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La l legada del Reino de Dios resume
toda la preocupación y el quehacer de Jesús.
Pero, seguramente, la mayoría de los cr is t ianos
se sent i r ían muy incómodos s i tuv ieran
que explicar qué es el Reino de Dios.
Y aún más desconcertante son
las diversas y contradictorias relaciones
que se han establecido entre el Reino de Dios
y la historia humana
-
desde pensar que todas
las revoluciones se alzan contra el Reino de Dios
hasta creer que el anhelo revolucionario de
real izar dicho Reino es el factor clásico
de toda cul tura progresiva.
En su nombre, lo mismo se ha legi t imado
el orden establecido que se ha intentado
subvert i r lo. A unos ha empujado a la v iolencia,
a otros al paci f ismo más absoluto,
y a otros a desentenderse de toda polít ica
y hasta del propio mundo.
Con su habitual claridad y precisión, el autor,
Luis González Carvajal ( La causa de los pob res,
causa de la Iglesia , Sal Terrae 19 82 ; Esta es
nuestra fe . Teología para univers i tar ios ,
Sal Terrae 1986
3
), perfi la en este l ibro
los contornos del Reino de Dios, su esperanza
y real ización y su relación dinamizadora
con la historia de los hombres y del mundo.
E D I T O R I A L
SAL TERRAE
S A N T A N D E R
LUIS GONZÁLEZ-CARVAJAL
EL
REINO
DE DIOS
Y NUESTRA HISTORIA
*
COLECCIÓN
Alcance
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Colección ALCANCE
38
LUIS GONZÁLEZ-CARVAJAL
EL REINO DE DIOS
Y NUESTRA HISTORIA
Editorial SAL TERRAE
Santander
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©
1986
by Editorial Sal Terrae
Guevara, 20
39001 Santander
Con las debidas licencias
Impreso en España. Printed in Spain
ISBN: 84-293-0748-6
Dep.
Legal: BI-899-1986
Impreso por: Gráficas Ibarsusi, S. A.C.° de Ibarsusi, s/n
48004 Bilbao
Í N D I C E
PRO O O 7
1.
Legitimación del orden establecido
por el Reino de Dio s 8
2. El Reino de Dio s com o fermento subversivo. 11
3.
Revoluciones hechas en nombre de Dios ... 13
4. Política y Reino de Dio s en
los tiempos modernos 19
5. Reino de Dio s y apoliticismo 24
6. Nuestro propósito 26
1. EL REINO DE DIOS...
1.
La dinastía de David 31
2.
Las decepciones de la historia 35
3. El Mesías 37
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Págs.
4.
El Hijo del hombre 40
5. Coexistencia de las dos esperanzas 45
6. ¡Ha llegado el Reino de Dios 46
7.
¿Reino de Dios o Reino
de los cielos? 49
8. ¿Reino o Reinado de Dios? 51
9. ¿Reino mesiánico o Reino escatológico? .. 53
10. ¿Rechazó Jesús el mesianismo po lítico ?... 56
11. Fuerza y debilidad del Reino de Dios 60
12.
Presente y futuro del Reino de Dios 64
13. «Ya», pero «todavía no» 69
14. El fin del mundo 73
15. La nueva tierra 76
16.
La parusía 80
17.
Vivimos en los últimos días 82
18.
Nuestra tarea 86
2.
...Y NUESTRA HISTORIA
1. ¿Qué nos deparará el futuro? 95
2.
Crisis de confianza en el poder humano .. 99
3. ¿Desarrollo evolutivo del Reino de D ios ?. 104
4. Progreso simultáneo del bien y del mal .. . 108
5. La victoria tendrá lugar
en la hora veinticinco 116
6. El héroe rojo y la danza macabra 1197. El último enemigo destruido será la muerte. 124
8. Conviene ir celebrando ya la fiest a 128
9. Siempre será domingo en el cielo 133
10. Relativización de las propias opciones
por la reserva escatológica 136
EPILOGO 145
BIBLIOGRAFÍA
149
Prólogo
La llegada del Reino de Dios resume, sin duda,
toda la predicación de Jesús. Sería de esperar, por
tanto, que este tema ocupara también un lugar cen
tral en la fe de sus seguidores. Sin embargo, mucho
me temo que la inmensa mayoría de los cristianos
se sentirían muy incómodos si tuvieran que explicar
qué es el Reino de Dios.
Más desconcertantes todavía son las diversas y
contradictorias relaciones que se han establecido
entre el Reino de Dios y la historia. Una frase fa
mosa (que algunos atribuyen a Gottfried Menken y
los demás a Julius Stahl) sostiene tajantemente que
«todas las revoluciones se levantan contra el Reino
de Dios». En cambio, Friedrich Schlegel afirmó que
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8 El Reino de Dios y nuestra historia
«el anhelo revolucionario de realizar el Reino de
Dios es el factor clásico de toda cultura progresiva
y el origen de la historia moderna»
1
.
Parece increíble, pero
es
cierto: En política, el
Reino de Dios ha servido para casi todo. En su
nombre se ha legitimado el orden establecido, y en
su nombre se ha intentado subvertirlo; lo mismo ha
inspirado programas de signo revolucionario o re
formista que programas de signo claramente con
servador; ha empujado a unos hacia la violencia y a
otros hacia el pacifismo más absoluto... Sin olvidar
tampoco a muchísimos hom bres y mujeres para los
cuales el Reino de Dios exigía desentenderse de
toda política y del mundo mismo.
Veamos algunos ejemplos:
1. Legitimación del orden establecido
por el Reino
de
Dios
En la Edad Media encontramos, sin duda, el
mejor ejemplo de cómo la noción de Reino de Dios
puede servir para legitimar el orden establecido. En
efecto, toda la cultura política del medievo se basa
ba en la convicción de que los reinos terrenos eran
una copia del Reino de Dios existente en el cielo y,
en consecuencia, sus estructuras sociopolíticas de
bían ser consideradas poco menos que sagradas
2
.
(1) SCHL EGE L, Friedrich,
Athenáumsfragmente,
222.
(2) Cfr. GARCÍA PELAYO, Manuel, El Reino de
Dios,
arquetipo
político,
Revista de O ccidente, Madrid 1959.
Existe una reedición incluida en su libro L os mitos p olíticos,
Alianza Ed., Madrid 1980, pp. 153-352.
Prólogo 9
Imaginaban el Cielo como un Estado con su cu
ria celestial en la que cada ángel, apóstol, etc., per
tenecía a un ordo y realizaba obediente la función
que le había sido asignada, de lo cual dedujeron que
también los humanos debían aceptar la estratifica
ción social como parte del plan divino. Así se ex
presa Hugo de Fleury:
«Dios omnipotente no sólo diferencia los
miembros del cuerpo humano, sino también los
distintos rangos y potestades del mundo, todo
en correspondencia con las distinciones que sa
bemos existen en la curia celestial, en la cual
sólo Dios, Padre Omnipotente, posee la digni
dad real, y en la que, después de El, los ángeles,
arcángeles, tronos y dominaciones y otras po
testades están unos sobre otros en maravillosa y
ponderada variedad de potestades»
3
.
Dado que a partir del Pseudo Dionisio Areopa-
gita sabían que la jerarquía celestial constaba de
tres órdenes angélicos, concluyeron que también la
sociedad humana debía dividirse en tres estamen
tos: los oratores, los bellatores y los laboratores;
es decir, los que rezan, los que pelean y los que tra
bajan.
La idea se afianzó todavía más cuando Santa
Hildegarda de Bingen, en sus visiones de la socie
dad celestial, descubrió que las tres zonas estaban
(3) FLEURY , Hugo de,
Tractatus de
regia potestate
et
sacerdotale dignitate (Mon. Ger. His., LL, II), I, 1. (CARLY-
LE,
III, 98).
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10 El Reino de Dios y nuestra historia
bien separadas unas de otras por murallas de tres
varas de altura
4
. (De ahí dedujo Santa Hildegarda
que sería imprudente acoger en el convento a cual
quier mujer sin prestigio perso nal: «Al fin y al cabo
—decía—, nadie encierra tampoco todo su ganado
—vacas, ovejas, asnos, machos cabríos— juntos en
un mismo redil»).
La verdad es que, cuando recordamos hoy todo
eso, resulta difícil evitar la impresión de que más
bien obligaron al Cielo a imitar a la Tierra.
Alrededor del emperador se fue tejiendo una
aureola que lo convertía en el vicario o hyparco de
Dios para gobernar y extender su Reino en la Tie
rra. La expresión más acabada de todo esto fueron
las leyendas del último emperador, según las cuales,
cuando hubieran desaparecido los paganos —bien
fuera por conversión o por eliminación física—, el
último de los emperadores iría a Jerusalén y, to
mand o de su cabeza la corona real, la colocaría so
bre la cruz de Cristo, devolviendo así las insignias a
su legítimo y originario titular; y, elevando los bra
zos hacia el cielo, entregaría el imperio cristiano a
Dios Padre.
Esta leyenda ha existido con pequeñas varian
tes en casi todos los países. En Espa ña se conserva
un romance anónimo (escrito probablemente antes
de 1534 y publicado en el tomo XVI de la Bibliote
ca de Autores Españoles) en el que es el emperador
Carlos quien, una vez conquistado el mundo entero
(4) BINGE N, Hildegard von, Scivias, III, 6.
Prólogo 11
\
y encerrados sus moradores en un aprisco cuyo
pasto son los sacramentos, asciende al Calvario y
se abraza a la cruz.
Ni que decir tiene que cuando se atribuyen al
emperador los poderes mismos del
Pantocrator,
cualquier movimiento de rebeldía social asume in
mediatamente formas heréticas. Se trata, o bien de
un sacrilegio, como lo definió el Sínodo de Hohe-
nalter (916) o, cuando menos, próximo al sacrile
gio,
según la tesis de Juan de Salisbury.
2.
El Reino de Dio s com o fermento subversivo
Acabamos de ver que el orden establecido en el
Medievo pretendía ser una encarnación del Reino
de Dios. Pues bien, lo curioso es que quienes se re
belan contra dicho orden establecido tenían preci
samente la pretensión de implantar el auténtico Rei
no de Dios. (Como hace notar Andrés Tornos, «las
concepciones religiosas han servido hasta casi
nuestros días de instrumento último de legitima
ción. De modo que casi todas las guerras y movi
mientos sociales, tanto los de liberación como los
de opresión, se han hecho durante siglos en nombre
de los dioses»
5
).
Sería imposible pasar revista aquí a todos los
movimientos de tipo revolucionario que se han ins-
(5) TOR NOS , Andrés,
Sociedad y Teología,
Desclée de
Brouwer, Bilbao 1971, p. 129.
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12 El Reino de Dios y nuestra historia
pirado en la idea de Reino de Dios: se cuentan por
cientos
6
.
Ha habido mesianismos judíos (como los de
Bar Kochba o Moisés de Creta), musulmanes (co
mo los de Bab, Al Hakin y Bu Meza) y cristianos,
que son los que nos interesan aquí (como los de
Tanquelin o Thomas Müntzer).
La mayoría de los mesianismos fueron encabe
zados por varones, pero también hubo mujeres,
como Cathérine Théot, que se hacía pasar como
«madre de Dios» y por tal era ten ida en el círculo de
sus fieles; Alice Lenshina, en Rodesia del Norte,
que pretendía haber sido resucitada y proclamó el
retorno de Cristo en su persona; o Ann Lee, vene
rada por la secta de los shakers.
Los hubo en Europa igual que en el Tercer
Mundo
7
; e incluso existen media docena de mesia
nismos esquimales.
La m ayoría de los promotores m urieron violen
tamente, como Fray Dolcino y su hermana de ar
mas, M argarita, que fueron d etenidos, torturados y
quemados vivos en Vercelli el año 1307; o Juan de
(6) Cfr. DES ROC HE, Henri,
Dieux d'hommes. Diction-
naire des messianismes et millénarismes de Veré chrétienne,
Mouton, La Haya-París 1969;
Sociología de la esperanza,
Herder, Barcelona 1976.
(7) Cfr. LAN TERN ARI, V.,
Movimientos religiosos de
libertad y salvación de los pueblos oprimidos,
Seix-Barral,
Barcelona
1965;
MUHLMANN , W. E.,
Chiliasmus undNati-
vismus,
D. Reimer, Berlín
1961.
(He utilizado una traducción
francesa abreviada: Messianismes révolutionnaires
du Tiers-
Monde,
Gallimard, París 1969).
Prólogo
13
Leyden, cuyo cuerpo mutilado fue encerrado en
una jaula de hierro e izado en lo alto de una torre
para perpetuar el recuerdo de su arrogancia intem
pestiva.
Incluso hubo un mesías inexistente, como John
Frum, ese personaje de Tanna, en las Nuevas Hé
bridas de los años cuarenta, que inicialmente fue
tan sólo la «aparición» de una «figura blanca» en
una «noche negra».
La mayoría de los mesianismos fueron violen
tos, como la Fraternidad de la cruz amarilla, que
presenta curiosas similitudes con el partido de la
cruz gamada; pero también hubo mesianismos pa
cifistas.
Ante la imposibilidad de pasar revista a esos
mil y un mesianismos, nos contentaremos en el si
guiente apartado con recoger tres ejemplos:
3. Revoluciones hechas en nombre de Dio s
Nunca como durante la Edad M edia hubo tanta
gente que, en un momento u otro, creyó oír las
trompe tas del juicio final. A m enudo pequeñas ban
das de insurrectos, con solo piedras y horquillas en
las manos, fueron convertidas por su propia imagi
nación en el brazo derecho de la ira de Dios. El re
sultado fue casi siempre la patética matanza de
hombres cuyas visiones, si bien daban a cada uno
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14 El Reino de Dios y nuestra historia
la fuerza de diez o aun cien per sona s, les habían he
cho sobrevalorar su capacidad
8
.
Alrededor de 1419, un grupo de husitas radica
lizados consideraron que había llegado el momento
de implantar el milenio. Rebautizaron con el nom
bre de «monte Tabor» una m ontaña próxima al cas
tillo de Bechyne, en el río L uznica, y ellos com enza
ron a llamarse a sí mismos taboritas, porque, según
una tradición que se remonta al siglo IV, la segunda
venida de Cristo debía ocurrir en el Tabor.
A diferencia de los defensores del orden estable
cido, consideraron que en el Reino de Dios no po
día haber estamentos, y en consecuencia convoca
ron a una lucha de exterminio contra los poderosos.
Los taboritas fueron muy claros en este punto: «To
dos los señores, nobles y caballeros serán muertos
y exterminados en las florestas como forajidos».
Instauraron entre ellos la propiedad común,
pero no se preocuparon de producir. Parece que lle
garon a pensar que los ciudadanos de la nueva co
munidad estarían exentos de trabajar, igual que
Adán y Eva en el paraíso. Cuando agotaron los
fondos de las cajas comunes, consideraron que,
siendo como eran «hombres de la ley de Dios», te
nían derecho a tomar todo lo que pertenecía a los
enemigos del Señor, que muy pronto se identifica
ron con cuantos no eran taboritas.
(8) Una historia ya clásica de esos movimientos es la de
COHN, Norman,
En pos del milenio,
Alianza Ed., Madrid
1981.
Prólogo '15
Más famoso fue Thomas Müntzer, a quien los
clásicos del marxismo (Engels
9
, Bloch
10
...) han de
dicado valiosos estudios: «Su programa político
—dice el primero de ellos— tenía afinidades con el
comunismo; muchas sectas comunistas modernas
en vísperas de la revolución de febrero no disponían
de un arsenal teórico tan rico como 'los de Müntzer'
en el siglo XVI»
11
.
Thomas Müntzer nació en Stolberg, Turingia,
en 1488 ó 1489. Después de graduarse en la Uni
versidad y ordenarse sacerdote, llevó una vida agi
tada e incansable, buscando siempre lugares donde
proseguir sus estudios. Se separó de la Iglesia cató
lica para seguir a Lutero, pero pronto abandonó
también a éste para predicar su propia doctrina.
La última semana de julio de 1524 anunció que
había llegado el tiempo en el que debían ser destrui
dos todos los tiranos y empezar el Reino mesiánico.
Siguieron unos meses de efervescencia escatológica
y en abril de 1525 plantó en su iglesia de Mühl-
hauserí un estandarte blanco con un arco iris que
simbolizaba la alianza con Dios, anunciando que
muy pronto se habrían alistado bajo él dos mil «ex
tranjeros» que constituirían la «Liga de los Elegi
dos», y marcharía a la lucha al frente de ellos. En
(9) ENGE LS, Friedrich,
La guerra de campesinos en
Alemania,
Claridad, Buenos Aires 1971.
(10) BLOC H, Ernst,
Thomas
Münzer,
teólogo
de la re
volución,
Ciencia Nueva, Madrid 1968.
(11) ENGE LS, Friedrich,
op. cit.,
p. 45.
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16 El Reino de Dios y nuestra historia
una carta enviada a sus seguidores de Allstedt es
cribe:
«¡Empecemos a luchar la guerra de Dios
Estamos en el tiempo oportuno (...) Basta con
que tres de vosotros, confiando en Dios, bus
quéis sólo su nombre y honor, para que no te
máis ni a cien mil (...) ¡A ellos, a ellos mientras
el fuego arda ¡Que la espada no se enfríe , ¡que
no enmohezca ¡Golpead, golpead en el yunque
de Nimrod [Müntzer atribuía a Nimrod la
construcción de la torre de Babel, el origen de la
propiedad privada y las diferencias de clases].
¡Destruid su torre Mientras los poderosos sigancon vida, nunca quitaréis el temor de los hom
bres. No puedo hablaros de Dios mientras elios
os dominen. ¡A ellos, a ellos, mientras haya luz
del día Dios va delante de vosotros.»
Ocho mil campesinos respondieron a su llama
miento y constituyeron un ejército en Frankenhau-
sen. El 15 de mayo las tropas de los príncipes y las
hordas campesinas se encontraron frente a frente.
El profeta hizo una apasionada exhortación —cuyo
efecto resultó potenciado además por la aparición
de un arco iris en el cielo— en la que declaró haber
recibido una promesa de lo alto, según la cual en
cuatro años podrían destruir a los actuales gober
nantes incrédulos e implantar el Reino de Dios so
bre la Tierra. El mismo detendría con su capote las
balas de cañón que lanzaran sus enemigos y Dios
transform aría los cielos y la tierra antes de dejar pe
recer a su pueblo.
Prólogo 17
Todavía estaban los campesinos cantando el
«Veni Sánete Spiritus» cuando se oyó una primera
—y única— salva de fusilería y cañones que, desgra
ciadamente, no fue detenida por el capote del profe
ta. El efecto fue tan inmediato como catastrófico:
los campesinos, presa del pánico, huyeron persegui
dos por la caballería enemiga, que, con sólo una
pérdida de una docena de hombres, conquistó
Frankenhausen y mató a cinco mil campesinos en
la refriega. Müntzer, que se había escondido en un
sótano de la ciudad, fue torturado y por fin decapi
tado el día 27 de mayo.
También fue famoso el intento de los anabaptis
tas, al mando de Jan Matthys y Jan Bockelson
(más conocido como Juan de Leyden) de convertir
la ciudad de Münster en la Nueva Jerusalén. Expul
saron a luteranos y católicos, confiscaron sus bie
nes y almacenaron en unos depósitos centrales to
das las reservas de alimentos. Después de rezar du
rante tres días, Matthys designó siete diáconos, a
quienes encargó la administración de dichos alma
cenes.
A los pobres les dijo que acudiesen allí a soli
citar cuanto necesitasen.
Más tarde ordenó poner en común el dinero y
las joyas, ejecutando públicamente a quienes ha
bían ocultado sus propiedades. Pronto pasó a con
siderarse pecaminosa la posesión privada de los
alojamientos, ordenándose que las puertas de las
casas permanecieran abiertas día y noche.
Muerto Matthys, le sucedió Jan Bockelson,
quien no se entronizó como rey tradicional, sino
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18 El Reino de Dios y nues tra historia
como «Mesías de los Últimos D ías», acuñando mo
nedas con inscripciones que resumían toda su fan
tasía milenarista: «Un Rey sobre todos. Un Dios,
una fe, un bautismo».
Tomó por esposa a Divara, la hermosa viuda
de Matthys. Pero, debido a que habían huido mu
chos hombres, el número de mujeres era tres veces
superior al de varones, de modo que Bockelson im
plantó la poligamia, y él mismo llegó a reunir un
harén de quince esposas.
Estableció una lujosa corte de doscientas perso
nas y explicó que él podía ya p ermitirse ese lujo fas
tuoso porque estaba completamente muerto para el
mund o y p ara la carne. Aseguró al pueblo que ellos
no tardarían mucho en estar en idéntica situación,
sentados sobre sillas de plata y comiendo en mesas
también de plata, pero considerando que todas esas
cosas eran tan despreciables como el barro y las
piedras.
Lo que ocurrió, sin embargo, fue que el obispo
de Münster logró reunir, con ayuda de otros esta
dos del Imperio, un numeroso ejército, y en enero
de 1535 inició el bloqueo de la que había sido su
ciudad. A partir de abril, el hambre se apoderó del
pueblo. Cualquier animal —perro, gato, ratón, rata
o erizo— servía de alimento; pronto la gente tuvo
que empezar a consumir hierbas, musgo, zapatos
viejos y los cuerpos de los muertos. La noche del 24
de junio los sitiadores tomaron la ciudad. Bockel
son, atado con una cadena, como si de un oso
amaestrado se tratara, fue exhibido durante varios
Prólogo
19
meses. En enero de 1536 fue torturado con hierros
al rojo vivo hasta que murió y, después de la ejecu
ción, colgaron su cuerpo y los de otros dos dirigen
tes anabaptistas en la torre de una iglesia situada en
el centro de la ciudad; en unas jaulas que todavía
pueden verse hoy.
4. Política y Reino de Dios
en los tiempos modernos
También en los tiempos modernos el Reino de
Dios ha inspirado por igual políticas conservadoras
y políticas revolucionarias.
Entre las primeras merece, sin duda, destacarse
la ideología del Reino social de Cristo, que se desa
rrolló en el siglo XIX y tuvo vigencia hasta la se
gunda mitad del XX. Sus inspiradores fueron Dom
Guéranger y, sobre todo, el Cardenal Louis Pie
(1815-1880), que fue obispo de Poitiers desde 1849.
Igno rando el pluralismo religioso existente de hecho
en las sociedades mo dernas, postulaban una recris
tianización al estilo medieval de las instituciones y
del Estado, que debían reconocer y visibilizar las
prerrogativas regias de Cristo. El Cardenal Pie de
cía:
«Cuando el cristianismo no constituye el
alma de la vida pública, del poder político, de
las instituciones públicas, entonces Jesucristo
trat ará a tal país como este país le trata a él. Re
servará su gracia y sus atenciones para los indi-
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20 El Reino de Dios y nuestra historia
viduos que le sirven, pero abandonará a su suer
te las instituciones y poderes que no le sirven»
12
.
Los discípulos del Cardenal Pie, entre los que
destaca el periodista Louis Veuillot (1813-1883),
fueron mu cho m ás lejos que él, reivindicando que la
Iglesia y el Papa tuvieran potestad directa sobre la
sociedad civil y mostrándose intolerantes con cuan
tos católicos no compartían su parecer. De hecho,
Veuillot predicaba un culto al Papa que sobrepasa
ba las fronteras del mal gusto y lindaba con las de
la herejía.
Entre los ejemplos que podrían seleccionarse de
políticas revolucionarias para las que el Reino de
Dios fue su motivo inspirador, mencionaremos al
pastor protestante suizo Christoph Blumhardt, el
Joven, nacido el 1 de junio de 1842 en Bad Boíl.
Para él, los sucesos más insignificantes eran alego
rías del Reino que alboreaba. «Desde 1870 —escri
bía en cierta ocasión— he visto en cada aconteci
miento histórico la mano de Dios»
13
. Sin embargo,
los cristianos permanecían, según él, sordos y cie
gos a los signos que indicaban la llegada de ese Rei
no. Por ello Blumhardt fue haciéndose cada vez
más reservado y hasta hostil frente a todas las es
tructuras eclesiásticas.
(12) CAT TA, E.,
La doctrine politique et sociale du
Cardinal Pie,
París 1959, p. 85.
(13) Todas las referencias sobre Blumhardt están toma
das de CASALIS, Georges, «Solidaridad con el proletariado:
Christoph Blumhardt (el Joven)», en (Bismark y Dirks, eds.)
Fe cristiana e ideología,
Marfil, Alcoy 1969, pp.
116-121.
Prólogo
21
Un o de los indicios más significativos del Reino
que se abría camino era, en su opinión, el movi
miento social: «El Reino de Dios ha adquirido hoy
unas dimensiones colosales. Se ha hecho universal.
Llega hasta las callejuelas en donde residen los más
pobres, los más desheredados, los más miserables.
Hasta allí llega el Reino de Dios. Se extiende desde
el Cielo hasta los Infiernos y comprende todos los
pueblos».
Cuanto más frecuentaba esas callejuelas que le
hablaban del Reino, más cerca se sentía del proleta
riado, más identificaba su propio camino con el de
los trabajadores oprimidos y explotados, y más du
ras eran las críticas que dirigía contra una Iglesia
que no defendía el «Derecho al pan» establecido po r
Dios:
«La gente se ahoga en este ambiente cargado
de espiritualidad».
Simultáneamente fue descubriendo que la espe
ranza marxista estaba animada por un auténtico es
píritu mesiánico, y en octubre de 1899 ingresó en el
Partido Socialista, lo que le supuso la desposesión
de su parroquia y la pérdida de la mayoría de sus
amigos. Llegó a ser diputado en el parlamento de
Wüttemberg de 1900 a 1906.
En su opinión, los marxistas anunciaban el
Mensaje de Jesucristo —la seguridad de que su Rei
no estaba abierto para todos, y especialmente para
los pobres—, pero sin las palabras eclesiásticas y
clericales que usaban los cristianos. Blumhardt re
nunció radicalmente a la cristianización de los pue
blos. Lo fundamental es ser un hombre entre-los
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22 El Reino de Dios y nuestra historia
hombres. Los pagan os a lcanzarán el Reino de Dios
sin necesidad de hacerse cristianos. Llegarán a
Cristo, pero no a los cristianos y a sus Iglesias va
cías.
