Giorgio Agamben

El Reino y la GloriaUna genealoga teolgica

de la economa y del gobierno

Homo sacer, II, 2

Traduccin de Flavia Costa, Edgardo Castroy Mercedes Ruvituso

Adriana Hidalgo editora

filosofa e historia

Ttulo original: Il Regno e la GloriaTraduccin: Flavia Costa, Edgardo Castro y

Mercedes Ruvituso

Editor:Fabin Lebenglik

Diseo de cubierta e interiores:Eduardo Stupa y Gabriela Di Giuseppe

Giorgio Agamben, 2008 Adriana Hidalgo editora S.A., 2008

Crdoba 836 - P. 13 - Of. 1301(1054) Buenos Aires

e-mail: info@adrianahidalgo.comwww.adrianahidalgo.com

ISBN 978-987-1156-97-9

Impreso en ArgentinaPrinted in Argentina

Queda hecho el depsito que indica la ley 11.723

Prohibida la reproduccin parcial o total sin permiso escritode la editorial. Todos los derechos reservados.

Agamben, GiorgioEl Reino y la Gloria - 1. ed.Buenos Aires : Adriana Hidalgo, 2008544 p. ; 19x13 cm. - (Filosofa e historia)Traducido por: Flavia Costa; Edgardo Castro; Mercedes RuvitusoISBN 978-987-1156-97-9 1. Filosofa Contempornea. I. Costa, Flavia, trad. II. Castro, Edgardo, trad. III. Ruvituso, Mercedes, trad.CDD 190

Nota de los traductores

Cuando el contexto no permite deducir su sentido, hemos incluido entre corchetes la traduccin de los tr-minos, frases y expresiones que, en la versin original ita-liana, aparecen en otros idiomas. Lo mismo hemos hecho para los ttulos en lengua extranjera.

En el caso de pasajes de textos no italianos citados por el autor en su lengua original, hemos traducido directa-mente de esta ltima. En cambio, aquellos pasajes de los que el autor da su propia versin en italiano, han sido traducidos a partir de esta, teniendo la versin original a la vista.

Cuando se menciona la existencia de traducciones cas-tellanas de libros citados por el autor, o incluso cuando se hace referencia a las pginas en las que se encuentra una determinada cita en la versin castellana, se lo hace de manera meramente orientativa.

7Oeconomia Dei vocamus illam rerum omnium administratione vel gubernationem, qua Deus utitur, inde a condito mundo usque ad consummationem saeculorum, in nominis sui Gloriam et hominum

salutem.J.H. Maius, Oeconomia temporum veteris Testamenti (1712) 1

Chez les cabalistes hbreux, Malcuth ou le rgne, la dernire des sphiroth, signifiait que Dieu gouverne tout irrsistiblement,

mais doucement et sans violence, en sorte que lhomme croit suivre sa volont pendant quil excute celle de Dieu. Ils disaient que le pech dAdam avait t truncatio malcuth a ceteris plantis; cest--

dire quAdam avait retranch la dernire des sphires en se faisant un empire dans lempire.

G.W. Leibniz, Essais de thodice2

Se debe distinguir entre el derecho y el ejercicio del poder supremo: ellos pueden, en efecto, estar separados, como por ejemplo cuando

quien tiene el derecho no puede o no quiere tomar parte en el juicio

1 Llamamos economa divina a la administracin o gobierno de todas las cosas de las que se sirve Dios, desde la creacin del mundo hasta la consumacin de los siglos, para la Gloria de su nombre y la salvacin de los hombres. [N. de T.]2 Segn los cabalistas judos, Maljut o el reino, la ltima de las sefirot, signi-ficaba que Dios gobierna todo de modo irresistible, pero dulcemente y sin violencia, de manera que el hombre cree seguir su voluntad mientras ejecuta la de Dios. Ellos decan que el pecado de Adn haba sido truncatio malcuth a ceteris plantis; es decir, que Adn haba separado la ltima de las sfiras constituyendo para s un imperio en el imperio. [N. de T.]

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de los litigios o en la deliberacin de los asuntos. En efecto, a veces los reyes no pueden despachar los asuntos de gobierno a causa de su edad; a veces, aunque pueden, creen ms oportuno limitarse a

elegir los ministros y los consejeros, ejerciendo el poder a travs de ellos. Cuando el derecho y el ejercicio estn divididos, el gobierno del

Estado es similar al gobierno ordinario del mundo, en el que Dios, primer motor de todas las cosas, produce los efectos naturales a travs

del orden de las causas segundas. Cuando, en cambio, quien tiene el derecho de reino quiere participar en todos los juicios, las consultas,

las acciones pblicas, la administracin, es como si Dios, ms all del orden natural, interviniera inmediatamente en todo evento.

Hobbes, De cive, 13, 1

Hasta que dure el mundo, los ngeles mandarn a los ngeles, los hombres a los hombres y los demonios a los demonios; pero cuando

todos hayan sido recogidos, entonces cesar todo mando.Glosa ordinaria (ad Cor., 15,24)

Ajer vio al ngel Metatrn, a quien le haba sido otorgado el poder de sentarse a escribir los mritos de Israel. Entonces dijo: hay una enseanza segn la cual en lo alto no hay tribunal, ni rivalidad,

ni cerviz ni fatiga. Quiz Dios no lo quiera hay dos poderes.Talmud, Jaguig, 15a

Sur quoi la fondera-t-il lconomie du Monde quil veut gouverner? B. Pascal, Penses3

3 Sobre qu fundar la economa del Mundo que l quiere gobernar? [N. de T.]

Premisa

Esta investigacin se propone indagar los modos y las razones por los que el poder ha ido asumiendo en Occi-dente la forma de una oikonoma, es decir, de un gobierno de los hombres. Ella se sita por lo tanto en la huella de las investigaciones de Michel Foucault sobre la genealoga de la gubernamentalidad, pero busca, a su vez, comprender las razones internas por las que estas no han llegado a com-pletarse. En efecto, la sombra que la presente interrogacin terica proyecta sobre el pasado llega, aqu, mucho ms all de los lmites cronolgicos que Foucault le ha asignado a su genealoga: hasta los primeros siglos de la teologa cristiana, que ven la primera e incierta elaboracin de la doctrina trinitaria en la forma de una oikonoma. Situar el gobierno en su locus teolgico, en la oikonoma trinitaria, no significa tratar de explicarlo a travs de una jerarqua de las causas, como si a la teologa le compitiera necesariamente un rango gentico ms originario; significa, ms bien, mostrar cmo el dispositivo de la oikonoma trinitaria puede constituir un laboratorio privilegiado para observar el funcionamiento y la articulacin tanto interna como externa de la mquina gubernamental. Ya que all los elementos o las polaridades

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en los que se articula esta mquina aparecen, por as decir, en su forma paradigmtica.

