlosnog čovjeka nam se, prije svega, poja-vljuje do sada kao nešto bitno otporno protiv svake prljavo-sti Tmina. Ne postoji li, ipak, među njima dvoma veza suo-dgovornosti? U času kada se precizira, tad ovo pitanje zaziva jedno drugo pitanje: kada se desi da svjetlosni čovjek oslabi i postane žrtva Tame, da li je Phôs tada konačno postao zato-Phôs tada konačno postao zato-Phôsčenikom i plijenom putenog zemaljskog Adema? Na ovo pi-tanje odgovara zoroasterska scenografija pojedinačne eshato-logije, kao i tumačenje obojenih fotizama kod Najmoddīna Kobrāa i njegove škole, sukladno kojem (tumačenju) boje ra-skrivaju ili, naprotiv, zakrivaju nadosjetilnog osobnog Vodi-ča. Da bismo izbjegli svaki nesporazum, kažimo sljedeće: ono što priopćavaju ti odgovori jest ono što je promijenjeno, a to je čin vizije sukladno kojemu je vizija čin svjetlosnog čovje-ka, Phôsa, ili, naprotiv, čin putenog i zlog Adema koji, pro-jicirajući svoju vlastitu sjenku na nebeski Lik i umećući tako onu sjenu, čini sebi nevidljivim onaj Lik, unakaženi lik. On je sada u vlasti čovjeka koji iznevjerava savez, koji baca na bje-linu svjetlosnog svijeta osjenčeni pogled koji mu zaklanja taj



svijet, ali njegova negativnost ne može napredovati, i to osta-može napredovati, i to osta-možeje istinitim glede shāhida sufizma i glede eshatološkog lika shāhida sufizma i glede eshatološkog lika shāhidaDaēnāe u zoroastrizmu.Daēnāe u zoroastrizmu.Daēnāe

Zatim, jedna druga zadaća će definirati odnose između dva lika koji posjeduju istovjetnu vrijednost arhetipa, a to su ona dva lika koja su pojedinačno imenovana kao Fravarti i Fravarti i Fravarti Daēnā. Nemoguće je ovdje produbljivati tu temu; valja se ograničiti na naznačavanje toga kako iskrsava ovaj problem i kakvo rje-šenje dopuštaju naslutiti određeni tekstovi, u sukladnosti sa shemom koja je do sada iskušavana.

Fravarti29Fravarti29Fravarti su, u mazdejskoj kozmogoniji, ženski entiteti, nebeski arhetipovi svih bića koja obuhvaća svjetlosno Stva-ranje. Svako biće, prevedeno iz nebeskog ili profinjenog sta-nja (mēnôk) u materijalno ili vidljivo stanje (mēnôk) u materijalno ili vidljivo stanje (mēnôk gētik) u materijalno ili vidljivo stanje (gētik) u materijalno ili vidljivo stanje ( , materijal-no stanje koje, u mazdejskom poimanju, ne podrazumijeva po sebi ni zlo niti tamu, budući da je ova potonja vlastitost ahrimanovskih protusila, koje su i same iz duhovnog poretka) - svako biće, dakle, posjeduje u nebeskome svijetu svoju fra-varti koja, prema njemu, preuzima na sebe ulogu jednog titu-varti koja, prema njemu, preuzima na sebe ulogu jednog titu-vartilarnog anđela. Još bolje kazano, svi nebesnici, božanstva, an-đeli i arhanđeli, i sam Ormuzd pojedinačno posjeduju svo-ju fravarti. Svjetlosne kozmičke sizigije, “svjetlo nad svjetli-ma”. Ormuzd otkriva svom proroku Zaratustri da bez sura-dnje i pomoći Fravartija on ne bi bio kadar zaštititi svoje svje-tlosno Stvorenje protiv nasrtaja Ahrimanova protustvaranja.

29 Takva je forma pod kojom je iznova uspostavljena riječ koja je, brkanjem ortografskog spajanja, tradicionalno čitana Fravashi (u Fravashi (u Fravashimodernom perzijskom farvahar, forūhar).farvahar, forūhar).farvahar, forūhar

No, sama ideja te borbe se razvija u dramatičnim razvijanji-ma glede ljudskih Fravarti. Na početku tisućljetnog razdoblja miješanja, Ormuzd ih je doveo pred izbor u kojemu se zapo-dijeva cijela njihova sudbina: ili prebivati u nebeskom svijetu pod okriljem Ahrimanove pustoši, ili sići na Zemlju i utjelo-viti se u materijalnim tijelima, da bi se borili sa Ahrimanovim protusilama u materijalnom svijetu.30 Pod tim uvjetom one su izustile ono da koje dariva svoj puni smisao njihovu imenu da koje dariva svoj puni smisao njihovu imenu dau vezi s kojim, među ostalim tumačenjima, ovdje zadržavamo sljedeće značenje: one koje su izabrale. Religijski predstavnici će, praktički, završiti tako što će prosto i jednostavno poisto-vjetiti Fravarti sa dušom utjelovljenom u zemaljskom svijetu.

Međutim, ipak se ne može ne postaviti sljedeće pitanje: kako pojmiti osebujnu dvodimenzionalnu strukturu svjetlo-snih bića ako se Fravarti “navlastito”, nebeski arhetipovi, sila-zeći na Zemlju, poistovjećuju sa zemaljskom “dimenzijom”? Drukčije kazano, ukoliko, u slučaju ljudi, arhetip, anđeo, napuštajući visoke nebeske bedeme, i sam postaje zemalj-ska osoba, nije li mu tad potreban neki titularni anđeo, ne-beski blizanac njegova bića? Čini se da je mazdejska filozofi-ja bila osjetljiva na ovo pitanje. Odgovor bi se mogao sasto-jati u stanovitom načinu poimanja zemaljskog jedinstva Fra-

30 Glede onog što slijedi, usp. naše dvije studije koje su ponudile reference na izvorne tekstove: Le Temps cyclique dans le mazdéisme et dans l’ismaélisme (Eranos-Jahrbuch XX), Zürich 1952, pp. 169 i dalje, Eranos-Jahrbuch XX), Zürich 1952, pp. 169 i dalje, Eranos-Jahrbuch(ovdje skraćeno=Temps cyclique) i našu knjigu Temps cyclique) i našu knjigu Temps cyclique Terre céleste et corps de résurrection: de l’Iran mazdéen à l’Iran shī’ite, Paris, Buchet-Chastel, 1960, pp. 68 i dalje.



varti i duše, tako što ona prva ostaje sačuvana od svakovrsne ahrimanovske prljavosti.31 Međutim, kada se razmotri temelj-na situacija o kojoj ovisi cijeli smisao ljudskoga života, ona-kva kakva je proživljena kada su, praktički, poistovjećeni Fra-varti i duša, tad je ovo pitanje mnogo složenije, pošto se rješe-nje istoga može pronaći jednostavnim jezičkim popisom ma-terijalnih činjenica.

Filozofska inicijativa je i sama potaknuta eshatološkim uplitajem osobe Daēnāe (avestinsko ime, čija srednjoiran-Daēnāe (avestinsko ime, čija srednjoiran-Daēnāeska ili pahlavi forma je Dēn). Etimološki govoreći, vizionar-ska duša ili vizionarski organ duše; ontološki govoreći, svje-tlo koje omogućuje gledanje i svjetlo koje je viđeno. Ona jeprijezemaljska vizija nebeskog svijeta; ona je, stoga, religija i religija i religijaispovijedana vjera, ona koja je i sama bila odabrana od stra-ne Fravarti; isto tako, ona je suštinski individualitet, transcen-dentno “nebesko” Ja, Lik koji, u praskozorje svoje vječnosti, iskazuje povjerenje pred dušom svoje duše, jer duhovno ozbi-

31 Mogla bi se u tom smislu elaborirati antropologija Bundahishn(Mazdejska knjiga stvaranja), prema kojoj je čovjek sastavljen od pet sila: tijela, duše, duha, individualiteta, tutorskog duha (vidjeti tekstove u H. S. Nyberg, Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdéennes, u Journal asiatique 1929, svezak 214, pp. 232-233). To je, ukratko, Journal asiatique 1929, svezak 214, pp. 232-233). To je, ukratko, Journal asiatiquepregnuće koje je iskušao J. J. Modia, e religious ceremonies and customs of the Parsees, drugo izdanje, Bombay 1937, pp. 388-401. Ali njegova analiza “duhovne konstitucije čovjeka” ne uspijeva ponuditi zadovoljavajuću predodžbu posthumnog odnosa fravarti i duše; štaviše, ta analiza prelazi šutke preko epizode susreta i prepoznavanja Daēnāe. Čini se, dakle, da ondje postoji nedostatak shematizacije, pa bi rješenje bilo u meditiranju na jedan drugi način.

ljenje neminovno je sukladno ljenje neminovno je sukladno ljenje vjeri. Sva druga tumačenja oso-bnosti Daēnāe dosežu vrhunac u ovom tumačenju, bez ika-kva daljeg protivljenja. Otuda ona posthumna epizoda pred Mostom Chinvant, epizoda o ukazanju “mlade nebeske dje-ve”, primordijalnog Lika koji istodobno predstavlja svjedo-ka, sudiju i naknadu: “Ko si, dakle, ti, ti čija ljepota blista više nego bilo koja druga ljepota ikada kontemplirana u ze-maljskom svijetu?” –‘Ja sam tvoja vlastita Daēnā. Bijah volje-na, ali ti si me još ljubljenijom učinio. Bijah divna, ali ti me učini još ljepšom,’ i grleći svog vjernog, ona ga vodi i uvodi u Odaju Himni (Garotman). Dijalog koji je ovdje iznova uspo-stavljen post mortem, ponovimo još jednom, iznova nas vra-ća uzajamnosti odnosa Roditelja i Djeteta, analiziranog na-prijed. S druge strane, onaj ko je iznevjerio savez zaključen u vremenu koje predbivstvuje ovome svijetu, zatječe se u prisu-stvu jednog odvratnog lika, svoje vlastite negativnosti, karika-ture svoje nebeske ljudske prirode, koju je on sam unakazio, uništio: jedno ljudsko nedonošče odsječeno od svoje Fravar-ti, eto, to je čovjek lišen svoje Daēnāe. Daēnā ostaje ono što Daēnāe. Daēnā ostaje ono što Daēnāe. Daēnāona jeste u svijetu Ahuramazde; to što vidi čovjek koji je od-jeste u svijetu Ahuramazde; to što vidi čovjek koji je od-jestesječen od nje, jeste to da je Fravarti skrivena od njega, baš to; umjesto svog nebeskog ogledala svjetlosti, on opaža svoju sje-nu, svoju vlastitu ahrimansku tamu. Takav je dramatični smi-sao mazdejske antropologije.

Razrješujući na bolji način naznačenu složenu situaciju, glede fiziologije svjetlosnog čovjeka, jedan mazdejski tekst nam preporuča jednu trilogiju duše, to jest duhovni ili su-ptilni organizam čovjeka (njegov mēnôkīh), neovisno o nje-



govu fizičkom, materijalnom organizmu.32 Postoji “duša na Putu” (ruvān i rās), to jest duša koja je susretnuta na ruvān i rās), to jest duša koja je susretnuta na ruvān i rās putu Mo-sta Chivant, koji je, eshatološki i ekstatički govoreći, kapija za onostrano, povezujući središte svijeta sa kozmičkom ili psiho-središte svijeta sa kozmičkom ili psiho-središtekozmičkom planinom. Shodno tome, nema nikakve sumnje da se, ipak, radi o Daēāni koja vodi dušu kod uzdizanja, do-Daēāni koja vodi dušu kod uzdizanja, do-Daēānivodeći je do krajnjeg sjevera uzvisina, do “Odaje Himni”, do oblasti beskrajnih svjetlosti.33 Zatim postoji duša koju onaj tekst označava kao “dušu izvan tijela” (ruvān i bērôn tan), i, najzad, duša koja jeste “duša u tijelu” (ruvān i tan). Ove dvi-je definicije su sukladne sa dva vida iste duše, to jest Fravarti utjelovljene u zemaljskom organizmu; ona upravlja ovim po-tonjim poput vojnog zapovjednika (Espahbad Ishrāqīyūna, he-gemonikon Stoika), a, katkada i utekne od njega, bilo u snu ili u trenutku ekstatičkog predviđanja, kako bi susrela, u tim ča-sovima bijega, “Dušu na putu”, to jest svoju Daēnāu koja je vodi, nadahnjuje i tješi.

Cjelovitost koju predstavlja njihovo dvojedinstvo je, dakle, “svjetlost nad svjetlima”; to nikada ne može biti spoj ormu-zdovske svjetlosti i ahrimanske tame, ili, u pojmovima psiho-logije iskazano, spoj svijesti i njene sjene. Moguće je reći da je Fravarti, poistovjećena sa zemaljskom dušom, u istom odno-

32 Usp. H. W. Bailey, Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books, Oxford 1943., pp. 110-115 (tekstovi Zātspram 29:9 i Dātastān i dēnik 23:3). Trebalo bi, razumije se, ovdje mnogo više inzistirati na dēnik 23:3). Trebalo bi, razumije se, ovdje mnogo više inzistirati na dēnikdatostima postavljenog problema i na značenju naloženog rješenja, negoli je to slučaj sada.

33 O toj topografi ji usp. našu knjigu Terre céleste, pp. 52 i dalje.

su sa Daēānom u kojem (odnosu) je Hermes i Savršena Pri-roda, Phôs i njegov svjetlosni vodič, Herma i njegov “pastir”, zatočeni princ i Odora od svjetlosti. Trebalo bi, štaviše, do-dati da je motiv za to obremenjen iranskim reminiscencija-ma: Tobija i Anđeo. Ova tema je tema o neiscrpnoj plodno-sti, kako je izriče temeljno ljudsko iskustvo; posvuda gdje ovo potonje preživi, isti simptomi se javljaju, navješćujući slutnju pojedinačne transcendencije koja likuje protiv svake prinude i poopćavanja osobe. Isto tako, rečeno iskustvo ima svojih sli-čnosti u isti mah unutar religijskih univerzuma srodnih uni-verzumu drevne iranske religije, i unutar univerzuma koji sli-jede poslije nje, iznova aktivirajući i prevrednujući njene te-meljne pojmove.

U mazdejskim pojmovima kazano, Daēnā-Fravarti, kao preegzistentna sudbina čovjeka, uosobljuju i zadržavaju xvar-nu; da bi se odveć kratko ponudilo puno značenje tog osebuj-no mazdejskog pojma, biće bolje prisjetiti se dvostrukog gr-čkog ekvivalenta koji je, u vezi s tim, ponuđen: svjetlo slave(δόξα) i sudbina (sudbina (sudbina τύχη). No, postoji ondje, strogo govoreći, slikovito prikazivanje u kojemu se usklađuju iranska i nordij-ska teogonija. I jedna i druga posjeduju sličnu viziju o nebe-skim ženskim entitetima koji nose i čuvaju moć i sudbinu čo-vjekovu: Fravarti i Fravarti i Fravarti Valkire. Ovi likovi, možda, dosuđuju odlu-čno poricanje strogim kritikama koje drže svojevrsnim “po-ženstvenjenjem” vezu Anđela i ženskih osobina. Jedna takva kritika pretpostavlja, zapravo, potpunu nesposobnost opaža-nja snage o kojoj je riječ; izgubivši značenje Anđela, čovjek bez Fravarti (to može biti čovjek bilo kojeg vremena) ne može Fravarti (to može biti čovjek bilo kojeg vremena) ne može Fravartiju više zamisliti doli na način karikature. U svakom slučaju,



ova tema usporednog istraživanja, povezujući Fravarti i Val-kire, ne bi otkrila sve svoje virtualnosti doli pod uvjetom da se traga za njom, nastojeći je potaknuti, tokom vremena, na procvat. Neka nam ovdje bude dopušteno da zazovemo uspo-menu na razgovor vođen u savršenom skladu sa preminulim Gerhardom van der Leeuwom koji je osobno, u duhu ugodne fenomenologije, odao dužno poštovanje Richardu Wagneru u vezi s ovim pitanjem. Jer, uočio je on, iako je Wagner na odveć vlastit način tretirao drevne sage, on je, ipak, posjedo-vao razumijevanje koje prožima i dovršuje drevna germanska vjerovanja. Pod prilikom Brunnhilde on je stvorio dražestan i dirljiv lik Anđela, “Wotanovu misao”, dušu poslanu od Boga; ona je pred vitezom tako autentična Fylgia, čuvarica njego-ve snage i njegove sudbine, čije ukazanje uvijek označava pri-jetnju onostranoga: “Ko me vidi, taj kaže zbogom svome ži-votu. Ti si vidio blistavi pogled Valkyre, stoga ti sada valja s njom jezditi.”34 Isto tako, iranski zanesenjak susreće Daēnāu na putu Mosta Chinvat, na kapiji onostranoga; Hermes su-sreće Savršenu Prirodu tek u trenutku vrhunskog zanosa.

Svako racionalizirajuće tumačenje bi izabralo pogrešan put, svodeći taj Lik na alegoriju, pod izlikom da taj Lik “uo-sobljuje” ljudski čin i djelo. Taj Lik nipošto nije alegorijska tvorba, već primordijalni Pralik blagodareći kojemu se opa-ža jedan svijet zbilja koji nije ni svijet osjetila niti svijet razbo-ra. Otuda ona moć dubina koju nameću ona opetovanja, ne samo, kako se mislilo, u “orijentalnoj teozofiji” Suhrawārdija,

34 G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, Tübingen 1933, paragraf 16, p. 125.

nego baš i kod nekih tumača Qur’āna (u velikom Tafsīru Ta-barijevu, u poglavlju 10/9 nalazi se doslovce avestinska epizo-da susreta Daēnāe post mortem), i još sustavnije u gnozi isma-ilijskog šiizma. Ismailijska antropologija sebi predočuje ljud-sku zemaljsku uvjetovanost u smislu ograničenog stanja, me-đustanja: anđeo u potencijalitetu ili demon u potencijalitetu. Kod razrješenja situacije koja je u pitanju, ismailijska antro-pologija prirodno povezuje zoroasterske predodžbe. Isto tako, Nasiroddīn Tūsī reproducira klasičnu mazdejsku trilogiju, go-voreći o posthumnom nastanku vjernog sljedbenika: “Njego-va misao postaje Anđelom koji istječe iz arhetipskog svijeta, njegov govor postaje govor postaje govor duhom koji istječe iz tog Anđela, njego-vo djelovanje postaje djelovanje postaje djelovanje tijelom koje istječe iz tog duha.” Vizija o Daēnāi na Mostu Chinvat također se iz detalja u detalj prepo-znaje u “Anđelu ljupkoga i divnoga izgleda, koji postaje prati-ocem duše do vječnosti.”35 Gnoza islamskog Irana36 na taj na-čin samo iznova ozbiljuje odlike onoga Lika koji je istovreme-no Lik koji preovlađuje u mandeizmu i u maniheizmu.

35 Nasiroddīn Tūsī, e Rawdātu’t Taslīm commonly called Tasawwurāt, e Rawdātu’t Taslīm commonly called Tasawwurāt, e Rawdātu’t Taslīm commonly called Tasawwurātperzijski tekst, ed. W. Ivanow, Leiden-Bombay 1950, pp. 44, 65, 70; usp. našu knjigu Temps cyclique, pp. 210 i dalje, bilješke 86, 89 i 100.

36 Usp. još motiv nebeske hurije kod Nasīra Tūsija, hurije kod Nasīra Tūsija, hurije Aghāz o anjām, pogl. XIX (Publ. de l’Univeristé de Teheran, no 301), Teheran 1335 h.s., pp. 47-48.



Nebeski Dvojnik

Svako biće iz fizičkog univerzuma u mandejskoj gnozi ima svoga parnjaka u nebeskoj Zemlji Mshunia Kushta, naselje-noj potomcima mističkog Adema i Have (Adam kasia, Eva noj potomcima mističkog Adema i Have (Adam kasia, Eva noj potomcima mističkog Adema i Have (kasia). Svako biće ondje posjeduje svoj arhetipski Lik ( ma-bda’=dmutha), pa otuda slijedi da ovaj potonji stupa u dodir sa svojim zemaljskim parnjakom (primjerice, epizoda o mla-doj djevi probuđenoj i upozorenoj od strane “njene sestre iz Mshunia Kushta”). U času exitusa smrti, zemaljska osoba na-exitusa smrti, zemaljska osoba na-exitusapušta svoje puteno tijelo i navlači na sebe profinjeno tijelo svog nebeskog Alter Ega, dok ovaj potonji, uzlazeći na uzvi-šeniju razinu, na sebe navlači tijelo od čiste svjetlosti. Kada ljudska duša dovrši ciklus svojih pročišćenja i kada vage Abat-hura Muzania posvjedoče njenu savršenu čistotu, tad ona ula-zi u svijet Svjetlosti i sjedinjuje se sa svojim vječnim Partne-rom: “Idem u susret svome Liku i moj Lik dolazi u susret meni. On me grli i drži me u zagrljaju, kao da sam izašla iz ta-mnice.”37

Lik nebeskog Partnera (qarīn) ili nebeskog Dvojnika (ta-w’am) također preovlađuje u profetologiji i soteriologiji mani-heizma. To je anđeo koji se ukazuje Maniju u dobi od dvade-set i četiri godine, i naviješćuje mu da je došao čas da se ogla-si i prenese ljudima svoje učenje.38 “Pozdravljam te, Mani,

37 E.S. Drower, e Mandaeans of Iraq and Iran, Oxford 1937., pp. 54-55.

38 Usp. Henri-Charles Puech, Le Manichéisme, son fondateur, sa doctrine, Paris 1949., pp. 43-44, i naše djelo En islam iranien, svezak II, knjiga II, pogl. VI, 4.

od sebe i od gospodara koji me poslao tebi.” Posljednje ri-ječi umirućeg Manija na to će ukazivati: “Odmišljao sam svog Dvojnika svojim svjetlosnim vidom.” Njegova zajedni-ca će opijevati u svojim psalmima: “Blagosiljamo tvog par-tnerskog Druga od svjetlosti, Krista, tvorca našega dobra.”39

Mani, poput Tome u onim istim Djelima gdje postoji Djelima gdje postoji Djelima Bise-rov pjev, za nebeskog Dvojnika ima Christosa Angelosa, pre-ko koga mu je obznanjen njegov poziv, baš kao što će posla-nik Muhammed primiti objavu preko meleka Džibrila (a poi-stovjećenje Christosa-Gabriela nije uopće nepoznato u gnozi). Christosa-Gabriela nije uopće nepoznato u gnozi). Christosa-GabrielaNo, ono što je Christos Angelos za Manija (u orijentalnom maniheizmu svjetlosna Djevica se mijenja za Christosa Ange-losa), taw’am, svaki “nebeski Dvojnik” je to pojedinačno i po-sebice za svakog Izabranika. Svjetlosni Lik je taj kojeg Izabra-nici primaju kada ulaze u manihejsku zajednicu činom poje-dinačnog odbacivanja sila ovoga svijeta. Kod polaska Izabra-nikova pjeva se sljedeći psalm: “Tvoj nebeski Partner koji ni-kada ne iznevjerava.” To je onaj kojeg katarizam označava u smislu Spiritusa sanctusa ili angelicusa koji je poseban za svaku angelicusa koji je poseban za svaku angelicusadušu, koji se brižljivo razlikuje od Spiritusa principalisa, Duha Svetoga koji je onaj koga se zaziva kod oslovljavanja tri oso-be Trojstva.

Stoga Manvahmed (zoroasterski arhanđeo Vohu Manah, Manvahmed (zoroasterski arhanđeo Vohu Manah, ManvahmedNoūs), makar je, prema orijentalnim tekstovima, svjetlosni Noūs), makar je, prema orijentalnim tekstovima, svjetlosni Noūselement i, kao takav, istodobno izvan i unutar duše, ova situa-cija ne može biti ispravno definirana doli pod uvjetom pridr-

39 A Manichaean Psalm-Book, dio II, ed. C. R. C. Allberry, Stuttgart 1938., p. 42, 1. 22.



žavanja četiri nužna pojma po analogiji odnosa na koje je već ranije skrenuta pozornost. Veliki Manvahmed je prema svim Manvahmed je prema svim Manvahmedsvjetlosnim dušama (columna Gloriae) ono što je columna Gloriae) ono što je columna Gloriae svaki Man-svaki Man-svakivahmed (a ne kolektivitet) prema svome zemaljskom jastvu. Ovdje bi još bilo moguće kazati da je odnos svakog Manva-hmeda (ili hmeda (ili hmeda Spiritusa sanctusa) prema velikom Manvahmedu (ili Spiritusu principalisu) analogan odnosu, kod Suhrawārdija, Savršene Prirode prema Džibrilu kao Duhu Svetome ili Me-leku ljudskoga roda. Ova svjetlosna Forma na sebe također preuzima istu onu ulogu kao i Savršena Priroda. Ona je vodič kroz cijeli život; ona je vrhovna teofanija i vodič Izabranikov sve do onostranoga. Ona je, dakle, “vodič, onaj koji ga uvo-di u tajanstvo, omogućujući mu da prosegne u tajanstvo pre-obrazbe (μετάνοια) u vlastitom srcu; Noūs-svjetlo je ono što dolazi odozgo, ono što jest svjetlosni tračak presvetoga φω-στήρ, ono što dolazi prosvjetljujućoj duši, pročišćujući je, vo-deći je prema svjetlosnoj Zemlji (Terra lucida) odakle je ona došla u početku vremena, gdje će se vratiti i iznova steći svoj izvorni lik.”40 Ovaj mudri vodič je svjetlosna Forma koja se očituje in extremis Izabraniku, “svjetlosni lik sličan duši”, An-đeo koji nosi “kraljevski vijenac i krunu”; ta Forma je za sva-kog Izabranika nebeska Sophia ili svjetlosna Djeva (lik koji podjednako dominira u knjizi Pistis Sophia). Tom liku ma-niheizam daje isključivo njegovo zoroastersko ime, posvjedo-

40 Vidjeti načelno tekstove koje je sabrao Geo Widengren, e Great Vohu Manah and the Apostle of God, Uppsala 1945, pp. 17 i dalje, 25 Vohu Manah and the Apostle of God, Uppsala 1945, pp. 17 i dalje, 25 Vohu Manah and the Apostle of Godi dalje, 33 i dalje; Hans Söderberg, La Religion des Cathares, Uppsala 1949, pp. 174 i dalje, 211 i dalje, 247 i dalje.

čujući tako zoroastersku viziju Daēnāe, koju svjetlosno biće susreće, nakon smrti, pod prilikom “mlade djevojke koja ga vodi”.41

Sve što se ovdje upravo sada nastojalo prebrzo, preveć u aluziji sabrati, moralo bi biti još cjelovitije upotpunjeno dru-gim tekstovima kojima je, nesumnjivo, lakše pristupiti nego-li onima koji su netom nabrojani. Zadovoljimo se prispome-nuti odjeljke iz Fedona i Platonova Fedona i Platonova Fedona Timeja, koji su tumačeni u četvrtom poglavlju III Eneade, gdje Plotin razmatra daïmôn paredros-a, kojeg smo po naravi primili i koji je vodič duše za cijeli život i nakon smrti. Trebalo bi spomenuti i ono di-vno razvijanje iste teme kod Apuleea (De Deo Socratis, 16), koji razmatra najuzvišeniju skupinu daïmôna od kojih je sva-daïmôna od kojih je sva-daïmônakome napose povjerena briga vođenja ljudske jedinke, kojoj služi kao svjedok (testis) i pastir (testis) i pastir (testis custos). Ništa manje važni za custos). Ništa manje važni za custosnaš odabir su i tekstovi u kojima Filon Aleksandrijski označa-

41 Usp. En islam iranien, svezak II, knjiga II, pogl. VI, 4 i G. Widengren, op. cit, pp. 19-20. Posebice su uvjerljive sličnosti između trijade op. cit, pp. 19-20. Posebice su uvjerljive sličnosti između trijade op. citproistekle iz svakog od peterice “Otaca” ili temeljnih arhetipova (Kephalaia, pogl. VII, pp. 34-36). Slika svjetla (nalik svjetlosnoj Djevi) je ta koja “zaziva” trojicu anđela ili tri božanske prilike koje idu u susret Vodi u času njegove smrti. Ondje bi trebalo mnogo duže inzistirati, što je ovdje nemoguće činiti, na gnostičkoj temi o Anđelu kao nebeskom alter egu i spasitelju. Isticati podudarnost između gnostičkih pojmova ψυχαγωός, ψυχοπομπός, όδηγός, ήγεμών(rector) i temeljnog iranskog pojma koji označava ulogu spasotvornog rector) i temeljnog iranskog pojma koji označava ulogu spasotvornog rectorpratioca i vodiča duše: parvānak (a nalazi se posuđen u mandejskom pod vidom parwanka, Widengren, ibid., pp. 79 i dalje) U modernom ibid., pp. 79 i dalje) U modernom ibidperzijskom: parwardan, hraniti, odgajati; parwā kardan, brinuti.



va Noūsa kao istinskog čovjeka, čovjeka u čovjeku. Taj Noūsa kao istinskog čovjeka, čovjeka u čovjeku. Taj Noūsa homo verus, koji obitava u duši svakog od nas, katkada nas isku-šava poput arhonta i kralja, kojiput poput sudije koji okru-njuje životne bitke; povremeno on preuzima ulogu svjedoka (μάρτυς), to jest tužitelja.42 Najzad bi trebalo spomenuti po-jam sakshin u dvije Upanišade.43 “Čovjek u čovjeku”, on je ta-kođer svjedok očevidac, pomagač, bez da ikada bude umije-šan, okaljan u djelima i u unutarnjim stanjima čovjeka, u sta-nju budnosti ili sna, u dubokom snu ili u zanosu.” Dva prija-telja u divnom zagrljaju, blisko povezani, uhvaćeni u jednom istom zagrljaju; jedan od njih priskrbljuje dvostruke plodo-ve; drugi ih ne priskrbljuje, već kontemplira”. Sakshin je vo-dič; ljudsko biće ga kontemplira i s njim se sjedinjuje u mjeri u kojoj svaki nedostatak iz njega iščezne; on je sličnost Savrše-ne Prirode, shāhid u smislu svjetlosne forme.shāhid u smislu svjetlosne forme.shāhid

U više navrata smo spomenuli riječ “svjedok” (μάρτυς, te-stis, shāhid), koja bi već bila dostatna da nam sugerira ono što shāhid), koja bi već bila dostatna da nam sugerira ono što shāhidpostoji zajedničkim pod svim ponavljanjima onog istog Lika, od zoroasterske vizije Daēnāe do kontempliranja shāhida u shāhida u shāhidasufizmu. Ondje gdje postaje svjedok usredotočenja, kao kod Najmoddīna Kobrāa, teofanijski svjedok vizionarskog predvi-đanja, uloga koju njegovo ime podrazumijeva, još uvijek se objavljuje: prema tome, vizionarska duša ga vidi kao svjetlost

42 U raspravi Quod deterius potiori insidiari soleat, Philo, uz engleski Quod deterius potiori insidiari soleat, Philo, uz engleski Quod deterius potiori insidiari soleatprijevod kojeg je načinio F. H. Colson i G. H. Whittaker ( e Loeb Classical Library), svezak II, Cambridge 1950., pp. 216-219.Classical Library), svezak II, Cambridge 1950., pp. 216-219.Classical Library

43 To jest Svetāsvatara- i Kāthaka- Upanišada, navedeno prema Fritzu Meieru u velikom djelu koje je niže citirano u bilješci 64, p. 95.

ili, naprotiv, “vidi” ga tek kao tamu; ona navlastito svjedoči, snagom vizije, za ili za ili za protiv svoga vlastitog duhovnog ozbilje-protiv svoga vlastitog duhovnog ozbilje-protivnja. Isto tako, “svjedok na Nebu” će biti označen kao “vaga onog nadosjetilnog” (mīzān al-ghayb); dosljedno tome, biće ljepote kao svjedok usredotočenja je jednako onoj “vagi”, jer posvjedočuje sposobnost ili, naprotiv, nesposobnost duše da motri ljepotu kao teofaniju par excellence.

Sve naznake ovdje sabranih tekstova smjeraju prema epi-faniji samog onog Lika, čija odveć različita imena nam radije otkrivaju činjenicu o tome da nam ne zakrivaju identitet: An-đeo ili Sunce filozofa, Daēnā, Savršena Priroda, osobni uči-telj i nadosjetilni vodič, sunce srca itd. To su sve svjedoci isto-smjernosti koji njenom nezamislivom kontekstu podaruju fe-nomenologiju vizionarskog iskustva iranskog sufizma, gdje se opažaji obojenih svjetlosti javljaju povezanima sa očitovanjem osobnog duhovnog vodiča (shaykh al-ghayb kod Najmoddīna shaykh al-ghayb kod Najmoddīna shaykh al-ghaybKobrāa, ostād ghaybī kod Semnānija). Važno je pokazati da ostād ghaybī kod Semnānija). Važno je pokazati da ostād ghaybīse primjeri tog iskustva navezuju na isti tip duhovne inicija-cije, bitno pojedinačne i osobne. Osim toga, poput veze svje-tlosnog čovjeka sa svojim vodičem, nebeskog parnjaka i tran-scendentne “dimenzije” njegove osobe, ono iskustvo nam se nameće kao ono usmjereno i ono usmjeravajuće u strogo odre-usmjeravajuće u strogo odre-usmjeravajućeđenom pravcu, prema onim “zemljama” čiji se smjer može odrediti jedino simbolima, simbolima Sjevera.

Mi smo, zapravo, pokušali pokazati o kojoj strukturi i ko-jim premisama ovisi sloboda svjetlosnog čovjeka, Prometeja-Phôsa. Događaj tog oslobođenja će nam sada precizirati ono usmjerenje o kojem oslobođenje ovisi. Biće važno prepoznati usmjerenje o kojem oslobođenje ovisi. Biće važno prepoznati usmjerenjekojoj oblasti pripada i u kojem pravcu se pokazuje nadosje-



tilni osobni vodič, koji čini par sa svojim zemaljskim “dvoj-nikom”, oblasti i smjeru iz kojeg je Phôs istekao i ka kojemu Phôs istekao i ka kojemu Phôsće ga njegov vodič iznova nužno vratiti. Kod Najmoddīna Kobrāa će se iznova pojaviti paslika zdenca u dnu kojega je zdenca u dnu kojega je zdencabačen sužanj iz Suhrawārdijeve inicijacijske priče. Djelotvor-no izbavljenje iz zdenca započinje u trenutku kada na njegovu otvoru bljesne nadnaravna zelena svjetlost. S druge strane, mi zelena svjetlost. S druge strane, mi zelena svjetlostćemo kod Suhrawārdija istodobno naučiti tren u kojemu se dešava događaj i usmjerenje iz koga se izvlači ono iskustvo ra-usmjerenje iz koga se izvlači ono iskustvo ra-usmjerenjedikalne individuacije, proživljeno kao sjedinjenje sa osobnom svjetlosnom Formom. Ponoćno Sunce i nebeski pol: simbo-li Sjevera će se uskladiti da bi nam pokazali pravac mističkog Orijenta, to jest Orijenta-vrela kojeg treba tražiti, ne na ze-maljskim planisfernim mapama, makar i na istoku, nego na vrhuncu kozmičke planine.

IIIPONOĆNO SUNCE I NEBESKI POL

Kozmički sjever i Suhrawārdijeva “orijentalna teozofija” (1191)

o o Airyanem Vaeyah (na pahla-Airyanem Vaeyah (na pahla-Airyanem Vaeyahvi Erān-Vēy) označava kolijevku i porijeklo Ari-Erān-Vēy) označava kolijevku i porijeklo Ari-Erān-Vēyjaca-Iranaca u središtu središnjeg keshvara (keshvara (keshvara orbis, zona). Pokušaji da se označi zemljovidni polo-

žaj toga na našim mapama naišli su na goleme poteškoće; ni-jedno uvjerljivo rješenje nije ozbiljeno u vezi s tim, naprosto stoga što problem takovrsnog lokaliziranja istječe iz jedne vi-zionarske geografije.44 Činjenice koje se ovdje nude odnose se na jedan primordijalni, arhetipski Lik, to jest na prvotnu po-javu usmjerenja koje je spominjano na početku (usmjerenja koje je spominjano na početku (usmjerenja supra I, 1). supra I, 1). supra

44 Što se tiče “Zemlje sa sedam keshvaras”, kartografskog metoda i ukazivanja na tekstove, vidjeti našu knjigu Terre céleste, pp. 40-48.


To je onaj Lik koji preovlađuje i ravna opažajem empirijskih datosti; to, naprotiv, nisu stečene, geografske i kulturne dato-sti, koje vladaju nad tim Likom. Ovaj potonji podaruje fizi-čkim događajima njihov smisao; on ih pretječe, i nisu oni ti koji ga uzrokuju. Ne može se, ipak, nikako reći da je riječ o čistom “subjektivitetu” u smislu u kojem mi obično razumije-vamo tu riječ danas. Riječ je, naime, o jednom organu opaža-nja kojemu, kao predmet, je sukladan plan ili određena oblast predmet, je sukladan plan ili određena oblast predmetbitka, oblast koja se u kasnijoj iranskoj filozofskoj elaboraci-ji predstavlja kao nebeska zemlja Hūrqalyā. Da bismo se mi sami usmjerili, najbolje će biti da, ponajprije, istražimo doga-đaje koji imaju mjesta u Erān-Vēju. Prisjetimo se samo onih koji nas izravno i navlastito zanimaju.

Erān-Vēj je mjesto znamenitih liturgija proslavljanih od samog Ormuzda, nebeskih bića, legendarnih vitezova. U Erān-Vēju je lijepi Yima, Yima koji blista od ljepote, najdi-vniji među smrtnicima, koji je primio nalog da načini ogra-đeni prostor, var, gdje je bila sabrana elita svih bića, najboljih, var, gdje je bila sabrana elita svih bića, najboljih, varnajdražesnijih, da bi bili spaseni od smrtne zime izazvane de-monskim silama, i da bi jednoga dana iznova nastanili preo-braženi svijet (Vendidad 2: 21 ss.). Taj Vendidad 2: 21 ss.). Taj Vendidad var ili raj Yima je opi-var ili raj Yima je opi-varsan kao ograđeni prostor koji je, u smislu jednog grada, obu-hvaćao kuće, zalihe, bedeme. On posjeduje vrata, svijetle pro-zore koji su sami po sebi skrivali svjetlost unutra, jer je prostor svjetlost unutra, jer je prostor svjetlostbio osvijetljen u isti mah nestvorenim i stvorenim svjetlima. Samo jednom u godini njegovi stanovnici su vidjeli kako se skrivaju i rađaju zvijezde, Mjesec i Sunce. Stoga im se godina činila kao jedan dan. Svakih četrdeset godina svaki ljudski par

rodi jedan drugi par, muško i žensko. “I sva ta bića žive najlje-pšim životom u postojanom varu Yime.”

Bilo bi, zacijelo, zanimljivo otkrivati u ovom opisu neko sjećanje na prvotni boravak Iranaca na krajnjem geografskom sjeveru, gdje su morali upoznati tridesetodnevno svitanje, je-dnogodišnje rađanje Sunca. Međutim, preovlađuju naznake o tome kako smo mi, zapravo, na kapiji nadnaravne onkrajno-sti: postoje nestvorena svjetla; jedan svijet koji taji svoje vla-stito svjetlo, poput onih bizantskih mozaika čije zlato iz po-zadine osvjetljuje prostor kojeg ti mozaici okružuju, jer sta-klene kocke su, naime, načinjene od zlatne ploče; zemlja bez sjene, nastanjena svjetlosnim bićima koja dosežu duhovne vi-sove nedostupne Zemljanima. To su istinska bića iz onostra-nog svijeta: tamo gdje prestaje sjena, sjena koja drži zatoče-nom svjetlost, ondje započinje onostrano, a to je samo tajan-stvo kojeg označava simbol Sjevera. Sjevernjaci, na isti način, simboliziraju čovjeka čija duša je dosegnula potpunost i ta-kav sklad da je lišena negativiteta i sjene; ona nije ni istočna niti zapadna. U indijanskoj mitologiji također narodi Utta-ra-kurus, narodi sjevernog sunca, po naravi su potpuno i ide-alno individuizirani; narod dvojnika, tvoreći par, uosobljuje jedno stanje punoće koju također dobrano izražavaju forma i dimenzije njihove zemlje: zemaljski raj na krajnjem Sjeve-ru, čija konfiguracija je poput one savršene kocke, nalik varuYime, smaragdnih gradova Jabālqe i Jabārse, nalik nebeskom Jeruzalemu.

Ostali događaji u Erān-Vēju: Zaratustra (Zoroaster), u dobi od trideset godina, čezne za Erān-Vējem, pa stoga kreće na put sa nekoliko pratilaca, muškaraca i žena. Narav preva-

PONOĆNO SUNCE I NEBESKI POL


ljenih prostora, vrijeme kretanja (nalik godišnjem ciklusu ka-lendara u praskozorje tisućljeća)45 svjedoče nam više i bolje od jedne pozitivne historije: ovdje postoji uzastopnost hijerofa-nija. Čeznuti za Erān-Vējem znači čeznuti za Zemljom vizija in medio mundi; to znači zadobiti središte, nebesku Zemlju, gdje se ozbiljuje susret sa Svetim Besmrtnicima, sa Ormuzdo-vom božanskom heptadom i njegovim arhanđelima. Plani-na vizija je psihokozmička planina, to jest kozmička planina nalik ljudskom mikrokozmosu. To je “Planina praskozorjā”, vrh odakle se izvija Most Chinvat, prijelaz ka onostranom, baš ondje gdje se nalazi mjesto praskozornog susreta anđela Daēnāe i njenog zemaljskog ega. Isto tako, arhanđeo Vohu-Manah (Bahman na perzijskom, “Izuzetna Misao”, Εΰνοια) nalaže vizionarskom proroku da se oslobodi svoje odore, to jest da se riješi svog materijalnog tijela i organa osjetilnog opa-žanja: događaji u Erān-Vēju za mjesto i organ imaju svjetlo-sno suptilno tijelo. Tu, in medio mundi i na vrhuncu duše se in medio mundi i na vrhuncu duše se in medio mundičuva zoroastersko svjetlosno sjemenje, Xvarnah trojice Xvarnah trojice Xvarnah Saoshy-anta ili budućih Spasitelja, onih koji će pratiti preobrazbu svi-anta ili budućih Spasitelja, onih koji će pratiti preobrazbu svi-antajeta snagom čina kozmičke liturgije.

Istovjetne kategorije aktivne transcendentalne Imaginacije su te koje oblikuju opažaje unutar kojih se raskriva nešto po-put “fiziologije svjetlosnog čovjeka”. To su one kategorije koje su, omogućujući psihokozmičke sličnosti, temelj onih sim-boličkih konstrukcija koje služe kao uporište umskim ozbi-ljenjima usredotočenja, a koje označava pojam mandala. On-dje ih je bilo u golemom broju, poznato je to. Slavni ziqqūrāti

45 Glede tekstova, usp. ibid., pp. 57-62.ibid., pp. 57-62.ibid

iz Babilona simboliziraju kozmičku planinu u sedam razina, u pojedinačnim bojama sedam nebesa; po njima bijaše mo-guć, obredno govoreći, izlazak na vrh, to jest na najvišu ta-čku koja predstavlja kozmički sjever, pol oko kojeg se vrti svi-jet. Lokalni zenit svaki put se mogao poistovjećivati sa nebe-skim polom. Takve iste su stupas (Borobudur), čija simbolička stupas (Borobudur), čija simbolička stupasarhitektura simbolizira izvanjski razvitak univerzuma i tajan-stvenog, unutarnjeg svijeta čiji vrhunac je u središtu kozmosā. Najzad, sadržavajući iste sličnosti, postoji mikrokozmički hram kojeg ishrāqīyūni nazivaju “svjetlosnim hramom” (ishrāqīyūni nazivaju “svjetlosnim hramom” (ishrāqīyūni ha-ykal al-nūr), ljudski organizam koji obuhvaća sedam sredi-ykal al-nūr), ljudski organizam koji obuhvaća sedam sredi-ykal al-nūršta ili suptilnih organa, sedam latīfa (latīfa (latīfa infra VI, I), hijerarhij-infra VI, I), hijerarhij-infraski poredak iznutarnjih nebesa od kojih svako ima svoju boju i biva mikrokozmičkim sjedištem jednog od velikih poslani-ka. Svaka predodžba o čovjeku i svijetu je na taj način osno ukotvljena; ideja linearne, horizontalne evolucije bi se ovdje pojavljivala kao potpuno lišena smisla, dezorijentirana. Oda-ja himni, Zemlja Hūrqalyā, poput nebeskog Jeruzalema, spu-štaju se u mjeri u kojoj se štaju se u mjeri u kojoj se štaju se uspinje svjetlosni čovjek. Prostor sfe-uspinje svjetlosni čovjek. Prostor sfe-uspinjere od 360 stepeni je sličnost koja materijalizira na kozmičkoj ljestvici onaj corpus mysticum, tajanstven i nadnaravan, bića i svjetlosnih organa.

Eran-Vej, raj Yime, duhovno kraljevstvo suptilnih tijela, nije prestao zanimati i zaokupljati iranska usredotočenja od vremena dalekih Zaratustrinih sljedbenika do sljedbenika su-hravardijanske teozofije Svjetlosti, i do mislilaca šejhije ško-le u šiijskom Iranu. Ideja središta svijeta, legendarna tema o središnjem keshvaru koji određuje usmjerenje šest drugih ke-shvara unaokolo raspoređenih i odvojenih jedan od drugog shvara unaokolo raspoređenih i odvojenih jedan od drugog shvara



kozmičkim oceanom - ta ideja se provlači kroz cijelu filozo-fijsku elaboraciju. Najznačajnija etapa ove potonje je, možda, trenutak u kojem, u “orijentalnoj teozofiji” Suhrawārdija pla-toničke Ideje se zatječu istumačenim u pojmovima zoroaster-ske angelologije.

Između svijeta čistih duhovnih svjetlosti (Luces victoria-les, svijet “Majki”, u terminologiji ishrāqa) i osjetilnog uni-verzuma, proteže se do granice Devete sfere (Sfera nad sfe-rama) mundus imaginalis koji jest konkretni duhovni svi-mundus imaginalis koji jest konkretni duhovni svi-mundus imaginalisjet Likova-arhetipova, pojavnih Formi, Anđela vrsta i jedin-ki; filozofijska dijalektika otuda izvodi nužnost i ondje smje-šta taj plan; djelotvorna vizija o tome je dana u vizionarskom opažaju aktivne Imaginacije. Suštinska povezanost koja, kod Suhrawārdija, usmjerava filozofijsku spekulaciju prema meta-fizici ekstaze, također je i povezanost koja se uspostavlja u ra-sponu angelologije onog zoroastrijanskog platonizma i ide-je onog mundusa imaginalisa. To je, veli Suhrawārdī, svijet na koji ukazuju drevni Mudraci kada svjedoče da iza svijeta osjetilnoga postoji još jedan drugi svijet koji ima oblik i di-menzije, koji se također proteže u prostoru, premda nije riječ o obliku niti prostornosti istovjetnim onima koje mi opaža-mo u svijetu fizičkih tijela. To je “osmi” keshvar, mistička Ze-keshvar, mistička Ze-keshvarmlja Hūrqālya sa smaragdnim gradovima; ona je smještena na vrhu kozmičke planine koju postojeće predaje u islamu ozna-čavaju planinom QāfQāf.Qāf 46Qāf 46Qāf

46 Ibid., pp. 125 i dalje, 130 i dalje; naše Ibid., pp. 125 i dalje, 130 i dalje; naše Ibid Prolégomènes II aux Oeuvres philosophiques et mystiques de Sohrawardī (philosophiques et mystiques de Sohrawardī (philosophiques et mystiques de Sohrawardī supra bilješka 23), pp. supra bilješka 23), pp. supra39-55, vezano za strukturu pleroma svjetlosti, i pp. 85 i dalje o

►

Svjedočanstva nas uvjeravaju, uz savršeno usklađenje, da je to, ipak, bila planina koja se nekoć zvala Alborz (Alborz (Alborz Elbourz, na avestinskom Haraiti Bareza); zemljovidno govoreći, ovo ime danas označava lanac planina na sjeveru Irana. Ali to nije ni-kako ona datost zemaljske ortografije koju obilježava vizio-narska geografija drevnih legendi, kada nam govori o izvanre-dnoj rasi koja ondje nastanjuje gradove: rasi koja zanemaruje zemaljskog Adema koliko i Iblisa - Ahrimana, rasi sličnoj an-đelima, androginim anđelima, možda, ili anđelima bez ika-kva spolnog razlikovanja (usp. dvojnici iz raja Yime i Utara-kurusa), i rasi koju, ipak, ne ustalasava čežnja za potomstvom. Minerali njihova tla i bedemi njihovih gradova skrivaju nji-hovu vlastitu svjetlost (poput vara Yime), i oni nemaju nika-vara Yime), i oni nemaju nika-varakve potrebe za bilo kakvim vanjskim svjetlom, ni sunčevim ni mjesečevim, niti za svjetlom zvijezda fizičkih nebesa. Ove na-znake se usklađuju kako bi odredile nebesku topografiju one nadnaravne Zemlje do granice Sfere koja, ponad planetarnih nebesa i neba bezbrojnih zvijezda stajačica, razvija cijeli osje-tilni univerzum. To je ona Sfera nad sferama koja predstavlja planinu Qāf, koja okružuje cjelinu vidljivog kozmosa; zasvo-đe te nebeske kupole, pol se sastoji od smaragdne stijene koja smaragdne stijene koja smaragdne stijeneširi svoj odsjaj na cijelu planinu Qāf.

vezi između Récit de l’exil occidental i Récit de l’exil occidental i Récit de l’exil occidental Récit avicennien de Hayy ibn Yaqzān. Još imamo nakanu objelodaniti do potankosti prijevod velikog Sohravārdijeva djela Hikmat al-Ishrāq (“Orijentalna” teozofi ja) Hikmat al-Ishrāq (“Orijentalna” teozofi ja) Hikmat al-Ishrāqsa Glosama Mollā Sadrāa Shirāzija (umro 1640.), koje posjeduju Glosama Mollā Sadrāa Shirāzija (umro 1640.), koje posjeduju Glosamapunovažnost jednog izvornog djela (usp. naš prijevod i izdanje knjige Livre des pénétrations métaphysiques (Kitāb al-Mashā’ir) (Bibl. Kitāb al-Mashā’ir) (Bibl. Kitāb al-Mashā’irIranienne, 10), Teheran, 1964., uvod, p. 40.



Ali, preciznije govoreći, u Kazivanju o zapadnom izgon-stvu, čije samo naslovljenje doprinosi davanju punijeg znače-nja “orijentalnoj teozofiji”, to je ona planina uz koju se mora uspeti izgnanik koji je, najzad, pozvan kući; njemu se valja popeti do vrha, do smaragdne Stijene koja pred njega posta-vlja prozračne bedeme jednog mističnog Sinaja; ondje, vidje-li smo to već (supra II, I), na kapiji svjetlosnog pleroma, mi-supra II, I), na kapiji svjetlosnog pleroma, mi-suprastički hodočasnik se povezuje sa Savršenom Prirodom, svo-jim Duhom Svetim, u zanosnom predujmu koji tvori pandan onom u mazdejskoj dramaturgiji praskozornog susreta nebe-ske Osobe na rubu Mosta Chinvat. Na toj kapiji započinje “ozračje Duše”, svijet potpuno profinjene, svjetlosne “materi-je”, međusvijet u rasponu svijeta čistih kerubinskih svjetlosti i svijeta physisa, ukoliko ovaj potonji obuhvaća i podnomjese-čevu rastakljivu kao i astralnu materiju nepropadljivih nebe-sa. Cijeli taj univerzum physisa tvori kozmički physisa tvori kozmički physisa Okcident; onaj Okcident; onaj Okcidentdrugi svijet je Orijent, i taj Orijent započinje ozračjem Duše, “osme” klime.