Murió en 1919.
También Leonhard Ragaz (1868-1945) ingresó
en el Partido Socialista suizo en 1913, cuando era
profesor de teología en Zürich. En 1921 dejó la cá
tedra y se fue a vivir a los suburbios de la ciudad.
Explicó la mutua implicación de cristianismo y so
cialismo con la famosa alegoría del anillo partido
en dos mitades: Una familia poseía un anillo mági
co capaz de convertir la guerra en paz, las penas en
alegrías, la miseria en abundancia, etc.; pero un día
se dividió la familia en dos grupos, y acordaron lle
varse cada uno la mitad del anillo, completando la
otra mitad con un metal corriente. Aun cuando
cada uno de los dos anillos resultantes conservó
algo de su fuerza original, ya no era ni mucho me
nos como antes. Y Ragaz concluye:
«La historia de este anillo, en la medida en
que una parábola puede explicar la realidad,
equivale a la historia de las relaciones entre el
cristianismo y el socialismo. O riginalmente, am
bos poseían la misma verdad, pero se dividieron
en dos; y ahora, cada uno de ellos, consideran
do que es el auténtico, se opone al otro. La
unión sería la liberación del mundo. L a división,
en cambio, es su tragedia»
14
.
(14) RA GA Z, Leonhard,
Von Christus zu M arx, von
Marx zu Christus,
Hamburgo 1972, p. 152. (La primera edi
ción es de 1929).
Prólogo
23
Cuando deja la alegoría y pasa a las formula
ciones precisas , afirma que esa división es la que se
da entre un «Dios sin el Reino» y un «Reino sin
Dios». «En la idea del Reino de Dios está incluido
todo socialismo», aunque lo supere: «Para que pue
da llegar el Reino ha de haber algo que sea mas
que-socialismo»
15
.
Se ve claramente la importancia decisiva que
los socialistas cristianos concedían a la esperanza
en la llegada del Reino de Dios por el hecho de que
a menudo bautizaban con ese nombre sus publica
ciones y agrupaciones. En Estados Unidos su órga
no se llamó
The Kingdom,
los materiales cateqüéti-
cos que prepararon para concientizar en los proble
mas sociales —y que alcanzaron una notoria difu
sión— se llamaron The Go spel ofthe Kingdom. Una
sociedad de similar orientación recibió también el
nombre de
Brotherhood of the Kingdom,
etc.
16
También en Francia los socialistas cristianos pre
tendieron implantar el Reino de Dios mediante la
lucha de clases y la promoción de comunas que lo
anticiparan
17
.
(15)
Ibid.,
pp. 191 y 196.
(16) RUE THER , Rosemary R.,
El Reino de los extre
mistas,
La Aurora, Buenos Aires 1971, pp. 111-112.
(17) Cfr. BAUBER OT, Jean, «Liberación social y Rei
no de Dios. El ejemplo de los socialistas cristianos franceses
(1882-1939)», en (Metz, R. y Schlick, J., eds.)
Ideologías de
liberación
y
mensaje
de salvación.
Sigúeme, Salamanca 1975,
pp. 83-110.
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24
El
Reino
de
Dios
y
nuestra historia
5. Reino
de
Dios
y
apoliticismo
No siempre la esperanza del Reino se ha mani
festado en opciones políticas —ya fueran de signo
conservador
o de
signo revolucionario—; también
ha sido frecuente considerar
que el
mundo está
to
talmente corrompido y el Reino de Dios nada tiene
que ver con él. Quienes lo han entendido así predi
caron y vivieron la fuga mundi.
En ocasiones esa fuga mundi se materializó en
desplazamientos físicos, como la secta llamada
Las
mujeres
del
desierto, que
duró desde
1694
hasta
1708 y, como su nombre indica, se retiraron a los
desiertos para esperar allí
la
destrucción final
del
dragón. Incluso tenían telescopios en sus techos y
mantenían una guardia nocturna permanente por si
aparecían
los
primeros signos
de los
ángeles
que
anunciaban el cataclismo apocalíptico
18
.
Otras veces
la fuga mundi se
materializó
en
«viajes al interior de uno mismo», sin abandonar fí
sicamente la sociedad. En un famoso libro sobre el
Reino
de
Dios
que fue
reeditado
más de
treinta
ve
ces y traducido a todas las lenguas, se decía, por
ejemplo: «El Reino de Dios es el estado de gra
cia»
19
.
Se trata de que Dios sea «rey de un alma en
estado de gracia»
20
. «Para el mundo no hay reme-
(18) H O LL O W A Y , Ma rk ,
Heavens
on
Earth: Utopian
Communities in America 1680-1880,
Dover Books, Nueva
York
1966, p. 40.
(19) PER RO Y, Louis, El
Reino
de
Dios,
Desclée
de
Brouwer, Bilbao
1958, p. 74.
(20) Ibid.,
p. 17.
Prólogo
25
dio,
porque el gran mal del mundo es que no quiere
el remedio»
21
. «No hay mejor servicio que prestar a
un alma, sobre todo a las almas de los niños, que el
abrirles los ojos respecto a esa nada, a ese vacío y a
esa falsedad
del
mundo (...);
es
decir, saber
que es
tamos de paso, que estamos unidos a la carne, pero
no arraigados en ella; que la gracia lo es todo y que,
ella aparte, el resto... no es más que el resto»
22
.
Sin duda,
el más
claro exponente
del
desinterés
por los asuntos de la sociedad sin marcharse física
mente de ella son hoy los testigos de Jehová. Si bien
conviven con los habitantes de cualquier país, no se
consideran parte de él. Vivan donde vivan, dicen ser
subditos
de un
gobierno extranjero:
el
Reino
de
Dios.
Precisamente se presentan como los «embaja
dores» de dicho gobierno extranjero en los diferen
tes países de la Tierra.
Debido a su condición de «extranjeros», se con
sideran exentos no sólo del servicio militar, sino
también del servicio civil sus titutorio o de cualquier
otra obligación ciudadana (voto, etc.)
23
.
Igualmente
por su
condición
de
«extranjeros»,
consideran que deben mantenerse neutrales ante los
problemas internos o externos del país donde vi
ven
24
. Además,
no
sabrían
a
quién apoyar, porque,
en su opinión, ninguna organización social o forma
(21) Ibid.,
p. 167.
(22)
Ibid., pp. 179-181.
( 2 3 ) A N Ó N I M O , Sea
Dios veraz,
Watchtower Bible
and Tract Society, Nueva York 1955
3
,
p. 233.
(24)
Ibid., p. 243.
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26 El Reino de Dios y nuestra historia
de gobierno es mejor que otra cualquiera. Todas es
tán bajo el poder de Satanás, el Príncipe de este
mundo:
«Los testigos de Jehová hemos rehusado sa
ludar a las banderas fascista, nazi y comunista.
No se trata de que sólo rehusemos saludar a la
bandera de los Estados Unidos y de otras nacio
nes democráticas. No hacemos distinción de
una nación para menoscabo de otra» .
Ni que decir tiene que el apoliticismo de lafuga
mundi es puramente imaginario y equivale a una
opción tan política como todas las que hemos des
crito hasta aquí. Mounier lo dijo muy claramente:
«Se habla siempre de
com prometerse,
como
si dependiera de nosotros; pero nosotros
esta
mos com prometidos,
embarcados, preocupados.
Por eso la abstención es ilusoria. El escepticis
mo es aún una filosofía: la no intervención, en
tre 1936 y 1939, engendró la guerra de Hitler, y
quien 'no hace política' hace pasivamente la po
lítica del poder establecido»
26
.
6. Nu estro propósito
Llegados aquí, resulta difícil evitar la desazón:
La historia muestra que el concepto de «Reino de
Dios» ha sido un «comodín» con el que cada uno le-
(25)
Ibid.,
p. 237.
(26) MO UNIER , Emmanuel,
El Personalismo,
Eudeba,
Buenos Aires 1978
11
, p. 53.
Prólogo
27
gitimó la política que mejor le pareció. ¿Cómo no
recordar aquí la crítica marxiana a las ideologías?:
«Los mismos hombres que establecen las re
laciones sociales conforme a su productividad
material producen también los principios, las
ideas, las categorías, conforme a sus relaciones
sociales»
27
.
«No es la conciencia de los hombres la que
determina la realidad; por el contrario, la reali
dad social es la que determina su conciencia»
28
.
Con este librito he pretendido tan sólo sintetizar
en pocas páginas la teología más común sobre el
Reino de Dios y sus relaciones con la historia.
En la primera parte, desde la teología bíblica del
Reino de Dios, contemplaremos nuestra historia.
En la segunda parte invertiremos la perspectiva y,
partiendo de las luces y sombras de esa misma his
toria, dirigiremos varias preguntas a la teología del
Reino.
Este librito puede considerarse como el preám
bulo necesario de un trabajo de investigación que
estoy realizando, y espero poder dar a la imprenta
en un futuro próximo, sobre los signos concretos de
la presencia del Reino de Dios en nuestra historia.
(27) MARX , Karl,
M iseria de la filosofía,
Júcar, Ma
drid 1974, pp. 173-174.
(28) MAR X, Karl,
Contribución a la crítica de la eco
nomía
política,
Ed. Alberto Corazón, Madrid 1978
2
, p. 43.
Cfr. también MARX, K. y ENGELS, F.,
La ideología alema
na .
Cultura Popular, México 1978
3
, p . 26: «No es la concien
cia la que determina la vida, sino la vida la que determina la
conciencia».
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1
El Reino de Dios...
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Generalmente se acepta que el concepto de
Rei
no de Dios y la consiguiente invocación de Yahveh
como melek (rey) no son anteriores a la instaura
ción de la monarquía israelita, hacia el año 1050
a.C. Vamos a reconstruir sus orígenes.
1.
La dinastía de David
El lector del Antiguo Testamento suele sacar la
impresión de que hacia el año 1200 a.C. los israeli
tas,
recién llegados de Egipto, tomaron posesión de
Canaán —la tierra que Dios les había prometido
desde tiempos inmemoriales— y se instalaron en
ella triunfalmente. Pero eso es más bien el resultado
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12 Luis González-Carvajal
de una reelaboración teológica de la historia que,
para hacer más elocuente la protección divina sobre
Israel, convirtió en una hazaña fulgurante lo que,
reloj en mano, aconteció a lo largo de dos largos si
glos.
Lógicamente, cuando los israelitas llegaron a
Canaán, se encontraron ciudades cananeas —bien
fortificadas, por cierto— en las zonas más fértiles
del país. Sin duda, los israelitas, que combatían a
pie,
se atemorizaron al ver los carros de guerra de
los habitantes del lugar y optaron por quedarse en
las zonas montañosas y pobres que los cananeos
habían dejado deshabitadas:
«No podemos subir contra ese pueblo, por
que es más fuerte que nosotros (...) Nosotros
nos teníamos ante ellos como saltamontes, y eso
mismo les parecíamos a ellos» (Num 13, 31-33).
Pero ni siquiera allí lograron vivir tranquilos,
porque los filisteos, que habían sido rechazados por
los egipcios, les disputaron hasta esos terrenos pe
dregosos. Las escaram uzas fueron constantes y los
israelitas sufrieron dos grandes derrotas (cfr. 1 Sam
4,1—7,1) en las que perdieron incluso el Arca de la
Alianza.
Israel en aquellos tiempos, comparado con sus
naciones vecinas, resultaba un pueblo «primitivo».
Sus costumbres sociales, sus instituciones políticas
y su cultura misma eran todavía las correspondien
tes a una vida sencilla y semi-nómada. Las doce tri
bus se consideraban un solo pueblo y compartían
una mism a fe, pero carecían de un jefe único y de la
1.
El Reino de Dios...
33
más mínima organización política o militar, con lo
cual, cada vez que eran atacados por sus vecinos
dependían, para defenderse, de que apareciera entre
ellos algún caudillo carismático (los jueces).
Pronto notaron que sus vecinos eran fuertes
precisamente porque disponían de una organiza
ción política: tenían reyes (los cananeos) o prínci
pes (los filisteos). Y desearon tener un rey «como
todas las naciones» (1 Sam 8, 5). De modo que, en
el santuario de Guilgal, todo el pueblo proclamó
«rey a Saúl delante de Yahveh» (1 Sam 11, 15); lo
cual, por cierto, no se logró sin la fuerte oposición
de quienes consideraban que esa decisión equivalía
a reconocer que el pueblo ya no confiaba en la pro
tección divina como cuando andaba por el desierto.
Testimonio de la oposición es la fábula de Jue 9, 8-
15 , que Martin Buber considera «el poema más an
timonárquico de la literatura universal»
1
:
«Los árboles se pusieron en camino para un
gir a uno como su rey. Dijeron al olivo: 'Sé tú
nuestro rey'. Les respondió el olivo: "¿Voy a renunciar a mi aceite, con el que gracias a mí son
honrados los dioses y los hombres, para ir a va
gar por encima de los árboles?'.
Los árboles dijeron a la higuera: 'Ven tú,
reina sobre sobre nosotros'. Les respondió la hi
guera: '¿Voy a renunciar a mi dulzura y a mi
sabroso fruto para ir a vagar por encima de los
árboles?'
(1) BUBER, Martin,
Kónigtum Gottes,
Heidelberg
1956
3
,
p. 29.
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34
Luis González-Carvajal
Los árboles dijeron a la vid: 'Ven tú, reina
sobre nosotros'. Les respondió la vid: '¿Voy a
renunciar a mi mosto, el que alegra a los dioses
y a los hombres, para ir a vagar por encima de
los árboles?'.
Todos los árboles dijeron a la zarza: 'Ven
tú, reina sobre nosotros'. La zarza respondió a
los árboles: 'Si con sinceridad venís a ungirme a
mí para reinar sobre vosotros, llegad y cobijaros
a mi sombra. Y si no es así, brote el fuego de la
zarza y devore los cedros del Líbano'».
El hecho es que Saúl logró importantes victo
rias sobre los filisteos, pero al final fueron barridas
las tropas israelitas (1 Sam 31). Los hijos de Saúl
murieron en la batalla, y él mismo, para no caer en
manos de sus enemigos, se quitó la vida.
Entonces las seis tribus del sur eligieron a Da
vid «rey de la casa de Judá» (2 Sam 2, 4). David se
casó con Mikal, la hija de Saúl, y de esa forma tam
bién las tribus del norte reconocieron su autoridad
(2 Sam 5, 1-3). Logró acabar definitivamente con la
amenaza de los filisteos (2 Sam 5, 17-21), sometió
después a las ciudades cananeas, más tarde derrotó
a los moabitas y acabó creando un gran imperio (2
Sam 10, 1—11, 1; 12, 26-31) que hacía sentir su in
fluencia hasta la Siria central.
Fue la obra de un hombre con una inteligencia
poco común, que se vio favorecida además por la
situación general del Oriente Medio. Por aquellos
años ni Egipto ni Mesopotamia tenían el interés de
otros tiempos por dominar Palestina —esa estrecha
1. El Reino de Dios...
35
franja que comunicaba ambos imperios— y tan sólo
tuvo que enfrentarse a potencias de segundo orden.
No es extraño que la figura de David —el hom
bre que salvó a las doce tribus de la extinción y las
convirtió en un gran imperio— fuera idealizada.
«David-Rey» fue considerado como un don divino
para Israel, comparable a las maravillas que experi
mentó durante el Éxodo. La profecía de Natán (2
Sam 7, 8-17) prometía a David una «dinastía eter
na»,
y el «reino davídico» empezó a formar parte de
los «credos» de Israel.
2.
Las
decepciones de la historia
Desgraciadamente, el futuro no se mostró de
masiado risueño, y la decadencia comenzó ya con
su mismo hijo, Salomón.
El matrimonio de David con Mikal había sido
estéril. Salomón era hijo de David y su esposa favo
rita Betsabé, la que había sido mujer de Urías (2
Sam 12, 24). De modo que las tribus del norte
—que sólo por el matrimonio con Mikal habían re
conocido la autoridad de David— aceptaron mal a
su sucesor.
La tarea que debía afrontar Salomón era, desde
luego, muy difícil, y no estuvo a la altura de su mi
sión, a pesar d e que la posteridad le hay a concedido
fama de «hombre sabio» por las sentencias que, con
razón o sin ella, se le atribuían (1 Re 5, 12-14).
Aumentó el lujo de la corte y construyó nume
rosos edificios, entre ellos el templo de Jerusalén.
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Luis González-Carvajal
La tradición describe admirablemente la extraordi
naria fastuosidad de Salomón (1 Re 10, 14-22) y la
posteridad nos habla de sus enormes riquezas y su
«magnificencia» (Mt 6, 29). Es posible que el es
plendor de la mon arquía de Salomón despertase ad
miración y quizá también orgullo, pero es evidente
que el pueblo gemía bajo el peso de los impuestos
que le abrumaban. Salomón dividió el territorio is
raelita en doce distritos. Cada mes, uno de los dis
tritos era responsable de atender al suministro de la
corte (1 Re 4, 7). También implantó el sistema de
trabajos forzosos u obligatorios (1 Re 9, 15.20-22).
El hecho es que a la muerte de Salomón (año
925 a.C.) se dividió el Imperio: las tribus del sur
mantuvieron la dinastía davídica, pero las tribus del
norte reimplantaron la costumbre electiva que ha
bían seguido tiempo atrás con Saúl.
Lo que había sido un imperio poderoso se con
virtió en dos reinos men ores —el de Israel (al norte)
y el de Judá (al sur)— que, tras una decadencia im
parable, acabarían perdiendo incluso su indepen
dencia: el año 733 a.C. Asiría hizo de Israel una
provincia de su Imperio, y el año 587 a.C. Babilo
nia hizo lo mismo con Judá, llegando al extremo de
arrasar Jerusalén, destruir el Templo y deportar a
toda su población. A partir de entonces los unos y
los otros fueron pasando de mano en mano, según
unas potencias sucedían a otras (Ptolomeos, Seléu-
cidas, Roma...).
El balance de los quinientos años de indepen
dencia no fue brillante. Al deuteronomista la mo-
1. El Reino de Dios...
37
narquía, globalmente considerada como institución,
le produce una opinión desfavorable (1 Sam 12). A
la hora de enjuiciar uno por uno a los hombres que
ocuparon el trono, descalifica a 19 reyes del reino
del norte y a tod os los del reino del sur, excepto D a
vid, Ezequías y Josías.
Y, sin embargo, la esperanza de un nuevo flore
cimiento se resistía a desaparecer. Renacía y moría
con cada nuevo rey: algún día el verdadero rey ha
bría de llegar y pondría todo en su sitio, tal como
—de acuerdo con la saga y la poesía— había hecho
en otro tiempo David. De hecho, varios textos que
hasta hace poco creíamos que hacían referencia al
mesías (Is 7, 10-14; 9, 1-6; los salmos reales, etc.)
son tan sólo manifestación de las expectativas crea
das ante el nacimiento de un nuevo rey.
3. El Mesías
Los pasajes realmente mesiánicos son todos
posteriores a la caída de la mon arquía. E n efecto, a
partir del exilio, cuando todas las esperanzas razo
nables se habían hecho añicos —la dinastía había
desaparecido, Jerusalén estaba arrasad a y el templo
mismo no era m ás que un montón de ruinas—, hubo
algunos hombres que empezaron a alimentar la es
peranza, despojada ya de todo cálculo humano, en
una intervención directa de Dios que restauraría el
trono de David.
«El Mesías —dice Mowinckel— es sencillamente
el rey de ese reino futuro, nacional y religioso, que
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38
Luis González-Carvajal
un día se establecerá gracias a la intervención mila
grosa de Yahveh»
2
.
Las dos dimensiones —política y religiosa— es
taban íntimamente unidas. No se trataba tan sólo
de librar al pueblo del dominio extranjero y de la
miseria, sino también de purificarle para un fiel ser
vicio del Señor mediante el exacto cumplimiento de
la Ley. El Cántico de Zacarías (el «Benedictus») lo
expresa perfectamente: «Nos salvará de nuestros
enemigos y de las manos de todos los que nos
odian», para que luego «podamos servirle (a Dios)
sin temor, en santidad y justicia delante de él todos
nuestros días» (Le 1, 71.75).
Tan difundida llegó a estar posteriormente esa
expectación mesiánica que los judíos identificaron
muy a menudo a diferentes personajes con el me
sías que había de venir, despertándose entre las ma
sas auténticos fervores nacionalistas:
Un fariseo atribuyó la dignidad de mesías a
Freoras, hermano del rey Herodes
3
; Hillel recono-
(2) MO W IN C K E L, S igmund, El que ha de venir. Fax,
Madrid 1973, p. 170. La palabra
mashiah
-un adjetivo de
tipo
qatíl
que significa «ungido»— aparece 38 veces en la Bi
blia hebrea: unas veces el ungido es un personaje histórico,
otras un personaje escatologico; unas veces se trata de un rey,
otras de un sacerdote; etcétera. No es extraño que CAZE-
LLES, Henri
(El Mesías de la Biblia,
Herder, Barcelona
1981,
pp. 163-169) haya podido recopilar 26 definiciones di
ferentes de «mesías». Aquí vamos a utilizarlo solamente en el
sentido que le da Mo winckel; para los demás casos me parece
preferible utilizar la traducción castellana («ungido»).
(3) JOS EFO , Flavio ,
Antigüedades Judías,
17, 47 s.
1. El Reino de Dios...
39
ció como tal a Ezequías el Galileo
4
, a quien Josefo
llama «jefe de ladrones»
3
; otros supuestos mesías
fueron Indas y Menahem ben Ezequías (hijos del
anterior), Thendas, Simón bar Kochba, etc.
6
El más famoso y extravagante de todos los me
sías fue Sabatai Zevi (1648-1666), judío oriundo de
Esmirna, que, tras proclamarse mesías, organizó
una marcha triunfal hacia la tierra prometida y la
ciudad santa, arrastrando detrás de sí el entusiasmo
y el fervor de grandes masas de seguidores. Un fre
nesí mesiánico se apoderó de repente de todo el
mundo judío ; vendían sus casas y la gente se ponía
en viaje hacia Jerusalén para aclamar al mesías. La
hora de la restauración del trono de David parecía
haber llegado por fin... pero, encarcelado por el sul
tán de Constantinopla, el extraño mesías renunció
al judaismo para salvar la vida y se convirtió al Is
lam
7
.
Como puede verse, el Reino que debía inaugu
rar el Mesías no es escatologico en sentido estricto.
La escatología supone que este orden de cosas lle
gará de repente a su fin y será sustituido por otro
orden
esencialmente distinto.
Es característico de la
escatología distinguir entre dos eras o eones, «esta
era» y la «era futura». En cambio, la esperanza me-
(4) Bab. Sanedrín, 98 b, 99 a.
(5) JOS EF O, Flavio ,
Antigüedades Judias,
14, 160.
(6) Cfr. NO TH , Mart in ,
Historia de Israel,
Garr iga ,
Barcelona 1966, pp. 397 ss.
(7) G O N ZÁ L EZ LA M A D R ID, A n ton io , La fuerza de
la tierra,
Sigúeme, Salamanca 1981, p. 181.
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40
Luis González-Carvajal
siánica se concebía como una restauración
política
de Israel dentro de este eón.
4.
El Hijo del hombre
La auténtica escatología llegó al Antiguo Testa
mento cuando ideas procedentes del dualismo persa
se añadieron a las esperanzas que venía alimentan
do Israel. L a espera del final adquirió así caracteres
de apocalipsis: el actual eón, corrom pido p or el pe
cado, se desliza hacia espantosas catástrofes y será
por fin destruido, pero Dios creará un nuevo eón
para los justos.
Es sobre todo el Segundo Isaías quien espera a
corto plazo esa total transformación de los hom
bres y de las cosas (Is 41, 20; 44, 24; 48, 6 y ss.).
No menos de 16 veces emplea ese desconocido pro
feta del exilio el verbo bara', que está reservado a la
actividad creadora de Dios. Pero el Segundo Isaías
no lo aplica, como los capítulos sacerdotales de
Gen 1-9, a la primera creación de Dios, sino a la úl
tima, que tendrá lugar al final de los tiempos.
Sin embargo, el realismo israelita, con su sana
oposición a todo lo que sea puramente espiritual,
jamás localizó ese nuevo eón en «otro mundo». El
mundo en sí seguirá siendo el mismo a am bos lados
de la frontera; lo que cambia es que a este lado exis
te una situación de pecad o e inhum anidad, y al otro
lado se dará una situación de justicia y plenitud
vital.
1. El Reino de Dios... 41
Así, pues, la escatología veterotestamentaria se
caracteriza simplemente po r la idea de que la situa
ción esperada «no puede ser considerada como una
prolongación de lo que hubo hasta entonces»
8
, pero
no es n unca lo «totalmente otro», que sólo se podría
expresar mediante negaciones.
Esa «terrenidad» del Reino escatológico no se
modifica ni siquiera cuando el capítulo 12 de Da
niel introduce la idea de que el nuevo mundo inclui
rá a los resucitados, porque resucitarán para vivir
largos años sobre la tierra y morir después, como
los patriarc as, «saciados de días». Así, por ejemplo,
algún c ontinuador del Segundo Isaías dice: «No ha
brá allí jam ás niño que viva pocos días, o viejo que
no llene sus días, pues morir joven será morir a los
cien años, y el que no alcance los cien años será
porque está m aldito» (Is 65 , 20). Y el Henoc etiópi
co dice: «Entonces serán humildes todos los justo s,
vivirán hasta engendrar a mil hijos y cumplirán en
paz todos los días de su mocedad y vejez»
1
Henoc
10, 17 )
9
.
Igual que, a partir del exilio, el contacto con
otros pueblos introdujo en las esperanzas israelitas
la idea de un a nueva creación, también introdujo la
idea de que la compartirían con los demás pueblos,
aunque el nuevo m undo sería, desde luego, obra del
(8) RA D, Gerhard von, Teología del Antiguo Testamen
to, II, Sigúeme, Salamanca 1972, p. 152.
