HERMENEIA 7Director de la coleccin

Dr. M iguel G arca-Barr

Otras obras publicadas \en la coleccin Hermeneia:

H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo II (H-34) H. Marcuse-K. Popper-M. Horkheimer, A la bsqueda del sentido (H 3) L Ladrire, El reto de la racionalidad (H 11) E. Levinas, Totalidad e infinito (H 8) E. Le vinas, otro modo que ser o ms all de la esencia (H 26) J, TL. Marin, E/ dolo y la distancia (H 40) H. Bergsn, Ensyo sobre los datos inmediatos de la conciencia (H 45) J. P. Miranda, Racionalidad y democracia (H 42)

Hans-Georg Gadamer

Verdad y mtodoI

OCTAVA EDICIN

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b i r o o t e c aUWdVFWSK'AO O MQWTR

Ediciones Sgueme - Salamanca 1999

En tanto no recojas sino lo que tu mismo arrojaste, todo ser no ms que destreza y botn sin importancia; slo cuando de pronto te vuelvas cazador del baln que te lanz una compaera eterna, a tu mitad, en impulso exactamente conocido, en uno de esos arcos de la gran arquitectura del puente de Dios: slo entonces ser el saber-coger un poder, no tuyo, de un mundo.

R. M. R ilke

Ttulo original: Wahrheit und Methode Tradujeron: Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito J.C.B, Mohr (Paul Siebeck) Tbingen41975 (D Ediciones Sgueme, S.A., 1977

Apartado 332 - E-37080 Salamanca (Espaa) ISBN: 84-301-1270-7 (obra completa)ISBN: 84-301-0463-1 (volumen I)Depsito Legal: S, 1.213-1999 Imprime: Grficas Varona Polgono El Montalvo, parcela 49 37008 Salamanca

Contenido

Prlogo a la segunda edicin.............................................. 9

Prlogo a la tercera edicin ............................................... 22

Introduccin............................................................................... 23

L E l u c id a c i n d e l a c u e sti n d e l a v e r d a dDESDE LA EXPERIENCIA DEL ARTE

I. La superacin de la dimensin esttica ........................... 311. Significacin de la tradicin humanstica para

las ciencias del espritu......................................... 312. La subjetivizacin de la esttica por la crtica

kantiana.................................................................. 753. Recuperacin de la pregunta por la verdad del

arte........................................................................... 1 2 1

II. La ontoloeia de la obra de arte y su significado hermenutica ....................................................................... 143

4. El juego como hilo conductor de la explicacin ontolgica .................................................... 143

5. Conclusiones estticas y hermenuticas . . . . 182

II. E x p a n si n de l a cu e sti n de l a v e r d a dA LA COMPRENSIN EN LAS CIENCIAS DEL ESPRITU

I. Preliminares histricos ................................................... 2256. Lo cuestionable de la hermenutica romntica

y su aplicacin a la historiografa................... 2257. La fijacin de Dilthey a las aporias del histo-

ricsmo.................................................................... 277

8. Superacin del planteamiento epistemolgicoen la investigacin fenomenolgica .............. 305

II. Fundamentos para una teora de ta experiencia hermenutica........................................................................ 331

9 9. La historicidad de la comprensin como principio hermenutico............................................... 331

10. Recuperacin dei problema hermenutico fundamental .................................................................. 378

11. Anlisis de la conciencia de la historia efecta!. 415

. E l l e n g u a je c o m o h ilo c o n d u c t o r d e lGIRO ONTOLGICO DE LA HERMENUTICA

12. El lenguaje como medio de la experiencia hermenutica..........................................., .................... 461

13. Acuacin del concepto de lenguaje a lo lar-go de la historia del pensamiento occidental. 487

14 El lenguaje como horizonte de una ontoogiahermenutica.......................................................... 526

Excursos........... ....................................................................... 586

Hermenutica e hxstoricismo.............................................. 599

Epilogo .................................................................................... 641ndice analtico de Verdad y mtodo I y II .............................. 675Indice de nombres de Verdad y mtodo I y II ...................... 689Indice general .......................................................................... 699

t

Prlogo a la segunda edicin

En lo esencial, esta segunda edicin aparece sin modificaciones sensibles. Ha encontrado sus lectores y sus crticos, y la atencin que ha merecido obligara sin duda ai autor a utilizar todas sus oportunas aportaciones criticas para la mejora del conjunto. Sin embargo un razonamiento que ha madurado a lo largo de tantos aos acaba teniendo una especie de solidez propia. Por mucho que uno intente mirar con los ojos de los crticos, la propia perspectiva, desarrollada en tantas facetas distintas, intenta siempre imponerse.

Los tres aos que han pasado desde que apareci la primera edicin no bastan todava para volver a poner en movimiento el conjunto y hacer fecundo lo aprendido entre tanto gracias a la crtica1 y a la prosecucin de mi propio trabajo 2.

1. Tengo presente sobre todo las siguientes tomas de posicin, a las que se aaden algunas manifestaciones epistolares y orales: K. O. Ape. Hegelstudien II, Bonn 1963, 314-322; O, Becker, Die Fragwrdigkeit der Trans^endierung der sthetischer Dimension der Kunst: Phil. Rundschau, 10(1962) 225-238; E, Betti, Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geiste Wissenschaften, Tbingen 1962; W. Hellebrand, Der Zeitbogen: Arch. f. Rechts u, Sofcialphillosophie, 49 (1963) 57-76; H. Kuhn, Wahrheit und geschichtliches Verstehen: Historische Zeitschrift 193/2 (1961) 376-389; J. Mller: Tbinger Theologische Quartaischrift 5 (1961) 467-471; W. Pannenberg, Hermeneutik und Universalgeschichte: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 60 (1963) 90-121, sobre todo 94 y s; O. Pggeier: Philoso- phiScher Literaturanzeiger 16, 6-16; A. de Waelhens. Sur une hermneu- tique de hermneuttquei Revue philosophique de Louvain 60 (1962) 573-591; Fr. Wieacker, Notizen %ur rechtshistorischen Hermeneutik: Nachrichten der Akademie der Wissenschaften. Gttingen, phil.-hist. Kl (1963) 1-22.

2. Cf. Eplogo a M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerks, Stuttgart 1960; Hegel und die antike Dialektik : Hegel Studien I (1961) 173-199; Zur Problematik des Selbslverstandnisses, en Einsichten. Frankfurt 1962. 71-85; Dichten und Deuten\ Jahrbuch der deutschen Akademie fr Sprache

Por lo tanto intentaremos volver a resumir brevemente la intencin y las pretensiones del conjunto; es evidente que

a. expresin como la de hermenu-

u j a i u j. i u j.u i u l ' a j u a m i intencin componer una preceptiva del comprender como intentaba la vieja hermenutica. No pretenda desarrollar un sistema de reglas para describir o incluso guiar el procedimiento metodolgico de las ciencias del espritu. Tampoco era mi idea investigar los fundamentos tericos del trabajo de las ciencias del espritu con el fin de orientar hacia la prctica los conocimientos alcanzados. Si existe alguna conclusin prctica para la investigacin que propongo aqu, no ser en ningn caso nada parecido a un compromiso acientfico, sino que tendr que ver ms bien con la honestidad cientfica de admitir el compromiso que de hecho opera en toda comprensin. Sin embargo mi verdadera intencin era y sigue siendo filosfica; no est en cuestin lo que hacemos ni lo que debiramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer.

En este sentido aqu no se hace cuestin en modo alguno del mtodo de las ciencias del espritu. Al contrario, parto del hecho de que las ciencias del espritu histricas, tal como surgen del romanticismo alemn y se impregnan del espritu de la ciencia moderna, administran una herencia humanista que las seala frente a todos los dems gneros de investigacin moderna y las acerca a experiencias extracientfficas de ndole muy diversa, en particular a la del arte, Y esto tiene sin duda su correlato en la sociologa del conocimiento. En Alemania, que fue siempre un pas prerrevolucionario, la tradicin del humanismo esttico sigui viva y operante en medio del desarrollo de la moderna idea de ciencia. En otros pases puede haber habido ms cantidad de conciencia poltica en lo que soporta en ellos a las hum an ities, las le t t r e s , en resumen todo lo que desde antiguo viene llamndose bum aniora .

und Dichtung (1960) 13-21; Hermeneutik und Historismus: Philosophische Rundschau 9 (1961), recogido ahora como apndice en este mismo volumen; Die phnomenologische Bewegung'. Philosophische Rundschau 11(1963) 1 s; Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge, en Problem der Ordnung, Meisenheim 1962; Uber die Mglichkeit einer philosophischen Ethik, Sein und Etbos\ Walberberger Studien I (1963) 11-24; Mensch und Sprache. en Festschrift D . Tscbi%ewskif Mnchen 1964; Martin Heidegger und die margurber Theologie. en Festschrift R . Bultmann, Tbingen 1964; Aesthetik und Hermeneutik, Conferencia en ei congreso sobre esttica, Amsterdam

tradicin, ha inducido a algunos

1964.3. Cf. E. Betti, o. c . ; Fr. Wieacker, o . c.

Esto no excluye en ningn sentido que los mtodos de la moderna ciencia natural tengan tambin aplicacin para el mundo social. Tal^ ve ^ nuestra poca est determinada, ms que por el inmenso pro gres o de a ^ ciencia natural, por la racionalizacin creciente de la sociedad y por la tcmca cientfi^a 'de su dircaorir de . la ciencia"se"impone en^ todo. nada ms lejos de mi intencin que negar "-qu l trabajo metodolgico sea ineludible en las llamadas ciencias del espritu. Tampoco he pretendido reavivar la vieja disputa metodolgica entre las ciencias de la naturaleza y las del espritu. Difcilmente podra tratarse de una oposicin entre ios mtodos. Esta es la razn por la que ^eo_que_el probema^e_l^pxj

experiencia: su interpelado es el conjunto de la experiencia humana del mundo y de la praxis vital. Por expresarlo kan- t ^ an re ^ Q_es...posible_ia Jcomp Esuna pregunta que en realidad precede a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodolgico de las ciencias comprensivas, a sus normas y a sus reglas. La ana- ltica temporal del estar ah humano en Heidegger ha mostrado en mi opinin de una manera convincente, que la comprensin no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio estar ah. En este sentido es como hemos empleado aqu el concepto de hermenutica. Designa el carcter fundamentalmente mvil del estar ah, que constituye su finitud y su especificidad y que por lo tanto abarca el conjunto de su experiencia del mundo. El que el movimiento de la comprensin sea abarcante y universal no es arbitrariedad ni inflacin constructiva de un aspecto unilateral, sino que est en la naturaleza misma de la cosa.