Rajska svjetlosna zemlja, svijet Hūrqālye je, naime, onaj među-Orijent koji se nalazi između “malog Orijenta”, koji jest duša koja se diže do vrhunca svoje čežnje i svoje svijesti, i “velikog Orijenta”, koji jest krajnji duhovni Orijent, ple-rom čistih Inteligencija, koje se rađaju u nadsvijesti duše. Tom nadsvijesti duše. Tom nadsvijestihijerarhijskom rasporedu orijentā sukladno će biti dvostru-ko simboličko valoriziranje “ponoćnog sunca”, naznačenog naprijed (supra 1, 2). Zapravo, iako je osma klima nebeska supra 1, 2). Zapravo, iako je osma klima nebeska supraZemlja Hūrqālya nazvana Orijentom, i pošto je usmjerenje, koje nam je pokazano, usmjerenje prema kozmičkom sjeve-ru, “vrhu svijeta”, tad to, naime, znači da nije riječ o Orijentu

koji se proteže na zemaljsku kartografiju. Orijent ovdje smje-ra na središte koje jest vrh kozmičke kupole, ra na središte koje jest vrh kozmičke kupole, ra pol: to je pol: to je pol sma-ragdna Stijena na vrhu planine Qāf. Treba uspjeti u uspinja-ragdna Stijena na vrhu planine Qāf. Treba uspjeti u uspinja-ragdna Stijenanju tom planinom kako bi se ondje stiglo, baš onako kako je ondje stigao i hodočasnik iz Kazivanja o zapadnom izgonstvu, podlažući se zapovijedi poruke istovjetne onoj koju je primio izgnani princ iz Biserova pjeva u Biserova pjeva u Biserova pjeva Djelima Tominim (supra II, supra II, supraI). Ovo usmjerenje je usmjerenje jedne vizionarske geografije usmjerenje je usmjerenje jedne vizionarske geografije usmjerenjekoja se usmjerava na “ozračje Duše”, gdje su smješteni sma-ragdni gradovi osvijetljeni sjajem jedne unutarnje svjetlosti koju sami ti gradovi skrivaju. To je nadosjetilni Orijent koji nadosjetilni Orijent koji nadosjetilni Orijentravna prvotnom pojavom gnostikova usmjerenja prema svo-joj prvotnoj domaji. Orijent-vrelo koje, bivajući vrelom, poi-stovjećuje se sa središtem, sjevernim nebeskim polom, koji se najavljuje kao kapija onostranog, baš ondje gdje vizija postaje zbiljskom historijom, to jest historijom duše, i gdje svaki do-gađaj vizionarski simbolizira jedno duhovno stanje; ili, pak, kako kažu ishrāqīyūni, to je klima “u kojoj ono tjelesno posta-je duhom i gdje duh poprima tijelo.”47

Sjeverna svjetlost, svjetlost-izvor, čista unutarnja svjetlost koja nije ni istočna niti zapadna: simboli sjevera čine priro-dno razuđenje unaokolo one središnje intuicije koja jest intu-icija središta. Izlazak iz zdenca, uzlazak koji vodi prema sma-ragdnoj Stijeni, prema anđelu Savršenoj Prirodi, započinje u tminama noći. Ovo putovanje je obilježeno preokretima koji

47 Kako to još ponavlja Mohsen Fayz (iranski šiijski teolog iz XVII stoljeća), usp. našu knjigu Soufi sme d’Ibn ‘Arabī, p. 255. Vidjeti prijevod ovog teksta u našoj knjizi Terre céleste, pp. 275 i dalje.



simboliziraju stanja i pogibelji duše tokom ovog inicijacijskog iskušenja. Na prilazima vrhu svijetli buktinja ponoćnog sunca, primordijalna Slika unutarnjeg svjetla koje je igralo tako va-žnu ulogu u obredoslovlju religija misterija (usp. supra II, I: supra II, I: suprasvjetiljka koju je nosio Hermes u središtu podzemne sobe). Tako se to dešava sa Hermesom kao vitezom eshatološkog za-nosa kojeg opisuje Suhrawārdī, a u kojem smo već pronašli svjedočanstvo (supra II, I) kao potkrepu hermetističke tradi-supra II, I) kao potkrepu hermetističke tradi-supracije, koja govori o viziji tokom koje je Hermes prepoznao svo-ju Savršenu Prirodu u divnom i tajanstvenom duhovnom en-titetu koji mu se očitovao.

Iz ove vizije Suhrawārdī razvija dramaturgiju u jednoj od svojih velikih rasprava.48 Ovoga puta se Hermes budi u toku noći, meditirajući u “svjetlosnom hramu” (haykal al-nūr, nje-haykal al-nūr, nje-haykal al-nūrgov vlastiti mikrokozmos), ali u toj noći blješti sunce. Kada sine “cik zore”, to jest kada svjetlosno biće osvijetli zidove “hrama” koji ga uokviruju (ovdje se prisjećamo one columna gloriae maniheizma, podizanje svjetlosnih elemenata koji tvo-gloriae maniheizma, podizanje svjetlosnih elemenata koji tvo-gloriaere pandan sa spuštanjem svjetlosnog križa), Hermes ugleda Zemlju u času dok se potapa, a sa njom “gradovi nasilnika” potopljeni u božanskoj srdžbi. To rušenje osjetilnog, materi-jalnog svijeta, Okcidenta raspadljive materije i njenih zako-na, vraća nas natrag onoj scenografiji Kazivanja o zapadnom izgonstvu; dosezanje kozmičkog sjevera, smaragdne Stijene, ka-pije onostranoga, ovdje se najavljuje sa sjajem “ponoćnog sunca” (kao kod Apuléea: media nocte vidi solem coruscantem).

48 Riječ je o paragrafu 83 knjige “Livre des Élucidations” (naprijed bilješka 18), o tekstu od izuzetne važnosti.

Ponoćno sunce je illuminatio matutina, praskozorna divota koja se rađa na Orijentu-izvoru duše, to jest na polu, dok se potapaju gradovi nasilnika. Aurora consurgens se rađa na sma-ragdnoj Stijeni, zasvođu nebeske kupole, a ona ovdje označa-va sjevernu zoru na nebu duše. Tako prestrašen pred nepozna-tim obzorjem, Hermes kriknu: “Spasi me, ti koji si me rodio!” (to je sami vokativ kojeg koristi, prisjetit ćemo se, psalam ko-jim se Suhrawārdī obraća svojoj Savršenoj Prirodi). A čuo je ovaj odgovor: “Uhvati se za uže svjetlosnog tračka i uspni se do kruništa Prijestolja!” On se uspe i, gle, pod njegovim no-gama bijaše Zemlja i Nebo. Zemlja i Nebo u kojima, uz su-hravardijanske tumače (Shahrazôrīja i Ibn Kammūna), pre-poznajemo mundus imaginalis, samostojni svijet Likova-arhe-tipova, Zemlju Hūrqālyu, zaštićeni kruništem Prijestolja koje jest Sfera nad sferama, klima Duše koja pluta unaokolo ne-beskog pola. Sabejski tekstovi pseudo Majrītīja su nam tako-đer opisali Savršenu Prirodu kao Sunce filozofa; a Najmoddīn Kobrā će ga nazvati “svjedokom na Nebu” u smislu nadosje-tilnoga sunca, sunca srca, sunca duha.

Pred tim Orijentom-izvorom, koji osno usmjerava prema polu kao kapiji onostranog, tamo gdje u božanskoj Noći sija unutarnje svjetlo, to jest ezoterijsko svjetlo, zemljovidni, “do-slovni” Orijent, naime, bi simbolizirao dan egzoterijske svije-sti, koja se suprotstavlja onoj božanskoj Noći Neizrecivoga s nimalo manje snage negoli se suprotstavlja noći dubina po-tamnjele Psihe, miješajući je jednu s drugom, jer usljed svo-je naravi Dan ne može supostojati sa Noći; on može postojati samo po sudbonosnoj naizmjeničnosti dana i noći, rađanja i sunčevih zalazaka. Ali, gle, evo jedne druge svjetlosti, svjetlo-



sti smaragdne Stijene (u gnozi ismailijskog šiizma, jedan dru-gi simbolizam će ukazivati na “sunce koje se rađa na zapadu”, to jest naporedo s noći, ali tu će se, strogo govoreći, raditi o Imamu koji je pol, zasvodnica i okomica ezoterijske hijerar-pol, zasvodnica i okomica ezoterijske hijerar-polhije). “Ponoćno sunce” simbolizira unutarnju svjetlost, svje-tlost koja je skrivena samim obitavalištem (kao varom Yime), unutar samog tajanstva. Zbog toga se, kažemo, ovdje prepo-ruča jedno novo vrednovanje suprotnosti Orijent-Okcident: “sjeverni” čovjek ovdje nije više čovjek etnologije, nego je to “orijentalni” čovjek u polarnom smislu te riječi, to jest izgnani gnostik, stranac koji odbacuje jaram “nasilnika”, jer je on bio poslan u ovaj svijet poradi svrhe koju ovi ne mogu prepozna-ti. Stoga smo mi već naslutili sadržaj ovog temeljnog usmjere-nja, koje usmjerava i ozbiljuje viziju u smislu uzdizanja koje je u pretrgnuću sa našom idejom bliskom dimenzijama vre-mena, evolucije, historijske stvarnosti.

Nije li to, prema tome, sušto značenje svih mitova reinte-gracije koja se zatječe usiljenom snagom tog usmjerenja? Jer gracije koja se zatječe usiljenom snagom tog usmjerenja? Jer gracijecjelovitost njegova bića, osobna transcendentna dimenzija koju čovjek prepoznaje na svjetlu sjevera, na “ponoćnom sun-cu”, nije jednostavno totaliziranje Orijenta i Okcidenta, de-snog i lijevog, svijesti i besvijesti. Uzdizanje svjetlosnog čovje-ka iznova se stropoštava na same tmine zdenca u kojemu je on zdenca u kojemu je on zdencadržan zatočenim. Hermes ne nosi sa sobom svoju sjenu; on je se otresa; jer on se uspinje, i dok se uspinje, “gradovi nasilni-ka” se utapaju u ponor. Stoga se priznaje iskušavanje krajnje poteškoće pred nekim tumačenjima onog coincidentia opposi-torum, suprotnosti koje se, naizgled, miješaju pod istim poj-mom opposita nadopuna i suprotnosti. Žaliti što je kršćanstvo opposita nadopuna i suprotnosti. Žaliti što je kršćanstvo opposita

imalo lik dobrote i svjetla postavljen u središte, i što je zane-marilo cijelu tamnu stranu duše, mišljenje je koje ne bi bilo nimalo neznatnije s obzirom na zoroastrizam. Ali kako bi se reintegracija sastojala u izjednačavanju, “totaliziranju” Krista i Sotone, Ormuzda i Ahrimana? Slično stajalište bi dopusti-la činjenica da bi pod samom vlašću jednoga svjetlosnog lika satanske snage ostale na djelu, snage koje, primjerice, nastoje omesti Hermesa da se otrgne dubinama zdenca i da se uspne do kruništa Prijestolja. Upravo pred njima priliči svjedočiti da Krist i Sotona, Ormuzd i Ahriman nisu u komplementarnom odnosu, nego su u odnosu suprotstavljenosti. Mogu se inte-grirati komplementarnosti, ali ne i suprotnosti.

Čini se, u prvome redu, da se pogrešno razumijeva narav Dana kojim se oplakuju prisile i, dosljedno tome, narav li-Dana kojim se oplakuju prisile i, dosljedno tome, narav li-Danajekova koji ih liječe. S ovog stajališta motrena, razlika kojoj nas podučavaju neki učitelji iranskog sufizma između svje-tlosne Noći, crne Svjetlosti, i crnila, mrkline bez svjetla (infraV i VI), bitno doprinosi tome da nas sačuva od tumaranja u nama sada kada smo usmjereni na pol. Dan kojim se oplakuju usmjereni na pol. Dan kojim se oplakuju usmjereniprisile, i čija dvosmislenost je očevidna pošto upražnjava de-monski zakon prinude, jest egzoterijski Dan i Dan svih egzo-terijskih datosti kojima nameće autoritet. Njegov otkup je u Noći skrivenih značenja, u ezoterijskoj noći; to je noć nad-svijesti, a ne noć nesvjesnosti; jer to je Noć neizrecivog, Noć simbola, koja smiruje dogmatsku žest Dana, a nije ahriman-ska Noć. Ni jednima niti drugima se ne kompenzira dogmat-ska racionalna žest niti iracionalno ludilo. Totalitet kojeg sim-bolizira “ponoćno sunce” jest Deus absconditus i Anđeo Lo-Deus absconditus i Anđeo Lo-Deus absconditusgos, ili u pojmovima šiijske gnoze izraženo, pol, Imām koji pol, Imām koji pol



je svjetionik u noći ezoterizma. Bila bi potrebna potpuna de-zorijentacija koja miješa noć Deusa absconditusa sa ahriman-Deusa absconditusa sa ahriman-Deusa absconditusaskom noći, da bi se načinilo od Anđela Logosa Ahrimanovo objavljenje ili Ahrimanovo komplementarno objavljenje. Sto-ga drevni iranski zervanizam, prema kojemu se osjećala tako prijazna naklonost, pod izgovorom da podrazumijeva filozo-fiju jedinstva koje nadilazi dualizam, nije se mogao javljati drukčije doli kao apsurdnost i monstruoznost u zoroastrov-skim očima. Riječ ezoterizam, kome se dešava zloupotreba, ukazuje na neizbježnu potrebu izražavanja reintegracija ljud-skoga bitka snagom simbola: luminozna noć i ponoćno sun-ce; rajski dvojnici Yime; svjetlosni čovjek i njegov vodič; tema o androgini, povezivanje Adema sa nebeskom Sophijom, “za-ručnicom njegove mladosti”. Ali postoje još i ovi simboli: Fa-ust, renovatus in novam infantiam, koji vlada “na Nebu”, tamo gdje se pojavljuje Sophia aeterna; Faustovo otkupljenje nije totaliziranje Fausta i Mephistophelès. Duh patvoritelj, Anti-mimon, nije svjetlosni vodič Phôsa; on nosi protuslovnost, on nije komplementarnost.

Ukoliko se ovdje, zacijelo, preveć aluzivno zaziva različi-tost ovih likova, to je tako zbog utiska da usmjerenje, utisnu-to u ovo istraživanje po samoj svojoj temi i njenim vrelima, susreće na svakom koraku istovjetne poteškoće koje istječu iz iste pometnje ili dezorijentiranosti. Ovo potonje može samo produžavati i pogoršavati zakone egzoterijskog Dana protiv kojih se usmjerava pregnuće suhravardijanskog Hermesa, nje-govo pretrgnuće sa uspostavljenim pokazateljima, preegzisti-rajućim autoritetom. Nije riječ o “historiji” sa Hermesovim vizijama. Ne može se više podruštvljavati Hermesa niti prin-

ca iz Biserova pjeva. Isto tako će se nastojati omesti usmjere-nje i nastojanje da se shvati nje i nastojanje da se shvati nje gdje su oni, da se uznastoji da oni gdje su oni, da se uznastoji da oni gdjezaborave zdenac u koji su bili bačeni. Dan koji im se name-će nije svjetlost smaragdne Stijene, pa stoga Dan ne može ući u vez sa Noći simbola. Dvojedinstvo, to su Hermes i njegova i njegova iSavršena Priroda, a ne Hermes i “Grad nasilnika”, niti Her-i “Grad nasilnika”, niti Her-imes i zdenac u koji su ga ovi potonji bacili. Iz tog zdenca se i zdenac u koji su ga ovi potonji bacili. Iz tog zdenca se ine može izaći sam; još manje se odande može izaći nasumi-ce; odande se izlazi udvoje, to jest u pratnji svjetlosnog vodi-ča, ma kakvo moglo biti ime među svim njegovim imenima, to jest ono ime pod kojim on biva prepoznat.

Stoga mogućnost dosezanja kozmičkog sjevera, smarag-dne Stijene, je suštinski povezana sa strukturom dvojedinstva ljudske jedinke, koja virtualno obuhvaća, kao takva, transcen-dentnu dimenziju svjetla (Hermes i njegova Savršena Priro-da, manihejski sljedbenik i njegova svjetlosna Forma itd.). Taj virtualitet sile sumnje i zaborava, pod različitim imenima koja ih raskrivaju kroz stoljeća, sile egzoterijskog Dana i sile Noći bez svjetlosti, nastojat će zagušiti i uništiti. Stoga se više ne predočuje to što jest luminozna Noć, crna Svjetlost, o kojoj govore neke sufije, a koja nipošto nije mješavina božanskoga svjetla i demonske sjene. Kazati da je ovo dolje imitacija onog gore, ne znači reći da ono dolje jest ono gore. jest ono gore. jest Noć odbačenih demonskih dubina ili, naprotiv, užas dana nadahnutog oča-dana nadahnutog oča-danaranjem tih dubina, možda su ondje dvije nemoći kojima po-dliježe zapadni čovjek. To dvoje nisu nipošto sastavni dijelovi luminozne Noći “orijentalca”, to jest “sjevernog čovjeka”, niti noći intrabožanskih visina (usp. infra V i VI).infra V i VI).infra



To je ono što nas potpuno uvjerava u važnost simbola pola, dvostrukog sazviježđa Medvjeda i Medvjeda i Medvjeda Polarne zvijezde u hijero-Polarne zvijezde u hijero-Polarne zvijezdegnozi sufizma. Mi ćemo ondje iznova pronaći istovjetnu sli-čnost koja vrijedi za kozmičku planinu kojoj je pol najviša ta-pol najviša ta-polčka. Isti zakon jedne psihokozmičke strukture posvjedočuje, primjerice, sličnost umskog kruženja oko srca onim kruženji-ma koja se vrše oko Hrama i vrtnji nebeskog svoda oko nje-gove ose. Usmjerena na zenit, primordijalna Paslika središtakoje mistik iskušava u sebi samome, oko kojeg se on iznutra vrti, omogućuje mu da opazi Polarnu zvijezdu kao kozmički simbol unutarnje doživljene zbilje. Unutarnje svetilište i sma-ragdna Stijena su, naime, istodobno kapija i mjesto teofani-ja, pol usmjerenja, pravac iz kojeg se ukazuje svjetlosni vodič. Tako ćemo, naime, vidjeti kako se on ukazuje u vizijama je-dnog velikog sufijskog učitelja iz Shiraza, i tako bi, također, bilo moguće analizirati fenomenologiju molitve, pristajući uz činjenicu da su Mandejci, Sabejci iz Harrana, Manihejci, Bu-disti iz Središnje Azije uzimali sjever za qiblu (usmjeravajuća os) svoje molitve.

Ali, naša fenomenologija sjevera, pola, ovdje još treba pre-duprijediti svaku bojazan dezorijentacije. Ova potonja, na tome je netom inzistirano, može se predstaviti kao kušnja miješanja sjevernog sunca i ponoćnog sunca sa jednom coin-cidentia oppositorum koja nasumično totalizira protuslovlja, umjesto da zbiljski totalizira komplementarnosti. Ne napu-štajući, zapravo, egzoterijsku razinu, ozbiljenje ne poništava pretrgnuće naloženo snagom okomite dimenzije usmjerene ka sjeveru. Hermes napušta “Okcident”; on, naime, ne nosi svoju sjenu dok se uspinje prema kruništu Prijestolja. Zato što

je sjever “gore”, on dopušta mogućnost prepoznavanja gdje je sjena, bilo da je u pitanju pojedinačna sjena prizemnih fun-kcija psihe, ili da je u pitanju kolektivna sjena “gradova nasil-nika”. Ali kako bi bilo dopustivo kazati da ono što pokazuje sjenu i ono u kojem smjeru ide ta sjena može biti jedna ista sjena? Daleko od toga, jer to što pokazuje gdje je sjena, odliku-gdje je sjena, odliku-gdjeje se kao nešto što po sebi biva bez sjene. Ako je kozmički sje-ver kapija onostranoga, i ako je on raj Yime, kako bi on mo-gao biti mjesto Pakla? Hermes se uspinje; a Infernum, on ga ostavlja na njegovu mjestu, ispod sebe, dolje u nizini koju je napustio. Nema tu ni ambivalentnosti ni dvosmislenosti; na-prijed je spomenuto protuslovlje zoroastrijanizma i zervani-zma, a ukoliko je nešto od ovog potonjeg preživjelo sa plodo-tvornosti unutar gnoze islama, to se desilo pomjeranjem ra-zine, radikalnom promjenom njegove dramaturgije, ostavlja-jući, strogo govoreći, slobodan prostor za usmjerenje koje je ovdje posvjedočeno.

Postoje, zacijelo, mitološke činjenice u kojima sjever uzi-ma na sebe značenje suprotno onom kojeg mi ovdje analizira-mo. Ali se ne bi moglo govoriti o ambivalentnosti doli u mje-ri u kojoj bi subjekt ostao istovjetnim. Trebalo bi, dakle, za-subjekt ostao istovjetnim. Trebalo bi, dakle, za-subjektpočeti sa manje ili više fiktivnim podizanjem i supstancijali-ziranjem kolektivne Psihe, kako bi se posvjedočila trajnost i identitet kod promjene njenih suprotnosti. Snagom ove je-dinstvene zamisli bi bila poželjna ambivalentnost simbola sje-vera, koji se katkad vrednuje kao kapija raja i života, a koji-put kao kapija tmina i neprijateljskih sila. Nažalost, da li bi se na taj način izbjegla zamka predodžbe koja se nudi po sebi, i u kojoj se uživa? Jer ono što, zapravo, zbiljski postoji konkre-



tno i supstancijalno, to jest osobe od kojih svaka može pomo-ći onoj drugoj da pronađe svoj vlastiti izlaz iz zdenca, ali, bu-dući da jedni žele nametnuti svoj put drugima, stanje se vra-ća natrag onom stanju “grada nasilnika” iz suhravardijanskog inicijacijskog kazivanja. Ta kolektivizacija Psihe, povlačeći za sobom dezorijentiranost simbola, ni sama nije drugo doli po-sljedica već naviještenog zaborava: gubitak uzdižuće okomi-te dimenzije koja se zamjenjuje evolucionim vodoravnim ši-renjem. Okomita dimenzija je individuacija i žrtvovanje; ona druga je kolektivizacija i sekularizacija. Ona prva istodobno oslobađa od pojedinačne i od kolektivne sjene. Ako je Her-mes bio prihvatio da ostane na dnu zdenca, on je također, bez sumnje, imao uzeti kozmički sjever, pol, za Pakao. Ali to nika-ko ne znači da je Nebo imalo biti Paklom; ono što je on opa-zio, to je upravo imala biti kolektivna sjena projicirana na pol, braneći mu da ga vidi, to jest da vidi svoju vlastitu svjetlosnu osobu (kao što nevjernik na Mostu Chinvat vidi samo svoju vlastitu nakazu umjesto da vidi Daēnāu; kao što sufija poče-tnik vidi samo tmine prije negoli se nad otvorom zdenca razli-je zelena svjetlost). Ukoliko ozračje pola jest ono što to ozra-čje navješćuje sufiji, tad ono ne može navijestiti suprotnost osim ako ga sjena ne pomrači, sjena onih koji strogo odba-cuju uzdizanje ka kojemu poziva sufizam. Pustiti da sjena pa-dne, to ne znači vratiti se natrag sjeni; orijentacija ne može biti dezorijentacija.

Vizije o polu kod Ruzbehāna iz Shirāza (1209)

Među vizijama koje je Ruzbehān iz Shirāza opisao u svom Diarium spirituale, neke od njih očituju na posebno izričit način simbolizam pola.49 Tako u snu, ili radije u stanju izme-đu jave i sna, što važi za većinu njegovih vizija, cjelovitost stvorenja mu se otkriva tako kao da je sabrana unutar jedne kuće; ondje su brojne svjetiljke koje rasipaju živu svjetlost; međutim, jedan zid brani da se dopre do nje. On se, potom, uspinje na kućnu verandu, koja je njegovo vlastito obitavali-šte; ondje su dvije odveć lijepe osobe koje liče na dva sufijska šejha, a u kojima, preciziranjem temeljnog značenja, on pre-poznaje svoj vlastiti lik. Svi troje skupa blaguju neku vrstu mi-stičnog obroka koji se sastoji od zrna čiste pšenice i tako pro-finjenog ulja da je izgledalo kao čista duhovna supstanca. Na-dalje, jedan od dvojice šejhova pita Ruzbehāna da li zna kakva je to supstanca. Pošto nije znao, šejh ga pouči “da je to ulje sa-zviježđa Medvjeda50 koje smo mi sakupili za tebe.” Vrativši se iz svoje vizije, Ruzbehan nastavlja meditirati, ali mu je trebalo vremena, priznaje on, da razumije kako je to ondje bila aluzija na sedam polova (sedam polova (sedam polova aqtāb, općenitije sedam abdāla) u nebeskom pleromu, i kako mu je Bog udijelio čistu supstancu njihova mističnog stupnja, to jest dodijelio mu stupanj sedam učite-

49 Usp. našu knjigu Introduction u veliko Ruzbehānovo djelo Le Jasmin des Fidèles d’amour (des Fidèles d’amour (des Fidèles d’amour Bibliothèque Iranienne, svezak 8), perzijski tekst objelodanjen u suradnji sa Mohsenom Mo’īnom, i prijevod prvog poglavlja; Teheran-Paris, Adrien-Maisonneuve, 1958, pp. 37 i dalje. Usp. također En islam iranien, svezak III, knjiga III, pogl. II.

50 Banāt Na’sh, sazviježđe Medvjeda (Velikog i Malog).



lja inicijacije i posrednika koji su nevidljivo prisutni u našem svijetu. “Potom”, piše on, “usmjerih svoju pozornost na sazvi-ježđe Medvjeda, i ugledah da je ono oblikovalo sedam otvora kroz koje mi se Bog pokaza. “Moj Bože”, kriknuh, “šta je to?” A On mi uzvrati: “To je sedam otvora Prijestolja.””

Kao što je Hermes, u Suhrawārdijevoj inicijacijskoj pri-či, pozvan da se uspne do kruništa Prijestolja, tako isto, evo, Ruzbehān biva pribrojan sedmerici Abdāla koji okružuju Abdāla koji okružuju Abdāla Pol(u šiijskim pojmovima je to “skriveni Imām”), i biva posađen na vrh tajanstvene duhovne i nevidljive hijerarhije, bez koje život na Zemlji ne bi mogao nastaviti opstojati. Ideja i stru-ktura te mistične hijerarhije, koje dominiraju teozofijom su-fizma i, osobito, u šiizmu, u teozofiji šejhizma, jesu u sukla-dnosti sa idejom i strukturom ezoterijske astronomije; i je-dna i druga simboliziraju jednu istu Pasliku-arhetipa svije-ta. Ruzbehān još dodaje one potankosti koje potvrđuju da ono što on opaža u svojoj viziji o polu, o kozmičkom sjeveru, predstavlja, ipak, kapiju onostranog i mjesto teofanija: “Sva-ke noći”, piše on “ja nastavljah motriti one otvore na Nebu, kao da me njima tjera moja ljubav i moja žarka želja. A onda, gle, jedne noći vidim da su oni otvori otškrinuti, i vidim Bi-tak Božiji koji mi se očituje po tim otvorima. On mi reče: ‘Ja ti se očitujem po ovim otvorima; oni tvore sedam tisuća ka-pija (sukladno sedam glavnih zvijezda sazviježđa) sve do kapi-je anđeoskog pleroma (malakūt). I, evo, Ja ti se pokazujem po malakūt). I, evo, Ja ti se pokazujem po malakūtsvakoj od njih odjednom’.”

Ruzbehānove vizije tako ilustriraju najmanje dvije teme: temu o polu i temu o walayātu, “inicijaciji” kojoj je pol zasvo-pol zasvo-poldnica, okupljajući i ređajući oko njega članove jedne čiste Ec-

clesia spiritualis, koji ostaju nepoznati običnim ljudima i ne-vidljivi za njihove oči. Upotreba arapskog pojma qutb, “oso-vina” (najmat al-Qotb: Polarna zvijezda), prenosi ovdje sliku mlinske osovine uglavljene u donji nepokretni mlinski točak, koja proseže kroz središnji otvor gornjeg pokretnog mlinskog točka, koji ravna kružnim kretanjem. Nebeska kupola je sli-čna onom pokretnom elementu, dok Polarna zvijezda simbo-lizira otvor kroz koji prolazi zamišljena osovina. Zvijezde naj-bliže polarnoj zvijezdi sudjeluju u njenom prvenaštvu i bivaju založene energijom i posebnim značenjem (zazivanja sazvije-žđa Medvjeda, u nekim gnostičkim ili magijskim dokumen-tima, svjedoče o tome). Ovih sedam zvijezda imaju svoje sli-čne parnjake na duhovnom nebu. Upravo smo vidjeli kako ih Ruzbehān definira kao “sedam polova”, dok su najčešće ozna-čavani u smislu sedam Abdāla onih sedam tajanstvenih osoba Abdāla onih sedam tajanstvenih osoba Abdālakoje, iz ciklusa u ciklus, nasljeđuju jedna drugu i zamjenjuju jedna drugu. Kao što sazviježđe Medvjeda dominira i “gleda” cjelovitost kozmosa, i sami oni Abdāli također predstavljaju Abdāli također predstavljaju Abdālioči kojima Onostrano gleda ovdašnji svijet.oči kojima Onostrano gleda ovdašnji svijet.oči 51

51 Usporediti tekst kojeg je uvrstio jedan alhemičar iz XVII stoljeća u epigrafi ju svoga izdanja Nicolasa Flamela: “Et videbant lapidem stanneum in manu Zorobabel. Septem isti oculi sunt Domini, qui discurrunt in universam terram (navedeno prema C. G. Jungu, Der Geist der Psychologie, u Eranos-Jahrbuch XIV, 1947., (pp. 436-437). Eranos-Jahrbuch XIV, 1947., (pp. 436-437). Eranos-JahrbuchTeško je odoljeti ne približiti se motivu o sedam abdāla (koji svake abdāla (koji svake abdālanoći kruže diljem svijeta kako bi izvijestili pol o situaciji u svijetu) iz teksta o Zahariji: “Ova sedmerica su oči Vječnoga, koje hode cijelom Zemljom” (4:10), ili iz ovoga teksta: “... samo jedan kamen, koji sam postavio pred Jošuu, ima sedmere oči” (Zaharija 3:9).



Upravo se tu ozbiljuje veza između ove dvostruke teme i Ruzbehānova duhovnog učenja. U ovom potonjem se otkri-va tema zajednička svakoj spekulativnoj mistici sufizma, po-sebice razmatrana kod Ibn ‘Arabija, a to je tema o Deusu ab-sconditusu, “Skrivenom blagu” koje žudi da bude otkriveno, da bude spoznato. Međutim, samo to objavljenje povlači za sobom jednu dramatičnu situaciju u kojoj se istodobno zatje-ču impliciranim božanski Bitak i bitak u kojemu i po koje-mu se božanski Bitak otkriva, jer Bog ne može gledati drugodoli samoga Sebe, niti može biti viđen drugim doli samim So-bom. Awliy’, “inicirani”, ređajući se po različitim duhovnim Awliy’, “inicirani”, ređajući se po različitim duhovnim Awliy’stupnjevima, strogo predstavljaju oči koje Bog gleda, jer to su oči koje Bog gleda, jer to su očiupravo one oči kojima On gleda. Po njima je naš svijet još svi-jet kojeg Bog “gleda”, a to je ono što hoće posvijestiti ovo ta-janstveno svjedočenje, to jest da oni inicirani ne bi postojali, i kada bi prestao postojati pol (skriveni Imām), koji je zasvo-pol (skriveni Imām), koji je zasvo-poldnica nevidljivoga Neba kojeg tvore svi oni skupa, naš svijet bi se stropoštao u konačnu katastrofu. Odveć je teško, bez su-mnje, u našim jezicima pronaći dva pojma koji lahko zamje-njuju smisao riječi walāyat i walāyat i walāyat awliyā’.awliyā’.awliyā’ 52 Ideja “inicijacije”, ide-

52 Glede konteksta ovog učenja kod Ruzbehāna, vidjeti En islam iranien, svezak III, knjiga III, pogl. III. Postoji šiijski pojam Walāyata, a postoji i uobičajeni sufi jski pojam Wilāyata. Ovdje će biti još prilike da se prispomene (infra, VI, 2) zašto učestali prijevod jedne ili druge riječi u smislu “svetosti”, i riječi wālī (množina wālī (množina wālī awliyā’) u značenju awliyā’) u značenju awliyā’“svetac” je neadekvatan prijevod. Pojam inicijacije, čini se, na najbolji način rekapitulira implikacije riječi walāyat. U gnozi duodecimalnog šiizma, u ciklusima poslanstva je otkriveno da iza njihova dovršenja sa “Pečatom poslanika” slijedi “ciklus inicijacije” (dā’irat al-walāyat) koji dā’irat al-walāyat) koji dā’irat al-walāyat

►

ja bratstva “iniciranih”, nevidljiva i trajno prisutna iz ciklusa u ciklus poslanstva, zamjenom individualiteta jednih drugi-ma, čini se, najbolje pobuđuje/sabire ova sazvučja. Ova tema je bjelodano važna za imamologiju šiizma; u šiijskom sufizmu također, čini se da proizlazi ono najbolje iz pregnuća oko du-binskog istraživanja ove teme. A postoji i jedan drugi susret. Doslovce govoreći, riječ awliyā’ označava “prijatelje”: perzijski awliyā’ označava “prijatelje”: perzijski awliyā’izraz awliyā-e Khodā označava “Prijatelje Božije”. U četrnae-stom stoljeću je ovaj isti pojam taj kojim se označavala sva-ka obitelj duhovnjaka na Zapadu. I jedni i drugi nastanjuju iste nedosezljive visine čiju stranu svijeta niko ne poznaje, na-stranu svijeta niko ne poznaje, na-stranu svijetalik “prijatelju Božijem” u Oberlandu, “gornjoj zemlji”, gdje će Goetheova unutarnja vizija, međutim, znati pronaći ih u je-dnoj velikoj poemi koja je ostala nedovršena: die Geheimnis-se (Tajanstva).se (Tajanstva).se

Mnogobrojne su predaje koje ukazuju na narod “inicira-nih”, nepoznatih ljudi, koji su, inače, zaštitnici. Ruzbehān ih je raskrio u proslovu svog velikog djela “Mistički paradoksi”. Najčešće spominjani broj je ograničen na 360 ljudi, sukladno 360 Božijih Imena, 360 dana i noći u godini, 360 stupnjeva sfera koje premjeravaju trajanje kozmičkog dana i noći. Sve inačice koje se odnose na taj broj, imaju simboličko znače-nje. Da bi izabrali jednu od najjednostavnijih formi tih pre-daja, mi ćemo citirati sljedeću: “Bog”, piše Ruzbehān, “posje-

preovlađuje u imamologiji. O razvijanju ovoga motiva kod Lāhījija (niže navedeno djelo u bilješci 118) i o predočenoj usporedbi sa Goetheovom poemom o “Prijatelju Božijem iz Oberlanda”, usp. naš rad En islam iranien, svezak IV, knjiga VII, pogl. III.



duje na Zemlji tri stotine očiju ili osoba čija srca su u skladu sa srcem Ademovim; četrdeset ljudi čija srca su u skladu sa srcem četrdeset ljudi čija srca su u skladu sa srcem četrdesetMusaovim; sedam čija srca su u skladu sa srcem Ibrahimovim;pet čija srca su u skladu sa srcem Džibrilovim; trojicu čija srca su u skladu sa srcem Mikailovim; jednog čovjeka (jednog čovjeka (jednog pola čovjeka (pola čovjeka ( ) čije srce je u skladu sa srcem Israfilovim.”53 Ovaj zbir od 356 osoba je dopunjen, kako bi dosegao broj od 360, sa četiri poslani-čka lika koji, za islamski ezoterizam koji meditira nad kur’an-skom objavom, predstavljaju ljude čija zajednička crta je to da su bili živi uzdignuti do smrti: Enoh (to jest Idrīs, poistovje-živi uzdignuti do smrti: Enoh (to jest Idrīs, poistovje-živićen sa Hermesom), Hidr, Ilija i Krist.

Pol kao prebivalište anđela Sraoshe

Ovom simbolizmu pola i njegovom duhovnom sazviježđu pola i njegovom duhovnom sazviježđu polajedan zoroasterski znanstvenik je, prije nekoliko godina, po-svetio istraživanje čije krajnje zanimanje je bilo otvaranje je-dnog novog puta koji vodi zoroastersku nabožnost do sufi-zma islamskog Irana.54 Suhrawārdijevo djelo nam je, zapra-vo, već pokazalo nepristrasno i povijesno otvoreni put, kojeg je otvorio on sam. Preovlađujući lik ondje je onaj isti koji po-kazuje put o kojemu je riječ, a to je lik Yazata ili “Anđela” iz Yazata ili “Anđela” iz Yazata

53 Što se tiče teksta tog prijevoda, usp. Ibid., svezak III, knjiga III, pogl. Ibid., svezak III, knjiga III, pogl. IbidIII. Postoje brojne inačice u numeraciji i klasifi ciranju ovih mističkih hijerarhija.

54 J. C. Coyajee, Cult and Legends of Ancient Iran and China, Bombay (1936.), pp. 161-183).

Aveste,55 koji, ne pripadajući vrhovnoj heptadi Amahraspan-da (Svetih besmrtnika, “Arhanđela”), zauzima stupanj jednog od slavnijih anđela: anđela Sraoshe (na pahlavi jeziku Sraoshe (na pahlavi jeziku Sraoshe Srôsh, na perzijskom Sorūsh), koji je u islamskom Iranu bio poistovje-ćivan sa melekom Džibrilom. Lik anđela-svećenika se prepo-znaje po svojstvima mladenaštva koja također posjeduju svi Nebesnici i njega naši parsi znanstvenici imenuju kao Anđela inicijacije (walāyat): prinadležnosti anđela walāyat): prinadležnosti anđela walāyat Sraoshe, situs nje-situs nje-situsgova prebivanja, osebujnost njegove uloge, sve te odlike mo-glo bi izgledati da podrazumijevaju, unutar samog zoroastrija-nizma, postojanje ezoterijskog učenja ispovijedanog od pred-stavnika jednog kulta čiji je on bio središnji lik.

Avesta (Yasna 57) mu doznačuje trijumfalno prebivalište, Yasna 57) mu doznačuje trijumfalno prebivalište, Yasnana vrhu najviše planine (Haraiti Bareza, Alborz). To je ono Haraiti Bareza, Alborz). To je ono Haraiti Bareza, Alborzisto prebivalište o kojemu smo učili da “je iznutra osvijetljeno po sebi, a izvana ukrašeno zvijezdama”; to je kozmička plani-na koju jedan avestinski himan (Yasht 12:25) opisuje kao pla-Yasht 12:25) opisuje kao pla-Yashtninu oko koje se okreću Sunce, Mjesec i zvijezde; Neryoseng, prevodilac na sanskrit, je poistovjećuje sa planinom Meru. Ovaj motiv kozmičke planine Avesta i predaje ovdje oboga-ćuju jednim novim preciziranjem: na njenom vrhu, polu, Po-larnoj zvijezdi, nalazi se prebivalište anđela Sraoshe. Od sada nas razvijanja našeg istraživanja dovode dotle da to razumije-vamo ovako: pošto se hijerokozmologija smješta na kozmički

55 Yazata (perzijski Yazata (perzijski Yazata Izad) doslovce: “divan”. Kada se, sukladno potonjoj Izad) doslovce: “divan”. Kada se, sukladno potonjoj Izadislamskoj tradiciji, taj pojam nudi kao ekvivalent pojmu anđeo(perzijski fereshta), tad je potrebno, skoro kao u slučaju anđela iz Biblije, misliti na Proclusove Dii-Angeli.



sjever prebivališta anđela Inicijacije, i pošto hijerognoza u nje-govoj osobi vidi pola, po sebi slijedi da je dosezanje do vrhun-ca mističke inicijacije bilo iskušavano, vizualizirano i opisiva-no u smislu dosezanja pola, kozmičkog sjevera.

Ursa Minor, Izvadak iz “Knjige o 48 sazviježđa, Rasprava o uranometriji Ursa Minor, Izvadak iz “Knjige o 48 sazviježđa, Rasprava o uranometriji Ursa Minorautora Abu’l-Hosayn al-Sufija (umro 376/986.)”, Paris, Bibliothèque Nati-onale, arapski rukopis 5036.

Upravo ondje se može nazrijeti spona nepretrgnuća izme-đu zoroasterske duhovnosti usredotočene na anđela Sraoshu, i duhovnog univerzuma sufizma usredotočenog na pol. Prisje-ćajući se postojanja višestrukih inačica, glede broja i određe-nja osoba, naprijed su, zapravo, spomenute predaje koje ve-oma drže do ezoterijskih hijerarhija, nevidljivih stupova na-šega svijeta, usredsređenih na pol. pol. pol Pol je, s jedne strane, Pol je, s jedne strane, Pol situsanđela Sraoshe (koji bi na taj način bio sukladan sa anđelom Israfilom); s druge strane, takva je titula koju, u sufizmu, pri-ma veliki šejh jednoga razdoblja (to jest šejh jednog sufijskog bratstva, tarīqat, utoliko ukoliko je to bratstvo istoznačno sa tarīqat, utoliko ukoliko je to bratstvo istoznačno sa tarīqatpojmom mikrokozmosa), pa stoga šiijski sufizam taj pol mo-pol mo-poltri kao predstavnika Skrivenog imāma.

Jedan drugi istraživački interes zoroasterskog znanstveni-ka bio je da privuče pozornost na paralelizam između hijero-kozmologije sufizma i nekih taoističkih pojmova; isto tako, u sufizmu Središnje Azije naročito se nalazi ukorijenjena i ra-zvijena ideja walāyata (osobito kod Hakima Termizija, umro walāyata (osobito kod Hakima Termizija, umro walāyata898. kod koga je broj od 40 Abdāla posebice znakovit). Tao-Abdāla posebice znakovit). Tao-Abdālaističke tradicije poznaju sedam duhovnih vladalaca “smješte-nih” u sazviježđu Medvjeda. “Klasična osovina nefrita” oslo-bađa jedno duhovno učenje naviješteno u samom njegovu imenu, koje se odnosi na Polarnu zvijezdu, “osovinu Neba oko koje se ono vrti i svojim kruženjem povlači sva druga ne-beska tijela.” Ovo ne ostavlja prostora za značajnija usklađe-nja sa pojmovima sufijskog ezoterizma. S jedne i s druge stra-ne mi smatramo, naime, da duhovna hijerognoza simbolizi-ra istu shemu kao i astronomski kozmos: svijet je raširen po-put šatora, počivajući na središnjoj osovini i na četiri spore-



dna stupa (awtād). Osobnosti, koje simboliziraju ove poto-awtād). Osobnosti, koje simboliziraju ove poto-awtādnje, imaju zadaću da se svake noći obrnu oko svijeta i da izvi-jeste Qotba o situacijama koje iziskuju njegovu pomoć. Još Qotba o situacijama koje iziskuju njegovu pomoć. Još Qotbabolje kazano, simbolička numerologija raskriva između nu-meričke konfiguracije mističke palače Ming-Tang (svjetlosni hodnik koji je istovremeno hram i astronomski opservatorij) i rasporeda likova mističke hijerarhije, koja je ovdje na pretho-dnim stranicama brojčano predstavljena, zapanjujuće stvarnu podudarnost.56

Tako anđeo Sraosha, s jedne strane, bdije nad usnulim svi-jetom; on je anđeo čuvar i vrh bratstva selilaca koji “bdiju” nad svijetom i poradi svijeta; oni su imenovani pojmom koji navješćuje sveto siromaštvo, avestinskim pojmom drigu (na pahlaviju drigôsh, na pazendu daryôsh), koji za ekvivalent ima, u modernom perzijskom jeziku, formu riječi darwīsh, “der-viš”, ime kojim se još i danas označavaju iranske sufije: “siro-masi po duhu”. S druge strane, ovo bratstvo oblikuje jednu zajednicu nevidljivu za obične ljude, i ono uosobljuje samu sliku razvijenog kozmosa koji počiva, poput šatora, na svojoj osi: na vrhu samo boravište Sraoshe, kozmičkog sjevera, “koje skriva njegovu vlastitu svjetlost”. Istoj predodžbi pribjegavaju simboli taoizma, zoroastrizma i sufizma.

“Nebeske zemlje”, iz kojih smo mi već ranije (supra II) vi-supra II) vi-supradjeli prozračne i prema njihovim dvostrukim zemljama spu-štajuće svjetlosne Likove, sve one su također, poput Hūrqālye, “osma” klima, oblasti kozmičkog sjevera, to jest kapije ono-stranoga. Postoji Svjetlosna Zemlja maniheizma, Terra lucida,

56 Usp. dijagram kojeg je uspostavio J. C. Coyajee, op. cit., p. 166.

smještena u svjetlosnom kraljevstvu. Ona za uspomenu ima božanstvo svjetlosne vječnosti, okruženo sa dvanaest udivlje-nja. Ona u sebi smiruje, poput Hūrqālye, Raja Yime, sve lje-pote naše zemaljske Zemlje, ali u profinjenom stanju, u sta-nju čiste svjetlosti, bez ikakve ahrimanske sjene. Kada mani-hejci uzimaju za Qiblu Sunce i Mjesec, to nikako ne znači da ih oni obožavaju, nego ih gledaju kao vidljive znake, par ex-cellence, svjetlosnog svijeta, baš kao što, dok uzimaju za Qi-blu sjever, to čine stoga kako bi se okrenuli prema Terra luci-da, prebivalištu svjetlosnog kralja. Već smo spominjali ideal-ni svijet mandejaca, Mishunia Kushta, međusvijet u rasponu našeg svijeta i svjetlosnih univerzuma; to je svijet nastanjen nadljudskom, božanskom rasom, bićima suptilnih i za naše oči nevidljivih tijela, koja se spuštaju od skrivenog Adema (Adam kasia(Adam kasia( ), kod kojih smo naučili to da svaka od zemalja ima svoga svjetlosnog Dvojnika. Ovaj mundus imaginalis ta-mundus imaginalis ta-mundus imaginaliskođer ima svog duha čuvara (svog dmutha), svog svjetlosnog kralja, Shishlam Rba, baš kao što je Hibil Ziwa duh čuvar Ze-mlje (a između geste Hibil Ziwa i one mladog princa iz geste Hibil Ziwa i one mladog princa iz geste Bisero-va pjeva postoje zapanjujuće sličnosti). No, mandejsko vjero-va pjeva postoje zapanjujuće sličnosti). No, mandejsko vjero-va pjevavanje je, ipak, takvo da oni vjeruju kako je Svjetlosna Zemlja na sjeveru odvojena od našeg svijeta visokom ledenom pla-ninom; precizirajući kako se ona nalazi “između Neba i Ze-mlje”, to uvjerenje upravo naznačava da se, ipak, radi, ne o ze-maljskom sjeveru, nego o kozmičkom sjeveru.57 A bilo bi po-

57 Usp. E. S. Drower, op. cit., (supra bilješka 37), pp. 9, 56, 325. supra bilješka 37), pp. 9, 56, 325. supraPrikladno je ovdje spomenuti službu Božiju upražnjavanu kod jedne idealne sljedbe fi lozofa, koju spominje Enciklopedija Ikhwān

►



trebno ovdje još spomenuti motiv Zelenog Otoka (al-Jazīrat al-khodrā), koji je prebivalište “Skrivenog Imama”.

Nesumnjivo bi bila potrebna cijela jedna knjiga kako bi se sabrala sva svjedočanstva koja pokazuju značenje Orijen-ta kao nadosjetilnog Orijenta, Orijenta-izvora, Orijenta ko-jeg, u konačnici, treba tražiti u visinama, unutar okomite osi, jer on se poistovjećuje sa polom, kozmičkim sjeverom, nalik kapiji svijeta onostranoga. Ovo usmjerenje je već ponuđeno u usmjerenje je već ponuđeno u usmjerenjemitovima orfizma. Pronalazi se u jednoj Parmenidovoj poe-mi gdje, vođen kćerkom Sunca, pjesnik poduzima putovanje prema Orijentu. Smisao dva pravca, desnog i lijevog, kozmi-čkog Orijenta i Okcidenta, temeljni je u valentinijanskoj gno-zi. Ali, usmjeravati se prema desnoj strani, prema Orijentu, to znači uvijek ići prema gore, to jest u pravcu pola, jer Okcident,

al-Safā’ (“Braća čistoga srca”). Ti fi lozofi se istodobno javljaju kao al-Safā’ (“Braća čistoga srca”). Ti fi lozofi se istodobno javljaju kao al-Safā’Sabejci natopljeni neoplatonizmom i kao predismailijski teozofi . Oni su proslavljali, tokom svakog mjeseca, tri svete noći koje su sukladne Mjesečevim etapama (prvu noć u mjesecu, noć u sredini mjeseca, i noć između dvadeset i petog dana u mjesecu i prvog dana narednog mjeseca). Obred svake od tih noći sadrži tri noćna moljenja: u prvoj trećini noći su zaokupljeni meditiranjem unutar osobnog oratorijuma; druga trećina noći je posvećena meditiranju “kozmičkog teksta” pod vedrim nebom, okrećući lice prema Polarnoj zvijezdi. Najzad, posljednja trećina noći je posvećena psalmodiji jedne fi lozofske himnologije (“Platonov kamen”, “Hermesova molitva”, “ tajanstveni Aristotelov psalam”, itd.). Izbor Polarne zvijezde kao Polarne zvijezde kao Polarne zvijezdeqible (kod usmjerenja molitve) izgleda da prokazuje sabeizam onih qible (kod usmjerenja molitve) izgleda da prokazuje sabeizam onih qibleMudraca; njihov kalendar potvrđuje taj utisak. Usp. Rasā’il Ikhwān al-Safā’, Kairo, 1928, IV, 303-304, a za više pojedinosti vidjeti našu al-Safā’, Kairo, 1928, IV, 303-304, a za više pojedinosti vidjeti našu al-Safā’knjigu Rituel sabéen et exégèse ismaélienne du rituel (Eranos-Jahrbuch, XIX/1950), pp. 209 i dalje.

zapravo, simbolizira donji svijet, svijet osjetilne materije, dok Orijent simbolizira duhovni svijet. Ibn ‘Arabī (1240) uzdiže do simbola svoje vlastito putovanje prema Orijentu; putova-nje koje ga od Andalusa vodi prema Mekki i Jeruzalemu on uzima za svoj Isrā’, poistovjećujući ga sa onim Isrā’, poistovjećujući ga sa onim Isrā’ ekstasis koji po-ekstasis koji po-ekstasisnavlja Poslanikovo uzlaženje od neba do neba, sve do “Lotosa granice”.58 Ovdje geografski Orijent, “doslovni orijent”, po-staje simbol “istinskog” Orijenta, koji jest nebeski pol, u vezi s kojim suhravardijanska inicijacijska priča o Izgonstvu opi-suje uzdizanje nalik onom uspinjanju planinom Qāf do sma-ragdne Stijene.

Jedan drugi, veoma istaknuti učitelj iranskog sufizma ‘Alī Hamadānī (umro 786/1385), u raspravi o snovima govori o Orijentu koji jest sama osebnost (howīyat) svijeta Tajanstva, howīyat) svijeta Tajanstva, howīyatto jest nadosjetilnog svijeta, koji jest Orijent prema kojem se Orijent prema kojem se Orijentuspinju Savršeni. Nadalje, on govori o tom istom Orijentu kao o osebnosti nevidljivoga svijeta koji je izvorište emana-cije bitka, spuštajući se do spuštajući se do spuštajući Okcidenta svijeta tijela, kroz osam Okcidenta svijeta tijela, kroz osam Okcidentastupnjeva ili Odaja svijeta Jabarūta i Jabarūta i Jabarūta Malakūta.59 Kada Ibn Sina pita Hayya ibn Yaqzāna (koji prema njemu uzima na

58 Usporediti našu knjigu Soufi sme d’Ibn ‘Arabī, pp. 38-43 (“Hodočasnik Orijenta”).

59 Ovu raspravu ‘Alīja Hamadānīja je objelodanio Fritz Meier, Die Welt der Urbilder bei ‘Alī Hamadānī (Eranos-Jahrbuch XVIII, 1950, Eranos-Jahrbuch XVIII, 1950, Eranos-Jahrbuchpp. 115-172; posebice vidjeti p. 167). O ‘Alīju Hamadānīju također vidjeti Fritz Meier (p. 92 niže navedenog djela, bilješka 64), koji navodi raspravu pod naslovom Mashriq al-rūhānīya wa-maghrib al-jismānīya:L’Orient des réalités spirituelles et l’Occident des réalités matérielles.



sebe ulogu kakvu ulogu preuzima Savršena Priroda prema Hermesu) koja je njegova strana, odgovor ukazuje na nebe-ski Jeruzalem. Hayy ibn Yaqzān, osobno utjelovljenje Djela-tnoga Uma, je “Orijentalac”; on pripada onom “Orijentu” u vezi s kojim on pokazuje filozofu, svome učeniku, stupnjeve koji se hijerarhijski ređaju prema gore, ponad svijeta zemalj-ske materije.60 Taj pojam Orijenta u avicenijanskom inicija-cijskom kazivanju savršeno se, dakle, poklapa sa pojmom ko-jeg Suhrawārdī upotrebljava u svojoj vlastitoj “orijentalnoj te-ozofiji”; “Orijentalci” su oni koji, došavši odozgo, vraćaju se natrag ondje, prolazeći unutarnju inicijaciju koju opisuje Ka-zivanje o “zapadnom” izgonstvu.

Oni dosežu onu “orijentalnu spoznaju” (‘ilm ishrāqī) koja (‘ilm ishrāqī) koja (‘ilm ishrāqīnije predodžbena spoznaja, već je ona neposredna Prisutnost spoznanog na način na koji je prisutan onaj koji spoznaje sa-moga sebe. Latinski ekvivalent toga bi bio izraz cognitio ma-tutina, uobičajen u hermetizmu renesanse, a koji već postoji u terminologiji svetog Augustina. Dok je večernja, “okciden-talna” spoznaja, cognitio vespertina, spoznaja vanjskog čovjeka i vanjskih stvari, jutarnja, “orijentalna” spoznaja, cognitio ma-tutina, je spoznaja svjetlosnog čovjeka, koji je prispio u “oda-ju koja sama sobom skriva svoje vlastito svjetlo”, to jest koji je prispio do smaragdne Stijene, a to je spoznaja koja jest samo-spoznaja. Ova cognitio matutina je u tom smislu cognitio matutina je u tom smislu cognitio matutina cognitio po-laris, sjeverna zora na Nebu duše. Baš tu se raskriva put pri-stupa dubokom smislu sufijske poslovice koja je ovdje na po-

60 Vidjeti naš rad Avicenne et le Récit visionnaire, svezak I, pp. 162 i dalje, posebice paragrafe 3, 10, 21 i 22; svezak II, pp. 25 i dalje.