(9) DIEZ MA CHO , Alejandro
(ed.),
Apócrifos del
Anti
guo Testamento, IV, Cristiandad, Madrid 1984, p. 48.
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42
Luis González-Carvajal
Dios de Israel, y sólo a través de Israel llegará a los
demás:
Dondequiera que haya un judío de la diáspora,
diez hombres
de
todas
las
naciones
y
lenguas
le
asi
rán
por los
vestidos
y le
dirán: «Queremos
ir con
vosotros, porque hemos oído decir
que
Dios está
con vosotros» (Zac 8, 23). Todos los pueblos aflu
yen
en
torrente hacia Jerusalén, trono
del
Señor
(Jer 3,17), traídos
por sus
reyes
(Is 60,
10);
un
cor
tejo interminable se desata «de mar a mar, de monte
a monte»
(Miq 7, 12). Se les
encorvan
los
hombros
al peso de las ofrendas que traen (Is 60, 14; Ag 2,
7). Día y
noche
las
puertas
de
Sión
han de
perma
necer abiertas «para dejar entrar
las
riquezas
de las
naciones, traídas
por sus
reyes»
(Is 60, 10).
Anteriormente vimos
que el
Reino restaurado
de David sería inaugurado por el Mesías. Igualmen
te ahora, para inaugurar el nuevo eón, aparece una
figura clave:
el
Hijo del hombre.
Se
trata
de un
per
sonaje
a la vez
humano
y
trascendente.
Su
aparien
cia es, desde luego, humana, y por eso recibe el
nombre
que
recibe; pero viene
del
cielo,
de
junto
a
Dios:
«Y
he
aqui
que en las
nubes
del
cielo venía
como
un
Hijo
de
hombre.
Se dirigió hacia
el
Anciano
y
fue
llevado
a su
presencia.
A
él se le dio
imperio,
honor
y
reino,
y todos
los
pueblos, naciones
y
lenguas
le sirvieron.
1.
El
Reino
de
Dios.. .
43
Su imperio
es un
imperio eterno,
que nunca pasará,
y
su
reino
no
será destruido jamás»
(Dan
7,
13-14).
Son
los
apócrifos
del
Antiguo Testamento,
so
bre todo
el
Henoc etiópico,
los que
aportan
más da
tos sobre
el
Hijo
del
hombre:
N o
es
D ios, sino
que fue
creado
por él
«antes
de
qu e se creara el sol y las constelaciones, antes de
qu e
se
hicieran
los
astros
del
cielo»
(1
Henoc,
48,
3)
10
, pero ocupa una posición tan cercana al Crea
dor como permite
el
rígido monoteísmo judío. Está
colmado
de la
gloria divina,
kabod
de
Dios,
y en su
día
se
sentará
en el
trono
del
mismo Dios:
«Reyes poderosos
que
habitáis
la
tierra:
habréis
de ver a mi
Elegido, sentado
en el
t rono
de
mi
gloria, juzgar
a
Azazel,
a
toda
su
compa
ñía
y a
toda
su
hueste
en
nombre
del
Señor
de
los espíritus»
1
Henoc
55, 4; cfr.
5 1 , 3 ;
62, 2)
u
.
Está lleno
de
cualidades morales:
«E n
él
moran
el
espíritu
de
sabiduría,
el
espí
ritu
de
entendimiento,
el de
enseñanza
y
fuerza,
y
el
espíritu
de los que han
fallecido
en la
justi
cia»
(1
Henoc
49, 3)
12
.
Como decíamos,
el
comienzo
del
nuevo
eón
ocurrirá cuando aparezca el Hijo del hombre. En-
(10) Ibid.,
p. 73.
(11)
Ibid.,
pp. 78, 75 y 85.
(12) Ibid.,
p. 74.
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44
Luis González-Carvajal
tonces «las acciones de los hombres serán pesadas
en la balanza» (1 Henoc 41, l)
13
. La suerte de los
buenos y los malos cambiará de repente:
«Caerán
de
bruces ante
él
todos
los
reyes
v poderosos y encumbrados y los que gobiernan
la tierra; se postergarán y esperarán en aquel
Hijo del hombre, le rogarán y le pedirán miseri
cordia. Pero este Señor de los espíritus los urgi
rá a salir pronto de su presencia: sus rostros se
llenarán de vergüenza y la tiniebla cubrirá sus
rostros. Y los entregará a los ángeles castigado
res, para que paguen por cuanto oprimieron a sus
hijos y a sus elegidos. Serán espectáculo para
los justos
y sus
elegidos,
con el que se
regocija
rán, pues la cólera del Señor se fijar á sobre ellos
y su espada se embriagará de ellos. Los justos y
los elegidos serán salvos en ese día y ya no ve
rán el rostro de los pecadores e inicuos. El Se
ñor de los espíritus habitará en ellos; con ese
Hijo del hombre m orarán y comerán, se acosta
rán y se levantarán por los siglos de los siglos.
Los justos y elegidos se alzarán de la tierra, de
jando de bajar el rostro y llevando vestiduras de
gloria.
Ese
será vestido de
vida junto
al
Señor
de
los espíritus: vuestras ropas
no se
raerán,
ni pa
sará vuestra gloria ante
el
Señor de los espíritus»
(1 Henoc
62,
9-16)
14
.
La figura del Hijo del hombre suscitó reservas
incluso entre aquellos que compartían la doctrina
de los dos eones. La razón, sin duda, debe estar en
(13)
Ibid.,
p. 69.
(14)
Ibid.,
pp. 85-86.
1. El Reino de Dios... 45
el poco lugar que el rígido monoteísmo judío dejaba
para una figura tan cercana a Dios:
«Si
un
hombre dice:
Yo soy
D ios', m iente.
Si
dice:
Iré al cielo', puede decirlo, pero no podrá
hacerlo»
13
.
5. Coexistencia de l s dos esperanzas
Acabamos de ver que la esperanza nacionalista
encarnada en el Mesías y la esperanza escatológica
encarnada en el Hijo del hombre eran sustancial-
mente distintas. ¿Qué relación existía antre ambas?
En cierto m odo podríamos decir que pertenecie
ron
a
grupos diferentes.
La
esperanza escatológica,
al estar contenida sobre todo
en la
literatura apoca
líptica —que
no era
en absoluto
una
literatura popu
lar—,
fue
patrimonio
de las
doctas escuelas sapien
ciales;
mientras
que
entre
el
pueblo prevalecía
la
antigua esperanza mesiánica, mucho
más
fácil
de
comprender
y que,
sobre tod o
en
tiempos
de
domi
nación extranjera
y
dificultades económicas, res
pondía mejor
a los
anhelos espontáneos
de la
gente
sencilla.
Pero también hubo intentos de armonización, el
más elemental de los cuales consistió en colocar
simplemente una esperanza después de la otra : pri
mero vendría una derrota inicial de los poderes del
mal y un reinado mesiánico de mil años de prospe
ridad y bondad sobre la tierra; y a con tinuación la
(15) Jer. Taanit 2, 1, 65 b, 59.
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I .
I wl» Oonzález-C arvajal
iiiiitliirw
definitiva
de los poderes demoníacos y la
vi-envión de la nueva Tierra.
Eso dio lugar a hablar primero de una venida
del mesías y luego del Hijo del hombre o de Dios
mismo, de lo cual puede encontrarse algún indicio
incluso en el texto de Malaquías: «Yo os envío al
profeta Elias antes de que llegue el Día de Yahveh,
grande y terrible» (3, 23; Vg. 4, 5).
E incluso se llegó a insinuar una identificación
entre el Mesías y el Hijo del hombre, aunque sus
orígenes fueran tan claram ente distintos. De hech o,
en dos ocasiones el Henoc etíope llama «ungido»
(mesías) al Hijo del hombre (1 Henoc 48, 10 y 52,
4)
16
.
6. ¡Ha llegado el Reino de Dio s
La predicación habitual de Jesús aparece sinte
tizada en esta frase: «El tiempo se ha cumplido y el
Reino de Dios está cerca; convertios y creed en la
Buena Nueva» (Me 1, 14-15).
La expresión «reino de Dios» se remonta indu
dablemente al Jesús histórico. Lo prueban:
a) El criterio de discontinuidad,
según el cual
deben considerarse «ipsissima verba Iesu» las pala
bras que los evangelios ponen en bo ca de Cristo sin
haberlas podido tomar ni del mundo judío de la
época ni de la Iglesia primitiva, porque no eran ha
bituales en ninguno de los dos contextos.
(16) DIEZ MA CHO , Alejandro, op. cit., pp. 74-75.
1. El Reino de Dios...
47
Pues bien, eso precisamente ocurre con la ex
presión «Reino de Dios» (o «Reino de los Cielos»).
Aparece con mucha frecuencia en los evangelios:
En Marcos 13 veces
En los logia comunes a Mateo y
Lucas 9 veces
Ejemplos adicionales en Mateo sólo. 27 veces
Ejemplos adicionales en Lucas sólo. 12 veces
En el Evangelio de Juan 2 veces
Sin embargo, era poco frecuente en
el
judaismo
de entonces. Raramente aparece en los apócrifos y
pseudoepígrafes del Antiguo Testamento, así como
en el Targu m y en Filón de Alejandría. En la ép oca
precristiana lo encontramos únicamente en el
Qad-
disch
(una plegaria litúrgico-ritual) y en algunas
otras oraciones relacionadas con él. Flavio Josefo
sólo lo menciona una vez
17
, y en la literatura esenia
descubierta en Qumran aparece nada más que en
tres ocasiones
18
. Tan sólo en la literatura rabínica
es más fácil encontrar ejemplos
19
, pero se trata
(17) JOS EFO , Flavio, Antigüedades Judías, 6, 60.
(18) I QM 6, 7: «El Dios de Israel reinará»; I QM 12, 7:
«Tú, oh Dios, eres grande en tu Reino»; SB 4, 25 : «En el pala
cio de tu Reino». He utilizado la traducción de JIMÉNEZ
BONHOMME, Los documentos de Qumram , C ristiandad,
Madrid 1976, pp. 150 y 158.
(19) Los rabinos decían: «Una plegaria que no tiene en
cuenta el Reino de Dios no es tal plegaria» (b Br 12 a).
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50
Luis González-Carvajal
no aparece el nombre de Dios ni siquiera citando
los libros sagrados. Cuando se le quiere nombrar,
se habla del «cielo»: «Al cielo le da lo mismo salvar
con mu chos que con p ocos» (3, 18); «lo que el Cielo
tenga dispuesto, lo cumplirá» ( 3, 60 ; cfr. igualmente
3,
19.50; 4, 10.24.40.55; 9, 46; 12, 15; 16, 3)
22
.
Lo que cabe discutir, aunque ambas expresio
nes sean sinónimas, es cuál de las dos utilizó Jesús.
Dado que el término «Reino del cielo» no apareció
en la literatura rabínica hasta medio siglo después
de la predicación de Jesús
23
, me inclino por la opi
nión de que no lo usaría él, sino que se le atribuyó
posteriormente dentro de los ambientes judeocris-
tianos (Mateo lo utiliza, como vimos, 31 veces; el
evangelio de los nazareos, 1 vez; el de Tomás, 3;
el de Felipe, 6...). Por eso, y porque no entraña el
peligro de que sugiera una realidad ajena a la Tie
rra —lo cual empieza a ocurrir incluso en los escri
tos tardíos del Nuevo Testamento: 2 Tim 4, 18;
Heb 8, 5; 9, 23; 10, 34; 11, 16; 12, 27; 13, 14...-,
aquí utilizaremos siempre «Reino de Dios». A
Christoph Blumhardt le gustaba llamar la atención
sobre el hecho de que en el «Padrenuestro» no deci
mos «haznos ir a tu Reino», sino «venga a nosotros
tu Reino»).
(22) NE LIS, Jan , «Dios y cielo en el Antiguo Testamen
to», en
Concilium
143 (1979), p. 312.
(23) Utilizado por el Rabí Johanan ben Zakkai
( j.
Qidd.
59 d 28) hacia el año 80 d. C.
1.
El Reino de Dios-
Si
8. ¿Reino o Reinado de Dios?
La expresión «Reino» de Dios tiene unas conno
taciones estáticas de las que carece el original he
breo o arameo (malkuth Yahveh). En el Antiguo
Testamento,
malkuth
designa muy raras veces la
idea de un reino en sentido local o estático (un terri
torio). Suele designar más bien el acto de gobernar,
la autoridad y poder de un rey (por ejemplo, Dan 6,
29 . «En el reinado de Darío y en el reinado de Ci
ro...»).
Así, pues, «malkuth Yahveh» significaría prefe
rentemente «Dios es rey» o «Dios es Señor», y se re
feriría al reconocimiento de la soberanía de Dios
sobre la historia. De hecho, así suele ocurrir en el
judaismo antiguo (cfr. Miq 4, 7; Zac 14, 9; etc.).
Y cuando Jesús anuncia que «El Reino de Dios
está cerca», eso significaría algo así como: «Dios
está cerca; más aún, ya está aquí». La famosa frase
de Orígenes d e que Jesús es la
autobasileia
24
signifi
caría precisamente que él es el poderío de Dios lle
gado a nuestra historia.
A pesar de todo lo anterior, no conviene descar
tar sistemáticamente cualquier significado «espa
cial» del Reino de Dios. El Nuev o Testam ento tam
bién contiene giros tales como «entrar en el reino
(24) Cristo, «así como es la misma sabiduría y la misma
justicia y la verdad misma, ¿no ha de ser por igual razón él
mismo el Reino
(kai e autobasileia) »
Y añade: «Puedes decir
(...) que él mismo es el Reino
(autobasileia esti)»
(ORÍGE
NES, In Mt hom.
14, 7: PG 13, 1198 BC).
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52
Luis González-Carvajal
del cielo» (Mt 5, 20; 7, 21; 18, 3; 19, 23-24 y par;
M e 9, 4 7; Jn 3, 5; Hech 14, 22 ; 2 Pe 2, 11), (diaves
del reino de los cielos» (Mt 16,19), «sentarse a la
mesa... comer y beber en el reino de los cielos» (Mt
8, 11; 20, 21 ; 26, 29 ; Le 14, 15 y par.), «heredar el
reino de Dios» (1 Cor 6, 9-10; 15, 50; Sant 2, 5),
etcétera.
Es fácil observar que en todos estos giros se
aprecia un matiz de realidad ya consolidada. Así,
pues, nosotros utilizaremos, según el contexto lo
exija, «Reino» o «Reinado» de D ios: «Reino», cuan
do nos refiramos al estado de plenitud; y «Reina
do»,
cuando hablemos de la situación actual. Este
es también el criterio de Schillebeeckx:
«La soberanía de D ios es el propio poder di
vino actuando salvíficamente en nuestra histo
ria, pero
simultáneamente
es el estado escatoló-
gico que pone fin al m undo malo, dominado por
las fuerzas de la desdicha, e inicia el mundo nue
vo, en el que Dios 'impone' plenamente 'sus de
rechos': 'Venga tu reino' (Mt 6, 10). La sobera
nía de Dios y el reino de Dios son, por consi
guiente, dos aspectos de una sola realidad.
Aquélla indica el carácter dinámico, presente,
del dominio de Dios; el reino de Dios indica m ás
bien el estadio definitivo a que apunta la acción
salvífica de Dios»
25
.
(25) SCHILLE BEEC KX, Edward,
Jesús, la
historia
de
un viviente,
Cristiandad, Madrid 1981, pp.
128-129.
1. El Reino de Dios...
53
9. ¿Reino mesiánico o Reino escatológico?
Jesús nunca dice expresamente qu é entiende por
«Reino de Dios». Se limita a afirmar qu e está cerca.
Probablemente presuponía en sus oyentes una com
prensión espontánea del término, pero habíamos
visto que el judaismo intertestamentario esperaba
dos cosas muy diferentes bajo ese nombre: unos, la
restauración del reino davídico por el mesías; otros,
la implantación del reino escatológico por el Hijo
del hombre.
Pues bien, según el testimonio unánime de los
cuatro evangelios, Jesús se llamó a sí mismo «Hijo
del hombre». Dicho título aparece nada menos que
82 veces en los evangelios (14 en Marcos, 30 en
Ma teo, 25 en Lu cas y 13 en Juan). Y, desde luego,
no convence la opinión de Bultmann de que fue una
creación de la comunidad primitiva
26
, puesto que
precisamente ese título debió de desaparecer muy
pronto del vocabulario de las comunidades: exclu
yendo la lapidación de Esteban (Hech 7, 56), no se
le vuelve a encontrar en ningún otro escrito del
Nuevo Testamento distinto de los evangelios.
El hecho de que, siendo una expresión inusual
entre los primeros cristianos, la conserven en boca
de Jesús —y más todavía: que probablemente se ha
yan atrevido a sustituir en alguna ocasión el «yo»
enfático que transm itió la tradición por un «Hijo del
(26) BULTMANN,
Rudolf,
Teología
de l
Nuevo
Testa
mento,
Sigúeme, Salamanca 1981, pp. 65-67.
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54
Luis González-Carvajal
hombre»
27
— sólo se explica si persistiera vivo entre
ellos el recuerdo de que Jesús usaba siempre ese
«extraño título».
Algunos
28
admiten que Jesús utilizaba esa ex
presión, pero en su opinión no como título, sino
como una perífrasis para designarse a sí mismo. Fi
lológicamente es posible. La expresión aramea bar
nasa (o la hebrea ben 'adam) puede significar sim
plemente «individuo de la especie humana»
(«adam», por sí solo, significaría «hombre» en senti
do colectivo; para añadir la idea de individuo con
creto se decía «ben 'adam»). Parece demostrado
que se usaban a veces tales expresiones; no, desde
luego, en el lenguaje coloquial, pero sí cuando se
quería dar cierto énfasis a las propias afirmaciones.
Así, pues, filológicamente sería correcto susti
tuir «Hijo del hombre» por «este hombre» cada vez
que aparezca en el original de los evangelios —y así
hacen, por ejemplo, Alonso Schóckel y Mateos en
la «Nueva Biblia Española»—; pero uno se pregunta
por qué los evangelistas conservaron en griego ese
semitismo, tan incomprensible p ara la cultura helé
nica, sin anticiparse a traducirlo ellos mismos como
han hecho nuestros dos escrituristas. Sólo cabe su
poner que creían estar ante un auténtico título, y
(27) Cfr. JEREMÍAS , Joachim,
Teología del Nuevo
Testamento,
I, Sigúeme, Salamanca 1977
3
, p. 305.
(28) Cfr. VERM ES, Geza,
Jesús, el judío,
Muchnik,
Barcelona 1979
2
, pp. 174-180; PERRIN , Norman,
Redisco-
vering
the
Teaching
of Jesús,
SCM Press, Londres 1963, pp.
167-198.
1. El Reino de Dios... 55
precisamente el que ya vimos anteriormente en el li
bro de Daniel y los apócrifos veterotestamentarios.
Otros, por último, reconociendo que es un títu
lo,
sostienen que Jesús no se lo aplicaba a sí mismo.
Es verdad que algunos textos sobre el Hijo del
hombre glorioso aparecen redactados en tercera
persona y en futuro, como si Jesús hablara de al
guien distinto de él (Le 17, 22-37; Mt 24, 27.37; 26,
64;
2 5, 31; Me 8, 38; etc.). Pero -a pa rte de que la
mayoría de los textos no dejan duda de que Jesús
está hablando de sí mismo: «El Hijo del hombre no
tiene dónde reclinar la cabeza» (Mt 8, 20), «vino el
Hijo del hombre que come y bebe...» (Mt 11, 19)—
en aquellos en los que parece hablar de una tercera
persona los interlocutores no dudaron de que esa
«tercera persona» era el mismo Je sús: tras decir Je
sús «A partir de ahora veréis al Hijo del hombre
sentado a la diestra del Poder...», el Sumo Sacerdo
te interrumpe rápido: «¡Ha blasfemado ¿Qué nece
sidad tenemos ya de testigos?» (Mt 26, 64-65).
En resumen, Jesús se consideró a sí mismo el
Hijo del hombre anunciado por Dan 7, 13-14 y, en
consecuencia, tenemos un primer motivo para su
poner que el Reino que anunciaba no era la restau
ración del reino davídico, sino el mismísimo reino
escatológico.
Otra razón igualmente poderosa es el hecho in
dudable de que, para Jesús, todos —y no sólo los is
raelitas— estaban llamados al Reino de Dios. Más
aún, ocurrirá algo inaudito: la generación de Israel
que rechaza a Jesús será excluida, mientras que los
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56
Luis González-Carvajal
paganos hallarán gracia a los ojos de Dios (Mt 12,
41-42 y par.). Como demuestra Joachim Jeremías,
«el convite de salvación del final de los tiemp os, del
que Jesús habla con tanta frecuencia y con imáge
nes tan variadas -banquete de bodas, festín de re
gocijo en el que puede participar el siervo bueno y
fiel (Mt 25, 21.23), Pascua que cumplir (Le 22,16),
hartura de los que tienen hambre (Mt 5, 6)-, siem
pre es el festín descrito en Is 25, 6-8, sobre la mon
taña de Sión; el banquete universal de Dios, al que
afluyen los pueblos»
29
.
10. ¿Re chazó Jesús el mesianismo político?
Según los Evangelios, en el momento de la cru
cifixión surgió una discusión entre los sacerdotes
judíos y los representantes de Roma sobre lo que
debería escribirse en el
titulus
de la cruz. Y la dispu
ta no ha terminado todavía.
Generalmente, cuando hoy discutimos si Jesús
tuvo o no pretensiones de tipo político, lo hacemos
desde una comprensión de la religión privatizada
que es típica de las modernas sociedades seculariza
das y que -n i que decir ti en e- es radicalmente dife
rente de la que existía en tiempos de Jesús. Pero
-aun sabiendo que estamos planteando el proble
ma desde una distinción que habría resultado im
pensable entonces— cabe decir:
(29) JEREM ÍAS, Joachim,
La
promesa
de Jesús para
los paganos,
Fax, Madrid 1974, p. 91.
1. El Reino de Dios ... 57
Ya veíamos anteriormente que en el conjunto
del pueblo estaba más arraigada la esperanza del
mesianismo político que la del Reino escatológico.
En todas las oraciones que los judíos dirigían dia
riamente a Dios pedían el exterminio del Imperio
romano y la restauración del trono de David: peti
ciones 11 y 12 de la «Plegaria de las 18 peticiones»,
Qaddisch, plegaria de Musaph del año nuevo, ora
ción de 'Alenu, etc.
30
.
En medio de ese fervor nacionalista no debe ex
trañarnos que Jesús fuera considerado por sus con
temporáneos el mesías que esperaban: Bartimeo,
aquel mendigo ciego, le llamó «hijo de David» (Me
10,
47). A la entrada de Jerusalén, fue aclamado
por el pueblo en estos términos: «¡Bendito el reino
que viene, de nuestro padre David » (Me 11, 10), y
más claramente aún: «Rey de Israel» (Jn 12, 13).
No sólo el pueblo, sino sus mismos discípulos
vieron en él al Mesías. Basta recordar la apasiona
da oposición de Simón Pedro ante el anuncio de la
pasión (Me 8, 31-33), cómo sacaron dos espadas
cuando el peligro se aproximaba (Le 22, 38), la re
sistencia violenta de Pedro durante el prendimiento
(Me 14, 47 y par.) y, sobre todo, la petición por
parte de los dos hijos del Zebedeo de los primeros
puestos como ministros en el Reino de Jesús (Mt
20, 20-23. Par.: Me 10, 35-40). Por otra parte, el
(30) Véanse los textos en STRAC K, H. y BILLER-
BECK, P.,
K ommentar zum Neuen Testament aus Talmud
und M idrasch,
vol. I, 178.
8/20/2019 Gonzalez Carvajal, Reino-de-Dios-y-Nuestra-Historia-.pdf
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58 Luis González-Carvajal
hecho de que esa petición no provoque las burlas de
los demás apóstoles, sino su envidia e indignación,
denota que todos estaban deseando lo mismo. Por
lo que se ve, ni siquiera tra s la resurrección desap a
reció el aquívoco: «Nosotros esperábamos que sería
él el que iba a liberar a Israel» (Le 24, 21); «Señor,
¿es en este momento cuando vas a restablecer el
reino de Israel?» (Hech 1, 6).
Y, como todos se empeñaron en convertirle en
mesías, Jesús fue acusado ante Pilatos de haber
pretendido restaurar el trono de David. Según el
Proto-Luc as, la guardia de corps del tetrarca Hero-
des Antipas vistió a Jesús con un manto blanco,
que era el distintivo del monarca nacional de los ju
díos (Le 23, 11); la soldadesca romana le escarne
ció poniéndole un manto rojo, como el que usaban
los príncipes helenistas, y una corona de espinas; y,
por si alguna duda quedaba, la inscripción de la
cruz d ecía: «El rey de los judíos» (Me 15, 26). Todo
ello denota, en definitiva, que los romanos le ejecu
taron como a uno de los numerosos pretendientes
mesiánicos a la realeza.
Como es sabido, la crucifixión era la pena con
que el Imperio Romano castigaba los delitos de es
tado,
es decir, la rebelión contra el orden social im
perante (recuérdese los más de siete mil esclavos
crucificados a lo largo de la Via Ap ia tras el levan
tamiento de Espartaco) o contra el orden político.
No hay d uda posible: Jesús fue acusado y condena-
1.
El Reino de Dios...
59
do por «el intento zelote de hacerse rey de Israel,
país administrado por los romanos»
31
.
Lo curioso es que Jesús nunc a se había atribui
do a sí mismo el título de Mesías; y cuando lo ha
cían otros, les impuso siempre silencio. Como es sa
bido,
a principios de siglo Walter Wrede llamó la
atención sobre lo que llamó el «secreto mesiáni-
co »
32
.