No puedo considerar.correcta^la .opinin^de que- el aspecto hermnutico encontrara su lnuteen los modos de ser extra- histricos; orjejem l^o '^2^IM'le-.a..-matemlico^o.,.en.jeLjde

esttica. Ciertamente resulta plausible distinguir entre el nexo originario dei mundo que funda una obra de arte y su pervi- vencia bajo unas condiciones de vida modificadas en el mundo ulteriore, Pero dnde est en realidad el lmite entre mundo propio y mundo posterior? Cmo pasa lo originario de la sig- nificatividad vital a la experiencia reflexiva de la significatividad para la formacin? Creo que el concepto de la no-distincin esttica que he acuado en este contexto se mantiene ampliamente, que en este terreno no hay lmites estrictos, y que el movimiento de la comprensin no se deja restringir al disfrute reflexivo que establece la distincin esttica. Habra que admitir que por ejemplo una imagen divina antigua, que tena su lugar en un templo no en calidad de obra de arte, para un disfrute de la reflexin esttica, y que actualmente se presenta en un museo moderno, contiene el mundo de la experiencia religiosa de la que procede tai como ahora se nos ofrece, y esto tiene como importante consecuencia que su mundo pertenezca tambin al nuestro. El universo hermenutico abarca a ambos 7

La universalidad del aspecto hermenutico tampoco se deja restringir o recortar arbitrariamente en otros contextos. El que yo empezara por la experiencia del arte para garantizar su verdadera amplitud al fenmeno de la comprensin no se debi ms que a un artificio de la composicin. La esttica del genio ha desarrollado en esto un importante trabajo previo, ya que de ella se desprende que la experiencia de la obra de arte supera por principio siempre cualquier horizonte subjetivo de interpretacin, tanto el del artista como el de su receptor. La mens auctoris no es un baremo viable para el significado de una obra de arte. Ms an, incluso el hablar de la obra en si, con independencia de la realidad siempre renovada de sus nuevas experiencias, tiene algo de abstracto. Creo haber mostrado hasta qu punto esta forma de hablar slo hace referencia a una intencin, y no permite ninguna conclusin dogmtica. En cualquier caso el sentido de mi investigacin no era proporcionar una teora general de la interpretacin y una doctrina diferencial de sus mtodos, como tan atinadamente ha hecho E. Betti, sino rastrear y mostrar lo que es comn a toda manera de comprender: que la comprensin no es nunca

6. Cf. ms recientemente respecto a esto H. Kuhn, Vom Wesen des Kunstwerkes, 1961.

7. La rehabilitacin de la alegora que aparece en este contexto (p. 108 s) empez hace va algunos decenios con el importante libro de W. Benjamin, Der Ursprung des deutschen Trauerspiel. 1927.

un comportamiento subjetivo respecto a un objeto dado, sino que pertenece a la historia efectual, esto es, ai ser de lo que se comprende.

Por eso no puedo darme por convencido cuando se me objeta que la reproduccin de una obra de arte musical es interpretacin en un sentido distinto del de la realizain de la comprensin, por ejemplo, en la lectura de un poema o en la contemplacin de un cuadro. Pues toda reproduccin es en principio interpretacin^ y como tal quiere ser correcta. En este sentido^es_tambin comprensin

EnHenSo'queT universalidad del punto de vista hermenu- tico tampoco tolera restricciones all donde se trata de la multiplicidad de los intereses histricos que se renen en la ciencia de la historia. Sin duda hay muchas maneras de escribir y de investigar la historia. Lo ^ue en ningn caso puede afir- marse es que todo Jntex^la realizacin consciente de una reflexin de ia histom tiT La Historia de jas tribus esquimaes norteamericanas es dsele lueg0 ntefaumente independiente de que estas triBus HytrlnfluiH ^ y cHndo ^lo' Haya HecH en l 9 ........................ ............ ."

''Y'q'^'lS7fircsgadn histrica sin la pregunta histrica? En el lenguaje que yo he empleado, y que he justificado con mi propia investigacin de la historia terminolgica, jssto

8, En este punto puedo remitirme a las exposiciones de H. Sedlmayr, que por supuesto tienen una orientacin distinta, y que ahora han sido reunidas bajo el ttulo Kunst und Wahrbett. Cf. sobre todo pp. 87 s.

9. Cf. H. Kuhn, o. c>

toriador del derecho y al jurista prctico, esto no significa ig- nc>t^^qe "crpnm de una tarea exclusivamente y l segundo de una. j a r e ^ p r^ c ^ agKca^^arnBos.i Y... la comprensin deisentido ^ Indudablementeeljuj^ se iantea porejem oj^tencia, en lo que. pueden desempear algn papel considera- clones j urdico-poHticas _ue jn ^ u n ^ istoriadordeT^3ercKo TSrite Ja l a . m i m ^ ^ ^ q u pto implicara esto una diferencia

prcticamenteen la vida, pretende ser una aplicacin correcta y'ncTrb'it- ria - de las leys^ esto^ 'es; Te^^ tacin^

ajo el punto de vista de una hermenutica filosfica^ opog^ ^ is t r c o ^ no posee va-lidezabsoluta. Y en consecunciBy''"qe'''pinteise^h1ste que punto posee a su vez validez histrica o dogmtica el propio punto de vista hermenutico u . Si se hace valer el principio de la historia efectual como un momento estructural general de la comprensin, esta tesis no encierra con toda seguridad ningn condicionamiento histrico y afirma de hecho una validez absoluta; y sin embargo la conciencia hermenutica slo puede darse bajo determinadas condiciones histricas. La tradicin, a cuya esencia pertenece naturalmente el seguir trasmitiendo lo trasmitido, tiene que haberse vuelto cuestionable para que tome forma una conciencia expresa de la tarea hermenutica que supone apropiarse la tradicin. Por ejemplo en san Agustn es posible apreciar una conciencia de este gnero frente al antiguo testamento, y en la Reforma se desarrolla una hermenutica protestante a partir del intent de comprender la sagrada Escritura desde s misma (sola scnptura) frente al principio de la tradicin de la iglesia romana.

Sin embargo la comprensin slo se convierte en una tarea necesItayS^Fdirccm partir*'^ ePffiomentoen que surge Ja conciencia histrica, q impiica,'^ fa"altart'cia fundament a toda trasmisin""histrica.La tesis 5&mi libro es que eri to ^^^ l^ tfacKEii pera el momento de la h s t o r i P s i e n d o operante all donde se ha afirmado ya la metodologa d' la moHernajc^histn^mente^wde lof trasmitido jpor la^Hi^que se trata de establecer igual que un dato experimental;c0ift0''srKJraffiSEraj^^tanent^ tan incomprensible, como lo es el objetode la fsica. ........ ............ - -.....-............' Es esto l que legitima la cierta ambigedad del concepto de la conciencia de la historia efectual tal como yo lo empleo. Esta ambigedad consiste en que con l se designa por una parte lo producido por el curso de la historia y a la conciencia determinada por ella, y por la otra a la conciencia de este mismo haberse producido y estar determinado. El sentido de mis propias indicaciones es evidentemente que la determinacin por la historia efectual domina tambin a la moderna conciencia histrica y cientfica, y que lo hace ms all de cualquier posible saber sobre este dominio. La conciencia de la historia efectual

11. Cf. O. Apel, o. c.

es finita en un sentido tan radical que nuestro ser, tal como se ha configurado en el conjunto de nuestros destinos, desborda esencialmente su propio saber de s mismo. Y sta es una perspectiva fundamental, que no debe restringirse a una determinada situacin histrica; aunque evidentemente es una perspectiva que est tropezando con la resistencia de la autoacepcin de la ciencia cara a la moderna investigacin cientfica y al ideal metodolgico de la objetividad de aqulla.

Desde luego que por encima de esto cabra plantearse tambin la cuestin histrica reflexiva de por qu se ha hecho posible justamente en este momento histrico la perspectiva fundamental sobre el momento de historia efectual de toda comprensin Indirectamente mis investigaciones contienen una respuesta a esto. Slo con el fracaso del historicismo ingenuo del siglo historiogrfico se ha hecho patente que la oposicin entre ahistrico-dogmtico e histrico, entre tradicin y ciencia histrica, entre antiguo y moderno, no es absoluta. E lamosa quer eilendes anciens et des modernes ha de- jacio de plantear una verdadera alternativa. Esto que intentamos presentar como la universalidad dei aspecto hermenu- tico, y en particular lo que exponemos sobre la lingisticidad como forma de realizacin de la comprensin, abarca por lo tanto por igual a la conciencia prehermenutica y a todas las formas de conciencia hermenutica. Incluso la apropiacin ms ingenua de la tradicin es un seguir diciendo, aunque evidentemente no se la pueda describir como fusin hori- zntica.

Pero volvamos ahora a la cuestin fundamental: Hasta dnde llega el aspecto de la comprensin y de su lingisticidad? Est en condiciones de soportar la consecuencia filosfica general implicada en el lema

De este modo la intencin de m propia investigacin ha sido mostrar a la teora histrica de Droysen y de Dilthey que, a pesar de toda la oposicin de la escuela histrica contra el esplritualismo de Hegel, el entronque hermenutco ha inducido a leer la historia como un libro, esto es, a creerla llena de sentido hasta en sus ltimas letras. Con todas sus protestas contra una filosofa de la historia en la que el ncleo de todo acontecer es la necesidad del concepto, la hermenutica histrica de Dilthey no pudo evitar hacer culminar a la historia en una historia del espritu. Esta ha sido mi crtica. Y sin embargo: no amenaza este peligro tambin al intento' actual?

No obstante, ciertos conceptos tradicionales, y en particular el del crculo hermenutco del todo y las partes, del que parte mi intento de fundamentar la hermenutica, no necesitan abocar a esta consecuencia. El mismo concepto del todo slo debe entenderse como relativo. La totalidad de sentido que se trata de comprender en la historia o en ia tradicin no se refiere en ningn caso al sentido de la totalidad de la historia. Creo que los peligros dei docetismo quedan conjurados desde el momento en que a tradicin histrica se piensa, no como objeto de un saber histrico o de un concebir filosfico, sino como momento efectual del propio ser. La fin- tud de la propia comprensin es el modo en el que afirman su validez la realidad, la resistencia, lo absurdo e incomprensible. El que toma en serio esta finitud tiene que tomar tambin en serio la realidad de la historia.

Es el mismo problema que hace tan decisiva la experiencia del t para cualquier autocomprensin. En mis investigaciones el capitulo sobre la experiencia detenta una posicin sistemtica clave. En l se ilustra desde la experiencia del t tambin el concepto de la experiencia de la historia efectual. Pues tambin la experiencia del t muestra la paradoja de que algo que est frente a mi haga valer su propio derecho y me obligue a su total reconocimiento; y con ello a que le comprenda. Pero creo haber mostrado correctamente que esta comprensin no comprende al t sino la verdad que nos dice. Me refiero con esto a esa clase de verdad que slo se hace visible a travs del t, y slo en virtud del hecho de que uno se deje decir algo por l.