četku spomenuta: “Onaj ko spozna sebe, taj je spoznao svoga Gospodara”, to će reći: taj spoznaje svoj nebeski pol.pol.pol

Postoji, zapravo, suodnos između otkrivanja unutarnjeg ega, ega u drugom licu, Alter Ega, tebe, i vertikalnog značenja uzvisine - između interiorizacije (raskrivanje nebesa Duše) i usmjerenja prema nebeskom polu. Ukoliko Suhrawārdijeva “orijentalna teozofija” uzrokuje širenje sheme ptolomejske astronomije i peripatetičke teorije Inteligencija, to je tako sto-ga što univerzum duhovnih bića, kojeg uspostavljaju i jedna i druga teorija, nije sukladan dimenziji mnoštva neba zvijezda stajačica, “beskrajnih svjetlosti na koje je bilo usredsređeno Suhrawārdijevo usredotočenje. Ali, snagom vizionarskog opa-žanja, koje se prilagođuje vizijama Zaratustre i blaženog kralja Kay-Khosrawa (jednog od legendarnih kraljeva drevnog Ira-na, rođenog u Erān-Vēju), nadilazi se shema astronomije nje-gova vremena, što će reći vizijom o nadosjetilnim nebesima, onima koje sufizam naziva “ezoterijskim svakoga neba” (bātin al-falak), a ona su upravo ta koja obilježavaju etape Poslani-al-falak), a ona su upravo ta koja obilježavaju etape Poslani-al-falakkova nebeskog uspenja ili uzlaska uz planinu Qāf. Poistovje-ćenje “ezoterijskog” Orijenta, to jest nadosjetilnog Orijenta, kao kozmičkog sjevera, nebeskog pola, uvjetovano je stvar-nim prelaskom u unutarnji svijet, to jest u osmu klimu, kli-mu Duše, svjetlosnu Zemlju, Hūrqālyu.

Najmoddīn Kobrā će također istrajavati na razvijanju mo-tiva da slično može biti spoznano jedino snagom sličnoga. “Ne vjeruj da nebo koje kontempliraš u nadosjetilnom jest ono vanjsko, vidljivo nebo. Ne, u onom nadosjetilnom (to jest u duhovnom svijetu) postoje druga, profinjenija, plavlja, čistija, sjajnija nebesa, bez broja i bez granice. Što više postaješ



unutarnji, to je čistije i ljepše nebo koje ti se ukazuje, sve dotle dok se ti, najzad, ne zaputiš ka božanskoj čistoti. Ali božanska čistota je također bezgranična. Nikada, naime, ne vjeruj da s one strane onoga što si dosegnuo ne postoji ništa drugo, jer postoji nešto još uzvišenije (paragraf 60).” Evo još jednog ra-dikalnijeg navještenja načela unutarnjosti, koje od svake du-hovne zbilje čini nešto također prirođenije mistiku negoli je njegov vlastiti život i njegova vlastita smrt: “Znaj da duša, de-mon, melek nisu zbilje koje su ti unutarnje; ti si te same zbilje. si te same zbilje. siIsto tako, nebo, Zemlja i Prijestolje nisu stvari koje su ti unu-tarnje, ni Raj ni Pakao, ni smrt ni život. One postoje u tebi; kada budeš dovršio mističko putovanje i kada budeš postao čist, zadobit ćeš svijest o sebi (paragraf 67).” No, dovrši to mi-stično putovanje, a to je interioriziranje, to jest “izlazak prema samome sebi”; to je onaj egzodus, putovanje prema Orijentu-izvoru koji jest nebeski pol, izlazak duše izvan “zdenca”, kada se na otvoru rađa visio smaragdina.

“A Prijestolje bijaše okruženo dugom nalik smaragdu.” (Apokalipsa 4:3)

IVVISIO SMARAGDINA

Najmoddīn Kobrā (1220)

da je Najmoddīn Kobrā prvi među uči-teljima sufizma koji je usmjerio svoju pažnju na fenomene boja, obojene fotizme, koje mistik može opaziti u toku svojih duhovnih stanja. On je sebi uzeo u zadatak da opiše te obojene svjetlo-

sti i da ih istumači tako kao da one otkrivaju mistikovo stanje i njegov stupanj duhovnog napredovanja. Neki među najve-ćim učiteljima iranskog sufizma, porijeklom iz ove srednjoa-zijske škole sufizma, osobito Najm Dāyeh Rāzī, njegov izravni učenik, i Alāoddawleh Semnānī, koji slijedi njegov tarīqat, sa tarīqat, sa tarīqatsvoje strane su objasnili ovaj eksperimentalni metod duhovne kontrole, koja istodobno podrazumijeva vrednovanje simbo-lizma boja i njihove promjene.

Zacijelo se neće kazati da su njihovim prethodnicima bila strana vizionarska iskustva. Daleko od toga, ali jedno djelce jednog anonimnog šejha, nakon Semnānijeva vremena, pošto


na njega bjelodano ukazuje, svjedoči nam o protivljenjima je-dnog “pravovjerca” pred onim što mu se javljalo kao novota-rija.61 Sam Suhrawārdī, sa svoje strane, na kraju značajne knji-ge u kojoj sebi stavlja u zadatak da iznova uspostavi “orijen-talnu teozofiju”, nudi potanak opis iskustava o svjetlima, fo-tizmima, koje mistik može spoznati; međutim ondje još nisu bile uvrštene boje niti njihovi simbolizmi.62

Nije riječ o fizičkim opažajima; Najm Kobrā u više navrata ukazuje na te obojene svjetlosti kao na nešto što se opaža “za-tvaranjem očiju”. Riječ je o nečemu što se opaža kao svojevr-sna aura. Postoji, zacijelo, srodnost i podudarnost između fi-zičkih boja i auričkih boja (ili aurales, “aurorales”, zore) u smi-slu da fizičke boje i same posjeduju moralni ili duhovni kva-litet kojemu je sukladno, “s kojim simbolizira” ono što auraizražava.63 To je, strogo govoreći, ona sukladnost, onaj simbo-

61 To je mala rasprava nepoznatog autora, koju je prije više od jednog stoljeća (Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 16. Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 16. Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen GesellschaftBand, Leipzig 1862., pp. 235-241) istražio Fleisher, Ueber die farbigen Lichterscheinungen der Sufi ’s, prema rukopisu iz Leipziga 187: De variis luminibus singulorum graduum Sufi corum propriis.

62 Usporedi naše izdanje djela Hikmat al-Ishrāq (Hikmat al-Ishrāq (Hikmat al-Ishrāq Oeuvres philosophiques et mystiques de Sohrawardi, svezak II, supra bilješka 23), paragraf supra bilješka 23), paragraf supra272. Ovaj tekst opisuje petnaest kategorija fotizama koje može mistik iskusiti, a za kraj pogledati (paragraf 273): “Sve to istječe iz zakona osme klime, gdje se nalaze čudesni gradovi Jabalqā, Jabarsā i osme klime, gdje se nalaze čudesni gradovi Jabalqā, Jabarsā i osmeHūrqālya”.

63 Usp. Gerda Walther, Phänomenologie der Mystik, Olten 1955., pp. 68-711 i 151-1155, i našu analitičku ocjenu ovog važnog rada u Revue de l’histoire des religions, januar-mart 1958, pp. 92-101. Vidjeti također važnu studiju Mircea Eliadea, Signifi cations de la “lumière intérieure”

lizam koji jednom duhovnom učitelju omogućuje da raspola-že određenim sredstvom kontrole snagom kojeg luči nadosje-tilne opažaje od onoga što bismo mi danas nazvali “halucina-cijama”. Tehnički govoreći, prikladno je govoriti o vizionar-skom opažaju. Fenomen koji mu je sukladan jest prvi i prvo-tni fenomen koji nije svodiv na nešto drugo, i također je ne-svodiv na nešto što može biti opažaj jednog zvuka ili jedne fi-zičke boje. Glede organa takovrsnog vizionarskog opažanja i glede načina bivanja u funkciji u kojoj taj opažaj može biti, ove teme strogo pripadaju “fiziologiji svjetlosnog čovjeka”, čiji rast će biti obilježen razvijanjem onoga što Najm Kobrā ozna-čava “smislovima nadosjetilnog”. U mjeri u kojoj ovi potonji jesu aktivitet samog subjekta, duše, mi ćemo u toj mjeri pre-aktivitet samog subjekta, duše, mi ćemo u toj mjeri pre-aktivitetdočiti, poradi svrhovitosti, preklapanje sa geteovskom teori-jom “fizioloških boja”.

Razumije se da, u shemi pretpostavljenog i ovdje provjere-nog svijeta snagom mističnog iskustva, pojmovi svjetla i tame, sjajnog i zatamnjenog nisu nikako metafore niti usporedbe. Mistik zbiljski i realno vidi svjetlo i tmine snagom vizualizaci-vidi svjetlo i tmine snagom vizualizaci-vidije koja ovisi o jednom drugom organu negoli je fizički optički organ. On iskušava i opaža kao da je u stanju sjene i tame od kojeg se nastoji odvojiti, od sila koje ga vuku ka dnu; on vidi, u smislu svjetla, sve znakove i slutnje koji mu navješćuju oslo-

(Eranos-Jahrbuch XXVI, 1958., pp. 189-242). Suštinsko djelo Victora Zuckerkandla, Sound and Symbol, New York, koje također sadrži (pp. Sound and Symbol, New York, koje također sadrži (pp. Sound and Symbol61 i dalje) izvorna fenomenološka razmatranja “svrsishodnosti” boje. Postoje provjere među svim ovim istraživanjima koje imaju svoje konzekvence za našu nakanu. Pošto ovdje ne možemo više na tome istrajavati, biće potrebno tome se vratiti na drugom mjestu.

VISIO SMARAGDINA


bođenje, usmjerenje u pravcu iz kojeg je došao, sva ukazanja koja ga tegle prema gore. Nema nikakvog poništenja u usmje-renju iskušanog svijeta prema okomitoj dimenziji: na vrhu nebeski pol, na dnu zdenac tmina gdje element svjetla osta-je zatočen (baš kao i u mazdejskoj shemi, svjetlo je na sjeveru, sjena i tmine su na jugu). Da je cijela shematizacija u savrše-nom sazvučju sa osjećanjem manihejske kozmogonije i, isto-vremeno, sa suhravardijanskom inicijacijskom pričom o Izgo-nu kao i sa Biserovim pjevom iz Tominih Djela, jasno navje-šćuje prvi paragraf velike knjige Najmoddīna Kobrāa: “Shva-ti, prijatelju moj, da objekt potrage (objekt potrage (objekt morād) je Bog, a morād) je Bog, a morād subjektkoji traga (subjekt koji poduzima potragu, morīd) je svjetlo morīd) je svjetlo morīdkoje dolazi od Njega (ili djelić Njegova svjetla) (paragraf I).”64

64 Sve u zagradama ponuđene reference u tekstu ovoga poglavlja odnose se na izvanredno izdanje koje je priredio Fritz Meier, Die Fawā’ith al-jamāl wa-fawātih al-jalāl des Najm ad-dīn al-Kubrā(Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Veroff entlichubgen der Orientalischen Kommission, Bd. IX), Wisbaden 1957. Ovo dragocjeno izdanje, popraćeno tumačenjem na njemačkom jeziku, izvanredan je doprinos istraživanjima sufi zma. Izrazit ćemo blagu suzdržanost glede forme naslova kojeg je usvojio izdavač suprotno većini rukopisa. Sa ovim ovdje rukopisima mi bismo radije čitali: Fawātih al-jamāl... i na taj način razumjeli naslov:Fawātih al-jamāl... i na taj način razumjeli naslov:Fawātih al-jamāl Les éclostons de la Beauté et les parfums de la Majesté, što će reći da bez razvijanja la Beauté et les parfums de la Majesté, što će reći da bez razvijanja la Beauté et les parfums de la MajestéLjepote kao teofanije čovjek se ne bi mogao približiti profi njenosti Deusa absconditusa. O ove dvije kategorije atributa, usp. još infra V, infra V, infra2. Aspekti Freundlichkeit i Erhabenheit pojedinačno se izvode iz ova dva temeljna Atributa, ali nam se čini bitnim sačuvati kod ovih potonjih njihov prvotni smisao (u protivnom, svi tekstovi koji se kod Ruzbehāna i Ibn ‘Arabija odnose na ljepotu kao teofaniju postat će neshvatljivi). Mi ovdje, ipak, ne možemo ponuditi niti površni pregled

Drugim riječima kazano, “tragalac”, vitez potrage nije ništa drugo doli sama zatočena svjetlost, svjetlosni čovjek, φωτεί-νος άνθρωπος.

Takav je prvi lajtmotiv velikog djela Najmoddīna Kobrāa. lajtmotiv velikog djela Najmoddīna Kobrāa. lajtmotivOva iskra svjetla teži da se oslobodi, da se uspne do svoga izvora. To što postoje one perzijske minijature u kojima se može prepoznati manihejski utjecaj (infra VI,I), to je, dakle, infra VI,I), to je, dakle, infraupravo ono što vizualizira vizionarski opažaj Najma Kobrāa. U susret krijesu koji se izvija sa Zemlje silazi krijes sa Neba, a u njihovom bliskom susretu Najm prepoznaje ili naslućuje prisutnost “Nebeskog svjedoka”, “Nadosjetilnog vodiča” koji

biografi je Najmoddīna Kobrāa. Rođen je 540/1146. godine. Prvi dio svoga života je proveo u dugim putovanjima (Nishapour, Hamadan, Ispahan, Mekka, Alexandria) na kojima je stjecao svoje duhovno oblikovanje. Ali predanja koja se odnose na njihov redoslijed i različite maršrute, teško da mogu ponuditi savršen pregled toga. U Xwārezm se vraća oko 580/1184. Cijela njegova aktivnost od sada se odvija u Središnjoj Aziji, gdje je imao mnogo učenika, od kojih je većina nosila slavna imena. Prema nekim svjedočanstvima, mogla bi se bjelodano prepoznati samo dva njegova učenika, usp. infra, bilješka 109. Predanja kazuju o njegovoj viteškoj smrti u vrijeme strašne mongolske opsade Xwārezma iz 617/1220-1221. – Mi smo navlastito posvetili cijeli jedan kurs na L’Ecole des Hautes Etudes (1958-1959.) jednoj važnoj raspravi Najmoddīna Kobrāa, koja je postala pristupačnom zahvaljujući izdanju Fritza Meiera. Ovdje nije bilo moguće drugo doli samo naznačiti glavne teme. Usp. Annuaire de la Section des Sciences Religieuses de l’Ecole pratique des Hautes-Etudes, godina 1959-1960., pp. 75 i dalje. Glede bipolarnosti božanskih atributa Jamāl i Jamāl i Jamāl Jalāl, ona Jalāl, ona Jalālima svog potpunog ekvivalenta u Kabali, usp. Gershom G. Scholem, Les origines de la Kabbale, preveo J. Loewinson, Paris 1966., index s. v. Hesed (milost, ljubav) i Hesed (milost, ljubav) i Hesed Srdžba.

VISIO SMARAGDINA


se, u tom paroksizmu, otkriva kao sličnost Savršene Prirode, Noūsa, ποιμήν, svjetlosnog vodiča Prometeja-Phôsa. Postoji suodnos između razvijanja svjetlosnog čovjeka, obojenih foti-zama i očitovanja nebeskog vodiča. Taj suodnos i sam oglaša-va prethodnu uvjetovanost svakog iskustva: potrebno je da se ljudi udalje od zastora koji ih čini slijepim. “No, taj zastor nije izvan njih samih; on čini sastavni dio njih samih, a on sam je tama njihove stvorljive prirode (paragraf I).”

“Prijatelju moj, sklopi vjeđe i gledaj ono što vidiš. Ako mi kažeš: ‘Ne vidim ništa’, - u krivu si. Možeš odveć dobro vidje-ti, ali, nažalost, tama tvoje prirode je tako bliska tebi da ti za-klanja tvoj unutarnji vid, tako da ga ti ne prepoznaješ. Ako ga želiš lučiti i vidjeti pred sobom, zadrži vjeđe čvrsto skloplje-ne, započni umanjivati ili udaljavati štošta od svoje prirode. Ali put koji vodi toj svrsi, taj put je duhovna borba. Značenje duhovne borbe je u tome da se poduzme sve kako bi se nepri-jatelji potisnuli ili uništili. Neprijatelji u ovom slučaju su pri-roda, prizemna duša i demon (paragraf 2).”

Da bi se stiglo do cilja, potrebno je, najprije, usmjeriti se: razabrati sjenu i prepoznati gdje se ona nalazi. Ta sjena, to su tri protivnika koja su upravo označena. Duhovna borba će dovesti do prepoznavanja neprijatelja i njihovih imena, do prepoznavanja njihovih pojavnih formi, do ozbiljenja njihove preobrazbe. Riječ je, zapravo, o sinhronijskim radije negoli o susljednim djelovanjima; njihov napredak i njihova postignu-ća su uzajamno uvjetovana: odvajanje sjene i njen pad, očito-vanje svjetlosti i svjetlosnog Vodiča. Upravo to će nas saču-vati protiv svake zloupotrebe pojma i riječi sjene: ne samo da on nije sjena, nego svjetlosni vodič nije niti “pozitivni” aspekt

sjene. On je lik koji nam je uvelike nametnuo prepoznavanje jedne druge dimenzije osobe, ne dimenzije negativiteta, nego druge dimenzije osobe, ne dimenzije negativiteta, nego drugetranscendencije. Knjiga Najma Kobrāa, budući je skoro jedna didaktička rasprava, duhovni dnevnik, diarium spirituale koji diarium spirituale koji diarium spiritualenije lišen analogije sa onim Ruzbehānovim, najbolje što čini jest to da razvije neke odgojne teme; rečenice su s tim ciljem i usklađene. Ona tri protivnika ne pristaju se reducirati osim snagom pregnuća koje se usmjerava na neusklađenu trilogiju duše. Temeljna snaga koja hrani to pregnuće jest sama svje-tlost, to jest iskra svjetlosti, “svjetlosni čovjek” koji uspostavlja odnos sličnog sa sličnim. Dhikr, kao duhovna tehnika, preu-Dhikr, kao duhovna tehnika, preu-Dhikrzima na sebe suštinsku ulogu. Duhovna energija, koja je ra-zvijena snagom dhikra, jest ta koja omogućuje izlazak i uzdi-gnuće izvan zdenca; ova tema dolazi uz već naznačenu ustraj-nost. Etape tog uzdignuća su popraćene obojenim fotizmi-ma koji navješćuju rast organa ili suptilnih središta svjetlo-snog čovjeka, čiji rast se usmjerava prema i snagom nadnara-vne zelene svjetlosti koja se širi iznad otvora zdenca. Na kraju zelene svjetlosti koja se širi iznad otvora zdenca. Na kraju zelenetog uzdizanja umnažaju se svjetlosne pojave u kojima se na-vješćuje povezanost sa nebeskim Svjedokom, sa polom. Cijelo ovo Najm Kobrāovo učenje na najbolji način uosobljuje arhe-tipa pojedinačne inicijacije jedinstvene u sufizmu.

Svjetlost i duhovna borba

Susresti onu trojicu protivnika znači iskustveno uspostavi-ti pojavne forme. Najm Kobrā uopće ne oblikuje neku teo-riju; on opisuje stvarne događaje koji se smjenjuju u unutar-njem svijetu, na “planu vizionarskog opažanja” (maqām al-

VISIO SMARAGDINA


moshāhada), u poretku zbilje koja je navlastito sukladna sa organom opažanja koji jest imaginalno svojstvo.65 Upravo tu je stvorljiva priroda, prirodna egzistencija (wojūd) “prije sve-wojūd) “prije sve-wojūdga jedna potpuna tama; kada otpočne njeno pročišćenje, ona pred tvojim očima poprima izgled jednog crnog oblaka. Do-crnog oblaka. Do-crnogkle god je ona sjedište Demona (shaytān), ona se javlja crven-kastom. Kada se ondje isprave i dokinu izrasline, i kada se, za-uzvrat, ondje utkaju prirodne težnje, vidiš kako njen izgled sve više poprima bjelinu jednog bijelog oblaka (jednog bijelog oblaka (jednog bijelog cumulus). Gle-cumulus). Gle-cumulusde prizemne duše,66 kada ona ozbilji svoj prvi pojavak, njena boja je temeljno plava; ona ima izgled kvrcajućeg vrela, na-lik vodi koja izvire iz izvora. Ukoliko je ona sjedište Demona, ona se javlja kao dvostruko izviranje tmine i tmine i tmine vatre, bez mogu-ćnosti da pokaže nešto drugo, jer ne postoji nikakvo dobro u onom demonskom. No, to je ono što se izlijeva iz duše, nešto što plavi i razlijeva se nad cijelom ljudskom prirodom; stoga duša ovisi o cjelovitoj duhovnoj pedagogiji. Kada je ona zdra-va i čista, val kojeg ona širi je val Dobra, i to Dobra koje razvi-ja prirodnu egzistenciju; ako je taj val onaj koji pripada Zlu, tad je Zlo to koje će zametnuti egzistenciju. Demon je neči-sti oganj pomiješan sa tamom bezbožnosti, pod jednom na-kaznom prilikom. Katkada on pred tobom poprima izgled

65 O ovom pojmu vidi u našoj knjizi Soufi sme d’Ibn ‘Arabī, pp. 117, 133 i dalje, 139 i dalje.

66 O ova tri aspekta nafsa (duše) usp. paragraf 3. Upravo kroz ovu riječ nafsa (duše) usp. paragraf 3. Upravo kroz ovu riječ nafsaistječe naš uobičajeni pojam za dušu. U svom najuzvišenijem aspektu duša je srce (ar. qalb, per. del, njemački del, njemački del Gemüt). U svom središnjem Gemüt). U svom središnjem Gemütaspektu ona je um (‘aql), svijest. U ovom kontekstu ona označava ‘aql), svijest. U ovom kontekstu ona označava ‘aqlprizemnu psihu.

gorostasnog Crnca, jednog strašljivog lika. On silno nasto-ji da prodre u tebe. Ako želiš da on nestane, ispričaj to svome srcu: “O, Ti, pomozi onima koji mole za tvoju pomoć, pomo-zi i meni (paragraf 7).” Jer, kako kaže jedan drugi veliki sufi-ja: “Sotona se podsmjehuje svim tvojim prijetnjama. Ono što ga užasava jest to da vidi svjetlo u tvome srcu”,67 to jest kada ti postaneš svjestan ko je on. No, čitali smo (supra paragraf 67 supra paragraf 67 supranaveden in fine III, p. 91) da, poput svake duhovne zbilje, on in fine III, p. 91) da, poput svake duhovne zbilje, on in finenije izvan tebe; njegova nastojanja “da prodre u tebe” samo su jedna etapa one borbe koja se vodi u tvojoj nutrini.

To će reći, strogo govoreći, da je sjena u tebi: da bi se odvo-jio od sjene, moraš ozbiljiti svoju vlastitu preobrazbu, i sna-gom te preobrazbe omogućiti povezivanje dvaju krijesova, onog uzlazećeg i onog silazećeg, koji idu u susret jedan dru-gom. “Prirodna egzistencija se sastoji od četiri konstitutivna počela, hijerarhijski poredana jedan iznad drugog, a svi oni skupa su tama: Zemlja, Voda, Vatra i Zrak, a ti, ti si sahranjen ispod sviju njih. Ne uspijevaš se odvojiti od njih doli postupa-jući tako da se svaki elemenat koji polaže pravo na tebe pove-zuje sa onim na što ima pravo, to jest čineći da svaki dio ima vezu sa svojim parnjakom: Zemlja će primiti zemljani dio, Voda vodeni, Zrak onaj eterični, a Vatra ognjeni dio. Kada svako počelo bude primilo svoj dio, ti ćeš, najzad, biti oslobo-

67 Među ostalim brojnim primjerima (među kojima ovdje imamo na umu i Zaratustru koji izbjegava Ahrimana recitiranjem Ahunavairya, usp. Vendidād XIX), Fritz Meier spominje (. Vendidād XIX), Fritz Meier spominje (. Vendidād op. cit., p. 162) jednu epizodu koja postoji u slavenskoj verziji Vita Adae et Evae: kada Demon pokušava izvući Evu iz Tigrisa svojim brbljarijama, a Eva mu ne odgovara niti jednom riječju.

VISIO SMARAGDINA


đen tih tereta. Ona tri protivnika su narušila urođeno znanje o Božanskom; oni uspostavljaju jednu preponu između srcai božanskog Prijestolja; oni ometaju povezivanje onih dviju svjetlosnih zraka. Zbog njih se čovjek zatječe u stanju potpune duhovne sljepoće (paragraf 11).”

Cijela igra one preobrazbe se, dakle, sastoji u sljedećem: ako se duša uspije izvući, svjetlosni čovjek tad ozbilji svo-ju povezanost sa svojim svjetlosnim vodičem, svojim “svje-dokom na Nebu” (shāhid fi’l-samā’); ili se ona survava u svo-shāhid fi’l-samā’); ili se ona survava u svo-shāhid fi’l-samā’ju tamu, ostaje povezana sa svojim Iblisom, svojom demon-skom sjenom. “Obratiti svog vlastitog Iblīsa na islam”, sukla-svog vlastitog Iblīsa na islam”, sukla-svogdno izrazu Abū’l-Ma’arrīja i ‘Attāra, znači ozbiljiti suzbijanje prizemne duše. Pojedinac nije u mogućnosti srušiti Iblīsa u ovome svijetu, ali on može od njega odvojiti svoju dušu, po-ništavajući sjenu u njoj, jer Iblīs se s njom može povezati je-dino u sjeni. Sve, dakle, ovisi o pregnuću koje se primijeni na središnji lik trojice protivnika: na dušu zasužnjenu nje-nim Iblīsom i naravnom egzistencijom. Etape preobrazbe će biti označene posredstvom tri odrednice koje Qur’ān pririče duši; kod razvijanja treće etape moći će se motriti kako zbilj-ski egzistira srce (srce (srce qalb), koje jest suptilno središte svjetla, Pri-jestolje u mikrokozmosu i, na taj način, sami organ i mjesto povezivanja sa svjetlom Prijestolja.

Trilogija duše

Ove tri odrednice tvore i uspostavljaju trilogiju duševne drame. Postoji prizemna, nastrana duša: nafs ammāra (12:nafs ammāra (12:nafs ammāra53), doslovce zapovjedajuća duša, “ona koja nalaže” zlo, pri-

zemni, nagonski i osjetilni ego. Postoji duša koja sebe kori: nafs lawwāma (75:2), “ona koja sebe kudi”, kritizira; to je svi-nafs lawwāma (75:2), “ona koja sebe kudi”, kritizira; to je svi-nafs lawwāmajest navlastito, i ona je slična intelektu (‘aql) filozofa. Postoji, aql) filozofa. Postoji, aqlnajzad, “smirena duša”: nafs motma’yanna (89:87); to je ona nafs motma’yanna (89:87); to je ona nafs motma’yannaduša koja jest srce (qalb) u istinskom smislu te riječi; na nju se odnosi onaj kur’anski nalog: “O smirena dušo, vrati se svo-me Gospodaru zadovoljna, a i On tobom zadovoljan.”68 Taj povratak, koji znači povezivanje ona dva krijesa, vidjet ćemo da se upravo navješćuje u jednoj od najznakovitijih vizija Naj-ma Kobrāa.

Prizemna, raspusna duša predstavlja ego običnih ljudi, koji je takav tako dugo dok se ne počne osjećati učinak duho-vne borbe. Kada učinak nepretrgnute molitve, dhikra, pro-segne ondje, tad najednom kao da se pali svjetiljka u nekom mračnom prebivalištu. Ova duša se potom uzdiže na stupanj “duše koja sebe kori”; ona uviđa da je prebivalište nakrcano nečistoćama i krvoločnim zvijerima; ona se trsi da ih istjera kako bi odaja bila spremna primiti najuzvišenije svjetlo dhi-kra; to primanje će biti uvod u razvijanje smirene duše (para-graf 54).

Za svaki tren ove trilogije, svaku etapu preobrazbe, posto-je znakovi koji omogućuju vizionarskom opažanju da ih po-jedinačno prepozna, a blagodareći kojim (znakovima) duho-vnjak zadržava savršeni nadzor nad samim sobom. “Znaj da prizemna duša predstavlja znak koji omogućuje vizionarskom opažanju da ju prepozna: to je veliki krug koji se diže pred to-

68 O mističkoj egzegezi ovog kur’anskog stavka, usp. našu knjigu Soufi sme d’Ibn ‘Arabī, p. 101.

VISIO SMARAGDINA


bom, potpuno crn kao da je od katrana. Potom iščezne. Ne-što kasnije, gle, ona se diže pred tobom, poprimajući izgled crnoga oblaka. Ali, što se više diže, to se na njenim krajevima sve jasnije raskriva nešto što sliči rastu novoga Mjeseca dok se novoga Mjeseca dok se novoga Mjesecajednim krajem nazire kroz oblake. Malo-pomalo, Mjesec na-raste do punine. Kada duša postane svjesna sebe dotle da po-činje samu sebe koriti, gle, ona se izdigne na rub desnog obra-za poput jarkorumenog Sunca od kojeg, čak, kao da se osjeća vrelina na obrazu. Katkada se to Sunce vizualizira pored uha, kojiput na čelu, a kadšto ponad glave. Ova duša koja sebe korije inteligencija (‘aql, o kojoj govore filozofi) (paragraf 55).” “Glede smirene duše, ona također predstavlja znak koji omo-gućuje vizionarskom opažaju da je identificira: katkada se ona diže pred tobom, tvoreći nešto poput putanje nekog go-lemog izvora iz kojeg istječu svjetlosti; kojiput je ti vizualizi-raš u onom nadosjetilnom koje je sukladno krugu tvoga lica, svjetlosnoj kugli, prozirnom disku, nalik savršeno ulaštenom ogledalu. Dešava se, naizgled, kao da se taj krug penje prema tvome licu, i kao da ovo potonje u njemu iščezava. Tvoje lice je potom i samo smirena duša.69 Katkada, zauzvrat, ti vizua-liziraš taj krug sa odstojanja, kao da je on udaljen od tebe u onom nadosjetilnom. Potom, između tebe i onog kruga smi-rene duše nastane tisuću etapa; kada bi se približio jednoj od njih, bio bi u zagrljaj uhvaćen (paragraf 56).”

69 Savršeno ulašteno ogledalo (speculum) gdje je lik koji se ondje odražava istovremeno ono što gleda i ono viđeno: to je lajtmotiv svake lajtmotiv svake lajtmotivspekulativne mistike koja nastoji izraziti “dualnost” onog spekulativne mistike koja nastoji izraziti “dualnost” onog spekulativne unus-ambo, tajanstvo nebeskog alter ega, od kraja Biserova pjeva do motiva Biserova pjeva do motiva Biserova pjeva shaykh al-ghayba u ovoj raspravi.al-ghayba u ovoj raspravi.al-ghayba

Od sada se kraj već nazire. Putovanje će biti dugo i pogi-beljno; opisati ga je teško, to jest teško je uklopiti opise tog putovanja u jedan logički i racionalni poredak čiji nijedan tren se ne dodiruje sa onim drugim trenom. Ono što nam nudi Najm Kobrāov Diarium jeste mogućnost da se na je-dan drugi način tematiziraju etape, razmatrajući ih susljedno sa više motrišta, među kojima bi bila prednost onog motrišta koje se primjenjuje kod opisivanja snage koja gura mističkog hodočasnika na duhovnu Stazu. Opažati kod njega učinke te duhovne energije značit će, unutar jednog drugog motrišta, obilježavanje etape uzlaska čiji pratilac je rast njegovih “svje-tlosnih organa”, rast koji eo ipso umnaža njegove mogućnosti vizionarskog opažanja, sve do vizije koja mu navješćuje inte-graciju njegovog dvojedinstva.

Slično sa sličnim

Tri organa ili središta su nam do sada poimence imenova-na: duša (nafs), intelekt (‘nafs), intelekt (‘nafs aql), srce (aql), srce (aql qalb). Dva druga središta su ova: duh (rūh) i nadsvijest (sirr, “tajanstvo”), i oni zauzima-sirr, “tajanstvo”), i oni zauzima-sirrju mjesto u skupini čije značenje i ulogu ćemo vidjeti niže (in-fra V, 2 i VI, 1) kod učenika Najma Kobrāa, nalik središtima fra V, 2 i VI, 1) kod učenika Najma Kobrāa, nalik središtima frasuptilne fiziologije za koju se može desiti da bude prepozna-ta u obojenim svjetlima koja simboliziraju ona središta. To su organi koji omogućuju ozbiljenje vrhovnog načela za hijero-kozmologiju kao i za hijerognozu: sličnost gleda da se pove-že sa sebi sličnim. Jedna supstanca ne vidi niti poznaje drugo doli svoju sličnost; ona sama ne može biti viđena niti prepo-znata doli po svojoj sličnosti (paragraf 70). To je načelo koje

VISIO SMARAGDINA


kod Najma Kobrāa nalaže i uključuje temeljnu intuiciju: ono za čime se traga jeste Bitak Božiji, a sam tragalac je svjetlo koje dolazi od Njega, iskra Njegova svjetla. Očitovanje i primje-na tog načela potakli su, jamačno, mnogobrojne skladnosti. To načelo je već susretnuto kod Empedokla: “Vatra se opaža samo vatrom.” U Corpus hermeticum (11/20), gdje Noūs veli Noūs veli NoūsHermesu: “Ako nisi sličan Bogu, ne možeš razumjeti Boga.” Kod Plotina (Eneade VI, 9,11): “Princip se opaža samo sna-Eneade VI, 9,11): “Princip se opaža samo sna-Eneadegom Principa.” Na Zapadu nas on vodi od Meistera Eckhard-ta do Goethea (infra VI, 2).infra VI, 2).infra

Jedno kratko očitovanje ‘Alīja Hamadānīja, velikog učite-lja koji širi sufizam u Indiji, posebice je zapanjujuće.70 Ljud-sko biće je vjerni prijepis golemog Qur’āna, koji je kozmos. Sve što sadrži taj kozmički Qur’ān: sure, ajete, riječi, slova, vo-kale, ima svoje ezoterijsko i egzoterijsko značenje. “U svakom dijelu čovjeka koji je očišćen odražava se njegov simetrični dio koji mu je sličan, jer ništa ne može biti opaženo drukčije doli po svojoj sličnosti. Kada, dakle, nešto postane čista ezo-terijska narav koju označavaju ćudi i odlike, u njemu se kon-templira ono što je toj naravi slično u makrokozmosu. Isto to važi za dušu, srce, duh, nadsvijest, sve do arkane (khafī), unu-khafī), unu-khafītarnjeg mjesta na kome se raskrivaju božanski Atributi koji uznose, mjesta na kome se izgovara: Ja sam njegov sluh, Ja sam njegov vid...”

70 Usp. tekst Risālat al-insān al-kāmil (Risālat al-insān al-kāmil (Risālat al-insān al-kāmil Rasprava o savršenom čovjeku) ‘Alīja Hamadānija (supra bilješka 59), koji je ponudio Fritz Meier, supra bilješka 59), koji je ponudio Fritz Meier, supra op. cit., Anhang, p. 283, bilješka 5.Anhang, p. 283, bilješka 5.Anhang

Dijelovi koji tvore ljudsko biće se ipak motre kao fragmen-ti njihovih kozmičkih parnjaka; svaki od tih dijelova pripa-da cjelini od koje dolazi. Najm Kobrā na taj način usposta-vlja stvarnu vezu između ognja strasti i paklenog ognja: ognje-vi naslade, gladi i žeđi, zlobe i senzualnosti su dijelovi pakle-nog ognja. Hraniti se ognjem, znači povećavati svoj pakao, jer pakao nije izvanjski čovjeku; čovjek je po sebi svoj vlasti-ti pakao (paragraf 130). Raspršene iskre se suzbijaju; iskre za-točene u čovjeku ozbiljuju privlačenje svoje sličnosti, privla-čenje koje pod svojim fizičkim vidom jest magnetizam; pod svojim psihičkim vidom ono je čežnja sličnog za svojom sli-čnošću. Onaj prvi vid, zapravo, samo je ono egzoterijsko ovog potonjeg vida; ovaj potonji vid je taj o kojemu razmišlja Najm Kobrā kada pribjegava slici koja ima svoju naročitu sklonost: dragi kamen teži izvornom svijetu iz kojeg je istrgnut.

Jer ovo privlačenje je usmjereno: usmjereno je ka nebu duše, nadosjetilnom nebu, unutarnjem nebu, ili se možda ra-dije hoće reći “ezoterijskom” nebu, stoga što bi riječ “unutar-nje” nebo morala potegnuti ideju jednog subjektivizma liše-nog čvrste zbilje. Usmjerenost ka nebu duše, ka polu, pretpo-stavlja i ozbiljuje onu interiorizaciju koja predstavlja povra-tak u izobilni svijet duše, prelazak u ono “ezoterijsko”. Preci-zno govoreći, suptilni organ, koji razvija srce, a kojeg Najm Kobrā imenuje Duhom Svetim u čovjeku, poistovjećuje se sa tim nebom. Suptilni organ označen kao Duh jest nebo srca. Interiorizacija ozbiljuje prijelaz iz ovdašnjeg svijeta u svijet onostranoga, od izvanjskog čovjeka ka svjetlosnom čovjeku. Kako smo to već otkrili, bila je to ideja o duhovnim nebesi-ma koja navodi Suhrawārdija da razvije shemu ptolomejske

VISIO SMARAGDINA


astronomije, i bila je to ista ona ideja koja je odvela Herme-sa i izgnanoga iz kazivanja o Izgonu do smaragdne Stijene. To je onaj prijelaz, onaj egzodus koji ovjerovljuje i navješta vizije egzodus koji ovjerovljuje i navješta vizije egzodusponuđene vizionarskom opažanju, u kojima postoji ono gore i ono dolje, nebesa i zemlje: zato što je upravljeno na pol, sve to se više ne tiče svijeta predmeta osjetilnoga iskustva. Uzlaže-nje sličnog prema sebi sličnom (uzdizanje “stupa Svjetlosti”) kroz cijeli kozmos, povratak od svjetla do svjetla, od dragih kamenova do njihovog izvora: antropologija koja, naime, ima svoj organ jest antropologija koja se tiče svjetlosnog čovjeka i koja se usmjerava na pol. Ako ne, Poslanikov pol. Ako ne, Poslanikov pol mi’rāj i uzdizanje mi’rāj i uzdizanje mi’rājizvan zdenca su inteligible i lišeni su zbilje. Ukoliko je odgo-vor pozitivan, tad mističko iskustvo ispunjava ulogu kozmi-čkog spasenja. Neki suštinski tekstovi Najmoddīna Kobrāa to objašnjavaju na dopadljiv način.

“Duh Sveti u čovjeku je suptilni nebeski organ. Kada mu se u izobilju ponudi snaga usredotočene duhovne energije,71

on se povezuje s nebom, a nebo se utapa u njega. Ili, pak, Nebo i Duh su jedna ista stvar. A taj Duh ne prestaje letjeti, rasti i izvijati se dotle dok ne stekne uzvišenost koja premašuje uzvišenost Neba. Ili bismo još mogli kazati: u ljudskom biću postoji drago kamenje svakovrsnog izgleda, i svaki kamen koji teži da pronađe svoj vlastiti izvorni izgled je jednolik sa svo-jom vrstom (paragraf 59)” Ali Najm to još precizira: potrebna je volja i pregnuće da bi se oslobodila ona privlačeća energi-ja. “Ja nikada nisam kontemplirao Nebo ponad mene samoga ponad mene samoga ponad

71 Himma. O ovom pojmu usp. našu knjigu Soufi sme d’Ibn ‘Arabī, pp. 165 i dalje.

niti unutar mene a da se prije toga, u meni nije javio napor i unutar mene a da se prije toga, u meni nije javio napor i unutaronaj prigovor: zašto sada nisam na Nebu ili ponad Neba? Jer, naime, plemenitost obezdomljenog dragog kamenja je isku-šala proždrljivu nostalgiju njihovog prvotnog ognjišta i zavr-šila povezivanjem s njim (paragraf 59).”72

Pojam te povezanosti je, dakle, taj koji osigurava usmjere-nje: zemlje i nebesa onog nadosjetilnog, onostranog kome je pol kapija. “Znaj da je vizionarsko opažanje dvostruko: posto-pol kapija. “Znaj da je vizionarsko opažanje dvostruko: posto-polji vizionarsko opažanje dolje i ono koje je gore. Vizionarsko opažanje, koje je dolje predstavlja vizualizaciju svega onoga što Zemlja – a pod Zemljom ja razumijem ovdje onu Zemlju koja je u nadosjetilnom (Terra lucida!), a ne Zemlju koja je u fizičkom, vidljivom svijetu – sadrži: boje, oceane, svjetla, pu-

72 Kao ilustraciju za istu ovu temu potrebno je navesti jedan upečatljiv primjer “istodobnosti” koja se desila između sna Najmoddīna Kobrāa i sna njegova šejha ‘Ammāra Badlīsīja: “Bijah usnuo i, gle, doživih ekstazu (doslovce: “odlutah”, kako obično kažu autori u sličnoj situaciji). Bijah uzdignut u visine i ondje ugledah pred sobom rađajuće sunce. Bī mi rečeno da prosegnem u to sunce, nakon čega osjetih preveliku snagu njegovih energija. Tad se raspitah o tome kod šejha (‘Ammāra). On mi reče: “Slava Bogu! I ja imadoh snoviđenje poput tvoga. Činilo mi se kao da sam šetao svetim tlom Mekke. Ti si bio sa mnom, a Sunce je bilo na sredini neba. Tad mi ti reče: ‘O, šejhu! Znaš li ti ko sam ja?’ -Ja rekoh: ’Ko si ti?’ A ti mi odgovori: ‘Ja sam Sunce na li ti ko sam ja?’ -Ja rekoh: ’Ko si ti?’ A ti mi odgovori: ‘Ja sam Sunce na li ti ko sam ja?’ -Ja rekoh: ’Ko si ti?’ A ti mi odgovori: ‘nebu.’ Tad se šejh radovaše istodobnosti naših dviju vizija, pa mi reče: ‘Bijah uveden u svijet srca. Noćima vodih borbu u ime Boga. Pažljivo promatrah nebo, sve dok se ono ne uvuče u mene, tako da osjetih kao da sam ja nebo. Potom opet noćima motrih nebo, dok ga ne ugledah tik iznad mene. Noćima motrih Zemlju i nastojah otkriti je takvom kakva jeste, sve dok se ona ne surva u svjetlosnu dugu (paragraf 58)’.”

VISIO SMARAGDINA


stinje, krajolike, gradove, zdence, zamkove itd. Vizionarsko opažanje koje je gore jest vizualiziranje svega onoga što Nebo sadrži: Sunce, Mjesec, zvijezde, zodijačke konstelacije, mjese-čeve putanje. No, ti ne vidiš niti opažaš nešto, ma šta to bilo, osim posredstvom nečega što mu je slično (ili što je dio njega samoga): dragi kamen vidi samo onaj izgled koji je bio njegov prvotni izgled, i on ne želi niti čezne za drugim doli za tim svojim prvotnim izgledom. Kada, dakle, vizualiziraš nebo, Zemlju, Sunce, zvijezde ili Mjesec, znaj da je to stoga i u svr-hu onoga što je u tebi samome postalo čisti dio koji potječe iz svog prvotnog izvora (paragraf 60).” Slijedeći upozorenje koje smo naprijed pročitali (supra III, 3 supra III, 3 supra in fine), a koje uvjetuje in fine), a koje uvjetuje in finesvako iskustvo nadosjetilnog, ma koje Nebo bilo kontempli-rano, postoje uvijek druga nebesa s onu stranu, bez kraja.

Uzajamno privlačenje i prepoznavanje sličnog sličnim: taj zakon se primjenjuje, po višestrukim inačicama, u cije-lom učenju i mističkom iskustvu Najma Kobrāa. On uteme-ljuje communicatio idiomatum između Boga i čovjeka, jednu srazmjernost stanja koja se na odveć osebujan način projicira i izražava u pojmovima spacijalizacije i lokalizacije. Čisti du-hovni prostor rađa se iz stanja proživljenoga, a to iskušano sta-nje predstavlja pohođenje Božijih Atributa. Ovdje se mogu prispomenuti gnostičke knjige kopta Iéua (III stoljeće),73 gdje emanacije istinskoga Boga Iéuova, koje okružuju Prijestolje,

73 Glede ove usporedbe od krunske vrijednosti, usp. Fritz Meier, op. cit.,p. 79, i Carl Schmidt, Koptisch-gnostische Schriften I, Berlin 1954. Das erste Buch des Jeu, cap. 39, p. 294; Das zweite Buch des Jeu, cap. 42, p. 303.

mjesto istinskoga Boga, i same predstavljaju mjesto ili prebi-vališta, τόποι; duša iniciranoga je ondje prihvaćena od saku-pljača svjetlosne Riznice; ona pod njihovim vođstvom prelazi iz jednog mjesta u drugo, sve dok ne dosegne Riznicu Svjetla. mjesta u drugo, sve dok ne dosegne Riznicu Svjetla. mjestaMahādir, u terminologiji Najma Kobrāa, doslovce su sukla-Mahādir, u terminologiji Najma Kobrāa, doslovce su sukla-Mahādirdni tim mjestima ili prebivalištima koje poznaje gnoza. Bo-žanski Bitak ima različita mjesta ili prebivališta, a to su mjestaAtributa. Ti ih razlikuješ jedno od drugog svojom vlastitom mističnom egzistencijom, jer kada se uzdigneš na ovo ili ono mjesto, tvoj jezik, protivno tvojoj volji, očituje ime tog mje-sta i njegovog atributa.”

Kao što je to važilo za svako od mjesta duše, i kako će to važiti za svaki od obojenih fotizama, ovdje postoje, dakle, znakovi i naznake koji omogućuju da ih se kontrolira. “Srce sudjeluje u svakom Božijem Atributu, to jest u Božijoj Esen-ciji. To sudjelovanje ne prestaje rasti, a mistici se međusobno razlikuju glede stupnja tog sudjelovanja. Kao što svaki Atri-but ima svoje mjesto u jednom od mjesta ili prebivališta o ko-jima je riječ, tako i srce sudjeluje u svakom od Božijih Atribu-ta, a ovaj potonji se epifanizira u srcu usljed sudjelovanja srca u tim Atributima. Na taj način se Atributi pokazuju Atribu-tima, Esencija Esenciji (ili Ego Egu). S druge strane, Atribu-ti (ili mjesta) su ti koji kontempliraju srce (uprisutnjujući se u njemu). Nadalje, srce je to koje kontemplira mjesta Atributa (uprisutnjujući se u njima). Teofanija se dovršava, prije svega, teorijskom spoznajom, potom vizionarskim opažanjem, bilo da Atributi predstavljaju svjedoke koji se uprisutnjuju u srcu, bilo da se srce posvjedočuje i uprisutnjuje u mjestima Atribu-mjestima Atribu-mjestimata (paragraf 61). “Profinjen tekst, otežanog pristupa, ali tekst

VISIO SMARAGDINA


od takvog značaja da unaprijed zacrtava ono što će tek usli-jediti: mistikov odnos sa njegovim “nebeskim Svjedokom”, koji je pozvan da se razvije do vrhunca njegovog unutarnjeg uspinjanja, odnos u kome je istodobno onaj koji kontemplira (shāhid) i ono kontemplirano (shāhid) i ono kontemplirano (shāhid mashūd), Svjedok i Posvjedo-mashūd), Svjedok i Posvjedo-mashūdčeno, i odnos koji stavlja do znanja kako ideja “nebeskog Svje-doka” kod Najmoddīna Kobrāa u biti nimalo se ne razliku-je od ideje Svjedoka kontemplacije koji usmjerava duhovnu perspektivu drugih sufijskih učitelja, svojih suvremenika.

Isto tako, ovaj odnos rezultira idejom o tome da je traga-lac i sam sastavni dio traženog božanskog svjetla; on predoču-je načelo Potrage i prepoznavanja “sličnog sličnim”, kako to i drugi odlomci pokazuju uz nesvakidašnju snagu, čineći nas svjedocima tog povezivanja koje izražava vrhunski tren oso-povezivanja koje izražava vrhunski tren oso-povezivanjabne inicijacije. “Postoje svjetla koja uzlaze i svjetla koja silaze. Svjetla koja uzlaze su svjetla srca; ona koja silaze su svjetla Pri-jestolja. Stvoreno biće je zastor između Prijestolja i srca. Kada se taj zastor rastrga i kada se u srcu otvore vrata prema Prije-stolju, sličnost se vine u susret sebi sličnome. Svjetlost koja se diže prema svjetlu i svjetlo koje se spušta na svjetlo jest svjetlo nad svjetlima (Qur’ān 24:25) (paragraf 62).” Sve to što ovdje nad svjetlima (Qur’ān 24:25) (paragraf 62).” Sve to što ovdje nad svjetlimaanaliziramo je, možda, dobrano zgusnuto u ovih nekoliko re-daka: cjelina koja jest “svjetlo nad svjetlima”, nije svjetlo i sje-i sje-ina, otuda trostruka psihička dimenzija u vezi s kojom će još biti mjesta da se na njoj istrajava do kraja.

Evo još nekoliko naznaka od neprocjenjive vrijednosti: “Svaki put kada srce uzdahne za Prijestoljem, Prijestolje uzda-hne za srcem, tako da se oni susreću... Svaki dragi kamen (to jest svaki od elemenata svjetlosnog čovjeka), koji je po sebi,

usmjerava prema tebi jedno mističko stanje ili jednu vizuali-zaciju na Nebu koja mu je sukladna, bilo da je to oganj gor-ljive čežnje, nježnost ili ljubav (usp. paragraf 83 naveden in-fra IV, 9). Svaki put fra IV, 9). Svaki put fra kada od tebe uzlazi svjetlo, prema tebi si-lazi drugo svjetlo, i svaki put kada se od tebe uzdižu krijesovi, prema tebi se spuštaju drugi krijesovi, koji su onima sukladni (usp. još paragraf 83)... Ukoliko su njihove energije u ravno-teži, oni će se susresti na pola puta (između Neba i Zemlje)... Ali kada tvoja svjetlosna supstanca naraste u tebi, tad je ona ta koja postaje ono Sve u odnosu na svoju sličnost na Nebu; tad je svjetlosna supstanca na Nebu ta koja uzdiše za tobom, jer sada si ti taj koji nju privlači, i ona se spušta prema tebi. Takvo je tajanstvo mističkog putovanja (sirr al-sayr, paragra-sirr al-sayr, paragra-sirr al-sayrfi 63-64).”

Ovaj opis, istinu govoreći, zadivljuje; ali kako sufija pri-spijeva dotle? Najjednostavnije sredstvo ozbiljenja za nje-ga je dhikr (=dhikr (=dhikr zekr), nepretrgnuta molitva. zekr), nepretrgnuta molitva. zekr Dhikr je taj koji Dhikr je taj koji Dhikrmože dovesti do zametka, potom rasta one svjetlosne sup-stance koja je u tebi, sve do stupnja na kome prema njoj pri-vlačiš njenog Svjedoka na Nebu, njenog nadosjetilnog Vodi-ča, i spajanje se tako dovršava. Obojeni fotizmi potom će na-značiti rast onog svjetlosnog organizma sve do najvišeg ozra-čja iskre božanskoga svjetla, svjetlosnog čovjeka u tebi, tvog φωτείνος άνθρωπος.

Uloga dhikra

Od svih duhovnih praksa: meditacije nad Poslanikovim pravorijecima i predanjima sufizma, meditirano recitiranje

VISIO SMARAGDINA


Qur’āna, obredne molitve itd., dhikr (dhikr (dhikr zekr) je ipak najbo-zekr) je ipak najbo-zekrlji za oslobađanje duhovne energije, to jest za omogućavanje iskri božanskoga svjetla koje je u mistiku, kako bi se povezao sa svojom sličnošću. Dhikr ima povlasticu da ne biva pove-. Dhikr ima povlasticu da ne biva pove-. Dhikrzanim sa bilo kojim vremenski programiranim obredom; on ne poznaje drugo ograničenje doli osobnu mistikovu moć. Nije moguće razmatrati obojene fotizme bez poznavanja du-hovnog vježbanja koje je u njihovom vrutku. Sve se zbiva, ra-zumljivo, u ghaybatu, nadosjetilnom svijetu; fiziologija svje-tlosnog čovjeka je jedina koja je ovdje u pitanju. Najm Kobrā se obvezao da opiše stanje i okolnosti u kojima oganj dhikrai sam postaje predmetom mistikova opažanja. Nasuprot vatri Demona, koja jeste tamna vatra čiju viziju prati tjeskoba i te-gobno osjećanje, oganj dhikra se vizualizira poput žarke i čiste dhikra se vizualizira poput žarke i čiste dhikrabuktinje, oživljene jednim uzlazećim i brzim gibanjem (para-graf 8). Mistik u svome životu iskušava osjećanje unutarnje lahkoće, smirenosti, unutarnjeg blaženstva. To je oganj koji, poput suverenog vladara, proseže u odaju i viče: “Samo ja, i niko drugi doli ja.” Sve što se ondje zatiče od zapaljive mate-rije, on spaljuje. Ako ondje ima tame, on je osvjetljuje; ako je ondje već svjetlost, tad se dvije svjetlosti sjedinjuju, i to je onda svjetlost nad svjetlima (paragrafi 9-10).svjetlost nad svjetlima (paragrafi 9-10).svjetlost nad svjetlima

Stoga se forma dhikra par excellence, ozbiljujući isključi-vo spajanje one čiste i žarke buktinje, sastoji u opetovanju pr-vog dijela shahādata, ispovijedi vjere: lā ilāha illa’llāh (lā ilāha illa’llāh (lā ilāha illa’llāh Nullus deus nisi Deus), meditirajući ga sukladno pravilima sufizma.deus nisi Deus), meditirajući ga sukladno pravilima sufizma.deus nisi Deus 74

74 U Risālat al-sā’ir (F. Meier, p. 201, bilješka 5) Najm Kobrā s vremena Risālat al-sā’ir (F. Meier, p. 201, bilješka 5) Najm Kobrā s vremena Risālat al-sā’irna vrijeme preporuča da se, povremeno, dodaje onaj drugi dio:

U gnozi ismailijskog šiizma već se teozofska dijalektika ozbi-ljivala, uz krajnju suptilnost, naizmjeničnim ritmom odrečne i potvrdne etape, ritmom kojeg sadrži prvi dio shahādata, dok ne prokrči put između dva ponora: ta’tīla i ta’tīla i ta’tīla tashbīha, to jest između racionalističkog agnosticizma i literarnog realizma naivne vjere. Tim putem je uspostavljena ideja posrednih te-ofanija, hijerarhija svjetlosnog pleroma. Dok, s jedne strane, čuva transcendentnost Načela onostranosti bitka i nebitka, ismailijska gnoza, s druge strane, optužuje pravovjerje kao pad u najgoru metafizičku idolatriju, onu koja je bila, strogo govoreći, tako brižljivo izbjegavana. U sufizmu Najmoddīna Kobrāa, ponavljanje odrečnog dijela shahādata (shahādata (shahādata nullus Deus) nullus Deus) nullus Deusima za cilj sučeljenje sa svim silama one nafs ammāra (prize-nafs ammāra (prize-nafs ammāramni ego); to ponavljanje se sastoji u poricanju i odbacivanju posegnuća za božanskim prinadležnostima, odricanju od svih zahtjeva na koje ga potiču nagoni za posjedovanjem i vlada-njem. Sa potvrdnim dijelom shahādata (shahādata (shahādata nisi Deus) se, s druge nisi Deus) se, s druge nisi Deusstrane, posvjedočuje isključivost Jedinoga sa Njegovim moći-ma.