El opinaba que tuvo que ser la primera comu
nidad la que pusiera en boca de Jesús las repetidas
peticiones de silencio sobre su mesianismo. Hoy, en
cambio, parece claro que fue el mismo Jesús quien
pasó la vida entera intentando deshacer ese equívo
co: él «no vino para ser el Mesías, sino el Hijo del
hombre»
33
.
Sin embargo, los primeros cristianos no vacila
ron en llamarle Mesías. Es verdad que en todo el
Nuevo Testamen to sólo dos veces aparece esa pala
bra (Jn 1,41 y 4, 25); pero, en cambio, usan cons
tantem ente el término griego «Khristos», que signifi
ca lo mismo: «ungido». Incluso Juan concluye el
Cuarto Evangelio diciendo que ha sido escrito «pa
ra que creamos que Jesús es el Cristo» (Jn 20, 31).
La gran paradoja es que ese término que rechazó
Jesús, convertido en nom bre propio, es ahora el que
todos usamos para designarle: «Cristo».
(31) CULL MAN N, Osear,
Jesús y los revolucionarios
de su tiempo,
Studium-Herder, Barcelona 1980
3
, p. 46.
(32) WR ED E, Walter,
Das Messiasgeheimnis in den
Evangelien,
Tübingen 1901.
(33) MO WINC KEL, Sigmund,
op. cit.,
p. 484.
60 Luis González-Carvajal
1.
El Reino de Dios...
61
8/20/2019 Gonzalez Carvajal, Reino-de-Dios-y-Nuestra-Historia-.pdf
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¿Resultaría, entonces, que acertó mejor Prou-
dhon cuando vio en Jesús al antimesías, porque de
fraudó las expectativas político-nacionalistas de sus
contemporáneos? Sí y no.
Desde luego, lleva razón Joachim Jeremíascuando escribe: «Jesús no es el Mesías que Israel
espera; no quiere edificar el reino de Israel, sino el
reino de Dios; no quiere liberar a su pueblo del
yugo de los romanos, sino del poder de Satanás»
34
.
Lo que pasa es que, al liberarlo del poder de Sata
nás, se libera al hombre del yugo de los romanos y
de todos los yugos en que el poder de Satanás se
encarna.
Aunque no aceptemos, naturalmente, la tesis de
Brandon que hace de Jesús un zelota fanático, sí
podemos considerar acertado el análisis que hace
de la tendencia de los autores neotestamentarios a
disimular las implicaciones políticas que tenía el
Reino anunciado por Jesús con el fin de no provo
car a las autoridades romanas
33
.
11.
Fuerza
y
debilidad del Reino de Dios
Así, pues, podemos considerar como un dato
definitivamente adquirido que Jesús se tuvo a sí
mismo por el Hijo del hombre que venía a instaurar
(34) JERE MÍA S, Joachim, La promesa de Jesús para
los paganos, p. 61.
(35) Cfr. BR AN DO N, S. G. F . , Jesús and the zealots: a
study of the politicalfactor inprimitive christianity,
Manches-
ter 1967.
el Reino escatológico de D ios. Pero, a la vez, debe
mos afirmar que Jesús «corrigió» el contenido que
se asignaba a ese título; y un aspecto en que lo hizo,
de particular interés para nuestro trabajo, es el rela
tivo al tipo de poder que se suponía al Hijo delhombre.
Puesto que, según Lucas, «estaba escrito» que el
Mesías había de padecer (Le 24,46; Hech 3, 18), se
ha planteado la cuestión de si los judíos esperaban
un Mesías o un Hijo del hombre sufriente. En mi
opinión, la respuesta es rotundamente negativa. La
afirmación de Lucas procede, sin duda, de la relec
tura que los cristianos hicieron del Antiguo Testa
mento para poder explicar el escándalo de la muer
te de Jesús.
Es verdad que existen los cantos de Isaías sobre
el Siervo del Señor que parecen estar hablando de
Jesús en el Calvario:
«No tenía apariencia ni presencia;
(le vimos) y no tenía aspecto
que pudiésemos estimar.
Despreciable y desecho de los hombres,
varón de dolores y sabedor de dolencias,
como uno ante quien se vuelve el rostro,
despreciable, y no le tuvimos en cuenta.
¡Y con todo, eran nuestras dolencias
las que él llevaba
y nuestros dolores los que soportaba
Nosotros le tuvimos por azotado,
herido de Dios y humillado.
El ha sido herido por nuestras rebeldías,
molido por nuestras culpas.
62
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Luis González-Carvajal
El soportó el castigo que nos trae la paz,
y con sus cardenales hemos sido curados»
(Is 53, 2-5).
Pero la verdad es que el problema del Deutero-
Isaías tuvo escasa influencia en el judaismo poste
rior. El dolor había sido siempre demasiado escan
daloso entre los israelitas como para que pudieran
concederle alguna capacidad salvífica.
Ciertamente —como ha mostrado Schmidt
36
—
cabe apreciar una tímida evolución de los textos
mesiánicos en el sentido de plantearse la posibilidad
de un mesías débil, pero nunca hasta el extremo de
que «predicar a un mesías crucificado (deje de ser)
escándalo para
los
judíos»
1
Cor 1, 23). El Mesías,
o el Hijo del hombre, encadenado ante un procura
dor romano, necesariamente ofrecía una imagen
tan grotesca a los ojos de los judíos que incluso
quienes habían confiado en él tuvieron que sentirse
engañados.
Así, pues, los discípulos, ante la pasión y m uer
te de Jesús, no pensaron en absoluto que estuvieran
ante lo que habían descrito los cantos del Siervo del
Señor. Sin duda fue la resurrección, y sólo ella, la
que les permitió descubrirlo. Podemos suponer que
la frase de Lucas a propósito de los discípulos de
Emaús —Jesús resucitado «abrió sus inteligencias
(36) SCH MID T, Werner H., «Die Ohnmacht des Mes-
sias zur Uberlieferungsgeschichte der messianische Weissagen
im Alten Testament», en Kerygma und Dogma 15 (1969),
pp .
18-34. Resumido en
Selecciones
de
Teología
10 (1971),
pp.
25-33.
1.
El Reino dé Dios...
63
para que comprendieran
la s
Escrituras» (Le 24,
25)—
se refiere precisamente al descubrimiento de
la figura mésiánica del Siervo.
En lo que nos es dado saber, tampoco para Je
sús las cosas fueron demasiado fáciles. Tuvo siem
pre la tentación de sustituir el mesianismo del Sier
vo por un mesianismo político. González Ruiz lo
llama «la tentación del poder popular»
37
; es decir, la
tentación de apoyarse no en el poder establecido
—que obviamente estaba al servicio del mal—, sino
en el poder del pueblo, que mediante una organiza
ción eficaz podría vencer al otro con sus propias ar
mas. En el relato de las tentaciones, que los sinópti
cos colocan al comienzo de la vida pública, se insi
núa incluso que ese poder no viene de Dios, sino de
Satanás: Para obtenerlo tendría que adorarlo.
Jesús no tuvo la tentación de apoyarse en el po
der popular únicamente al comienzo de su ministe
rio (Mt 4, 8-10), sino que dicha tentación le acom
pañó toda su vida. Cada vez que la muchedumbre
quiso proclamarle rey, cada vez que los discípulos
quisieron apartarle de un camino que conducía a la
muerte, Jesús tuvo que repetir, como en el desierto:
«¡apártate, Satanás » (Mt 16, 23).
Sin duda, la tentación se recrudeció conforme
fue viendo la escasa eficacia que aparentemente te
nía su ministerio. Como es lógico, Cristo sufría
viendo cuan pocos eran lo judíos que escuchaban
(37) GON ZÁLEZ RU IZ, José María,
El poder popu
lar, tentación de Jesús, Hogar del Libro, Barcelona 1983.
64
Luis González-Carvajal
1. El Reino de Dios
os
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su llamada; y Satanás le sugería lo que parece con
clusión obvia: que «el mesianismo del siervo traicio
na a los hombres a los que pretende servir»
38
. Pero
Jesús siguió viendo el poder popular como una ten
tación, y se aventuró a seguir adelante sin servirse
de él. Sólo la resurrección, como decíamos antes, lo
reveló a sus seguidores como el verdadero «bien
aventurado», es decir, el que se había «aventurado-
bien»
39
.
12.
Presente
y
futuro del Reino de Dios
Hay una curiosa tensión entre las palabras de
Jesús que hablan del Reino de Dios, como si hubie
ra irrumpido ya en el momento presente, y aquellas
otras que parecen considerarlo un acontecimiento
futuro. ¿C óm o conciliar, por ejemplo, el «ha llegado
a vosotros el Reino de Dios» (Le 11, 20) con la peti
ción «Padre, venga tu Reino» (Le 11, 2)1 El verbo
phthanein, en aoristo (ephthasen) sólo puede signi
ficar «ha llegado», pero ¿para qué pedir que venga
lo que ya ha llegado? Y en cuanto a las frecuentes
exhortaciones a la vigilancia y a la paciencia (Le
12, 35-40; Mt 25, 1-13; etc.), ¿para qué haría falta
la paciencia si ya hubiera llegado lo que se espera?
Algunos han propuesto explicaciones psicológi
cas.
Jesús sabría que el Reino, aunque p róximo, to-
(38) DU QUO C, Christian,
Cristología,
Sigúeme, Sala
manca 1978
3
, p. 71.
(39) GONZÁLEZ DE CARDED AL, Olegario,
Jesús
de Nazaret.
Aproximación
a la Cristología, B.
A. C , Madrid
1975,
pp. 535 y 551.
davía no había llegado; pero su entusiasmo le hacía
hablar a veces como si lo estuviera viendo. «Para él
—dice Bousset— ya no había distancia entre el pre
sente y el futuro; presente y futuro, ideal y realidad,
están conjugados»
40
. Según otros, en Jesús habría
oscilaciones de ánimo, y lo mismo veía el Reino ya
presente que infinitamente alejado
41
.
También se han propuesto explicaciones de tipo
biográfico. Esas afirmaciones contradictorias de Je
sús corresponderían a diferentes momentos de su
vida. Según Wernle, cuando comenzó su actividad,
el Reino estaba aún lejos y hablaba de él en futuro;
pero,
conforme iba transcurriendo el tiempo, em
pezó a presentarlo como presente
42
. En cambio,
Weiss considera que son los anuncios en presente
los que corresponden al comienzo de la predica
ción, y los del futuro a la decepción que vino des
pués
43
.
Han tenido más importancia las teorías que va
mos a ver a continuación y que atribuyen a la co
munidad primitiva —no a Jesús— esas aparentes
contradicciones.
En primer lugar está la escuela de la escatología
consecuente, llamada así por considerar que el Rei-
(40) BOUSSET, Wilhelm,
Jesu Predigt im Gegensatz
zum Judentum,
Góttingen 1892, p. 63.
(41) Cfr. FEIN E, P.,
Theologie des Neuen Testaments,
Leipzig 1950", p. 73.
(42) WERNLE, P.,
Jesús,
Tübingen 1916, pp. 237 ss.
(43) WEISS, Johannes,
Die Predigt Jesús vom Reiche
Gottes,
Góttingen 1900
2
, pp. 100 ss.
66
Luis González-Carvajal
1.
El Reino de Dios...
67
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no de Dios es una realidad total y absolutamente
futura. El autor más popular de esta escuela fue el
escriturista, músico, médico y misionero en África
Central, Albert Schweitzer (1875-1965). En su opi
nión, la predicación de Jesús se caracteriza por un
dualismo absoluto entre dos eones: viejo-nuevo,
terreno-celestial, natural-sobrenatural, satánico-di-
vino, temporal-eterno. Entre el mundo actual y el
futuro no hay continuidad sino ruptura:
«Todas las representaciones de un Reino en
evolución (...) han sido agregadas al pensamien
to de Jesús por nuestra conciencia moderna (...)
pero el Reino de Dios sólo se establecerá a con
tinuación de una catástrofe cósmica, por medio
de la cual el mal será totalmente vencido»
44
.
En cuanto a los logia referentes a la presencia
actual del Reino, Schweitzer los considera en blo
que, y sin necesidad de analizarlos de uno en uno,
como «no provenientes de Jesús, sino de la primera
comunidad»
45
.
La escatología consecuente tendría un par de
consecuencias importantes para nuestro tema: en
primer lugar, que, si el Reino de Dios es totalmente
futuro, sería inútil buscar hoy cualquier tipo de pre
sencia suya en la historia.
Y en segundo lugar, que, si el Reino de Dios
sólo aparecerá tras la destrucción del mundo ac-
(44) SCHW EITZER, Albert, El secreto histórico de la
vida de Jesús,
Siglo XX, Buenos Aires 1967, pp.
50-51.
(45)
Ibid.,
pp. 128, 168-169, etcétera.
tual, obviamente nada podemos hacer los hombres
por él.
De hecho, se ha acusado a esta escuela de pre
dicar una «escatología sin compromisos»
46
, lo cual
no sería cierto tomado al pie de la letra
—y
la vida
misma de Schweitzer es la mejor prueba de ello
47
—,
pero sí es cierto en cuanto que propugna una «ética
interina» (interimsethik/
6
que carece de cualquier
relación con la construcción del Reino de Dios, y
así se priva a los hombres de la motivación funda
mental para comprometerse, Teilhard de Chardin
lo vio muy claramente:
«Si yo creyera que estas cosas se marchitan
para siempre, ¿les habría dado vida jamás?
Cuanto más me analizo, más descubro esta ver
dad psicológica: que ningún hombre levanta al
dedo meñique para la menor obra sin que le
mueva la convicción, más o menos oscura, de
que está trabajando inflnitesimalmente (al me
nos de modo indirecto) para la edificación de
algo Definitivo, es decir, tu misma obra, Dios
49
mío» .
(46) DO DD , Charles Harold,
Las parábolas del Reino,
Cristiandad, Madrid 1974, p. 55.
(47) SCHW EITZER, Albert,
De mi vida y mi pensa
miento,
Aymá, Barcelona 1966.
(48) SCHW EITZER, Albert,
El secreto histórico de la
vida de Jesús,
pp. 29 y 47.
(49) TEILHARD DE CHA RDIN, Pierre,
El
medio
di
vino,
Taurus-Alianza, Madrid 1972, p. 30.
68
Luis González-Carvajal
1. El Reino de Dios...
69
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En el extremo opuesto se sitúa la escuela de la
escaíología realizada (realized eschatology), lla
mada así porque sostiene que el ésjaton ha tenido
lugar ya, y nada sustancialmente distinto hay que
esperar del futuro. Fue propuesta por Christian H a-
rold Dodd en un libro —Las parábolas del
Reino—
publicado en 1935:
«La idea mantenida en este libro (...) no es
que el Reino de Dios vaya a venir en breve, sino
que constituye un hecho presente, no porque sea
una tendencia hacia la justicia siempre presente
en el mundo, sino porque ahora ha sucedido
algo que jamás había sucedido antes»
50
.
Ahora son los
logia
que hablan del Reino en fu
turo los que «no pueden» proceder de Jesús, sino de
la primera comunidad, que, debido sin duda a la in
fluencia de la apocalíptica judía, malinterpretó las
enseñanzas del Maestro
31
. Para Dodd, únicamente
el Cuarto Evangelio y las deuteropaulinas captaron
correctamente el pensamiento del Señor: La vida
eterna se posee ya ahora por la fe (Jn 3, 15-16.36;
5,
21.24.40; 17, 3...), el «juicio» ocurre hoy (3, 18;
12, 31), etc.
Para el objeto de nuestro trabajo merece la
pena señalar que Dodd «se limita a afirmar la pre
sencia del Reino de Dios en la tierra. No profundiza
en la esencia de este Reino»"; y no es de extrañar,
(50) DO DD , C . H . ,
op. cit.,
p. 170.
(51)
Ibid.,
p. 129.
(52) W OL FZ OR N, Eugene E., «Teoría escatológica de
Charles H. Dodd», en Selecciones de Teología 3 (1964), p.
296.
porque si el futuro no va a aportar nada nuevo, el
Reino ya presente parece bien poca cosa. No que
dará más remedio que cerrar los ojos ante las ac
tuales indignidades de la existencia, refugiarnos en
la intimidad de nosotros mismos y contentarnos
con que Dios reine en esos pequeños espac ios; con
lo cual —y aunque sea por m otivos contrarios a los
de la escatología consecuente— también así desem
bocaríamos en una «escatología sin compromisos».
13.
«Ya», pero «todavía no»
La escatología consecuente y la escatología rea
lizada son tan contrarias que, si pretendieran dialo
gar, se destruirían las dos a la vez. Cada una de
ellas se ve obligada a negar globalmente la historici
dad de los logia que dan vida a la otra, y ambas lo
hacen sin aportar razones de crítica interna, sino
tan sólo apriorismos dogmáticos.
La honestidad intelectual exige admitir que Je
sús, conscientemente, unas veces habló en presente
del Reino de D ios y otras veces en futuro; y no po
demos contentarnos con afirmar que se trata de dos
series de enunciados paralelos y mutuamente in
compatibles, como ha hecho Conzelmann
53
, sino
que debemos intentar armonizarlos.
Una forma de hacerlo sería considerar que la
dimensión de presente y la dimensión de futuro es
tán en tensión dialéctica; pero —como dice Schnac-
( 53 ) C O N Z E L M A N N , H a n s , El centro del tiempo. La
teología de Lucas,
Fax, Madrid 1974.
70 Luis González-Carvajal
1. El Reino de Dios...
71
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kenburg— «la dialéctica no parece ser el método
apropiado para pensar bíblicamente; más bien, par
tiendo del Antiguo Testamento, la relación entre
promesa, cumplimiento y consumación muestra el
recto camino»
54
; es decir, el Reino de Dios ya está
presente entre nos otros, aunque
todavía no
haya al
canzado su plenitud. Por eso Jesús habla unas ve
ces en presente y otras en futuro.
Joachim Jeremías ha propuesto llamar a este
modelo «escatología que se realiza»
35
; fórmula, por
cierto, que no parece disgustar a Dodd: incluso le
gustaría traducirla al inglés, pero no puede
56
.
La verdad es que, antes de que en el siglo XX
fueran defendidas la escatología consecuente y la
escatología realizada, todo el mundo consideraba
evidente la «escatología que se realiza». En el fondo,
los tres estadios clásicos de la obra de Dios fueron
siempre, creatio, reformatio y consumma tiv '.
Como dice el Concilio Vaticano II haciéndose eco
de esa tradición, «el Reino está ya misteriosamente
( 5 4 ) S C H N A C K E N B U R G , Rudolf, Reino y reinado de
Dios, Fax, Madrid 1974
3
, p. 103. Me he permitido modificar
ligeramente la traducción castellana; el original alemán dice:
«Verheissung, Erfüllung, Vollendung».
(55) JEREM ÍAS, Joachim, Las parábolas de Jesús, Ed.
Verbo Divino, Estella (Navarra) 1970, p. 277.
(56) DO DD , Charles Harold, Interpretación del Cuarto
Evangelio, Cristiandad, Madrid 1978, p. 446, n. 6.
(57) Cfr., por ejemplo, SAN BE RN AR DO , «De la gra
cia y del libre albedrio», cap. 14, n. 49, en
Obras Completas,
II , B. A. C , Madrid 1955, p. 971 .
presente en nu estra tie rra; cua ndo venga el Señor, se
consumará su perfección»
58
.
Hoy es frecuente llamar «Reino de Cristo» al
tiempo comprendido entre el ya y el todavía no, re
servando el nombre de «Reino de Dios» para el es
tadio de plenitud. El apoyo clásico para esta distin
ción es la Primera Carta a los Corintios:
«Al final, después de haber destruido todo
Principado, Dominación y Potestad, Cristo en
tregará a Dios Padre el Reino. Porque debe él
reinar hasta que ponga a todos sus enemigos
bajo sus pies. El último enemigo en ser destrui
do sera la Muerte (...) Cuando hayan sido some
tidas a él todas las cosas, entonces también el
Hijo se someterá a Aquel que ha sometido a él
todas las cosas, para que Dios sea todo en todo»
(1 Cor 15, 24-28; cfr. Ap 20, 4ss.).
En nuestra opinión, esa distinción terminológi
ca tiene el peligro de dar a entender que estamos
ante dos realidades independientes, y no ante dos
momentos de la misma realidad. De hecho, recuer
da la armonización que el judaismo hizo de las dos
esperanzas veterotestamentarias afirmando prime
ro el triunfo del Mesías sobre los enemigos de Israel
y después el Reino de Dios trascendente.
Por eso en este trabajo evitaremos la distinción
«reino de Cristo» - «Reino de Dios». Al fin y al ca
bo, también en el corpus paulino se llama «reino de
Dios» al estadio actual (cfr. 1 Cor 4, 20; Rom 14,
(58) VATIC ANO I I , Gaudium et spes, 39 c.
72
Luis González-Carvajal
1. El Reino de Dios...
73
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17) y «reino de Cristo» al estadio de plenitud (cfr. 2
Tim 4, 1). Reservaremos, desde luego, la expresión
«Reino de Dios» para la plenitud que esperamos,
pero a la situación presente, como dijimos más arri
ba, preferimos llam arla «reinado de Dios» en vez de
«Reino de Dios».
A la luz de esta distinción entre el ya y el toda
vía no debemos ver no solamente el Reino de Dios,
sino al mismo Cristo. Decíamos hace poco que,
para cualquier judío, ver al Hijo del hombre enca
denado ante un procurador roman o tenía que resul
tar sencillamente grotesco. Y, sin embargo, el Jesús
terreno era el Hijo del hombre, nada más que con
una apariencia tan humilde como el Reino que
traía: «no tiene dónde reclinar la cabeza» (Mt 8,
20), parece «un comilón y un borracho, arhigo de
publícanos y pecadores» (Mt 11, 19), desconoce
«aquel día y hora» (Me 13, 32)...
Ese mismo Jesús será visto con la apariencia
majestuosa que describió Daniel (7, 13-14), pero
sólo cuando también el Reino haya alcanzado la
plenitud anunciada: Entonces «verán al Hijo del
hombre que viene entre nubes con gran poder y glo
ria» (Me 13, 26).
Con palabras de Ruiz de la Peña, «la venida del
Hijo del hombre, profetizada por Daniel, se desdo
bla en dos etapas; conoce una manifestación kenó-
tica ('el Hijo del hombre ha venido...') y conocerá
una manifestación mayestática ('el Hijo del hombre
vendrá...')»
39
. «Porque Cristo ha venido, la esc atolo-
gía neotestamentaria es presentista; porque Cristo
ha de venir, es a la vez futurista»
60
.
14. El fin del m und o
¿Qué ocurrirá con nuestro mundo cuando, por
fin, tenga lugar el tránsito de un eón al otro?
El fin de nuestro mundo ha sido considerado
siempre, y en las más diversas culturas, como un
dato cierto
61
. Sin embargo, recientemente se ha
puesto en duda, incluso dentro de la teología católi
ca
62
, que la historia vaya a tener un final. Existiría
«último día» para cada individuo, pero no para el
mundo y la historia, que estarían sometidos a un
crecimiento indefinido.
Se trata de un problema sobre el que la ciencia
actual no aporta demasiada luz
63
.
Ciertamente, se han desarrollado numerosas
hipótesis. Igual que le ocurre a cualquier ser huma-
(59) RUIZ DE LA PEÑ A, Juan Luis ,
El último sentido,
Marova, Madrid 1980, p. 59.
(60) RUIZ DE LA PEÑ A, Juan Luis ,
La otra dimen
sión,
Sal Terrae, Santander 1980
2
, p . 141.
(61) BON ILLA, Luis , Mitos y creencias sobre el fin del
mundo,
Escélicer, Madrid 1967.
(62) Véase la tesis doctoral de GR ES HA KE , Gisbert,
Auferstehung der Toten. Ein Beitrag zur gegenwartigen theo-
logischen Diskussion über die Zukunft der Geschichte,
Essen
1969.
(63) Un a síntesis sobre el particula r puede verse en
HUMBERT, Pierre, «La fin du monde et la science», en Lu -
miére et Vie
11 (1953), pp.
13-23.
74
Luis González-Carvajal
1. El Reino de Dios... 75
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no,
la vida podría desaparecer un día de nuestro
Planeta como consecuencia de algún accidente, o
bien por «enfermedad», o bien por «vejez».
El accidente cósmico es lo menos probable. Ya
Laplace demostró, a partir de las leyes de la mecá
nica celeste, lo que llamó la E stabilidad del S istema
Solar: No cabe que ningún astro se desvíe aprecia-
blemente de su órbita y choque con otro. Tampoco
parece fácil que seamos barridos por la cola de un
cometa, que, como es sabido, está compuesta por
gases tóxicos (nitrógeno, cianógeno, óxido de car
bono,
hidrocarburos diversos), porque, cuando el
cometa pasa cerca de un planeta, éste ejerce una
acción repulsiva sobre la cola. Así ocurrió la noche
del 18 al 19 de mayo de 1910, cuando numerosos
astrólogos habían predicho ya el fin del mundo
como consecuencia de que la Tierra debería haber
atravesado la cola del célebre cometa Halley.
En cam bio, la muerte por «enfermedad» —es de
cir, porque se deteriore algún órgano importante-
resulta más probable. Podríamos quedarnos sin
agua o sin atmósfera, como ha ocurrido a la Luna y
a Marte. Los ecologistas han denunciado muchos
más peligros.
Y más probable aún resulta la muerte por «en
vejecimiento». La luz y el calor del Sol proceden,
como es sabido, de reacciones nucleares internas si
milares a las que tienen lugar en la bomba de hidró
geno.
Pues bien, después de varios m iles de m illones
de años, a lo largo de los cuales irá creciendo pro
gresivamente la cantidad de calor emanado, la tem-
Í
»eratura de la Tierra podría elevarse hasta trescien-
os grados centígrados, lo que haría imposible cual
quier vida vegetal o animal. Tras ese paroxismo de
calor, el Sol —que para entonces habrá agotado sus
reservas de hidrógeno— se irá apagando lentamente
y se convertirá en una estrella de las conocidas
como «enanas blancas». También entonces la vida
se haría imposible sobre la Tierra (si es que no hu
biera desaparecido con anterioridad), nada m ás que
debido al frío, en vez de al calor.