Y esto es exactamente lo que ocurre con la tradicin histrica. No merecera en modo alguno el inters que mostramos por ella si no tuviera algo que ensearnos y que no estaramos en condiciones de conocer a partir de nosotros mismos. La frase un ser que se comprende es lenguaje debe leerse en

este sentido. No hace referencia ai dominio absoluto de la comprensin sobre el ser, sino que por el contrario indica que no se experimenta el ser all donde algo puede ser producido y por lo tanto concebido por nosotros, sino slo all donde meramente puede comprenderse lo que ocurre.

Todo esto suscita una cuestin de metodologa filosfica que ha surgido tambin en toda una serie de manifestaciones crticas respecto a mi libro. Quisiera referirme a ella como el problema de la inmanencia fenomenolgica. Esto es efectivamente cierto, mi libro se asienta metodolgicamente sobre una base fenomenolgica. Puede resultar paradjico el que por otra parte subyasga al desarrollo del problema hermenu- tico universal que planteo precisamente la crtica de Heidegger a enfoque trascendental y su idea de la conversin. Sin embargo creo que el principio del desvelamiento fenomenolgico se puede aplicar tambin a este giro de Heidegger, que es el?ue en realidad libera la posibilidad del problema hermenutco. or eso he retenido el conceptojle hermenutica que emple H edegg^dologa, sino a e ljie una teorajdjQ ^ real

ciones que slo aaden dialcticamente a lo finito lo infinito, a lo experimentado por el hombre lo que es en s, a lo temporal lo eterno, me parecen nicamente determinaciones liminares de las que no puede deducirse un conocimiento propio en virtud de la fuerza de la filosofa. No obstante la tradicin de la metafsica y sobre todo su ltima gran figura, la dialctica especulativa de Hegel, mantiene una cercana constante. La tarea, la referencia inacabable, permanece. Pero el modo de ponerla de manifiesto intenta sustraerse a su demarcacin por la fuerza sinttica de la dialctica hegeliana e incluso de la Lgica nacida de ia dialctica de Platn, y ubicarse en el movimiento de la conversacin, en el que Unicamente llegan a ser lo que son la palabra y el concepto15

Con ello sigue sin satisfacerse el requisito de la autofunda- mentacin reflexiva tai como se plantea desde la filosofa trascendental, especulativa de Fichte, Hegel y Husserl. Pero puede considerarse que la conversacin con el conjunto de nuestra tradicin filosfica, en la que nos encontramos y que nosotros mismos somos en cuanto que filosofamos, carece de fundamento? Hace falta fundamentar lo que de todos modos nos est sustentando desde siempre?

Con esto nos acercamos a una ltima pregunta, que se refiere menos a un rasgo metodolgico que a un rasgo de contenido del universalismo hermenutco que he desarrollado. La universalidad de ia comprensin no significa una parcialidad de contenido, en cuanto que le falta un principio critico frente a la tradicin y anima al mismo tiempo un optimismo universal? Si forma parte de la esencia de ia tradicin el que slo exista en cuanto que haya quien se la apropie, entonces forma parte seguramente de la esencia del hombre poder romper, criticar y deshacer la tradicin. En nuestra relacin con el ser no es mucho ms originario l que se realiza en el modo del trabajo, de la elaboracin de lo real para nuestros propios objetivos? La universalidad ontolgica de ia comprensin no induce en este sentido a una actitud unilateral?

Comprender no qui^e_jicir^jseguramem slo apjCQ-piarse una opinin_trasm^^la" tradicin. Heidegger, que es el primero que cualific el concepto ele la comprensin como determinacin universal del estar ah, se refiere con l precisamente ai carcter de proyecto de la comprensin, esto es, a la futuridad del estar ah.

15. O. Pggcler proporciona en o. c,, 12 s, una interesante referencia sobre lo que hubiese dicho Hegel por boca de Rosenkranz.

Tampoco 70 quiero negar que por mi parte, y dentro del nexo universal de los momentos del comprender, he destacado a mi vez ms bien la direccin de apropiacin de lo pasado y trasmitido. Tambin Heidegger, como algunos de mis crticos, podra echar aqu de menos una radicalidad ltima al extraer consecuencias. Qu significa el fin de la metafsica como ciencia? Qu significa su acabar en ciencia? Si la ciencia crece hasta la total tecnocracia y concita as la noche mundial del olvido i^el ser, el nihilismo predicho por Nietzsche, est uno todava autorizado a seguir mirando los ltimos resplandores del sol que se ha puesto en el cielo del atardecer, en vez de volverse y empezar a escudriar los primeros atisbos de su retorno ?

Y sin embargo creo que la unilateralidad del universalismo histrico tiene en su favor la verdad de un correctivo. Al moderno putito de vista del hacer, del producir, de la construccin, le proporciona alguna luz sobre condiciones necesarias bajo las que l mi$mo se encuentra. Esto limita en particular la posicin del filsofp en el mundo moderno. Por mucho que se sienta llamado n ser el que extraiga las consecuencias ms radicales de todo: papel de profeta, de amonestador, de predicador o simplemente de sabelotodo no le va.

Loque necesi t a d J jo g ^ re jo . es jsIo_ un plan teamien tq naj^ablj: de~Iis.jQUSJtJXijnsIInti sino tambin un^entido para lo Jtfacedero, lo posible, lo que est bien aqu y ahora, I ^ r ^uF~ffl}og^m^parece que escuetamente ejijucT3ebiera^ ser "consciente de la tensin entre^ s us^pr etsiones y~Ia rea- ldad en la que se encuentra. .........

mantener d espe r t a re con o ce pues que en la era de la ciencia la pretensin de dominio de ks ideas filosficas' tendra algo"

Sin embargo, Frente ai querer de los hombres que cada vez se eleva ms desde la critica de lo anterior hasta una conciencia utpica o escatolgica, quisiera oponer desde la verdad de ia rememoracin algo distinto: lo que sigue siendo y seguir siendo lo real.

He aadido al libro como apndice, con algunas modificaciones, el articulo Hermenutica e historia smo? que apareci despus de 1a primera edicin y que compuse con el fin de liberar al cuerpo de la obra de una confrontacin con la bibliografa.

Prlogo a la tercera edicin

El texto est revisado y he renovado algunas citas bibliogrficas. El eplogo extenso toma posicin respecto a la discusin que ha desencadenado este libr* Particularmente frente a la teora de la ciencia y a la crtica ideolgica vuelvo a subrayar la; pretensin filosfica abarcante de la hermenutica, y recibo como complemento a una serie de nuevas publicaciones propias, en particular a Hegels Dialektik (1971) y a Kleine Schriften III. Idee und Sprache (1971)*

Introduccin

La^pJMmt^invesUsacin trata ^ Pj^^ema hermenhio* E l f e nmeno de ia comprensin y de ia correcta interpretacin de lo comprendido no es slo un problema especfico de la metodologa de las ciencias del espritu. Existen desde antiguo tambin una hermenutica teolgica y una hermenutica jurdica, aunque su carcter concerniera menos a la teora de la ciencia que al comportamiento prctico del jue% o del sacerdote formados en una ciencia que se pona a su servicio. De este modo y a desde su origen histrico el problema de la hermenutica va ms all de las fronteras impuestas por el concepto de mtodo de la ciencia moderna. Comprender e interpretar textos no es slo una i n s t a m o s

wundO', En su origen el problema hermenutco no es en modo albino un problema metdico. No se interesa por un mtodo de ia comprensin que permita someter los textos, igual que cualquier otro objeto de la experiencia, al conocimiento cientfico. Ni siquiera se ocupa bsicamente de constituir un conocimiento seguro y acorde con el ideal metdico de la ciencia* Y sin embargo trata de ciencia, y trata tambin de verdad. Cuando se comprende la tradicin no slo se comprenden textos, sino que se adquieren perspectivas y se conocen verdades. Qu clase de conocimento es ste, y cul es su verdad?

Teniendo en cuenta la primaca que detenta la ciencia moderna dentro de la aclaracin y justificacin filosfica de los conceptos de conocimiento y verdad> esta pregunta no parece realmente legtima.Y sin embargo ni siquiera entro de las ciencias es posible eludirla del todo. E l fenmeno de la comprensin no slo atraviesa todas las referencias humanas al mundo, sino que tambin tiene valide propia dentro de la ciencia, y se resiste a cualquier intento de transformarlo en un mtodo cientfico. La presente investigacin toma pie en esta resistencia, que se afirma dentro de la ciencia moderna frente a la p retensin de universalidad de la metodologa cientfica. Su objetivo es

rastrear la experiencia de la verdad, que el mbito de control de la metodologa cientfica, all donde se encuentre, e indagar su legitimacin. De este modo las ciencias dei espritu vienen a confluir con formas de la experiencia que quedan fuera de la ciencia: con la experiencia de ia filosofa, con la del arte y con la de la misma historia. Son formas de experiencia en las que se expresa una verdad que no puede ser verificada con los medios de que dispone la metodologa cientfica.

La filosofa de nuestro tiempo tiene clara conciencia de esto. Pero es una cuestin muy distinta la de hasta qu punto se ligitima filosficamente ia pretensin de verdad de estas formas de conocimiento exteriores a la ciencia. La actualidad dei fenmeno hermenutuQ_jxr posa en mi opinin en ^ $ ^ el

tipo^Esta conviccin se me ha reforjado, entre otras cosas, en vista del peso que en el trabajo filosfico del presente ha adquirido el tema de la historia de ia filosofa . Frente a la tradicin histrica de la f i losofa, l comprensin se nos presenta como una experiencia superior, que ve fcilmente p or detrs de la apariencia de mtodo histrico que posee la investigacin de la historia de la filosofa. Forma parte de Ut ms elemental experiencia del trabajo filosfico el que, cuando se intenta comprender a los clsicos de ia filosofa, stos plantean por s mismos una pretensin de verdad que la comiencia contempornea no puede ni rechazar nt pasar por alto. Las formas ms ingenuas de la conciencia del presente pueden sublevarse contra el hecho de que la ciencia filosfica se haga cargo de la posibilidad de que su propia perspectiva filosfica est por debajo de la de un Platn, Aristteles, un Leibniz, Kant o HegeL Podr tenerse por debilidad de la actual filosofa el que se aplique a ia interpretacin y elaboracin de su tradicin clsica admitiendo su propia debilidad. Pero con toda seguridad el pensamiento sera mucho ms dbil si cada uno se negara a exponerse a esta prueba personal y prefiriese hacer las cosas a su modo y sin mirar atrs. No hay ms remedio que admitir que en la comprensin de ios textos de estos grandes pensadores se conoce una verdad que no se alcanzara por otros caminos, aunque esto contradiga al patrn de investigacin y progreso con que la ciencia acostumbra a medirse.