Potom se stvara stanje na koje ukazuje ona kod sufija neu-morno ponavljana rečenica, koju smo prepoznali kod svetog Pavla (1 Kor 2:29), a koja ondje dospijeva iz Otkrovenja Eli-

“Muhammed je Poslanik Božiji.” Valjat će imati na pameti, u vezi s tim, narastajuću složenost formule u nekim šiijskim sredinama, koja spominje Imāma kao wālī Allāh, “Prijatelj Božiji”, “Uvoditelj u tajanstvo”, a na Fatimu gleda kao na “Svjetlo Božije”. Učenje i praksa šiija na jedan općenit način sadrže trostruki shahādat: 1) Posvjedočenje Jedinosti Božije; 2) Posvjedočenje poslaničke misije; 3) Posvjedočenje walāyata Imāma.walāyata Imāma.walāyata

VISIO SMARAGDINA


jeva.75 Mistik “vidi ono što oko vidjelo nije, čuje ono što uho čulo nije, dok se do njegove pameti uspinju misli koje se ni-kada nisu uspele do ljudskog srca”, to jest srca čovjeka koji je ostao dremuckati na dnu prirodne egzistencije. Jer oganj-svje-tlost dhikra ima za posljedicu da učini biti vidovitim u tami; ta vidovitost navješta da se srce oslobađa, izranja iz zdenca pri-zdenca pri-zdencarode, mada (koliko se sjećamo suhravardijanskog kazivanja o Izgonu) “iz zdenca prirode izlazi samo srce koje se uhvati za uže Qur’āna i za konopac dhikra .”dhikra .”dhikra 76

Upražnjavanje dhikra u školi Najma Kobrāa, nesumnjivo, dhikra u školi Najma Kobrāa, nesumnjivo, dhikraobuhvaća cijeli jedan zbir tehnika: njihanje glave, reguliranje disanja, neke položaje (kod Semnānija, primjerice, sjedenje sa prekriženim nogama, desnom rukom postavljenom na lijevu, koja drži desnu nogu postavljenu na lijevo bedro), položaje u kojima se otkriva taoistički utjecaj.77 Nepretrgnutom polari-zacijom pozornosti na predmet, tako da ovaj potonji može, napokon, biti napunjen takvom snagom da bude oživljen ta-kvim životom kakvim je privučen i kakvog je u njemu apsor-

75 Usp. Herzog, Realencyklopädie für protestantische eologie und Kirche 3, XVI, 251, 1. 49 i dalje; E. Tisserant, Ascension d’Isaīe, Paris 1909, p. 211, n. 11:34 (uspomena na Apocalypse d’Élie chez saint Paul, prema Origenu; uspomena na Izaiju, prema svetom Jeronimu: Ascensio enim Isaiae et Apocalypsis Eliae hoc habent testimonium).

76 Risālat ilā’l-hā’im Najmoddīna Kobrāa, citirano prema F. Meieru, Anhang, p. 295, broj 20.Anhang, p. 295, broj 20.Anhang

77 F. Meier, ibid.,p. 202; L. Massigmom, L’idée de l’esprit dans l’islam(Eranos-Jahrbuch XIII, 1945), pp. 279 (taoistički utjecaj je prepoznao Eranos-Jahrbuch XIII, 1945), pp. 279 (taoistički utjecaj je prepoznao Eranos-JahrbuchH. Maspero; usp. supra III, 3, glede jednog drugog mogućeg tao-supra III, 3, glede jednog drugog mogućeg tao-supraističkog utjecaja).

birao sufija. Na tu pojavu je pozornost skrenuo Rudolf Otto, kada je već bio prepoznao zapanjujući paralelizam između su-fijskog dhikra i dhikra i dhikra μνήμη τοΰ θεοΰ ili ‘Iησοΰ upražnjavanog kod monaha sa Atosa, i u drevnom kršćanskom monaštvu.78

Veoma utjecajna uloga sufijskog dhikra opravdava se time dhikra opravdava se time dhikrašto eksperimentalno uspostavlja povezanost između motiva izlaska iz zdenca, polarnog usmjerenja duhovnjaka i rasta nje-govog svjetlosnog tijela. Polarno usmjerenje je to koje ovdje podjednako i bitno označava interiorizaciju kao prijelaz u svi-jet onostranog. Najm Kobrā u profinjenim analizama i prema svom vlastitom iskustvu opisuje taj proces interiorizacije: to je uranjanje dhikra, prolazeći kroz tri stupnja. Kako je napri-jed spomenuto, opisane pojave se ne odnose na fizički orga-nizam, nego se odnose na profinjenu fiziologiju i na njene or-gane.

Prva etapa još nepotpunog prosezanja naznačuje se akustičnim opažajima koji mogu biti tegobni, to jest pogi-beljni; u tom slučaju (a takav je bio imperativni savjet kojeg je Najm primio od svoga šejha) potrebno je potpuno prekinu-ti dhikr sve dok se sve ne vrati u poredak (paragraf 45 i dalje). dhikr sve dok se sve ne vrati u poredak (paragraf 45 i dalje). dhikrDvije druge etape su opisane kao pad ili utapanje dhikranajprije u srce, potom u sirr, “tajanstvo”, transsvijest. “Kada sirr, “tajanstvo”, transsvijest. “Kada sirrse dhikr utopi u srce, srce se tad osjeća tako kao da je navlas-dhikr utopi u srce, srce se tad osjeća tako kao da je navlas-dhikrtito postalo zdencem, a dhikr kao vedro koje se ondje spušta dhikr kao vedro koje se ondje spušta dhikrda bi zahvatilo vode.” Ili, prema jednoj drugoj slici iz istov-jetno proživljenog stanja: srce je ‘Isa, sin Merjemin, a dhikr je dhikr je dhikr

78 F. Meier, ibid., p. 204; Rudolf Otto, Sünde und Urschuld, Munchen Sünde und Urschuld, Munchen Sünde und Urschuld1932, pp. 140 i dalje.

VISIO SMARAGDINA


mlijeko koje ga hrani. Na taj način se pronalazi motiv rađanja duhovnog Čeda, koji je već naprijed susretnut (supra II, 1), supra II, 1), supramotiv koji ima svoga parnjaka kod tolikih mistika i koji navo-di sufizam da u Merjemi gleda uosobljenje mistikove duše (paragraf 49). Drugi opisi, koje je ponudio Najm Kobrā, gov-ore o uvertiri koju dhikr uzrokuje na vrhu glave, i snagom dhikr uzrokuje na vrhu glave, i snagom dhikrkoje na tebe najprije silazi tama (tama prirodne egzistenci-je), potom svjetlo ognja, najzad zelena svjetlost srca (zelena svjetlost srca (zelena svjetlost ibid); ili, ibid); ili, ibidpak, iz rane na slabini kroz koju srce i njegov Duh Sveti izlaze poput jahača sa svojom jahaćicom, kako bi ozbiljio uzdizanje do božanskih prebivališta (mahādir al-Haqq, τόποι gnostika, τόποι gnostika, τόποιusp. supra) (paragraf 50). Ne tražimo ovdje nasilu znak nek-og žigosanja. Sve se dešava, ne u svijetu osjetilnoga kroz iz-vanjska osjetila, niti u svijetu “imaginarnog”, nego se dešava u mundusu imaginalisu (‘ālam al-mithāl), u tom ālam al-mithāl), u tom ālam al-mithāl imaginalnomsvijetu koji ima, kao homogene organe u ljudskom tijelu, središta profinjene fiziologije (latīfa). U posljednjoj etapi dhi-kr se tako blisko miješa sa temeljnim mistikovim bićem, kojeg kr se tako blisko miješa sa temeljnim mistikovim bićem, kojeg krbi ovaj napustio, ali ga dhikr nikada ne bi napustio. “Njegov dhikr nikada ne bi napustio. “Njegov dhikroganj ne prestaje plamtjeti, njegova svjetla više ne iščezavaju. Ti neprestance gledaš svjetla koja se penju i svjetla koja silaze. Plamsaj je posvuda oko tebe, u prečistim buktinjama, odveć vrelim, odveć žarkim (paragraf 51).”

Zelena svjetlost

Svjetlosti koje uzlaze i svjetlosti koje silaze: dhikr silazi dhikr silazi dhikru zdenac srca i istovremeno omogućuje mistikov izlazak iz zdenca tame. U istovremenosti ovih koncentričnih kretnji

navješta se zametanje i rast suptilnog svjetlosnog organizma. Opisi se kompliciraju i zapliću kako bi se razmrsili kod Naj-ma Kobrāa u onoj visio smaragdina ka kojoj vode one kretnje. visio smaragdina ka kojoj vode one kretnje. visio smaragdina“Naš metod je metod alhemije”, veli šejh; “riječ je o izvlačenju suptilnog svjetlosnog organizma ispod planina pod kojima leži zatočenik (paragraf 12).” “Može se desiti da vizualiziraš sebe tako kao da se nalaziš na dnu zdenca, i kao da se zdenac pokrene spuštajući se odozgo nadolje. Ti si, ustvari, taj koji se u tom trenutku uspinješ (ibid.).” To uspinjanje (kao što Her-ibid.).” To uspinjanje (kao što Her-ibidmesova vizija kod Suhrawārdija spominje Hermesovo uspi-njanje do kruništa Prijestolja) je napredujuće izlaženje izvan planina, za koje smo naprijed vidjeli (supra IV, 2) da su pred-supra IV, 2) da su pred-suprastavljale četiri prirodna, konstitutivna elementa fizičkoga or-ganizma. Unutarnja stanja koja prate taj izlazak prelaze u vi-zualizacije pustinja, to jest “gradova, zemalja, kuća, i svi oni silaze odozgo prema tebi, a potom iščezavaju ispod tebe, kao da si vidio nasip na obali mora koji se stropoštava i nestaje u moru (paragraf 12).”

Ta podudarnost je, strogo govoreći, ona koja priskrblju-je mistiku sredstvo odlučne kontrole nad zbiljom onih vizija, jamca protiv iluzija, jer ona nalaže ravnotežu stroge ujednače-nosti. “Dogodi se da kontempliraš očima svojim ono o čemu još nikada nisi imao ništa drugo doli jednu teorijsku spozna-ju stečenu snagom razuma. Kada vizualiziraš more u koje si uronjen, ali koje samo što nisi pregazio, treba da znaš da to ne znači drugo doli poništenje nepotrebnih želja koje se rađaju u elementu vode. Ako je more bistro i kao da u njemu posto-je uronjena sunašca, svjetla ili krijes, znaj da je to more misti-čke gnoze. Kada vizualiziraš kišu koja se spušta, znaj da je to

VISIO SMARAGDINA


rosa koja se spušta sa mjestā božanske Milosti, kako bi oživje-mjestā božanske Milosti, kako bi oživje-mjestāla krajolike nasmrt usnulih srdaca. Kada vizualiziraš buktinju u koju si ti, ponajprije, udubljen i iz koje se, potom, izvijaš, znaj da je to poništenje svih nepotrebnih stvari koje iskrsavaju iz elementa ognja. Najzad, kada vizualiziraš pred sobom gole-mi i široki prostor, izobilnost koja se otvara u daljini, kao da se iznad tebe nalazi prozirni i čisti zrak i kao da na dalekom obzorju opažaš boje: zelenu, crvenu, žutu, plavu, znaj da taj prizor navješćuje prolaz kroz visinu onog zraka, sve do polja onih boja. No, te boje, one predstavljaju unutarnje iskušavana duhovna stanja. Zelena boja je znak srčanog života; žarka i Zelena boja je znak srčanog života; žarka i Zelenačisto ognjena boja je znak vitalnosti duhovne energije,ognjena boja je znak vitalnosti duhovne energije,ognjena 79 što će reći moći za ozbiljenje. Taj oganj je taman, i on kod mistika najavljuje stanje zamorenosti i uzastopne zle kobi u borbi sa prizemnim egom i Demonom. Plava je boja tog prizemnog Plava je boja tog prizemnog Plavaega. Žuta boja naznačuje opuštenost. Sve su to nadosjetilne Žuta boja naznačuje opuštenost. Sve su to nadosjetilne Žutazbilje koje su u dijalogu sa onim koji ih iskušava unutar dvostrukog jezika unutarnjeg ćutanja (dhawq) i vizionarskog dhawq) i vizionarskog dhawqopažanja. To su ondje dva uzajamno nadopunjujuća svjedo-ka, jer ti iznutra sebe iskušavaš i, srazmjerno tome, vizualiziraš svojim unutarnjim životom ono što strogo iskušavaš u samome sebi (paragraf 13).”

Šejh tako formulira sami zakon vage koji omogućuje vage koji omogućuje vagekontroliranje onih vizija o obojenim svjetlima, i, štaviše, nužno stavlja do znanja da se radi, ne o optičkim vizija-ma, nego o pojavama opaženim snagom organa unutarn-jeg života; vaga omogućuje da se razlikuju i luče od “haluci-vaga omogućuje da se razlikuju i luče od “haluci-vaga

79 Himma: usp. supra bilješka 71.supra bilješka 71.supra

nacija”. To razlikovanje se, zapravo, uspostavlja u mjeri u ko-joj se posvjedočuje unutarnje iskušano stanje, i u mjeri u ko-joj je to unutarnje iskušano stanje sukladno sa stanjem kojeg bi priskrbilo izvanjsko opažanje ove ili one boje. U toj mjeri je, naime, riječ, ne o iluziji, nego o zbiljskoj vizualizaciji zna-ka, to jest znaka koloracije predmeta i zbiljskih događaja, čija zbiljskih događaja, čija zbiljskihzbilja se poima, i nije fizičke, već nadosjetilne, duševno-duho-vne naravi. Stoga su ovi obojeni fotizmi u punom smislu riječi svjedoci, svjedoci o onome što ti jesi, o onome što motri tvoja vizija, i oni su ti koji preobražavaju viziju osobnog “nebeskog Svjedoka”. Važnost zelene boje (boje zelene boje (boje zelene pola) istječe iz cijelog tog konteksta, jer ona je boja srca i srčane životnosti (paragraf 14); no, srce je slika Prijestolja, pol koji je kapija onostranog. pol koji je kapija onostranog. polIsto tako, prepoznajemo ovdje više od jedne odlike koja je već priopćena u suhravardijanskoj inicijacijskoj priči o Izgonu.

“Zelena boja je posljednja boja koja optrajava.Zelena boja je posljednja boja koja optrajava.Zelena 80 Iz te boje se izlijevaju svjetlosni tračci koji bljeskaju u iskričavim odsije-vanjima. Ova zelena boja može biti apsolutno čista; dešava se da potamni. Njena čistota navješćuje dominaciju božanskoga svjetla; njeno zatamnjenje proistječe iz povratka tmina prirode (paragraf 15).” Kao što planina Qāf (psihokozmička planina, supra III,1) u cijelosti poprima boju smaragdne Stijene koja je supra III,1) u cijelosti poprima boju smaragdne Stijene koja je suprana njenom vrhu (pol, kozmički sjever), tako isto “srce pred-stavlja suptilni organ koji poprima odbljesak stvari nadosjetil-

80 Majdoddīn Baghdādī (naveo F. Meier, p. 244, u njegovom djelu Majdoddīn Baghdādī (naveo F. Meier, p. 244, u njegovom djelu Majdoddīn Baghdādī ( Tohfat al-barara, također spominje izreku ovoga šejha koja ističe zelenu boju kao posljednji veo duše. O izuzetnosti ove boje kod Semnānija, usp. infra VI, 1.

VISIO SMARAGDINA


nih zbilja koje ga okružuju. Boja jedne stvari nastaje u suptil-nom organu (latīfa) s kojim se ta stvar sučeljava, baš kao što se oblici odražavaju u ogledalima ili u savršeno čistoj vodi... Srce je svjetlo u dubini zdenca prirode, nalik Jusufovu svjetlu zdenca prirode, nalik Jusufovu svjetlu zdencau zdencu u koji je on bio bačen (paragraf 16).”

Prema tome, evo kako u tom svjetlu započinju preokre-ti izlaska iz zdenca. Prvi put kada ti se zdenac ukaže, on ti ot-zdenac ukaže, on ti ot-zdenackriva dubinu s kojom se ne može usporediti ikakva fizički opažena dubina. Dok si u stanju budnosti, ti govoriš o svom zbližavanju s njim, a kada ga vizualiziraš u stanju zaveza-nih osjetila (ili “odsutnosti”, to jest odsutnosti u nadosjetil-nome, ghaybat), ti si uzdrman takvim strahom da ti se čini ghaybat), ti si uzdrman takvim strahom da ti se čini ghaybatda se s dušom dijeliš. Potom, gle, na otvoru počinje bljeska-ti nesvakidašnje zelena svjetlost. Od tog trena u tebi se poka-zelena svjetlost. Od tog trena u tebi se poka-zelena svjetlostzuju udivljenja koja ne bi više mogao zaboraviti: udivljenja Malakūta (svijeta Malakūta (svijeta Malakūta Animae coelestes, ono ezoterijsko vidljivih nebesa), udivljenja Jabarūta (svijet Kerubina, Božijih Ime-Jabarūta (svijet Kerubina, Božijih Ime-Jabarūtana). Ti iskušavaš najprotuslovnija osjećanja: klicanje od vese-lja, strah, zamamnost. Na kraju mističkog puta vidjet ćeš zde-nac ispod sebe. Od tog časa cijeli zdenac se preobražava u sv-jetlosni zdenac ili u zdenac zelene boje. “Tmine na početku, pošto ondje bijaše prebivalište demona, a, gle, sada svjetli-na zelene svjetlosti, jer je to mjesto postalo mjestom na koje silaze meleki i božanska Milost (paragraf 17).” Najm Kobrā ovdje posvjedočuje angelofanije koje su ga oslobodile: izlazak iz zdenca pod vođstvom četiri meleka koji su ga okruživali; spuštanje sakīne (sakīne (sakīne shekhina), skupine meleka koji se spuštaju u

srce; ili, pak, vizija o jedinstvenom Meleku koji ga uzdiže na način na koji je uzdigao Poslanika (paragrafi 19-21).81

Sve su to duhovna nebesa, unutarnja obzorja duše, sedam razina bitka koje imaju svoje sličnosti u svjetlosnom čovje-ku, razina koje se bljeskaju u duginom preljevu boja one vi-sio smaragdina. “Znaj da egzistiranje nije ograničeno na samo jedan čin. Ne postoji ni jedan čin bivanja takav da ne otkri-va ponad sebe još jedan određeniji i bolji čin bivanja negoli je onaj prethodni, pa sve tako dok se ne dopre do božanskoga Bitka. Za svaki čin bivanja, na proputovanju mističkom sta-zom, postoji po jedan zdenac. Kategorije bitka su ograniče-ne na broj sedam; to je ono na šta ukazuje broj zemalja i ne-

81 Znaj da prema tom mističnom stanju – Prebivalištu uvjetovanosti gospodstva i moći – četiri meleka uzdižu mistika: jedan s desne, drugi s lijeve strane, treći odozgo, a četvrti odozdo...(paragraf 19) O ovom kvartetu, koji uosobljuje simbolizam središta, usp. naše tumačenje “Mīr Dāmādovih ekstatičkih ispovijedi” (naprijed, bilješka 20); istovjetna anđeoska tetrada postoji u Summum Bonum Roberta Fludda, izdanje iz 1629. “ Ovi anđeli, najčešće, iznenada dolaze. Oni, katkada, dolaze odozgo. Baš kao i Sakīna: to je skupina anđela koji se spuštaju na srce; njihov iznenadni dolazak iskušava stamenost i mir u srcu. Oni te potpuno obuzmu, tako da ne ostane ništa slobodno čime bi se pokrenuo ili govorio, nikakva mogućnost da misliš na bilo šta drugo doli na božansko Biće (paragraf 21).” “Jedan melek me podiže. Dođe mi sleđa, zgrabi me i podiže; potom prođe ispred mene i poljubi me. Njegova svjetlost je iskrila u mom unutarnjem pogledu. Potom reče:’ U ime Boga pored kojeg ništa drugo ne postoji, Samilosnog, Svemilosnog.’ Potom mi se još malo približi i popusti me (paragraf 23).”

VISIO SMARAGDINA


besa.82 Kada se, dakle, uzdižeš iz onih sedam zdenaca unutar različitih kategorija bivanja, gle, najednom ti se pokaže Nebo gospodarske uvjetovanosti (robūbīya) i moći. Njegovo ozračje je zelena svjetlost čije zelenilo je zelenilo vitalne svjetlosti koja zelena svjetlost čije zelenilo je zelenilo vitalne svjetlosti koja zelena svjetlostje prosegnula kroz vječno sudarajuće talase. Ta zelena svjetlost ima takav intenzitet da ljudski duhovi nemaju snagu da je po-dnesu, što ih ne sprječava da se zaljubljenički zagledaju u nju snagom mističke ljubavi. A na površini tog neba pokazuju se tačke rumenila jačeg negoli je ognjeni purpur, rubin ili crve-ni ahat, a pojavljuju se u skupinama od po pet tačaka. Mistik pod njihovim vidom iskušava nostalgiju i žarku čežnju; on nastoji da se poveže s njima (paragraf 18).”

Nadosjetilna čula

To što označavaju ona purpurna sazviježđa prepoznat ćemo u pojmu jednog opisa koji se bavi temom o izlasku izvan zdenca pod prilikom stanjā ili unutarnjih događaja koji su na takav način vizualizirani. Ono što ti vizualiziraš, šejh nas je tome naučio, jesu etape tvog unutarnjeg uspinjanja, to jest upravo ono što ti iznutra iskušavaš. No, šta je sadržaj tog isku-stva? To je rast svjetlosnog čovjeka, preobraženje čula i svje-tlosnih organa u “smislu onog nadosjetilnog”. Fiziologija svje-tlosnog čovjeka, podrazumijevajući cijelo jedno učenje o sim-boličkim formama, ovdje se preobličuje pod jednim drugim

82 O ovih sedam nebesa usp. Qur’ān 67:3 i 78:12; u vezi sa sedam zemalja, Safi nat Bihār al-Anwār, I, 661. O razvijanju ove teme u šejhije školi, usp. našu knjigu Terre céleste, p. 173, bilješka 86.

vidom itinerarium ad visionem smaragdinam. Drukčije kaza-no, boje koje odlikuju obojene fotizme vizionarskoga opažaja, ukratko, posjeduju ovo značenje: preobrazba osjetilnog kroz preobrazbu čula u “smislu onog nadosjetilnog”.

Ovaj proces je potanko opisao Najmoddīn Kobrā. On ovdje može biti samo sukusirano predočen. Znali smo već da postoji blisko supovezivanje ćutanja jednog mističnog sta-nja i vizionarskog opažanja, budući da je ovo potonje vizua-lizacija onog prvotnog. “Ali, postoji ona razlika kojoj vizio-narsko opažanje pretpostavlja otvaranje unutarnjeg oka sna-gom dizanja zastora koji ga zaklanja, tako da ćutanje mistiko-va iskustva (dhawq) ima za uzrok preobraženje bitka i duha. dhawq) ima za uzrok preobraženje bitka i duha. dhawqMističko iskustvo je blisko unutarnje ćutanje koje neki do-gađaj proizvodi u tebi. Ta preobrazba obuhvaća promjenu svojstava osjetilnog opažanja. Pet čula se preobražava u dru-ga osjetila (paragraf 41).” A suština je, nesumnjivo, u sljede-ga osjetila (paragraf 41).” A suština je, nesumnjivo, u sljede-ga osjetilaćem: obrat koji određuje nadosjetilni opažaj onog osjetilnog, jest opažanje ovog potonjeg u mundusu imaginalisu koji je kod Suhrawārdija označen kao nebeska zemlja Hūrqālya (Ter-ra lucida na kozmičkom sjeveru), bliska svim misticima vizi-ra lucida na kozmičkom sjeveru), bliska svim misticima vizi-ra lucidaonarima, osobito jednom Ibn ‘Arabiju83 kod koga je ona mje-sto preobrazbi, mjesto na kojemu se imaginalna snaga ozbi-imaginalna snaga ozbi-imaginalnaljuje po scenografiji koja nikada nema karakter sutona jedne demonske “uobrazilje”.

Jedna odveć kratka retrospektiva je dostatna da nam na-znači razdaljinu pređenu na mističkoj stazi. Vizionarsko opa-

83 To je općenita tema naše knjige Terre céleste spomenute u prethodnoj Terre céleste spomenute u prethodnoj Terre célestebilješci; usp. također Soufi sme d’Ibn ‘Arabī, p. 255, bilješka 169.

VISIO SMARAGDINA


žanje se u početku usmjerava na likove i paslike koje nasta-ju u osjetilnom svijetu; potom ono izravno motri osobe, biti (dhawāt), a to je čas u kojemu (istodobnost mora biti odmah dhawāt), a to je čas u kojemu (istodobnost mora biti odmah dhawātpokazana) nastaju obojeni fotizmi. Još izričitije kazano, in-telekt započinje, na način lovca, vrebati nadosjetilne zbilje (ma’ānī, skriveni, ezoterijski sadržaji). On raspolaže dvostru-ma’ānī, skriveni, ezoterijski sadržaji). On raspolaže dvostru-ma’ānīkim poretkom: imaginativnim i predodžbenim odlikama. Vi-zuelna odlika je za njega poput lovačkog psa. Imaginacija ot-kriva značenja (ma’ānī) jedne prilagođene odore; ona, primje-ma’ānī) jedne prilagođene odore; ona, primje-ma’ānīrice, oblikuje prezrenog neprijatelja pod vidom psa; plemeni-ti i rasni neprijatelj je pod vidom lava itd. Ispod toga počiva znanost tumačenja (ta’bīr) snova,ta’bīr) snova,ta’bīr 84 tumačenja simbola, to jest neizravnih opažanja (paragraf 42).

Nije li prikladno, međutim, kazati da izravno opaženi do-gađaji u Hūrqālyi nisu drugo doli simboli? Nema li mjesta, doli simboli? Nema li mjesta, dolimakar “u najmanju ruku”, kazati da to što simboli označavaju kvalitet koji čini da jedna stvar “simbolizira sa” drugom stva-ri, nije drugo doli sinhronizam koji bitno uspostavlja konze-kvencu suprotnu od one naprijed istaknute? Iz novih smislovase izravno poima poredak zbilje koja je tim smislovima sukla-dna. Na tom stupnju se intelekt, zapravo, odvažava na kleve-tanje značenja prethodnog oćuta, sugerirajući mu kako ništa drugo nije zbiljsko osim onoga što vidiš, kušaš fizičkim osje-tilima. Evo je otkriven jedan “drugi način osjetilnog opažanja (ihsās ākhar), opažanja nadosjetilnih osjetila (ihsās ākhar), opažanja nadosjetilnih osjetila (ihsās ākhar hiss ghaybī, sva hiss ghaybī, sva hiss ghaybīova precizna terminologija mora biti istaknuta), i, dosljedno

84 Usporediti tekst iz Risālat ilāl-hā’im, citirao ga F. Meier, p. 97, bilješka 2.

tome, jedna aktivna Imaginacija, drukčija od one koja se pot-činjava slijeđenju datosti osjetila ranijeg oćuta. On je sada taj koji dosuđuje poricanje onom prethodnom oćutu.85 Od sada ga “lov” više ne zanima, jer on izravno opaža. “Duhovne zbi-lje mu se od sada pokazuju u bojama, jer je sinhronizam, od sada, ograničen u rasponu boja i unutarnjeg opažanja.”

Drukčije kazano: jedan odlučni događaj se već zbio; boje ga navješćuju kao jednu savršenu interiorizaciju, jedno savrše-no usklađivanje između iskušanog stanja i vizualiziranog do-gađaja, a to je ono u čemu se sastoji preobrazba primitvnih čula u “nadosjetilna čula” ili u “nadosjetilni organ”, u svjetlo-sne organe. Opažanje obojenih fotizama je sukladno sa ula-skom u djelovanje onih nadosjetilnih čula, organa svjetlosnog čovjeka, “iskre božanskoga svjetla”. “Sva značenja (ma’ānī) se ma’ānī) se ma’ānīvraćaju svome vrelu koje jest srce; sve se svodi unutar jedne je-dine boje, zelene boje, koja jest boja srčane životnosti (paragraf 43).” Ponovimo još jednom: na unutaranjem nebu blistavog smaragda odvaja se jedna zvijezda purpurnocrvene boje, boje koja najavljuje, sukladno mišljenju Najmuddīna Kobrāa, In-teligenciju pod njenim dvostrukim vidom:86 pod vidom ma-

85 Ista ova tema je temeljna i kod Suhrāwardija i njegovog velikog tumača Mollā Sadrāa Shirāzīja: duhovne zbilje iziskuju vlastiti način promatranja (irtisād), baš kao što i materijalne zbilje sadrže metod irtisād), baš kao što i materijalne zbilje sadrže metod irtisādmotrenja koji im je vlastit.

86 Usp. paragraf 44 i 70. Ovdje valja naznačiti jednu značajnu raspravu o crvenoj boji jednog od učitelja šejhije škole u Iranu, iz prošlog stoljeća, šejha Mohammada Karīma Khāna Kermānija: optički fenomen, njegova bit i njegova narav, njegove simboličke i mističke značajke itd. (Risāla-ye yāqūta-ye hamrā). Usporedi crvenu svjetlost

VISIO SMARAGDINA

►


krokozmosa (Insān Kabīr, Homo maximus), to jest Anđela-Insān Kabīr, Homo maximus), to jest Anđela-Insān Kabīr, Homo maximusLogosa, teofanije Nedosezljivoga, i pod vidom mikrokozmo-sa, koji je drugo ime za onu nafs lawwāma za koju smo vidje-nafs lawwāma za koju smo vidje-nafs lawwāmali da, predstavljajući svijest-svjetlost, odbacujući sjenu, jeste ta koja čini da srce stupa u stanje “smirene duše”, čiju životnost najavljuje zelena boja. Vizionarska usklađenost likova i pasli-ka je uočljiva.

Svjetlosna nebeska tijela

Tako proživljeni događaj (izbavljenja iz zdenca) i vizualiza-cije (obojeni fotizmi) su sinhronični i jamci su jedan drugom, jer predstavljaju sinhroniju razvitka svjetlosnog čovjeka, to jest svjetlosnih organa (nadosjetilna osjetila) njegove suptil-ne fizionomije. Njegov rast je sada taj koji nam navješta dru-ge fotizme opisane kod Najmoddīna Kobrāa, i taj rast će do-segnuti do vizualizacije “nevidljivog Vodiča” i “nebeskog Svje-doka”. On se najavljuje u viziji svjetlosnih nebeskih tijela koja tvore antitezu ciklusima tame koje mistik opaža u svojim po-četnim iskustvima, kada njegov prizemni ego (nafs ammāra) još projicira sjenu. Svako od njegovih preobraženih osjetila u “nadosjetilna čula” ili, pak, svaki od suptilnih svjetlosnih or-gana, koji predstavljaju analogone njegovim fizičkim čulima, najavljuje se po svjetlu koje mu je vlastito. Tako postoji svje-

kao preovlađujuću u Ruzbehānovim vizijama: “Vidjeh jedne noći nešto što je zaogrtalo nebesa. Bijaše to blještava crvena boja. Zapitah se: ‘Šta li je to?’ Bī mi rečeno: ‘To je plašt Veličanstvenoga’.” Usp. En islam iranien..., svezak III, knjiga III, pogl. IV.

tlo jezika, svjetlo slušnih organa itd. (paragraf 57).87 Među-tim, ovi potonji se još ne predstavljaju pod vidom onih tako osebujnih geometrijskih slika nekih vizualizacija Najmoddīna Kobrāa, takvih kao što su krugovi koji očituju lice u završnoj etapi mističnog hodočašća. Među drugim krugovima posto-ji dvostruki krug dva oka, dva svjetlosna nebeska tijela koja se pojavljuju ondje gdje se taj krug okreće nadesno ili nalijevo. Postoji krug božanskoga Svjetla koje se očituje kao jednaka udaljenost dva oka. Postoji krug one vitalne pneuma (pneuma (pneuma dā’iratal-al-al rūh) itd. (paragraf 57).

Ovaj dvostruki krug dva oka je taj koji poprima odlučuju-će značenje, jer u mjeri u kojoj se pročiste “unutarnja nebe-sa”, on raste sve dotle dok se ne pokaže krug potpunog lica i, najzad, aura cijele “svjetlosne osobe”. Etape pojavljivanja tog aura cijele “svjetlosne osobe”. Etape pojavljivanja tog aurasvjetlosnog nebeskog tijela omogućuju prethodnim razlika-ma uzajamnu sličnost. Ono se, zapravo, događa progresivnim rastom koji je sukladan etapama Mjeseca od časa kada je on mlađak. Zato što taj rast prati prijelaz u “unutarnja nebesa”

87 U svakom slučaju je riječ o svjetlu projiciranom snagom organa koji se podudara sa jednim od suptilnih organa svjetlosnog tijela, čija je vizualizacija sukladna trenutku u kojem ti organi postaju neovisni o osjetilnom organu fi zičkog tijela. “Svjetlost organa sluha ne posjeduje okruglu formu; ona se jedino sastoji od dvije svjetlosne tačke koje se pojavljuju unutar dvostrukog kruga dva oka (paragraf 57).” Biće uočena, kao i u slučaju drugih osjetila, ona “vizualizacija” akustičnog fenomena u smislu nadosjetilne fi ziologije, fi ziologije suptilnog tijela i njegovih organa. “Fiziologija svjetlosnog čovjeka” kod Semnānija utemeljit će se na zajedničkoj osnovi, ali uz sasvim drukčije razvijanje.

VISIO SMARAGDINA


(Duh i Nebo su jedna ista stvar, to smo već kazali), mistik na taj način iznutra iskušava dvadeset i osam lunarnih stadija, koji su sukladni sa dvadeset i osam glasova arapskog alfabeta tumačenog u smislu glasova “filozofskog alfabeta”, koji se ra-zvio iz Mjesečeva neba (paragraf 111).88

Dvostruki svjetlosni krug očiju (ili svjetlosnih očiju) bitno izrasta iz mistikova duhovnog putovanja. Naprijed je već uka-zivano (supra IV, 6 in fine ) na sedam kategorija bitka, sedam in fine ) na sedam kategorija bitka, sedam in finenebesa koja imaju svoje parnjake u mistikovoj nutrini. Rast nebeskih svjetlosnih tijela ukazuje na unutarnje uspinjanje onih sedam razina, a iz svake od njih proistječu “glasovi” sva-kog neba koji će kod Semnānija (infra VI) biti infra VI) biti infra latīfe, suptil-ni organi fiziologije svjetlosnog čovjeka. Osim toga, ma kakve bile razlike, postoji nešto zajedničko među krugovima o ko-jima govori Najm Kobrā, i svake druge vizije ili dijagrama u formi kruga, koji je inače poznat (Hallāj, Druzi), kao što po-stoji sličnost uloge između Semnānijevih latīfa i latīfa i latīfa chakri koje u chakri koje u chakrimahajanističkom budizmu predstavljaju središta svijesti i or-gane nadosjetilnog opažanja.

“Kada takav dio unutarnjeg neba postane postepeno čist, boja neba i njena dimenzija, u odnosu na prethodno nebo, postaju vidljivi mistiku, dotle da taj krug završava podudar-nošću sa svakim licem (paragraf 115)”. Čak se dešava, primje-

88 U vezi s tom podudarnošću usp. F. Meier, op. cit., p. 67, bilješka 1; Paul Kraus, Jābir ibn Hayyān, svezak II, Kairo, 1942., index s. v.; naše vlastito istraživanje o Le “Livre du Glorieux” de Jābir ibn Hayyān (Eranos-Jahrbuch XVIII, 1950.), pp. 75 i dalje; Ps. Majrītī (Eranos-Jahrbuch XVIII, 1950.), pp. 75 i dalje; Ps. Majrītī (Eranos-Jahrbuch suprabilješka 8), Das Ziel des Weisen, p. 46.

rice kada stanje vedrine postupno pređe u očajanje, ili stanje bliskosti u stanje straha, ili stanje žarke čežnje u stanje obamr-losti, da se svi svjetlosni krugovi lica istovremeno pokazuju: mistiku se, naime, čini kao da je to sâmo Uzvišeno Lice koje se pokazuje, isijavajuće iz svjetlosnih krugova koji ga okružu-ju proslavljajućim pjevom: “Protivno svojoj volji on će izusti-ti: ’Slava meni! Slava meni! Kako je uzvišeno moje stanje’89 - kada se nađe posve uronjen u to svjetlo. U protivnom, zatvo-ren u sebe, on će govoriti u trećem licu: ‘Slava njemu! Slava njemu! Kako je uzvišeno njegovo stanje’ (paragraf 115).”

“Svjedok na Nebu”

Evo, sada, dodirujemo najdublje unutarnje tajanstvo mi-stičkog iskustva, odlučni događaj već naslućen u udivljenjima “smaragdne vizije”. Naizmjeničnost prvog i trećeg lica, njiho-vo uzajamno zamjenjivanje, ovdje samo navješta onaj isti pa-radoks Roditelj-Čedo, kontemplirajući-kontemplirano, ko-jeg nam je već tema o Savršenoj Prirodi omogućila priskrbi-ti kao vrhunski izraz pojedinačne duhovne inicijacije. Samo u toj srazmjernosti biće može, zakratko, nazrijeti odlike onog Punog Lica: svjetlosnog lica koje jeste tvoje vlastito lice, jer ti sam si navlastito iskra Njegova svjetla. Ono što slijedi i isku-šava gorljiva mistikova čežnja nije kolektivni odnos podije-

89 To je jedna od čuvenih “pretjeranosti” velikog iranskog mistika Abū Yazīda Bastāmija (umro 261/875), sabranih u našem izdanju djela Ruzbehāna Baqlīja Shirāzija, Commentaire sur les paradoxes des soufi s (Sharh-e Shathiyāt), perzijski tekst i prijevod na francuski jezik Sharh-e Shathiyāt), perzijski tekst i prijevod na francuski jezik Sharh-e Shathiyāt(Bibliothèque Iranienne, svezak 12), Teheran-Paris, 1966.

VISIO SMARAGDINA


ljen od strane svih u suodnosu samo prema jednom, identi-čni odnos za sve i podjednako potraživ nazad od strane svih u odnosu prema jednom i istom. Ne, to je jedinstven odnos, upojedinjen odnos, nepodjeljiv odnos, jer je zaljubljenički odnos. Nije to sinovstvo, već supružništvo. Ova individuacija nepodjeljivog odnosa ne može se očitovati, oblikovati i izra-ziti doli snagom lika koji posvjedočuje zbiljsku prisutnost je-posvjedočuje zbiljsku prisutnost je-posvjedočujedinog sa jedinim, i za jedinog, u dijalogu njihova unus-ambo. Lik “Svjedoka na Nebu”, “osobnog nadosjetilnog Vodiča” je, ipak, takav jamac jedne teofanije, opažene snagom same lju-bavi, odgovarajući na osjećanje supružništva, da njegova najo-sebujnija očitovanja, blijesci fotizama koji svjedoče o povezi-vanju “sličnog sa sličnim”, stvaraju se u prigodi ljubavnog sta-nja izvedenog do vrhunca. Mističko iskustvo, koje je opisao Najmoddīn Kobrā, na taj način povezuje forme i iskustva ne-beske ljubavi unutar iranskog sufizma.

“Kada je krug lica postao čist”, piše šejh, “on izlijeva svjetla poput izvora koji izlijeva svoju vodu, tako da mistik posjedu-je osjetilni opažaj (snagom nadosjetilnih čula) izviranja onih svjetala koja emanira njegovo lice. To izviranje nastaje između dva oka i između dviju obrva. Potom ono završava razotkriva-njem cijeloga lica. U tom trenutku pred tobom, naspram tvo-ga lica, postoji jedno drugo, također svjetlosno Lice; iz njega se također izlijevaju svjetla, dok iza njegova prozračnog zasto-ra postaje vidljivim jedno Sunce, samo letimično pokazujući ljubljeno. To Lice je, zapravo, tvoje vlastito lice, a ono Sun-ce je Sunce Duha (shams al-rūh) koje nabrzinu bljesne u tvo-me tijelu. Potom, ona čistota preplavi cijelu tvoju osobu, i, gle, ti kontempliraš pred sobom svjetlosnu osobu (shakhmin

nūr) koja također izlijeva svjetlosti. Mistik posjeduje osjetilno nūr) koja također izlijeva svjetlosti. Mistik posjeduje osjetilno nūropažanje onog izlijevanja svjetala koja izviru iz cijele njego-ve osobe. Zastor često pada pred svakom osobnom zbiljom, a onda, cijelim svojim tijelom ti opažaš cjelinu. Otvaranje unu-tarnjeg vida (basīra, svjetlosni organ gledanja) započinje oči-ma, potom licem, najzad prsima i, na kraju, cijelim tijelom. To je ona svjetlosna osoba (shakhs nūrānī) pred tobom koja je shakhs nūrānī) pred tobom koja je shakhs nūrānīoznačena, u pojmovlju sufizma, kao nadosjetilni Vodič (mo-qaddam al-ghayb). Također se naziva osobnim nadosjetilnim Učiteljem (shaykh al-ghayb); ili, pak, duhovnom Vagom nado-sjetilnog (mīzān al-ghayb) (paragraf 66).”90 Isto tako su mu prirečena i neka druga imena, koja pobuđuju brojne uspo-mene na “ponoćno sunce”, svjedoka Hermesove vizije kod Suhrawārdija (supra II, 1 i III, 1). Najmoddīn Kobrā označa-upra II, 1 i III, 1). Najmoddīn Kobrā označa-uprava svjetlosnog Vodiča u smislu srčanog sunca, sunca pouzda-nja, sunca vjere, sunca znanja, duhovnog sunca Duha.91 Još izričitije on veli: “Znaj da mistik ima Svjedoka (Svjedoka (Svjedoka shāhid). On je shāhid). On je shāhidtaj koga zove osobnim Učiteljem u nadosjetilnom svijetu. On podiže mistika prema Nebu; on je taj koji se također ukazuje na Nebu (paragraf 69).”

90 Trebalo bi načiniti cijelo jedno istraživanje u vezi sa označavanjima ovoga lika u školi Najmoddīna Kobrāa. Shaykh al-ghayb se pojavljuje al-ghayb se pojavljuje al-ghaybi kod ‘Azīza Nasafīja, usp. tekst Tanzīl al-Tanzīl al-Tanzīl al arwāh, naveden prema F. Meieru, p. 188, bilješka 1, i Anhang, pp. 293-294, broj 18. Kod Anhang, pp. 293-294, broj 18. Kod AnhangSemnānija (infra VI, 1) on je označen kao infra VI, 1) on je označen kao infra ostād ghaybī.

91 Usp. tekst iz Risālat ilā’l-hā’im, naveden prema F. Meieru, pp. 185-186, i Anhang, p. 293, broj 17.Anhang, p. 293, broj 17.Anhang

VISIO SMARAGDINA


Osobni Vodič u nadosjetilnom svijetu je na taj način izriči-to označen kao shāhid. Ovaj pojam predstavlja odliku leksike shāhid. Ovaj pojam predstavlja odliku leksike shāhidduhovnjaka koji, u sufizmu, navlastito se nazivaju “vjerni lju-bavi”, iz razloga “božanske službe” koju upražnjavaju s obzi-rom na ljepotu, kontemplirajući je kao teofaniju par excellen-ce.92 Kada Najmoddīn Kobra precizira, govoreći: “Svjedok na Nebu (shāhid fi’l samā’), nebeski Svjedok, taj naslov samo na-shāhid fi’l samā’), nebeski Svjedok, taj naslov samo na-shāhid fi’l samā’glašava suštinski apsket shāhida, “svjedoka kontemplacije”, inače meditiranog kod Ruzbehāna ili Ibn ‘Arabija, i on u prvi mah smješta izvornost vizionarskog opažanja našega šejha u kontekst iranskog sufizma; najzad, taj bi naslov morao izbje-ći svako krivo razumijevanje u psihologiji, pazeći da sačuva, od preinake, ideju shāhida snagom tumačenja koje je svodi na shāhida snagom tumačenja koje je svodi na shāhidaideju “udvojenosti” poput sjene.

Za jednog “vjernog ljubavi” kakav je Ruzbehān iz Shirāza, svako lijepo lice predstavlja teofanijskog svjedoka, jer ono je ogledalo bez kojega bi božanski Bitak ostao biti Deus abscon-ditus. Isto tako, znakovito je da je kod Najma Kobrāa “Svje-dok na Nebu” naslućen pod vidom plamsaja vizualiziranog na nebu, istodobno sa stanjem snažne ljubavi. Između nebeske osobe svjetlosnog Vodiča i predmeta ljubavi, to jest zemaljske osobe ljubljene nebeskom ljubavlju, postoji teofanijska veza, jer ona seže dotle da uzrokuje znak vidljiv očima nadosjetilnih čula, znak prisutnosti “Svjedoka na Nebu”. Kako ovaj potonji nije vidljiv za “svjetlosne oči” doli u mjeri u kojoj se svjetlosni čovjek oslobađa jezika tmine, tad postoji naznaka da je nebe-

92 O ovom pojmu shāhida kod Ruzbehāna vidjeti naš radshāhida kod Ruzbehāna vidjeti naš radshāhida En islam iranien..., svezak III, knjiga III, pogl. III, V, VI, 6.

ska ljubav pedagogija koja uvodi u to oslobođenje. Stoga se ideja shāhida umeće u cijelo jedno učenje o mističkoj ljubavi, shāhida umeće u cijelo jedno učenje o mističkoj ljubavi, shāhidasupovezujući ono zemaljski ljubljeno i “Svjedoka na Nebu”, kod njenog očitovanja svjetlosnog Vodiča. Ove pojave ovdje, razumljivo, pripadaju psihologiji “ nadosjetilnog čula”.

“Gle”, piše Najm Kobrā, “boraveći u Egiptu, u jednom tr-govištu na obali Nila, bio sam zanesen strasnom ljubavi pre-ma jednoj mladoj djevojci. Dok su dani prolazili, ja sam, ta-koreći, ostao suzdržan od bilo kakve hrane i pića, dotle da je ljubavni plam poprimio u meni nesvakidašnju snagu. Moj dah je izdisao vreli plam. I svaki put kada bih izdahnuo ta-kvu vrelinu, odozgo s neba bi se, također, u susret mome dahu spustio oganj. Dva plama su se preplitala u rasponu Neba i moga jastva. Zadugo ne znadoh ko to bijaše ondje na mjestu gdje su se susretale dvije buktinje. Najzad, shvatih da to bi-jaše moj svjedok na Nebu (paragraf 83).” Ništa ne može bolje ilustrirati to doli ono iskustveno posvjedočenje, ono što nam je dano da razumijemo snagom motiva povezivanja “sličnog sa sličnim” (supra IV, 4): svaki put kada od tebe uzađe jedan supra IV, 4): svaki put kada od tebe uzađe jedan supraplam, gle, drugi plam se spusti s Neba prema tebi.93

93 ‘Aynnal-Qozāt Hamadānī (umro 525/1131), vrli učenik Ahmada al-Ghazālija, a koji je imao sudbinu sličnu onoj Suhrawardijevoj, iznosi u svojoj knjizi Tamhīdāt sličnu viziju: “U tom mističnom stanju”, veli on, “vidim svjetlost koja isijava iz božanskog Bića, i istovremeno vidim svjetlost koja se rađa iz mene. Ove dvije svjetlosti se susreću i povezuju, zadobivajući izgled takve ljepote da sam neko vrijeme ostajao posve zaslijepljen.” (naveo F. Meier, p. 114, bilješka 1). Znakovito je da ‘Aynnal-Qozāt završava taj osobni zaziv ukazivanjem na onaj poznati hadīth o viziji, gdje Poslanik kaže: “Vidjeh svoga Boga pod najdivnijom hadīth o viziji, gdje Poslanik kaže: “Vidjeh svoga Boga pod najdivnijom hadīth

VISIO SMARAGDINA

►


Jedna druga osobna ispovijest Najmoddīna Kobrāa nam priopćuje, na ništa manje precizan način, onu konstitutivnu povezanost nebeske ljubavi, uvodeći motiv one soror spiritua-lis.94 “Odlutao sam u mislima”, piše on. “Kad, gle, pojavljuje mi se Nebo koje mi izgleda poput knjige Qur’āna. Knjiga je imala utisnute četvrtaste figure sa istačkanim tragovima. Ta-čke su tvorile nekoliko stavaka iz poglavlja Tā-hā (20:39-41): Tā-hā (20:39-41): Tā-hāI Ja sam učinio da te svako voli i da rasteš pod okom Mojim; i Ja sam te za Sebe izabrao kada je sestra tvoja otišla.95 Shvativši te stavke, počeo sam ih recitirati. A bijah nadahnut da se njiho-vo značenje odnosi na ženu koju sam poznavao, a koja je no-

prilikom.” Usp. našu knjigu Soufi sme d’Ibn ‘Arabī, pp. 203 i dalje.94 Ghibto: Kako je već primijećeno, to je tehnički pojam kojim Najm

Kobrā označava svako od svojih vizionarskih iskustava: “izlasci” iz osjetilnoga svijeta, “ulasci” u nadosjetilni svijet.

95 Ovi kur’anski stavci se odnose na epizodu o Musau koji je spasen iz vode. Način na koji su stavci sabrani i izdvojeni je sukladan, razumije se, nakani vizionara. Kada riječi “Spustio sam na tebe svoju ljubav” tematiziraju nebesku ljubav, to je tad ono što se također osluškuje kod Ruzbehāna: egzegeza ovoga stavka se nalazi i u slučaju Majnūna koji je postao “ogledalom Božijim”, jer je njegovo biće postalo čistom supstancom ljubavi (Jasmin,supstancom ljubavi (Jasmin,supstancom ljubavi ( paragraf 270 in fi ne). Ovaj odjeljak sadrži, in fi ne). Ovaj odjeljak sadrži, in fi neizmeđu ostalog, jedan drugi leitmotiv koji je važan za Najmoddīna leitmotiv koji je važan za Najmoddīna leitmotivKobrāa, leitmotiv “nadosjetilnih knjiga” koje je Bog napisao na Nebu. leitmotiv “nadosjetilnih knjiga” koje je Bog napisao na Nebu. leitmotivNajm Kobrā poznaje naslove većine njih; dogodi mu se da ih može čitati (kakav je slučaj sa ovim kur’anskim stavcima ovdje) u redovima i likovima koje odslikava raspored zvijezda na nebesima duše (paragrafi 71-72). F. Meier (pp. 134-135) spominje, u vezi s tim, primjer Voyante de Pévorsta, Justinusa Kernera.

96 Ova perzijska riječ označava ljubičicu (cvijet i boju). O onom drugom ►

sila ime Banafsha,96 dok je njeno ime u nadosjetilnome bilo Istaftīn (paragraf 160).” Ne tražimo smisao ovog potonjeg imena u bilo kakvom arapskom rječniku ili u rječniku perzij-skog jezika; Najm Kobrā nam sam može ponuditi objašnje-nje o tome. Vraćajući se iznova na temu o ezoterijskim imeni-ma koja su nosila neka bića u nadosjetilnom (paragraf 176), on tumači ovo ime, o kojemu je riječ, u smislu imena “’Aye-sha njegova vremena”. Činjenica da zemaljska žena nosi jedno “ezoterijsko” ime, to jest da posjeduje ime na Nebu (ime u na-dosjetilnom, koje jest svijet Vodiča i osobnog učitelja), sama ta činjenica na jedan tako diskretan način rječito naznaču-je u čemu se sastoji, u bitnome, nebeska ljubav: opažanje je-dnog bića ljepote u njegovoj nebeskoj dimenziji, čulima koja su postala svjetlosnim organima, jest to što tvori organe “svje-tlosne osobe”.

Stoga učenje o ljubavi Najmoddīna Kobrāa povezuje, u njegovoj biti, Ruzbehānovo učenje za koga ljudska ljubav i božanska ljubav nikako se uzajamno ne suprotstavljaju na na-čin dvojbe pred kojom istinski mistik bira. To su dva oblika iste ljubavi; to je tekst jedne iste knjige, ali ga je potrebno na-učiti čitati (čitati ga “svjetlosnim očima”). Prijelaz od jedne do druge ljubavi ne sastoji se u prenošenju ljubavi sa jednog na drugi objekt, jer Bog nije objekt; Bog je apsolutni Subjekt. Pri- objekt; Bog je apsolutni Subjekt. Pri- objektjelaz sa jedne na drugu formu ljubavi sastoji se u preobrazbi

važnom motivu ezoterijskih imena ili nebeskih imena koja su nosila neka bića, usp. F. Meier, pp. 135-136.