La investigacin sobre la genealoga o como se deca en un momento, sobre la natura [naturaleza] del poder en Occidente, comenzada hace ya ms de diez aos con Homo sacer4, llega de este modo a una articulacin decisiva. La doble estructura de la mquina gubernamental, que en Stato di eccezione (2003)5 apareca en la correlacin entre auctoritas [autoridad] y potestas [potestad], toma aqu la forma de la articulacin entre Reino y Gobierno y, por ltimo, llega a interrogar la relacin misma que al prin-cipio no era tomada en cuenta entre oikonoma y Gloria, entre el poder como gobierno y gestin eficaz y el poder como majestuosidad ceremonial y litrgica, dos aspectos que han quedado curiosamente descuidados tanto por los filsofos de la poltica como por los politlogos. Incluso los estudios histricos sobre las insignias y las liturgias del po-der, desde Peterson hasta Kantorowicz, desde Alfldi hasta Schramm, han omitido interrogar esta relacin, dejando de lado justamente las preguntas ms obvias: por qu el poder necesita la gloria? Si este es esencialmente fuerza y capacidad de accin y gobierno, por qu asume la forma rgida, embarazosa y gloriosa de las ceremonias, de las declamaciones y de los protocolos? Cul es la relacin entre economa y Gloria?

4 Existe traduccin castellana: Homo sacer I. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-textos, 1998. [N. de T.]5 Existe traduccin castellana: Estado de excepcin, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2004. [N. de T.]

Estas preguntas, que en el plano de las investigaciones polticas y sociolgicas slo parecen encontrar respuestas triviales, al ser restituidas a su dimensin teolgica han permitido divisar en la relacin entre oikonoma y Gloria algo as como la estructura ltima de la mquina guber-namental de Occidente. El anlisis de las doxologas y de las aclamaciones litrgicas, de los ministerios y de los coros anglicos se ha revelado mucho ms til para la comprensin de la estructura y el funcionamiento del poder que muchos anlisis pseudofilosficos sobre la soberana popular, sobre el Estado de derecho o sobre los procedimientos comunicativos que regulan la formacin de la opinin pblica y la voluntad poltica. Identificar en la Gloria el arcano central del poder e interrogar el nexo indisoluble que lo liga al gobierno y a la oikonoma podr parecerle a alguno una operacin inusual. Y sin embargo, uno de los resultados de nuestra investigacin ha sido que la funcin de las aclamaciones y la Gloria, en la forma moderna de la opinin pblica y del consenso, est todava en el centro de los dispositivos polticos de las de-mocracias contemporneas. Si los media son tan importantes en las democracias modernas no se debe, en efecto, slo a que ellos permiten el control y el gobierno de la opinin pblica, sino tambin y sobre todo a que administran y otorgan la Gloria, aquel aspecto aclamativo y doxolgico del poder que en la modernidad pareca haber desaparecido. La sociedad del espectculo si llamamos con este nombre a las democracias contemporneas es, desde este punto de vista, una sociedad en la que el poder en su aspecto glorioso se vuelve indiscernible de la oikonoma y del gobierno. Haber

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identificado integralmente Gloria y oikonoma en la forma aclamatoria del consenso es, de este modo, el aporte espec-fico de las democracias contemporneas y de su government by consent [gobierno por consentimiento], cuyo paradigma original no est escrito en el griego de Tucdides, sino en el rido latn de los tratados medievales y barrocos sobre el gobierno divino del mundo.

Esto significa, sin embargo, que el centro de la mqui-na gubernamental est vaco. El trono vaco, el hetoimasa to thrnou que aparece en los arcos y en los bsides de las baslicas paleocristianas y bizantinas, es en este sentido el smbolo quiz ms significativo del poder. Aqu el tema de la investigacin toca su lmite y, al mismo tiempo, su conclusin provisional. Y si, como ha sido sugerido, en todo libro hay algo as como un centro oculto, para alcanzar o para evi-tar el cual precisamente se ha escrito el libro, este centro se encuentra aqu en los ltimos prrafos del cap. 8. Contra el nfasis ingenuo sobre la productividad y sobre el trabajo, que por mucho tiempo ha impedido a la modernidad acceder a la poltica como la dimensin ms propia del hombre, aqu se devuelve la poltica a su inoperosidad central, es decir a aque-lla operacin que consiste en volver inoperosas todas las obras humanas y divinas. El trono vaco, smbolo de la Gloria, es lo que hace falta profanar para hacer lugar a algo que, por ahora, apenas podemos evocar con el nombre de zo aonos, vida eterna. Y slo cuando la cuarta parte de la investigacin dedicada a la forma-de-vida y al uso est terminada, podr aparecer bajo su luz propia el sentido decisivo de la inoperosi-dad como praxis especficamente humana y poltica.

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1.1. En el inicio de la investigacin se encuentra el afn

de reconstruir la genealoga de un paradigma que, aunque pocas veces ha sido tematizado como tal fuera del mbito estrictamente teolgico, ejerci una influencia determi-nante en el desarrollo y en el orden global de la sociedad occidental. Una de las tesis que se tratar de demostrar es que de la teologa cristiana derivan en general dos paradigmas polticos, antinmicos pero funcionalmente conectados: la teologa poltica, que funda en el nico Dios la trascendencia del poder soberano, y la teologa econ-mica, que sustituye a esta por la idea de una oikonoma, concebida como un orden inmanente domstico y no poltico en sentido estricto tanto de la vida divina como de la humana. Del primero derivan la filosofa poltica y la teora moderna de la soberana; del segundo, la biopo-ltica moderna hasta el actual triunfo de la economa y el gobierno sobre todo otro aspecto de la vida social.