Lo mismo vale para la experiencia dei arte. La investigacin cientfica que lleva a cabo la llamada ciencia del arte sabe desde el principio que no le es dado ni sustituir ni pasar por alto la experiencia del arte. E l que en la obra de arte se experimente una verdad que no se alcanza por otros caminos es lo que hace el significado filosfico dei arte, que se afirma frente a todo ra^pnamiento. funto a la experiencia de la filosofa, la del arte representa, el ms claro imperativo de que la conciencia cientfica reconozca sus lmites.

Esta es la ra^n por la que la presente investigacin comienza con una critica de la conciencia esttica, encaminada $ defender la experiencia de verdad que se nos comunica en la obra de arte contra una teora esttica que se deja limitar por el concepto de verdad de Ja ciencia. Pero no nos quedaremos en la justificacin de la verdad del arte* Intentaremos ms bien desarrollar desde este punto de partida un concepto de conocimiento y de verdad que responda al conjunto de nuestra experiencia hermenutica. Igual que en la experiencia del arte tenemos que ver con verdades que superan esencialmente el mbito del conocimiento metdico, en el conjunto de las ciencias del espritu ocurre anlogamente que nuestra tradicin histrica, si bien es convertida en todas sus formas 0..objeto de investigacin, habla tambin de lleno desde su . propia verdad. La experiencia de la tradicin histrica va fundamentalmente ms all de lo que en ella es mvestigable, Ella no es slo verdad o no verdad en el sentido en el que decide la critica histrica; ella proporciona siempre verdad, una verdad en la que hay que lograr participar.

De este modo nuestro estudio sobre la hermenutica intenta hacer comprensible el fenmeno hermenutco en todo su alcance partiendo de la experiencia del arte y de la tradicin histrica. Es necesario reconocer en l una experiencia de verdad que no slo ha de ser justificada filosficamente, sino que es ella misma una forma de filosofar. Por eso la hermenutica que aqu se desarrolla no es tanto una metodologa de las ciencias del espritu cuanto el intento de lograr acuerdo sobre lo que son en verdad tales ciencias ms all de su autoconciencia metodolgica, y sobre lo que las vincula con toda nuestra experiencia del mundo. Si hacemos objeto de nuestra reflexin la comprensin, nuestro objetivo no ser una preceptiva del comprender, como pretendan ser ia hermenutica filolgica y teolgica tradicionales. Tal preceptiva pasara por, alto el que, cara a la verdad de aquello que nos habla desde la tradicin, el formalismo de un saber por regla y artificio se arrogara una falsa superioridad. Cuando en lo que sigue se haga patente cunto acontecer es operante en todo comprender, y lo poco que la moderna conciencia histrica ha logrado debilitar las tradiciones en las que estamos, no se harn con ello prescripciones a las ciencias o a la prctica de la vida, sino que se intentar corregir una fa lsa idea de lo que son ambas.

La presente investigacin entiende que con ello, sirve a un objetivo amenazado: de acuitamiento par una poca ampliamente rebasada por trasformaciones muy rpidas. Lo que se trasforma llama sobre s i la atencin con mucha ms eficacia que lo que queda como estaba. Esto es una ley universal de nuestra vida espiritual. Las perspectivas que se configuran en la experiencia del cambio histrico corren siempre peligro de desfigurarse porqu olvidan la latencia de lo permanente*

Tengo la impresin de que vivimos en una constante sobreexcitacin de nuestra conciencia histrica. Pero seria una consecuencia de esta sobreexcitacin y , como espero mostrar, una brutal reduccin, si frente a esta sobreestimacin del cambio histrico uno se remitiera a las ordenaciones eternas de la naturaleza y adujera la naturalidad del hombre para legitimar la idea del derecho natural. No es slo que la tradicin histrica y el orden de vida natural formen la unidad del mundo en que vivimos como hombres; el modo como nos experimentamos unos a otros y como experimentamos las tradiciones histricas y tas condiciones naturales de nuestra existencia y de nuestro mundo forma un autntico universo hermenutco con respecto al cual nosotros no estamos encerrados entre barreras insuperables sino abiertos a L

La reflexin sobre lo que verdaderamente son las ciencias del espritu no puede querer a su ve^ creerse fuera de la tradicin cuya vin- culatividad ha descubierto. Por eso tiene que exigir a su propio trabajo tanta autotrasparencia histrica como le sea posible. En su esfuerzo por entender el universo de la comprensin mejor de lo que parece posible bajo el concepto de conocimiento de la ciencia moderna, tiene que ganar una nueva relacin con los conceptos que ella misma necesita. Por eso tiene que ser consciente de que su propia comprensin ejn ter- pretacin no es una construccin desde principias, sino la continuacin de un acontecer que viene y a de antiguo. Esta es la rayn por la que no podr apropiarse acriicamenfe^los conceptos que necesite, sino que tendr que adoptar lo que le haya llegado del contenido significativo original de sus conceptos.

Los esfuerzos filosficos de nuestro tiempo se distinguen de* la tradicin clasica de la filosofa en que no representan una continuacin directa y sin interrupcin de la misma. Aun con todo lo que la une a su procedencia histrica, la filosofa actoa^e'sjcc^isj^j^'ia, distancia histrica gu e la j e p 0 a ^ se r e f leja sobretodo en la trasformacin de su relacin con el concepto. Por muy fundamentales y_grayes en coM que hayan sido l3S tra^fmaci0 i

^ J la latinizacin de los conceptos ^ ^ go sy con ja ^ ad^ptacindel lenguaje cncepiudriiino a las numas jMngu^,Ja gmsis ^ ^siglos representa una ruptura de tipo mucho ms drstico todava. Desde entonces la continuidad de la tradicin dei pensamiento occidental slo ha operado en forma interrumpida. Pues se ha perdido la inocencia ingenua con que. antes se adaptaban a las propias ideas los conceptos de la tradicin. Desde entonces la relacin de la ciencia con estos conceptos se ha vuelto sorprendentemente poco vinculante y a sea su trato con tales Conceptos del tipo de la recepcin erudita, por no decir arcaizante, ya del tipo de una apropiacin tcnica que se sirve de los conceptos como de herramientas. Ni lo uno ni lo otro puede hacer

justicia real a la experiencia hermenutica. La conceptualidad en la que se desarrolla el filosofar noj)osee siempre en a misma medida

un pensamiento estos condmnamentosp fm osr^S e^ata 'W: una entonces

A J ^ ? 5 ^ r . ^ * /?' Jfex ^/?.de lenguaje y pensamientoy que cristalizan en e l individuo a travs de su comunicacin on e la ^^

L apresnteihvesH ^ esta exigencia vinculando lo ms estrechamente posible los planteamientos de la historia de los conceptos con la exposicin objetiva de su tema. La meculosidad de la descripcin fenomenolgtca, que Husserl convirti en un deber, la amplitud del horizonte histrico en el que Dilthey ha colocado todo filosofar, asi como la interpenetracin de ambos impulsos en la orientacin recibida de Heidegger hace varios decenios dan la medida que el autor desea aplicar a su trabajo y cuya vinculatividad no debera oscurecerse por las imperfecciones de su desarrollo.

Elucidacin de la cuestin de la verdad desde la experiencia del arte

L LA SUPERACION DE LA DIMENSION ESTETICA

1Significacin de la tradicin humanstica para las ciencias

del espritu

1* E l problema del mtodo

La autorreflexin lgica de las ciencias del espritu, que en el siglo xix acompaa a su configuracin y desarrollo, est domii^da enteramente por el modelo de las ciencias naturales. Un indicio de ello es la misma historia de la palabra ciencia del espritu, la cual slo obtiene el significado habitual para nosotros en su forma de plural. Las ciencias del espritu se comprenden a s mismas tan evidentemente por analoga con las naturales que incluso la resonancia idealista que conllevan el concepto de espritu y la ciencia del espritu retrocede a un segundo plano. La palabra ciencias del espritu se introdujo fundamentalmente con la traduccin de la lgica de J. S. Mili. Mili intenta esbozar, en un apndice a su obra, las posibilidades de aplicar la lgica de ia induccin a ia moral sciences. El traductor propone el trmino Geisteswissenschaften V El contexto de la lgica de Mili permite comprender

1. J, St. Mili, System der deduktiven und induktiven Logik, traducido por Schiel, *1863, libro VI: Von der Logik der Geistes Wissenschaften.

que no se trata de reconocer una lgica propia de las ciencias del espritu, sino al contrario, de mostrar que tambin en este mbito tiene validez nica el mtodo inductivo que subyace a toda ciencia emprica. En esto Mili forma parte de una tradicin inglesa cuya formulacin ms operante est dada por Hume en su introduccin al Treatise 2= Tambin en las ciencias morales se tratara de reconocer analogas, regularidades y legalidades que hacen predecibles los fenmenos y decursos individuales. Tampoco este objetivo podra aicanzarse por igual en todos los mbitos de fenmenos naturales; sin embargo la razn de ello estribara exclusivamente en que no siempre pueden elucidarse satisfactoriamente los datos que permitan reconocer las analogas. As por ejemplo la meteorologa trabajara por su mtodo igual que la fsica, slo que sus datos seran ms fragmentarios y en consecuencia sus predicciones menos seguras. Y lo mismo valdra para el mbito de los fenmenos morales y sociales. La aplicacin del mtodo inductivo estara tambin en ellos libre de todo supuesto metafsico, y permanecera completamente independiente de cmo se piense la gnesis de los fenmenos que se observan. No se aducen por ejemplo causas para determinados efectos, sino que simplemente se constatan regularidades. Es completamente indiferente que se crea por ejemplo en el libre albedro o no; en el mbito de 1a vida social pueden hacerse en cualquier caso predicciones. El concluir expectativas de nuevos fenmenos a partir de las regularidades no implica presuposiciones sobre el tipo de nexo cuya regularidad hace posible 1a prediccin. La aparicin de decisiones libres, si es que las hay, no interrumpe el decurso regular, sino que forma parte de la generalidad y regularidad que se gana mediante la induccin* Lo que aqu se desarrolla es el ideal de una ciencia natural de la sociedad, y en ciertos mbitos esto ha dado lugar a una investigacin con resultados. Piensese por ejemplo en la psicologa de masas.

Sin embargo el verdadero problema que plantean las ciencias del espritu al pensamiento es que su esencia no queda correctamente aprehendida si se las mide segn el patrn del conocimiento progresivo de leyes. La experiencia del mundo sociohistrico no se eleva a ciencia por el procedimiento inductivo de las ciencias naturales. Signifique aqu ciencia lo que signifique, y aunque en todo conocimiento histrico est implicada la aplicacin de ia experiencia general al objeto de

2. D. Hume, Trea/irt o h bumun nafum, Introduction.

investigacin en cada caso, el conocimiento histrico no obstante no busca ni pretende tomar el fenmeno concreto como caso de una regla general. Lo individual no se limita a servir de confirmacin a una legalidad a partir de la cual pudieran en sentido prctico hacerse predicciones. Su idea es ms bien comprender el fenmeno mismo en su concrecin histrica y nica. Por mucho que opere en esto la experiencia general, el objetivo no es confirmar y ampliar las experiencias generales para alcanzar el conocimiento ae una ley del tipo ae cmo se desarrollan los hombres, ios pueblos, los estados, sino comprender cmo es tal hombre, tal pueblo, tal estado, qu se ha hecho de l. o formulado muy generalmente, cmo ha podido ocurrir que sea asi.