VISIO SMARAGDINA


subjekta, ‘āshiqa. To je ono ka čemu teži cijelo Ruzbehānovo97

učenje kao i ono Najm Kobrāovo, jer sada više nema mje-sta čuditi se što, zbog istog razloga, on ne luči razliku, kako to čine pobožnjaci i askete, između božanske i ljudske ljuba-vi. Jer preobrazba subjekta, koji izmiruje prividna nesugla-sja, u paradoksima navodi “nabožne da se sablažnjavaju” od ekstatičke ljubavi. Desi se da, obraćajući se zemaljskoj ljepo-ti, objektu svoje ljubavi, “zaljubljenik zavapi”: ‘Ti si moj Go-spodar! Ja nemam Gospodara doli Tebe!’ To je, možda, bogo-hulan govor; međutim, on istječe iz jednog emotivnog stanja, iz unutarnje zebnje, i lišen je svijesti i htijenja. Taj govor ne izgovara zaljubljenik, nego živa buktinja ljubavi je ta koja ga izriče, jer oganj ljubavi se hrani ljubljenim, a zaljubljenik ne može govoriti doli u jeziku trenutnog nadahnuća: “Ti si moj gubitak u religijskom svijetu i u profanom svijetu; ti si moja bezbožnost i moja vjera; ti si svrha moje čežnje i moja vjera; ti si svrha moje čežnje i i ti si kraj moje i ti si kraj moje iispunjene žudnje; ti si ja (ti si ja (ti si ja anta anā).” Žestina ovog lirizma se smiruje, najzad, u onom dugom Hallājovom navodu: “Ja sam zadivljen nad tobom i nad sobom, kada me sobom potireš u meni samom, kada mi se primakneš tako blizu, kada pomi-slim da ti si ja (paragraf 81).”98

Najm Kobrā još (paragraf 101) citira jedan drugi distih pri-pisan Hallāju: “Ja sam onaj (ili ona) koga volim; onaj (ili ona)

97 Usp. En islam iranien, svezak III, knjiga III, pogl. IV, 7, i naš Uvod u Uvod u UvodJasmin (supra bilješka 49) sa prijevodom prvog poglavlja ove knjige.supra bilješka 49) sa prijevodom prvog poglavlja ove knjige.supra

98 Dīwān al-Hallājov, objavio Louis Massignon u Journal Asiatique 213, Journal Asiatique 213, Journal Asiatique1931, broj 30. Tekst koji je ponudio Najm Kobrā predočuje nekoliko varijanti. Usp. F. Meier, p. 39 arapskog teksta.

koga ja ljubim je ja.” To je onaj isti distih kojeg Ruzbehānu nepoznati iranski tumač uvodi kao popratnu temu o Majnūnu koji je postao “ogledalom Božijim”99(Majnūnovo stanje o kojemu onaj tumač donosi one iste kur’anske stavke kakvi su oni koje je izgovarao Najm Kobrā u sazviježđima un-utarnjeg Neba u smislu da se odnose na njegovu soror spir-itualis, jer je on poznavao nebesko ime ove potonje). Šejh još veli: “Desi se da je zaljubljenik potpuno sagorio u ljuba-vi, tako da je navlastito postao ljubav (paragraf 82).” Upra-vo to predstavlja učenje Ahmada Ghazālija.100 Kada zaljublje-nik postane sama supstanca ljubavi, tad više ne postoji sub-jekt-objekt odnos, zaljubljenik i ljubljeno. Preobrazba subjek-ta je ta koja oblikuje neoplatonički identitet ljubavi, zalju-bljenika i ljubljenog, i to je upravo božanska forma ljubavi.

99 Dīwān, ibid., broj 57. Usp. naše izdanje Jasmina, Glosa 95, p. 170. Ova dva stiha su katkada pripisivani Hallāju, kojiput Majnūnu, a kadšto su anonimno navođeni, kao u slučaju Ruzbehānova tumača: “Kada mistik dosegne savršenstvo u ljubavi”, veli on, “on u sebi totalizira dva načina bivanja: onaj zaljubljenikov i onaj ljubljenoga. Potom zavapi: ‘Ja sam onaj koga ljubim, a onaj koga ja ljubim je ja; mi smo dva duha uprisutnjena u samo jednom tijelu’.” Kada se ovi stihovi upute nekoj zemaljskoj osobi, kako o tome svjedoči Sarrāj, tad je to sukladno, a ne protuslovi, teofanijskoj ideji ljubavi. Usp. En islam iranien, svezak III, knjiga III, pogl. VI, 7.

100 Ne treba miješati ovog velikog mistika, vatrene duše, sa njegovim bratom, teologom Abu Hamidom Ghazalijem. Perzijski tekst knjige Sawānih Ahmada Ghazālija (umro 520/1126) (Sawānih Ahmada Ghazālija (umro 520/1126) (Sawānih Aphorismen über die Ahmada Ghazālija (umro 520/1126) (Aphorismen über die Ahmada Ghazālija (umro 520/1126) (Liebe) je objavio Hellmut Ritter u Liebe) je objavio Hellmut Ritter u Liebe Bibliotheca Islamica 15, Istanbul-Bibliotheca Islamica 15, Istanbul-Bibliotheca IslamicaLeipzig, 1942. Mi smo pripravili prijevod tog djela, ali još nije objelodanjen.

VISIO SMARAGDINA


Kada Najm Kobrā opisuje četiri uzlazna stupnja ljubavi, tad on upravo govori o toj preobrazbi. Da se ne bi iščuđavali zašto on ne pravi razliku između ljudske ili božanske ljubavi, bilo bi potrebno ostati postrance ili izvan tog pitanja, nikako ne opažajući smisao istodobnosti doživljene unutar povezanos-ti onih dviju buktinja u rasponu Neba i Zemlje, istodobnosti između očitovanja Svjedoka na Nebu, nadosjetilnog Vodiča, srčanog sunca i poznavanja “ezoterijskog” imena, “imena na Nebu”, onog zemaljski ljubljenoga. Unutarnje objavljenje je to do kojega ovdje doseže pojedinačna inicijacija; etape su te koje su, naime, najavljene snagom obojenih fotizama, počevši od ciklusa tmina i plavoga svjetla prizemnog jastva, još uvijek sasvim zaogrnutog osjetilnim i čulnim opažajima, do one vi-sio smaragdina Prijestolja, koja se prelijeva u bojama dugina svjetla. Šta je to što postoji kao zajedničko između bitno iz-vorne duhovnosti Najma Kobrāa i one njegovih golemih su-vremenika, Suhrawārdija, Ruzbehāna i Ibn ‘Arabija, ostaje samo da se sluti.

Vaga i Anđeo

Među naslovima danim nebeskom Vodiču, povezujući ga sa obojenim fotizmima, postoji još jedan, onaj u smislu “Vage nadosjetilnog” (mīzān al-ghayb), koji na poseban način poka-zuje sličnost između nebeskog Svjedoka Najmoddīna Kobrāa i drugih očitovanja istovjetnog arhetipa izanaliziranog na pre-thodnim stranicama (supra II), posebice onog koji predstav-supra II), posebice onog koji predstav-supralja uosobljenje par excellence: lik Daēnāe-Fravarti u zoroster-skom mazdaizmu. Motiv vage nam, između ostalog, dopušta vage nam, između ostalog, dopušta vage

da odjednom prepoznamo ono što jest sjena i gdje jest sjena; gdje jest sjena; gdjeon nam nalaže onu trodimenzionalnost unutarnjeg svijeta bez koje bi, na što je već ukazivano, usmjerenje na pol ostalo am-bivalentnim i dvosmislenim, ili, pak, ne bi osiguralo niti bi poprimilo ikakav smisao.

Najm Kobrā u više navrata inzistira na ovom simboličkom naslovu. Cijelo pitanje će za nas biti to da ispravno protumačimo značenja vage. O čemu je, zapravo, riječ u slučaju kada se kaže da se nadosjetilni Vodič pokazuje ili, pak, skriva pod crnom bojom, pod tminom? “Nadosjetilni Svje-dok, nadosjetilni Vodič, nadosjetilna Vaga: to je ono što se predočuje u tebi kada držiš vjeđe zatvorenim. Sukladno onom što se pojavljuje u tebi u smislu svjetla ili tmine, tvoj svjedok (shāhid) je svjetlo ili tama. Ili, još tačnije rečeno, u ovom po-shāhid) je svjetlo ili tama. Ili, još tačnije rečeno, u ovom po-shāhidtonjem slučaju ti nemaš svjedoka, nemaš nebeskog partnera: u pitanju je njegova potpuna odsutnost. Baš zbog toga “on se zove vagom, jer po njemu se vagaju stanja duše (tvoga jastva) glede njihove čistote ili glede njihove pomućenosti.”101 “Nje-

101 Analogija sa ovim mazdejskim pojmom naslućuje se u kontekstu, naročito u nekim tumačenjima koja nudi Najm Kobrā Bākharziju u vezi sa svojim vizijama. Usp. odjeljak Waqā’i’ al-khalwat ovog Waqā’i’ al-khalwat ovog Waqā’i’ al-khalwatpotonjeg, naveden prema F. Meieru, p. 186, i Anhang, p. 292, broj 16: Anhang, p. 292, broj 16: Anhang“U tom času se pokazuje snaga individualiteta (qowwat al-‘ayn) koja se naziva nadosjetilnim suncem, koje je vaga za mjerenje djela i misli. vaga za mjerenje djela i misli. vagaSvako može po toj vagi znati da li je njegovo unutarnje stanje dostatno ili je nedostatno, da li je zdravo i cijelo, ili je na pogibeljnu putu, da li ide pravim putem ili stranputicom, da li je vjeran ili je nevjeran i razvratan, da li mu je srce rašireno ili je ojađeno, da li mu je cilj blizu ili se većma udaljava, da li je odbačen ili je prihvaćen, da li napreduje

VISIO SMARAGDINA

►


gova uloga kao vage je, naime, u tome da naznači da li posto-ji višak ili postoji manjak unutar duhovnog stanja, to jest da li je svjetlost prosegnula u tamu ili se desilo obrnuto (paragraf 69). Ukoliko se na pola puta mističnog putovanja desi da se ukažu dva svjetlosna kruga dva oka, to je već znak izuzetnog duhovnog stanja. Ako oni ostanu skriveni, ta odsutnost po-kazuje nedostatnost, prevagu tamne prirode. Oni se, između ostalog, mogu ukazati manjim ili većim, češće ili rjeđe: sve te inačice sukladne su sa viškom ili manjkom unutar one vage (paragraf 70).”

Bivajući sukladne sa preobrazbama duše, etape se tad na taj način mogu sukusirati. U početku ondje može postojati tama (to je onda još čovjek bez svjetla, bez svjedoka, “bez fra-varti”). Dva svjetlosna kruga na pola puta, koji se povećavaju ili smanjuju; na kraju, potpuna nazočnost svjetlosne os-obe. “Može se desiti da ti se ona osoba (Svjedok) pokaže na početku mističnog puta; ali ti ne vidiš ništa doli crnu boju, boju Crnca. Potom ona iščezne. Ali druga (to jest osoba ot-krivenog Svjedoka u svjetlosnoj osobi) neće te ostavljati više; ili bolje rečeno, ti si ta osoba navlastito, jer ona proseže u tebe; ona se povezuje s tobom. Ukoliko ti se ona u početku ukaže u crnoj boji, to je stoga što je veo tvoje vlastite zatamnjele eg-zistencije skriva. Ali, kada ti učiniš da pred njom iščezne ona tamna egzistencija, buktinja dhikra i gorljiva čežnja tad obgrle dhikra i gorljiva čežnja tad obgrle dhikratu odoru, tako da se čisti dragulj oslobodi svoje ljušture. To jednako važi i za onu posve svjetlosnu osobu. (paragraf 66)”.

ili tapka u mjestu, ukratko, svako može načiniti razliku između svjetla i tame.”

Ovaj tekst je posebno zgusnut. On nudi, u smislu remi-niscencije, motiv svjetlosne halje, motiv Biserova pjeva iz Biserova pjeva iz Biserova pjeva Dje-la Tominih, onakav kakav barem postoji u simboličkom ka-zivanju Enciklopedije “Braće čistoga srca” i one Nasiroddīna Tūsīja.101a Tamna odjeća je ovdje najednom izgorjela i nesta-101a Tamna odjeća je ovdje najednom izgorjela i nesta-101a

la, otkrivajući svjetlosnu osobu. Odora ništavila i prljavštine ondje se svlači u času povratka na “Orijent”, a tajanstvo sv-jetlosne odore je istumačeno u pojmovima koji trijumfuju od teškoće do izražaja onog unus-ambo: dvije, različite jedna od druge, a ipak samo jedna slična forma. Ovdje također post-jedna slična forma. Ovdje također post-jednaoji jedna razlika: nebeski Svjedok može iščeznuti, udaljiti se, a ti ostati ondje, lišen tog Svjedoka. Nebeski Svjedok je sv-jetlosna osoba, i vidljiv je samo snagom tvoje svjetlosne os-obe (slično može samo slično vidjeti). Krug tame, Crnac ko-jeg duhovnjak katkada vizualizira na početku svoga mističnog puta, nije nebeski Vodič, Svjedok na Nebu. Crna boja, tmi-nije nebeski Vodič, Svjedok na Nebu. Crna boja, tmi-nijena nije on, ona je sjena, ne njegova sjena u njemu, već ah-rimanska sjena (aktivni negativitet) koja spriječava da ga se vidi. Ta sjena nije on, to si ti, jer ta sjena je sjena koju proji-cira tvoja nafs ammāra, senzualna duša, tvoje prizemno jast-vo. Ne videći drugo doli tu sjenu, ti ne možeš vidjeti svog ne-beskog Svjedoka. A ako ti on nije prisutan, kako bi ga vidio, kako bi ti on bio nazočan? On je tvoj Svjedok onda kada si ti njemu prisutan; on je Svjedok koji tebe kontemplira, a ti si njegovo kontemplirano. Ali istovremeno, s druge strane, on je

101a Riječ je o simboličkom kazivanju koje Nasīr Tūsī razvija na kraju 101a Riječ je o simboličkom kazivanju koje Nasīr Tūsī razvija na kraju 101a

jedne od svojih knjiga na perzijskom jeziku (Koshāyesh-Nameh, neobjelodanjeno).

VISIO SMARAGDINA


tebi prisutan, u tebi, i tada je on tvoje kontemplirano. Jer on tvoje kontemplirano. Jer on tvojetebe kontemplira baš onim pogledom kojim ti kontempliraš njega. Ovu suptilnu srazmjernost uloga je svaki mistik nasto-jao formulirati. Dvostruka nijansa riječi shāhid: “svjedok-oče-shāhid: “svjedok-oče-shāhidvidac” koji posvjedočuje, i “onaj koji je prisutan”, ta nijansa ovdje pomaže da se izrazi ona dijaloška situacija.102 Svjedok ti ne može odgovoriti doli u sukladnosti sa jednim suodgovara-njem. Stoga se ne može govoriti o shāhidu koji nije ondje; to bi bila “odsutna prisutnost”. Ako je on odsutan, tad ne posto-ji drugo doli Crnac, a to si ti lišen shāhida, lišen suodgovara-nja i osobnog Vodiča. Posljedično tome, njegovo pojavljivanje i njegov stupanj vidljivosti su vaga onoga što ti istinski jesi: vaga onoga što ti istinski jesi: vagasvjetlo ili tama, ili mješavina toga dvoga. Upravo na taj način (a to je važno za strukturu iranskog sufizma) pojam shāhidakod Najma Kobrāa povezuje se sa, kako je na tome ranije in-zistirano, pojmom teofanijskog svjedoka, svjedoka kontem-placije kod mistika “vjernih ljubavi”.

Sam pojam shāhida, zapravo, označava biće čija ljepota posvjedočuje božansku ljepotu, bivajući tako samim božan-skim objavljenjem, teofanijom par excellence. On posvjedoču-je tu ljepotu samog božanskog Subjekta u smislu mjesta i for-me teofanije; zato što je svjedok prisutan u božanskom Subje-ktu kao njegov svjedok, tad je Bog Taj Koji kontemplira Sa-moga Sebe u njemu, kontemplirajući tako svoje vlastito pos-vjedočenje. Kada, dakle, mistik preuzme na sebe, kao svje-dok kontemplacije, ulogu onog teofanijskog svjedoka, svje-doka u korist božanske Ljepote, prisutan u korist božanske Ljepote, prisutan u korist u božanskoj Ljepoti

102 Usp. reference gore u bilješci 92.

koja se kontemplira u njemu, tad je Bog Taj Koji kontemplira Sebe unutar one mistikove kontemplacije usmjerene na nje-gova Svjedoka.103 Najm Kobrāova ideja “Svjedoka na Nebu” i Ruzbehānova ideja “teofanijskog svjedoka” se susreću un-utar jednog istog posvjedočenja. U oba slučaja pojavna for-ma se mijenja sukladno stanju onoga koji kontemplira. Ili je, pak, čovjek lišen shāhida: on vidi samo sjenu, tamu, “Crn-ca”; forma njegove ljubavi tad se zadržava unutar senzualne forme, usljed nemoći da opaža teofaniju. (Isto tako, neke bukačke izjave izgovorene u naše vrijeme sa ciljem da ustvrde kako umjetnost više ne treba da ukazuje na ljepotu, na kra-ju su se sručile na svoje autore svom težinom svjedočenja ko-jeg su okrenuli protiv samih sebe). Svjetlosni čovjek, “sku-pocjeni dragulj” izmigoljen iz svoje ljušture, “motri sebi slično”: dugine svjetlosne boje, buktinju na nebu duše. Kako ti kontempliraš shāhida, tako on kontemplira tebe, i takav si ti sam. Tvoja kontemplacija želi ono što želi tvoje biće; tvoj Bog je onaj kakvog ti zaslužuješ; On svjedoči o tvom svjetlos-nom ili tvom zatamnjenom biću.

Ondje je, u konačnici, ipak, riječ o onom što je već prislu-tio zoroasterski pojam o Daēnāi-Fravarti: o jednoj drugoj di-menziji duše, dimenziji duše koja posjeduje osobnog Svjedo-ka “na Nebu”, i koja je posvjedočena od tog Svjedoka u is-toj mjeri u kojoj njeno vlastito biće svjedoči o njoj i za nju. Bilo bi nemoguće tvrditi, u vezi s tim, da se posjeduje samo jedna dimenzija bliska predodžbama aktuelne psihologije.

103 Ibid.; cijela Ruzbehānova knjiga Ibid.; cijela Ruzbehānova knjiga Ibid Jasmin des Fidèles d’amour tvori jedan d’amour tvori jedan d’amourkontekst za ovu temu koja se mora upravo ovdje predstaviti.

VISIO SMARAGDINA


Struktura dvojedinstva, na koju se motrilo samo kao na sim-bol, nije 1+1, nego 1 puta 1, i ona je ta koja uspostavlja os-obnu, pojedinačnu dimenziju transcendencije, koja je, zacijelo, sve drugo samo ne ono transpersonalno. To je ona dimen-zija koja navlastito otvara inicijaciju pojedinačnog tipa, čije stupnjeve i likove smo netom prepoznali; ona se ne odnosi na suštinski individualitet niti na kolektivno posredništvo, niti na bilo koju podruštvljenu ili podruštvljujuću religijsku for-mu. Prema onome, da li će naše razumijevanje, naša herme-neutika raspolagati ili, naprotiv, neće raspolagati dostatnim neutika raspolagati ili, naprotiv, neće raspolagati dostatnim neutikadimenzijama, o tome ovisi da li će jedna izvorna duhovnost kakva je ona Najm Kobrāova, osjetljiva na razmatranje, un-utar nadosjetilnih obojenih fotizama, znakova one suštinske individuacije, usmjeriti naša istraživanja prema jednom no-vom obzorju ili, naprotiv, ta duhovnost će se zateći, možda, osakaćenom snagom jednog tumačenja koje će je okrenuti u krivom smjeru.

Pokušajmo nacrtati dijagram kojeg nam je, na početku, sugerirala ona trostruka artikulacija duše (supra IV, 3). Na supra IV, 3). Na supraprizemnom planu: nafs ammāra, prizemno jastvo, impera-tivna psyché, koja se oglašava u krugu tmina, kao “Crnac”, psyché, koja se oglašava u krugu tmina, kao “Crnac”, psychécrni oblak koji naginje tamnoplavoj boji. Na višoj razini: nafs motma’yanna, smirena duša, zelena svjetlost, smaragdni sjaj i svjetlosni dugini preljevi. Između ove dvije razine: duša-svijest (nafs lawwāma), koja se u vizionarskom opažanju oglašava snagom golemog rumenog sunca; ona je intelekt (‘aql); ona je stroga svijest. U pojmovima aql); ona je stroga svijest. U pojmovima aql vage kazano: “svje-dok na Nebu” se očituje u mjeri u kojoj se duša-svijest smjes-ti u središte, isprazni “pladanj” prizemne duše i dadne pre-

vagu “pladnju” smirene duše koja jest srce, to jest suptilni or-gan kojeg sufije označavaju tom riječju. Stoga je bilo moguće nedvosmisleno odgovoriti na prvo pitanje: čemu pripada sje-na, crna boja vizualizirana na početku? Drukčije kazano, da li bi “nebeski svjedok” ikada mogao biti taman? Ne, jer tmine su tvoja vlastita tamna priroda, a njena tamnina protuslo-vi prozirnosti koja uvjetuje uzajamnu prisutnost svjetlosnog čovjeka i svjetlosnog vodiča, to jest uvjetuje prosezanje un-utar tebe Paslike ovog potonjeg u času kada je moguće kaza-ti da “ti jesi on” (1 puta 1). Tvoja vlastita sjenka, dakle, tvoj Iblīs ili tvoja nafs ammara je ta koja projicira i umeće zastor nafs ammara je ta koja projicira i umeće zastor nafs ammarakojeg je oganj dhikra, konačno, obujmio i progutao; samo je ona ta koja čini nevidljivim shaykh al-ghayba, nebeskog part-nera ili dvojnika.

Ali preobrazba, koja se ozbiljuje, ne znači nipošto to da je tvoj drevni Iblīs, tvoj “Iblīs obraćeni u islam” taj koji je po-stao tvoj shaykh al-ghayb, tvoj “svjedok na Nebu”. Da preve-deš svog Iblīsa na islam (svoju nafs ammāra), to predstavlja uvjet poradi kojeg uvjet poradi kojeg uvjet poradi shaykh al-ghayb postaje vidljivim; to nikako shaykh al-ghayb postaje vidljivim; to nikako shaykh al-ghaybneće reći da tvoj Iblīs postaje onaj “svjedok na Nebu”. Zato što ne postoji jedno temeljno usmjerenje, polarno usmjerenje koje je ovdje na početku analizirano: duša-svijest, naime, ili nije oslobođena od svoje sjene, nafs ammāre; ona stremi pre-ma ovoj potonjoj i snagom ove potonje; tad ona ne vidi dru-go doli sjenu, svoju sjenu. Ili je, pak, sjena iznova pala; duša je prispjela na stupanj one nafs motma’yanna i ona vidi svoju vla-stitu svjetlosnu dimenziju.

Ako se inzistira da se izbjegne svaka konfuzija, to se čini stoga što se jedno pitanje nameće neizbježnim. Bilo bi prego-

VISIO SMARAGDINA


lemo iskušenje, zapravo, tumačiti u pojmovima svijesti i svijesti i svijesti nes-vjesnosti, bez ičeg drugog, onu trijadičku shemu duše koja je naprijed spominjana. Međutim, da li su pojave sjene i svjet-la, čije unutarnje nastajanje je bilo istodobno analizirano kod Najmoddīna Kobrāa i sufija njegove škole, čisto i jednostavno prevodive, govoreći o svijesti kao o obzorju svjetla, i o nesvjes-nosti kao obzorju sjene? Duša-svijest (nafs lawwāma) je post-avljena između dva entiteta: između prizemne duše i uzvišene duše, u kojoj i po kojoj se oglašava “svjedok na Nebu”, nados-jetilni Vodič. Kako bi bilo moguće kazati da ove “dvije duše”, između kojih je postavljena duša-svijest, obje pripadaju jed-nom istom ozračju sjene? Ona prva je sjena koju se nastoji re-ducirati, kako bi iznova bila uspostavljena struktura dvojedin-stva. Nije li onda ta struktura dvojedinstva ona dvodimen-zionalnost duše (kao svjetlosna sizigija) koja navlastito us-postavlja trodimenzionalnost duševno-duhovnog prostora? Drukčije kazano, ne nameće li nam trilogija duše (supra IV, 3) supra IV, 3) suprau najmanju ruku usmjerenje, lučenje razina unutar nesvjes-nosti, kako bi ondje odredila strukturu? Ali kako uvesti poz-itivna lučenja unutar onoga što je negativno i što jest nega-tivitet? Nameće se jedna ozbiljnija odluka: povući sve konze-kvence iz našeg dijagrama, ako želimo izbjeći već najavljiva-nu konfuziju, između onoga što se nadopunjuje i onoga što je protuslovno. U protivnom, konfuzija bi nas dovela dotle da tumačimo Fravarti ili “svjedoka na Nebu” i Iblīsa-Ahrimana kao komplementarna očitovanja jedne iste Sjene.

Predviđajući te poteškoće, ovdje su se naročito izbjega-vale dvije stvari. Prvo, izbjegavalo se uspoređivati ideju “svje-doka na Nebu” sa onim što konotira njemački pojam Dop-

pelgänger, strogo zbog dvosmislenosti, zbog sjene kojom je pelgänger, strogo zbog dvosmislenosti, zbog sjene kojom je pelgängeropterećen taj pojam. Zapravo, ovdje je prije riječ o jednom paralelnom dijelu, negoli o “dvojniku”, paralelnom nebe-skom, transcendentnom dijelu; ideja o tom nebeskom part-neru je antitetična ideji Dvojnika koju su na svjetlo dana iz-vukle neke fantastične priče, i stoga ne bi moglo biti ni govo-ra o integriranju ovih antiteza u jednu istu Cjelinu. Isto tako, psihološka analiza otkriva u onom Dvojniku očitovanje os-obne nesvjesnosti; ona, dakle, uskrsava iz prizemne duše, to jest one nafs ammāre, onog tamnog oklopa sjene koju oganj dhikra mora strogo spaliti kako bi svjetlosni Vodič postao dhikra mora strogo spaliti kako bi svjetlosni Vodič postao dhikravidljiv. Ono što sprječava sjedinjenje astronomske konjugaci-je svjetala ne može biti konstitutivnim elementom.

Drugo, u nekoliko fenomenoloških naznaka, predočenih ovdje - ondje, izbjegavalo se svako ukazivanje na nešto pop-ut “kolektivne nesvjesnosti”. Ustanovljuje se, zapravo, izvjes-na težnja za naglašavanjem, u ovom izrazu, pridjeva “kolek-tivni”, s ciljem da mu se podari konzistentnost i vrline jedne hipostaze; čineći to, jednostavno se zaboravlja da pregnuće analitičke psihologije, ukoliko to jest terapeutika duše, po sebi teži da pomogne ono što ta psihologija naziva procesom in-dividuacije. Iz istog tog razloga bi bilo apsurdno objašnjavati tip pojedinačne inicijacije koji je vlastit sufizmu, svodeći ga na neku kolektivnu instancu, premda cijelo pregnuće inici-jacije teži k tome da oslobodi unutarnjeg čovjeka. Predisponi-ranost za nešto kao što je sufizam može postojati kod brojnih pojedinaca; ona, međutim, ne može biti kolektivnom predis-pozicijom. Dnevne zaokupljenosti svršavaju tako što nam za-

VISIO SMARAGDINA


klanjaju svaku duhovnu ili kulturnu pojavu koja im nije suk-ladna.

Glede iscrtavanja dijagrama, za kojim se netom ukazala hitna potreba, jer naša hermeneutika raspolaže dostatnim di-menzijama, ovdje bi mu bilo mjesta da se razvije: jedna druga stvar je antropogonija u kojoj antitetičke sile (ubojica i žrtva, naprimjer) odbijaju jednu istu primordijalnu božansku zbilju; potom antropogonija koja smješta čovjeka u rasponu dviju stvarnosti. Čovjek je, za ismailijsku gnozu, biće međusvjetova ili dva svijeta: anđeo u mogućnosti ili demon u mogućnosti; njegova potpuna eshatološka zbilja nije sukus jedne ili dru-ge antitetičke moći djelovanja. Čovjek je biće međusvjetova ili između dva svjeta za Ibn ‘Arabijevu antropogoniju: postav-ljen je između bitka i nebitka, između svjetla i tame, istodob-no je jamac i zajamčeno; on je zaštitnik tame u mjeri u kojoj sprječava svjetlo, ali on je jamac Svjetla u mjeri u kojoj se su-protstavlja tminama da provale i zagospodare.104

Duša-svijest kod Najmoddīna Kobrāa također je postav-ljena između dvije krajnosti. U ovom trenu nam je potre-ban dijagram koji hijerarhijski reda razine jednu ponad dru-ge; nije moguće sebi predočiti kako postoji samo jedno nevi-dljivo obzorje, nužno i jednostrano smješteno ponad vidljivog ponad vidljivog ponadobzorja, to jest obzorja svijesti. Golem broj očitovanja, koja presežu, nadilaze svjesno djelovanje duše, smješten je ne is-pod, nego ponad svijesti. Postoji podsvijest ili nesvjesno, sukladno razini one nafs ammāra; a postoji i nadsvijest ili

104 Ibn ‘Arabī, Kitāb al- Kitāb al- Kitāb al Fotūhāt al-Makkīya, pogl. 360; objavljeno u Kairu 1329, svezak III, pp. 274 i dalje.

povrhsvijest, koja je sukladna razini one povrhsvijest, koja je sukladna razini one povrhsvijest nafs motma’yanna. U fizičkom poretku stvari nevidljivost jednog predme-ta može biti podržana u nedostatku svjetla; ona također može biti podržana usljed pretjeranosti svjetla, usljed svjet-losne zaslijepljenosti zbog pretjerane blizine svjetla. U poret-ku “nadosjetilnih čula”, onih koja pripadaju fiziologiji sv-jetlosnog čovjeka, istovjetne se stvari zbivaju. Nevidljivosti (odsutnosti shāhida) koja je sjena, ahrimanska Tama, negaci-ja ili zatočenje svjetla, suprotstavlja se ona nevidljivost koju učenici Najmoddīna Kobrāa označavaju kao “crnu svjetlost”, pravrutak svega vidljivog, to jest pravrutak svake svjetlos-ti (infra V). Ta “crna svjetlost” je, na taj način, antiteza ahri-infra V). Ta “crna svjetlost” je, na taj način, antiteza ahri-inframanskoj tami. U oba slučaja postoji nešto što preseže granice moći svijesti. Ali u prvom slučaju nevidljivost, odsutnost sv-jetla, jest čin podsvijesti; u drugom slučaju nevidljivost, usljed svjetlosne zaslijepljenosti, usljed pretjerano bliske prisutnosti svjetla, jest čin nadsvijesti ili nadsvijesti ili nadsvijesti transsvijesti. A čini nadsvijesti su pojedinačni čini; svaka duša ih pojedinačno mora prevladati, baš kao i svoju vlastitu ili kolektivnu sjenu.

U smislu “čina-uzora”, među činima nadsvijesti, potreb-no je prisjetiti se, premda se pretjerano upotrebljavala ta riječ, onog čina-uzora na kojeg ukazuje ideja zazivanja svega on-zazivanja svega on-zazivanjaoga što u sebi sadrži od onog tajanstvenog i imperativnog, iracionalnog i nesuzdrživog. Ideja zazivanja je, možda, upra-vo najbolja za rekapituliranje svega onoga što sugerira ide-ju Anđela, ideju kakvu su nam posvijestili motiv Daēnāe kao slave (δόξα) i kao sudbine (τύχη), motiv Savršene Prirode suhrawardijanskog Hermesa i, najzad, motiv “Svjedoka na

VISIO SMARAGDINA


Nebu”, “Vage nadosjetilnoga”105 kod Najmoddina Kobraa. U ovom rekapituliranju ideja suštinskog i neizgubivog individu-aliteta nameće se, zapravo, kao zajednička angelologiji, jer ova utemeljuje ideju Anđela jednako kao što je i sama utemelje-na snagom te ideje.

Tako utemeljena, ideja individualiteta nudi onaj isti otpor pregnućima kolektivizacije i nominalističkim pojmovima. Ona zadržava privid vjere u to kako je dostatno izaći iz onog pojedinačnog kako bi se, dosežući ono “društveno”, dosegnulo u isti mah i ono Božansko, jer je to jedna obrnuta perspektiva koja nudi cijeli niz bića mistiku koji, uzlazeći uz planinu Qāf do smaragdne Stijene, postupno uranja ponad i s onu stranu prirodnih carstava, vegetalnog svijeta, animalnog svijeta i svijeta ljudske vrste. Od stupnja do stupnja se pokazuje vrsta koja još uvijek ne obuhvaća individue; potom individua supostoji sa vrstom koja nad njom preovlađuje; zatim individua supostoji sa vrstom nad kojom ona dominira; najzad, od uzdizanja do uzdizanja povratak svjetlosnog čovjeka svom izvornom pleromu uspostavlja ideju individue bez vrste, ideju arhetipskog individualiteta, čiji elan i moć, preuzimajući sve moći jedne vrste, od nje tvore jedinstveni uzor. Ideja

105 U dodatku bilješci 101 naprijed, ovdje će se podsjetiti na vezu koja je uspostavljena u kršćanskoj ikonografi ji između simbola ili atributa vage i arhanđela Mikaela (čije liturgijsko proslavljanje, 29. septembra, također se smješta pod zodijakalni znak Vage). Ovaj motiv vaganja duša je naveo zoroasterskog znanstvenika J. J. Modija da usporedno istraži lik arhanđela Mikaela i lik Mithre u zoroastrijanizmu: St. Michael of the Christians and Mithra of the Zoroastrians. A comparaison (Journal of the Anthrop. Soc. of Bombay(Journal of the Anthrop. Soc. of Bombay( , svezak Vi, pp. 237-254).

106 Sve ove povezanosti su na dopadljiv način predstavljene u maloj knjizi sa kojom se nikako ne slažemo na svakoj njenoj stranici, ali spram koje ovdje želimo iskazati svoju naklonost, jer je to jedna od rijetkih rasprava o angelologiji napisanih u naše vrijeme, i zato što njena plemenita drskost najčešće nadahnjuje: Eugenio d’Ors, Introducción a la vida angélica, cartas a una soledad, Buenos-Aires 1941., naročito a la vida angélica, cartas a una soledad, Buenos-Aires 1941., naročito a la vida angélica, cartas a una soledadpp. 37-40 i 62-63.

individualiteta, koji po sebi jest svoja vlastita vrsta, jest ideja o Anđelu;106 Leibniz je prenosi na monadički pojam duše, a ova je ta koja omogućuje da se dosegne, u stvarnom smislu riječi, ideja zazivanja u smislu suodnosa sa onim arhetipskim. Ovdje, čak, ta osebujnost individualiteta razvijenog u smislu osobne mističke inicijacije, najavljuje se kao “dualitud”, struktura onog unus-ambo. To je ono dvojedinstvo koje nije uopće ono protuslovno dvojedinstvo, ahuramazdijansko svjetlo i ahrimanska tama, nego dvojedinstvo Ahuramazde i njegove vlastite Fravarti, dvoje svjetlosnih blizanaca, “smirene duše i njenog “svjedoka na Nebu”, Hermesa i njegove Savršene Prirode, Phôsa i njegova svjetlosnog vodiča, svijesti i nadsvijesti. “To je svjetlo nad svjetlima”.

VISIO SMARAGDINA

VCRNA SVJETLOST

Svjetlost bez materije

u smislu “nadsvijesti” (sirr, khafī u sufijskoj terminologiji) po sebi sirr, khafī u sufijskoj terminologiji) po sebi sirr, khafīne može biti kolektivnom pojavom. To je uvi-jek nešto što se razvija u smislu borbe čiji pro-micatelj je duhovni individualitet. Nikada se ne

prelazi kolektivno iz onog osjetilnog u ono nadosjetilno, jer taj prijelaz je rast i razvijanje svjetlosne osobe. Mistično brat-stvo, nesumnjivo, otuda ima doći, ali ono mu ne predposto-ji (Hermes sam proseže u podzemnu prostoriju prema uput-stvima Savršene Prirode, supra II, 1). Ovo progresivno razvi-supra II, 1). Ovo progresivno razvi-suprajanje, kako smo vidjeli, najavljuje se snagom nekih “teofanij-skih svjetala”, prilagođujući se svakom stanju. Prisvajanje tih svjetala, određivanje njihova stupnja prisutnosti snagom i po-radi njihova “svjedoka”, upravo je ono što tematizira motiv


shāhida.107 Tom sizigijskom solidarnosti je uvjetovana misti-kova “nadosobnost”, to jest transcendentna dimenzija njego-ve osobe. Kada se jednom prođe kapija, tad se otvara perspe-ktiva obratā jedne tajne historije, etapā duhovnog putovanja, uz pogibelji i likovanja svjetlosne osobe, iščezavanja i ukazi-vanja njenog shāhida. Slijediti ih do detalja, do kraja, znači-lo bi upregnuti sadržaj cijelog iranskog sufizma, od čijeg uku-pnog sadržaja smo se ovdje ograničili samo naznačiti nekoli-ko suštinskih odlika posuđenih od trojice ili četverice velikih učitelja. Dimenzija nadsvijesti se simbolički najavljuje “cr-nom svjetlošću”; ova potonja predstavlja kod Najma Rāzija i Mohammada Lāhijīja najvišu duhovnu etapu; kod Semnani-ja ona označava početnu i najpogibeljniju etapu, onu koja ne-posredno prethodi posljednjoj teofaniji koja se navješta unu-tar zelene svjetlosti. U svakom slučaju, unutar njihova uzaja-mnog dodirivanja, između visio smaragdina i “crne svjetlosti” visio smaragdina i “crne svjetlosti” visio smaragdinapostoji i prepliće se jedno krunsko značenje.

Ideja “crne svjetlosti” (per. nūr-e siyāh) je ta koja nam, na-čelno, nalaže da lučimo razliku između ove dvije dimenzije od kojih nijedna ne bi mogla objasniti ono nedimenzionalno ili nerazlučivo nesvjesno. U mjeri u kojoj se dešava da misti-čki jezik “simbolizira sa” fizičkim iskustvom, u tolikoj mjeri se čini da ovo potonje ponajbolje ilustrira ideju polariteta, i to ne toliko između svjesnog i nesvjesnog, koliko između nads-

107 To je potkrepa motivu spoznaje sličnog sličnim; da teofanije Imena i Atributa budu uvijek i bitno u sukladnosti sa duhovnim stanjem onoga kome se one pokazuju, također je temeljni motiv kod Ruzbehāna i kod Ibn ‘Arabīja.

vjesnog i podsvjesnog. Postoji neprozirnost koja jest materi-ja i neprozirnost koja je odsutnost materije. Fizičari luče razli-ku između crnine materije i crnine materije i crnine crnine stratosfere.crnine stratosfere.crnine 108 S jedne stra-ne, postoji crno tijelo, koje apsorbira sve svjetlosti bez lučenja boja; to se najbolje “vidi” na komadu crnog metala. Što više se zagrijava, to više on prelazi od crne u crvenu boju, potom bijelu, i na kraju crveno-bijelu. Sva njegova svjetlost je apsor-birana svjetlost od strane materije i iznova isijavana snagom te materije. Tako je “iskra svjetla” (svjetlosni čovjek, φώςφώς) apsorbirana u mračnom zdencu (nafs ammāra, supra III, 3), nafs ammāra, supra III, 3), nafs ammāra, supraprema mišljenju Najma Kobrāa i Suhrawārdija, pa je oganj dhikra prisiljen da je oslobodi, “izbavi”. Crno tijelo je zde-dhikra prisiljen da je oslobodi, “izbavi”. Crno tijelo je zde-dhikranac ili tamna peć, “Crnac”; to je prizemna tama, infrasvijest ili podsvijest. S druge strane, postoji svjetlost bez materije; ne više, dakle, svjetlost koja postaje vidljiva zato što je neka pre-tpostojeća materija upije i iznova izsija u mjeri u kojoj ju je i upila. Tama odozgo je crnilo stratosfere, crnilo zvjezdanog prostora, crnoga neba. U pojmovima jednog mistika kazano, ona bi bila sukladna svjetlu božanske Osobnosti (nūr-e dhāt), nūr-e dhāt), nūr-e dhātcrnoj svjetlosti Deusa absconditusa, skrivenom Blagu koje žudi da se otkrije, “da stvara opažaj kako bi bilo predmetom vlasti-tog samoopažanja”, i koje se stoga ne može očitovati doli za-krivanjem u stanje objekta. Ova božanska tmina se ne podu-dara, dakle, sa prizemnom tamom, tamom crnoga tijela, in-

108 Vidjeti izuzetni članak Jeana-Louisa Destouchesa, L’Ombre et la lumière en physique, u svesku Ombre et Lumière, objavila Académie septentrionale, Paris 1961, pp. 15-20.

CRNA SVJETLOST


frasvijesti (nafs ammāra). Ona je crno Nebo, crna Svjetlost u kojoj se navješta nadsvijest osebnosti Deusa absconditusa.

Stoga nam je potrebna jedna metafizika Svjetla čiji pute-vi će nam biti naznačeni duhovnim iskustvom boja kod misti-ka, u ovom slučaju napose kod iranskih sufija. Njihovo vizio-narsko opažanje obojenih svjetlosti uspostavlja ideju čiste bojekoja se sastoji u činu svjetla koje ozbiljuje svoju vlastitu mate-činu svjetla koje ozbiljuje svoju vlastitu mate-činu svjetlariju, to jest koje aktualizira, na različitim stupnjevima, poten-cijalitet “skrivenog Blaga” koje teži da se otkrije. Pouzdaniji i izravniji od svih pokazatelja, u vezi s tim, je onaj pokazatelj koji nas izvještava o razlici uspostavljenoj u jednoj od velikih Ibn Sinaovih mističkih kazivanja, naznačenih ovdje na poče-tku, razlici između “tmina na prilazima polu” i tmina koje vla-daju na “krajnjem zapadu” materije. Ova potonja jest materi-ja koju fizika opisuje kao materiju koja je otporna na svjetlo; to su sile tame koje zadržavaju svjetlost, suprotstavljaju se nje-nom prolazu, sile crnoga predmeta koji upija svjetlost, a koji je u Suhrawārdijevoj “orijentalnoj teozofiji” označen drevnim i karakterističnim iranskim pojmom barzakh (ekran, pregra-barzakh (ekran, pregra-barzakhda). Tmine “na prilazima polu” su, zauzvrat, ozračje “Crne svjetlosti”, one koja predpostoji svakoj materiji koju će ona sama aktualizirati, kako bi ondje bila prihvaćena i postala vi-dljivim svjetlom. Između crne svjetlosti pola i tamnine crnog materijalnog tijela (simboliziranog, primjerice, u onoj nafs ammāra), čija svjetlost nastoji da umakne, i crne prijemateri-jalne svjetlosti (one božanske Osebnosti) proteže se, u dubini neba, cijeli jedan univerzum svjetlosti koje, u svom aktualite-tu, predstavljaju dovršene boje u stanju života i stanju samo-stojnog supstancijaliteta.

Pošto cijelo njihovo pregnuće smjera k tome da ih oslo-bodi materije koja bi bila strana njihovu djelovanju i u koju one, desi se to, budu zasužnjene (usp. infra VI, 1, smisao ma-infra VI, 1, smisao ma-infranihejskog slikanja i njegov utjecaj na perzijsku minijaturu), one, ipak, ne smiju, da bi postale bojama, usidriti se na povr-postale bojama, usidriti se na povr-postalešini predmeta koji bi bio njihova tamnica. Potrebno je predo-čiti te svjetlosti, koje su postale boje, u njihovu samom činu svjetlosti, kako se stvaraju u sebi samima, spoznati ih u nji-hovom vlastitom životu i njihovoj vlastitoj prirodi, njihovoj formi i njihovu prostoru (onom spissitudo spiritualis, da pre-uzmemo izraz Henrya Morea, koji predstavlja mjesto nado-sjetilnih opažaja opisanih kod Najmoddīna Kobrāa i njegovih učenika). Čiste svjetlosti (koje, kod Sohravārdija, tvore dvo-struku višebojnu svjetlosnu dugu: longitudinalnu i latitudi-nalnu, “Majke” i arhetipovi) su, u činu svjetlosti koji ih uspo-činu svjetlosti koji ih uspo-činu svjetlostistavlja, konstitutivi njihove vlastite teofanijske forme (maz-har). “Čini svjetlosti” (fotizmi, har). “Čini svjetlosti” (fotizmi, har ishrāqāt) ozbiljuju primatelj-ishrāqāt) ozbiljuju primatelj-ishrāqātke koje ih čine vidljivim. “Svjetlo bez materije” se ovdje izvo-di iz svjetla čiji čin ozbiljuje njenu vlastitu materiju (prema Suhrawārdiju, materijalna tijela nisu nikada dostatni uzroci odlika koje ta tijela očituju). Ahrimanska tama u odnosu pre-ma materiji crnoga tijela, založenog silama tmine, nesumnji-vo je ekvivalent svojevrsnoj bestjelesnosti. Još tačnije kazano, materija u suptilnom stanju (latīf), u “eteričnom” stanju, kao latīf), u “eteričnom” stanju, kao latīfčin svjetlosti, nije suprotstavljena svjetlu; bijelo usijanje mun-dusa imaginalisa (‘dusa imaginalisa (‘dusa imaginalisa ālam al-mithāl), svijeta paslika i samostoj-ālam al-mithāl), svijeta paslika i samostoj-ālam al-mithālnih formi, jest nebeska zemlja Hūrqālya “koja samoj sebi skri-va svoju vlastitu svjetlost.” “Gledati stvari u Hūrqālyi”, kako će kazati neki sufijski šejhovi, znači vidjeti ih u onom stanju

CRNA SVJETLOST


u kojem ih jedino može kušati poimanje “nadosjetilnog čula” (supra IV, 7). To poimanje nije pasivno primljeni utisak ne-supra IV, 7). To poimanje nije pasivno primljeni utisak ne-suprakog materijalnog predmeta, nego je to aktivitet subjekta, to jest ono što je uvjetovano fiziologijom svjetlosnog čovjeka. Ovdje će se spontano desiti susret sa geteovskim učenjem o “fiziološkim bojama” (infra VI, 2).infra VI, 2).infra

Još ćemo podsjetiti (infra V, 3) da je “crna svjetlost” svje-infra V, 3) da je “crna svjetlost” svje-infratlost božanske Osebnosti utoliko što je raskrivajuća svjetlost svjetlost koja omogućuje gledanje. Precizno govoreći, ono što omogućuje gledanje, to jest svjetlost kao apsolutni subjekt, ne subjekt, ne subjektmože ni u kojem slučaju postati vidljivim objektom. To je tako u smislu da Svjetlost nad svjetlima (nūr al-anwār), svje-nūr al-anwār), svje-nūr al-anwārtlost snagom koje sva vidljiva svjetla su načinjena svjetla, jest jednovremeno svjetlost i tmina, to jest vidljiva po tome štoomogućuje gledanje, ali po sebi nevidljiva. Prema tome, kada se bude govorilo o boji kao pomiješanosti svjetla sa tamom, to ne bi trebalo razumjeti u smislu miješanja svjetlosti sa ahri-manskom sjenom, nego u smislu miješanja svjetlosti sa crnim predmetom. To je miješanje na nešto transparentnijoj razini tijela koju čini razvijanje sedam boja. Ta mješavina se razu-mijeva u suodnosu čina svjetlosti i beskrajnog potencijalite-ta koji teži da se otkrije (“Bijah skriveno Blago, poželjeh biti spoznat...”), to jest u rasponu od epifanijskog čina do noći Abscondituma. Ali ta božanska noć je antiteza ahrimanskoj tmini; ona je izvor epifanija svjetlosti koju kasnije ahriman-ska tmina nastoji progutati. Svijet boja u čistome stanju, svi-jet svjetlosnih duga, to je zbir činā one Svjetlosti koja ih čini činā one Svjetlosti koja ih čini čināsvjetlostima, a sama se ne može očitovati doli snagom tih či-nova, nikada ne bivajući vidljivom po sebi. A sve one prima-

teljke, one teofanijske forme koje ona Svjetlost stvara unutar samih onih činova, koji Nju očituju, još su u suodnosu sa mi-stikovim stanjem, to jest sa aktivitetom “iskre svjetlosti” u čo-vjeku koji nastoji iznova pronaći svoju sličnost.108a Možda se 108a Možda se 108a

nazire suodnos koji nameće, s jedne strane, potrebu lučenja razlike između nadsvijesti i nadsvijesti i nadsvijesti podsvijesti, i, s druge strane, izme-đu crne svjetlosti i crnila crne svjetlosti i crnila crne svjetlosti crnoga objekta. To je cijelo ono usmje-renje na koje ćemo se nastojati usredsrediti u ovom eseju - u renje na koje ćemo se nastojati usredsrediti u ovom eseju - u renjedobrano nesavršenim pojmovima, kao i obično.

Najm Rāzijevo (1256) učenje o fotizmima

Najm Rāzī,109 izravni učenik Najmoddīna Kobrāa, au-tor je jedne rasprave o misticizmu na perzijskom jeziku, o onom misticizmu koji se uobičava prakticirati, sve do na-šeg vremena, u iranskom sufizmu, a čija poglavlja, na pose-ban način služeći našoj svrsi, razmatraju vizionarske opažaje

108a Prikladno je još ovdje pomisliti na suodnos između čina svjetlosti 108a Prikladno je još ovdje pomisliti na suodnos između čina svjetlosti 108a

ili iluminacije (ishrāqāt) i čina kontemplacije (ishrāqāt) i čina kontemplacije (ishrāqāt moshāhadāt) u moshāhadāt) u moshāhadātSohravārdijevoj kozmogoniji.

109 Najmoddīn ‘Abdollāh ibn Mohammad ibn Shahāwar Asadī Rāzī, poznat po nadimku Dāyeh (umro 654/1256), jedan od dvanaesterice istaknutih učenika kojeg je, prema predanju, Najm Kobrā izrijekom potvrdio (vidjeti tekst Hosayna Xwārezmija, naveden kod F. Meiera, p. 44, bilješka 1); kasnije je živio u Hamadanu; pred mongolsku invaziju preselio se u Ardabīl (kolijevku safavidske dinastije, na današnjoj rusko-iranskoj granici, zapadno od Kaspijskog mora), potom u Malu Aziju; povezao se sa Sadroddīnom Qonyawijem i kružokom Jalāloddīna Rūmīja. Sahranjen je u Bagdadu. Njegovo osnovno djelo iz mistike, osim komentara Qur’āna, navedeno je nešto niže.

CRNA SVJETLOST


(moshāhadāt) i razvijanja onog nadosjetilnog (moshāhadāt) i razvijanja onog nadosjetilnog (moshāhadāt mokāshafāt).mokāshafāt).mokāshafāt 110

Njihov lajtmotiv luči razliku između teofanija ili ukazanja bo-lajtmotiv luči razliku između teofanija ili ukazanja bo-lajtmotivžanskih svjetlosti koje su teofanije “Svjetlosti Veličanstva”, i teofanija koje su teofanije “Svjetlosti Ljepote”. Veličanstvo (to jest strogost, nedokučiva divota) i Ljepota (opčinjenost, za-mamnost, umilnost): to su dvije uzvišene kategorije atributa koji pojedinačno ukazuju na božanski Bitak u smislu Deusa absconditusa i absconditusa i absconditusa Deusa revelatusa, atributi Ljepote koja biva te-ofanijom, samoobjavom Božanskog par excellence.111 Ti atri-buti su, zapravo, neodvojivi i uzajamno isprepleteni: postoji nedosezljivo Veličanstvo Ljepote, i postoji zamamna Ljepota nedosezljivog Veličanstva. Oni zazivaju jedni druge baš ona-ko kako Najm Kobrā, uspoređujući njihov odnos sa odnosom muškog i ženskog, motri u njima ispreplitanost koja je sukla-dna uzajamnom miješanju i ispreplitanosti atributa muške i ženske naravi (paragraf 4). Da bi priopćio kako je njihova uzajamna astronomska konjugacija nužna za nastanak onog duhovnog individualiteta, on navodi onu izreku sufije Abū-Bakra Wāsitīja: “Atribut Veličanstva i atribut Ljepote uzaja-mno se prepliću; iz njihova sjedinjenja rađa se Duh. Sin je aluzija na djelomičnu zbilju; otac i majka su aluzija na potpu-nu zbilju (paragraf 65). “Za Najma Rāzīja fotizmi, čiste svje-tlosti i obojene svjetlosti, ukazuju na atribute Ljepote; “crna svjetlost” ukazuje na atribute Veličanstva. “Fiziologija svjetlo-

110 To su poglavlja XVIII i XIX djela Mirsād al-‘Ibād, izdanje Shamsol-Mirsād al-‘Ibād, izdanje Shamsol-Mirsād al-‘Ibād‘Orafā, Teheran 1312 h.l. (=1352 naše ere), pp. 165-173.

111 O ove dvije kategorije božanskih Atributa usp. naprijed bilješku 64, napomene u vezi sa naslovom rasprave Najmoddīna Kobrāa.

snog čovjeka” se zatječe predstavljenom zajedno sa teorijom o “objavljenjima nadosjetilnoga”.

Prema onom općem pravilu, prije svega, moć opažanja na-dosjetilnih svjetlosti je u službi onog laštenja koje dovodi srceu stanje savršena ogledala, a što je, u načelu, djelo dhikra. Te svjetlosti se u početku očituju kao bljeskovi, trenutačna odsi-jevanja. Što prozirnost ogledala (“ogledljivost”) biva savršeni-jom, to su oni odbljesci zamašniji, trajniji, prepoznatljiviji, pa sve do očitovanja forme nebeskih entiteta. Prema drugom, ta-kođer općem pravilu, vrelo u kojem poprimaju lik one svje-tlosti je duhovni entitet mistikov, njegov rūhānīyat, baš onaj, kako smo vidjeli (supra II,1) kojeg Sohravārdī i hermetisti supra II,1) kojeg Sohravārdī i hermetisti supraoznačavaju u smislu Savršene Prirode, filozofova “Anđela”. No, mora se, osim toga, razmotriti i ovo: svako duhovno sta-nje, svaka odlika, svaki osjećaj, svaki čin ima svoj duhovni en-titet, svog “Anđela” koji se očituje u svjetlu koje mu je vlasti-to. Vjerovjesništvo (nobowwat), inicijacija (nobowwat), inicijacija (nobowwat walāyat), duhovi walāyat), duhovi walāyatonih Iniciranih (Awliyā’onih Iniciranih (Awliyā’onih Iniciranih ( ), veliki šejhovi sufizma, Qur’ān, ispo-Awliyā’), veliki šejhovi sufizma, Qur’ān, ispo-Awliyā’vijedanje islama, vjernost vjere (īmān),112 dakle svaki oblik dhikra, svaka forma služenja Bogu i obožavanja, svaka od ovih zbilja izražava se unutar svjetla koje joj je primjereno.