Por razones que aparecern en el curso de la investiga-cin, la historia de la teologa econmica, que conoce un desarrollo imponente entre los siglos II y V de nuestra era, ha permanecido a tal punto en la sombra no slo entre

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los historiadores de las ideas sino tambin entre los telo-gos que incluso ha cado en el olvido el sentido preciso del trmino. De este modo, no han sido interrogados ni su evidente proximidad gentica con la economa aristotlica ni su imaginable conexin con el nacimiento de la conomie animale [economa animal] y la economa poltica del siglo XVIII. De all que se vuelve urgente una investigacin ar-queolgica que indague las razones de este olvido e intente recuperar los acontecimientos que la han producido.

u Aunque el problema de la oikonoma est presente en innumerables monografas sobre cada uno de los Padres (en este sentido, es ejemplar el libro de Joseph Moingt sobre la Thologie trinitaire de Tertuliano [Teologa trinitaria de Tertuliano], que contiene una disertacin relativamente amplia sobre la cuestin entre los siglos II y III), no exista un estudio de con-junto sobre este tema teolgico fundamental hasta la aparicin del reciente trabajo de Gerhard Richter, Oikonomia, que fue publicado cuando la parte histrica de la presente investigacin estaba ya terminada. El libro de Marie-Jos Mondzain Image, icne, conomie [Imagen, cono, economa] se limita a ana-lizar las implicaciones del concepto en las disputas iconoclastas entre los siglos VIII y IX. Incluso despus del extenso estudio de Richter cuya orientacin, a pesar del ttulo, es teolgica y no lingstico-filolgica todava falta, por lo dems, un ade-cuado anlisis lexical que reemplace al til pero ya envejecido trabajo de Wilhelm Gass Das Patristische Wort oikonoma [El trmino patrstico oikonoma] (1874) y a la disertacin de Otto Lillge Das patristische Wort oikonoma: seine

Geschichte und seine Bedeutung [El trmino patrstico oikonoma: su historia y su significado] (1955).

Es probable que, al menos en lo que concierne a los te-logos, este extrao silencio se deba a la incomodidad frente a lo que poda aparecer como una suerte de pudenda origo [origen vergonzante] del dogma trinitario (en efecto, es al menos sorprendente que la primera formulacin del theolo-gumenon fundamental de la fe cristiana la trinidad se presenta al principio como un dispositivo econmico). El eclipse del concepto que, como veremos, es simultneo a su penetracin y su difusin en mbitos diversos es testimoniado por la escasa atencin que recibe en los cnones tridentinos: hay muy pocas lneas bajo la rbrica De dispensatione (dispensatio es, junto con dispositio, la traduccin latina de oikonoma) et mysterio adventus Christi [Acerca de la dispensacin y del misterio de la venida de Cristo]. En la teologa protestante moderna, el problema de la oikonoma ha reaparecido, pero slo como un antecedente oscuro e indeter-minado del tema de la Heilsgeschichte [Historia de la salva-cin], cuando lo cierto es ms bien lo contrario, esto es, que la teologa de la historia de la salvacin es un restablecimiento parcial y, en definitiva, restrictivo de un paradigma mucho ms amplio. El resultado es que en 1967 se lleg a publicar una Festschrift [volumen de homenaje] en honor a los 65 aos de Oscar Cullmann, Oikonoma. Heilsgeschichte als thema der Theologie [Oikonoma. Historia de la salvacin como tema de la teologa], donde el trmino oikonoma aparece en una sola de las 36 contribuciones.

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1.2. El paradigma teolgico-poltico ha sido enunciado por Schmitt en 1922 mediante una tesis lapidaria: Todos los conceptos decisivos de la moderna doctrina del Estado son conceptos teolgicos secularizados (Schmitt, 1, p. 49). Si nuestra hiptesis de un doble paradigma es exacta, esta afirmacin debera ser completada en un sentido que extendera su validez mucho ms all de los lmites del derecho pblico, hasta implicar los conceptos fundamen-tales de la economa y la concepcin misma de la vida reproductiva de las sociedades humanas. La tesis segn la cual la economa podra ser un paradigma teolgico secularizado tiene efectos, no obstante, sobre la propia teologa, porque implica que la vida divina y la historia de la humanidad han sido concebidas desde el principio por esta como una oikonoma; que la teologa es, entonces, ella misma econmica, y no que devino tal simplemente en un segundo momento a travs de la secularizacin. El hecho de que el viviente creado a imagen de Dios se revele, al final, capaz no de una poltica, sino slo de una econo-ma; el hecho de que la historia sea entonces, en ltima instancia, un problema no poltico sino de gestin y de gobierno, no es, en esta perspectiva, otra cosa que una consecuencia lgica de la teologa econmica. Y que, en una extraa inversin de la jerarqua clsica, en el centro del anuncio evanglico haya una zo aonos [vida eterna] y no un bos [vida cualificada] es sin duda algo ms que un simple hecho lexical. La vida eterna que el cristiano reivin-dica est, en ltima instancia, bajo el paradigma del okos y no bajo el de la plis; la theologia vitae, segn la irnica

boutade de Taubes, est siempre a punto de convertirse en una teozoologa (Taubes, p. 41).

u Igualmente urgente es la dilucidacin preliminar del

sentido y de las implicaciones del trmino secularizacin. Es bien sabido que este concepto ha desempeado en la cul-tura moderna una funcin estratgica que ha sido, en este sentido, un concepto de la poltica de las ideas, es decir, algo que encontr siempre en el reino de las ideas un adversario con el cual luchar por el dominio (Lbbe, p. 20). Y esto vale tanto para la secularizacin en sentido estrictamente jurdico que, retomando el trmino (saecularisatio) que designaba el retorno de un religioso al mundo, en el siglo XIX se convierte en Europa en la consigna clave durante el conflicto entre el Estado y la Iglesia por la expropiacin de los bienes eclesisticos como para su empleo metafrico en la historia de las ideas. Cuando Max Weber formula su clebre tesis sobre la secularizacin de la ascesis puritana en la tica capitalista del trabajo, la aparente neutralidad del diagnstico no puede esconder su funcin en la batalla por el desencantamiento del mundo que Weber da contra los fa-nticos y los falsos profetas. Anlogas consideraciones pueden hacerse con respecto a Troeltsch. Cul es, en este contexto, el sentido de la tesis schmittiana?