Qu clase de Conocimiento es ste que comprende que algo sea como es porque comprende que as ha llegado a ser? Qu quiere decir aqu ciencia? Aunque se reconozca que el ideal de este conocimiento difiere fundamentalmente de modo e intenciones de las ciencias naturales, queda la tentacin de caracterizarlos en forma slo privativa, como ciencias inexactas. Incluso cuando en su conocido discurso de 1862 Hermann Helmholtz realiz su justsima ponderacin de las ciencias naturales y las del espritu, poniendo tanto nfasis en el superior significado humano de las segundas, 1a caracterizacin lgica de stas sigui siendo negativa, teniendo como punto de partida el ideal metdico de las ciencias naturales 3. Hemholtz distingua dos tipos de induccin: induccin lgica e induccin artstico-nstintiva. Pero esto significa que no estaba distinguiendo estos mtodos en forma realmente lgica sino psicolgica. Ambas ciencias se serviran de la conclusin inductiva, pero el procedimiento de conclusin de las ciencias del espritu sera el de la conclusin inconsciente. Por eso el ejercicio de la induccin espiritual-cientfica estara vinculado a condiciones psicolgicas especiales. Requerira un cierto tacto, y adems otras capacidades espirituales como riqueza de memoria y reconocimiento de autoridades, mientras que la conclusin autoconsciente del cientfico natural reposara ntegramente sobre el ejercicio de ia propia razn* Aunque se reconozca que este gran cientfico natural h resistido a la tentacin de hacer de su tipo de trabajo cientfico una norma universal, l no dispona evidentemente de ninguna otra posibilidad lgica de caracterizar el procedimiento de las ciencias naturales que el concepto de induccin que le era familiar por

3. H. Helmholtz, Vortrge und Reden I, 4. ed. 167 .

la lgica de Mili. La efectiva ejemplaridad que tuvieron la nueva mecnica y su triunfo en la mecnica celeste newtoniana para las ciencias del xvm segua siendo para Heimholtz tan natural que le hubiera sido muy extraa la cuestin de qu presupuestos filosficos hicieron posible la gnesis de esta nueva ciencia en el xvn. Hoy sabemos cunto signific en este sentido la escuela parisina de los occamistas4. Para Heimholtz el ideal metdico de las ciencias naturales no necesitaba ni derivacin histrica ni restriccin epistemolgica, y por eso no poda comprender lgicamente de otro modo e trabajo de las ciencias del espritu*

Y sin embargo la tarea de elevar a la autoconciencia lgica una investigacin tan floreciente como la de la escuela histrica era ya ms que urgente. Ya en 1843 J. G* Droysen, el autor y descubridor de la historia del helenismo, haba escrito: No hay ningn mbito cientfico tan alejado de una justificacin, delimitacin y articulacin tericas como la historia. Ya Droysen haba requerido un Kant que mostrase en un imperativo categrico de la historia el manantial viv del que fluye la vida histrica de la humanidad. Droysen expresa su esperanza de que un concepto ms profundamente aprehendido de la historia llegue a ser el centro de gravedad en que la ciega oscilacin de las ciencias del espritu alcance estabilidad y la posibilidad de un nuevo progreso5.

El que Droysen invoque aqu e modelo de jas ciencias naturales no es un postulado de contenido, m implica que las ciencias dei espritu deban asimilarse a la teora de la ciencia natural, sino que significa como un grupo cientfico igualmente autnomo. La Historik de Droysen es un intento de dar cumplimiento a esta tarea,

Tambin Dilthey, en el que la influenia del mtodo natural- cientfico y del empirismo de la lgica de Mili es an mucho ms intensa, mantiene sin embargo la herencia romntico- idealista en el concepto del espritu. El siempre sfe consider por encima del empirismo ingls, ya que viva en la viva contemplacin de lo que destac a la escuela histrica frente a todo pensamiento natural-cientfico y iusnatutalista. En su ejemplar de la Lgica de Millv Dilthey escribi la siguiente nota. Slo

4. Sobre todo desde los estudios de P. Duhem, cuya gran obra Etudes sur Lottard de Vinci, en 3 vpls. (1.907 s), entre tanto ha sido completado con la obra pstuma que cuenta yai con 10 volmenes, Le systeme du monde. Histire des doctrines cosmoLogqes de Platon Copernic, 1913 s.

5. J. G. Droysen, Historik, reimpresin de 1925, ed. por E. Ro- thacker, 97. s

de Alemania puede venir d procedimiento emprico autntico en sustitucin de un empirismo dogmtico lleno de prejuicios. Mili es dogmtico por falta de formacin histrica De hecho todo el largo y laborioso trabajo que Dilthey dedic a la fundamentadn de las ciencias del espritu es una continuada confrontacin con la exigencia lgica que plante a las ciencias del espritu el conocimiento eplogo de Mili.

Sin embargo Dilthey se dej influir muy ampliamente por el modelo de las ciencias naturales, a pesar de su empeo en justificar la autonoma metdica de las ciencias del espritu. Pueden confirmarlo dos testimonios que servirn a la par para mostrar e camino a las consideraciones que siguen. En su respuesta a W. Scherer, Dilthey destaca que fue el espritu de las ciencias naturales el que gui el procedimiento de ste, e intenta fundamentar por qu Scherer se situ tan de lleno bajo le influencia dei empirismo ingls: Era un hombre moderno, y ya el mundo ae nuestros predecesores no era la patria de su espritu ni de su corazn, sino su objeto histrico 7: En este giro se aprecia cmo para Dilthey el conocimiento cientfico implica la disolucin de ataduras vitales, la obtencin de una distancia respecto a la propia historia que haga posible convertirla en objeto. Puede reconocerse que el dominio de los mtodos inductivo y comparativo tanto en Scherer como en Dilthey estaba guiado por un genuino tacto individual, y que semejante tacto presupone en ambos una cultura espiritual que verdaderamente demuestra una perviven- ca del mundo de la formacin clsica y de la fe romntica en la individualidad. No obstante el modelo de las ciencias naturales sigue siendo el que anima su autoconcepcin cientfica.

Esto se hace particularmente evidente en un segundo testimonio en que Dilthey apela a ia autonoma de los mtodos espiritual-cientftcos y fundamenta sta por referencia a su objeto 8 Esta apelacin suena a primera vsta aristotlica, y podra atestiguar (un autntico distanciamiento respecto ai modelo natural-cientfico. Sin embargo Dilthey aduce para esta autonoma de las mtodos espirituaies-cientficos el viejo Natura pareno vincitur de Bacon 9, postulado que se da de bofetadas con la herencia clsico romntica que Dilthey pretende ad-

i' '! 6' W. Dilthey, Gesammelte Schriften Vy LXXIV.. Ibid. XI. 344. 8. Ibid. I, 4,9. Ibid. 1,20.

ministrar. Y hay

que le afectan en la investigacin de la naturaleza. Para este objetivo se remite a la distincin de naturaleza y libertad que subyace a la filosofa kantiana. El conocimiento histrico seria diferente porque en su mbito no hay leyes naturales sino sumisin voluntaria a leyes prcticas, es decir, a imperativos. El mundo de ia libertad humana no conocera la falta de excepciones de las leyes naturales.

Sin embargo este razonamiento es poco convincente. Ni responde a la intencin de Kant fundamentar una investigacin inductiva del mundo de ia libertad humana en su distincin de naturaleza y libertad, ni ello es enteramente acorde con las ideas propias de la lgica de la induccin. En esto era ms consecuente Mili cuando exclua metodolgicamente el problema de la libertad. La inconsecuencia con la que Helm- hotz se remite a Kant para hacer justicia a las ciencias del espriritu no da mayores frutos. Pues tambin para Heimholtz el empirismo de las ciencias del espritu tendra que ser enjuiciado como el de la meteorologa: como renuncia y resignacin.

Pero en realidad las ciencias dei espritu estn muy lejos de sentirse simplemente inferiores a las ciencias naturales. En la herencia espiritual del clasicismo alemn desarrollaron ms bien una orgullosa conciencia de ser los verdaderos administradores del humanismo. La poca del clasicismo alemn no slo haba aportado una renovacin de ia literatura y de la crtica, esttica, con ia que haba superado el obsoluto ideal del gusto barroco y del racionalismo de la Ilustracin, sino que al mismo tiempo haba dado al concepto de humanidad, a este ideal de la razn ilustrada, un contenido enteramente nuevo. Fue sobre todo Herder el que intent vencer el perfeccionismo de la Ilustracin mediante el nuevo ideal de una formacin del hombre, preparando as el suelo sobre el que podran desarrollarse en e siglo xix las ciencias del espritu histricas. El concepto de ia formacin que entonces adquiri su preponderante validez fue sin duda el ms grande pensamiento del siglo xvm, y es este concepto el que designa el elemento en el que viven las ciencias del espritu en el xix, aunque ellas no acierten a justificar esto epistemolgicamente.

2 . Conceptos bsicos del humanismo

a) Formacin11

En el concepto de formacin es donde ms claramente se hace perceptible lo profundo que es el cambio espiritual que nos permite sentirnos todava en cierto modo contemporneos del siglo de Goethe, y por el contrario considerar la era barroca como una especie de prehistoria. Conceptos y palabras decisivos con los que acostumbramos a trabajar obtuvieron entonces su acuacin, y el que no quiera dejarse llevar por el lenguaje sino que pretenda una autocomprensin histrica fundamentada se ve obligado a moverse incesantemente entre cuestiones de historia de las palabras y conceptos. Respecto a la ingente tarea que esto plantea a la investigacin no podremos sino intentar en lo que sigue poner en marcha algunos entronques que sirvan al planteamiento filosfico que nos mueve. Conceptos que nos resultan tan familiares y naturales como arte, historia, lo creador, Weltanschauung, vivencia, genio, mundo exterior, interioridad, expresin, estilo, smbolo, ocultan en si un ingente potencial de desvelamiento histrico.

Si nos centramos en el concepto de formacin, cuyo significado para las ciencias del espritu ya hemos destacado, nos encontraremos en una situacin bastante feliz. Una investigacin ya realizada12 permite rehacer fcilmente la historia de la palabra: su origen en la mstica medieval, su pervivencia en la mstica del barroco, su espiritualizacin, fundada religiosamente, por el Mesas de Klopstock, que acoge toda una poca, y finalmente su fundamental determinacin por Herder como ascenso a la humanidad. La religin de la formacin en el siglo xix ha guardado la profunda dimensin de esta palabra, y nuestro concepto de ia formacin viene determinado desde ella.