U opisu kojeg nudi naš autor o nadosjetilnim pojavama či-stoga svjetla, on ukratko ističe sljedeće: odsijevanja i kratko-

112 Postoji značajna teološka razlika između ova dva pojma: islām i īmān, budući da ovaj drugi predstavlja usavršenje onog prvog pojma. U šiijskoj teologiji īmān, vjera (kao vjernost i povjerenje) podrazumijeva srčano prianjanje uz osobu svetih Imāma kao Awliyā’, uvoditelja u Awliyā’, uvoditelja u Awliyā’skriveni smisao poslaničkih objava; cjelovita vjera, u šiijskom smislu riječi, pretpostavlja trostruki shahādat (naprijed bilješka 74).shahādat (naprijed bilješka 74).shahādat

CRNA SVJETLOST


trajna svjetlosna bljeskanja najčešće za izvorište imaju liturgij-ske čine (molitvu, obredno pranje itd.). Svjetlost produženog odsijevajućeg trajanja biće svjetlost Qur’āna ili dhikra. Može se uzrokovati vizualizacija onog slavnog stavka o Svjetlu (24:35): “Primjer Njegova svjetla je udubina u kojoj je svjetiljka, a svjetiljka je u staklenci...” Ovdje “Udubina sa svjetlima” oči-tuje svjetlo poslanstva ili, pak, svjetlo inicijacijskog svojstva šejhova. Svijeće, lampe i buktinje očituju različite forme dhi-kra, ili su, pak, učinak svjetla gnoze. Sve forme zvijezda koje se pokazuju na nebu srca (āsmā-e del) su, kao kod Najmoddīna āsmā-e del) su, kao kod Najmoddīna āsmā-e delKobrāa, svjetla koja očituju Anđela, to jest ono ezoterijsko astronomskoga neba koje je njegova sličnost (bātin-e falaq). bātin-e falaq). bātin-e falaqShodno stupnju srčane čistote, zvijezda može biti viđena bez svoga neba ili, pak, sa svojim nebom; u ovom potonjem slu-čaju, Nebo je “profinjena astralna masa” srca, dok je zvijezda svjetlost Duha. Likovi ispunjeni zvijezdama očituju one Ani-mae coelestes. Sunce i Mjesec se pojavljuju u različitim položa-jima od kojih svaki ima svoje značenje. Puni Mjesec na srča-nome nebu očituje učinke inicijacije sukladno stupnju lunar-ne inicijacije (walāyat-e qamarīya); sunce očituje učinke so-larne ili potpune inicijacije (walāyat kollīya). Brojna sunca su očitovanje savršeno Iniciranih (Awliyā-e kollīočitovanje savršeno Iniciranih (Awliyā-e kollīočitovanje savršeno Iniciranih ( ). Sunce i Mje-Awliyā-e kollī). Sunce i Mje-Awliyā-e kollīsec, kontemplirani skupa, predstavljaju očitovanje koje po-vezuje formu šejha i formu apsolutnog uvoditelja u tajan-stvo.113 Sunce, Mjesec i zvijezde mogu se pokazati tako kao

113 Walī-e motlaq. U šiijskoj terminologiji walāyat je prerogativa imamata, walāyat je prerogativa imamata, walāyatharizma Imāma kao wālīja, uključujući i Imāma našega vremena, koji je skriven i nevidljiv (usp. supra III, 2 i 3, i . supra III, 2 i 3, i . supra infra VI, 2). Nemoguće infra VI, 2). Nemoguće infra

►

da su uronjeni bilo u more, bilo u vodu tekućicu, ili u vodu stajaćicu, kojiput u zdenac. Svi mistici ondje prepoznaju svje-tla svog “duhovnog entiteta”. Ona uranjanja u prozirnost na-javljuju krajnju čistotu srca, stanje “smirene duše” koja će, u krajnjemu, omogućiti zracima božanskih svjetlosti da prose-gnu kroz sve zastore. Takav je smisao stavka iz poglavlja “Zvi-jezda”: “Srce nije poreklo ono što je vidjelo” (53:11), mistički smisao koji sankcionira Poslanikove vizije (“Moje srce je vi-djelo moga Gospodara pod najljepšim prilikama”) i teofanije koje su se pokazivale Ibrahimu i Musau.

Najm Rāzī to zna: neko će, možda, pitati da li sve te teo-fanije imaju mjesta u iznutarnjem, ezoterijskom svijetu, ili ga mjesta u iznutarnjem, ezoterijskom svijetu, ili ga mjestaimaju u izvanjskom, egzoterijskom svijetu? Njegov odgovor je da ko god postavlja pitanje te vrste ostaje postrance one zbilj-

je ovdje raspravljati o odnosima između šiijske terminologije i terminologije sufi zma kao takvog, niti o šiijskim pretpostavkama, u najmanju ruku pritajenim, o cijeloj teozofi ji kojoj pripada pojam walāyata. Šiijske sufi je, razumljivo, posjeduju precizno mišljenje u vezi s tim, i u vezi ekstenzivne upotrebe pojma awliyā’. Ovdje će awliyā’. Ovdje će awliyā’se ukazati na istrajavanje oko simbola Sunca i Mjeseca, koji su u općenitoj simbolici pojedinačni likovi muške i ženske naravi. U gnozi ismailijskih šiija (gdje izraz dā’i-e motlaq nije lišen spominjanja izraza dā’i-e motlaq nije lišen spominjanja izraza dā’i-e motlaqo kojemu je ovdje riječ), Imām kao uvoditelj u skriveni smisao, širitelj “svjetla walāyata” je predstavljen kao “duhovna majka” sljedbenika. Fatima, kći Poslanikova i majka svetih Imāma, je “stjecište dva svjetla”, svjetla poslanstva i svjetla inicijacije. U gnozi duodecimalnog šiizma solarni walāyat je walāyat je walāyat walāyat Imāma, a lunarni walāyat Imāma, a lunarni walāyat walāyat je onaj pristalica walāyat je onaj pristalica walāyatImāma (Lāhijī, op. cit., infra bilješka 118, pp. 316-317). Usp. infra bilješka 118, pp. 316-317). Usp. infra En islam iranien..., svezak I, knjiga I, poglavlje VI, 2 i svezak IV, knjiga VII, pogl. I, 3.

CRNA SVJETLOST


ske situacije u kojoj se ta dva svijeta prožimaju i preklapaju. Događa se, s jedne strane, da nadosjetilno poimanje biva po-buđeno i uzrokovano prigodom osjetilnog opažanja; između osjetilnog (hissī) i nadosjetilnog (hissī) i nadosjetilnog (hissī ghaybī) i nadosjetilnog (ghaybī) i nadosjetilnog ( ), egzoterijskog (ghaybī), egzoterijskog (ghaybī zāhir) zāhir) zāhiri ezoterijskog (bātin) postoji sinhronizam i simbolizam; takvi isti su temelji i kriteriji vizionarskog opažanja. S druge strane, desi se da se bez osjetilnog organa i fizičke potpore ozbiljuje izravno opažanje onog nadosjetilnog snagom srčanog organa (usp. supra IV, 1, supra IV, 1, supra aura i auričko opažanje). U oba slučaja taj aura i auričko opažanje). U oba slučaja taj auraorgan (uz duhovnu energiju onog Imaginalnog) ozbiljuje pre-Imaginalnog) ozbiljuje pre-Imaginalnogobrazbu onog osjetilnog, kako bi ga opazio “u Hūrqālyi”, na planu mundusa imaginalisa, imaginalnog svijeta “gdje pute-imaginalnog svijeta “gdje pute-imaginalnogno postaje duhom, gdje duhovno prima tijelo” (“naš metod je metod alhemije”, veli Najm Kobrā).114 Takav je smisao kojeg izvlači duhovna hermeneutika stavka o Svjetlu: “Bog je svje-tlost nebesa i Zemlje (24:35)”, jer zbiljski i u istinskom zna-čenju riječi ono što očituje (to jest svjetlost) i ono što je očituje (to jest svjetlost) i ono što je očituje očito-vano (teofanijska forma, mazhar), ono što opaža i ono opaže-mazhar), ono što opaža i ono opaže-mazharno jest sami božanski Bitak. “Kada se mistički pojmi smisao onog ibrahimovskog uzvika: ‘Ovo je Gospodar moj!’ - tad ono osjetilno i ono nadosjetilno, egzoterijsko i ezoterijsko, vidlji-vo i skriveno bivaju jedna ista stvar.”

Semnānī će u jednom drugom kur’anskom stavku (41:53) opaziti samo načelo interiorizacije svake izvanjske datosti unutar događaja duše, interiorizacije koja prevodi historijsko, fizičko (zamān āfāqī) vrijeme u iznutarnje, duševno vrijeme zamān āfāqī) vrijeme u iznutarnje, duševno vrijeme zamān āfāqī(zamān anfosī). To je konačni kraj ka kojemu vode svi misti-zamān anfosī). To je konačni kraj ka kojemu vode svi misti-zamān anfosī

114 Usp. referencu supra bilješka 47.supra bilješka 47.supra

čki putovi; to je duhovno obitavalište u kojemu pogled ono-ga koji kontemplira ljepotu Svjedoka kontemplacije (shāhid), shāhid), shāhidu ogledalu koje je iznutarnje oko, oko srca, nije drugo doli sami pogled onog Svjedoka: “Ja sam ogledalo tvoga lica; tvo-jim očima u tebi ja kontempliram tvoje lice.” Kontemplirano je Kontemplirajući, i obrnuto;115 mi smo ovdje već pokuša-li približiti se tajanstvu te mističke uzajamnosti, čiji paradoks se ne može bolje izraziti doli u svjetlosnim pojmovima. Najm Rāzī se prepušta iskušenju do kraja: “Ako se svjetlost rodi na srčanom nebu, poprimajući oblik Mjeseca ili mnogobrojnih blistavih mjeseci, dva oka se zatvaraju u ovdašnjem i u dru-gom svijetu. Ako se ta svjetlost rodi, i kada ona u potpuno či-stom iznutarnjem čovjeku dosegne stupanj Sunca ili višestru-kih sunaca, tad mistik više ne poznaje ni ovaj niti drugi svi-jet, on sada jedino motri svog vlastitog Gospodara pod zasto-rom Duha; tad je njegovo srce svjetlost, njegovo suptilno ti-jelo je svjetlost, njegova materijalna forma je svjetlost, njegov sluh, njegov vid, njegova ruka, njegova iznutarnjost i njegova izvanjskost su svjetlo, njegova usta i njegov jezik su svjetlost.” Treba li ondje ikakav drugi znak “svjetlosnog čovjeka”?

Fotizmi čiste svjetlosti, tako opisani, sukladni su stanju srca, koje jest srce “smirene duše”. Obojeni fotizmi, sada opi-sani kod Najma Rāzija, uzastopno se ređaju od trenutka kada se duhovni individualitet oslobodi, likujući nad prizemnom vlastitošću (ammāragī) i prispijevajući na stupanj svijesti ammāragī) i prispijevajući na stupanj svijesti ammāragī(lawwāmagī), zapućujući se ka stupnju smirene duše, kapi-lawwāmagī), zapućujući se ka stupnju smirene duše, kapi-lawwāmagīji onostranoga (supra IV, 3). Mistik, potom, ulazi u prvu do-

115 Usp. reference supra bilješka 92.supra bilješka 92.supra

CRNA SVJETLOST


linu sukladno duhovnoj stazi koja, iz etape u etapu, označe-na vizualiziranjem obojenih svjetlosti, vodi ga do sedme do-line, do doline “crne svjetlosti”. Ali ovdje je važno istaknu-ti neke odlike snagom kojih biva prozirnom pojedinačna ori-ginalnost učitelja iranskog sufizma (odbacujući nepomičnu uštogljenost stanovite “tradicije” čija ideja je ustanovljena na Zapadu u ovo naše vrijeme). Dok će kod Semnānija oboje-ne svjetlosti biti pojedinačno uvedene u sedam središta ili or-gana suptilne fiziologije (latīfa), kod Najma Rāzija te svjetlo-sti su jednostavno uvedene u duhovna stanja. U vezi sa “ra-skrivanjima nadosjetilnoga” Najm Rāzī će zacrtati svojevrsnu “fiziologiju” suptilnih organa, čiji broj je kod njega ograničen na pet organa. Gradiranje i ređanje obojenih svjetlosti, osim pet organa. Gradiranje i ređanje obojenih svjetlosti, osim pettoga, predstavljaju jedan sasvim drukčiji poredak kod jednog i kod drugog autora.

Boje vizualizirane snagom nadosjetilnih čula kod Najma Razija se nižu u sljedećem poretku. Na prvom stupnju vizua-lizirana svjetlost je bijela svjetlost; ona je znak bijela svjetlost; ona je znak bijela svjetlost islama. Na dru-gom stupnju je vizualizirana žuta svjetlost; ona je znak pravo-žuta svjetlost; ona je znak pravo-žuta svjetlostvjernosti (īmān). Na trećem stupnju je tamnoplava svjetlost(kabūd); ona je znak dobročinstva (kabūd); ona je znak dobročinstva (kabūd ihsān). Na četvrtom stu-pnju je zelena svjetlost; ona je znak smirenosti duše (smirene zelena svjetlost; ona je znak smirenosti duše (smirene zelena svjetlostduše, motma’yanna). Opažanje zelene svjetlosti na taj način je zelene svjetlosti na taj način je zelenesukladno, glede značenja, ako ne glede stupnja, onom kod Najmoddīna Kobrāa (i kod Semnānija, infra VI,1). Na pe-infra VI,1). Na pe-infratom stupnju je svijetloplava svjetlost; ona je znak čvrstog po-svijetloplava svjetlost; ona je znak čvrstog po-svijetloplava svjetlostuzdanja (īqān). Na šestom stupnju je crvena svjetlost; ona je crvena svjetlost; ona je crvena svjetlostznak mističke gnoze, “teozofalnog” znanja (kod Najmoddīna Kobrāa boja Noūsa ili aktivne Inteligencije). Na sedmom stu-Noūsa ili aktivne Inteligencije). Na sedmom stu-Noūsa

pnju je crna svjetlost (nūr-e siyāh); ona je znak strasne, eksta-tične ljubavi.

Šest prvih stupnjeva je sukladno svjetlostima koje Najm Rāzī označava svjetlima atributa Ljepote, teofanijskim svjetli-ma koja osvjetljuju. “Crna svjetlost” je svjetlost atributa Veli-čanstva, koja obgrljuje mistikov bitak; ona se ne kontemplira; ona daje osvajačku, uništavajuću, potom uništavajuće uništa-vajuću moć. Ona krši “najvišu teurgiju” (talasm-e a’zam), to jest aparaturu ljudskog organizma; ovaj pojam je, inače, odli-ka Suhrawārdijeve leksike. Njihovo povezivanje je ipak od suštinske važnosti (usp. Wāsitijev tekst koji je naprijed citi-ran); nedosezivo Veličanstvo je također ono koje se objavlju-je unutar privlačeće Ljepote, a Ljepota je ta koja jest otkrive-jest otkrive-jestno Veličanstvo. Ali to otkrivanje pretpostavlja formu, prima-teljku (mazhar) koja ga prima. Najm Rāzī tvrdi da posvu-mazhar) koja ga prima. Najm Rāzī tvrdi da posvu-mazharda, gdje gledaš u dva svijeta, postoji svjetlo i tama, a to je ra-zlog zbog kojeg, u slučaju svjetla i tame, Qur’ān (6:1) govo-ri, ne o stvaranju ili o stvorenom stanju (khalqīyat), već o pr-khalqīyat), već o pr-khalqīyatvotnom uspostavljanju (ja’līyatvotnom uspostavljanju (ja’līyatvotnom uspostavljanju ( , uvjetovanje same egzistenci-ja’līyat, uvjetovanje same egzistenci-ja’līyatje bitka). Svjetlo i tama nisu stvari pored stvari, već katego-rije stvari. Međutim, ono prvotno usmjerenje će nas sačuvati od miješanja božanske Noći, abscondituma Esencije koja čini abscondituma Esencije koja čini absconditumada se svjetlo otkrije, i prizemne tame, demonske mrkline, one koja zarobljava i drži zatočenim svjetlo. Ovo potonje ne oči-tuje svjetlo; ono ga pod prisilom obnavlja. No, da bi svako svjetlo koje se oslobodi bilo vidljivo kao svjetlo, potrebna mu je “materija”, primateljka koja uvjetuje tu vidljivost, s tim što ni ta materija nije materija prizemne tame. Ovdje se nasluću-je važnost, već više puta ponovljena, svijeta suptilne materije,

CRNA SVJETLOST


mundus imaginalis (mundus imaginalis (mundus imaginalis ‘ālam al-mithāl), koju u kozmologiji ispo-‘ālam al-mithāl), koju u kozmologiji ispo-‘ālam al-mithālvijedaju svi naši duhovnjaci. “Suptilna materija” su ezoterij-ska nebesa srca, “astralna masa” srca itd. Snagom te “materi-je” stvaraju se nadosjetilne pojave obojenih svjetlosti, jer ona je sami čin svjetla, ne nikako njegov suparnik. Božanska Noć (Deus absconditus) kao izvor i istok svakog svjetla (Deus absconditus) kao izvor i istok svakog svjetla (Deus absconditus Deus reve-latus) nije sastavina onog demonskog i onog božanskog. Ali se latus) nije sastavina onog demonskog i onog božanskog. Ali se latusdesi toj božanskoj svjetlosti, jednom otkrivenoj, da padne kao sužanj ahrimanske tame. To je drama koju na dopadljiv način opisuje manihejska kozmogonija, drama još aktualna, u nei-scrpivim inačicama, uključujući tu čak i ono miješanje druš-tvenog sa božanskim.

Glede teorije o suptilnim organima kod Najma Rāzija, ma-suptilnim organima kod Najma Rāzija, ma-suptilnim organimakar drukčije od one Semnānijeve, ona ga, ipak, najavljuje. Ta teorija bitno istječe iz predaje (hadīth) koja kaže: “Bog ima 70 tisuća zastora od svjetlosti i tame; kada bi se oni razmaknuli, odbljesci njegova Lica bi spalili sve što bi se susrelo s njegovim pogledom.” Ti zastori predstavljaju zbir svih osjetilnih i nado-sjetilnih univerzuma (molk i molk i molk malakūt, shahādat i malakūt, shahādat i malakūt, shahādat ghaybat). Ci-ghaybat). Ci-ghaybatfra koja kvalitativno određuje njihov broj, sukladno gornjem predanju, je 70 tisuća. Ali postoje inačice; neke predaje spo-minju broj od 18 tisuća svjetova, a neke druge 360 tisuća svje-tova.116 No, svi ti svjetovi su egzistenti unutar čovjeka, u nje-

116 Ovdje je riječ o planovima ili obzorjima jedne transcendentne kozmografi je, tako da 18.000 svjetova označava, u ismailijskoj gnozi, univerzume koji slijede tok od ciklusa epifanije (dawr al-kashf) dawr al-kashf) dawr al-kashfdo ciklusa okultacije (dawr al-satr), ili od jedne religije do druge, dawr al-satr), ili od jedne religije do druge, dawr al-satrod jedne civilizacije do druge. Svaka od njih tvori jedan odvojeni

►od jedne civilizacije do druge. Svaka od njih tvori jedan odvojeni

►od jedne civilizacije do druge. Svaka od njih tvori jedan odvojeni

govu suptilnom ili ezoterijskom biću (nahān = bātin) koje sa-drži mnoge “oči” koje postoje na način tih svjetova; tim oči-ma, koje su sukladne onim svjetovima, duhovni čovjek mo-tri pojedinačno svaki od tih svjetova, oživljujući svaki put du-hovno stanje u kojem se taj svijet njemu epifanizira. Tako on posjeduje 70 tisuća “očiju”, među kojima pet izvanjskih osje-tila vezanih za tjelesne zbilje osjetilne materije, pet iznutar-njih osjetila, pet energija organske fiziologije; ali, ondje je, čini se, prisutan tek jedan odveć neznatan dio ukupnih ener-gija cjelovitog čovjeka, koji raspolaže “nadosjetilnim čulima”. Isto tako, pojam mokāshafāt, “raskrivanja”, Najm Rāzī nam ga mokāshafāt, “raskrivanja”, Najm Rāzī nam ga mokāshafātspominje, nije nikada upotrijebljen kod sufija za objekte opa-žanja, pripadajući trima kategorijama svojstva koje je upra-vo spomenuto; on se upotrebljava jedino za nadosjetilne zbi-lje. On, dakle, eo ipso implicira ideju razotkrivanjā onog na-dosjetilnog, koja se pripravljaju za sāhib-e kashf, pojam koji se sāhib-e kashf, pojam koji se sāhib-e kashfsa svoje strane ne može bolje prevesti doli značenjem “čovjek pronicava pogleda.”

Kada se “čovjek pronicava pogleda” upusti u mističko pu-tovanje (tarīqa), slijedeći pravila duhovne borbe pod vođ-

univerzum, i samo za svaku od njih napose je moguće kazati da je imala početak (usp. Nasīr Tūsī, Tasawworāt, p. 48 perzijskog teksta). Tasawworāt, p. 48 perzijskog teksta). TasawworātBroj od 360.000 svjetova odnosi se na megaherc (megaciklus) (Kawr, Аίών), i ti svjetovi se okreću za 360 stepeni oko Sfere; kod Ruzbehāna broj od 360 predstavlja broj iniciranih koji iz razdoblja u razdoblje predstavljaju “oči” kojim Bog gleda svijet. Glede broja 70, usp. En islam iranien, svezak III, knjiga III, pogl. III. U vezi sa temom o 18.000 svjetova u Kabali, vidjeti Gershom Scholem, Les origines de la Kabbale, pp. 476, 490.

CRNA SVJETLOST


stvom učitelja inicijacije (wālī) i šejha, on postupno prola-wālī) i šejha, on postupno prola-wālīzi kroz sve te zastore; na svakoj postaji (maqām) otvara mu se unutarnje oko koje sukladira toj postaji, i on opaža sve oblike bitka ili opaža duhovna stanja koja su u vezi s tom postajom. To opažanje se ozbiljuje nadosjetilnim svojstvima ili organi-ma suptilne fiziologije “čovjeka pronicava pogleda”, organima koji, u svakom pokoljenju, pripadaju jednoj manjoj skupini ljudi. Za razliku od Semnānija, koji će nabrojati sedam su-ptilnih organa ili latīfa, Najm Rāzī ih broji samo pet: intelekt, Najm Rāzī ih broji samo pet: intelekt, Najm Rāzīsrce, duh, nadsvijest (sirr) i arcanum ili transsvijest (sirr) i arcanum ili transsvijest (sirr khafī). khafī). khafīSvako od tih nadosjetilnih svojstava motri svoj vlastiti svijet; stoga će se govoriti o razotkrivanju snagom intelekta (kashf-e ‘aqlī, najveći broj filozofa nije proniknuo u onostrano); sr-čano otkrivanje (mokāshafat-e del, vizije raznovrsnih obojenih mokāshafat-e del, vizije raznovrsnih obojenih mokāshafat-e delsvjetala); otkrivanje u duhu (mokāshafat-e rūhī, nebeska uzne-mokāshafat-e rūhī, nebeska uzne-mokāshafat-e rūhīsenja, vizije anđela, opažanje prošlosti i budućnosti u njiho-vim trajnim stanjima); najzad, raskrivanje u nadsvijesti i ar-canumu. Ondje se pokazuju “prostor i vrijeme onostranog”; ono što je bilo viđeno s ove strane, viđeno je i sa one druge strane. A svi ti organi su uzajamno isposredovani jedni dru-gima, i svaki od njih predaje u naslijeđe organu koji mu je u neposrednom dodiru ono što mu je dodijeljeno i otkriveno, a njemu susljedni organ to motri pod vidom koji je njemu vla-stit; što mistik više napreduje na tih sedam srčanih stupnjeva, usklađujući svoje biće sa moribus divinis (moribus divinis (moribus divinis takhalloq bi-akhlāq Allāh), to mu se sve više umnažaju ona otkrovenja.

Crna svjetlost u “Ružičnjaku Tajanstva”

Duga perzijska poema, koja nosi naslov Golshan-e Rāz(Ružičnjak Tajanstva), a koja broji oko 1500 distiha, djelo je Mahmūda Shabestarija.117 To je djelo koje nikada nije presta-lo biti mnogo čitano u Iranu sve do danas, ali njegova kraj-nja jezgrovitost (autor ondje odgovara na jedan skup pitanja koja postavlja jedan njegov prijatelj, a tiču se visokih učenja sufizma) je potaknula sastavljanje brojnih tumačenja. Među ovim potonjim, najcjelovitije i također najviše upražnjavano tumačenje u Iranu je tumačenje Shamsoddīna Lāhijīja; nje-govo razumijevanje i njegov sadržaj o tome čine istinski saže-tak sufizma.118

117 Mahmūd Shabestarī, veliki mistički šejh iz Azerbejdžana, uglavnom je živio u Tabrīzu 720/1320., a umro u dobi od 33 godine, i sahranjen u Shabestaru gdje se i danas nalazi njegov mezar. Njegova velika poema bila je potaknuta pitanjima koja je postavio Mīr Hosayni Sādāt Harawī. Znakovito je da su ismailije za ove dvije osobe smatrali da pripadaju ismailijskom šiizmu (usp. naše izdanje ismailijskog djelomičnog tumačenja Golshan-e Rāz, objelodanjenog u našoj Trilogie ismaélienne (Bibl. Iranienne, svezak 9) Teheran-Paris 1961.), a Trilogie ismaélienne (Bibl. Iranienne, svezak 9) Teheran-Paris 1961.), a Trilogie ismaélienneismailizam je preživio u Iranu pod khirqom (plašt) sufi zma, ili, ako se radije želi kazati, sufi zam je poprimio neke vidove kriptoismailizma.

118 Ovo tumačenje, čije obnovljeno izdanje je više puta načinjeno u Iranu, još je predmetom skorašnjeg izdanja oko kojeg se skrbi M. Kayvān Samī’ī, Mafātih al-i’jāz, Teheran (1957.), u pozamašnom svesku od 96 + 804 stranice. Shamsoddīn Mohammad Gīlānī Lāhijī, porijeklom iz oblasti jugozapadno od Kaspijskog mora, bio je istaknuti šejh reda nūrbakhshīyeh; bio je čak jedan od nasljednika Sayyeda Nūrbakhsha na čelu reda. Umro je i pokopan u Shirazu 912/1506-07. Brojne stranice ovog tumačenja će se naći u našoj Trilogie ismaélienne.

CRNA SVJETLOST


Jedna crtica koja se unosi u Lāhijījev životopis pokazuje do koje mjere učenje o obojenim fotizmima, doznačujući misti-ku njegov stupanj napredovanja na duhovnom putu, provla-či se do detalja u njegovu svakidašnjem životu; ono mu, za-pravo, preporuča nošenje odjeće čije su boje sukladne bojama svjetlosti, koje postupno odlikuju njegovo duhovno stanje; to učenje se, na taj način, praktički pretače u simbolizam jedne osobne liturgije, koja se poistovjećuje sa samim životnim to-kom. Qāzī Nūrollāh Shoshtarī119 kazuje da u vrijeme u koje-mu Shāh Esmaïl (Ismail)120 uspostavlja svoju vlast u provinci-ji Fars (Persida) i Shiraz, u to vrijeme suveren poželje načini-ti posjetu ovom šejhu. Susretnuvši ga, upitao ga je: “Zašto si

119 Qāzī Nūrollāh Shoshtarī je jedan od krupnih likova šiizma iz safavidskog razdoblja (njegovo porijeklo seže unazad do Četvrtog Imāma Zaynol-‘Abidīna). Umro je mučeničkom smrću u Indiji po nalogu Jahāngira 1019/1610. Usp. naš Uvod u Ruzbehānov Uvod u Ruzbehānov Uvod Jasmin, p. 73, bilješka 124. U svom velikom zborniku biografi ja Majālis al-Mu’minīn, on pruža korisne obavijesti o našem autoru.

120 Shāh Esmaïl (rođen 892/1487., umro 930/1524., praunuk, po majci, Kalo Joannèsa Comnène, posljednjeg kršćanskog imperatora iz Trapezunta, koji je, poznato je, uspostavitelj iranskog nacionalnog jedinstva nekih devet stotina godina nakon pada Sasanida pred navalom vojski islama. On je taj koji je od duodecimalnog šiizma načinio državnu religiju Irana. Imao je jedva četrnaest godina kada je okrunjen u Tabrīzu (905/1500.); u noći koja je prethodila svečanosti krunidbe, nekoliko obitelji, to jest obitelji šiijskih teologa, upozorilo ga je na opasnost defi niranja ispovijesti šiijske vjere u jednom gradu čiji stanovnici su u najvećem broju bili sunnije. Na to je mladić odgovorio: “Imam misiju da dovršim taj čin; Bog i neporočni Imāmi su mi na pomoći, i ja se nikoga ne bojim” (tekst u E. G. Browne, Literary History of Persia, IV, p. 53).

izabrao uvijek nositi crnu odjeću?” – “Zbog tuge za imāmom Huseinom”, odgovori šejh. Na to kralj primijeti: “Bilo je uvri-ježeno mišljenje kako će svake godine deset dana biti posveće-no žalu za Imāmom.” –“Ne”, uzvrati šejh, “to je zabluda svje-tine. Tuga za Imāmom je, zapravo, neprestana; ona neće pre-stati sve do praskozorja uskrsnuća.”

Očigledno se u ovom odgovoru može primijetiti svjedo-čanstvo o šiijskoj gorljivosti stoga što drama sa Kerbele ostaje u srcu meditacija, kao što drama Isusove muke ostaje u srcu kršćanske nabožnosti. Ali se također uviđa ona druga nakana da se nosi crna odjeća, nakana koja je strogo sukladna običaj-noj praksi upražnjavanoj kod nekih sufijskih ogranaka, pra-ksi nošenja odjeće čija boja je bila ista kao što je boja svjetlosti kontemplirane u mističkom stanju koje je u tom času dose-gnuto. Na taj način se uspostavlja “hromatski sklad” između onog ezoterijskog i onog egzoterijskog, skrivenog i vidljivog. Tako se u prvim etapama nosi odjeća tamnoplavih tonova (kabūd).kabūd).kabūd 121 Odjeća crne boje je, u najuzvišenijem duhovnom

121 Kubūd-pushān, “odjeven u plavo”, je uobičajena perzijska oznaka za sufi je, odnoseći se na njihov običaj nošenja odjeće plave boje; raznovrsna objašnjenja poprimaju jedno precizno značenje, suglašavajući se sa općenitim simbolizmom boje odjeće. Sukladno značenju plave boje (kod Najmoddīna Kobrāa kao i kod Semnānija), nositi odjeću plave boje pristaje onima koji su još u početnim etapama mističkog puta. Na taj način se razumijeva Hāfi zova zajedljiva pošalica na račun onih sufi ja koji su nošenje odjeće te boje načinili nepromjenjivim običajem: ne bi li oni trebali biti ljudi koji nikada ne prevladavaju početne etape? S druge strane, kada ovaj veliki pjesnik iz Shiraza ističe stajalište svog učitelja u vezi sa “crvenom bojom” (Pīr-

CRNA SVJETLOST

►


stanju, trebala biti sukladna sa “crnim svjetlom”. Da li to, nai-me, znači da bi bilo prikladno isto značenje dovoditi u vezu sa osobnom praksom Lāhijija, koji je izazvao začuđenost shāha Esmaïla? Jedna poema, koju je napisao jedan od njegovih uče-nika, u slavu šejhu, čini se da to, zapravo, potvrđuje.122

e Golrang) u odnosu prema onima odjevenima u plavo, on aludira e Golrang) u odnosu prema onima odjevenima u plavo, on aludira e Golrangna taj običaj mijenjanja “liturgijske” boje osobnog odijevanja onih sada već uvelike uznapredovalih na duhovnoj stazi. Usp. naš Uvodu Ruzbehānov Jasmin, pp. 56-62 (upravo tu je naznačeno kako identitet Pīr-e Golranga dopušta, možda, povezivanje Hāfi za sa Pīr-e Golranga dopušta, možda, povezivanje Hāfi za sa Pīr-e Golrangatarīqatom Ruzbehāna iz Shiraza; ondje je također spomenuto nekoliko suštinskih pojmova Hafi zova simbolizma, koji je pogrešno shvaćen na Zapadu, zaboravljajući kako i zašto je njegov Dīwān mogao biti upražnjavan sve do našeg vremena, kao Biblija, kod iranskih sufi ja). Tu upotrebu je izričito posvjedočio Najmoddīn Kobrā, koji razlikuje dvije kategorije plave boje: kabūd (tamnoplava) i kabūd (tamnoplava) i kabūd azraq (nebesnoplava, azraq (nebesnoplava, azraqazurna boja). Usp. njegov tekst Adāb al-Morīdīn kojeg je citirao F. Meier, p. 126, bilješka 7: biće nošena odjeća crne i plave boje (siyāh o kabūd), kada duhovna borba bude omogućila trijumf razvratne psihe kabūd), kada duhovna borba bude omogućila trijumf razvratne psihe kabūd(nafs ammāra), kao da se nosi tuga ove potonje. Ovo značenje nije, dakle, isto kao u Lāhijījevu slučaju; to ovdje nije ona najviša etapa u kojoj se govori o “crnom svjetlu”. U najvišoj duhovnoj Odaji, onoj u kojoj usredotočenjem svoje duhovne energije (himmat) mistik himmat) mistik himmatulazi u translunarne svjetove, Najm Kobrā doznačuje nošenje odjeće nebesnoplave boje. U svakom slučaju, potrebno je imati na pameti onu simboličku ljestvicu boja koja može varirati, što je ovdje razmotreno, od jednog učitelja do drugog. Kod Semnānija najuzvišenija boja je zelena boja.

122 To je Mollā Banā’ījeva poema koju je citirao M. Kayvān Samī’ī, p. 95 njegova uvoda u Golshan-e Raz (Golshan-e Raz (Golshan-e Raz supra bilješka 118). Ostala djela koja supra bilješka 118). Ostala djela koja suprasu ondje spomenuta pokazuju koliko vizije o obojenim svjetlima nisu prestajale zaokupljati Irance.

Bilo kako bilo, stranice na kojima Lāhijī razvija temu o “crnoj svjetlosti”, na margini poeme Mahmūda Shabestarija, od krunskog su interesa za osiguravanje usmjerenja u rasponu božanske Noći i ahrimanske Tame.123 Crna svjetlost je svje-tlost čiste Esencije u njenoj Beskonačnosti, u njenom abscon-ditumu; njeno opažanje ovisi o duhovnom stanju opisanom u smislu “iščeznuća u Bogu” (fanā’ fī’llāhu smislu “iščeznuća u Bogu” (fanā’ fī’llāhu smislu “iščeznuća u Bogu” ( ), stanju u kojem će Semnānī, sa svoje strane, opažati pogibelji najviše kušnje koju podnosi mistik na kapiji one visio smaragdina, zelene svjetlo-sti koja biva promaknuta na razinu vrhunske svjetlosti Tajan-stva. Ova usporedba je od izuzetnog interesa; ona bi iziskivala opsežne meditacije, mada ovdje može biti samo naznačena.

Sasvim slijedeći tekst poeme koju tumači, Lāhijijevo ra-zvijanje ostavlja da se naziru precizni pravci njegova napre-dovanja. Ondje se luče tri momenta: nastojanje da se obujmi pojam crne svjetlosti, potom da se opiše nadsvijest koju ona uspostavlja, neznanje koje je, kao takvo, znanje; najzad, ona “luminozna Noć” je poistovjećena sa stanjem mističkog siro-maštva u njegovu istinskom značenju, baš onim stanjem koje sufiji priskrbljuje naslov “ duhovnog siromaha” (darwīsh, der-viš, supra III, 3).supra III, 3).supra

Obujmljenje pojma crne svjetlosti je utoliko teže što on isijava značenje na dvostruk način. On isijava značenje u pri-sustvu samih stvari; to je pouzdan način da ih se vidi, na-čin koji priskrbljuje autoru temu o crnome Licu bića (siyāh-

123 To su stranice 94-102 komentara u citiranom izdanju, koje ćemo ovdje analizirati, ne pozivajući se više na njih; one se odnose na distihe 122-129 (bez numeriranja u ovom izdanju) Rosarie du Mystère.

CRNA SVJETLOST


rū’ī). I on isijava značenje u odsutnosti stvari, kada inteligen-rū’ī). I on isijava značenje u odsutnosti stvari, kada inteligen-rū’īcija, okrećući se od Očitovanja, nastoji razumjeti Ko se očitu-je i raskriva. To je tema o čistoj Esenciji, božanskoj Osebnosti kao apsolutnom Subjektu, u vezi s kojim autor preporuča ne-dosezljivost, govoreći o pretjeranoj bliskosti i svjetlosnoj za-slijepljenosti. To je mjesto gdje tema o mističkom siromaštvu nudi rasplet u jednoj dijalektički nerazmrsivoj situaciji: koe-gzistenciji apsolutnog Subjekta i pojedinačnih subjekata, Je-dnog i Mnoštva.

Glede prve teme, nema boljeg sredstva da ju se postavi ne-goli je stvaranje vlastitog svjedočenja šejha Lāhijija koji, u više navrata, ilustrira svoje tumačenje činjenicama posuđenim iz njegova osobnog iskustva. Ovdje je to kazivanje o jednoj viziji: “Opazih samoga sebe”, opisuje šejh, “prisutnim u svijetu svje-tla. Planine i pustinje bijahu zračile svim bojama svjetlosti: cr-venom, žutom, bijelom, plavom. Osjetih prema njima nezasi-tu čežnju; bijah kao ludilom pogođen i dignut izvan sebe sili-nom iznutarnjeg čuvstva i žive prisutnosti. Najednom, vidim kako crna svjetlost obuhvaća cijeli univerzum. Nebo i Zemlja, i sve što bijaše ondje, sve potpuno postade crnim svjetlom, i, gle, ja bijah potpuno upijen u to svjetlo, gubeći svijest. Po-tom dođoh sebi.” Kazivanje o ovoj viziji odjednom sugeri-ra bliskost sa jednom od izvanrednih Mīr Dāmādovih eksta-tičkih ispovijesti; postoji nešto zajedničko između vizije o cr-nom svjetlu koje preplavljuje univerzum, i opažanja, kod Mīr Dāmāda, “goleme vreve tajanstvenih bića”, “tihe vreve” njiho-ve metafizičke tjeskobe.124 Crna svjetlost otkriva samo tajan-

124 Vidjeti onu drugu ispovijest među Mīr Dāmādovim “Ekstatičkim ispovijestima”, En islam iranien, svezak III, knjiga V, pogl. I, 4.

stvo bitka, koje ne može biti drugo doli biti drugo doli biti činjenje-bivanje; sva bića posjeduju dvostruko lice: jedno svjetlosno, i drugo crno. Svjetlosno lice, lice dana, jedino koje vide obični ljudi, bez ra-zumijevanja, jest vidljivi dokaz njihova čina bivanja. Njihovo crno lice, lice koje opaža mistik, jest njihovo siromaštvo: oni nemaju od čega bivati, oni su nesposobni održati se po sebi kako bi bili što trebaju biti, i to je neesencija njihove esenci-neesencija njihove esenci-neesencijaje. Cjelovitost njihova bića jest njihovo lice dana i njihovo lice noći; njihovo svjetlosno lice jest osuštinjenje njihova nesušta-stva snagom apsolutnog Subjekta. Takvo je mistično značenje kur’anskog stavka: “Svaka stvar će propasti, osim Lica Njego-va” (28:88), to jest osim svjetlosnog lica te stvari.

No, ono što ta dva lica pokazuju vizionaru jest dvostruka dimenzija bitka precizno analizirana Ibn Sinaovom ontologi-jom: dimenzija Nužnoga Bitka i dimenzija “kontingentnoga” bitka. Strogo govoreći, ne postoji, zapravo, ono “kontingen-tno”. Postoji aktualizirana mogućnost, a sve što je moguće na-ravi, ulazi u aktualizirani bitak usljed toga što savršeni uzrok, dostatni uzrok daje mu da bude, da nužno egzistira; a on sam ne može ne biti. Ali ova dimenzija mogućeg ostaje, ipak, tiho trajati u samome srcu aktualizirane mogućnosti, u tom smislu što njena dimenzija nužnosti, njena moć bivanja drži je po-vezanom sa Vrelom iz kojeg istječe, dok njena dimenzija mo-gućeg, to jest njeno metafizičko siromaštvo, se uočava u času kada ga se zamisli, zacijelo, fiktivno i hipotetski odvojenim od Načela koje mu posuđuje svoju nužnost. Na činima kontem-placije, upravljenim na one “dimenzije” inteligibilnosti, po-čiva, poznato je to, cijela avicenijanska teorija izlaženja keru-binskih Inteligencija, koje isijavaju iz Neba i iz Zemlje. Vizi-

CRNA SVJETLOST


onarsko izlijevanje te dvostruke dimenzije, pozitivne i negati-vne, jest vizija o crnoj svjetlosti.

Od nastanka pleroma, od vječnog trena rađanja Prve Inte-ligencije, prvog Kerubina, Anđela-Logosa, očituje se dvostru-ka dimenzija svakog egzistencijaliziranog bitka: njegovo svje-tlosno lice i njegovo “crno lice”. To je upravo ono što je navelo neke iranske aviceniste125 na usporedbu avicenske kozmologi-je sa kozmologijom zervanizma drevnoga Irana. Nesumnjivo zervanizma drevnoga Irana. Nesumnjivo zervanizmaje da postoji, glede forme, sličnost dijagrama, ali, kako smo to negdje već uočili, trebalo bi govoriti o jednom “egzorcizi-ranom”, “desataniziranom” zervanizmu. Jer “crno lice”, koje se pokazuje od prvog čina bivanja, nije ahrimanska tama, već tajanstvo stvorljive uvjetovanosti koje nastaje” u tminama na prilazima polu, to jest u samome tajanstvu stvoriteljnog uspo-stavljanja. Ahrimanska tama je na “krajnjem okcidentu”, u klimi materijalizirane materije. Stoga Lāhijī i mistik kojeg on tumači ponavljaju, baš kako to bijaše kazao Ibn Sina u kaziva-nju o Hayyn ibn Yaqzānu, da se u “onim tminama na prilazi-ma polu” nalazi Voda Života. Da bi se pronašao taj izvor, po-trebno je proniknuti u značenje dvostrukog lica stvari; a ra-zumjeti to, znači istovremeno razumjeti mističke implikacije Ibn Sinine filozofije, posvjedočene u perspektivama koje ona otvara iranskoj filozofiji. To je ono pred čime, avaj, ubogi ra-cionalizam modernih tumača Ibn Sinaa, na Zapadu, posvje-doči svoju nemoć i neizlječivu sljepoću. Kako kaže Lāhijī, ne uči se, jednostavno, tražiti Vodu Života u tminama pripovije-danjem i čitanjem knjiga.

125 Sayyed Ahmad ‘Alawī, učenik i zet Mīr Dāmādov. Usp. našu knjigu Avicenne et le Récit visionnaire, pp. 67-70.

Avicenska analiza dvostruke dimenzije uspostavljenoga bi-tka davat će svoje plodove sve do vremena filozofijske rene-sanse u Iranu XVI i XVII stoljeća. Ona je također prisutna u metafizici svjetlosti elaboriranoj kod Sohravārdija u pojmo-vima metafizike esencije, kao i kod njegova velikog tumača Mollā Sadrāa Shirāzija (umro 1640.), koji je ponudio egzi-stencijalnu inačicu “orijentalne teozofije”. Tradicionalno go-voreći, od Mollā Sadrāa do Shaykha Ahmada Ahsā’ija, uteme-ljitelja šejhije škole u šiizmu, ponavlja se to da čin egzistiranja predstavlja dimenziju svjetla bića, dok njihov kviditet pred-stavlja njihovu dimenziju tame. A to se može razumjeti samo vraćanjem na avicenijanske početke. Metafizičko siromaštvo bića, analiziranih avicenijanskom ontologijom, Lāhijī će pre-voditi i iskušavati u smislu osjećanja izvornog mističkog siro-maštva. Iskušavanjem toga vizionar kontemplira tajanstvenu crnu svjetlost koja prodiše cijeli univerzum; zacijelo ovdje nije ahrimanski preokret i rušenje to što mistika podiže u ekstazu; to je Prisutnost čiji povrhbitak se sastoji u činjenju-bivanju, a koja (Prisutnost), iz tog razloga, nikada sama sobom ne može biti činjenje-bivanje niti biti zatečena u smislu bitka - zauvijek činjenje-bivanje niti biti zatečena u smislu bitka - zauvijek činjenje-bivanjenevidljiva, čineći sve čineći sve čineći vidljivim u svojoj nepretrgnutoj aktuaci-ji svakog čina bivanja.

Stoga postoji temeljita veza između značenja crne svjetlosti opažene u prisutnosti stvari, dok one otkrivaju vizionaru svoje dvostruko lice, i značenja koje on opaža kada se stvari udalja-vaju od njega i kada se on okreće prema Načelu. Tako temelji-ta veza čini da se ona druga tema nameće kao temelj onoj pr-voj. Ovim drugim značenjem Lāhijī iskazuje da je crna boja ona čiste božanske Osobnosti u njenoj beskrajnosti, čineći to

CRNA SVJETLOST


na isti način na koji Najm Rāzī zadržava tu boju za atribute nedosezljivog Veličanstva, za Deusa absconditusa. Kada tuma-či ovaj distih iz Ružičnjaka Tajanstva: “Crna boja, ako shvaćaš, svjetlo je čistoga Zata. Tamo usred Tame one, Voda vječnog je Hayata” (stih 123) - šta to Lāhijī želi reći dok govori o svjetlo-snom bljesku i zaslijepljenosti, koji imaju za uzrok, zacijelo, ne krajnju udaljenost, već pretjeranu bliskost? Oko iznutar-njeg vida, sama “nadosjetilna čula” su, dakle, zatamnjena.

Da bismo razumjeli nakanu i šejhovu terminologiju, imaj-mo najprije na pameti ono što podrazumijeva avicenijanska ontologija: metafizičku ubogost bića, njihovu neesencijalnost, neesencijalnost, neesencijalnostdotle da ona ne bi mogla od čega postojati da im Nužni Bi-tak ne nadoknadi njihovu nedostatnost. Netom smo napri-jed spomenuli egzistencijalnu inačicu aviceno-suhravardijan-ske metafizike kod Mollā Sadrāa: činu bivanja Sadrā dariva određujuću metafizičku prisutnost, a ne kviditetu ili esenci-ji. Može se kazati da Mollā Sadrā iz Shirāza otkriva, u vezi s tim, između ostaloga, svoj vlastiti karakter: avicenist koji se također temeljito usidrio u Sohravārdijevu teozofiju, kakva je i ona Ibn ‘Arabijeva. Ali, dobrano prije njega, u Iranu su po-stojali duhovnjaci koji su istovremeno čitali Ibn Sinaa i Ibn ‘Arabija. Lāhijī je bio jedan od njih, i, bez sumnje, on upra-vo poriče iskrivljeno značenje koje je, na Zapadu, uvedeno u mišljenje ove dvojice učitelja, makar toliko uzajamno različi-to. Čuveni izraz wahdat al-wojūd ne označava “egzistencijalni wahdat al-wojūd ne označava “egzistencijalni wahdat al-wojūdmonizam” (nije to ni onaj Hegelov, niti onaj Haeckelov), već označava transcendentno jedinstvo bitka. Čin bivanja se ne razlikuje glede smisla, on ostaje jedincat, umnažajući se unu-tar djelovanja bića koja uvodi u bivanje jedan bezuvjetni Su-

bjekt Koji Sam nikada ne biva stvoreni bitak. Potom, ona pre-stvoreni bitak. Potom, ona pre-stvorenitjerana bliskost o kojoj govori Lāhijī, zasljepljujuća blještavost crne svjetlosti razumijeva se onda kada se svaki čin bivanja ili svaki čin svjetla vrati svome Načelu.

Drukčije kazano, svjetlost ne može biti viđena, strogo sto-ga što je ona ono što omogućuje gledanje. Svjetlo se ne vidi, nego se samo primateljke svjetlosti vide. Stoga svjetla, vidlji-va na planu nadosjetilnog, nužno iziskuju pojam čistih boja, onakvih kakvim ih se naprijed predstavilo, boja koje njihov čin svjetlosti ozbiljuje eo ipso kao primateljke, “materiju” či-stoga svjetla bez koje se pada u materiju stranu njihovu činu svjetlosti. Prema tome, nemoguće je zauzeti dostatnu distan-cu, da bi se vidjelo svjetlo koje omogućuje gledanje, pošto je u svakom činu gledanja to svjetlo, odsada, ondje. To je ona bli-zina koju mistik izražava, iznoseći svoje udivljenje, riječima: “Toliko si mi se približio da sve pomišljam kako si ti ja” (su-pra IV, 9). Ne može se vidjeti svjetlost ni ovdje gdje ju ništa pra IV, 9). Ne može se vidjeti svjetlost ni ovdje gdje ju ništa prane prima, niti tamo gdje je ona progutana. Gledajući da se za-tekne pred onim što omogućuje gledanje, a ne moći drugo doli ostati isključivo nevidljivim, znači zateći se pred Tminom (a to je ona “Tmina na prilazima polu”), jer ne može se uzeti za objekt spoznaje ono što strogo čini spoznatljivim svaki objekt, objekt spoznaje ono što strogo čini spoznatljivim svaki objekt, objektono što čini da objekt postoji kao takav. Stoga Lāhijī govo-objekt postoji kao takav. Stoga Lāhijī govo-objektri o blizini koja zasljepljuje. S druge strane, demonska sjena nije svjetlost koja, sama nevidljiva, omogućuje gledanje; ona je Tama koja sprječava gledanje, kao što gledanje sprječava tama podsvijesti. Ali crna svjetlost je svjetlost koja sama ne može biti viđena, jer ona je ta koja omogućuje gledanje; ona ne može biti objekt, jer je ona apsolutni Subjekt. Ona zasljepljuje kao

CRNA SVJETLOST


što zasljepljuje svjetlost nadsvijesti. U Ružičnjaku Tajanstva se Ružičnjaku Tajanstva se Ružičnjaku Tajanstvatakođer kaže: “Zataji gledanje, jer ovdje o gledanju nije riječ.” Ne može se ondje imati znanje o božanskom Bitku, doli ono znanje koje jest teofanijsko iskustvo. No, u odnosu na božan-sku Osebnost, to znanje je neznanje, to stoga što znanje pre-tpostavlja subjekt i objekt, ono što vidi i ono što je viđeno, dok božanska Osebnost, crna svjetlost, isključuje takav suo-dnos. Prevesti ono neznanje u znanje, to bi značilo prepoznati ko je istinski subjekt spoznaje, u jednom uzvišenom činu me-tafizičkog zatajenja, gdje Lāhijī svjedoči svoje značenje ubogo-sti derviša i plod svog meditiranja nad Ibn ‘Arabijem.sti derviša i plod svog meditiranja nad Ibn ‘Arabijem.sti

Ovdje ćemo se iznova prisjetiti nekih vizionarskih opaža-ja Najmoddīna Kobrāa: katkada se crveno sunce oslobađa iz crnoga dna, kojiput crvenkasta sazviježđa izranjaju iz dubine smaragdnog neba koje zasljepljuje čovječiji pogled. Od njega smo naučili da crveno sunce i one crvenkaste dugine magline navještaju prisutnost Anđela-Logosa ili neku anđeosku Inte-ligenciju. Kao i u Hermesovoj viziji, angelofanija je povezana sa simbolom “ponoćnog Sunca”, simbolom luminozne Noći, jer Prva Inteligencija, Anđeo-Logos, je početna i primordijal-na teofanija Deusa absconditusa. Epizoda Poslanikova mi’rāja,naime, pokazuje njegov duboki smisao. Melek Džibril, kao melek Objave, poistovjećen je kod svih ishrāqīyūna sa mele-kom Spoznaje, i on vodi Poslanika do Lotosa granice. On sam ne može ići dalje; sagorio bi. No, nezamislivo je da bi njegovo teofanijsko biće bilo progutano i poništeno; to bi značilo sa-moponištenje božanskog objavljenja. Kako objašnjava Lāhijī, Melek ne mora prolaziti onaj fanā’ fī’llāh, iskušenje utapanja u Boga. Teofanijska forma mora optrajavati kako bi iznova bilo

otkriveno, na izlasku iz vrhunskog iskušenja, crveno sunce na crnome nebu, nalik Najm Kobrāovoj viziji. Iskušenje tog pro-sezanja, sadržavajući svojevrsno iskustvo smrti i poništenja, pridržano je za čovjeka da ga podnese, i ono za njega označa-va trenutak najveće pogibelji. Ili će on, pak, ondje biti progu-tan ludilom, ili će preživjeti, uveden u tajanstvo teofanija i ot-krivenja. To ponovno preživljenje se kod Semnānija prevodi kao ustajanje iz crne svjetlosti i ulazak u zelenu svjetlost. Sna-gom tog prijelaza, koji jest poništenje poništenja, prijelaz ka “Džibrilu tvoga bića”, otkriće se kao posvjedočenje prepozna-vanja Vodiča, “svjedoka na nebu”, crvenog sunca na dnu bo-žanske Tame. Jer to prepoznavanje podrazumijeva prepozna-vanje onog Nespoznatljivog, što će reći podrazumijeva meta-fizičko zatajenje i mističku ubogost.