La estrategia de Schmitt es, en cierto sentido, inversa res-pecto de la de Weber. Mientras que para este la secularizacin era un aspecto del proceso de creciente desencanto y desteolo-gizacin del mundo moderno, en Schmitt, por el contrario, ella demuestra que la teologa contina estando presente y

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actuando en lo moderno de modo eminente. Esto no implica necesariamente una identidad de sustancia entre la teologa y lo moderno, ni una perfecta identidad de significado entre los conceptos teolgicos y los conceptos polticos; se trata, ms bien, de una relacin estratgica particular, que marca los conceptos polticos, remitindolos a su origen teolgico.

La secularizacin no es, entonces, un concepto sino una signatura en el sentido de Foucault y Melandri (Melandri, p. XXXII), es decir, algo que en un signo o en un concepto lo marca y lo excede para referirlo a una determinada interpre-tacin o a un determinado mbito, sin por ello salir de lo semitico para constituir un nuevo significado o un nuevo concepto. Las signaturas desplazan y dislocan los conceptos y los signos de una esfera a la otra (en este caso, de lo sagrado a lo profano y viceversa) sin redefinirlos semnticamente. Muchos aparentes conceptos de la tradicin filosfica son, en este sentido, signaturas, que como los ndices secretos de los que habla Benjamin desarrollan una determinada y vital funcin estratgica, orientando duraderamente la interpretacin de los signos en cierta direccin. En tanto que conectan tiempos y mbitos diferentes, las signaturas actan, por as decir, como elementos histricos en estado puro. La arqueologa de Foucault y la genealoga de Nietzsche (y, en un sentido diferente, tambin la deconstruccin de Derrida y la teora de las imgenes dialcticas en Benjamin) son ciencias de las signaturas, que corren paralelas a la historia de las ideas y de los conceptos, y no tienen que ser confundidas con ella. Si no se tiene la capacidad de percibir las signaturas y de seguir los traslados y los desplazamientos que ellas operan

en la tradicin de las ideas, la simple historia de los conceptos puede, a veces, resultar completamente insuficiente.

La secularizacin acta en el sistema conceptual de lo moderno como una signatura que lo reenva a la teologa. As como, segn el derecho cannico, el sacerdote secularizado deba llevar un signo de la orden a la que perteneca, as el concepto secularizado exhibe como una signatura su pasada pertenencia a la esfera teolgica. Es decisivo, en todos los casos, el modo en que se comprende el reenvo operado por la signatura teolgica. As, la secularizacin tambin puede entenderse (es el caso de Gogarten) como un aporte especfico de la fe cristiana, que por primera vez le abre al hombre el mundo en su mundanidad e historicidad. La signatura teolgica acta aqu como una suerte de trompe-loeil, en el que justamente la secularizacin del mundo se convierte en la contrasea de su pertenencia a una oikonoma divina.

1.3. En la segunda mitad de los aos sesenta tuvo lugar

en Alemania un debate en torno al problema de la secu-larizacin que involucr, en modos y medidas diferentes, a Hans Blumenberg, Karl Lwith, Odo Marquard y Carl Schmitt. En el origen del debate estaba la tesis, enunciada por Lwith en su libro de 1953 Weltgeschichte uns Heils-geschehen [Historia mundial y acontecer salvfico], 6 segn la cual tanto la filosofa de la historia del idealismo alemn como la idea de progreso del Iluminismo no son otra

6 Existe traduccin castellana: Historia del mundo y salvacin, Buenos Aires, Katz editores, 2007. [N. de T.]

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cosa que una secularizacin de la teologa de la historia y de la escatologa cristiana. El hecho de que Blumenberg, reivindicando la legitimidad de lo moderno, sealara de-cididamente el carcter ilegtimo de la categora misma de secularizacin, hizo que tanto Lwith como Schmitt se ter-minaran encontrando, a su pesar, en el mismo campo; pero en realidad, como fue observado agudamente (Carchia, p. 20), la disputa haba sido puesta en escena de manera ms o menos consciente para esconder lo que verdaderamente estaba en juego, que no era tanto la secularizacin sino la filosofa de la historia y la teologa cristiana que constitua su premisa, contra las cuales los aparentes adversarios ha-can frente comn. La escatologa de la salvacin de la que hablaba Lwith, y de la que la filosofa del idealismo ale-mn era una continuacin consciente, era slo un aspecto de un paradigma teolgico ms vasto, que es precisamente la oikonoma divina que nos proponemos indagar, y sobre cuya remocin se basaba el debate. Hegel era perfectamen-te consciente de ello cuando afirmaba la equivalencia entre su tesis sobre el gobierno racional del mundo y la doctrina teolgica del plan providencial de Dios, y presentaba su propia filosofa de la historia como una teodicea (que la historia del mundo [...] sea el devenir efectivo del espritu [...] esta es la verdadera teodicea, la justificacin de Dios en la historia). En trminos an ms explcitos, justo al final de la Filosofa de la Revelacin, Schelling sintetizaba su filosofa en la figura teolgica de una oikonoma: Los antiguos telogos distinguieron entre la kratos theologa [teologa pura] y la oikonoma. Ambas se copertenecen. Y

es este proceso de economa domstica (oikonoma) el que hemos querido sealar (Schelling, p. 325). El hecho de que hoy una comparacin similar con la teologa econmi-ca se haya vuelto tan improbable y que el sentido de estas afirmaciones nos resulte completamente incomprensible slo puede ser signo del declive de la cultura filosfica. Una de las tareas que la presente investigacin se propone es volver nuevamente inteligible la afirmacin de Schelling, que hasta ahora permanece como letra muerta.