11. El trmino alemn Bildung^ que traducimos como formacin, significa tambin la cultura que posee e individuo como resultado de su formacin en los contenidos de ja tradicin de su entorno. Bildung es, pues tanto el proceso por e que se adquiere cultura, como esta cultura misma en cuanto patrimonio personal del hombre culto. No traducimos dicho trmino por cultura porque la palabra espaola significa tambin la cultura como conjunto de realizaciones objetivas de una civilizacin, al margen de la personalidad del individuo culto, y esta suprasubjetividad es totalmente ajena ai concepto de Bildung, que est estrechamente vinculado a las ideas de enseanza, aprendizaje y competencia personal (N. del T.).

12. Cf. I. Schaarschmidt, D er Bedeutungswandel der Worte Bilden und Bildung, Diss. Knigsberg 1931.

Respecto al contenido de la palabra formacin que nos es ms familiar, la primera comprobacin importante e$ que el concepto antiguo de una formacin natural, que designa la manifestacin externa (la formacin de los miembros, o una gura bien formada) y en general toda configuracin producida por la naturaleza (por ejemplo formacin orogrfica), se qued entonces casi enteramente al margen del nuevo concepto. La formacin pasa a ser algo muy estrechamente vinculado al concepto de la cultura, y designa en primer lugar el modo especficamente humano de dar forma a las disposiciones y capacidades naturales del hombre. Entre Kant y Hegel se lleva a trmino esta acuacin herderiana de nuestro concepto. Kant no emplea todava la palabra formacin en este tipo de contextos, Habla de la cultura de la capacidad (o de la disposicin natural), que como tal es un acto de la libertad.del sujeto que acta. As, entre las obligacines para con uno mismo, menciona la de no dejar oxidar los propios talentos, y no emplea aqu la palabra formacin13, Hegel en cambio habla ya de formarse y formacin, precisamente cuando recoge la idea kantiana de las obligaciones para consigo mismo14, y ya W. von Humboldt percibe con el fino sentido que le caracteriza una diferencia de significado entre cultura y formacin: Pero cuando en nuestra lengua decimos formacin nos referimos a algo ms elevado y ms interior, al modo de percibir que procede de conocimiento y del sentimiento de toda la vida espiritual y tica y se derrama armoniosamente sobre la sensibilidad y el carcter16. Aqu formacin no quiere decir ya cultura, esto es, desarrollo de capacidades o talentos. El resurgimiento de la palabra formacin despierta ms bien la vieja tradicin mstica segn la cual el hombre lleva en su alma la imagen de Dios conforme la cual fue creado, y debe reconstruirla en s. El equivalente latino pata formacin es formatio> a lo que en otras lenguas, por ejemplo en ingls (en Shaftesbury) corresponden form y formaton. Tambin en alemn compiten con la palabra Bildung las correspondientes derivaciones del concepto de la.forma, por ejemplo Formierung y Formation. Desde el aristotelismo del renacimiento la forma se aparta por completo de su sentido tcnico y se interpreta de manera puramente dinmica y natural.

13. I. Kant, Metaphysik der Sitten, Metaphysische Anfangsgrnde der Tugendiehre, 19 (Cimentacin para la metafsica de las costumbres, Buenos Aires 1968).

14. G. W. Fr. Hegel, Werke XVIII, 1.832 s, Philosophische Propdeutik, Erster Cursus, 41 s.

15. W. v. Humboldt, Gesammelte Schriften VII, 1, 30.

Realmente ia victoria de la palabra Bildung sobre la de Form no es casual, pues en Bildung est contenido imagen (Bild). El concepto de forma retrocede frente a la misteriosa duplicidad con la que Bild acoge simultneamente imagen imitada y modelo por imitar (Nachbild y Vorbild).

Responde a una habitual traspolacin del devenir al ser el que Bildung (como tambin el actual Formation) designe ms e resultado de este proceso de devenir que e proceso mismo. La traspolacin es aqu particularmente parcial, porque el resultado de la formacin no se produce al modo de los objetivos tcnicos, sino que surge del proceso interior de ia formacin y conformacin y se encuentra por ello en un constante desarrollo y progresin. No es casual que la palabra formacin se parezca en esto al griego physts. Igual que la naturaleza, la formacin no conoce objetivos que le sean exteriores. (Y frente a la palabra y la cosa: objetivo de la formacin, habr de mantenerse toda la desconfianza que recaba una formacin secundaria de este tipo. La formacin no puede ser un verdadero objetivo; ella no puede ser querida como tal si no es en la temtica reflexiva de educador). Precisamente en esto el concepto de la formacin va ms all del mero cultivo de capacidades previas, del que por otra parte deriva. Cultivo de una disposicin es desarrollo de algo dado, de modo que el ejercicio y cura de la misma es un simple medio para el fin. La materia docente de un libro de texto sobre gramtica es medio y no fin, Su apropiacin sirve tan slo para el desarrollo del lenguaje. Por el contrario en la formacin uno se apropia por entero aquello en lo cual y a travs de lo cual uno se forma. En esta medida todo lo que ella incorpora se ntegra en ella, pero lo incorporado en la formacin no es como un medio que haya perdido su funcin. En la formacin alcanzada nada desaparece, sino que todo se guarda. Formacin es un concepto genuinamente histrico, y precisamente de este carcter histrico de la conservacin es de lo que se trata en la comprensin de las ciencias del espritu.

En este sentido ya una primera ojeada a la historia etimolgica de formacin nos lleva al mbito de los conceptos histricos, tal como Hegel los hizo familiares al principio en el mbito de la primera filosofa. De hecho es Hegel e que con ms agudeza ha desarrollado lo que es la formacin, y a l seguiremos ahora16 Tambin l vio que la filosofa tiene en la formacin la condicin de su existencia, y nosotros aadimos:

16. G. W. Fr. Hegel, Pbilotophiscbe Propdeutik, 41-45.

y con ella las ciencias del espritu. Pues el ser del espritu est esencialmente unido a la idea de la formacin.

El hombre se caracteriza por la ruptura con lo inmediato y natural que le es propia en virtud del lado espiritual y racional de su esencia, Por este lado l no es por naturaleza lo que debe ser; por eso necesita de la formacin. Lo que Hegel llama la esencia formal de la formacin reposa sobre su generalidad, Partiendo del concepto de un ascenso a la generadad, Hegel logra concebir unitariamente lo que su poca entenda bajo formacin. Este ascenso a la generalidad no est simplemente reducido a la formacin terica, y tampoco designa comportamiento meramente terico en oposicin a un comportamiento prctico, sino que acoge la determinacin esencial de la racionalidad humana en su totalidad. La esencia general de la formacin humana es convertirse en un ser espiritual general. El que se abandona a la particiaridad es inculto; por ejemplo el que cede a una ira ciega sin consideracin ni medida. Hegel muestra que a quien as acta lo que le falta en el fondo es capacidad de abstraccin: no es capaz de apartar su atencin de s mismo y dirigirla a una generalidad desde la cual determinar su particularidad con consideracin y medida.

En este sentido la formacin como ascenso a la generalidad es una tarea humana. Requiere sacrificio de la particularidad en favor de la generalidad. Ahora bien, sacrificio de la particularidad significa negativamente inhibicin del deseo y en consecuencia libertad respecto al objeto del mismo y libertad para su objetividad. En este punto las deducciones de la dialctica fenomenolgica vienen a completar lo que se introdujo en la propedutica. En la Fenomenologa del espritu Hegel desarrolla la gnesis d una autoconciencia verdaderamente libre en y para s misma, y muestra que la esencia del trabajo no es consumir la cosa, sino formarla17, En la consistencia autnoma que el trabajo da a la cosa, la conciencia que trabaja se reencuentra a s misma como una conciencia autnoma. El trabajo es deseo inhibido. Formando al objeto, y en la medida en que acta ignorndose y dando lugar a una generalidad, la conciencia que trabaja se eleva por encima de la inmediatez de su estar ah hacia la generalidad; o como dice Hegel, formando a la cosa se forma a s misma. La idea es que en cuanto que el hombre adquiere un poder, una habilidad, gana con ello un sentido de s mismo. Lo que en la auto ignorancia de la conciencia

17. G. W. Fr. HegeJ, Phnomenologie des Geistes_ ed. Hoffmeister. 148 s (Fenomenologa del espritu, Mxico-Buenos Aires 1966).

como sierva pareca estarle vedado por hallarse sometido a un sentido enteramente ajeno, se le participa en cuanto que deviene concierna que trabaja. Como tal se encuentra a si misma dentro de un sentido propio, y es completamente correcto afirmar que el trabajo forma. El sentimiento de s ganado por la conciencia que trabaja contiene todos los momentos de lo que constituye la formacin prctica: distandamiento respecto a la inmediatez del deseo, de la necesidad personal y del inters privado, y atribucin a una generalidad.

En la Propedutica Hegel muestra de la mano de una serie de ejemplos esta esencia de la formacin prctica que consiste en atribuirse a s mismo una generalidad. Algo de esto hay en la mesura que limita la falta de medida en la satisfaccin de las necesidades y en el uso de las propias fuerzas segn algo ms general: la atencin a la salud. Algo de esto hay tambin en aquella reflexin que, frente a lo que constituye ia circunstancia o negocio individual, permanece abierta a la consideracin de io que an podra venir a ser tambin necesario. Tambin una eleccin profesional cualquiera tiene algo de esto, pues cada profesin es en cierto modo un destino, una necesidad exterior, e implica entregarse a tareas que uno no asumira para sus fines privados* La formacin prctica se demuestra entonces en el hecho de que se desempea la profesin en todas las direcciones. Y esto incluye que se supere aquello que resulta extrao a la propia particularidad que uno encarna, volvindolo completamente propio. La entrega a la generalidad de la profesin es as al mismo tiempo un saber limitarse, esto es, hacer de la profesin cosa propia. Entonces ella deja de representar una barrera.

En esta descripcin de la formacin prctica en Hegel puede reconocerse ya la determinacin fundamental del espritu histrico: la reconciliacin con uno mismo, el reconocimiento de s mismo en el ser otro. Esto se hace an ms claro en la idea de la formacin terica; pues comportamiento terico es como tal siempre enajenacin, es la tarea de ocuparse de un no-inmediato, un extrao, algo perteneciente al recuerdo, a la memoria y ai pensamiento. La formacin terica lleva ms all de lo que el hombre sabe y experimenta directamente. Consiste en aprender a aceptar la validez de otras cosas tambin, y en encontrar puntos de vista generales para aprehender la cosa, lo objetivo en su libertad, sin inters ni provecho propio18: Precisamente por eso toda adquisicin de

18. G. W. Fr. Hegel, Werke XVIII, 62.

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formacin pasa por la constitucin de intereses tericos, y Hegel fundamenta la apropiacin del mundo y del lenguaje de los antiguos con la consideracin de que este mundo .es suficientemente lejano y extrao como para operar la necesaria escisin que nos separe de nosotros mismos. Pero dicho mundo contiene al mismo tiempo todos los puntos de partida y todos los hilos del retorno a s mismo, de la familiariza- cin con l y del reencuentro de s mismo, pero de s mismo segn a esencia verdaderamente general del espritu19.