Recordemo s que también la termodinámica clá
sica (principio de Carnot y postulado de Clausius)
predecía el aumento constante de la entropía y, por
consiguiente, la marcha inexorable del universo ha
cia un estado final de equilibrio térmico y reposo
absoluto.
Sin embargo, la física moderna ha demostrado
que el futuro de los sistemas materiales es física
mente indeterminable. Debemos, pues, seguir refle
xionando sin otras armas que las teológicas, dejan
do claro, naturalmente, que nuestra reflexión no
servirá para responder un interrogante científico.
La autonomía de las ciencias es un dato definitiva
mente adquirido
64
.
Desde luego, el Nuevo Testamento afirma que
habrá un término final de la historia (1 Cor 15, 24;
Me 13, 7; Mt 13, 40.49; 24, 3.14; 28, 20....), pero
eso solo no resulta concluyente, porque podría tra
tarse de un dato puramente cultural, como la crea-
(64) Cfr.
Gaudium et spes,
36 y 59.
76 Luis González-Carvajal
1.
El Reino de Dios...
77
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ción del mundo en siete días. Ya dijimos que todos
los pueblos han dado por supuesto que el mundo
llegará algún día a su fin.
En nu estra opinión, un progre so indefinido sería
incompatible con la noción de «Reino de Dios». Si
la historia estuviera siempre en camino hacia una
plenitud que nunca llega, sería absurdo hablar de
«todavía no». Como dice Alfaro, sería un «todavía
no» indefinido, o mejor, un «siempre-todavía-no»
65
.
Más aún, suprimir el término de un proceso equi
valdría a suprimir el proceso mismo, porque lo que
permite ha blar de «proceso» no es el alejamiento del
punto de partida, sino la aproximación al punto de
llegada. Si no existiera la absoluta perfección, no
existiría tampoco la noción de perfeccionamiento.
Como es sabido, finis, en latín, significa a la vez
fin (final) y meta (objetivo). Cuando hablamos del
finis mundi coinciden ambos significados, élfinis-ñ-
nal y el yinís-meta.
15 .
La nueva tierra
La historia, pues, tendrá que alcanzar alguna
vez su momento último para que pueda llegar el
Reino de Dios. Pero ¿qué relación habrá entre los
dos eones?
Ya vimos que la escuela de la escatología con
secuente defendía una ruptura radical entre este
(65) ALF AR O, Juan, «Y de nuevo vendrá, con gloria, a
juzgar a los vivos y a los muertos», en
Revista Católica
Inter
nacional «Communio» 2
(1980), p. 251.
mundo y el Reino de Dios. Sólo cuando no quede ni
rastro del primero podrá aparecer el segundo. (Más
adelante la teología dialéctica defendería una ruptu
ra igual de radical. Recordemos la lucha apasiona
da de Karl Barth durante su primera época contra
«los alegres guioncitos» colocados entre la historia
y el Reino de Dios: el mundo nuevo enlaza con el
viejo —decía—, pero «como la tangente con el círcu
lo :
sin tocarlo»
66
).
Así, pues, la consumación escatológica sería
pura y simplemente una creatio ex nihilo después
de la aniquilación y negación previa de todo lo an
terior. Como dice gráficamente Congar, «la nave en
la que los hombres se encuentran embarcados está
destinada a naufragar; sólo pasando a otro barco,
construido por completo con piezas divinas, podrán
los hombres librarse de perecer»
67
.
El texto principal en que podría apoyarse la te
sis de una ruptura radical es 2 Pe 3, 7.10: «Los cie
los y la tierra presentes están reservados para el fue
go (...) En aquel día, los cielos, con ruido ensordece
dor, se desharán; los elementos, abrasados, se di
solverán, y la tierra y cuanto ella encierra se consu
mirá». Pero los versos 5-6 relativizan la ruptura,
porque la comparan a los cielos nuevos y tierra
nueva qu e aparecieron tras las agu as del diluvio, los
(66) BARTH, Karl,
L 'Epitre aux Romains,
Labor et Fi-
des, Ginebra 1972, p. 38.
(67) CON GAR , Yves-M.,
Jalones para
una teología
del
Meado,
Estela, Barcelona
1963
3
,
p. 104.
78 Luis González-Carvajal
1.
El Reino de Dios...
79
8/20/2019 Gonzalez Carvajal, Reino-de-Dios-y-Nuestra-Historia-.pdf
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cuales, obviamente, no fueron una creación de la
nada.
En conjunto, el Nuevo Testamento no da pie
para pensar en una destrucción pura y simple del
mundo. La creación no espera «morir», sino «rena
cer»: Está sufriendo ya «dolores de parto» (Rom 8,
22)
68
.
De hecho, el término clásico para designar
tanto el mundo actual como el venidero —«eón
(griego aión, que tradu ce el hebro holam)— no tenía
primariamente un significado espacial (mundo
antiguo-mundo nuevo), sino temporal (era antigua-
era nueva)
69
. De hecho, los documentos conciliares
hablan siempre de «transformación», «transfigura
ción», «consumación», etc., y no de una nueva crea
ción ex nihilo
10
.
En realidad, a los individuos y a la creación nos
espera un fin semejante: ambos pasaremos por un
momento de discontinuidad que, en nuestro caso,
se llama «muerte», y en el de la creación, «fin del
mundo»; pero que no supone destrucción, sino
transformación plenificadora. La palabra que usan
los autores testamentarios no es
neos
(que denota-
(68) Merece la pena leer a CO GU EL , Maurice, «Le ca-
ractére et le role d'élément cosmologique dans la sotériologie
paulinienne», en Rev. Hist. et Philos. Relig. 15 (1935),
pp .
335-359.
(69) SAS SE, H., «Aión», en (Kittel, Ger hard , ed.) Theo-
logisches Worterbuch zum Neuen Testament,
I, Stuttgart
1933, 197-207.
(70) Cfr.
Gaudium et spes,
39 y 45;
Lumen gentium,
48;
etcétera.
ría novedad en el sentido de que lo que no era em
pieza a ser), sino kainós (cuya novedad consiste,
más bien, en que lo que era ya empieza a ser de otra
forma)
71
. Leonardo Boff lo ha formulado diciendo
que «el Reino de Dios no pretende ser otro m undo ,
sino el viejo mundo transformado en nuevo»
72
.
Podríamos hablar, pues, de una continuidad
discontinua. Como dice la Sagrada Congregación
para la Doctrina de la Fe: debemos afirmar, por
una parte, «la continuidad fundamental existente,
en virtud del Espíritu Santo, entre la vida presente
en Cristo y la vida futura (...); pero, por otra parte,
el cristiano debe ser consciente de la ruptura radical
que hay entre la vida presente y la futura»
73
.
Nos gustaría saber cóm o será el mund o tras ese
momento de discontinuidad, pero es igual de impo
sible que saber cómo serán nuestros cuerpos des
pués de la resurrección: en ambos casos se trata de
otro orden de realidad sobre la cual carecemos to
talmente de experiencias. Debemos contentarnos
con la afirmación de san Ireneo: «Ni la sustancia ni
la esencia de la creación serán aniquiladas; lo que
(71) BE HM , J., «Kainós», en op. cit. en nota 69.
(72) BO FF, Leonardo, Jesucristo el Liberador. Ensayo
de cristología crítica para nuestro tiempo, Sal Terrae, Santan
der 1985
3
, p. 67 (también en
Jesucristo y la liberación del
hombre, Cristiandad, Madrid 1981, p. 86).
( 7 3 ) S A G R A D A C O N G R E G A C I Ó N P A R A L A
DOCTRINA DE LA FE, «Carta sobre algunas cuestiones re
ferentes a la escatología», en
Ecclesia
1944 (28-VM979),
p. 938.
80 Luis González-Carvajal
1. El Reino de Dios-
Si
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debe pasar es su forma temporal»
74
. Si alguien me
pidiera resumir en una sola frase este apartado,
creo que lo haría así: no habrá consumación en la
historia, pero sí será la consumación de la historia.
16. La parusía
El término con el que designamos la aparición
de Jesús en el «último día» para inaugurar el nuevo
eón —parusía— procede del vocabulario helenista, y
significa la entrada oficial y triunfal de un rey en
una ciudad.
Habitualmente hablamos de «Segunda venida»,
pero más que una venida de Cristo al mun do es
una ida del mundo y de la humanidad a la existen
cia gloriosa del Señor resucitado. Como dice Rah-
ner, «Cristo 'regresa' en cuanto que todos llegan a
él»
75
.
Pinsk explica con una imagen sencilla por qué
—siendo irrevocable la unión de la humanidad de
Cristo con el mundo material— acabaremos todos
en el eón que él inauguró al resucitar: «Si asimos
con la mano y levantamos por un punto un lienzo
cuyos extremos no están al alcance de nuestra ma
no, sólo dicho punto es asido directamente; pero,
(74) IRENEO DE LYON,
Adversus haereses,
lib. 5,
cap.
36, n. 1 (PG 7, 1221 B-C).
(75) RA HN ER, Karl, «Iglesia y parusía de Cristo», en
Escritos de Teología,
VI, Taurus, Madrid 1969, p. 338.
por estar unidos con él, se levantan a su respectiva
distancia los últimos extremos del lienzo»
76
.
La cuestión de si Jesús esperaba la parusía y,
por tanto, la plenitud del Reino de Dios para un fu
turo próximo y bien delimitado cronológicamente,
es uno de los problemas más difíciles y delicados
con los que se enfrentan los exegetas neotestamen-
tarios y la teología misma. De hecho, las tres veces
que el Magisterio se ha pronunciado sobre la cien
cia de Cristo ha tenido que aludir a este asunto
77
.
Por una parte, están ciertas afirmaciones claras
sobre la proximidad del momento: «Yo os aseguro
que no pasará esta generación hasta que esto suce
da» (Me 13, 30 y par.); «yo os aseguro que entre
los aquí presentes hay algunos que no gustarán la
muerte hasta que vean venir con poder el Reino de
Dios (Me 9, 1 y pa r.); «cuando os persigan en un a
ciudad, huid a otra (...) no acabaréis de recorrer las
ciudades de Israel antes que venga el Hijo del hom
bre» (Mt 10, 23).
Por otra parte, Jesús se negó sistemáticamente
a fijar con precisión el momento. «Habiéndole pre
guntado los fariseos cuándo llegaría el Reino de
Dios, les respondió: el Reino de Dios viene sin de
jarse sentir» (Le 17, 20). Frecuentemente encontra
mos el logion errático de «no sabéis el día ni la ho
ra» (Mt 25, 13; 24, 42; Me 13, 33.35; Le 12, 40),
(76) PINSK J., en (E. von Severus, ed.)
Die sakramen-
tale Welt,
Dusseldorf 1966, p. 33.
(77) Cfr. DU QUO C, Christian,
Cristologia,
pp. 234 ss.
82
Luis González-Carvajal
1.
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ilustrado a veces con la imagen del ladrón (Mt 24,
43;
Le 12, 39). Y, sobre todo, debemos citar aquí
su confesión de ignorancia sobre el particular: «De
aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en
el cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre» (Me 13, 32 y
par.);
palabras tan incomprensibles para las comu
nidades cristianas que faltan en varios códices del
primer evangelio (Mt 2 4, 36) e incluso en la Vulgata
misma.
Podemos suponer que Jesús compartía con sus
contemporáneos la convicción de que la parusía es
taba cronológicamente muy próxima, aunque sobre
este tema se negó siempre a decir una palabra auto-
ritativa, porque no reconocía otra autoridad que la
del Padre.
17.
Vivimos en los últimos días
Igual que Jesús, los primeros cristianos siguie
ron esperando la parusía para un tiempo muy pró
ximo. Pablo, por ejemplo, estaba persuadido de que
él todavía viviría cuando llegara (1 Tes 4, 15-17;
cfr. 1 Cor 15, 51). Pero no llegó.
Es verdad que podían consolarse unos a otros
recordando con hum or que mil años son delante de
Dios como un solo día (2 Pe 3, 8); pero, a pesar de
todo, una vez desaparecida la primera generación
de cristianos sin que hubiera vuelto Cristo, empezó
a crecer el malestar, tal como refleja la citada
segunda carta de Pedro (indudablemente pseudo-
nímica):
«Vendrán hombres llenos de sarcasmo, guia
dos por sus propias pasiones, que dirán en son
de burla: '¿Dón de q ueda la promesa de su Veni
da? Pues desde que murieron los Padres, todo
sigue como al principio de la creación'» (2 Pe 3,
3-4).
También San Clemente Romano se hace eco
por aquellos años del escepticismo reinante: «Eso
ya lo oímos en tiempos de nuestros p adres, y henos
aquí, llegados a viejos, y nada semejante nos ha su
cedido» (1 Clem 23, 3)
78
.
Es curioso que cuando, uno tras otro, fueron
muriendo los discípulos que habían convivido con
Cristo, es decir, cuando no quedaban ya posibilida
des de que la parusía ocurriera dentro del plazo pre
visto,
los escritos más tardíos del Nuevo Testa
mento siguieron sosteniendo que el acontecimiento
era inminente. Tit 2, 12-13 exhorta a los creyentes
para que vivan «aguardando la feliz esperanza y la
Manifestación de la gloria del gran Dios y Salvador
nuestro Jesucristo»; 1 Pe 4 , 7 sostiene que «el fin de
todas las cosas está cercano»; Heb 10, 25.37 dice
que «se acerca ya el Día (...) y el que ha de venir ven
drá sin tardanza». Sant 5, 7-9 encarece igualmente
la paciencia, «porque la Venida del Señor está cer
ca»; «el Juez está ya a las puertas». El Apocalipsis
empieza (1 , 1) y termina (22, 6) habla ndo de «lo que
ha de suceder pronto»; etc., etc.
(78) RU IZ BUE NO , Daniel (ed.),
Padres Apostólicos,
B.
A. C , Madrid 1967
2
, p. 200.
84 Luis González-Carvajal
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Afirmaban, en definitiva, que nos hallamos en
«la última hora» (1 Jn 2, 18), en «los últimos días»
(2 Tim 3, 1) o «los últimos tiempos» 1 Tim 4, 1); y
esto sólo se puede entender si la idea de ultimidad,
superando las categorías cronológicas, se convierte
en categoría teológica.
Me viene a la memoria un fragmento de El
nombre de la rosa:
«Los predicadores anunciaban el fin de los
tiempos, pero los padres y los abuelos de Salva-
tore recordaban que no era la primera vez que
esto sucedía, de modo que concluyeron que los
tiempos estaban siempre a punto de acabar»
79
.
Pues bien, despojando esa afirmación de su to-
niquete socarrón, contiene una profunda verdad.
Como dice Albert Nolan
80
, para los hebreos «cono
cer el tiempo» no era cuestión de saber fechas, sino
averiguar de qué clase de tiempo se trataba. ¿Era
tiempo de llorar o de reír, tiempo de guerra o de
paz? (Qoh 3, 1-8). Equivocar el tiempo en que uno
vivía podía ser desastroso. Seguir lamentándose y
ayunando en tiempo de bendición era como sem
brar en tiempo de cosecha (cfr. Zac 7, 1-3). El tiem
po occidental viene indicado por relojes y calenda
rios;
el tiempo bíblico, por los profetas, que eran
(79) ECO , Umberto,
El
nombre de
la rosa,
Lumen, Bar
celona
1983
7
,
p. 227.
(80) NOL AN, Albert,
¿Quién es este hombre?,
Sal Te-
rrae, Santander 1981, pp. 121 ss.
hombres encargados de hacer saber al pueblo el
significado del tiempo concreto en que vivía, enfun
dan de un nuevo acto divino que estaba a punto de
producirse
81
.
Pues bien, en este sentido estamos en «los últi
mos tiempos». David Flusser dice que «entre todos
los judíos de la Antigüedad que conocemos, Jesús
es el único que predicó no sólo que el fin de los
tiempos estaba cerca, sino también que ya había
empezado la nueva época de la salvación»
82
. Paro
diando una famosa frase de Marx
83
, podríamos de
cir que a partir de Cristo ha concluido la prehistoria
de la humanidad y ha comenzado su historia.
Y, desde luego, teológicamente ya no espera
mos ningún cambio esencial antes de la parusía.
Tanto Tomás de Aquino como Buenaventura re
chazaron la tesis de Joaquín de Fiore sobre la apa
rición de una nueva época en la historia de la salva
ción —la del Espíritu Santo— apoyándose en que la
plenitud del tiempo se ha manifestado ya de una
vez para siempre en Jesucristo
84
.
(81) RA D, Gerhard von,
Teología del Antiguo Testa
mento,
II, pp. 148-156.
(82) FLUSSER , David,
Jesús en sus palabras y en su
tiempo,
Cristiandad, Madrid 1975, p. 107.
(83) MA RX, Karl,
Contribución a la crítica de la eco
nomía
política,
Ed. Alberto Corazón, Madrid 1978
2
, p. 44.
(84) Cfr. RA TZING ER, Joseph,
Die Geschichtstheolo-
gie des heiligen Bon aventura,
Munich 1959; SECKLER, M.,
Das Heil in der
Geschichte.
Geschichtstheologisches Denken
bei Thomas von Aquin,
Munich 1964.
86
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1.
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En cuanto el momento exacto de la Parusía,
más vale no hacer cálculos que estarán siempre
«más cerca de Nostradam us que de San Juan»
85
. Je
sús fue el primero en prevenirnos contra esa curio
sidad.
18. Nuestra tarea
Debemos plantear todavía un último tema: ¿Es
necesaria la acción humana para que llegue el Rei
no de Dios? Y, si la respuesta fuera afirmativa,
¿podría ocurrir que el famoso «retraso de la paru
sía» se deba a nuestra falta de colaboración?
Así parece suponerlo J. P. Miranda: «La de
mora de la parusía -escribe-, que tanto problema-
tizó a la exégesis de nuestro siglo, no es problema
de inerrancia, sino problema de infidelidad»
86
. Y en
términos parecidos se expresa Teilhard: «Para apre
surar la parusía debemos acabar de hacer el Hom
bre sobre la Tierra»
87
; «para que venga el Reino de
Dios es necesario que el hombre conquiste el cetro
de la Tierra»
88
En cambio, a otros autores les resultan inacep
tables semejantes formulaciones. Schnackenburg
(85) DANIÉLOU , Jean,
El misterio de la historia,
Di-
nor, San Sebastián
1963
3
,
p. 360.
(86) MIRA ND A, José Porfirio,
El Ser y el Mesías,
Si
gúeme, Salamanca 1973, p. 195.
(87) TEILHARD DE CHARD IN, Pierre, El porvenir
de l
hombre,
Taurus, Madrid 1964, p. 319.
(88) TEILHARD DE CHA RDIN , Pierre,
Escritos del
tiempo de la guerra,
Taurus, M adrid 1967, p. 80.
denunció hace veinte años: «Hay ciertos modos de
expresarse, hoy día muy extendidos, que no han
aflorado a los labios de Jesús: por ejem plo, 'edificar
el reino de Dios', 'colaborar en él', 'ayudar a con
quista rlo', y otra s p or el estilo»
89
. Karl Barth es mu
cho más duro: «Donde el reino es visto como creci
miento orgánico o como en construcción (...) no se
trata del reino de Dios, sino de la torre de Babel»
90
.
Ciertamente nos avisan de un peligro importan
te . Sería contr ario a la esencia de la soberan ía divina
el hecho de que pudiera ser «construida» o fundada
por el hombre. El Reinado de Dios, necesariamen
te , tiene que ser obra de Dios.
Ya en el Antiguo Testamento aparece clara
mente afirmado en el sueño de Daniel (cap. 7): las
cuatro bestias que representan los reinos terrenos
emergen de la tierra, pero el Reino de Dios es
traído desde las nubes del cielo por el Hijo del
Hom bre. También en el Nuevo T estamento «la Ciu
dad Santa, la nueva Jerusalén, baja del cielo, de
junto a Dios» (Ap 21, 2).
Lo m alo es que algunos dedujeron de ahí que, si
Dios actúa, el hombre está dispensado de hacerlo.
Lutero, por ejemplo, llegó a la conclusión de que
«Dios lo hará todo a pesar de nosotros» («Restat
igitur in peccatis nos manere oportere et in spe mi-
(89) SCHNACKENBURG,
Rudolf, Reino y reinado d e
Dios,
p. 74.
(90) Cit. por GOLLW ITZER, Helmut, «La revolución
del Reino de Dios y la sociedad», en
Selecciones
de
Teología
38 (1971), p. 152.
88 Luis González-Carvajal
1.
El Reino de Dios...
89
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sericordiae Dei gemere pro liberatione ex ipsis»
91
).
Y Bultmann escribe: «La venida de la soberanía di
vina es un acontecimiento maravilloso que acontece
sin la intervención del hombre; únicamente actúa
Dios»
92
.
Y esto es lo que no podemos aceptar. Como
dice Luis F. Ladaria, «no tiene por qué la escatolo-
gia ser una excepción al principio básico de afirma
ción de Dios y del hombre, de la gracia y de la li
bertad»
93
. Los teólogos medievales gustaban decir
que «cuando Dios trabaja, el hombre suda»
94
.
No se trata, por tanto, de preguntarnos si es
Dios o el hom bre quien dirige la historia. E se «o» es
ajeno a la Biblia, que exhorta a actitudes mucho
más sintéticas: «Esperar y acelerar la venida del
Día de Dios» (2 Pe 3, 12).
Las «parábolas del crecimiento» (la del sembra
dor, la de la simiente que crece por sí sola, la del
grano de mostaza y la levadura, etc.) son funda
mentales para entender la causalidad divina y hu
mana en el crecimiento del Reino de Dios. En algo
(91) LUT ERO , Mart ín, D. Martin L uthers Werke. Kri-
tische Gesamtausgabe, Weimar, vol. 56, p. 266.
(92) BULTMANN, Rudolf, Teología del Nuevo Testa
mento, p. 42.
(93) LA DA RI A, Luis F., «Presente y futuro en la esca-
tología cristiana», en Estudios Eclesiásticos 60 (1985), p. 357.
(94) Véase el capítulo que titulo precisamente así en
G O N Z Á L E Z - C A R V A J A L , L u is , Esta es nuestra fe. Teolo
gía para Universitarios,
Sal Terrae, Santander 1985
3
, pp.
101-109.
coinciden todos los exegetas, cualquiera que sea la
escuela escatológica a la que pertenezcan: todas
esas parábolas deben ser comprendidas a partir de
la cultura precientífica de la época, que en tales
fenómenos no veía procesos naturales, sino miste
riosos desarrollos producidos por Dios
95
. Sin em
bargo, sabían de sobra —por muy precientífica que
fuera su cultura— que, si ellos se negaban a sembrar
o a regar, Dios no podía producir sus «misteriosos
desarrollos». Seguramente se habrían sentido per
fectamente interpretados por aquella expresión de
los sacerdotes-médicos de Epidauro: «Yo lo vendé,
Dios lo curó»
96
.
Rahner explica la
synergía
existente entre el
hombre y Dios mediante la noción de konstitutiv
91
:
la causalidad divina pertenece a la propia constitu
ción de la causalidad finita, pero sin ser por eso un
(95) SCH WE ITZER , Albert , El secreto mesiánico de la
vida de Jesús, Siglo XX, Buenos Aires, 1967, pp. 55-58;
DODD, Charles Harold, Las parábolas del Reino, Cristian
dad, Madrid 1974, p . 1 71; JERE MÍA S, Joachim, Las pa
rábolas de Jesús,
pp. 182-183.
(96) LÉO N-D UFO UR , Xavier (ed. ), Los milagros de
Jesús según el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1979,
p. 101.
(97) RA HN ER , Karl, «La unidad de espíritu y materia
en la comprensión de la fe cristiana», en Escritos de Teología,
VI, Taurus, Madrid 1969, pp. 206-208; «Consideraciones
teológicas sobre el monogenismo», en Escritos de Teología, I,
Taurus, Madrid 1967
3
, pp. 317-324; «La cristología dentro de
una concepción evolutiva del mundo», en Escritos de Teolo
gía,
V, Taurus, Madrid 1964, pp. 188-193;
Curso fundamen
tal so bre la fe, Herder, Barcelona 1979, pp. 15 0-158; etcétera.
90
Luis González-Carvajal
1.
El Reino de Dios...
91
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elemento propio de su esencia, quedando de esta
man era a salvo la trascendencia de Dios. Por
kons-
titutiv entiende aquello que, sin pertenecer a la esen
cia de un ser, es absolutamente necesario para que
pueda llevar a cabo su existencia concreta.
Así, pues, la acción por la que Dios edifica su
Reino no debemos considerarla «categorial», por
que está ontológicamente incluida en la causalidad
humana. Sería categorial sólo en el caso de que in
terviniera en determinados momentos de la historia
sin la causalidad creatural, «a-su-lado» y prescin
diendo de ella.
En resumen: Ni es legítimo afirmar que se pue
de prescindir de la acción humana ni debemos igno
rar que la iniciativa procede siempre de Dios (la
causalidad divina es absolutamente necesaria para
la causalidad humana -dijimos-, pero, dado que
no pertenece a su esencia, debemos esperarla como
gracia).
Con un juego de palabras acertado escribe Joa
quín Losada:
«Jesús anuncia que el Reino de Dios está
cerca, porque, según él, y éste es su mensaje,
Dios de ha 'movido', valga la palabra, se ha
acercado a los hombres, y el mundo, consecuen
temente, (.. .) se ha 'conmovido'»
98
.
(98) LOS AD A, Joaquín, «Vaticano II: Una Iglesia que
intenta entenderse en función del Reino», en
Sal Terrae
66
(1978),
pp. 381-382.
Volvamos otra vez a la pregunta inicial: enton
ces,
cuando contribuimos a perfeccionar la crea
ción, ¿estamos h aciendo avanzar el Reino de Dios?