u La distincin entre theologa y oikonoma, entre el ser de Dios y su actividad, a la que alude Schelling es, como veremos, de importancia fundamental en la teologa oriental, desde Eusebio a los calcedonios. Las fuentes inmediatas de Schelling deben buscarse en el uso del concepto de oikonoma en el mbito pietista, en particular en autores como Bengel y Oetinger, cuya influencia sobre Schelling ya est bien do-cumentada. Es decisivo, no obstante, que Schelling piensa su filosofa de la revelacin como una teora de la economa divina, que introduce en el ser de Dios la personalidad y la accin, y lo convierte, de este modo, en seor del ser (Sche-lling, p. 172). Desde esta perspectiva, cita el pasaje de Pablo (Ef. 3,9) sobre el misterio de la economa, que se encuentra en el origen de la doctrina de la oikonoma teolgica:

Pablo habla de un plan de Dios oculto desde hace siglos, pero manifestado ahora en Cristo, el misterio de Dios y de Cristo que se ha manifestado a todo el mundo a travs de la aparicin de Cristo. En este punto se aclara

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de qu modo es posible una filosofa de la revelacin. Ella no debe entenderse, como la mitologa, como un proceso necesario, sino de modo plenamente libre, como decisin y accin de la voluntad ms libre. A travs de la revelacin, se introduce una nueva, segunda creacin; ella misma es un acto plenamente libre. [Schelling, p. 253.]

Schelling ve, entonces, su introduccin de una libertad abso-luta y an-rquica en la ontologa como una continuacin y un cumplimiento de la doctrina teolgica de la oikonoma.

1.4. Entre 1935 y 1970 se desarrolla una singular polmica entre Erich Peterson y Carl Schmitt dos au-tores que, por distintas razones, pueden definirse como apocalpticos de la contrarrevolucin (Taubes, p. 19). Singular no slo porque los dos adversarios, ambos cat-licos, compartan presupuestos teolgicos comunes, sino tambin porque, como muestra el largo silencio que se-para las dos fechas, la respuesta del jurista lleg cuando el telogo que haba abierto el debate ya haba muerto haca diez aos; y en realidad estaba motivada, como muestra el Nachwort que la concluye, por el ms reciente debate sobre la secularizacin. La primera flecha (Schmitt 2, p. 10) lanzada por Peterson, no obstante, deba estar todava firmemente clavada en la carne, si, segn las propias pala-bras de Schmitt, la Politische Theologie II [Teologa Poltica II], que contena la tarda respuesta, buscaba extraerla de la herida (ibid.). Lo que estaba en juego en la polmica

era la teologa poltica que Peterson pona resueltamente en cuestin; pero es posible que, al igual que en el debate sobre la secularizacin, tambin esta vez la apuesta de-clarada escondiera otra, esotrica y ms temible; esto es precisamente lo que intentaremos aclarar.

En toda obra del pensamiento y quizs en toda obra humana existe algo as como un no-dicho. Hay sin em-bargo autores que tratan de acercarse como pueden a este no-dicho para evocarlo al menos de forma alusiva y otros que, en cambio, lo dejan conscientemente callado. A esta segunda especie pertenecen tanto Schmitt como Peterson. Comprender aquello escondido que est en juego en el debate significa intentar exponer este no-dicho. Los dos adversarios tenan en comn una concepcin teolgica que se puede definir katechntica. Como catlicos, no podan dejar de profesar la fe escatolgica en la segunda venida de Cristo. Pero ambos, refirindose (Schmitt de modo explcito, Peterson tcitamente) a la Segunda Epstola a los Tesalonicenses, captulo 2, afirmaban que hay algo que retarda y retiene el schaton, es decir la llegada del Reino y el fin del mundo. Para Schmitt, este elemento retardante es el imperio; para Peterson, el rechazo de los judos a creer en Cristo. Tanto para el jurista como para el telogo, la historia presente de la humanidad es, pues, un interim basado en el retraso del Reino. En un caso, sin embargo, el retraso coincide con el poder soberano del imperio cristiano (La fe en una fuerza de freno capaz de demorar el fin del mundo arroja los nicos puentes que conducen, de la parlisis escatolgica de todo acontecer humano,

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a una grandiosa potencia histrica como la del imperio cristiano de los reyes germnicos: Schmitt, 3, p. 44); en el otro, la suspensin del Reino debida a la no conversin de los judos funda la existencia histrica de la Iglesia. El escrito de 1929 sobre la Iglesia no deja dudas: la Iglesia slo puede existir porque los judos, como pueblo elegido por Dios, no han credo en el Seor (Peterson 1, p. 247) y, como consecuencia, el fin del mundo no es inminente. Puede haber una Iglesia escribe Peterson slo sobre el presupuesto de que la venida de Cristo no ser inmediata; en otras palabras, que la escatologa concreta es eliminada y, en su lugar, tenemos la doctrina de las ltimas cosas (ibid., p. 248).

Lo que verdaderamente est en juego en el debate no es tanto, entonces, la mayor o menor admisibilidad de la teologa poltica, sino la naturaleza y la identidad del katchon, del poder que retarda y elimina la escatologa concreta. Pero esto implica que, para ambos, lo que es en ltima instancia decisivo es precisamente la neutralizacin de la filosofa de la historia orientada a la salvacin. En el punto en el cual el plan divino de la oikonoma llegaba a su fin con la llegada de Cristo, se produjo un suceso (la no conversin de los judos, el imperio cristiano) que tiene el poder de mantener en suspenso el schaton. La exclusin de la escatologa concreta transforma el tiempo histrico en un tiempo suspendido, en el que toda dialctica es abolida y el Gran Inquisidor vela por que la parusa no se produzca en la historia. Comprender el sentido del debate entre Peterson y Schmitt significar entonces comprender

la teologa de la historia a la que ellos ms o menos tci-tamente remiten.