Podr reconocerse en estas palabras del director de instituto que era Hegel el prejuicio clasicista de que es en ios antiguos donde ms fcilmente se halla la esencia general del espritu. Pero la idea bsica sigue siendo correcta. Reconocer en lo extrao lo propio, y hacerlo familiar, es el movimiento fundamental del espritu, cuyo ser no es sino retorno a s mismo desde el ser otro. En esta medida toda formacin terica, incluida la elaboracin de las lenguas y los mundos de ideas extraos, es mera continuacin de un proceso formativo que empieza mucho antes. Cada individuo que asciende desde su ser natural hacia lo espiritual encuentra en e idioma, costumbres e instituciones de su pueblo una sustancia dada que debe hacer suya de un modo anlogo a como adquiere el lenguaje. En este sentido el individuo se encuentra constantemente en el camino de la formacin y de ia superacin de su naturalidad, ya que el mundo en el que va entrando est conformado humanamente en lenguaje y costumbres. Hegel acenta el hecho de que es en ste su mundo donde un pueblo se da a s mismo la existencia. Lo que l es en si mismo lo ha elaborado y puesto desde s mismo.

Con ello queda claro que no es la enajenacin como tal, sino el retorno a s, que implica por supuesto enajenacin, lo que constituye la esencia de la formacin. La formacin no debe entenderse slo como el proceso que realiza el ascenso histrico del espritu a lo general, sino tambin como el elemento dentro del cual se mueve quien se ha formado de este modo. Qu clase de elemento es ste? En este punto toman su arranque las cuestiones que debamos plantear a Heimholtz. La respuesta de Hegel no podr satisfacernos del todo, pues para Hegel la formacin como movimiento de enajenacin y apropiacin se lleva a trmino en un perfecto dominio de la sus-

19. G. W. Fr. Hegel, Nrnberger Schriften, ed. J. Hoffmeister, 312 (discurso de 1809).

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tanda, en la disolucin de todo ser objetivo que slo se alcanza en el saber absoluto de la filosofa.

Pero reconocer que 1a formacin es como un elemento del espritu no obliga a vincularse a ia filosofa hegeliana del espritu absoluto, del mismo modo que la percepcin de la historicidad de la conciencia no vincula tampoco a su propia filosofa de la historia del mundo. Precisamente importa dejar en claro que la idea de una formacin acabada sigue siendo tambin un ideal necesario para las ciencias histricas del espritu que se apartan de Hegel. Pues la formacin es el elemento en el que se mueven tambin ellas. Tampoco lo que el lenguaje habitual designa como la formacin completa en el mbito de los fenmenos corporales es tanto la ltima fase de un desarrollo como ms bien el estado de madurez que ha dejado ya tras de si todo desarrollo y que hace posible el armonioso movimiento de todos los miembros. Es en este preciso sentido como las ciencias del espritu presuponen que la conciencia cientfica est ya formada, y posee por lo tanto ese tacto verdaderamente inaprendible e inimitable que sustenta como un elemento la formacin del juicio y el modo de conocer de las ciencias del espritu.

Lo que Helmholtz describe como forma de trabajar de las ciencias del espritu, y en particular lo que l llama sensibilidad y tacto artstico, presupone de hecho este elemento de la formacin dentro del cual le es dada al espritu una movilidad especialmente libre. Helmholtz menciona por ejemplo la facilidad con que las ms diversas experiencias deben fluir a ia memoria del historiador o del fillogo20: Desde el punto de vista de aquel ideal de frreo trabajo del concluir autoconsciente, bajo el cual se piensa a si mismo el cientfico natural, esta descripcin ha de aparecer como muy externa. El concepto de la memoria tal como l lo emplea no explica suficientemente aquello de lo que aqu se trata. En realidad este tacto o sensibilidad no est bien comprendido si se lo piensa como una capacidad anmica adicional, que se sirve de una buena memoria y llega de este modo a conocimientos no estrictamente evidentes. Lo que hace posible esta funcin del tacto, lo que conduce a su adquisicin y posesin, no es simplemente una dotacin psicolgica favorable al conocimiento espirituai-cientfico.

Por otra parte tampoco se concibe adecuadamente la esencia de la memoria cuando se la considera meramente como una disposicin o capacidad general. Retener, olvidar y recordar

20. H. Helmholtz, o . c.} 178.

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pertenecen a la constitucin histrica del hombre y forman parte de su historia y de su formacin. El que emplea su memoria como una mera habilidad y toda tcnica memoristica es un ejercicio de este tipo sigue sin tener aquello que le es ms propio. La memoria tiene que ser formada; pues memoria no es memoria en general y para todo. Se tiene memoria para unas cosas, para otras no, y se quiere guardar en la memoria unas cosas, mientras se prefiere excluir otras. Sera ya tiempo de liberar al fenmeno de la memoria de su nivelacin dentro de la psicologa de las capacidades, reconocindolo como un rasgo esencial del ser histrico y limitado del hombre. A la relacin de retener y acordarse pertenece tambin de una manera largo tiempo desatendida el olvido, que no es slo omisin y defecto sino, como ha destacado sobre todo Fr. Nietzsche, una condicin de la vida del espritu 21. Slo por el olvido obtiene el espritu la posibilidad de su total renovacin, la capacidad de verlo todo con ojos nuevos, de manera que lo que es de antiguo familiar se funda con lo recin percibido en una unidad de muchqs estratos. Retener es ambiguo. Como memoria ( ), contiene la relacin con el recuerdo (- ) 2a Y esto mismo vale para el concepto de tacto que emplea Heimholtz. Bajo tacto entendemos una determinada sensibilidad y capacidad de percepcin de situaciones as como para el comportamiento dentro de ellas cuando no poseemos respecto a ellas ningn saber derivado de principios generales. En este sentido el tacto es esencialmente inexpresado e inexpresable. Puede decirse algo con tacto, pero esto significar siempre que se rodea algo con mucho tacto, que se deja algo sin decir, y falta de tacto es expresar lo que puede evitarse. Evitan> no es aqu sin embargo apartar la mirada de algo, sino atender a ello en forma tal que no se choque con ello

21. Fr. Nietzsche, Un^eitgemasse Betrachtungen Zweites Stck: Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben, 1 (Consideraciones intempestivas Madrid-Buenos Aires-Mxico 1967, 54 s).

22. La historia de la memoria no es la historia de su ejercicio. Es cierto que la mnemotecnia determina una parte de esta historia, pero la perspectiva pragmtica en la que aparece all el fenmeno de la memoria implica una reduccin del mismo. En el centro de la historia de este fenmeno debiera estar san Agustn, que trasforma por completo la tradicin pitagrico-platmca que asume. Ms tarde volveremos sobre la funcin de la mneme en la problemtica de ia induccin (Cf. en Umanestmo e simbolismo, 1858, ed. Castelli, los trabajos de P. Rossi, La costru^ione delli tmagini nei trattadi di memoria artificate del nnasamento, y C. Vasoli, Umanesimo e stmboligio nei pnm i scritti lulliani e moemotecnici del Bruno).

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sino que se pueda pasar al lado Por eso el tacto ayuda a mantener la distancia, evita lo chocante, el acercamiento excesivo y la violacin de la esfera intima de la persona.

Ahora bien, el tacto de que habla Helmholtz no puede identificarse simplemente con este fenmeno tico que es propio del trato en general. Existen sin embargo puntos esenciales que son comunes a ambos. Por ejemplo, tampoco el tacto que opera en las ciencias del espritu se agota en ser un sentimiento inconsciente, sino que es al mismo tiempo una manera de conocer y una manera de ser. Esto puede inferirse del anlisis presentado antes sobre el concepto d la formacin. Lo que Helmholtz llama tacto incluye la formacin y es una funcin de la formacin tanto esttica como histrica. Si se quiere poder confiar en el propio tacto para el trabajo espritual-cient- fico hay que tener o haber formado un sentido tanto de lo esttico como de lo histrico* Y porque este sentido no es una mera dotacin natural es por lo que hablamos con razn de conciencia esttica o histrica ms que de sentido de lo uno o de lo otro. Sin embargo tal conciencia se conduce con la inmediatez de los sentidos, esto es, sabe en cada caso distinguir y valorar con seguridad aun sin poder dar razn de ello. El que tiene sentido esttico sabe separar lo bello d lo feo, la buena de la mala calidad* y el que tiene sentido histrico sabe lo que es posible y lo que no lo es en un determinado momento, y tiene sensibilidad para tomar lo que distingue al pasado del presente.

El que todo esto implique formacin quiere decir que no se trata de cuestiones de procedimiento o de comportamiento, sino del ser en cuanto devenido. La consideracin atenta, el estudio concienzudo de una tradicin no pueden pasarse sin una receptividad para lo distinto de la obra de arte o del pasado. Y esto es precisamente lo que, siguiendo a Hegel, hablamos destacado como caracterstica general de la formacin, este mantenerse abierto hacia lo otro, hacia puntos de vista distintos y ms generales. La formacin comprende un sentido general de la mesura y de la distancia respecto a si mismo, y en esta misma medida un elevarse por encima de s mismo hacia la generalidad. Verse a s mismo y ver los propios objetivos privados con distancia quiere decir verlos como los ven los dems. Y esta generalidad no es seguramente una generalidad del concepto o de la razn. No es que lo particular se determine desde lo general; nada puede aqu demostrarse concluyentemente. Los puntos de vista generales hacia los cuales se mantiene abierta la persona formada no representan un

baremo fijo que tenga validen, sino que le son actuales como posibles puntos de vista de otros. Segn esto la conciencia formada reviste de hecho caracteres anlogos a los de un sentido, pues todo sentido, por ejemplo, el de la vista, es ya general en cuanto que abarca su esfera y se mantiene abierto hacia un campo, y dentro de lo que de este modo le queda abierto es capaz de hacer distinciones. La conciencia formada supera sin embargo a todo sentido natural en cuanto que stos estn siempre limitados a una determinada esfera. La conciencia opera en todas las direcciones y es as un sentido general.

Un sentido general y comunitario: bajo esta formulacin la esencia de la formacin se presenta con la resonancia de un amplio contexto histrico. La reflexin sobre el concepto de la formacin, tal como subyace a las consideraciones de Helmholtz, nos remite a fases lejanas de la historia de este concepto, y convendr que repasemos este contexto durante algn trecho si queremos que el problema que las ciencias del espritu representan para la filosofa rompa con la estrechez artificial que afecta a la metodologa del xix. Ni el moderno concepto de la ciencia ni el concepto de mtodo que le es propio pueden bastar. Lo que convierte en ciencias a las del espritu se comprende mejor desde la tradicin del concepto de formacin que desde la idea de mtodo de la ciencia moderna. En este punto nos vemos remitidos a la tradicin humanista, que adquiere un nuevo significado en su calidad de resistencia ante las pretensiones de la ciencia moderna.