A la luz de todo lo que acabamos de decir, debería
mos plantearlo más bien al revés: es el Reinado de
Dios ya p resente
—o sea, la fuerza de Dios actuan
do en la historia— lo que va cambiando el mundo.
(A través de los hombres, naturalmente. Nunca
más deberíamos plantear como mutuamente exclu-
yentes la acción humana y la divina).
Sabemos, a dem ás, que entre la presencia actual
del Reino y su manifestación plena existirá un mo
mento de discontinuidad que no supondrá la desa
parición de nuestra obra —esa obra que hemos lle
vado a cabo con la gracia de Dios—, sino su trans
formación y plenificación definitiva. Lógicamente,
esa consumación última sólo Dios puede llevarla a
cabo.
Por tanto, al mejorar el mundo no estamos
construyendo el Reino de Dios, pero sí estamos
—con Palabras del Vaticano II— «preparando el
material del Reino de los Cielos»
99
o, con la formu
lación más poética de Teilhard, «formando la hostia
sobre la cual debe descender el Fuego divino»
10 0
.
(99) Gaudium et spes, 38 a.
(100) LU BA C, Henri de, Blondel et Teilhard de C har-
din.
Correspondance commentée, Beauchesne, París 1965, p.
43. (Existe una traducción castellana: Correspondencia co
mentada de Blondel y Teilhard de Chardin, Hechos y Dichos,
Zaragoza 1968).
92 Luis González-Carvajal
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«Tan cierto es que nosotros construimos lo que se
transform ará —escribía Daniélou— como falso pen
sar que trabajamos para su transformación»
101
.
(101) DA NIÉLOU , Jean, «La historia marxista y la his
toria sagrada», en (Fitzsimons y otros)
La imagen del hombre,
Tecnos, Madrid 1966, p. 168.
2
...y nuestra historia
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1. ¿Qué nos deparará el futuro?
La idea de progreso, intuida vagamente en el si
glo XV II, audazmente proclamada en el XVIII,
llegó a ser en el XIX un artículo de fe
1
.
Antiguamente, aquellos hombres que soñaban
despiertos solían imaginar sus utopías en algún lu
ga r lejano (las siete islas ecuatoriales de Yambulo;
la isla «Pancaia» en el océano Indico, de la famosa
novela de Euhemeros; la isla misteriosa de Tomás
Moro; la «Cittá del Solé», de Cam panella; la «Cittá
Felice», de Patrici; etcétera). Es significativo, en
(1) BURY, John B.,
La idea del progreso,
Alianza Ed.,Madrid 1971.
96
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2.
...y nuestra historia
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cambio, que las utopías modernas se sitúan casi
siempre en un tiempo futuro.
El progreso fue, como todo el mundo sabe, el
tema central de la obra del Marqués de Condorcet,
«Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos
del espíritu humano» (1795)
2
. Según Condorcet, el
progreso es un movimiento autónomo, lineal, inevi
table, hacia la «perfectibilidad», la edad dorada del
futuro. Los cambios hacia lo mejor provienen de
los nuevos descubrimientos en las artes y ciencias y
del mayor esclarecimiento de las ideas y prácticas
morales. El fanatismo, el dogmatismo y la irracio
nalidad han sido los enemigos mortales del progre
so ;
pero en su obra, mon umento del pensamiento li
beral, Condorcet presenta una grandiosa visión del
futuro de la humanidad. Predice un sistema de vida
en el que existirá la igualdad entre las naciones, en
tre los individuos de una misma nación y entre los
sexos; la abolición de la guerra, de la propiedad, de
la esclavitud y el colonialismo; el establecimiento de
la alfabetización universal y un aumento de la lon
gevidad humana.
Pocos espectáculos tan conmovedores, dice
Laín
3
, como el de este hombre (Condorcet) conde
nado a muerte por aquellos en quienes la «razón»
(2) CAR ITAT, Jean-Antoine, Marqués de Condorcet,
Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos de l espíritu
humano,
Editora Nacional, Madrid 1980.
(3) LAÍN ENTRA LGO, Pedro,
La
espera
y la esperanza ,
Revista de Occidente, Madrid 1958
2
, p. 211.
ilustrada se había hecho poder político. Pero no
adelantemos acontecimientos. Dejémoslo apuntado
tan sólo.
La humanidad puso especiales esperanzas en
las posibilidades «ilimitadas» de la ciencia. En el
«Cours de philosophie positive» (1842), Auguste
Comte afirmaba que lo único que tal vez fuera in
trínsecamente incognoscible es la composición qui-
mica de las estrellas lejanas
4
. Bastaron dos décadas
para que el astrónomo Gustav Kirchoff, aplicando
a las estrellas el análisis espectral, resolviera la
cuestión que Comte creía irresoluble. Es una anéc
dota elocuente para comprender la gran euforia que
caracterizó a los hombres del siglo pasado.
Los antiguos griegos pensaban que en la natu
raleza había una serie de «fatalidades»
(anánkai)
que los hombres nunca serían capaces de controlar.
En cambio, el hombre moderno piensa que lo que
no es posible hoy será posible mañana. Testigo de
ese optimismo es Víctor Hugo cua ndo anuncia, con
un lenguaje que recuerda al de los profetas de los
tiempos mesián icos, que el siglo X X trae rá risas
abundantes al hombre educado en el dolor:
«Prometeo, encadenado en el Cáucaso, lan
za un grito de asombro al ver a Franklin robar
el rayo al cielo. El hombre puede decir sin men
tira: 'Reconquisto el Edén y termino la torre de
Babel. Nada existe sin mí, la naturaleza no hace
(4) COMTE, Auguste,
La filosofía positiva,
Porrúa,
México 1979, p. 48.
98 Luis González-Carvajal
2. ...y nuestra historia
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más que bosquejar, y yo termino la obra. ¡Tie
rra, yo soy tu rey '.
Ya apareció la aurora. Fue como repentina
irrupción de locura y alegría la que invadió al
mundo cuando, después de seis mil años de ca
minar por el sendero fatal, una mano invisible
rompió bruscamente el grillete que arrastraba el
género humano: la ceguera del espíritu; cadena
que es compendio de todas las cadenas. El hom
bre se despojó de todos los males; y los furores,
los odios, las quimeras, la fuerza po r fin eclipsa
da, la ignorancia, el error, la miseria y el ham
bre, el derecho divino de los reyes, los falsos
dioses judíos o paganos, la mentira, el dolo, las
brumas y las tinieblas, cayeron por el polvo
como cae el uniforme del presidio cuando el pe
nado ha cumplido su condena. Llegó, pues, la
hora anunciada; esa era que, a través de los
tiempos, divisó cual nube espesa Thales en la le
janía, y anunció Platón, cuando de las esferas
celestes escuchaba los cantos y contemplaba las
danzas»
5
.
Similares esperanzas se pusieron en las revolu
ciones sociales. Repasando las canciones proleta
rias, como, por ejemplo,
La
Internacional,
La Jo
ven Guardia o La
Varsoviana,
es fácil encontrar
una constante: negras tormentas y oscuras nubes
impidieron hasta hoy ver la verdad y la luz, pero al
fin se ha hecho la claridad, y la revolución marcha
arrolladura. A unque les espere el dolor, la muerte y
el destierro, se levantarán los parias de la tierra y se
(5) HU GO , Víctor,
La leyenda de los siglos,
Ramón So-
pena, Barcelona
s./f.,
pp. 345 y 339.
invertirán los fundamentos de la ordenación del
mundo, de tal modo que los que hoy no son nada
serán en el futuro todo.
Y Trotski, con un lenguaje que de nuevo parece
calcado del que utilizaban los profetas de Israel
para referirse a los tiempos mesiánicos, escribe:
«El hombre se hará incomparablemente más
fuerte, más sabio y más complejo. Su cuerpo
será más armonioso, sus movimientos más rít
micos, su voz más melodiosa. Las formas de su
existencia adquirirán una calidad dinámicamen
te dramática. El hombre normal se elevará a las
alturas de un Aristóteles, un Goethe o un Marx.
Y por encima de estas alturas se levantarán nue
vas cúspides»
6
.
2.
Crisis
de confianza en el poder humano
Nuestro siglo nació, pues, arrullado por los me
jores auspicios. En aquellos años, periódicos y co
mercios eran monótonamente bautizados con nom
bres del estilo de «El Progreso», «El Porvenir», etcé
tera.
Por desgracia, muy pronto ese optimismo se ve
ría brutalmente desengañado. Ya durante el siglo
XIX Baudelaire, en medio de una sociedad enamo
rada de sí misma, se permitía ironizar a propósito
del culto general «á monseigneur Progrés et á tres
puissante dame Industrie», pero habrá que esperar
(6) TRO TSK I, León,
Literatura y revolución,
I, Ruedo
Ibérico, París 1969, p. 175.
100
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2.
...y nuestra historia
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al siglo XX, con sus dos terribles guerras mundiales
y la Gran Depresión económica que apareció entre
ambas, para que la euforia se convirtiera en escépti-
ca melancolía. Existe en nuestros días —decía Mou-
nier po co d espués de ese infierno en la tierra que fue
la Segunda Guerra Mundial— un «pequeño pánico
del siglo XX»
7
.
Durante la contienda habían tenido lugar, en
efecto, escenas apocalípticas. La ciudad de Ham-
burgo, por ejemplo, llegó a estar tan saturada de
obuses, después de diez días de bombardeos masi
vos, que el 3 de agosto de 1943 se incendió repenti
namente una zona de veinticuatro kilómetros cua
drados en el centro mismo de la ciudad. Quienes
habían buscado protección en los refugios subterrá
neos quedaron literalmente asados como conse
cuencia de las altas temperaturas alcanzadas. Los
que trataban de escapar de los refugios se inflama
ban súbitamente como antorchas y eran succiona
dos hacia el centro de la hoguera por la diferencia
de presión que había provocado el calentamiento
del aire.
El desenlace que tuvo la ciudad de Hamburgo
sorprendió a los mismos que la habían b omb ardea
do, pero, una vez comprobada la insospechada efi
cacia de ese sistema, se decidió utilizarlo de nuevo
—y esta vez ya deliberadamente— en Dresden, ciu
dad que estaba llena de refugiados y no contenía
(7) MO UN IER , Emmanuel , La petite peur du XX* sié-
cle,
du Seuil, París 1948.
objetivos militares. Dos mil aviones la bombardea
ron durante cuarenta y ocho horas y produjeron
150.000 muertos.
Sin em bargo, aún no había tocad o fondo la bar
barie humana. El 6 de agosto de 1945 la primera
bomba atómica de la historia fue arrojada sobre
Hiroshima. En una diezmilésima de segundo, una
reacción nuclear en cadena produjo 100.000 muer
tos y otros tantos heridos. Seres deformes corrían
de un lado para otro, sordos y ciegos, sin saber ha
cia dónde. Un superviviente relató así la escena:
«Observé en seguida que había un olor ho
rrible. Luego tuve la impresión de que la piel de
mi rostro había sido arrancada. A continuación
fue la piel de mis manos y de mis brazos. Desde
el codo hasta la punta de los dedos, toda la piel
de mi brazo derecho se desprendía y colgaba
grotescamente. La piel de mi mano izquierda,
los cinco dedos, se desprendió también. Lo que
vi hasta el puente fue atroz: Centenares de per
sonas retorciéndose de dolor en el río. Imposible
distinguir hombres de mujeres. Todos se pare
cían, con los rostros hinchados y grisáceos y los
cabellos erizados. Tenían las manos en alto y
gemían. Hasta donde podía percibir con mi vis
ta, que se iba apagando , todo estaba en llamas».
No fue bastante. Tres días después, en Nagasa-
ki , 400 kilómetros al suroeste de Hiroshima, se
llevó a cabo un nuevo bombardeo nuclear.
Han pasado más de cuarenta años y todavía se
está atendiendo en los hospitales japoneses a perso
nas heridas durante aquellas dos fatales diezmilési-
102
Luis González-Carvajal
2.
...y nuestra historia
103
vensbrück (sulfonamida), en Dachau (experimentos
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mas de segundo. Algunas de esas personas ni si
quiera habían nacido en 1945; fueron víctimas de
malformaciones genéticas ocasionadas por las ra
diaciones.
Pronto empezaron a conocerse también los de
talles del holocausto judío. Las SS habían creado
tres tipos de campos de concentración: existían los
campos de trabajo simplemente, que eran la forma
más suave de internamiento (por ejemplo, el de Da-
chau);
seguía después un tipo de campos de trabajo
más duro; y por último, la tercera modalidad, el
campo de exterminio, del que casi nadie salía con
vida. Y éstos fueron multiplicándose: Auschwitz-
Birkenau, Lublin-Majdanek, Stutthof (Danzig), Ri
ga, Natzweiler, Bergen-Belsen, Treblinka, etcétera.
Todavía no se conoce el número exacto de interna
dos en los campos de concentración, pero, teniendo
en cuenta el número de muertos en Auschwitz (en
tre tres y medio y cuatro millones), podemos dedu
cir que en los campos de Hitler hubo entre ocho y
diez millones de personas, de las cuales sólo una
cuarta parte salió con vida.
Entre 1942 y 1944, después del descubrimiento
del «zyklon beta», fueron asesinados en la cámara
de gas de Auschwitz por lo menos dos millones y
medio de personas. En los demás campos de con
centración se practicaron otras formas de extermi
nio: asesinatos en masa, muerte por agotamiento,
hambre o epidemia. Infundieron un terror especial
los experimentos científicos que se llevaron a cabo
sobre todo en Buchenwald (fiebre petequil), en Ra-
de alta presión y subacuáticos) y en Auschwitz (vi
visección).
Esta es
la
pobreza de Prometeo. «El hombre de
bería haber aprendido ya, de su larga historia, que
cuando hace sus milagros a lo Prometeo no queda
encadenado por ningún Zeus celoso», dice Gonzá
lez Faus, pero quizá sí «por sus propios milagros»
8
.
El resultado de todo ello fue q ue, al pasar del si
glo XI X al XX , el hombre se quedó sin utopías:
bajo un cielo vacío (Dios había muerto a manos de
los hombres que quisieron ocupar su lugar) y una
tierra reducida a escombros, la filosofía existencia-
lista se hizo intérprete del pesimismo ambiental:
«Los hombres de hoy nacen criminales», dice un fa
moso personaje de Sartre
9
. «El infierno son los de
más», reza otro de sus más conocidos aforismos
10
.
«El hombre es una pasión inútil», escribirá en su
obra cumbre, «El ser y la nada»
11
. Sobre el otro
gran filósofo de la existencia se ha podido escribir
(8) GON ZÁLEZ FAUS, José Ignacio,
Clamor del Rei
no .
Estudio sobre los milagros d e Jesús,
Sigúeme, Salamanca
1982, p. 165.
(9) SARTR E, Jean-Paul, El diablo y el buen Dios, en
«Obras C ompletas»,
I, Aguilar, Madrid 1974, p. 545.
(10) SART RE, Jean-Paul,
A puerta
cerrada,
en «Obras
Completas»,
I, p. 175.
(11) SAR TRE, Jean-Paul,
El ser y la nada,
Losada,
Buenos Aires 1968
2
, p. 747.
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106
Luis González-Carvajal
ral, se apropió la idea
16
; el Reino de Dios, identifi
2.
...y nuestra historia
107
do con
las imperfecciones de la ignorancia, que
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cado con la hermandad de los hombres en este
mundo, que llegaría inevitablemente gracias a las
fuerzas progresistas de la historia, echó raíces en el
corazón de la nueva teologia protestante.
Las primeras críticas penetrantes de semejante
reduccionismo surgieron, dentro del protestantismo
mismo, de la escuela de la escatología consecuente;
concretamente de Johannes Weiss
17
. Un crítico
posterior, Reinhold Niebuhr, diría irónicamente
que, para la teología liberal, «un Dios sin cólera
conduciría a hombres sin pecado hacia un reino sin
juicio por la mediación de un Cristo sin cruz»:
«Su Reino de Dios significaba exactamente
esa sociedad ideal que la cultura moderna espe
raba realizar mediante el proceso evolutivo. La
democracia y la Liga de las Naciones habrían
de ser las formas políticas de esta idea (...). El
Cristo de la ortodoxia cristiana (...) se convirtió
(...) en el símbolo de la bondad y las posibilida
des humanas, sin reconocimiento de los límites
del hombre y, en seguida, sin reconocimiento de
la trascendencia.
El no reconocimiento de las cumbres condu
jo al cristianismo moderno a una ceguera igual
hacia las oscuras profundidades de la vida. El
'pecado' de la ortodoxia cristiana fue identifica-
(16)
Cfr. RITSCHL, Albrecht, Unterricht in der
christli-
chen Religión,
Bonn 1881
2
.
(17) WEISS, Johannes,
Die Predigt Jesu vom Reich
Gottes,
Góttingen 1892
2
, 1900.
pronto serían superadas mediante una pedago
gía
adecuada»
18
.
¿Influyó también la crisis del siglo XX para co
rregir esa peligrosa desviación que, con palabras de
Feuerbach, habría acabado convirtiendo «la teolo
gía en antropología»?
19
Barth ha pronunciado un
juicio salomónico sobre el particular: «No puedo ni
quiero realmente probar que sin la guerra mundial
estaríamos donde ahora estamos. Pero ¿quién pue
de demostrar que hemos sido llevados a ello preci
samente por la guerra mundial?»
20
.
Seguramente la timidez de la respuesta barthia-
na está motivada por su conocido prejuicio de que
sólo podemos aprender de la Escritura. En mi opi
nión, no deberíamos sentir ninguna incomodidad
por el hecho de reconocer que la crisis de confianza
en el poder humano que hemos descrito en páginas
anteriores enseñó algo a los teólogos.
Ya nuestro Melchor Cano (1509-1560) tenía
por rudos a los teólogos en cuyas especulaciones
estaba muda la historia
21
, pero ahora se hace mu
cho más evidente que nunca. «Con Auschwitz —es-
(18) NIEBU HR, Reinhold,
An Interpretation of Chris-
tian Ethics,
Harper & Bros., Nueva York 1935, pp. 23-28.
(19) FEUE RBA CH, Ludwig, «Principios de la filosofía
del porvenir», en
Aportes para la crítica de
Hegel, La Pléya
de, Buenos Aires 1974, p. 90.
(20) Cit. por ZAH RN T, Heinz,
A vueltas con Dios,
He
chos y Dichos, Zaragoza 1972, p. 26.
(21) CA NO , Melchor,
De locis theologicis.
108
Luis González-Carvajal
cribe Metz— ha caducado definitivamente la época
2.
...y nuestra historia
109
ni padecen
25
. O bien la pesadilla de un totalitarismo
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de los sistemas teológicos sin relación a sujetos y si
tuaciones (...) En este sentido doy a mis alumnos un
criterio para juzgar la producción teológica, apa
rentemente muy simple, pero en el fondo con mu
chas pretensiones: Preguntaos si la teología que co
nocéis podría ser la misma antes y después de
Auschwitz. Si es así, ¡tened cuidado »
22
.
Adorno había escrito: «Toda la cultura después
de Auschwitz, junto con la crítica contra ella, es ba
sura»
23
y, de hecho, se habla de una teología post-
Auschwitz
24
.
4.
Progreso simultáneo del bien
y
del mal
Así, pues, tras la aventura intelectual de los dos
últimos siglos, creyentes y no creyentes nos encon
tramos enfrentados a una misma pregunta por el
futuro que nos aguarda.
Es verdad que algunos hombres anunciaron
fantásticas utopías; pero no es menos cierto que
otros nos han legado «contrautopías»: el mundo de
hombres y mujeres en serie que describe Aldous
Huxley; todos ellos máquinas iguales que ni sienten
(22) METZ , Johann-Baptist,
Más allá de la religión
burguesa,
Sigúeme, Salamanca 1982, pp. 29-34.
(23) AD ORN O, Theodor W.,
Dialéctica negativa,
Tau-
rus,
Madrid 1975, p. 367.
(24) Cfr. RUBE NSTEIN, R. L.,
After
Auschwitz.
Radi
ca l Theology a nd Contemporary Judaism,
Indianapolis 1966;
MAYBAUM, I.,
The Face of God after Auschwitz,
Amster-
dam 1965.
de partido único donde se ha reprimido cualquier li
bertad de pensamiento, que predice George
Orwell
26
. O bien aquella humanidad decadente de
que habla H. G. Wells, escindida en dos especies:
los
eloi,
que descienden de las clases ricas y han lle
gado a ser frágiles e indolentes, y los morlocks, des
cendientes del proletariado, que son inmundos y te
nebrosos
27
.
Y eso en el caso de que haya futuro y lo que
aguarde a la humanidad no sea la nada absoluta.
Hoy nos encontramos frente a un hecho inédito en
épocas pasadas: la posibilidad de destrucción
ecuménica; de acabar con el mundo «antes del fin
del mundo». Si estallara una guerra nuclear to tal, la
unidad de medida más razonable para evaluar las
muertes sería la decena de millones. Si se tratara de
una guerra nuclear limitada, el módulo, siendo opti
mistas, podría establecerse quizás en el millón de
víctimas. Después de todo, Julio Verne, en su pri
mer libro («Cinco semanas en globo»), expuso ya el
temor de que el último día del mundo sea aquel en
que una inmensa caldera, calentada a tres mil millo
nes de atmósferas, haga saltar nuestro Planeta. Nos
enfrentamos con la posibilidad de la megamuerte.
Como ha dicho irónicamente Marcuse, ninguna
(25) HUX LEY, Aldous,
Un mundo feliz,
en sus
«Obras
Completas»,
I, Plaza & Janes, Barcelona 1970, pp. 189-403.
(26) ORW ELL, George,
1984,
Salvat, Barcelona 1970.
(27) WEL LS, Herbert George,
L a máquina de l
tiempo,
Zero,
Bilbao 1978
2
.
110 Luis González-Carvajal
compañía de seguros se atrevería a garantizar los
2. ...y nuestra historia
111
fracaso decidido de la utopía, mientras que el
8/20/2019 Gonzalez Carvajal, Reino-de-Dios-y-Nuestra-Historia-.pdf
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riesgos de la historia. Y Vladimiro Soloviev, en su
Relato del Anticristo,
habla del siglo «que había
progresado tanto que hasta se había resignado a ser
el último».
Frente a aquel determinismo rígido de los pri
meros marxistas, para quienes la nueva sociedad
llegaría inexorablemente en su momento, igual que
las cerezas en primavera, son mucho más honestos
Garaudy y Bloch cuando afirma el primero que «a
nosotros, ateos, nada nos ha sido prometido y na
die nos espera»
28
; y el segundo, que la salvación no
es en último término nada más que una posibilidad
por la que apostamos:
«Aquí no existe ningún plan salvífico garan
tizado desde arriba (...) Por tanto, el optimismo
sólo queda justificado en cuanto militante»
29
.
«Este pathos actúa como un pathos del no-
ser-todavía y de la esperanza del
summum bo-
num;
y después de toda la utilización de aquella
nada en la que la historia prosigue, no aparta la
vista del riesgo del aniquilamiento, ni siquiera
del dejinitivum hipotéticamente posible de una
nada. Lo que aquí importa es el trabajo del opti
mismo militante (...) En último términ o, por ello,
resta la alternativa cambiante entre la nada ab
soluta y el todo absoluto: la nada absoluta es el
(28) GARAUDY, Roger, Del anatema al diálogo,
Ariel, Barcelona 1968, p. 95.
(29) BLO CH, Erns t , El ateísmo en el cristianismo, Tau-
rus,
Madrid 1983, p. 234.
todo absoluto —en la preapariencia del reino de
la libertad— es el cumplimiento decidido de la
utopía o el ser como utopía»
30
.
Así se separan ambos de la concepción hegelia-
na de un progreso rectilíneo y
necesario,
aunque
confian en que el progreso tendrá lugar de hecho,
gracias al esfuerzo humano. Es igualmente la pos
tura de Ortega:
«La idea progresista consiste en afirmar no
sólo que la humanidad progresa, lo cual es cier
to , sino que además progresa necesariamente
31
.
El progresismo es estrictamente verdadero y
enuncia un hecho palmario cuando analizamos
el pasado, pero puede ser falso cuando lo referi
mos al porvenir»
32
.
Sin embargo, ¿es legítimo afirmar siquiera que
la historia ha progresado hasta hoy? ¿Acaso no su
pone eso ignorar toda la historia passionis de la hu
manidad?, ¿despreciar como meros «ruidos de fon-
(30) BLO CH, Erns t , El principio esperanza, I, Aguilar,
Madrid 1977, pp. 309-310.
(31) OR TEG A Y GAS SET, José , Ensimismamiento y
alteración,
en sus
«Obras Completas»,
V. Revista de Occiden
te , Madrid
1961
5
,
p. 306.
(32) OR TEG A Y GA SSET, José , Prólogo a Veinte
años de caza mayor, del Conde de Yebes, en sus «Obras
Completas», VI, Revista de Occidente, Madrid 1961
5
,
pp .
477-478.
112
Luis González-Carvajal
do» todos los sucesos que resulta imposible encajar
2.
...y nuestra historia
113
el leibniziano Pangloss, ni ha sido creado «para ha
35
8/20/2019 Gonzalez Carvajal, Reino-de-Dios-y-Nuestra-Historia-.pdf
http://slidepdf.com/reader/full/gonzalez-carvajal-reino-de-dios-y-nuestra-historia-pdf 57/79
en esa doctrina del progreso constante?
Como dice Paul Ricoeur, el tipo de filosofía de
la historia que podríamos llamar «hegeliano» em
plea un principio de racionalidad que tiene un punto
flaco: Siempre queda un considerable residuo de
hechos no encuadrables en el sistema, una especie
de «desecho histórico» que hay que acabar ignoran
do . Pero «ese desecho es justamente la historia»
33
.
Y, de hecho, recientemente ha surgido un tipo de
historiografía que podríamos llamar «antihistórica»,
porque toma precisamente el «desecho histórico»
como objeto de su estudio
34
.
Los 60.000 muertos del terremoto lisboeta de
1755 fueron suficientes para conseguir que Voltaire
despertara del sueño del optimismo leibniziano. Me
pregunto cuántos nuevos campos de Auschwitz o
cuántas nuevas Hiroshimas harán falta para que
nos decidamos a criticar las filosofías de la historia
progresistas.