u Los dos presupuestos a los que Peterson liga la existencia de la Iglesia (la no conversin de los judos y el retraso de la parusa) se conectan de manera ntima; y justamente esta conexin define la especificidad de aquel particular antise-mitisimo catlico, del que Peterson es un representante. La existencia de la Iglesia se basa en la perduracin de la Sina-goga; sin embargo, al final, todo Israel ser salvado (Rom. 11, 26) y la Iglesia dejar de existir en el Reino (el ensayo Die Kirche [La iglesia] se abre con la cita del dictum irnico de Loisy: Jsus annonait le royaume, et cest lglise qui est venue [Jess anunci el Reino y lo que lleg fue la Iglesia]); por lo tanto, tambin Israel tendr que desaparecer. Si no se entiende esta conexin subterrnea entre los dos presupuestos, no se entiende tampoco el verdadero sentido del cierre del bureau escatolgico del que ya en 1925 hablaba Troeltsch (el bureau escatolgico hoy est ms que cerrado, porque los pensamientos que constituyen sus fundamentos han perdido sus races: Troeltsch, p. 36.) En tanto implica el cuestionamiento radical de la conexin entre la Iglesia e Israel, la reapertura del bureau escatolgico es un problema delicado y no asombra que un pensador como Benjamin, que se situaba en un cruce singular entre cristianismo y judasmo, no haya tenido ne-cesidad de esperar a Moltmann y Dodd para llevarla a cabo sin reservas y haya preferido, no obstante, hablar ms bien de mesianismo que de escatologa.

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1.5. Peterson comienza su argumentacin con la cita del verso homrico (Il., 2, 204) que cierra el libro XII de la Metafsica, es decir del tratado que se suele llamar la teologa de Artistteles (Peterson 1, p.25): los existentes no quieren ser mal gobernados: no es bueno que haya muchos sobera-nos; uno solo debe ser el soberano. Segn Peterson, en este pasaje est en cuestin la crtica del dualismo platnico y, en particular, de la teora de Espeusipo sobre la pluralidad de los principios, contra la cual Aristteles quiere mostrar que la naturaleza no est constituida, como una mala tragedia, por una serie de episodios, sino que tiene un nico principio.

Aunque el trmino monarqua no aparece todava en Aristteles en este contexto, sin embargo debe subrayarse que ya est presente su sustancia, precisamente en aquella duplicidad semntica segn la cual, en la monarqua divi-na, el nico poder (mia arch) del nico principio ltimo coincide con la potencia del nico detentador ltimo de este poder (rchon). [Ibid.]

As, Peterson sugiere que el paradigma teolgico del motor inmvil aristotlico es de algn modo el arquetipo de las posteriores justificaciones teolgico-polticas del po-der monrquico en el mbito judo y cristiano. El tratado pseudoaristotlico De mundo [Acerca del mundo], que ana-liza inmediatamente despus, constituye en este sentido el puente entre la poltica clsica y la concepcin juda de la monarqua divina. Mientras que en Aristteles Dios era el principio trascendente de todo movimiento, que conduce

el mundo como un estratega conduce su ejrcito, en este tratado el monarca, encerrado en las habitaciones de su palacio, mueve el mundo como el titiritero maneja sus marionetas mediante los hilos.

Aqu la imagen de la monarqua divina no est determi-nada por el problema de si se dan uno o ms principios, sino ms bien por el problema de si Dios participa de las potestades que actan en el cosmos. El autor quiere decir: Dios es el presupuesto por el que el poder [...] acta en el cosmos, pero justamente por esto l mismo no es potencia (dnamis). [Ibid., p. 27.]

Citando una frase frecuente en Schmitt, Peterson sin-tetiza esta imagen de la monarqua divina en la frmula Le roi rgne, mais il ne gouverne pas [el rey reina, pero no gobierna] (ibid.).

Slo en Filn aparece claramente por primera vez algo as como una teologa poltica bajo la forma de una teocra-cia. Al analizar el lenguaje de Filn, Peterson muestra que la teologa poltica es una creacin genuinamente juda. El problema teolgico-poltico se plantea para Filn en lo concreto de su situacin de judo (p. 30).

Israel es una teocracia, el nico pueblo que es gobernado por el nico monarca divino. Un solo pueblo, un solo Dios [...] Pero ya que el nico Dios no es solamente el monarca de Israel, sino tambin el del cosmos, por este motivo aquel nico pueblo el pueblo ms amado por

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Dios gobernado por este monarca csmico, se con-vierte en sacerdote y profeta para toda la humanidad. [Ibid., pp. 28-29.]

Despus de Filn, el concepto de una monarqua divina es retomado por los apologetas cristianos, que se sirven de l para su defensa del cristianismo. De manera rpida, Peterson lee en esta perspectiva a Justino, Taciano, Tefilo, Ireneo, Hiplito, Tertuliano y Orgenes. Pero es en Eusebio, telogo de la corte o ms bien, segn la venenosa ocurren-cia de Overbeck, friseur [peinador] de la peluca teolgica del emperador Constantino, donde una teologa poltica cristiana encuentra su formulacin ms completa. Eusebio establece una correspondencia entre la venida de Cristo a la tierra como salvador de todas las naciones y la instauracin por parte de Augusto de un poder imperial sobre toda la tie-rra. Antes de Augusto, los hombres vivan en la poliarqua, en una pluralidad de tiranos y democracias, pero cuando apareci el Seor y Salvador, y contemporneamente a su advenimiento, Augusto, primero entre los romanos, se convirti en soberano de todas las naciones, desapareci la poliarqua pluralista y la paz envolvi toda la tierra (Eus., Ps., 71). Peterson muestra cmo, segn Eusebio, el proceso que haba comenzado con Augusto llega a su cumplimiento con Constantino. Despus de la derrota de Licinio por parte de Constantino fue restaurada la monarqua poltica y al mismo tiempo fue asegurada la monarqua divina [...] al nico rey sobre la tierra le corresponde el nico rey en el cielo y el nico nmos y Lgos soberano (Peterson 1, p. 50).

Peterson sigue la herencia de Eusebio a travs de Juan Crisstomo, Prudencio, Ambrosio y Gernimo hasta Oro-sio, en quienes el paralelismo entre la unidad del imperio mundial y la revelacin cumplida del nico Dios se con-vierte en la clave para la interpretacin de la historia:

En el mismo ao, Csar, predestinado por Dios a tra-vs de muchos misterios, ordenaba un censo de todos los hombres en cada una de las provincias del imperio. Entonces tambin Dios se hizo ver como hombre, entonces l quiso serlo. En aquel tiempo naci Cristo, que enseguida despus de su nacimiento fue registrado durante el censo romano [...] Un nico Dios, que en los tiempos en que quiso revelarse estableci esta unidad del reino, es amado y temido por todos: las mismas leyes que tiene el que est sometido al nico Dios dominan en todo lugar. [Ibid., p. 55.]