Merecerla la pena dedicar alguna atencin a cmo ha ido adquiriendo audiencia desde los das del humanismo la crtica a la ciencia de escuela, y cmo se ha ido trasformando esta critica al paso que se trasformaban sus adversarios. En origen lo que aparece aqu son motivos antiguos: el entusiasmo con que los humanistas proclaman la lengua griega y el camino de la erudicin significaba algo ms que una pasin de anticuario. El resurgir de las lenguas clsicas trajo consigo una nueva estimacin de la retrica, esgrimida contra la escuela, es decir, contra ia ciencia escolstica, y que serva a un ideal de sabidura humana que no se alcanzaba en la escuela; una oposicin que se encuentra realmente desde e principio de la filosofa. La crtica de Platn a la sofstica y an ms su propia actitud tan peculiarmente ambivalente hacia Scrates apunta al problema filosfico que subyace aqu. Frente a la nueva conciencia metdica de la ciencia natural del xvn este viejo problema tena que ganar una mayor agudeza critica. Frente a las pretensiones de exclusividad de esta nueva ciencia

tena que plantearse con renovada urgencia la cuestin de si no habra en el concepto humanista de la formacin una fuente propia de verdad. De hecho veremos cmo las ciencias del espritu del xix extraen su vida de la pervivencia de la idea humanista de la formacin, aunque no lo reconozcan.

En el fondo es natural que en este terreno los estudios determinantes no sean los matemticos sino los humansticos. Pues qu podra significar la nueva metodologa del x v iii para las ciencias dei espritu? Basta leer los captulos correspondientes de la Logique de Port-Royal sobre las reglas de la razn aplicadas a las verdades histricas para reconocer la precariedad de lo que puede hacerse en las ciencias del espritu partiendo de esta idea del mtodo23. Son verdaderas trivialidades las que aparecen cuando se afirma por ejemplo que para juzgar un acontecimiento en su verdad hay que atender a las circunstancias (circonstances) que le acompaan.

Los jansenistas pretendan ofrecer con estas reglas de la demostracin una orientacin metdica para la cuestin de hasta qu punto merecen crdito los milagros. Frente a una creencia incontrolada en los milagros intentaban ofrecer el espritu del nuevo mtodo, y crean poder legitimar de esta manera los verdaderos milagros de la tradicin bblica y eclesistica. La nueva ciencia ai servicio de la vieja iglesia: es demasiado claro que una relacin como sta no poda ser duradera, y no cuesta imaginar lo que habra de suceder si se llegaban a poner en cuestin los propios presupuestos cristianos. El ideal metdico de la ciencia natural aplicado a la credibilidad de los testimonios histricos de la tradicin bblica tena que conducir a resultados muy distintos y, para el cristianismo, catastrficos. El camino de la crtica de los milagros al modo jansenista hacia la crtica histrica de la Biblia no es muy largo, Spinoza es un buen ejemplo de ello. Ms adelante mostraremos que una aplicacin consecuente de esta metodologa como norma nica de la verdad espiritual-dentlfica representara tanto como una atocancelacin.

b) Sensus commums

As las cosas resulta bastante cercano volverse a la tradicin humanista e indagar qu se puede aprender de ella para la forma de conocimiento de las ciencias del espritu. El escrito

23. Logique de Port-Roy al, 4.e Partie, chap. 13 s.

de Vico De nostri temporis studiorum ratone representa para ello uo valioso eslabn24. La defensa del humanismo emprendida por Vico est mediada, como se ve ya por el ttulo, por la pedagoga jesutica, y se dirige tanto contra Descartes como cpntra el jansenismo. Este manifiesto pedaggico de Vico, igual que su esbozo de una nueva ciencia, tiene su fundamento en viejas verdades; se remite por ello al sensus communis, ai sentido comunicarlo, y al ide humanstico de ia elo- quentia, momentos que aparecen ya en el concepto clsico dei sabio. El hablar bien ( ) ha sido siempre una frmula de dos caras, y no meramente un ideal retrico. Significa tambin decir io correcto, esto es, lo verdadero, y no slo el arte de hablar o ei arte de decir algo bien.

Por eso en la antigedad clsica este ideal era proclamado con el mismo nfasis por los profesores de filosofa que por los de retrica. La retrica estaba empeada en una larga lucha con ia filosofa y tena la pretensin de proporcionar, frente a las gratuitas especulaciones de los sofistas, la verdadera sabidura sobre ia vida, Vico, l mismo profesor de retrica, se encuentra pues en una tradicin humanstica que viene desde l antigedad. Evidentemente esta tradicin es tambin importante para la autocomprensin de las ciencias del espritu, y io es en particular ia positiva ambigedad del ideal retrico, relegado tanto por el veredicto de Platn como por e) metodologismo antirretrico de la edad moderna. En este sntido resuenan en Vico muchas de las cosas que habrn de ocuparnos ahora. Su remisin al sensus communis recoge de la tradicin antigua, adems del momento retrico, ei de la oposicin entre el erudito de escuela y el sabio; esta oposicin, que le sirve de fundamento, encuentra su primera figura en la imagen cnica de Scrates, tiene su base objetiva en la oposicin conceptual de sopha y phrnests, elaborada por primera vez por Aristteles, desarrollada iuego en ei Perpato hacia una crtica del ideal terico de vida25, y que en ia poca helenstica determinara ampliamente la imagen del sabio, sobre todo desde que el ideal griego de la formacin se funde con ia autoconciencia del estrato polticamente dominante de Roma. Es sabido que por ejemplo tambin la ciencia jurdica romana de poca tarda se levanta sobre el fondo de un arte y una pra

24. J. B. Vico, De nostri iempons studiorum ratione.25, W. Jaeger, Ober Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebens

ideal, Berlin 1928.

xis jurdicas que tienen ms que ver con el ideal prctico de la pbrnesis que con el terico de la sopha

Sobre todo desde el renacimiento de la filosofa y retrica antiguas la imagen de Scrates gana su perfil de oposicin a la ciencia, como muestra sobre todo la figura del idiotes, el lego, que asume un papel completamente nuevo entre el erudito y el sabio27, Tambin la tradicin retrica del humanismo se remite a Scrates y a la critica escptica contra ios dogmticos. En Vico encontramos una crtica a ios estoicos porque creen en la razn como regula veri, y a la inversa un elogio de ios antiguos acadmicos que slo afirmaban el saber del no saber, asi como an ms de los nuevos acadmicos por su grandeza en el arte de la argumentacin (que forma parte del arte de hablar).

Desde luego que el recurso de Vico al sensus communis muestra dentro de esta tradicin humanstica una matizacin muy peculiar. Y es que tambin en el mbito de las ciencias se produce entonces a querelle des anciens et des modernes. A lo que Vico se refiere no es a la oposicin contra la escuela sino ms bien a una oposicin concreta contra la ciencia moderna. A la ciencia crtica de la edad moderna Vico no le discute sus ventajas, sino que le seala sus lmites. La sabidura de los antiguos, el cultivo de la prudentia y la eloquentia, debera seguir mantenindose frente a esta nueva ciencia y su mtodo logia matemtica. El tema de la educacin tambin seria ahora otro: el de la formacin del sensus commums, que se nutre no de lo verdadero sino de lo verosmil. Lo que a nosotros nos interesa aqu es lo siguiente: sensus communis no significa en este caso evidentemente slo cierta capacidad general sita en todos los hombres, sino al mismo tiempo el sentido que funda la comunidad. Lo que orienta la voluntad humana no es, en opinin de Vico, la generalidad abstracta de la razn, sino la generalidad concreta que representa la comunidad de un grupo, de un pueblo, de una nacin o del gnero humano en su conjunto, La formacin de tal sentido comn sera, pues, de importancia decisiva para la vida.

Vico fundamenta el significado y el derecho autnomo de la elocuencia sobre este sentido comn de lo verdadero y lo justo, que no es un saber por causas pero que permite hallar

26. F. Wieacker, Vom rmischen Recht ^ 1945.27, Cf. N. de Cusa, que introduce cuatro dilogos: de sapientia I,

II, de mente, de staticis experimentos, como escritos de un idiota. Heidelberger Akademie-Ausgabe V, 1937.

l evidente (verisimile), La educacin no podra seguir ei camino de la investigacin crtica. La juventud pedira imgenes paira la fantasa y para la formacin de su memoria, Y esto no lo lograra el estudio de las ciencias con el espritu de la nueva crtica. Por eso Vico coloca junto a la crtica de cartesianismo, y como complemento suyo, la vieja tpica. Ella sera el arte de encontrar argumentos y contribuira a la formacin de un sentido para io convincente que trabaja instintivamente y ex tempore y que precisamente por eso no puede ser sustituido por la ciencia. Estas determinaciones de Vico se presentan como apologticas. Indirectamente reconocen el nuevo concepto de verdad de la ciencia cuando defienden simplemente el derecho de lo verosmil. En esto, como ya vimos, Vico contina una vieja tradicin retrica que se remonta hasta Platn. La idea d Vico va sin embargo mucho ms all de una defensa de la peithd retrica. Objetivamente lo que opera aqu es la vieja oposicin aristotlica entre saber tcnico y prctico, una oposicin que no se puede reducir a la de verdad y verosimilitud. El saber prctico, la pbrnesis, es una forma de saber distinta28, En primer lugar est orientada hacia la situacin concreta; en consecuencia tiene que acoger las circunstancias en toda su infinita variedad. Y esto es tambin lo que Vico destaca explcitamente. Es claro que slo tiene en cuenta que este saber se sustrae al concepto racional del saber. Pero en realidad esto no es un mero ideal resignado. La oposicin aristotlica an quiere decir algo ms que la mera oposicin entre un saber pox principios generales y el saber de lo concreto. Tampoco se refiere slo a la capacidad de subsumir lo individual bajo lo general que nosotros llamamos capacidad de juicio. Ms bien se advierte en ello un motivo positivo, tico, que entra tambin en la teora estoico-romana del sensus commums. Acoger y dominar ticamente una situacin concreta requiere subsumir 1o dado bajo lo general, esto es, bajo el objetivo que se persigue: que se produzca lo correcto. Presupone por lo tanto una orientacin de la voluntad, y esto quiere decir un ser tico (eu). En este sentido la pbrnesis es en Aristteles una virtud dianotica. Aristteles ve en ella no una simple habilidad (dynamis) , sino una manera de estar determinado el ser etico que no es posible sin el conjunto de las virtudes ticas, como a la inversa tampoco stas pueden ser sin aqulla.Y aunque en su ejercicio esta virtud tiene como efecto el que

28. Aristoteles, Elb, Nie., Z. 9, 1141b 33: ouv ' .

se disti