Pjesnik Ružičnjaka Tajanstva se pita: “Koja zajednička Ružičnjaka Tajanstva se pita: “Koja zajednička Ružičnjaka Tajanstvamjera postoji između zemaljskog i božanskog svijeta, kad ne-moć da se otkrije znanje je već po sebi znanje?” A Lāhijī to tu-mači ovako: “Savršenstvo kontingentnog bića je u tome da se vrati natrag svom temeljnom negativitetu, i da snagom vla-stitog neznanja postane znalcem. To znači spoznati određe-no iskustvo, čiji summum znanja je neznanje, jer ovdje po-stoji beskrajni nesrazmjer. Ovo mističko stajalište je stajalište svjetlosne zaslijepljenosti, uronjenosti objekta u subjekt. To je objavljenje nebitka onoga što nikada nije nikada nije nikada postojalo, i vječnosti onoga koje nikada nije prestajalo nikada nije prestajalo nikada nije biti... Zapravo, postoji zna-nje o Bogu po drugom što nije Bog, jer to drugo doli Bog ne postoji. Posljednji cilj ka kojemu se zapućuju hodočasnici bo-žanske Staze ogleda se u prispijevanju do mističke postaje na kojoj oni otkrivaju da se čini, atributi i osebnost stvari brišu

CRNA SVJETLOST


i iščezavaju u svjetlosnom tračku teofanije, i gdje su oni osu-štinjeni samom suštinskom ubogošću, koja je stupanj nestaja-štinjeni samom suštinskom ubogošću, koja je stupanj nestaja-štinjeninja u Bogu (fanā’ fī’llāhnja u Bogu (fanā’ fī’llāhnja u Bogu ( ), gdje se bitak vraća bitku, a nebitak se vraća nebitku, sukladno kur’anskom stavku: “Bog vam za-povijeda da povjerene vam stvari onome kome pripadaju vra-tite.” (4:61)

Ali, neće se pronaći onaj kome povjerena stvar pripada doli pod uvjetom da se prispije u sedmu dolinu. “Sedma doli-na je dolina mističke ubogosti i fanā’a. Nakon nje se ne može ići dalje. Rečeno je da je mistička ubogost kapija crne svjetlo-sti126 unutar dva univerzuma. Ova izreka izražava činjenicu kako je mistik posve uronjen u Boga, dotle da nije ništa osta-lo od njegove vlastite egzistencije, ni izvanjske niti iznutar-nje, u ovdašnjem niti u tamošnjem svijetu; on se vraća svom suštinskom, prvotnom siromaštvu, i to je ono siromaštvo u istinskom smislu riječi. U tom smislu je i bilo moguće kaza-ti da, kada je stanje siromaštva postalo totalnim, on jest Bog, jer to mistično stanje daje apsolutni smisao božanskoj Ose-apsolutni smisao božanskoj Ose-apsolutni

126 Doslovce: “crna boja obzorja”; napraviti usporedbu između ovog iskaza i uobičajenog Lahijijevog nošenja crne odjeće; ova potonja odjeća je, dakle, znak one metafi zičke ubogosti koja predstavlja najviši oblik bogatstva bitka osuštinjenog božanskim bitkom. Motiv “crne svjetlosti” navodi ovdje da se prisjetimo one paradoksalne forme pod kojom je jedan od najdrevnijih šiijskih gnostika Hishām ibn Sālim Jawālīqī predstavio svoje učenje: Bog posjeduje ljudsku formu i tijelo, ali jedno profi njeno tijelo, ne tijelo sastavljeno od mesa i krvi: to je jedna svjetlosna iskra koja isijava svjetlost. On posjeduje pet osjetila kao i ljudsko biće, ali su i ta osjetila suptilni organi. On ima bujne crne vlasi koje predstavljaju crnu svjetlost (crnu svjetlost (crnu svjetlost nūr aswad). Vidjeti kontekst nūr aswad). Vidjeti kontekst nūr aswadu knjizi Soufi sme d’Ibn ‘Arabī, p. 276, bilješka 326.

bnosti (oslobođenost od svake relativizacije)... Sve dok mistik oslobođenost od svake relativizacije)... Sve dok mistik oslobođenostne prispije do svog vlastitog negativiteta koji predstavlja nje-negativiteta koji predstavlja nje-negativitetagovo potpuno upijanje, on ne može dosegnuti pozitivitet osu-pozitivitet osu-pozitivitetštinjenja snagom apsolutnog bitka, a to osuštinjenje predsta-vlja preživljenje snagom Boga. Biti po sebi Biti po sebi Biti nebitak, to upra-vo znači biti po Bogu. Apsolutni nebitak se očituje jedino u i biti po Bogu. Apsolutni nebitak se očituje jedino u i bitipo apsolutnom bitku. Za sve drugo, osim za Savršena Čovje-ka, taj stupanj je teško dostupan, jer Savršeni Čovjek je naj-savršenije biće i sami je uzrok egzistencijacije svijeta.” Tako se metafizička ubogost bitka preobražava u mističko siromaštvo, apsolutno oslobođenje od te ubogosti.

“Kako bih navijestio ono što predstavlja tako profinjen uzor? Luminozna noć, tamna ponoć! (stih 125)”, još vapi po-eta Ružičnjaka Tajanstva. Njegov tumač to zna: dostatna je aluzija za to zašto je on iskušao to mističko stanje. Sve drugo će biti nemoguće razumjeti doli u mjeri u kojoj se bude tome približilo. A Lāhijī se zaklinje tom luminoznom Noći (shan-e roshan) koja je tamna Ponoć, sjeverna mistična zora u ko-joj pronalazimo jedan od onih “simbola sjevera”, koji su od početka usmjerili naše istraživanje na Orijent, koji nije upi-siv na istoku naših geografskih mapa. To je, ipak, Noć, jer je Noć, jer je Noćcrna svjetlost i crna svjetlost i crna absconditum čiste Esencije, noć neznanja i ne-saznajnog; pa, ipak, je luminozna noć, jer je istodobno teofa-luminozna noć, jer je istodobno teofa-luminoznanija abscondituma u beskonačnom mnoštvu njegovih teofa-abscondituma u beskonačnom mnoštvu njegovih teofa-absconditumanijskih formi (mazāhir). mazāhir). mazāhir Podnev, sredina dana, zacijelo, jeste dan pun nadosjetilnih svjetlosti u višestrukim bojama, koje mistici opažaju svojim svjetlosnim organom, svojim iznutar-njim okom, poput teofanija Imena, atributa i božanskih čina; no, ipak, tamni podnev, pošto mnoštvo onih teofanijskih for-

CRNA SVJETLOST


mi je također i onih 70 tisuća svjetlosnih i tamnih zastora koji skrivaju čistu Bit (usp. supra ona šifra kod Najma Rāzija). . supra ona šifra kod Najma Rāzija). . supra Noćčiste Esencije, bez boje i određenja, nedosezljiva spoznavaju-ćem subjektu, jer je ona prije svih čina spoznaje, kao i prije onog subjekta koji je radije organ kojim ona spoznaje samu sebe u smislu apsolutnog Subjekta. Pa, ipak, luminozna noć, luminozna noć, luminozna noćjer je ona Noć koja uvodi u bivanje onaj subjekt, omogućuju-ći sebi gledanje preko njega, noć koja ga pokazuje po onome pokazuje po onome pokazuješto bivstvuje. Mračni podnev teofanijskih formi, zacijelo, po-Mračni podnev teofanijskih formi, zacijelo, po-Mračni podnevšto bi zaogrnute u sebe one bile tama i nebitak, a i u svome sa-mom očitovanju “one se pokazuju skrivenim!”

No, nemoguće je objaviti tajanstva teofanija i božanskih ukazanja, to jest tajanstva shāhida. Ukoliko bi to, ipak, bilo moguće, on bi na sebe navukao samo osude i nasilna ospora-vanja. “O vidovima pod kojima se pokazuje127 trag teofanija, imao bih, zacijelo, mnogo toga reći. No, ipak, bolje je zašu-tjeti (stih 129).” Tako u vezi s ovim zaključuje Ružičnjak Ta-janstva. Da bi trebalo skriti tajnu, pitanje je u vezi s kojim se slažu svi sufijski vizionari, jer ona aludira na božanska svje-tla koja se hipostaziraju, sa svojim bojama, u formama i liko-vima koji su navlastito sukladni duhovnom stanju i mistiko-vu pozvanju. To je, dakle, sama tajna shāhida, Svjedoka kon-templacije, “svjedoka na Nebu”, bez koje bi Božansko ostalo biti u stanju abscondituma ili apstrakcije, a i nemoguće bi bilo abscondituma ili apstrakcije, a i nemoguće bi bilo abscondituma

127 Moshhad: mjesto prisutnosti Moshhad: mjesto prisutnosti Moshhad shāhaida, gdje svjedok svjedoči svoju prisutnost i prisutnost u kojoj je on prisutan (odatle mjesto svjedočenja mučenikā). Shāhid je, dakle, mjesto i forma (Shāhid je, dakle, mjesto i forma (Shāhid mazhar) teofanije (mazhar) teofanije (mazhar tajallī): tajallī): tajallībiće savršene ljepote izabrano kao svjedok kontemplacije.

i ono supružništvo/partnerstvo, veza zaljubljenika i ljubljeno-ga, pojedinačnog i nepodjeljivog, koje je predmet težnje sva-ke mističke duše. Bog nema sebi ravna (mithl), ali on ima je-mithl), ali on ima je-mithldnu Pasliku, jedan uzorni simbol (mithāl), izjavljuje Lāhijī. mithāl), izjavljuje Lāhijī. mithālTo je tajanstvo one Poslanikove vizije neumorno meditirane od tolikih sufija: “Vidio sam svoga Boga pod najljepšim pri-likama”,128 svjedočeći da božanski Bitak, bez forme i modali-teta, nudi se oku srca pod jednom formom, jednim modali-tetom i određenom individuacijom. Nakon iskustva upijanja svih epifanijskih formi u “crnoj svjetlosti” čiste Esencije, on preživljava pogibelj ludila, metafizičkog i moralnog nihilizma u smislu kolektivnog izvlaštenja svih stvorenih formi, shvativ-ši ono što osigurava trajnost određenja pojavnih formi, takoodređenih epifanijskih formi. To znači izvorno prepoznati lik nebeskog Svjedoka, shāhida za kojim smo toliko puta traga-shāhida za kojim smo toliko puta traga-shāhidali pod tako velikim brojem različitih imena (supra II i IV, 9). supra II i IV, 9). supraStoga se kod Semnānija s onu stranu crne svjetlosti, ka kojoj on motri putovanje kao nešto krajnje pogibeljno, razvija ona visio smaragdina.

128 O mističnom kontekstu hadītha usp. našu knjiguhadītha usp. našu knjiguhadītha Soufi sme d’Ibn ‘Arabī, pp. 203 i dalje.

CRNA SVJETLOST

VI SEDAM POSLANIKA TVOGA BIĆA

‘Alaoddawleh Semnānī (1336.)

od velikih imena iranskog sufizma. Svojim učenjem definitivno precizira povezanost vizionarskih opažaja, poređanih prema njihovim bojama, i “fiziologije svjetlosnog čovjeka”, to jest fiziologije suptilnih organa čiji rast nije drugo

doli ontogeneza “tijela uskrsnuća”. Obrazloženje je usposta-vljeno snagom duhovne hermeneutike svete Knjige: duhovna egzegeza otkrivenog teksta sukladna je sa egzegeza otkrivenog teksta sukladna je sa egzegeza izlaskom svjetlosnog čovjeka koji napreduje, iz unutarnjosti u unutarnjost, prema polu, mjestu svoga početka. Drukčije kazano, struktura sedam ezoterijskih smislova Qur’āna slična je strukturi jedne misti-čke antropologije ili fiziologije obrazložene u sedam organa ili suptilnih središta (latīfa) koja su pojedinačno uosobljena u je-dnom od sedam velikih poslanika.

Raspravivši, drugdje, do potankosti ovo Semnānijevo uče-nje, mi ćemo se sada usredsrediti na to da istaknemo samo su-


štinske odlike.129 Samo ćemo se prisjetiti da je ovaj šejh pri-padao uglednoj obitelji iz Semnāna (i danas još uvijek razvi-jenog grada, smještenog na nekih 200 kilometara istočno od Teherana). Rođen je 659/1261, a sa petnaest godina ulazi, kao paž, u službu Arguna, mongolskog suverena u Iranu; u dvade-set i četvrtoj godini, dok je kampovao sa Argunovom vojskom pred Qazvinom, zapade u duboku duhovnu krizu, zatraži do-pust i definitivno se posveti sufizmu. Imao je svoju Khāngāh u Khāngāh u Khāngāhsamom Semnānu, gdje je primio hrpu učenika, i gdje je sjeća-nje na njega još živo; njegovo svetilište, divan mongolski spo-menik, pažljivo podizan, je postojalo sve do skora.

Da Qur’ān posjeduje jedno ili, pak, više duhovnih znače-nja, da svako egzoterijsko ima svoje ezoterijsko, i da o spozna-ji tih duhovnih značenja ovisi način bivanja istinskim vjerni-kom – svjedočenje je koje seže unazad do tisuća suvremeni-ka prvih generacija islama; ono izražava suštinske aspekte ši-izma; imamologija je veoma bliska tome; ona je uvijek izazi-vala osudu ortodoksije doslovnog sunizma. Među ostalim te-meljima, ona vrednuje onaj hadīth koji prenosi osobnu Po-hadīth koji prenosi osobnu Po-hadīthslanikovu poruku: “Qur’ān posjeduje jedno egzoterijsko i je-dno ezoterijsko značenje (izvanjsku pojavu, doslovni smisao, produbljenu nutrinu, skriveno ili duhovno značenje). Potom, ezoterijsko značenje ima svoje drugo ezoterijsko značenje (je-

129 Za više pojedinosti o Semnānijevim naučavanjima vidjeti naš rad En islam iranien..., svezak III, knjiga IV, pogl. IV. Ondje će se do potankosti otkriti sva ukazivanja na Semnānijeva djela koja su još u rukopisu na perzijskom i arapskom jeziku; ta ukazivanja neće biti ovdje ponovljena.

dna dubina ima svoju drugu, dublju dubinu, na sliku nebe-skih sfera koje se posuvraćuju jedna u drugu), i sve tako do se-dam ezoterijskih značenja (sedam dubina).”

Utemeljenje i upotreba one duhovne ili ezoterijske herme-neutike vezani su, zapravo, uz metafiziku svjetlosti, koja na-čelno ima svoje izvorište u Suhrawārdijevu Ishrāqu, a slično tome operira i kod ishrāqīyūna, sufija i ismailija. Fiziologija svjetlosnih organa, mistička antropologija kod Semnānija još naglašava tu povezanost. To je jedna pojava koja ima istoime-nog parnjaka u latinskoj skolastici, tamo gdje zanimanje za rasprave o optici, za rasprave De perspectiva bijaše nametnuto De perspectiva bijaše nametnuto De perspectivasnagom brige oko vezivanja znanosti o svjetlu sa teologijom, posve nalik njenom ovdašnjem vezivanju uz kur’ansku her-meneutiku. Podrazumijevanje optičkih zakona unutar sveto-ga teksta nadahnjuje egzegezu jednog Barthélemija Bolonj-skog: “Ako optika poznaje sedam načina sudjelovanja tijela u svjetlu, Barthélemy pronalazi sedam drugih, njima sličnih na-čina sudjelovanja anđeoskih i ljudskih umova u božanskom svjetlu.”130 Da postoji suštinska srodnost između hermeneu-tike ezoterika u islamu i hermeneutike Rogera Bacona, to je nešto na šta je već bio skrenuo pozornost Asin Palacios. S je-dne i s druge strane, daleko od toga da se tu nešto svojevoljno čini, nego se, u suštini, samo primjenjuju zakoni optike i per-spektive na duhovno tumačenje svetih tekstova.131 To je tako-

130 Et. Gilson, La philosophie au Moyen Age, Paris 1947, pp. 424-426.131 Usp. Miguel Asin Palacios, Obras escogidas I (Obras escogidas I (Obras escogidas I Ibn Masarra y su escuela),

Madrid 1946, pp. 159-160, o Opus majus Rogera Bacona i duhovnom Opus majus Rogera Bacona i duhovnom Opus majustumačenju kod Ishrāqīyūna. O znanosti perspektive kao najtemeljnije

SEDAM POSLANIKA TVOGA BIĆA

►


đer ona primjena zakona perspektive koja omogućuje dijagra-me duhovnoga svijeta (kod ismailija ili u školi Ibn ‘Arabija). Jedno usporedno istraživanje će, razumljivo, odmah morati ovdje uključiti metode primijenjene u biblijskim interpretaci-jama teozofa protestantizma, onih iz škole Jacoba Boehmea.

Nažalost, ozbiljenje te zamisli, dobrano izvedeno kod Semnānija, predstavlja tek djelomično ozbiljenje. Njegov Tafsīr,132 kojeg otvara jedan dugi proslov u kojemu on izla-že svoj metod, započinje, zapravo, poglavljem LI. Autor na-stoji nastaviti Tafsīr koji je ostao nedovršen kod Najmoddīna Tafsīr koji je ostao nedovršen kod Najmoddīna TafsīrRāzija. On sam je također bio predvidio odveć kolosalne di-menzije koje je trebalo dosegnuti potpuno ozbiljenje ove za-misli, to jest zamisao o integralnoj hermeneutici sedam ezo-terijskih značenja Qur’āna. Njegov čitalac je svjedok tome, konstatirajući kako autor slijedi, korak po korak, sedam zna-čenja, ne na teorijski način, nego uvijek gledajući da ukaže na duhovno iskustvo, to jest da ovjerovi svako značenje povezi-vanjem sa tipom i stupnjem duhovnog iskustva koje je sukla-dno razini ove ili one dubine (ili visine). Sami duhovni stu-

među znanostima o prirodi, usp. Raoul Carton, L’expérience physique chez Roger Bacon, Paris 1924, pp. 72-73, i L’expérience mystique de l’illumination intérieure chez Roger Bacon, Paris 1924, pp. 214 i dalje (sedam stupnjeva znanosti o unutarnjem), 265, 306 i dalje.

132 Riječ tafsīr, zapravo, označava doslovnu egzegezu koja za osovinu ima islamske kanonske znanosti. Budući da se obično ukazuje na njegov Tafsīr, tad je prikladno govoriti o Samnānijevu Ta’wīlu, što etimološki znači “vraćanje na početak”, povratak jedne stvari njenom izvorištu, njenom arhetipu. O tri stupnja hermeneutike: tafsīru, ta’wīlu i tafhīmu, usp. En islam iranien, index s.v.

panj ukazuje na suptilni organ koji je “mjesto” tog duhovnog stupnja, kao i na boju svjetla koje ga najavljuje i svjedoči do-segnuće do mistikova vizionarskog opažanja.

Zakon podudarnosti koji ravna tom hermeneutikom, a koji nije drugo doli zakon svake duhovne hermeneutike, može se izraziti ovako: postoji sličnost između događaja koji se dešavaju u izvanjskom svijetu i iznutarnjih događaja duše; postoji sličnost između onoga što Semnānī naziva zamān āfāqī, “vrijeme obzorja” ili “horizontalno vrijeme”, fizičko āfāqī, “vrijeme obzorja” ili “horizontalno vrijeme”, fizičko āfāqīvrijeme historijskog kalendara uređeno prema gibanju vidlji-vih zvijezda, i zamān anfosī, duševno vrijeme, vrijeme svijeta zamān anfosī, duševno vrijeme, vrijeme svijeta zamān anfosīduše, vrijeme pola koje dominira iznutarnjim obzorjima. Na pola koje dominira iznutarnjim obzorjima. Na polaisti način je moguće “otpratiti natrag” (to je sami smisao riječi ta’wīl, koja tehnički označava duhovnu egzegezu) svaku vanj-ta’wīl, koja tehnički označava duhovnu egzegezu) svaku vanj-ta’wīlsku datost u unutarnji “prostor” kojemu je ona sukladna. Taj prostor predstavljaju susljedno poređanih sedam subtilnih or-gana mističke fiziologije, od kojih je svaki, vrlinom sličnosti vremena, uosobljenje poslanika u ljudskom mikrokozmosu; on na sebe preuzima taj lik i tu ulogu. Svaki suptilni organ, napokon, označava se po jednoj obojenoj svjetlosti koju mi-stik u stanju kontemplacije može vizualizirati, i na koju mora naučiti biti osjetljiv, jer ga ona izvješćuje o njegovu vlastitom duhovnom stanju.

Prvi od tih suptilnih organa (razvijanja ili središta) označa-va se tjelesnim suptilnim organom (latīfa qalabīya; qalab, do-slovce “šupljina”). Za razliku od ljudskog fizičkog tijela, ovo je sačinjeno od upliva koji isijava iz Sfere nad sferama, iz Duše svijeta, bez posredovanja drugih sfera, planeta ili elemenata. Ono se ne može početi tvoriti doli sukladno postignuću fizi-



čkoga tijela; predstavljajući tjelesnu formu, ali u suptilnom stanju, to tijelo je na neki način embrionalna šupljina novoga tijela, “stečeno” suptilno tijelo (jism moktasabtijela, “stečeno” suptilno tijelo (jism moktasabtijela, “stečeno” suptilno tijelo ( ). Stoga misti-čka fiziologija simbolički ga naziva Ademom tvoga bića. Dru-gi organ je na razini koja je sukladna duši (latīfa nafsīya), duši koja je mjesto ne duhovnih djelovanja već vitalnih i organi-čkih operacija, anima sensibilis, vitalis, i koja je, slijedno tome, središte neurednih želja i razvratnih poriva; ona kao takva pri-ma kur’anski naslov nafs ammāra, a njenu ulogu smo vidjeli u onoj trilogiji Najmoddīna Kobrāa (supra IV, 3 ). Isto tako, ra-zina koja joj je sukladna na suptilnom planu je za duhovnjaka mjesto kušnje; sučeljujući se sa svojim prizemnim sopstvom, duhovnjak je u istoj situaciji kao Nūh koji se sučeljava sa ne-prijateljstvom svoga naroda. Kada on likuje nad njom, tad se onaj suptilni organ naziva Nūhom tvoga bića.

Treći suptilni organ je organ srca (latīfa qalbīya) u kojem se oblikuje embrion jednog mističnog čeda koje je u toj latīfipoput bisera u školjci; taj biser, ili to čedo, nije drugo doli su-ptilni organ koji će biti ono istinsko Ja, osobni, zbiljski indi-vidualitet (latīfa anā’īya). Ukazivanje na to duhovno Sopstvo, koje će biti čedo pojmljeno u mistikovu srcu, posvješćuje nam odjednom razlog zbog kojeg je suptilno središte srca Ibrahim tvoga bića.

Četvrti suptilni organ odnosi se na središte koje tehnički označava pojam sirr (sirr (sirr latīfa sirrīya), “tajanstvo”, kapija nad-svijesti. To je mjesto i organ intimnog razgovora, tajanstve-nog razgovora, “psalam povjerenja” (monājāt); to je monājāt); to je monājāt Mūsa tvo-ga bića.

Peti suptilni organ je Duh (rūh, latīfa rūhīya); po svom uzvišenom položaju on je navlastito investituiran kao zastu-pnik Božiji; to je Dāvūd tvoga bića.

Šesti suptilni organ se odnosi na središte koje se na najbolji način može označiti latinskim pojmom arcanum (khafī, latīfa khafīya). Snagom tog organa se prima potpora, nadahnuće Duha Svetoga; u hijerarhiji duhovnih stanja ovaj organ ozna-čava pristup stanju nabīja, vjerovjesnika. To je ‘Îsā tvoga bića; on je taj koji najavljuje Ime svim drugim suptilnim središtima i “narodu” njihovih atributa, jer on im je ravnatelj, baš kao što je ‘Îsā, prema kur’anskome tekstu (3:6), kao pretposljednji poslanik našega ciklusa, bio navjestiteljem posljednjeg Posla-nika, to jest navjestitelj dolaska Parakleta.133

Najzad, šesti suptilni organ se odnosi na božansko sredi-šte tvoga bića, na vječni pečat tvoje osobe (latīfa haqqīya). To je Muhammed tvoga bića. To je ono suptilno božansko sre-dište koje krije “rijetki muhamedanski biser”, to jest suptil-ni organ koji je istnski Ego, a čiji embrion se započinje obli-kovati u suptilnom središtu srca, “Ibrahimu tvoga bića”. Svi kur’anski stavci, definirajući odnos Muhammeda prema Ibra-

133 Islamska egzegeza motri na riječ Parakletos kao na zamjenu, koju su Parakletos kao na zamjenu, koju su Parakletosizvršili kršćani, na zamjenu riječi Peryklitos (Peryklitos (Peryklitos laudatissimus=Ahmad=Mohammad). Stavci iz Ivanova evanđelja (14:16 i 26; 15:16) postaju, po tom čitanju, navjestitelji dolaska Pečata poslanika. U šiijskoj gnozi Paraclet (farāqlītParaclet (farāqlītParaclet ( ) je izričito poistovjećen sa Dvanaestim Imāmom farāqlīt) je izričito poistovjećen sa Dvanaestim Imāmom farāqlīt(Skrivenim i očekivanim Imāmom) kao širiteljem ezoterijskih značenja objava; usp. naš izvještaj o L’idee du paraclet en philosophie iranienne, podnesen na iranološkom kongresu održanom u Rimu, na Academie des Lincei, aprila 1970. (uskoro iz štampe).



himu, za nas predstavljaju jedan divan primjer interiorizaci-je koju ozbiljuje Semnānijeva hermeneutika, prijelaz iz “hori-zontalnog vremena” u “vrijeme duše”. Ona završava u ozbilje-nju, unutar ljudskog mikrokozmosa, istine smisla prema ko-jemu se Muhammedova religija začinje u Ibrahimovoj religi-ji, jer “Ibrahim nije bio ni židov niti kršćanin, nego je bio či-sti vjernik (hanīf), hanīf), hanīf moslim (3:60)”, što će reći da “Ibrahim tvo-ga bića” je provodnik kroz suptilna središta nadsvijesti i arca-numa (Mūsā i ‘Îsā tvoga bića), sve dok ne dosegne tvoj istin-numa (Mūsā i ‘Îsā tvoga bića), sve dok ne dosegne tvoj istin-numaski Ego, tvoje duhovno čedo.

Tako rast suptilnog organizma, fiziologije svjetlosnog čo-vjeka napreduje kroz sedam latīfa od kojih svaki predstavlja latīfa od kojih svaki predstavlja latīfajednog od sedam poslanika tvoga bića: ciklus rađanja i inicija-cijskog rasta je sličan ciklusu poslanstva. Mistik je obaviješten o tom rastu opažanjem obojenih svjetlosti koje karakteriziraju svako od onih središta ili nadosjetilnih organa, obojenih svje-tlosti kojima je Semnānī poklonio dužnu pažnju. Ta svjetla su profinjeni zastori koji omotavaju svaku od onih latīfa; njiho-va koloracija otkriva mistiku koloraciju etapa njegova rasta ili njegovog iznutarnjeg putovanja do kojega je on prispio. Kolo-racija suptilnog tijela na razini njegova rasta, posvema još bli-skog fizičkom organizmu, (“Ademu tvoga bića”) jednostavno je tama, crna boja koja katkada naginje tamnosivoj boji; kolo-crna boja koja katkada naginje tamnosivoj boji; kolo-crnaracija vitalne duše (Nūh) je plava; koloracija srca (Ibrahim) je crvena; koloracija nadsvijesti (Mūsā) je bijela; koloracija Duha (Dāvūd) je žuta; koloracija arcanuma (‘Îsā) je luminoznocr-arcanuma (‘Îsā) je luminoznocr-arcanumana (aswad nūrānī); to je “crna svjetlost”, luminozna Noć, o aswad nūrānī); to je “crna svjetlost”, luminozna Noć, o aswad nūrānīčemu nas je na prethodnim stranicama obavijestio Najm Rāzī kao i spis Ružičnjak Tajanstva i njegov tumač; najzad, kolora-Ružičnjak Tajanstva i njegov tumač; najzad, kolora-Ružičnjak Tajanstva

cija božanskog središta (Muhammed) je blještavo zelene boje (blještavilo smaragdne Stijene, supra III, 1 i IV, 6), jer “zelena supra III, 1 i IV, 6), jer “zelena supraboja je najbliža tajni tajanstva nad tajanstvima (ili onom na-dosjetilnom svega nadosjetilnog)”.

Odjednom se nameću tri zamjedbe. Prije svega, obojena svjetla predstavljaju, u Semnānijevu izlaganju, dvostruku ra-zliku u odnosu na ono Najm Rāzijevo izlaganje (supra V, 2): supra V, 2): supranajprije u poretku njihova nizanja, potom u njihovu dovrše-tku. Na tome se ovdje, nažalost, ne može istrajavati. Drugo, postoji izričita razlika između tame crne stvari (crni predmet crne stvari (crni predmet crne stvarikoji upija boje, drži zatočenom “iskru svjetla”) i luminozne crne boje, to jest crne svjetlosti, luminozne Noći tamnog Po-dneva, na čemu se, vidjeli smo, dugo zadržala Lāhijījeva me-ditacija, tumačeći Shabestarijev Ružičnjak Tajanstva. Između toga dvoga mi smo naslutili stanje svijeta boja u čistome sta-nju (supra V, 1). Najzad, za razliku od autora koji su upravo supra V, 1). Najzad, za razliku od autora koji su upravo supraspomenuti, nije crna svjetlost ta koja ovdje naznačuje poslje-dnje mistikovo stanje, nego zelena svjetlost. To je, nesumnjivo, zelena svjetlost. To je, nesumnjivo, zelena svjetlostsukladno drukčijem načinu na koji je interiorizirana, usmjere-na svaka od pojedinih dubina.na svaka od pojedinih dubina.na

Pravilo te interiorizacije, zaokretanje “svijeta obzorja” ka “svijetu duša” naznačeno je kod Semnānija uz svu željenu ja-snoću. “Svaki put”, piše on, “kada u Knjizi čuješ riječi upu-ćene Ademu, poslušaj ih organom tvog suptilnog tijela (...). Meditiraj ono s čime on simbolizira, i budi ipak siguran da se ono ezoterijsko kazivanje odnosi na tebe, jer kao što se taj go-vor tiče svijeta duše, jednako tako i ono njegovo egzoterijsko se odnosi na Adema, tičući se obzorja (...). No, samo će tebi biti obzorja (...). No, samo će tebi biti obzorjamoguće da na sebe primijeniš svjedočanstvo Riječi Božije i da



ga ubereš poput grane okićene svježe otvorenim cvjetovima.” Tako on hodi od poslanika do poslanika.

Sama primjena ovog pravila interiorizacije je ono što će nam pokazati zašto i kako kod Semnānija, sufije islama, pro-laz kroz crnu svjetlost koju uosobljuje “’Îsā tvoga bića” ozna-crnu svjetlost koju uosobljuje “’Îsā tvoga bića” ozna-crnu svjetlostčava etapu od odlučujuće, dramatične važnosti, ali to nije po-sljednja etapa. Potpuni uspjeh osobne inicijacije dolazi jedi-no pristupom do sedme latīfe, one koju razvija “najdivnija od svih boja”, blijesak smaragda. Zapravo, na razini suptil-nog organa uosobljenog u smislu “’Isaa tvoga bića”, Semnānī prepoznaje jednu istu pogibelj, jedno isto zastranjenje u koje su zapali kršćani općenito i neke sufije u islamu. Vrijedi tru-da obratiti pozornost na ono mišljenje kršćanstva, takvo ka-kvim ga je očitovao jedan sufija, jer se ono temeljito razliku-je od rasprava vođenih od službenih branitelja ili hereziogra-fa, rasprava stranih svakom mističnom osjećanju. To je kriti-ka koja je vođena u ime duhovnog iskustva; sve se dešava tako kao da, za učitelja u sufizmu, ondje bijaše riječ o ozbiljenju sa-vršenog ta’wīla kršćanstva, to jest da ga se “vrati na početak” i da on, napokon, prispije do svoje istine.

Ustrajnim primicanjem Semnānī uspostavlja vezu između zastranjenja u koje zapada kršćanska dogma o Utjelovljenju, svjedočeći jednobitnost, i na taj način potvrđujući da je ‘Isa, sin Merjemin Bog, i mističkog pijanstva u kojemu Hallāj izvi-kuje: “Ja sam Istina” (Anā ‘l-Haqqkuje: “Ja sam Istina” (Anā ‘l-Haqqkuje: “Ja sam Istina” ( ). Postoji ondje jedna sime-Anā ‘l-Haqq). Postoji ondje jedna sime-Anā ‘l-Haqqtrija pogibelji: sufija, s jedne strane, iskušavajući fanā fi’llāh,miješa ga sa zbiljskim i materijalnim upijanjem ljudske zbilje u onu božansku; s druge strane, kršćanin ozbiljuje Božiji fanā’

unutar ljudske zbilje.133a Stoga Semnānī, s jedne i s druge stra-133a Stoga Semnānī, s jedne i s druge stra-133a

ne, prepoznaje onu istu imanentnu prijetnju neobuzdane svi-jesti. Sufiji bi bila potrebna pomoć iskusnog šejha, kako bi ovaj izbjegao ponor, i kako bi ga izveo na stupanj koji je, za-cijelo, božansko središte njegova bića, latīfa haqqīya, gdje se razvija njegov vrhunski duhovni Ego. U protivnom, budući da je duhovna energija u cijelosti usredsređena na to razvija-nje, dešava se da prizemni ego bude ostavljen kao žrtva neo-bičnih misli i buncanja. “Vaga” (supra IV, 10) je tad potpuno supra IV, 10) je tad potpuno supraizbačena iz ravnoteže; snagom kobnog izokretanja onaj vrho-vni Ego, s mukom rođen, zapada u ono što je bio prevladao, i propada u svom likovanju. A to također vrijedi, i u domeni morala, za metafizički opažaj Božanskog i bitka. To je prerano pretrgnuće procesa rasta, “nedovršena inicijacija”. Moglo bi se kazati da smrtna opasnost koju Semnānī prepoznaje, s jedne i s druge strane, jest sama situacija pred kojom se bio našao Za-pad u trenutku kada je Nietzsche kriknuo: “Bog je mrtav!”

A takva je i ona opasnost s kojom se sučeljuje duhovnjak u mističnom stanju crne svjetlosti ili crne svjetlosti ili crne svjetlosti luminoznog crnila. Sažima-jući Semnānija (tumačenje poglavlja CXII), kazat ćemo slje-deće: ako se jedna ista pogibelj sruči na sufiju i na kršćanina, to će biti stoga što postoji jedno otkrivenje i razvijanje vrhun-

133a Ovo radikalizirano tumačenje također istječe iz dubokog nadahnuća 133a Ovo radikalizirano tumačenje također istječe iz dubokog nadahnuća 133a

islamske teologije. Bilo bi ondje zanimljivo načiniti usporedno istraživanje sa tumačenjem one paulinijske teme o χένωσις (Filip. 2, 6 i dalje), “semetipsum exinanivit”, što je luteransku teologiju stajalo mnogo truda u proteklom stoljeću; usp. Loofsov članak Kenosis, u Herzog, Realencycl. f. prot. eol. und Kirche3, X, pp. 246-263.



skog Ega, čiji su procesi sukladni sa svakom pojedinačnom latīfom. Ona pogibelj ovdje je sukladna sa trenutkom u koje-mu Ego vrši svoje ukazanje (tajallī) na razini tajallī) na razini tajallī arcanuma ( čija arcanuma ( čija arcanumaboja je crna boja, i čiji poslanik je poslanik ‘Îsā). Ukoliko du-hovni rast nije sasvim uklonio “pijanstvo”, to jest zastranjenje nadsvijesti koja je sukladna sa razinom dvije prve latīfe, tad u tom procesu ostaje jedan način prizemnijeg opažanja, a Ibra-himov hod rizikuje da ostane za vijeke nedovršen. Stoga ta-janstvo teofanije, očitovanje Duha Svetoga pod vidljivom for-mom meleka Džibrila koji se ukazuje Merjemi, njegovo “na-disanje” u Merjemu koje od ‘Isaa čini Rūh Allāha (Rūh Allāha (Rūh Allāha Spiritus Dei), sve to kršćani u svojoj dogmi Utjelovljenja nisu motrili Dei), sve to kršćani u svojoj dogmi Utjelovljenja nisu motrili Deina razini arcanuma (arcanuma (arcanuma latīfa khafīya). Oni su to motrili na razi-ni uvida koji su još bliski razini prve dvije latīfe. Njihova do-gma materijalno stvara jedinoga Boga “na Zemlji”, dok “’Îsā tvoga bića” predstavlja tajanstvo tvog duhovnog rađanja, to jest tvog nebeskog uznesenja. Oni su taj događaj motrili u zamān āfāqī, a ne u zamān āfāqī, a ne u zamān āfāqī zamān anfosī, to jest na nadosjetilnoj razi-zamān anfosī, to jest na nadosjetilnoj razi-zamān anfosīni, gdje se dovršava zbiljski događaj koji je događaj duše u svi-jetu Duše. Isto tako će sufija, na istoj razini, prevladati meta-fizičku ubogost, mističku ubogost, u vezi s kojom smo vidjeli (supra V,3) da je ona tajanstvo crne Svjetlosti. On će sebe opi-supra V,3) da je ona tajanstvo crne Svjetlosti. On će sebe opi-suprasati kao Anā’l-Haqq (Ja sam Istina), umjesto da kaže, kako ga Anā’l-Haqq (Ja sam Istina), umjesto da kaže, kako ga Anā’l-Haqqna to podsjeća Ibn ‘Arabi, Ana sirr al-Haqq: “Ja sam tajanstvo Božije”, to jest tajanstvo koje uvjetuje polaritet dva lica, svje-tlosno lice i osjenčeno lice, jer Bitak Božiji ne može egzistira-ti bez mene, niti ja mogu postojati bez Njega.

Simetriji pogibelji sukladna je simetrija duhovnih terape-utika. Potrebno je da se mistik “uzdigne” do najviše duho-

vne Odaje (to je prijelaz od crne ka zelenoj svjetlosti), tako da mu se otkrije priroda njegova istinskog ega, ne kao ego koje-mu bi Božansko bilo predikat, nego kao organ i mjesto teo-fanije; to će reći da će on dosegnuti moć bivanja investitui-ranim svojim vlastitim svjetlom, i moć postajanja savršenim ogledalom, organom one teofanije. Takva je uvjetovanost “pri-jatelja Božijeg”, onog kome Bitak Božiji može kazati, sukla-dno izreci onog nadahnutog hadītha, tako slavnog kod sufi-ja: “Ja sam oko kojim on gleda, uho kojim on sluša, ruka ko-jom on hvata...” To je ona božanska izreka koja je sukladna onoj mističkoj izreci: “Ja sam tajanstvo Božije”. No, ona du-hovna terapeutika je nadahnuta kod Semnānija stavkom ko-jeg on do punine analizira i u kojem kur’anska kristologija na-lazi svog suštinskog izraza: “Nisu ga ubili, niti su ga raspeli, samo im se pričinilo; Bog ga je sebi uzdigao (4:156)”, to jest živ je uzdignut do smrti. Samo jedan izvorni “duhovni reali-zam”, realizam nadosjetilnog, može proniknuti arcanu ovog stavka. On nameće jedno polarno usmjerenje koje uzdiže ka dimenziji koja je, za nas, jedina kadra zadržati i sačuvati zbi-lju tog događaja, “horizontalnu” dimenziju historije. Ono što sufija traži, zauzvrat, nije nipošto ono što mi hipotetički na-zivamo “smislom historije”, već unutarnjim smislom njegova bića i svakoga bića. Nije to materijalna stvarnost, datost ze-maljskog historiciteta (u zamān āfāqī), nego je to “događaj na zamān āfāqī), nego je to “događaj na zamān āfāqīNebu” koji jedino može sačuvati zemaljskog čovjeka i vratiti ga natrag “njegovu domu”.

“Sada kada ti čuješ neki govor kojeg je Bog uputio svom prijatelju Poslaniku, ili neku aluziju koja se njega tiče, poslu-šaj ih, opazi ih suptilnim organom koji jest ono božansko u



tebi (latīfa haqqīya), to jest Muhammed tvoga bića.” U tom suptilnom središtu se dovršava oblikovanje nebeskog čovje-ka. Baš ondje suptilno tijelo doseže svoj potpuni rast, tije-lo “stečeno” mistikovom duhovnom praksom, suptilno tijelo koje sadrži “esencijalno srce”, duhovno čedo “Ibrahima tvo-ga bića”, onoga koji je kadar preuzeti na sebe teofanijsku ulo-gu čistog ogledala (“ogledanje”, mira’īya).134 Povezanost duho-vne hermeneutike i mističke fiziologije razvija se do punine: već sada napreduje razumijevanje skrivenog smisla, napreduje rast suptilnog organizma skrivenog u ljudskome biću, njegov rast “od poslanika do poslanika”, do punine njegova poslani-čkog rasta. Ovdje bi trebalo uključiti sve činioce Semnānijeve teozofske kozmologije. Sa razumijevanjem skrivenog smisla, energije univerzuma koji prethodi osjetilnom univerzumu su te koje dosežu do organa suptilne fiziologije, i uključuju se u te organe “tijela besmrtnosti”, koji su izravnije prisutni u srcu mistikove osobe negoli “zvijezde njegove sudbine”, pošto su oni “poslanici njegova bića”.

Dospjevši u to mističko stanje svog savršenog duhovnog rasta, mistik više nema potrebe za meditiranjem o posljednjoj latīfi, pošto je on od sada “Muhammed svoga bića”. Baš tu mi vidimo smisao kojeg preuzima, kod Semnānija, teofanij-ski lik kojeg smo naučili prepoznavati tokom našeg istraživa-nja pod različitim i višestrukim imenima, a kojeg on sam na-

134 O ta tri tijela ljudskog bića: prvotno, zemaljsko i propadljivo; stečeno ili nasladno tijelo; tijelo uskrsnuća, a o analogiji sa “fi zičkim tijelom uskrsnuća” kod mislilaca šejhije škole, usp. En islam iranien, svezak III, knjiga IV, pogl. IV, 5.

ziva ostād ghaybī, učitelj ili nadosjetilni osobni vodič. Taj lik ostād ghaybī, učitelj ili nadosjetilni osobni vodič. Taj lik ostād ghaybīje ipak shaykh al-ghayb, Vodič, “svjedok na Nebu”, kojeg su nam posvjedočile vizije Najmoddīna Kobrāa. Semnānī nam diskretno sugerira ulogu onog nepretrgnutog uplitaja: “Kao što je”, veli on, “zdravlje fizičkog slušnog čula uvjet koji se traži kod slušatelja kako bi mogao osluhnuti ono izvanjsko Qur’āna i primiti tafsīr toga od svog izvanjskog, vidljivog uči-tafsīr toga od svog izvanjskog, vidljivog uči-tafsīrtelja (ostād shahādī), tako isto cjelovitost srca, unutarnjeg slu-ostād shahādī), tako isto cjelovitost srca, unutarnjeg slu-ostād shahādīha je uvjet koji se traži kod nadahnutog duhovnjaka (mol-ham), kako bi mogao osluhnuti ono ezoterijsko Qur’āna i pri-miti ta’wīl njegov od svog unutarnjeg, nadosjetilnog učitelja (ostād ghaybī).”ostād ghaybī).”ostād ghaybī

Ovaj tekst nesvakidašnje aluzivne gustoće, tako upečatljiv, naznačuje da je nadahnuti mistik prema svome ostād ghaybī u ostād ghaybī u ostād ghaybīistom odnosu u kojem (odnosu) je Muhammed prema Duhu Svetome, koji je bio njegov neodvojivi pratilac, kao što je to bio i ‘Isau. Stoga najviša latīfa suptilnog organizma se podje-latīfa suptilnog organizma se podje-latīfadnako odnosi na “Lotos granice”, na mjesto na kojem je Po-slanik vidio meleka Džibrila kako stoji u Raju (53:14), i sto-ga ona odabranost zelene boje, navjestiteljice najuzvišenijeg mističnog stanja, koja se opravdava aludiranjem na rafrafa, na zastor zelene boje kojeg je Poslanik vidio i koji je prekri-vao obzorje nebesko u času njegove prve vizije Meleka. Po-tom se, odjednom, razumije zašto se latīfa, suptilni organ koji se označava kao “Muhammed tvoga bića” pod jednim dru-gim vidom označava kao latīfa jabra’élīya, “melek Džibril tvo-ga bića”. Latīfa jabra’élīya je ovdje, za mistika, u istom odno-Latīfa jabra’élīya je ovdje, za mistika, u istom odno-Latīfa jabra’élīyasu prema Meleku Objave u kojem (odnosu) je Savršena Pri-roda prema Meleku ljudskoga roda u suhravardijanskom her-



metizmu (supra II, 1). Također se razumije zašto je kod toli-supra II, 1). Također se razumije zašto je kod toli-suprakih sufija, od Jalaloddīna Rūmija do Mīr Dāmāda, navješte-nje Džibrila-Duha Svetoga Merjemi meditirano tako kao da se on obraća svakoj mističkoj duši. Osim toga, ima i ovo: te-ofanijski lik Meleka, koji je za profetologiju Melek Objave, za “orijentalnu teozofiju” ishrāqīyūna Melek Spoznaje, ovdje ishrāqīyūna Melek Spoznaje, ovdje ishrāqīyūnapredstavlja Meleka duhovne egzegeze, to jest onoga koji ot-kriva skriveni smisao ranijih objava, pod uvjetom da mistik posjeduje srčani sluh, “nebeski” osluh (malakūtī). U toj mje-malakūtī). U toj mje-malakūtīri on na sebe preuzima duhovnu ulogu koja je u šiizmu ulo-ga Imāma, walāyat Imāma kao podjelitelja ezoterijskog smi-walāyat Imāma kao podjelitelja ezoterijskog smi-walāyatsla, a čini se da i sam šiijski sufizam, s njim, u cijelosti identi-ficira pojam walāyata. Ali se može kazati da Semnānijeva du-hovnost teži radikalnoj interiorizaciji i profetologije i imamo-logije. A to je upravo ono što čini nekoga “muhammadī slje-muhammadī slje-muhammadīdbenikom”.

“Onaj ko je zadobio svijest o toj latīfi, onaj ko je prispio do nje putem, hodom, letom ili ekstazom, onaj ko je razvio moći svih svojih suptilnih organa, izvan zamućenosti iluzi-jom i onim relativnim, i ko je učinio da te moći postanu ona-kvima kakvim se pokazuju u čistome stanju, tad je on je-dan “muhammadī” u istinskom smislu riječi. U protivnom, muhammadī” u istinskom smislu riječi. U protivnom, muhammadīne zavaravaj se; ne vjeruj da je sam izgovor: “Vjerujem da je Muhammed poslanik Božiji” – dostatan da te učini jednim “muhammadī”.muhammadī”.muhammadī

Svijet boja i svjetlosni čovjek

Analize koje su naprijed iznesene, u više navrata su nam pokazale da po njihovoj fizici i metafizici svjetlosti bijaše po-stojala katkad suptilna, kojiput izričita sličnost između sufi-zma i maniheizma. Bio bi primamljiv zadatak u ikonografi-ji slijediti tragove te sličnosti; štaviše, fascinirajuće je ono što, s druge strane, izvodimo iz samjeravanja sufizma i kršćanstva, jer je jednostavno naslutiti kako nas ta samjeravanja usmjera-vaju prema kršćanskim predodžbama koje nisu sasvim predo-džbe zvaničnog i povijesnog kršćanstva. Semnānijeve nazna-ke bi već bile dostatne da nas izvedu na taj put. Središnja isti-na kršćanstva može biti mišljena u pojmovima hipostatskog jedinstva božanske i ljudske naravi; ona može biti izražena u pojmovima teofanije (tajallī). Prvi put je bio put Velike Cr-tajallī). Prvi put je bio put Velike Cr-tajallīkve; suvišno je podsjećati kako se ona nameće prosudbi cijele islamske teologije. Drugi put je slijeđen od onih koji su odba-civali implicirano protuslovlje, bilo da su oni valentinijani ili manihejci, jedan Apolinarije iz Laodiceje ili, kod protestant-skih duhovnjaka, jedan Schwenckfeld ili jedan Valentin Wei-gel. Ovi potonji nisu nipošto stvarali jednu mitološku kristo-logiju; oni su svjedočili ideju o caro Christi spiritualis.

Ukoliko se također želi razumjeti doseg kritika izrečenih od jednog sufije kakav je Semnānī, kao i temeljne težnje šiij-ske imamologije, tad je ovo izlaganje ono što treba imati na pameti, jer ono podrazumijeva goleme konzekvence za zna-nost o religijima općenito. Ovaj “spiritualistički realizam” preuređuje cijelu supstancu one “nebeske zemlje Hūrqālye” kako bi ponudio tijelo onom duševno-duhovnom i onim du-



hovnim događajima. Vidjeli smo da Semnānī prokazuje onu pogibelj srazmjernu pogibelji koja prijeti sufizmu: ne, zacije-lo, pogibelj onog fanā’ fi’llāh, već, obrnuto, onaj fanā’ Božan-fanā’ Božan-fanā’skog unutar ljudske prirode. Da je Semnānī raspolagao poj-movljem jedne Moderne, on bi tad morao govoriti o histori-zaciji, sekularizaciji, socijalizaciji - ne kao o pojavama koje se ozbiljuju pored drugih pojava u zamān āfāqī, “horizontalnom zamān āfāqī, “horizontalnom zamān āfāqīvremenu” materijalnog historiciteta, već kao o samom feno-menu pada iz onog zamān anfosī, duševno-duhovnog vreme-zamān anfosī, duševno-duhovnog vreme-zamān anfosīna, u zamān āfāqī. Drukčije kazano, on govori o prijelazu od događaja koji su činjenice povijesti duše, ka historiji koja je sa-tkana od izvanjskih događaja. Oni prvi nisu nipošto događa-tkana od izvanjskih događaja. Oni prvi nisu nipošto događa-tkanaji iz mitologije, a ikonografija koja ih predstavlja nikako se ne sastoji u alegorijama. Ali, razumljivo, težnje i postupci se te-meljito razlikuju sukladno jednoj ili drugoj kategoriji doga-đaja. Već se mogla desiti ideja kontrasta, koja se, s jedne stra-ne, odnosi na ikonografiju onog Christus juvenis svih prvih Christus juvenis svih prvih Christus juvenisstoljeća kršćanstva (neki tipovi te ikonografije su već naprijed spominjani supra II, 2), i, s druge strane, bilo u Istočnoj Cr-supra II, 2), i, s druge strane, bilo u Istočnoj Cr-suprakvi, na ikonografiju pantokratora opskrbljenog svim atributi-pantokratora opskrbljenog svim atributi-pantokratorama zrelosti i muškosti,135 bilo na Zapadu, na ikonografiju tr-pećeg i raspetog Isusa.

Ono što izriče ovo potonje jeste težnja za susretom Božan-skog u cjelodnevnoj ljudskoj zbilji, to jest susretom baš u tmi-nama i poniženjima te prirode: ideja da Božansko nije mo-glo spasiti čovjeka doli na način postajanja čovjekom u tom

135 O ovim razmatranjima u vezi sa ikonografi jom, usp. našu knjigu Soufi sme d’Ibn ‘Arabī, pp. 205 i dalje i 275 i dalje, bilješke od 322-326.

smislu riječi. Ono što izriče ono prvotno, zauzvrat, jest ide-ja da Božansko ne može doći u dodir sa ljudskom prirodom doli na način preobrazbe ove potonje; da spasenje čovjeka za-točenog u ahrimansku tamu može biti ozbiljeno samo kroz nebesko uzdignuće ozbiljeno snagom svemoćne sile privla-čenja božanskoga Svjetla, s tim što ovo potonje ne smije niti može biti zatočeno, jer bi tako mogućnost spasenja bila po-ništena. Ovo su, strogo govoreći, priprava i slutnje onog tri-jumfa koje ispunjavaju čine manihejske dramaturgije spase-nja. No, ova soteriologija, oslobođena od “iskri svjetla” po-dignutih iz njihova zatočeništva i, najzad, spajajućih sa nji-hovim sličnostima, upravo predstavlja soteriologiju jednog Sohravārdija i Semnānija. Otuda njihova metafizika svjetlo-sti koja uokviruje njihovu fiziologiju svjetlosnog čovjeka, koja je i sama osovljena na prisutnost ili privlačnu moć Savršene Prirode ili “svjedoka na Nebu”, koji je za mistikov individu-alitet analogon Manijeva nebeskog Dvojnika, to jest Krist ili svjetlosna Djeva. To je onaj povratak “svjetla svjetlu”, kao na-dosjetilni događaj, kojem je manihejsko slikarstvo imalo na-mjeru omogućiti osjetilni opažaj. Ako ova ikonografija poka-že sličnost između svojih metoda i onih perzijske minijature, to će, dakle, biti ona sličnost koja u bitnome prokazuje jednu drugu sličnost.

Isto tako, ova temeljita sličnost, prepoznatljiva u sličnosti koja postoji između tehničkih postupaka manihejske ikono-grafije i onih perzijske minijature, je upravo ta koja se ozbilju-je u VIII i IX stoljeću naše ere kod tisuća duhovnjaka, tamo



gdje se oblikuje šiijska gnoza.136 Sami pojam, koji dominira šiijskom teozofijom, pojam Imāma i imamologije, određuje jednu strukturu koja raspolaže sa tri temeljne teme, u kojima se raskriva srodnost između šiijske gnoze i manihejske gnoze. Među ove tri teme, tema walāyata je, možda, ipak preovlađu-walāyata je, možda, ipak preovlađu-walāyatajuća, jer se oko nje kristalizira tema o ciklusima poslanstva i tema o duhovnim znanostima o prirodi, alhemiji i astrologi-ji, koje (teme) predstavljaju temelje manihejske kozmologi-je i biologije.