Llegado a este punto, con una brusca inversin, Pe-terson trata de demostrar cmo, en el momento de las disputas sobre el arrianismo, el paradigma teolgico-poltico de la monarqua divina entra en conflicto con el desarrollo de la teologa trinitaria. La proclamacin del dogma de la trinidad seala, en esta perspectiva, el ocaso del monotesmo como problema poltico. En slo dos pginas, la teologa poltica, a cuya reconstruccin estaba dedicado el libro, es demolida integralmente.

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La doctrina de la monarqua divina tena que fracasar frente al dogma trinitario y la interpretacin de la pax augusta frente a la escatologa cristiana. De tal forma no slo el monotesmo es abolido teolgicamente como problema poltico y la fe cristiana liberada de su ligazn con el imperio romano, sino que tambin se ha realiza-do la ruptura con toda teologa poltica. Slo sobre el terreno del judasmo y el paganismo puede existir algo as como una teologa poltica. [Ibid., pp. 58-59.]

La nota a este pasaje que concluye el libro (pero se podra decir que todo el tratado ha sido escrito en vistas a esta nota) dice:

Hasta lo que s, el concepto de teologa poltica ha sido introducido en la literatura, por Carl Schmitt, Politische theologie [Teologa poltica], Mnchen, 1922. Sus breves consideraciones de entonces no estaban planteadas en forma sistemtica. Aqu hemos intentado demostrar a travs de un ejemplo concreto la imposibilidad teolgica de una teologa poltica. [Ibid., p. 81.] u La tesis de Eusebio sobre la solidaridad entre el adveni-

miento de un nico imperio mundano, el fin de la poliarqua y el triunfo del nico verdadero dios presenta analogas con la tesis de Negri-Hardt, segn la cual la superacin de los Estados nacionales en el nico imperio global capitalista abre el camino al triunfo del comunismo. No obstante, mientras la tesis del peluquero teolgico de Constantino tena un claro

sentido tctico y estaba en funcin, no de un antagonismo, sino de una alianza entre el poder global de Constantino y la Iglesia, indudablemente el significado de la tesis de Negri-Hardt no puede ser ledo en el mismo sentido y ella permanece, por esto, cuanto menos enigmtica.

1.6. En la argumentacin de Peterson, el papel estra-tgico esencial est a cargo de un pasaje de un telogo capadocio del siglo IV, Gregorio de Nacianzo. Segn el drstico resumen que hace Peterson, Gregorio habra conferido aqu al dogma trinitario su ltima profundidad teolgica, contraponiendo a la monarqua de una nica persona la monarqua del Dios trino:

Los cristianos [...] se reconocen en la monarqua de Dios; no ciertamente en la monarqua de una nica persona en la divinidad, porque esta lleva en s el germen de la escisin interna [Zwiespalt], sino en una monarqua del Dios trino. Este concepto de unidad no tiene ninguna comparacin en la naturaleza humana. Con este desarro-llo, el monotesmo como problema poltico es eliminado teolgicamente. [Ibid., pp. 57-58.]

Es extrao, sin embargo, que en su tarda respuesta Schmitt se valga del mismo pasaje analizado por Peterson para extraer de all consecuencias de algn modo opuestas. Segn el jurista, Gregorio de Nacianzo habra introduci-do una suerte de teora de la guerra civil (una autntica

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stasiologia [teora de la revuelta] teolgico-poltica) en el corazn de la doctrina trinitaria (Schmitt 2, p. 92) y, de este modo, todava estara haciendo uso de un paradig-ma teolgico-poltico que remite a la oposicin amigo/enemigo.

La idea de que la elaboracin de la teologa trinitaria sea de por s suficiente para liquidar toda concepcin teolgico-poltica de una monarqua divina no es para nada evidente. El propio Peterson evoca, a propsito de Tertuliano, los intentos realizados por los apologetas cris-tianos por conciliar la teologa trinitaria con la imagen de un emperador que ejerce su poder nico a travs de gober-nadores y ministros. Pero incluso el pasaje de la oracin de Gregorio de Nacianzo, que Peterson cita apresuradamente, no parece para nada concluyente cuando se lo restituye a su contexto propio.

El texto pertenece a un grupo de cinco oraciones que se suelen definir como teolgicas porque constituyen un verdadero tratado sobre la Trinidad. La teologa de los capadocios, de la que junto a Basilio de Cesarea y Gregorio de Nisa Gregorio de Nacianzo es el principal exponente, se empea en liquidar las ltimas resistencias arrianas y homoousianas, y en elaborar la doctrina de la nica sustancia en tres hipstasis distintas, que se afirmar definitivamente en el ao 381 con el Concilio de Constan-tinopla. Se trataba de conciliar la impostacin monrquica de la divinidad implcita en el concepto de la homoousa con la afirmacin de las tres hipstasis (Padre, Hijo y Esp-ritu Santo). Lo difcil y lo paradjico de esta conciliacin

se hacen perfectamente evidentes en el texto de Gregorio que lleva el ttulo Per Hyio, Acerca del Hijo. En este contexto se sita el pasaje citado por Peterson:

Tres son las ms antiguas opiniones sobre Dios: la anar-qua, la poliarqua y la monarqua. Con las primeras dos juegan los nios de los griegos, e incluso siguen jugando. La anarqua es, en efecto, sin orden; la poliarqua es en la guerra civil (stasides), en este sentido anrquica y sin orden. Ambas conducen al mismo resultado, el desorden, y este a la disolucin. El desorden prepara en efecto la disolucin. Nosotros en cambio honramos la monarqua; pero no aquella monarqua que se cir-cunscribe a una sola persona tambin el uno, si entra en guerra civil consigo mismo [stasizon prs heaut], produce multiplicidad sino la que se mantiene unida por una igual dignidad de naturaleza, por un acuerdo de pensamiento, por la identidad del movimiento, por el confluir en la unidad de aquello que proviene de ella, de un modo que es imposible para la naturaleza generada. De este modo, aunque difiere por nmero, no se divide en cuanto a la sustancia. Por esto la mnada, movida en principio hacia la dada, se detuvo en la trada. Esto es para nosotros el Padre, el Hijo y el Espritu Santo; el primer generador [genntor] y emisor [proboles], es decir libre de pasin, fuera del tiempo y sin cuerpo... [Greg. Naz., Or., XXIX, 2, p. 694.]