¿Debemos afirmar, entonces, que la historia de
genera progresivamente? Sería tan parcial como lo
que acabo de criticar. Igual que este mundo no es
«el mejor de los mundos posibles», como pretendía
(33) RICO EUR , Paul,
Histoire e t vériíé,
du Seuil, París
1964
3
, p. 69.
(34) Cfr., por ejemplo, FAN ÓN, Frantz,
Los condena
dos de la tierra,
F. C. E., México
1973";
JAULIN, R.,
La
paix Manche,
París 1970; WACH TEL, N .,
La visión des
vaincus. Les indiens du Pérou devant la conquéte
espagnole:
1536-1570,
París 1970.
cernos rabiar», como le contestaba Martín , la his
toria ni progresa indefinidamente ni retrocede sin
cesar.
Maritain ha propuesto como alternativa a am
bos dogmatismos parciales lo que él llama la «ley
del doble progreso contrario»:
«El progreso de la historia es un doble y an
tagónico movimiento de ascenso y descenso. En
otras palabras, el avance de la historia es un do
ble progreso simultáneo en el sentido del bien y
del mal (...) Sobrellevando estos dos movimien
tos internos es como la historia humana avanza
en el tiempo»
36
.
Y resulta significativo que Teilhard de Chardin,
a pesar de su «obstinado optimismo»
37
, imagine un
futuro en el que «el M al, creciendo con la m isma in
tensidad que el Bien, alcanzará finalmente su paro
xismo»
38
.
Esa «ley del doble progreso contrario» es la que
mejor responde a la teología bíblica del Reino de
Dios:
(35) VOLTAIRE,
Cándido, o el optimismo,
M uchnik,
Barcelona 1978, p. 123.
(36) MARITAIN, Jacques,
Filosofía de la historia,
Troquel, Buenos Aires
1971
5
,
pp. 24 y 52.
(37) La expresión es de URO S A, Jorge,
El progreso y el
Reino de Dios en la obra de Teilhard de Chardin, Monteávi-
la, Caracas 1976, p. 295.
(38) TEILHARD DE CHA RDIN, Pierre,
E l fenómeno
humano,
Taurus, Madrid 1982
6
, pp. 348-349.
114
Luis González-Carvajal
«El Reino de los Cielos es semejante a un
2.
...y nues tra historia 115
«Azote tras azote, herida tras herida, tribu
8/20/2019 Gonzalez Carvajal, Reino-de-Dios-y-Nuestra-Historia-.pdf
http://slidepdf.com/reader/full/gonzalez-carvajal-reino-de-dios-y-nuestra-historia-pdf 58/79
hombre que sembró buena semilla en su campo.
Pero, mientras su gente dormía, vino su enemi
go ,
sembró encima cizaña entre el trigo, y se
fue. Cuando brotó la hierba y produjo fruto,
apareció entonces también la cizaña. Los sier
vos del amo se acercaron a decirle: 'Señor, ¿no
sembraste semilla buena en tu campo? ¿Cómo
es que tiene cizaña?' El les contestó: 'Algún ene
migo ha hecho esto'. Dícenle los siervos: '¿Quie
res,
pues, que vayamos a recogerla? '. Díceles:
'No, no sea que, al recoger la cizaña, arranquéis
a la vez el trigo. Dejad que ambos crezcan jun
tos hasta la siega. Y al tiempo de la siega, diré a
los segadores: Recoged primero la cizaña y
atadla en gavillas para quemarla, y el trigo reco-
gedlo en mi granero'» (Mt 13, 24-30).
En realidad, la «ley del doble progreso contra
rio» se halla contenida en la misma naturaleza hu
mana; más concretamente en la libertad. Dado que
aumenta sin cesar el poder humano, y el hombre
conserva su libertad para emplearlo como quiera,
crecerán no sólo las posibilidades de manifestación
del bien, sino también las del mal. Una vez más se
cumple aquello de «corruptio optimi pessima».
Donde crecen las posibilidades humanas, crece
también la posibilidad de lo demoníaco.
Lo mismo el Apocalipsis de San Juan (19-20)
que el Apocalipsis Sinóptico (Me 13) anuncian una
«gran tribulación» en los últimos tiem pos, una ofen
siva especialmente fuerte de los poderes malignos.
También podemos encontrar ese tema en los apó
crifos veterotestamentarios:
lación tras tribulación, malas noticias tras malas
noticias, enfermedad tras enfermedad, y todo
tipo de castigos: enfermedad, cataclismo, nieve,
granizo, hielo, fiebre, frío, espasmos, hambres,
muertes, espada, cautiverio y toda penalidad y
dolor» (Jub 23, 13)".
Se trata de una verdadera afirmación escatoló-
gica expresada apocalípticamente que, como dice
Rahner, exige ser «des-apocaliptizada», pero no ig
norada
40
.
Por otra parte, aun en el caso de que fuera posi
ble realizar una sociedad perfecta, esa sociedad,
precisamente porque persiste la libertad, estaría
siempre amenazada y podría ir corrompiéndose
con el tiempo. Podría ser un mero episodio tempo
ral en la historia de la humanidad y dejar de existir
un día lo mismo que había comenzado a existir
otro.
Platón, el padre literario de todas las utopías,
era muy consciente de este problema y le dedica ín
tegramente los libros VIII y IX de «La Repúbli
ca»
41
.
De ese peligro fue también consciente Marx, y
por eso, a partir de la famosa carta a Weydemeyer
(39) DIE Z M AC HO , Ale jandro (ed .) ,
Apócrifos del
An
tiguo Testamento,
II, Cristiandad, Madrid 1983, p. 136.
(40) RA HN ER , Karl, «Principios teológicos de la her
menéutica de las declaraciones escatológicas», en
Escritos de
Teología,
IV, Taurus, Madrid 1963, p. 428.
(41 ) PLA TÓ N , La República, en sus «Obras Comple
tas», Aguilar, Madrid 1972
2
, pp. 795-826.
116
Luis González-Carvajal
del 5 de marzo de 1852, defendió la necesidad de
2. ...y nuestra historia
117
consumación del Reino de D ios, decíamos en la pri
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una dictadura
d el
proletariado que hiciera irreversi
bles los frutos de la revolución
42
.
Por desgracia, esa dictadura no resultará tan
breve como se la imaginaba M arx. Puede muy bien
durar cien mil años, porque, como dice Manaran-
che,
«querer suprimir antes de tiempo la dialéctica
del Amo y del Esclavo equivale a crear una opre
sión todavía mayor: ¡hace falta mucho fascismo
para imponer la libertad »
43
.
5.
La victoria tendrá lugar
en la hora veinticinco
Así, pues, creyentes y no creyentes luchan de
nodadamente por establecer una sociedad más jus
ta, pero ambos saben que no existe ninguna certeza
de que sea posible el triunfo total y definitivo del
bien sobre el mal
en la historia.
El creyente verá, en esa sociedad más justa que
ha construido junto a otros compañeros no creyen
tes, un sacramento del reinado de Dios
ya
presenté
en el mundo; pero no caerá en la tentación de recu
rrir a «cualquier medio» para extirpar el mal que
aún persista, ni hacer irreversible a través de la
fuerza el bien alcanzado, porque sabe que la consu
mación del Reino no tend rá lugar en la historia. (La
(42) MARX , Karl, y ENGE LS, Friedrich, Correspon
dencia, Cartago, Buenos Aires 1973, p. 55.
(43) MA NARA NCH E, André,
Actitudes
cristianas
en
política, S. M., M adrid 1978, pp. 300-301.
mera parte, no será
en
la historia, aunque sí será la
consumación
de
la historia):
Con las palabras del Concilio Vaticano II que
en aquel lugar recordamos, aquí en la Tierra «pre
paramo s el material del Reino de los cielos»
44
, pero
la perfección última de ese material y su condición
de bienes ya irreversibles sólo se alcanzará, una vez
concluida la historia, en
la hora
veinticinco, es de
cir, a continuación de la última hora:
«Entonces, vencida la muerte, los hijos de
Dios resucitarán en Cristo, y lo que fue sembra
do bajo el signo de la debilidad y de la corrup
ción se revestirá de incorruptibilidad 1 Cor 15,
42.53),
y, permaneciendo la caridad y sus obras
(1 Cor 13, 8; 3, 14), se verán libres de la servi
dumbre de la vanidad todas las criaturas (Rom
8, 19-21) que Dios creó pensando en el hombre.
Pues los bienes de la dignidad humana, la
unión fraterna y la libertad, en una palabra, to
dos los frutos excelentes de la naturaleza y de
nuestro esfuerzo, después de haberlos propaga
do por la tierra en el Espíritu del Señor y de
acuerdo con su mandato, volveremos a encon
trarlos limpios de toda mancha, iluminados y
transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre
el reino eterno y universal»
45
.
Pero ¿existe algún fundamento para esperar esa
plenitud
de
la historia
fuera de
la historia? ¿No es-
(44)
Gaudium et spes,
38 a.
(45) Gaudium et spes, 39 a-c.
118
Luis González-Carvajal
taremos ante una especie de spero quia absurdum?
2.
...y nuestra historia
119
El sentido último de la realidad no podrá nunca
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Empíricamente sólo parece posible experimentar
cómo crecen a la vez el bien y el mal...
La respuesta del Evangelio a esta pregunta es la
fe en la resurrección de Jesús. Desde un punto de
vista puramente
histórico,
el madero de la cruz le
había convertido a los ojos de todos en un fracasa
do. Su resurrección proclam a algo inesperado: es el
Crucificado, y con él su cau sa, quien ha vencido de
finitivamente al mal.
Para explicar por qué necesitamos seguir lu
chando contra el mal, si desde la resurrección de
Cristo está definitivamente vencido, hace unos años
propuso Osear Cullmann su famoso ejemplo:
«En una guerra, la batalla decisiva puede ha
ber sido librada en el curso de una de las prime
ras fases de la campaña y, sin embargo, conti
nuar las hostilidades aún durante largo tiempo.
Aunque la importancia de esta batalla no sea
quizá reconocida por todo el mundo, significa
ya, no obstante, la victoria. Sin embargo, la gue
rra debe continuarse durante un tiempo indefini
do, hasta el 'Victory Day'. Esta es la situación
en que el Nuevo T estamen to (...) tiene la convic-
cien de hallarse: la revelación es justamente el
hecho de proclamar que la muerte en la cruz, se
guida de la resurrección, es la batalla decisiva
ya ganada»
46
.
(46) CULLM ANN , Osear,
Cristo y el tiempo,
Estela,
Barcelona 1967, pp. 69-70.
demostrarse, ni teórica ni prácticamente, antes del
«Victory Day»; pero la esperanza cristiana no es un
spero
quia absurdum,
sino una esperanza fundada,
una
docta spes.
6. El héroe rojo y la danza macabra
«Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios
resucitarán en Cristo, y lo que fue sembrado bajo el
signo de la debilidad y de la corrupción se revestirá
de incorruptibilidad...». Así rezaba el texto de la
Gaudium et spes que hemos recordado hace unos
momentos.
He aquí otro tema fundamental para que los
constructores de la nueva sociedad, creyentes y no
creyentes, dialoguen «durante las horas de ocio»:
¿Qué va a ocurrir con la muerte? («El diálogo sobre
Dios no debe enfrentar a los constructores de la
nueva sociedad durante las horas de trabajo —decía
González Ruiz—. Pero podrá y deberá reanudarse
en las horas de ocio»
47
).
Por desgracia, no siempre se da cabida en las
horas de ocio a esa cuestión tan decisiva para el
sentido último de la lucha. Incluso a menudo se re
prime intencionadamente. Arthur Koestler nos ha
transmitido un ejemplo expresivo:
(47) GONZ ÁLEZ RUIZ, José María,
Dios
es
gratuito,
pero no superfluo, Marova, Madrid 1971
2
, p. 56.
120
Luis González-Carvajal
«En un congreso de escritores celebrado en
Moscú, después de haber escuchado num erosos
2. ...y
nuestra historia 121
«Sólo un tipo humano puede prescindir casi
de todo consuelo tradicional en su camino hacia
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discursos en los que se prometía la felicidad uni
versal en un nuevo mundo, André Malraux pre
guntó de pron to: '¿Y qué hay de los niños arro
llados por los tranvías?'. Se produjo un penoso
silencio. Luego alguien dijo, en medio de la
aprobación general: 'En un sistema de transpor
tes perfecto no habrá accidentes'»
48
.
Y, sin embargo, André Malraux llevaba razón
destapando ese problema. Soñar con suprimir
algún día, en nuestra historia, todas las alienaciones
es una falacia si no vamos a poder acabar con la
más brutal de todas ellas: la muerte.
Empecemos por reconocer, en esos diálogos del
tiempo de ocio, el inmenso altruismo de quienes son
torturados o pierden su vida en las barricadas lu
chando por una sociedad sin alienaciones qu e ellos
probablemente no verán.
Hugo Assmann decía que «en América Latina
hoy, mucho más que en las institucionalizadas for
mas de votos (religiosos), hay personas a las que se
les aplican literalmente las palabras del Evangelio
de que hay 'castrados por causa del Reino'»
49
.
Como ha visto Bloch, ese sacrificio resulta es
pecialmente dramático para los no creyentes:
(48) KOESTL ER, Arthur,
Euforia y utop ía. (Autobio
grafía, t. 3),
Alianza Ed., Madrid 1974, p. 232.
(49) ASSMANN, Hugo,
Teología desde la
praxis de laliberación,
Sigúeme, Salamanca 1973, p. 68.
la muerte: el héroe rojo (...). Su holocausto es di
ferente del de los mártires anteriores, ya que
éstos,
casi sin excepción, morían con una ora
ción en los labios y creían haber ganado el cielo
(...). El héroe comunista se sacrifica bajo los za
res,
bajo Hitler, y en muchas otras ocasiones,
sin la esperanza de resurrección. Su Viernes
Santo no se halla dulcificado, ni menos suprimi
do, por ningún D omingo de R esurrección»
50
.
Pero ese heroísmo que les lleva a dar la vida,
¿tiene sentido? Nietzsche había defendido, para los
artistas y pensadores, un aristocrático consuelo
frente a la muerte: su obra pervive.
«El pensador, y también el artista —escri
be—, que han salvaguardado lo mejor de su ser
en obras experimentan una alegría casi malicio
sa al ver al tiempo cómo se deterioran y destru
yen gradualmente su cuerpo y su mente, como
si, agazapados en un rincón, mirasen a un
ladrón afanarse por forzar su caja de caudales,
sabiendo que está vacía y todos los tesoros se
hallan puestos a buen recaudo»
51
.
¿Será quizá parecido el consuelo que experi
mente ante la muerte el héroe rojo? ¿Perdurará su
(50) BLOC H, Ernst,
El principio esperanza,
III, Agui-
lar, Madrid 1980, p. 275.
(51) NIETZ SCH E, Friedrich, «Humano, demasiado hu
mano» (aforismo 209), p. 275, en sus
«Obras C ompletas»,
II,
Prestigio, Buenos Aires 1970, p. 165.
122 Luis González-Carvajal
obra —que es la sociedad sin alienaciones— y habrá
siempre para él un recuerdo en la memoria colecti
2.
...y nuestra historia
123
suertes de todos ellos bajo la tum ba común que los
recibe? Lo vio muy bien Horkheimer cuando hizo
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va de la clase trabajadora? Sin embargo, el prota
gonista de Ssanin, una novela de Artzibachef escri
ta después del fracaso de la revolución rusa de
1905, se resiste a sacrificar
su
vida para que los
obreros del siglo XXXII no padezcan falta de ali
mentación o de placeres sexuales.
Quizá no le falte razón. Sin resurrección, el slo
gan «justicia para todos» se torna un slogan imposi
ble.
En el mejor de los casos significará: «justicia
para todos... los que aún vivan».
En las «danzas macabras» del medievo, la
muerte, con figura estrafalaria, algo simiesca, con
andares propios de un viejo y tieso maestro de bai
le,
invitaba al Papa, al emperador, al noble, al jor
nalero, al monje, al niño, al loco y a todos los de
más estamentos o condiciones a que la siguieran.
«Yo soy la muerte inexorable para todas las criatu
ras»,
empezaba diciendo el texto en la versión espa
ñola
52
. Es verdad que los espíritus se conmociona-
ban ante el anuncio del
final
nsoslayable; pero a la
vez se consolaban escuchando la sátira social que
estaba implícita en esa representación y les recorda
ba la igualdad de todos ante el destino común.
Sin embargo, bien mirado, ¿no ocurre más bien
lo contrario: que el verdugo prevalece definitiva
mente sobre sus víctimas al ser homologadas las
(52) MALD ONAD O, Luis,
Génesis del catolicismo po
pular,
Cristiandad, Madrid 1979, p. 158.
notar que la teología es la «expresión de un anhelo,
de una nostalgia de que el asesino no pueda triunfar
sobre la víctima inocente»
33
.
¿O acaso las suertes de ambos
no
quedan ho
mologadas porque el sacrificio del héroe rojo ten
drá siempre cobijo en el corazón de aquellos por
quienes se sacrificó; y la mem oria del artista, como
decía Nietzsche, en aquellos que contemplen su
obra? Aparte de que con triste frecuencia los malos
ocupan más lugar que los buenos en la historia, ¿no
sería un consuelo insuficiente? Fernando Pessoa es
cribió escéptico:
«El dueño del estanco se asomó a la puerta.
El morirá y yo moriré.
El dejará el letrero y yo dejaré versos.
En determinado momento
morirá el letrero también,
y,los versos también.
Después de determinado momento
morirá la calle en donde
estuvo el letrero,
y la lengua en que fueron escritos los versos.
Morirá después el planeta gigante
en que todo esto pasó»
54
.
(53) MARCUSE, Herbert, POPPER, Karl, y HORK
HEIMER, Max,
A la
búsqueda
de l
sentido, Sigúeme, Sala
manca 1976, p. 106.
(54) PESSOA, Fernando,
Obra poética,
II, Ediciones
29,
Barcelona 1981, p. 189.
124
Luis González-Carvajal
7. El último enemigo destruido
será la muerte
2.
...y nuestra historia
125
Si entregarse a la felicidad de los demás supone
necesariamente frustrar las aspiraciones personales,
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Al pensar en la muerte no se puede dejar de
considerar absurdo un universo en el que los hom
bres más nobles y generosos, aquellos que, a dife
rencia del protagonista de
Ssanin,
están dispuestos
a sacrificarse por los obreros del siglo XXXII, no
puedan realizarse como fines y sean necesariamen
te medios al servicio de la especie. (Recuérdese la
famosa frase marxiana: «La muerte parece una
dura victoria de la especie sobre el individuo con
creto»
53
)-
Y lo curioso es que, a pesar de todo, no faltan
individuos que,
inexplicablemente,
se sacrifican por
los obreros del siglo XX XII . Estam os, como decía
mos,
ante una cuestión que debería plantearse «en
las horas de ocio»:
«Cuando me pregunto —decía Freud— por
qué me he esforzado siempre honradamente por
ser indulgente y, en lo posible, bondadoso con
los demás y por qué no dejé de hacerlo cuando
advertí que tal actitud causa perjuicios a uno y
lo convierte en blanco de los golpes, porque los
otros son brutales y poco de fiar, no encuentro
una respuesta»
36
.
(55) MA RX , Karl ,
Manuscritos de París,
en
«Obras
Completas de Marx y Engels», V, Grijalbo, Barcelona 1978,
p.
381.
(56) FR EU D , Sigmund, «Carta a J. J. Putnam», de 8 de
julio de 1915, en JONES, Ernest,
Leben und Werke Freuds,
II , p. 489.
el slogan «Justicia para todos» es, en efecto, un im
posible. «El cristiano —dice Rahner— tiene, llana y
simplemente, razón al señalar que ese futuro feliz
no ha llegado todavía, que no es él quien lo va a vi
vir ya, y que no puede reconocer como solucionada
la cuestión de
su
existencia p orque se resuelva más
tarde para otros»
57
.
Aquí está la terrible limitación de lo que Mari-
tain llamaba la «dialéctica que avanza únicamente
sobre muertos»
58
. Dado que la felicidad de los nie
tos no resuelve la miseria de los abuelos, la justicia
reclama también algo aparentemente imposible: la
«solidaridad hacia atrás»
59
. En su gran arrebato
contra la armonía futura del mundo, dice Iván Ka-
ramazov: «Yo creo en ella, yo quiero verla; pero si
para entonces estuviera ya muerto, que me resuci
ten, pues el que todo eso se realizase sin mí sería
harto ofensivo»
60
.
(57) RA HN ER , Karl, «El cristianismo y el 'hom bre
nuevo'», en
Escritos de Teología,
V, Taurus, Madrid 1964,
pp .
166-167.
(58) MA R ITA IN , Ja c que s ,
Humanismo integral,
Car
los Lohlé, Buenos Aires 1972, p. 77.
(59) La expresión es de M ET Z, Johann-Baptist ,
La fe,
en la historia y en la sociedad. Cristiandad, M adrid 1979, pp.
73 ,
141, 192, 237, etcétera.
(60) DO STO YEV SKI Fiodor M.,
Los hermanos Kara-
masovi,
en sus
«Obras Completas»,
III, Aguilar, Madrid
1973
10
, p. 202.
126
Luis González-Carvajal
Parece, pues, acertada la intuición kantiana de
2. ...y nuestra historia 127
Durante un tiempo, Edgar Morin confió en que
antes del siglo XXXII se podría vencer a la muerte:
8/20/2019 Gonzalez Carvajal, Reino-de-Dios-y-Nuestra-Historia-.pdf
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que la vida m oral exige la existencia de Dio s y de la
otra vida para garantizar la convergencia de mora
lidad y felicidad
61
. («Si se puede ser santo sin Dios
es el único problema concreto que hoy conozco»,
dice un conocido personaje de Camus
62
).
Es significativo que las primeras afirmaciones
sobre la resurrección aparecieran precisamente en
la literatura martirial (2 Mac y Dan), y que el Resu
citado por antonomasia sea Jesús de Nazaret, el
mártir también por antonomasia, el inocente injus
tamente ejecutado. Y es que —digámoslo una vez
más— sin resurrección no hay justicia («¿La gallina
se come al gusano, yo me como a la gallina, y mi
carne es la vianda del gusano? ¿La justicia no es
más que este mecanismo?»
63
).
Por otra parte, tampoco sería mucho más tole
rable la situación de los obreros del siglo XXXII
(en el supuesto de que, de verdad, aquélla llegara a
ser una sociedad sin clases), porque «incluso en Ar
cadia —como dice Bloch— está empadronada la
muerte»
64
.
(61) KA NT, Immanuel, Crítica de la razón práctica,
Losada, Buenos Aires 1977
4
, pp. 132-140.
(62) CAM US, Albert, La peste, en sus «Obras Comple
tas»,
I, Aguilar, Madrid 1979
7
, p. 340.
(63) FELIPE , León, Antología rota, Losada, Buenos
Aires 1972
5
, p. 44.
(64) BLOC H, Ernst, El principio
esperanza,
III, p. 278;
El ateísmo en el cristianismo,
p. 187.
«La gerontología y la ciencia de la muerte, que en
parte se confunden, sólo están empezando (...). Allí
donde puede vencerse la vejez una vez, se la podrá
vencer una segunda, una tercera vez, y así sucesiva
mente. En el límite, el no envejecer es el no morir»
65
.
Pero pronto descubrió lo ilusorio de su esperanza:
«Caí en el pecado de la euforia»
66
.
¿Qué harán entonces los hombres del siglo
XXXII? ¿Consolarse quizá con el viejo argumento
de Epicuro que Bloch ha puesto nuevamente en cir
culación: es infantil tener miedo a la muerte, dado
que «allí donde está el hombre no está la muerte, y
allí donde está la muerte no está el hombre»
67
? Co
mo dice Juan Luis Ruiz de la Peña, sería demasiado
fácil parafrasearlo así: «¿Qué me importa el
novum
ultimum, el advento de la edad dorada, si cuando
ella sea, yo no seré, y mientras yo sea, ella no se
rá»
68
? Sin darse cuenta, Bloch habría aportado una
justificación teórica para que el protagonista de
Ssanin no se sacrifique por una sociedad sin clases
que él nunca disfrutará.
(65) MO RIN, Edgar, El hombre y la muerte, Kairós,
Barcelona 1974, pp. 339-340.
(66) Ibid., p. 369.
(67) BLOC H, Ernst, El principio esperanza, III, p. 287.
(68) RUIZ DE LA PEÑA, Juan Luis, La otra dimen
sión. Escatología cristiana, Sal Terrae, Santander 1980
2
, p.
33; Muerte y marxismo humanista. Aproximación teológica,
Sigúeme, Salamanca 1978, p. 71, n. 117.
128 Luis González-Carvajal
Por otra parte, el argumento de Epicuro y
Bloch podría, en el mejor de los casos, suprimir el
2. ...y nuestra historia 129
nando al pueblo? ¿Cómo festejar el empleo recién
conseguido, si en España hay tres millones de para
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miedo al instante del propio m orir, pero nunca a la
muerte misma, que todos sabrían que les aguarda
inexorable; ni a la muerte de los demás, que sí la
presenciarían. Incluso se ha dicho con razón que
habría que excluir de esa hipotética sociedad sin
clases a los historiadores
69
, porque, recordando a
los héroes rojos que la construyeron a costa de sus
vidas,
serían un eterno recordatorio de que ya nun
ca será posible la justicia pa ra todos.
Evidentemente, se ha dado a menudo —¿quién
podrá negarlo?— una presentación deformada del
«más allá» capaz de convertirlo en el «opio del pue
blo»
70
;
pero no es menos claro que, sin el «más
allá»,
el «más acá» carecerá siempre de esperan
za. Incluso en aquella sociedad sin clases del siglo
XXXII hará falta que alguien anuncie eso de que
«el último enemigo en ser destruido será la Muerte»
(1 Cor 15, 26)...