Tema o walāyatu je ovdje već predstavljana, bilo u vezi sa vizijom o sedam abdāla, sedam zvijezda koje su bliske polu, kod Ruzbehāna, bilo u vezi sa ezoterijskom hijerarhijom koja, organizirana na sliku nebeske kupole, ima svoje zasvođe u polu (Skriveni Imām) i ispunjava ulogu kozmičkog spasenja (supra III, 2 i 3). Na prethodnim stranicama smo vidjeli da se supra III, 2 i 3). Na prethodnim stranicama smo vidjeli da se suprajoš javlja, u vezi sa pojmom iznutarnjeg učitelja, ostād ghaybī, ostād ghaybī, ostād ghaybī“melek Džibril tvoga bića”, koji nam se, u svojoj ulozi uvo-ditelja u skriveni smisao objava, pojavio kod Semnānija kao “Iznutarnji Imām” i, na taj način, kao interiorizacija imamo-

136 Usp. Louis Massignon, e Origins of the Transformations of the Persian Iconography by eology: the Shī’ite School of Kufa and its Manichaean connexions (u Arthur Upham Pope, Manichaean connexions (u Arthur Upham Pope, Manichaean connexions A Survey of Persian Art, svezak III, pogl. 49, Oxford 1939, pp. 1928-1936, osobito pp. Art, svezak III, pogl. 49, Oxford 1939, pp. 1928-1936, osobito pp. Art1933-1936), koji je prvi osvjetlio ulogu Kufe u nastanku slikarstva u islamu, i valorizirao svjedočanstvo Abū Shakūra Sālimija koje je naprijed izneseno. Iranski motiv Xvarne nas, ipak, ovdje dovodi do Xvarne nas, ipak, ovdje dovodi do Xvarnerazličitog tumačenja odnosa te ikonografi je sa onim što navješta zlatna pozadina bizantske ikonografi je.

logije. Već je naznačena poteškoća istodobnog prevođenja vi-dova koji konotiraju sa tim pojmom: ta poteškoća se, nesu-mnjivo, tiče toga da implicirana struktura nema potpunu po-dudarnost na Zapadu, osim kod duhovnjaka koji su, usput, naprijed spomenuti. Ta religijska struktura je posve različita od one koju uobičajeno označavamo riječju “Crkva”; ona sva-kom ciklusu poslanstva (nobowwat) pretpostavlja ciklus ini-nobowwat) pretpostavlja ciklus ini-nobowwatcijacije (walāyat) u skriveno značenje otkrivenoga slova. Ši-walāyat) u skriveno značenje otkrivenoga slova. Ši-walāyatijska gnoza, kao inicijacijska religija, predstavlja uvođenje u učenje. Stoga je posebice neadekvatno prevoditi walāyat rije-walāyat rije-walāyatčju “svetost”, kako se to često radi. To što konotira ovaj po-jam, osobito kanonski pojam svetosti, odveć je daleko od te-meljnog smisla. Walāyat kao inicijacija i kao inicijacijska ulo-Walāyat kao inicijacija i kao inicijacijska ulo-Walāyatga predstavlja duhovnu službu Imāma, čija harizma je u uvo-đenju svojih vjernih u ezoterijski smisao poslaničkih objava. Još bolje rečeno, imamat je sami taj smisao. Imām kao wālī je wālī je wālī“veliki učitelj”, učitelj inicijacije (prenošenjem na jedan dru-gi plan može se sačuvati dvostruko egzoterijsko poimanje ri-ječi wālī: s jedne strane, prijatelj, drug; s druge strane, gospo-dar, zaštitnik).

Druga tema, tema o ciklusima Objave, implicirana je u samoj ideji walāyata. Ovaj potonji, zapravo, uspostavlja, na način koji je upravo istaknut, teoriju o ciklusima poslanstva: profetologija i imamologija su dva nerazdvojna svjetla. No, ova teorija o ciklusima Objave, posve predočujući u ismailij-skoj gnozi odlike koje zazivaju temu o Verus Propheta u ebi-onitskom kršćanstvu, je očito manihejska teorija. S druge strane, “fiziologija svjetlosnog čovjeka”, rast njegovih suptil-nih organa kod Semnānija su modelirani, vidjelo se to, pre-



ma istoj ovoj teoriji o ciklusima poslanstva. Suptilni organi su pojedinačno “poslanici tvoga bića”; njihovo prerastanje u “ti-jelo uskrsnuća” je, uz zapanjujuću podudarnost sa ciklusima uskrsnuća sljedbenika u ismailijskoj gnozi, mikrokozmičko ozbiljenje i homologon ciklusima poslanstva.

Najzad, treća tema, alhemija i astrologija su kao duhovne znanosti o prirodi temeljne za manihejsku soteriologiju svje-tlosti; također imamo iskusnog Najma Kobrāa koji naznačuje tragaoca u smislu “svjetlosne iskre” zatočene u tami, i svjedo-či kako njegov vlastiti metod nije drugi doli metod alhemije. To je ono alhemijsko djelovanje koje stvara moć vizionarskog opažanja nadosjetilnih svjetova, koji se očituju po likovima i sazviježđima koja blistaju na nebu duše, na nebesima svje-tlosne zemlje. Ova duhovna sazviježđa su slična sazviježđima koja tumači ezoterijska astronomija (supra III,3), jer jedan isti supra III,3), jer jedan isti supralik jeste dominirajući Imago mundi tako ovaploćen i u jednoj Imago mundi tako ovaploćen i u jednoj Imago mundii u drugoj astronomiji: to je lik Imāma koji je pol, baš kao što pol, baš kao što polje on u duhovnoj alhemiji “Kamen” ili “Eliksir”.

Ovo su tri teme naporedo artikulirane u manihejskoj i u šiijskoj gnozi, koje (dvije gnoze) razvijaju i objašnjavaju te-meljni motiv teofanije, čije pretpostavke i implikacije su spo-menute naprijed. No, ovo teofanijsko osjećanje, zajedničko šiizmu i sufizmu (a koje posebice trijumfira u šiijskom sufi-zmu), određuje šiijsko poimanje osobe Imāma, kao što odre-đuje i poimanje ljepote kod ovih sufija, učenika Ruzbehāna iz Shirāza, primjerice, za koga je doslovce sačuvan naslov “vjer-ni ljubavi”. Slijedno tome, upravo stoga treba zazvati ovaj isti temeljni teofanijski osjećaj, kako bi se, u ikonografiji, obja-snile zajedničke slikarske tehnike. Osoba Imāma (to jest vje-

čnog Imāma među njegovih dvanaest osobnih uzora za duo-decimalni šiizam) je teofanijska forma (mazhar) mazhar) mazhar par excellen-ce. Osoba shāhida, bića ljepote, izabranog za svjedoka kon-templacije, je za njemu vjernog osobna teofanijska forma; mi smo ga tokom ovog istraživanja identificirali pod veoma razli-čitim imenima. Postoji nešto zajedničko između viteške oda-nosti, koja povezuje šiijskog sljedbenika sa teofanijskom oso-bom Imāma, i službe ljubavi koja vezuje mističkog zaljublje-nika za zemaljsku formu snagom koje mu se raskriva božan-ski Atribut par excellence, koji jest ljepota. Historijski korijeni ovog sazvučja neće, možda, biti nikada do kraja rasvijetljeni; samo historijsko sazvučje se zasniva na vremenskom trenu i u duhovnim miljeima koji su naprijed zazivani. Ono što feno-menologija zadržava jesu svjedočanstva o proživljenim stanji-ma; manihejsko osjećanje drame univerzuma posebice je bilo kadro razviti osjećanje saveza osobne vjernosti; cijela etika ši-izma i iranskog sufizma kulminira u ideji javānmardī, to jest javānmardī, to jest javānmardīideji “duhovnog viteštva”.

Prema tome, postaje mogućim u punini vrednovati svje-dočanstvo koje se duguje piscu iz XI stoljeća, Abū Shakūru Salīmīju, koji nam opisuje kako su se manihejci iz Središnje Azije proslavili po kultu ostrašćenog bogoštovlja koje su iska-zivali prema ljepoti i svim bićima ljepote. Protiv ovog svjedo-čanstva su se, sve do danas, upravljali prigovori koji poništa-vaju sami sebe snagom činjenice da čisto i jednostavno mije-šaju implikacije manihejske fizike svjetla sa onim što smo mi na Zapadu uobičavali misliti u svojstvu hipostatskog sjedinje-nja. Otuda valja držati na pameti ono što smo ponovili na po-četku ovog paragrafa; bilo bi poželjnije za čistu filologiju da se



suzdrži od svakog upuštanja u zatvoreno polje filozofije, i po-javljivati se ondje sa neadekvatnim oruđima.137

Ako se misli u pojmovima teofanije (tajallī, zohūr), a ne u tajallī, zohūr), a ne u tajallī, zohūrpojmovima hipostatskog jedinstva, tad se govori tek o tjele-snoj primateljki (mazhar), koja ispunjava ulogu i svrhu mazhar), koja ispunjava ulogu i svrhu mazhar ogle-dala. Ta primateljka, caro spiritualis, može biti, kao takva, mo-trena na različite načine; usljed tog opažanja alhemija, ona o kojoj govori Najm Kobrā, stvara moć utjecanja na organe opažanja onoga koji kontemplira (poradi kojih i snagom ko-jih, čuli smo, Najm Rāzī izjavljuje da je onaj događaj istodo-bno osjetilne i nadosjetilne naravi). Iz tog razloga nas je on u više navrata podsjećao kako je vizija u ulozi moći: tvoja kon-templacija želi ono što ti jesi. Isto tako, ismailijski autori, Abū Ya’qūb Sejestānī među ostalima, da bi preduprijedili netom spominjane zlonamjerne prigovore, inzistiraju na činjenici da ljepota nije atribut imanentan fizičkoj prirodi, niti je mate-rijalni atribut puti; fizička ljepota je navlastito jedan duho-vni atribut i jedna duhovna pojava. Ona se opaža jedino sna-gom svjetlosnog organa; to opažanje, kao takvo, već dobrano uzrokuje prijelaz sa osjetilnog na nadosjetilni plan. Opis ko-jeg nudi Abū Shakūr, možda, pretjeruje u detaljiziranju nekih crta zajedničkih manihejcima i haladžijanskim sufijama, ali taj opis, kako ga je predstavio L. Massignon, “sukusira suštin-sku narav onog osebujnog razvijanja jedne kristalne estetičke sentimentalnosti, transparentne poput duge na nebu, senti-mentalnosti koju je islam izveo iz jednog manihejskog, go-

137 Usp. naš Uvod u Uvod u Uvod Jasmin, pp. 6 i 20.

tovo dramatičnog pojma, pojma zatočenja iskri Svjetla u de-monskoj strukturi materije.”

Evo tog temeljnog estetičkog osjećanja koje, trajući pod ra-znovrsnim razvijanjima, ovdje se izražava jednom općenitom slikarskom tehnikom. Mani je u islamu tradicionalno bio motren kao poticatelj slikarstva i najveći učitelj u umjetnosti slikanja (u klasičnom perzijskom jeziku pojmovi nagārestān, nagār-khāneh upotrebljavani su u smislu “doma Manijeva”, nagār-khāneh upotrebljavani su u smislu “doma Manijeva”, nagār-khānehkako bi označili jednu galeriju slika, knjigu naslikanih liko-va). Svako zna da je njegovo slikarstvo suštinski posjedovalo jednu didaktičku ulogu; ono je sebi stavilo u zadaću da doku-či onostranu viziju osjetilnoga: potaknuti ljubav i naklonost prema “Sinovima Svjetla”, gnušanje prema “Sinovima Tame”. Tako razvijeno liturgijsko prosvjetljenje kod manihejaca po sebi je predstavljalo onu scenografiju “oslobađanja svjetlo-sti”. Toj svrsi su manihejci težili, da predstave svjetlost u svo-jim minijaturama rađenim u skupocjenim metalima. Poveže-mo li se sa stamenošću manihejske tehnike i njenim dekora-tivnim motivima, ponovno izranjanje manihejske fizike svje-tlosti unutar Suhrawārdijeve “orijentalne teozofije” i, naroči-to, unutar nekih psalama koje je on sastavio,138 u tom slučaju ćemo, tim prije, u sebi produljiti sve ono što još uvijek suge-riraju reci Louisa Massignona: “Umjetnost perzijskih minija-tura, lišena atmosfere, perspektive, sjena, oblika, u divoti vi-šebojnosti koja joj je svojstvena, svjedoči u korist činjenici da

138 Ovaj potonji, primjerice: “Uzdiži dhikr Svjetlosti, pomaži narod dhikr Svjetlosti, pomaži narod dhikrSvjetlosti, vodi svjetlo prema Svjetlu.” Usp. naše Prolégomènes I u Prolégomènes I u Prolégomènes ISohravārdijeva djela (supra bilješka 17), p. 45.supra bilješka 17), p. 45.supra



su njeni promicatelji poduzimali neku vrstu alhemijske subli-macije iskri božanske Svjetlosti, zatočenih u “masi” slikanja. Plemeniti metali, ili srebro, izranjali su na površinu rubova i boja, žrtvenika i pehara, istječući iz same matrice boja.”

Bijeg, uzdizanje i oslobođenje: to je ono što su također Najmoddīnu Kobrāu navijestile vizije obojenih svjetlosti, boje u čistome, nadosjetilnom stanju, oslobođene ahriman-ske tame crnog predmeta koji ih je upio, i iznova uspostavlje-crnog predmeta koji ih je upio, i iznova uspostavlje-crnog predmetane takve kakve su bile razvijene iz božanske Noći “na prilazi-ma polu”, u onoj Terra lucida “koja navlastito skriva svoje vla-Terra lucida “koja navlastito skriva svoje vla-Terra lucidastito svjetlo” (supra III, 1). U toj čistoj svjetlini prepoznajemo supra III, 1). U toj čistoj svjetlini prepoznajemo suprajednu iransku predodžbu par excellence: Xvarnah, svjetlost sla-ve koja, od samog svog početka, tvori svjetlosna bića u njiho-vu bitku, kojima je ona istovremeno slava (δόξα) i sudbina (τύχη) (supra II, 3). Ona je ta koju je ikonografija oblikova-supra II, 3). Ona je ta koju je ikonografija oblikova-suprala kao svjetlosnu aureolu, aura gloriae, koja okrunjuje kraljeve i svećenike mazdejske religije; ova predodžba je, naime, bila prenesena na likove Bude i Budisattve, kao i na nebeske liko-ve rane kršćanske umjetnosti. Ona je ta koja oblikuje rume-nu pozadinu brojnih manihejskih slika iz Turfana, kao i slika nekih perzijskih rukopisa škole iz Shiraza, ostataka slavnih zi-dnih slikarija iz vremena Sasanida.

Ne varamo se u vezi sa značenjem onih pozadina rumene boje, kada ih otkrivamo u dubini zlatnih ikona i bizantskih mozaika. Kada se govori o aureoli osoba ili vizionarske geo-grafije onoga što se zvalo “krajolicima xvarne” (Strzygowski), tad je uvijek riječ o onoj istoj preobraziteljskoj svjetlosti: svje-tlosti se vraćaju svom vrelu ili svjetlosti silaze, u svom suda-ranju, sve do same površine predmeta koje privlače. Ne po-

stoji ni protuslovlje niti pretrgnuće u ovoj ideji, nego posto-ji produženje i trajanje jedne iste ideje. Jer, uvijek postoji je-dan pritajeni monofizitizam u svakom orijentalnom kršćan-stvu, jedna ista neodoljiva čežnja za preobraženjem, caro spi-ritualis Christi, kome je, možda, fanā’ fī’llāh sufizma tek slu-fanā’ fī’llāh sufizma tek slu-fanā’ fī’llāhtnja ili dovršenje. To protuslovlje i pretrgnuće treba drugdje istražiti: ondje gdje su Sjena i sjene definitivno prekrile svje-tlo ikonografije.

“Fiziološke” boje prema Goetheovu mišljenju

Nećemo se ovdje zadovoljiti samo time da rekapitulira-mo vodeće teme ovog istraživanja; nije riječ o izvođenju za-ključka; nastojanje istinskog istraživanja je u otvaranju puta prema novim pitanjima. Među pitanjima koja bi ostala da se postave, ili razviju, postoji jedno koje je već ovdje sponta-no objelodanjeno. Ono što smo analizirali u smislu vizionar-skih opažanja, nadosjetilnih čula, organa ili suptilnih središta, koja se razvijaju u svojstvu narastajuće interiorizacije, ukra-tko, sve konstitutivne teme jedne “fiziologije svjetlosnog čo-vjeka”, sve to nam je predočeno u obojenim fotizmima, na-dosjetilnim opažajima boja u čistome stanju, u jednoj unu-tarnjoj djelatnosti subjekta, a ne u smislu jednostavnog isho-da pasivno primljenih utisaka jednog materijalnog objekta. Ma kako je blisko ili srodno sa Goetheovim Farbenlehre (teo-rija ili, pak, doktrina o bojama), neminovno se postavlja ovo pitanje: ne postoji li za istraživanje podatna usporedba izme-đu naše “fiziologije svjetlosnog čovjeka” i geteovskog pojma “fizioloških boja”?



Prisjetimo se ovdje nekoliko glavnih teza Najmoddīna Kobrāa: ono što se traži je božanska Svjetlost, a tragalac je na-vlastito iskra tog Svjetla; naš metod je onaj alhemijski metod; slično teži sebi sličnom; slično ne može biti opaženo niti spo-znano doli po onom sebi sličnom. Čini se, međutim, da je i sam Goethe već zacrtao put za bilo koga ko bi želio odgovori-ti na poziv iranskog sufije da prosegne u srce problema: “Oko duguje svoju egzistenciju svjetlu. Iz osjetilnog, pomoćnog, ži-votinjskog ili neutralnog organa svjetlo je navlastito uskrsnu-lo jedan organ koji bi mu bio sličan; tako je oko bilo obliko-vano svjetlom, zbog svjetla i poradi svjetla, kako bi unutarnje svjetlo došlo u dodir sa izvanjskim svjetlom. Ovdje ćemo se čak prisjetiti drevne jonske škole koja, pridavajući tome pre-veliki značaj, nije prestala ponavljati da slično može biti spo-znato samo onim sebi sličnim. Također ćemo sebi, na taj na-čin, u sjećanje dozvati riječi jednog drevnog mistika koga bi-smo rado parafrazirali na sljedeći način:

Ako oko nije solarne prirode,kako bismo mogli gledati svjetlo?Ako vlastita Božija snaga ne živi u nama,kako bi nas Božansko moglo uzdići u ekstazu?139

139 Farbenlehre (Kröners Taschenausgabe, Bd. 62: Schriften über die Farbenlehre (Kröners Taschenausgabe, Bd. 62: Schriften über die FarbenlehreNatur geordnet und ausgewählt von Gunther Ipsen, Stuttgart, 1949), Einleitung, p. 176. Prekasno smo saznali za mogućnost da ovdje Einleitung, p. 176. Prekasno smo saznali za mogućnost da ovdje Einleitungupotrijebimo prezanimljiv pregled iz revije Triades (III, 4, zima 1955) Triades (III, 4, zima 1955) Triadesposvećen “duhovnom iskustvu boja”. Tekstovi te revije predstavljaju zapanjujuće podudarnosti sa ovim istraživanjem.

O drevnom anonimnom mistiku, kojega je Goethe uzeo za svjedoka, mogli bismo pitati iranske sufije koji su ovdje spominjani, da nam spontano ponude svoje vlastito posvje-dočenje o njemu. Ideja “fiziologije svjetlosnog čovjeka”, ta-kva kakvom je predstavlja teorija o nadosjetilnim čulima kod Najmoddīna Kobrāa, teorija o suptilnim organima u oboje-nim ovojnicama kod Semnānija - ta ideja dotiče onu gole-mu Goetheovu zamisao, to jest istu onu zamisao koja dozna-čuje “fiziološkim bojama”, na početku velikog djela, njihov stupanj prvenstva, a koju će autor razvijati sve dok ne obja-sni mističko značenje boja i iskustvo boja. Pojam “fiziologi-je” ovdje nas nipošto ne upućuje na neki materijalni organi-zam, nego nas upućuje na nešto čega je lišena svaka raciona-listička znanost koja, izvan empirijskih, osjetilnih datosti, po-znaje jedino apstrakcije uma. Isto tako, Goethe započinje sa podsjećanjem da fenomen koji se označava kao fenomen “fi-zioloških boja” bijaše već odavna poznat; govorilo se o colores adventici, imaginarii, phantastici, vitia fugitiva, ocular spectraitd. Ukratko, ove boje su smatrane za nešto iluzorno, slučaj-no, nepostojano; njih su zasvodili u svijet opasnih prikaza, jer poimanje univerzuma, koje poistovjećuje fizičku zbilju sa cje-lovitom zbiljom, ne bi moglo vidjeti drugo doli, zapravo, ono sablasno unutar onog nadosjetilnog. Mi smo, zauzvrat, ovdje naučili gledati nešto sasvim drugo unutar onog nadosjetilnog, o kojemu su nam govorile naše sufije. A to drugo sukladno je sa posvjedočenjem Farbenlehre, kada pokazuje da boje, koje to posvjedočenje označava “fiziološkim bojama”, pripadaju subjektu, organu motrenja, “oku koje je samo svjetlo”; još bo-lje kazano, te boje su sami uvjeti čina gledanja, jer ovaj poto-



nji bi ostao neshvatljiv kada ne bi postojalo međuprožimanje, srazmjerno djelovanje.140

Naslov “fiziološke boje”, koji im je iz tog razloga dan, po-prima cijeli svoj smisao i svoje opravdanje, koje se uvelike izriče pojmom “subjekta” o kojemu je riječ. Postoji suštinsko odbijanje da se odobri jedna čista izvanjskost ili unutarnjost, kao da oko ne čini drugo doli pasivno odražava izvanjski svi-jet. Opažanje boje nije akcija i reakcija same duše, koja se u potpunosti priopćuje biću; postoji, naime, energija koju oči isijavaju, duhovna energija koja zrači iz svakog osobnog indi-vidualiteta, energija koja nije ni količinski niti težinski izmjer-ljiva (ona ne može biti vrednovana na drugi način doli sna-gom one mistične vage o kojoj je govorio Najmoddīn Kobrā, vage o kojoj je govorio Najmoddīn Kobrā, vagesupra IV, 10). “Boje koje motrimo u tijelima ne utječu na supra IV, 10). “Boje koje motrimo u tijelima ne utječu na supraoko tako kao da su nešto što je oku strano, kao da se radi o utisku jednostavno primljenom izvana. Ne, taj organ je još

140 Ibid., paragrafi 1 do 3. Ukratko se spominju najjednostavnija iskustva o kojima je bilo riječi na početku. Na jedan list potpuno bijelog papira postaviti ili nacrtati krug u jednoj boji, plavoj naprimjer; polagano zacrtavati i uporno pratiti zacrtavanje kruga. Uskoro se rubni dio počinje prelijevati u odveć blještavom žuto-crvenom svjetlu, ali krajnje krhkom (do te mjere da je teško u svakoj prilici dati mu ime). To prelijevajuće svjetlo (fi ziološka boja), čini se, nastoji “da umakne” onom obojenom krugu (prisjetiti se ovdje tehnike manihejskog slikarstva). To mu polazi za rukom, i od tog trena kao da cijela “svjetlosna duga”, na taj način pokrenuta, leprša tamo-amo na bijelom papiru, unaokolo obojenog kruga. Ukoliko se ovaj potonji naglo povuče nazad (u slučaju da se radi o pomjerajućem komadiću), tad se više ništa drugo ne opaža doli svjetlosna duga one fi ziološke boje.

u stanju da sam proizvede boje, da kuša ugodan oćut neče-ga tako srodnog njegovoj prirodi, nečega što mu je predoče-no izvana. (paragraf 760)” To je tako stoga što boje ne čine drugo doli prigodice modificiraju moć ili pritajenu određuju-ću snagu, koja jest samo oko. Još se, kao svojevrsni lajtmotiv,iznova vraća svjedočenje o tome da oko proizvodi jednu dru-gu boju, svoju vlastitu boju. Oko traži, pored tako obojenog datog prostora, jedan prostor slobodan za proizvođenje boje koju samo oko treba. To ondje predstavlja pregnuće usmjere-no prema totalitetu, gdje se zatječe pretpostavljenim temelj-ni zakon hromatične harmonije,141 i stoga se, “ukoliko slijedi da je cjelovitost boja izvana naložena oku kao objekt, tad oko s njim sjedinjuje, jer u tom času njegova vlastita aktivnost mu se nudi kao zbilja (paragraf 808).”

Ne postoji li slična pojava totaliteta u ponovnom spajanju dviju buktinja, jedne očitovane s neba, i druge očitovane od zemaljske osobe, što Najm Kobrā motri kao teofanijsku for-

141 Ibid., paragraf 805: “Kada oko vidi tu boju, odjednom se pokrene, i usklađuje se sa svojom prirodom stvaranja, više nesvjesno negoli nužno, jedne druge boje koja, uz danu boju, uključuje cjelovitost kruga boja. Samo boja, snagom osebujnog osjeta, izaziva u oku pregnuće prema onom općenitom.” (paragraf 806: “Da bi postao svjesnim te cjelovitosti i samozadovoljnim, on traži pored svakog obojenog prostora prostor bez boje, kako bi ondje proizveo boju koju želi.” (Usp. primjer koji je dat supra u bilješci 140) paragraf 807: supra u bilješci 140) paragraf 807: supra“Upravo tu se nalazi temeljni zakon svakog sklada boja, u koji se svako od nas može uvjeriti snagom svog vlastitog iskustva, srođujući se sa iskustvima naznačenim u odjeljku ove knjige posvećenom fi ziološkim bojama.”



mu njegova “svjedoka na Nebu” (supra IV, 9), to jest kao ne-beskog parnjaka koji uvjetuje totalitet njegova bitka? A ono što ovjerovljuje to zbližavanje jesu same izreke drevnog misti-ka, kojeg Goethe objeručke prihvaća u uvodniku svoje vlasti-te knjige.

Iz uzajamne sličnosti tako predočenog međuprožimanja rađa se ideja o osebujnim djelovanjima; ta djelovanja nisu ni-kada svojevoljna, a njihovi učinci su dostatni da posvjedoče kako je “fiziološka boja” kao takva iskustvo duše, to jest du-hovno iskustvo same te boje: “Iz ideje polariteta primjerenog toj pojavi, iz spoznaje koju smo dosegnuli o njenim pojedi-načnim određenjima možemo izvući zaključak da pojedina-čni utisci boja nisu naizmjenično promjenjivi, nego oni djelu-ju na poseban način i moraju proizvesti uvjete koji posjeduju odlučnu osebujnost u živome organizmu. To jednako važi za dušu (Gemüt): iskustvo nam potvrđuje da posebne boje pro-Gemüt): iskustvo nam potvrđuje da posebne boje pro-Gemütizvode konačne mentalne utiske.”142 Ti utisci su oni koji ute-

142 Ibid., paragrafi 761-762. Paragraf 763: “Da bi se savršeno ispitali ti Ibid., paragrafi 761-762. Paragraf 763: “Da bi se savršeno ispitali ti Ibidkonačni i znakoviti učinci, potrebno je potpuno okružiti oko jednom jedinom bojom; zateći se, primjerice, u sobi samo jedne boje, ili, pak, gledati kroz staklo obojeno u zelenu boju. Tad će se osoba i sama poistovjetiti sa tom bojom; ova potonja će u svoj sklad smjestiti i oko sklad smjestiti i oko skladi duh.” (Ovdje bi mogli prispomenuti Nezāmijevu veliku poemu (XII stoljeće), Haft Paykar (Sedam Divota), gdje sasanidski princ Bahram Haft Paykar (Sedam Divota), gdje sasanidski princ Bahram Haft PaykarGôr postupno posjećuje sedam palača od kojih je svaka napose potpuno obojena bojom jedne od sedam planeta; u svakoj od sedam palača jedna princeza iz jedne od sedam klima, odjevena u odjeću boje koja je sukladna boji palače, koja kazuje princu jedno dugo aluzivno kazivanje. Ilustrirajući poslovicu Vita coelitus comparanda, ova poema

►

meljuju značenja boja, koja se ređaju u poretku sve do njiho-vog mističnog značenja, a to je baš ono što je zadržalo potpu-nu pozornost naših iranskih sufijskih učitelja. Sa tim znače-njima se, na dopadljivim stranicama, dovršava ona Farbenle-hre. “Sve što je naprijed uslijedilo bijaše pokušaj da se poka-že kako svaka boja proizvodi konačan učinak na ljudsku pri-rodu, i da ona na taj način otkriva oku i duši svoju suštin-sku narav. Slijedi da boja može biti upotrijebljena za neke fi-zičke, moralne i estetičke svrhe.” Ona još može poslužiti je-dnoj drugoj svrsi sa korisnim učinkom, i na još bolji način izraziti ono unutarnje značenje; to je ona simbolička upotreba simbolička upotreba simboličkakoju Goethe brižljivo razlikuje od alegorijske upotrebe (nasu-prot našim navikama koje, nažalost, najčešće miješaju alego-riju i simbol).143

“Najzad, lahko će biti predočeno da boja može na sebe preuzeti jedno mistično značenje. Shema (dijagram), u koje-mu se predočuje različitost boja, zapravo, priopćuje arhetip-ske uvjete (Urverhältnisse) koji prije pripadaju čovjekovu vi-Urverhältnisse) koji prije pripadaju čovjekovu vi-Urverhältnissezuelnom opažaju negoli prirodi; prema tome, nema nikakve sumnje da se može poslužiti njihovim pojedinačnim odno-sima u smislu jezika, ukoliko se žele izraziti arhetipski uvjeti koji, kao takvi, ne mogu upotrebljavati značenja sa istom sna-

također priskrbljuje jedan od najčešćih motiva tretiranih u perzijskoj minijaturi).

143 Ibid., paragrafi 915-917. U bilješci 86 je ukazano na jedno važno istraživanje jednog iranskog šejha, iz proteklog stoljeća, o simbolizmu (ta’wīl) crvene boje.ta’wīl) crvene boje.ta’wīl



gom niti sa istom različitošću.”144 A takav je jezik kojim su, zapravo, svi učenici Najmoddīna Kobrāa izražavali obojene fotizme, jer boja nije pasivna impresija, već jezik duše u njoj samoj. Tako, u heptadi boja Semnānī je opažao heptadu orga-na svjetlosnog čovjeka, heptadu “poslanika njegova bića”.

U posljednjoj Goetheovoj naznaci nam je, možda, mogu-će vidjeti kako duhovno iskustvo boje može uvesti u objavlje-nje “svjedoka na Nebu”, nebeskog Vodiča o kojemu su govo-rili Sohravārdī, Najmoddīn Kobrā, Semnānī. “Ukoliko je, na-ime, prihvaćen polaritet žutog i plavog, ukoliko je, posebice, motreno njihovo pojačano naginjanje ka crvenom, da bi se vidjelo kako ove suprotnosti teže jedna prema drugoj i stapa-ju se u nešto treće, tad nema nikakve sumnje da intuicija je-dnog dubokog tajanstva počinje se javljati u nama, jedna slu-tnja koja se može pripisati onim dvama odvojenim i uzaja-mno suprotstavljenim entitetima, jedno duhovno značenje. A kada ih vidi kako stvaraju zeleno prema dolje i crveno prema gore, tad je lahko suzdržati se od pomisli kako se ovdje kon-templiraju zemaljska stvorenja, a tamo nebska stvorenja Elo-hima (paragraf 919).”hima (paragraf 919).”hima

Štaviše, izreke anonimnog mistika su te koje je Goethe pri-hvatio, a koje nas navode da naslutimo preklapanje geteov-ske doktrine o bojama i fizike svjetlosti naših iranskih misti-

144 Ibid., paragraf 819, završava ovako: “Matematičari teže vrijednosti i upotrebi trougla; trougao je smatran veoma vrijednim kod mistika; mnogo stvari može biti shematizirano unutar trougla, i to tako da udvajanjem i rastom se stigne do drevnog i tajanstvenog šestougla.”

ka, kod kojih ona predstavlja jednu tradiciju koja seže unazad do drevne Perzije, u predislamsko razdoblje. Naše naznake su bile letimične. Golem broj pitanja će biti postavljen, ali vri-jedilo je truda i to što su uopće postavljena. U mjeri u kojoj je Goetheova optika “antropologijska optika”, u tolikoj mjeri je ona isprekidana i nastaviće prekidati zahtjeve i navike ono-ga što mi nazivamo scijentističkim duhom. Ovom potonjem pada u zadaću da teži za ciljevima koje je sebi odredio. Ali, ovdje se radi o nečem drugom, o jednoj drugoj svrsi zajedni-čkoj onima koji su na sličan način iskusili “čine Svjetlosti”.

Ta svrha je nadegzistencija najvišeg osobnog individuali-teta, dosegnuta povezivanjem sa njegovom vlastitom dimen-zijom Svjetlosti, njegovim “svjetlosnim licem” koje tom in-dividualitetu dariva njegovu cjelovitu dimenziju. Da bi ta-kvo povezivanje bilo moguće, potrebno je da kod zemljani-na bude razvijena sposobnost za “polarnu dimenziju”, koja se najavljuje sa povremenim odbljescima nadsvijesti. Tom razvi-janju teži fiziologija svjetlosnog čovjeka - onom što Semnānī izražava govoreći o duhovnom čedu koje mora poroditi “Ibra-him tvoga bića”. Najmoddīn Kobrā kazuje kako je dugo me-ditirao prije negoli je razumio ko bijaše ona plamteća svje-tlost na Nebu njegove duše, i sa kojom se poveza vlastita bu-ktinja njegova bića. Ukoliko je shvatio da to ondje bijaše tra-žena svjetlost, shvatio je to stoga jer je znao ko bijaše svjetlost žena svjetlost, shvatio je to stoga jer je znao ko bijaše svjetlost ženatragalac. On sam nam o tome veli: “Ono traženo je božanska Svjetlost, a sami tragalac je iskra te svjetlosti.” “Ako sama sna-ga Božija ne živi u nama, kako nas Božansko može podići u ekstazu?”, pita se drevni mistik, usmjeravajući tako proslov o Farbenlehre.



Doslovni sklad ovih izrekā nam omogućuje motriti potra-gu za vrelima i uzrocima “fizioloških boja”, u smislu traganja za iskustvenim osvjedočenjem u fiziologiji svjetlosnog čovje-ka, to jest u fenomenima obojenih svjetlosti, opažanih i tu-mačenih od naših iranskih sufija. I u jednom i u drugom slu-čaju, riječ je o Potrazi za svjetlosnim čovjekom. I u jednoj i u drugoj Potrazi Marija Magdalena, u knjizi Pistis Sophia, po-sjeduje unaprijed dan odgovor, kada joj se dogodi da kaže: “Svjetlosni čovjek u meni”, “moje svjetlosno biće”, iz kojih ri-ječi je ona razumjela baš to, i stvorila smisao tih riječi (supraII, 1). Ko je ono traženo? Ko je tragalac? Uzajamno povezana, ova dva pitanja ne mogu ostati teorijskim pitanjima. Otkri-vajuća svjetlost svaki put je već unaprijed ona otkrivena svje-tlost, a ova fenomenologija ne čini drugo doli odjednom ot-kriva taj čin što se dogodio. Prema tome, ovih pet čula je pre-obraženo u druga čula. Superata tellus sidera donat: “A presvo-Superata tellus sidera donat: “A presvo-Superata tellus sidera donatđena Zemlja nam dariva zvijezde” (Boèce).

INDEKS IMENA I POJMOVA

A

Abdal, duhovni potpornji Abdal, duhovni potpornji Abdalu hijerarhiji walayata, 97, 98, 99, 105, 230

‘Abd al-Karim al-Baqi, 13

Abu al-Baraqat al-Bagh-dadi, 50

Abu Hosayn al-Sufi , 104,

Abu al-Ma’arri, 122

‘adamah (rajska ilovača od koje je stvoren prvi čovjek), 11

Adam haqiqi, metafi zički Adem, 17, 18

Adam kasia, 72, 107

Adam nurani (svjetlosni Adam nurani (svjetlosni Adam nuraniAdem), 10

Adam ruhi, duhovni Adem, 17, 18

Adam samawi, nebeski čovjek, 19

‘Affi fi , Abu al-’Ala, 16, bilješka 7

Ahriman, 64, 65, 85, 91, 168

Ahsa’i, Shaykh Ahmad, 201

‘Alam al-jabarut, Animae intellectuales, 14

‘Alam al-malakut, mun-dus imaginalis, animae coelestes 14, 18, 84, 98, coelestes 14, 18, 84, 98, coelestes107, 145

‘Alam al-mithal, svijet ‘Alam al-mithal, svijet ‘Alam al-mithalsimbola, imaginalni svijet, 18, 28, 138, 179, 190

‘Alam al-mulk, svijet vidljivih stvari, 14

Allbery, C.R.C., 73, bilješka 39,

Alter ego, 32, 34, 72, 111

Anawati, G.C., 58, bilje-ška 24

Antimimos, 43

Asma’ al-Jalal (Imena bo-Asma’ al-Jalal (Imena bo-Asma’ al-Jalalžanskog Veličanstva), 9

Asma’ al-Jamal (Imena božanskog Savršen-stva), 9

Al-Bari’ (Bog koji sve Al-Bari’ (Bog koji sve Al-Bari’oblikuje bez zorka), 9

Al-jazira al-hodra, zeleni otok na kojem prebiva Skriveni Imam, 108

Al-Mitaq, preegzistentni savez s Bogom, 18

Al-Tiba’ al-tamm, savrše-na priroda, 40,

Anthropos angelos, rajski Adam, 19

anthropologia spiritualis, 9, 18

‘aql, raz/um, 123, 124, ‘aql, raz/um, 123, 124, ‘aql125, 166

Asin, Palacios, 213


‘ashiq, zaljubljenik u Lice Božije, 158

‘Attar, Fariduddin, 122aurora consurgens, polarna

zora na polarnom Ori-jentu, 89

awtad, hijerokozmički awtad, hijerokozmički awtadstupovi u ezoterijskoj hijerarhiji islama, 106

B

Bacon, Roger, 213barzakh, medjusvijet,

imaginalna brana izme-dju vidljivog i nevidlji-vog, 178

basira, iznutarnje motre-nje, 153

batin, iznutarnje, ezo-terijsko, inicijacijsko, 30, 186

C

Christos-Angelos, 62, 73Cognitio matutina, pra-

skozorna spoznaja, 110Cognitio polaris, polarna

zora na orijentalnom nebu duše, 110

Cognitio vespertina, večer-nja spoznaja, 110

Corpus hermeticum, 126Crepusculum matutinum,

10, 26

Crepusculum vespertinum, 10, 26

Custos, pastir, 75

D

Daena, 64, 66, 67, 68, 69, 75, 76, 77, 82, 96, 160, 165

Dawud al-Qaysari, 14, bilješka 4

Dēn, 66Derwish, pobožnjak, siro-

mah po duhu, 106Deus absconditus, Bog

kao takav, 29, 48, 91, 92, 100, 177, 178, 182, 190, 202, 204

Deus revelatus, 182, 190Deus artis, 9Dhawq, intuitivno zrije-

nje, 140, 145Dhikr, molitva srca, 49, Dhikr, molitva srca, 49, Dhikr

119, 123, 133, 134, 136, 137, 138, 162, 167, 169, 177, 183, 184

Diarium spirituale, 32, 97, 119, 125

E

Empedoklo, 126Eneade, 75Epimethej, 42Erān-Vēy, nebeska zemlja,

79, 80, 81, 82, 83, 111Eva kasia, 72

F

Fana’ fi ’llah, iščeznuće u Licu Božijem, 197, 204, 206, 220, 228, 237

Fedon, 75,Festugiere, A.J., 60, u

bilješci 26Filon Aleksandrijski, 75Fravarti, 54, 63, 65, 66,

67, 69, 70, 160, 165, 168, 173

G

Gemiste Plethon, 32Gētik, materijalno stanje, Gētik, materijalno stanje, Gēti

64Ghayba, svijet nevidljivog,

skrivenog, 134, 142Ghazali, Abu Hamid, 14,

bilješka 4Ghazali, Ahmad, 155,

bilješka 93, 159Goethe, 126, 237, 238,

239, 242, 243, 244, 245

Golshan-e raz, Ružičnjak tajanstva, 193

Guillaumont, A., 25

H

Hakim Termizi, 105Hallaj, Abu Mansur, 150,

158, 220Hamadani, ‘Ali, 109, 126Hamadani, ‘Ayn al-quzat,

155, bilješka 93,Haqiqa insaniya, mikro-

kozmička zbilja, 13Haykal al-nur, čovjek kao Haykal al-nur, čovjek kao Haykal al-nur

svjetlosni, mikrokozmi-čki hram, 83, 88

Hayy ibn Yaqzan, 54, 59, 109, 110, 200

Hegel, 202Hermes (Idris), 27, 32,

41, 46, 49, 52, 57, 58, 60, 62, 88, 89, 90, 92, 93, 94, 95, 96, 98, 102, 110, 126, 128, 139, 153, 171, 173, 175, 204

Hermin Pastir, 61Hermin Pastir, 61Hermin PastirHidr, poslanik ezoterijske Hidr, poslanik ezoterijske Hidr

gnoze, 102Hikma al-ishraq, teozofi ja

svjetlosti, 40Himma, duhovna ener-

geia, 128, bilješka 71, 140, bilješka 79,

Hurqalya, osma klima, mistični grad,zemlja nebesnika, 28, 37, 56, 80, 83, 84, 86, 89, 106, 107, 111, 145, 146, 179, 186, 227

Huwiya, božanska ose-bnost, Deus absconditus, 109

I

Iblis tvoga bića, 11Ibn ‘Arabi, 13, 14, 15, 16,

47, bilješka 11, 53, 109, 145, 154, 160, 170, 202, 204, 214, 222

Ibn Sina, 29, 30, bilješka 3, 50, 57, 58, bilješka 24, 59, 109, 178, 200

Ihsan, put potpunog du-hovnog ozbiljenja, 188

‘ilm ishraqi, teozofska mudrost, 110

Insan Kabir (Makroko-Insan Kabir (Makroko-Insan Kabirzmos), 12, 148

Insan kamil (potpuni Insan kamil (potpuni Insan kamilčovjek), 13, 17,

Insan kulliy, univerzalni čovjek, 43

Insan rabbani (teoko-Insan rabbani (teoko-Insan rabbanizmički mikrokozmos, hijerokozmos), 12

Insan saghir (Mikroko-Insan saghir (Mikroko-Insan saghirzmos), 12

Insan al-tamm (savršeni čovjek, homo perfectus), homo perfectus), homo perfectus13

Iqan, bezuvjetno pouzda-nje u Istinitoga, 188

Isra’, Poslanikovo noćno Isra’, Poslanikovo noćno Isra’putovanje od Meke do

Qudsa, 109Ishraq, ishraqi, orijentalna

teozofi ja, 29, 32, 84, 213

Ishraqat, svjetlosni foti-zmi, 179

Ishraqiyun, promicatelji teozofi je svjetlosti, 68, 87, 204, 213

Iwanov, W., 71, bilješka 35

J

Jabarut, Animae intelletu-ales, 109, 142

Jalaloddin Rumi, 53, 226Javanmardi, duhovno

viteštvo, 233Jism moktasab, stečeno

tijelo, 216Jung, C.G., 62

K

Kashf-e ‘aqli, umsko ot-krovenje, 192

Kawn jami’, univerzalna Kawn jami’, univerzalna Kawn jami’egzistencija, 14

Kay Khosraw, 111Khafi , arcana, otajstvo, Khafi , arcana, otajstvo, Khafi

126, 175, 192Khangah, sufi jski kloster,

derviška kuća, 212

INDEKS


L

Lahiji, Mohammad, 176Lahiji, Shamsoddin, 193,

194, 196, 197, 198, 200, 201, 202, 203, 204, 207, 209, 219

Latifa, subtilni organ, mistično tijelo, 37, 83, 138, 142, 150, 188, 192, 211, 218, 220, 222, 224, 225

Leibniz, 173

M

Mahadir al-Haqq, prebi-valište Božije, 138,

Majriti, 44, 89Malakut, Animae coelestes,

109, 142Mani, 72Manwahmed, zoroaster-Manwahmed, zoroaster-Manwahmed

ski arhandjeo Vohu Manah, 73, 74, 82

Marija Magdalena, 42, 246

Massignon, Louis, 234, 235

Mashud, ono kontempli-Mashud, ono kontempli-Mashudrano, mjesto ponazoče-nja, 132

Mazhar, teofanijska Mazhar, teofanijska Mazharforma, 179, 186, 189, 233, 234

Meister Eckhardt, 126

Mēnôk, profi njeno, sub-tilno stanje, 64, 67

Mir Damad, 53, 198, 226

Mira’a mujallawa, čovjek kao uglačano ogledalo, 14

Mi’raj, nebesko uzašašće, 25

Mithal, simbol-uzorak, Mithal, simbol-uzorak, Mithal209

Modia, J.J., 66, bilješka 31

Mohsen Fayz, 87, bilje-ška 47

Mokashafat-e del, srčano Mokashafat-e del, srčano Mokashafat-e delotkrovenje, 192

Mokashafat-e ruhi, duho-vno otkrovenje, 192

Molla Sadra Shirazi, 16, 201, 202

Monajat, tajanstveni inti-mni razgovori, 216

Moqaddam al-ghayb, na-dosjetilni Vodič, 153

Moqashafat, nadosjetilni Moqashafat, nadosjetilni Moqashafatopažaji, 182, 191

More, Henry, 179,Moshahadat, vizionarski

opažaji, 182

N

Nafs, duša, 125Nafs ammara, duša koja

zlu teži, 122, 135, 148, 163, 166, 167, 169, 170, 177, 178, 216

Nafs al-kulliy, Univerzal-na duša, 14

Nafs lawwama, duša koja se samoprekorijeva, 123, 148, 166, 168

Nafs motma’yanna, smire-na, uravnotežena duša, 123, 166, 167, 171

Najmoddin Kobra, 30, 33, 37, 46, 63, 76, 77, 78, 89, 113, 114, 115, 116, 117, 119, 123, 125, 126, 127, 128, 130, 131, 134, 137, 138, 139, 142, 144, 147, 148, 149, 150, 152, 153, 154, 155, 156, 157, 158, 159, 160, 161, 164, 165, 166, 168, 170, 171, 172, 179, 181, 182, 184, 186, 188, 205, 216, 225, 232, 234, 236, 238, 239, 240, 241, 244, 245

Nichoteos, 41, 136Nock, A.D., 60, u bilje-

šci 26Nous, Um, Duh, 60, 73,

76, 118, 188Nur-e dhat, svjetlo Lica Nur-e dhat, svjetlo Lica Nur-e dhat

Božijeg, 177Nur-e siyah, crna svjetlost,

176, 189

Nyberg, H.S., 66, bilje-ška 31

O

Ormuzd, 64, 65, 80, 82, 91

Ostad ghaybi, duhovni vodič, 77, 225, 230

Otto, Rudolf, 137

P

Persifal, 54Phôs, puteni čovjek, 41,

42, 43, 48, 60, 61, 63, 69, 77, 78, 92, 173

Pistis Sophia, 42, 43, 74, 246

Platon, 75Plotin, 75, 126Prometej, 42, 43, 77Puech, H.C., 25, bilješka

2a,

Q

Qaf (hijerokozmička pla-Qaf (hijerokozmička pla-Qafnina u nama), 10, 56, 84, 85, 87, 109, 111, 141, 172

Qalb, srce, 123, 125Qarin, nebeski partner,

72Qur’an afaqi (Qur’an afaqi (Qur’an afaqi Liber

mndi), 13,16mndi), 13,16mndiQur’an anfusi (Qur’an anfusi (Qur’an anfusi Liber reve-

latus), 10, 13, 16latus), 10, 13, 16latusQutb (Qutb (Qutb aqtab), duhovni

pol, 97, 99, 106

R

Rabb al-naw’ al-insani,Andjeo ljudske vrste, 18

Razi, Najm Dayeh, 113, 176, 181, 182, 185, 187, 188, 189, 191, 192, 202, 208, 214, 218, 219, 234

Ringbom, L.L., 24, bi-lješka 2,

Ritter, Helmut, 44, bi-lješka 8

Ruh, duh, intelekt, 125Ruh kulliy, Univerzalni

Duh, 14Ruska, J., 48, bilješka 14,Ruzbehan Baqli Shirazi,

32, 59, bilješka 25, 97, 98, 100, 101, 119, 154, 157, 159, 160, 165, 230, 232

S

Sakshin, vodič, 76Salik (Salik (Salik Homo viator, du-

hovni putnik ka misti-čnom Sinaju), 10, 36

Saoshyant, Spasitelj, 54, 82

Schmidt, Carl, 42. bilje-ška 6,

Scot, W., 41, bilješka 4Sejestani, Ya’qub, 234Semnani, ‘Alauddawleh,

48, bilješka 14, 77, 113, 150, 176, 186, 188, 192, 197, 205, 209, 211, 212, 213, 215, 218, 219, 220, 221, 223, 224, 226, 227, 228, 229, 230, 239, 244

Sirr, tajanstvo, nadsvijest, Sirr, tajanstvo, nadsvijest, Sirr125, 175

Sirr al-sayr, tajanstvo mi-Sirr al-sayr, tajanstvo mi-Sirr al-sayrstičkog putovanja, 133

Siyah-ru’i, crno Lice, 197/98

Š

Shabestari, Mahmud, 193, 197, 219

Shahada, svjedočanstvo vjere: la ilaha illallah, 134, 135

Shahid, svjedok usredoto-Shahid, svjedok usredoto-Shahidčenja, 49, 76, 132, 153, 154, 155, 161, 164, 171, 176, 187, 208, 209, 233

Shah Ismail, 194Shahid fi -l-sama’, svjedok Shahid fi -l-sama’, svjedok Shahid fi -l-sama’

na nebu, 122, 154

INDEKS


Shahs al-ghayb, nadosje-tilni, duhovni vodič, 35

Shan-e roshan, luminozna noć, 207

Shams al-Ruh, sunce Duha, 152

Shahs nurani, svjetlosni čovjek, 40,

Shoshtari, Qazi Nurollah, 194

Sokrat, 46Sophia aeterna, vječna

mudrost, 92Sraosha(Srosh, Sorush),

andjeo objave u avestin-skoj angelologiji, 102, 105, 106

Suad Hakim, 13, bilje-ška 3

Suhrawardi al-Maqtul, al-Maqtul, al-Maqtul18, 19, 27, 28, 29, 32, 40, 46, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 56, 57, 59, 61, 62, 70, 74, 78, 79, 84, 88, 98, 102, 111, 114, 127, 139, 153, 178, 179, 183, 189, 202, 213, 229, 235, 244

T

Ta’akhkhor fi al-azal, zao-Ta’akhkhor fi al-azal, zao-Ta’akhkhor fi al-azalstala vječnost, 18

Tabari, 71Tabula smaragdina, 48Tajalli, teofanija, 36, 222,

227Talasm-e a’zam, najviša

teurgija, 189Tariqat, duhovni put, Tariqat, duhovni put, Tariqat

sufi jsko bratstvo, 105, 191

Tashakkulat ruhaniya(Metanoia(Metanoia( , duhovne preobrazbe), 10

Tashbih, amfi bolija, pri-spodobnost, 135

Ta’til, krajnja transcen-Ta’til, krajnja transcen-Ta’tildentnost, potpuna izvansvjetskost, 135

Taw’am, nebeski dvojnik, 72

Ta’wil (Ta’wil (Ta’wil hermeneutica spiritualis), 12, 215, spiritualis), 12, 215, spiritualis220, 225

Terra lucida, svjetlosna zemlja, osma klima, 27, 37, 56, 74, 106, 107, 129, 145, 236

Terre celeste, nebeska zemlja, 79, bilješka 44, 87, bilješka 47, 144, bilješka 82,

Testis, svjedok, 75Timej, 75Trask, R. Willard, 30,

bilješka 3Tusi, Nasiroddin, 71,

bilješka 35

V

Visio smaragdina, 37, 112, 113, 139, 143, 160, 176, 197, 209

Von Franza, M.L., 62

W

Wagner, Richard., 70Wahda al-wujud, tran-Wahda al-wujud, tran-Wahda al-wujud

scendentno jedinstvo Bitka, 202

Walaya, duhovno prija-teljevanjs s Bogom, 98, 100, 183, 226, 230, 231

Walayat kolliya, potpuna inicijacija, 184

Walayat-e qamariya, lu-narna inicijacija, 184

Wasiti, Abu Bakr, 182Wujud dhihni, svijet za-

mišljenog bitka, 16

Y

Yalaluddin al-Suyuti, 12, bilješka 1

Yima, zemaljski raj, 80, 83, 85, 90, 92, 95, 107

Z

Zahir, izvanjsko, egzo-Zahir, izvanjsko, egzo-Zahirterijsko, vidljivo, 30, 186

Zaman afaqi,historijsko, fi zičko vrijeme, 186, 215, 222, 223, 228

Zaman anfosi, hijero-kozmičko, duševno vrijeme, 186, 215, 222, 228

Zaratustra, 64, 81, 83, 111

Zervanizam, drevnoperzij-sko vjerovanje u božan-stvo vremena, 92, 200

Zeus, 42Zozime de Panopolis,

41, 43

X

Xvarnah, slavna, trijum-falna svjetlost, 82, 236

INDEKS

henry corbin - svjetlosni covjek u iranskom sufizmu

Documents

naoj trilogie

en islam iranien

le rcit visionnaire

smjerodavni

visio smaragdinahenry

nebeski polhenry

crna svjetlosthenry

suhrawrdijeva