8. Conviene ir celebrando ya la fiesta
Las tareas sociales y políticas, si se toman en
serio,
son excesivamente pesadas. Casi abrumado
ras. ¿Cómo reír, si en América Latina se está asesi-
(69) BORNE, Etienne,
Le probléme du mal,
P. U. F.,
París 1967
4
, p. 81.
(70) MAR X, Karl,
Crítica de la Filosofía de l Derecho
de Hegel,
en
«Obras Comp letas de Marx y Engels»,
V,
Crítica-Grijalbo, Barcelona 1978, p. 210.
dos? «Sobre esta tierra sangrante —decía un perso
naje de Sartre—, toda alegría es obscena»
71
.
Recuerda la actitud de aquellos judíos que, du
rante la cautividad de Babilonia, se negaron a sí
mismos la sonrisa:
«A orillas de los ríos de Babilonia
estábamos sentados
y llorábamos, acordándonos de Sión.
En los álamos de las orillas
teníamos colgadas nuestras
cítaras.
Allí nos pidieron nuestros deportadores
cánticos,
nuestros captores alegría:
¡cantad para nosotros un cantar de Sión
¿Cómo podríamos cantar un canto de Yahveh
en tierra extraña?» (Sal 137, 1-4).
Y, de hecho, no cantaron hasta que, en el año
538,
un edicto de Ciro autorizó a los judíos des
terrados en Babilonia a regresar a su patria. Enton
ces sí:
«Cuando Yahveh hizo volver
a los cautivos de Sión,
como soñando nos quedamos;
entonces se llenó de risa nuestra boca
y nuestros labios de gritos de alegría»
(Sal 126, 1-2).
(71) SART RE, Jean-Paul,
El
diablo
y el
buen
Dios,
en
sus
«Obras
Completas»,
I, p. 510.
130 Luis González-Carvajal
Habrían hecho mejor si ya durante el exilio hu
bieran escuchado los consejos del profeta:
2. ...y nuestra historia 131
cuente del Reino es precisamente la del banquete).
«La boda ha co men zado —dice Joach im Jeremías—,
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«Edificad casas y habitadlas; plantad huer
tos y comed su fruto; tomad mujeres y engen
drad hijos e hijas; casad a vuestros hijos y dad a
vuestras hijas a maridos para que den a luz hi
jos e hijas; y medrad allí y no mendiguéis» (Jer
29, 5-6).
Incluso en la cautividad es posible ser humano
si se descubre qu e precisamente «cuando la libertad
se va acercando es cuando comienzan a doler las
cadenas»
72
.
Esa fue la actitud de Cristo. A juzgar por el si
guiente testimonio, a sus contemporáneos no les
pasó inadvertido el diferente talante frente a la fies
ta que existía entre Juan el Bautista y Jesús:
«Vino Juan, que ni comía ni bebía, y dicen:
'Demonio tiene'. Vino el Hijo del hombre, que
come y bebe, y dicen: 'Ahí tenéis un comilón y
un borracho, amigo de publícanos y pecado
res'» (Mt 11, 18-19).
Tampoco sus discípulos ayunaban (cfr. Me 2,
18 y par.). Y la razón es clara :
Ya
se ha inaugurado
el Reinado de Dios: «¿Pueden acaso ayunar los in
vitados a la boda mientras el novio está con ellos?»
(Me 2, 19). (No olvidemos que la imagen más fre-
(72) MOLTM ANN, Jürgen, Sobre la libertad, la ale
gría y
el
juego,
Sigúeme, Salamanca 1972, p. 49.
los invitados se reclinan para el banquete nupcial...
¿Quién podría ayunar ahora?»
73
. En las bodas de
Ca na —otra vez un símbolo del Reino— Jesús tran s
forma el agua en vino par a no interrumpir la alegría
de los invitados (Jn 2, 1-10).
El contraste en tre Jesús y los profetas veterotes-
tamentarios llamados a anunciar calamidades al
pueblo es m uy significativo. Jerem ías tuvo pro hibi
do «entrar en casa donde hubiera banquete para
sentarse a comer y beber con ellos» (Jer 16, 8); y la
razón que le dio Yahveh fue ésta: «He aquí que voy
a hac er cesar en este lugar el canto» (16, 9). El ayu
no del profeta recuerda a aquel personaje de Péguy
que decía: «Habría que llorar siempre en previsión.
Como adelanto de los días futuros»
74
.
En la Nueva Economía la actitud es más bien la
contraria:
Debemos alegrarnos en previsión;
pode
mos conservar la alegría y el humor incluso ante
nuestra condena a muerte, como Tomás Moro o el
diácono San Lorenzo, que se burlaba de los verdu
gos que le estaban asand o en la parrilla incitándoles
a que le volvieran del otro lado, puesto que del pri
mero estaba ya suficientemente tostado. «Festejar
(73) JEREM ÍAS, Joachim, Teología del Nuevo Testa
mento, Sigúeme, Salamanca 1977
3
, pp. 129-130.
(74) PÉGU Y, Charles, El misterio de la caridad de Jua
na de Arco,
Encuentro, Madrid 1979, p. 99.
132
Luis González-Carvajal
—escribe Harvey Cox— es la manera de bajarle los
humos a la historia sin huir de ella»
73
.
2. ...y nuestra historia
133
Hasta la Reforma protestante, que nos contagió
su rigorismo, los predicadores solían comenzar sus
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Y es que, como decía San Atanasio, «Cristo re
sucitado hace de la vida del hombre una fiesta con
tinua»
76
; intuición que la liturgia cristiana expresó
en la decisión de llamar «feria» (fiesta) incluso a los
días laborables.
Los cristianos bailaban muchísimo en los pri
meros tiempos de la Iglesia. Lo hacían a la entrada
de los templos y en los cementerios, junto a las
tumbas de los mártires. Danzaban hombres, muje
res y niños. A partir del siglo IV esa costumbre em
pezó a decaer, p ero todav ía en el siglo X III nos
cuenta Guillermo Durando cómo en el día de Pas
cua los arzobispos y obispos jugaban con sus cléri
gos a la pelota y cantaban y bailaban en los claus
tros de las catedrales.
En la catedral de Auxerre el baile tenía como
marco el coro catedralicio. Tras la secuencia «Victi-
mae paschali», el obispo y los canónigos se situa
ban sobre un mosaico que representaba un laberin
to (de la tierra) y evolucionaban al ritmo de una
danza, mientras se tiraban unos a otros una pelota,
símbolo del sol que resurge
77
.
(75) COX , Harvey,
Las fiestas de locos,
Taurus, Ma
drid 1972, p. 63.
(76) Citado por SCHU TZ, Roger,
Que tu fiesta no ten
ga fin,
Herder, Barcelona 1973, p. 97.
(77) MALD ONAD O, Luis,
Religiosidad
popular, Cris
tiandad, Madrid 1975, pp. 276-277.
sermones con chistes. Flógel ha recopilado muchos
ejemplos de esa risa pascual
78
. En el fondo, todo
ello era una manera de mostrar, aun en medio de
las mayores dificultades, la verdad de aquellas pala
bras de Jesús: «Vuestra alegría nadie os la podrá
quitar». (Jn 16, 22).
9. Siempre será dom ingo en el cielo
He aquí el sentido último de la fiesta: cuando
festejamos vivimos en un mundo nuevo —aquel en
que no habrá sufrimiento, ni dolor, ni gritos (Ap 21,
4)—,
que no es «otro» mundo, sino «este mismo mi
rado con ojos de profeta»
79
.
La fiesta, en efecto, suspende el tiempo de los
relojes y nos hace participar de la eternidad. Por
eso, cuando festejamos se nos pasa el tiempo sin
darnos cuenta. Toda fiesta es un dispendio inútil,
un derroche que se hace en el grupo y por el grupo.
La fiesta es un tiempo libre de intereses, para estar
gratuitamente el-uno-con-el-otro, en la concordia,
en la amistad y en el amor. El banquete y la franca
chela son formas de realizar, al menos durante un
breve tiempo, la comunidad de bienes. Algo pareci-
(78) FLÓG EL, Fr.,
Geschichte des Groteskekomischen.
Ein B eitrag zur Geschichte de r Menschheit,
Liegnitz-Leipzig
1788.
(79) MATEO S, Juan,
Cristianos enfiesta,
Cristiandad,
Madrid 1975
2
, p. 262.
134 Luis González-Carvajal
do p odría decirse del despilfarro de flores, trajes, lu
ces o energía física: La fiesta anticipa el tiempo de
2.
...y nuestra historia 135
que no se cursen las demandas; que no haya
procesos; que los litigantes interrumpan sus dis
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la abundancia. Durante la fiesta cesa el trabajo ha
bitual. Es significativo que el Antiguo Testamento
no exigía ningún acto cultual para santificar el sá
bado:
precisamente se santificaba con ese no hacer
nada, con descansar; y el cristianismo prohibía du
rante las fiestas los trabajos «serviles» (o, en termi
nología de Marx, los trabajos alienantes, por oposi
ción a los creativos).
Siempre hubo conciencia de que en las fiestas
pregustamos el Reino de Dios. La Mishna judía de
signaba la era mesiánica como «el tiempo que todo
él ha de ser sábado»
80
, y los Santos Padres traslada
ron unánimemente ese simbolismo del sábado al
domingo
81
. En consecuencia, el domingo fue con
vertido por el Código de Justiniano en una auténti
ca «tregua de Dios»:
«Queremos que los días de fiesta dedicados
a la majestad del Muy Alto no se empleen en
ninguna diversión soez ni sean profanados por
ninguna persecución judicial. Que durante elDía del Señor, eternamente digno de honor y de
veneración, no se realice ningún acto de proce
dimiento; que ningún deudor reciba intimación;
(80)
Tamid,
t, 4; La misná, Editora Nacional, Madrid
1981, p. 1.026.
(81) DA NIÉL OU , Jean, «El domingo como octavo
día», en (VV. AA.) El domingo, Estela, Barcelona 1968, pp.
63-91.
cusiones y disfruten de un momento de descan
so ; que los adversarios, deponiendo todo recelo,
se acerquen uno a otro y dejen entrar en su
alma el arrepentimiento; que se pongan de
acuerdo, que transijan. Hagamos, pues, de este
día un día de re poso; pero sin emplearlo en vo
luptuosidades obscenas. Que se suspendan los
domingos los lamentables com bates de fie
ras...»
82
.
Pero esto no quiere decir que el espíritu festivo
que reivindica el cristianismo sea, como en el caso
de los «hippies» que proliferaron durante los años
sesenta, una especie de «idilio extraterrestre». Las
fiestas cristianas no son alienadoras ni tienen nada
que ver con el «panem et circenses» del Imperio ro
mano, porque, teniendo su fundamento en el ya del
reinado de Dios, no por eso olvidan el todavía no:
Hoy cualquier fiesta es breve, y está gravemen
te amenazada por las cantidades inmensas de sufri
miento que existen en y alrededor de los mismos
que la c elebran. «Siempre será dom ingo en el cielo»,
canta un espiritual negro
83
; pero, por desgracia, en
la tierra sólo hay un domingo cada semana.
Además, en el mundo actual toda fiesta excluye
a alguien: así, por ejemplo, en la película Le psau-
me rouge, la fiesta de los campesinos excluye al ad-
(82) Código de Justiniano, lib. III, cap. 12, n. 11.
(83) CO NE , James H., «El cielo según los espirituales
negros», en
Concilium
143 (1979), p. 360.
136
Luis González-Carvajal
ministrador; la fiesta de los amantes («hacer el
amor») excluye a todos los demás; la fiesta de los
2.
...y nuestra historia
137
lo que Metz llama Eschatologischer Vorbehalt, que
solemos traducir por «reserva escatológica»
83
.
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cristianos excluye, de hecho, a aquellos para quie
nes Jesucristo no significa nada; la celebración de
una conquista laboral excluye a los burgueses, a no
ser que hayan optado por solidarizarse con el mun
do obrero; etcétera
84
.
Podríamos decir que la nuestra es una fiesta a
la búsqueda de su contenido pleno.
Por eso el crite
rio para juzgar la legitimidad y autenticidad de una
celebración consistirá en ver si se lucha por lo que
estamos celebrando de antemano. Cuando existe
una zanja entre celebración y vida, la fiesta es tea
tro.
Seguramente, los que tienen hambre y sed de
justicia serían más eficaces en su lucha —y, desde
luego, tendrían una psicología más sana— si de vez
en cuando fueran capaces de reducir la tensión
emocional y participar gozosos en la fiesta, sin an
gustiarse por la longitud que tiene su lista de objeti
vos pendientes.
10.
Relativización de las
propias
opciones
por la reserva escatológica
Sin embargo, sería igualmente pernicioso olvi
dar para siempre la lista de objetivos pendientes. In
cluso la mejor de las sociedades debemos verla bajo
(84) Cfr. FOU REZ , Gérard,
Sacramentos y vida del
hombre,
Sal Terrae 1983, pp. 193-199.
Hasta que llegue «la hora veinticinco» existirá
siempre una «constante plusvalía de la promesa
frente a la historia»
86
; plusvalía que fue descubierta
ya por los hombres del Antiguo Testamento. Israel
nunca consideró que hubiera «entrado» en la «Tie
rra Prometida». Como dice Lohfink, no existiendo
dudas de que el Deuteronomio procede del tiempo
posterior a la conquista, necesariamente debemos
concluir que «la promesa de la tierra fue vuelta a
predicar sin interrupción como un bien futuro, in
cluso después de haberse realizado»
87
.
El Nuevo Testamento lleva todavía más lejos
las Promesas de la Tierra. Ahora se trata de «hacer
que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que está en
los cielos y lo que está en la tierra» (Ef 1, 10).
«Cuando el cumplimiento de la promesa al
canza estas gigantescas dimensiones —escribe
(85) ME TZ, Johann-Baptist, «Teología Política», en
Sa-
cramentum Mundi,
V, Herder, Barcelona 1974, col. 505;
«Presencia de la Iglesia en la sociedad», en
Concilium
60
(1970), p. 250; etcétera. Anteriormente (1962), y con un ma
tiz algo distinto, había empleado ya esa expresión KÁSE-
MANN, Ernst
(Ensayos exegeticos,
Sigúeme, Salamanca
1978, p. 243).
(86) MOLT MAN N, Jiirgen,
Teología de la esperanza,
Sigúeme, Salamanca 1972
2
, p. 137.
(87) LOH FINK , Norbert, «Escatología en el Antiguo
Testamento», en
Exégesis
bíblica
y teología,
Sigúeme, Sala
manca 1969, pp. 169-170.
138
Luis González-Carvajal
Pikaza—, nos resulta difícil reconocer en ella el
desarrollo de lo que en germen se le había jura
do al patriarca seminóm ada: 'A tu descendencia
2.
...y nuestra historia
139
para los que todavía no hemos
encontrado
solu
ción?»
90
.
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he de dar esta tierra' (Gen 12, 7). Se trataba en
tonces del pequeño país de Palestina; ese país se
ha conv ertido ahora, en virtud de un proceso de
teologización y profundización, en símbolo del
cosmos entero, que abarca cielo y tierra»
88
.
En abierto contraste con lo anterior, sorprende
la alegría con que más de una vez se ha anunciado
a bombo y platillo la llegada de «la hora veinticin
co».
Parece increíble, por ejemplo, que millares de
anabaptistas pensaran seriamente que la Nueva Je-
rusalén estaba a punto de revelarse en la ciudad de
Münster en el siglo XVI; o que se pueda haber afir
mad o que el Estado p rusiano era la m eta final de la
dialéctica histórica en la filosofía de H egel; o el des
parpajo con que Bloch proclama «Ubi Lenin, ibi Je-
rusalem»
89
.
Hac e falta m ás humildad. Un personaje de Ber-
tolt Brecht, el señor Keuner, decía:
«He observado que mucha gente se aleja, in
timidada, de nuestra doctrina por la sencilla
razón de que tenemos respuesta para todo. ¿No
sería conveniente que, en interés de la propagan
da, elaborásemos una lista de los problemas
(88) PIKA ZA, Xabier , La Biblia y la teología de la his
toria, Fax, Madrid 1972, pp. 265-266.
(89) BLO CH , Ernst, El principio esperanza, II, Aguilar,
Madrid 1979,
p.
179.
Cuando los revolucionarios no son capaces de
ver su revolución a la luz de la reserva escatoló gica,
se convierten inmediatamente en conservadores.
Les ocurrió a los burgueses que hicieron la Revolu
ción Francesa y a los proletarios que hicieron la
Revolución de Octubre.
Hoy se empieza a reconocer que la crítica del
poder es una de las principales carencias del socia
lismo realmente existente. En los países comunistas
—con palabras de Henri Lefebvre— «el discurso fi
losófico no es más que el tic-tac del reloj estatal; a
las horas previstas, el cu-cu se asoma para cantar
los elogios del poder»
91
.
Más aún, cuando los detentadores del poder no
son capaces de ver a la luz de la reserva escatológi
ca el orden que han establecido, caen en la tenta
ción de tratar a «los otros» como si fueran el Anti
cristo o Satanás.
Recordemos, por ejemplo, que durante la Edad
Media el teatro y el arte representaba a menudo a
los judíos como demonios con cuernos y barbas de
macho cabrío, mientras que en la vida real las auto
ridades laicas y eclesiásticas intentaron en más de
una ocasión obligarles a llevar cuernos en sus som-
(90) BR ECH , Bertolt,
Historias de Almanaque,
Alianza
Ed., Madrid 1969
3
, p. 137.
(91) LEFEB VRE , Henri , La violencia y el fin de la his
toria,
Siglo X X , Buenos A ires 1 973, p. 115.
140
Luis González-Carvajal
breros. Se les acusó de asesinar a los niños cristia
nos;
de apuña lar y desmenu zar a los huéspedes y de
2. ...y nuestra historia
141
y a su muerte quedaban otras tantas personas dete
nidas en cárceles y campo s de conce ntración. N i si
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haber provocado la peste negra de 1348 echando a
las reservas de agua un veneno preparado a base de
arañas, sapos y lagartos; todo lo cual dio origen a
la mayor matanza de judíos que se conoce antes de
nuestro siglo
92
.
Igualmente Dostoievski, en una de sus más co
nocidas obras, ofrece una descripción truculenta
del naciente socialismo ruso, a cuyos militantes lla
ma «demonios»
93
. Tales socialistas son, como dice
Stepán Trofímovich, un personaje de la novela, los
demonios que se han introducido en el cuerpo de
Rusia y la tienen endemoniada de modo que todos,
demonios y endemoniados, acabarán arrojándose
de cabeza al mar como la piara de cerdos de la que
hablan los Sinópticos
94
.
Lo curioso es que, cuando esos «demonios» se
hicieron con el poder en la Revolución de Octubre
(de 1917), pasaron a considerar como «demonios»
a sus opositores. Stalin reconoció ante Winston
Churchill que la reforma agraria había costado la
vida a diez millones de «campesinos reaccionarios»;
(92) COH N, Norman, En pos del milenio, Alianza Ed.,
Madrid 1981, pp. 77-86.
(93) Algunas traducciones cam biaron el título de la no
vela por el de «Los endemoniados», pero ello no responde ni al
espíritu ni a la letra del original. Dostoyevski tituló su novela
Biesi, que significa literalmente demonios.
(94) DOSTOY EVSKI, Fiodor M., Lo s demonios, en sus
«Obras Completas»,
II, Aguilar, Madrid
1973',
p. 1.501.
quiera la dura requisitoria contra Stalin que pro
nunció Kruschev en el XX Congreso del Partido
Comunista de la U. R. S. S.
95
fue capaz de impedir
la matanza de Novotserkask, la reclusión sistemáti
ca de los disidentes en centros psiquiátricos y tan
tos otros actos de barbarie
96
.
La reserva escatológica impide decir, como
Tho mas M üntzer: «ha llegado el tiempo de la siega,
por eso el mismo Dios me ha encargado de la cose
cha. He empuñado mi guadaña. Porque mis pensa
mientos están anclados en la verdad, y mis labios,
ma nos, pies, cabello, alma, cuerp o, vida, maldicen a
los incrédulos»
97
. ¡Son los ángeles del Señor —no
los hombres— quienes en el Ultimo Día purificarán
totalmente la cosecha
La reserva escatológica impide endiosar la pro
pia opción política, porque gu arda sólo para el Rei
no de Dios la fidelidad absoluta. «Yo no soy mar-
xista, no porque rechace la esperanza marxista,
sino porque me resulta insuficiente», escribía el pri
mer Girardi
98
; razón ésta que recuerda la aducida
por San Justino para no considerarse platónico:
(95) Cfr. KRU SCH EV, Nikita, Informe secreto sobre
Stalin, Taller de Sociología, Madrid 1977.
(96) Cfr. CLA UD IN, Fernando, La oposición en el «so
cialismo real», SgloXXI, Madrid 1981.
(97) COH N, Norman, En pos del milenio, p. 237.
(98) GIR AR DI Giulio, Cristianismo y liberación del
hombre,
Sigúeme, Salamanca 1975
2
, p. 50.
142 Luis González-Carvajal
«No porque las doctrinas de Platón sean ajenas a
Cristo, sino porque no son del todo semejantes»
99
.
2.
...y nuestra historia 143
en que el futuro absoluto es confundido con el
futuro intramundano-categorial»
103
.
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Es decir, aceptamos cuanto de bueno tiene cual
quier esperanza intramundana, pero sin doblar la
rodilla ante ella, porque tenemos «promesas mejo
res» (Heb 8, 6); porque sabemos distinguir entre las
«pequeñas esperanzas» y la «gran esperanza», como
decía Barth
100
; o entre «lo penúltimo» y «lo último»,
como decía Bonhoeffer
101
.
La reserva escatológica impide, por último, po
ner la religión al servicio de un proyecto político
concreto. Este fue, por ejemplo, el abuso que come
tió el Partido Nacionalista Vasco, durante la Se
gunda R epública, al considerar a Dios como el «afi
liado número uno»
102
(porque supongo que el «afi
liado número uno» estaría sometido a la disciplina
de voto igual que los demás).
«El cristianismo —dice Rahner— no tiene, en
cuanto religión del futuro absoluto, ninguna uto
pía de futuro intramundana (...); deja libre toda
planificación objetiva del mismo, rechaza sólo
—eso sí, radicalmente— las utopías ideológicas
(99) SAN JUSTIN O,
Segunda Apología,
13, 2.6, en
(RUIZ BUENO, Daniel, ed.)
Padres apologistas griegos,
B. A. C, Madrid 1954, pp. 276-277.
(100) BAR TH, Karl,
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(102) ALTABELLA , Pedro P.,
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La reserva escatológica impide absolutizar no
sólo la política, sino cualesquiera otros éxitos hu
manos. Por ejemplo, los de la ciencia. Ese parece el
sentido de la enigmática respuesta que dio Karl
Barth al
físico
Cari Friedrich von Weizsácker cuan
do éste le preguntó si podía proseguir sus investiga
ciones: «Si usted cree que Cristo volverá, entonces
puede y debe usted seguir cultivando la
física;
de lo
contrario, no»
104
.
(103) RAH NER , Karl, «Utopía marxista y futuro cris
tiano del hombre», en
Escritos de Teolog ía,
VI, Taurus, Ma
drid 1967, pp. 81-82.
(104) «Die Aufgabe der Kirche in der kommenden
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Epílogo
La reflexión teológica que nos habíamos pro
puesto hacer sobre las relaciones existentes entre el
Reino de Dios y nuestra historia concluye ya. Aho
ra debe prolongarse en la praxis, porque, sin ella, el
Reino sería «como el asno de Rolando, adornado
de todas las cualidades, menos la de existir»
1
.
Esta reflexión habría fracasado, en efecto, si se
limitara a facilitar la adquisición de «ideas claras y
distintas» sobre el Reino de Dios y no condujera a
ningún compromiso eficaz.
Recordemos que ya Tomás de Kempis
2
prefería
sentir la contrición antes que saber definirla; y otro
(1) TOR RE, Julio de la,
Cristianos en la sociedad políti
ca ,
Narcea, Madrid 1982, p. 52.
(2) KEM PIS, Tomás de,
Imitación de Cristo,
Lib. I,
cap.
1, n. 7, Regina, Barcelona 1974, p. 68.
146
Luis González-Carvajal
Tomás, el de Aquino, afirmaba que sabe más de la
castidad el casto que el que teoriza sobre ella. Igual
Epílogo
147
de un día de ayuno mensual para todos los com
prendidos entre 14 y 70 años
5
.
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mente, más cerca de nuestra temática, Jeremías de
cía que sólo conoce de verdad al Dios liberador
quien hace justicia y equidad al cuitado y al pob re-
cilio (22, 15-16).
Desde luego, igual que para construir submari
nos no es suficiente haber leído las novelas de Julio
Verne, para poder transformar el mundo no le bas
ta al cristiano conocer bien la teología del Reino de
Dios.
La praxis, para ser eficaz, requiere una serie
de mediaciones técnicas que, obviamente, no están
reveladas en la Sagrada Escritura:
«No hay una economía o una política divi
na .
Pero eso significa que debemos utilizar deci
didamente la mejor economía y política humana
que esté a nuestro alcance»
3
.
Unas veces, con la mejor intención del mundo,
hemos empleado medios contraproducentes y —co
mo decía Camus— «la buena voluntad puede hacer
tantos estragos como la mala, si no está ilumina
da»
4
.
Y otras veces hemos pecado de ingenuos, al es
tilo de aquel animoso enfermo cervantino que espe
rab a rem ediar los males del país con la instauración
(3) MIGUEZ BONINO, José, La fe en busca de
efica
cia, Sigúeme, Salamanca 1977, p. 179.
(4) CAM US, Albert, La peste, en sus «Obras Comple
tas»,
I, Aguilar, Madrid 1979
7
, p. 226.
Pero determinar esas mediaciones técnicas no
es competencia del teólogo sistemático...
(5) CERV ANT ES, Miguel de, Coloquio de los perros,
en sus «Obras Completas», II, A guilar, M adrid 1970
17
,
p.
1.203.
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