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Aqu la preocupacin de Gregorio es, con toda eviden-cia, conciliar el vocabulario metafsico de la unidad de la sustancia divina con el ms concreto y casi corpreo de la Trinidad (en particular en lo que concierne a la generacin del Hijo respecto al carcter no-generado que compete a la divinidad, que haba dado lugar a disputas particularmen-te encendidas con los arrianos y los monrquicos). Con este objetivo Gregorio recurre a un registro metafrico que es difcil no definir, con el buen acuerdo de Peterson, como poltico (o teolgico-poltico): se trata, en efecto, de pensar la articulacin trinitaria de las hipstasis sin in-troducir en Dios una stsis, una guerra intestina. Por esto l, usando libremente la terminologa estoica, concibe las tres hipstasis no como sustancias, sino como modos de ser o relaciones (prs t, ps chon) en una nica sustancia (ibid., 16, p. 712). Y sin embargo, es tan consciente de la inadecuacin de su propio intento, y de la insuficiencia de toda exposicin lingstica del misterio, como para concluir su oracin con un extraordinario tour de force, en el que presenta al Hijo a travs de una larga lista de imgenes antinmicas. Inmediatamente antes de esto, sin embargo, Gregorio ofrece la clave de lectura de toda la oracin afirmando segn una tradicin terminolgica que ya en su tiempo estaba consolidada que esta puede ser correctamente entendida slo por quien haya apren-dido a distinguir en Dios el discurso de la naturaleza y el discurso de la economa [ts men phseos lgos, ts de lgos oikonomas] (ibid., 18, p. 714). Esto significa que incluso el pasaje citado por Peterson slo puede ser ledo a la luz

de esta distincin y es muy sorprendente que Peterson ni siquiera lo mencione.

u El lgos de la economa tiene en Gregorio la funcin especfica de evitar que, a travs de la Trinidad, se introduzca en Dios una fractura estasiolgica, es decir, poltica. Dado que tambin una monarqua puede dar lugar a una guerra civil, a una stsis interna, slo el desplazamiento de una racionalidad poltica a una econmica (en el sentido que trataremos de aclarar) puede proteger contra este peligro.

1.7. Un recorrido por los autores citados preceden-temente por Peterson en su genealoga del paradigma teolgico-poltico de la monarqua divina muestra que, tanto desde un punto de vista textual como desde un punto de vista conceptual, el discurso de la economa est tan estrechamente entrelazado al de la monarqua que su ausencia en Peterson permite inferir algo as como una eliminacin consciente. Un caso ejemplar es Tertuliano (pero se podra decir lo mismo, como veremos, en relacin con Justino, Taciano, Hiplito, Ireneo, etc.). Retomemos la cita del escrito Adversus Praxean [Contra Prxeas], con el que Peterson abre su anlisis del intento de los apolo-getas por conciliar la doctrina tradicional de la monarqua divina con la Trinidad:

Nosotros mantenemos la monarqua, dicen ellos, y tambin los latinos pronuncian aquella palabra de modo

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tan sonoro y magistral, que se podra creer que ellos entienden la monarqua tan bien como la pronuncian. [Tert., Adv. Prax., 3, 2.]

Aqu la cita se interrumpe, pero en el texto de Tertu-liano continuaba:

Los latinos se esfuerzan en repetir monarqua, pero la economa no quieren entenderla siquiera los griegos [Sed monarchiam sonare student Latini, oikonoman intelligere nolunt etiam Graeci]. [Ibid.]

E inmediatamente antes, Tertuliano afirma que:

[] las personas simples, por no llamarlas desconsidera-das e ignorantes [...] no comprenden que se debe creer en un nico Dios, pero con su oikonoma [unicum quidem (deum) sed cum sua oikonoma], y se asustan porque creen que la economa y la disposicin de la Trinidad son una divisin de la unidad. [Ibid., 3, 1.]

La comprensin del dogma trinitario sobre la que se funda la argumentacin de Peterson presupone por lo tanto una comprensin preliminar del lenguaje de la economa y slo cuando hayamos explorado este lgos en todas sus articulaciones podremos identificar lo que est verdaderamente en juego entre los dos amigos-adversarios en el debate sobre la teologa poltica.

Umbral

Las relaciones entre dos autores como Schmitt y Peter-son son ms complejas y enredadas de lo que ellos estn dispuestos a dejar entrever. La primera alusin a Peterson en la obra de Schmitt se encuentra en el ensayo de 1927 sobre Referendum e proposta di legge a iniziativa popolare [Refe-rendo y propuesta de ley por iniciativa popular], a propsito de la tesis de doctorado de Peterson sobre las aclamaciones en los primeros siglos de la liturgia cristiana que el jurista considera fundamental. Pero incluso aqu lo que une a los dos autores contiene tambin, como veremos, el germen de su divisin.

El breve, anodino prlogo al libro sobre el monotesmo de 1935 rene discretamente tanto los motivos de la proxi-midad como los del desacuerdo entre ambos autores. La re-duccin de la fe cristiana a monotesmo es presentada como el resultado del Iluminismo, contra lo cual Peterson recuerda que para los cristianos se da un obrar poltico slo sobre el presupuesto de la fe en un Dios unitrino, que se sita ms all tanto del judasmo como del paganismo, tanto del monotesmo como del politesmo. En este punto, el prlogo anuncia, con un tono ms bajo, la tesis final del libro sobre la imposibilidad teolgica de una teologa poltica cristiana: aqu se mostrar, en relacin con un ejemplo histrico, la problemtica interna de una teologa poltica que se orienta en torno al monotesmo (Peterson 1, p. 24).

Lo decisivo aqu, ms que la crtica del paradigma schmittiano, es la enunciacin de la tesis segn la cual la

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doctrina trinitaria es el nico fundamento posible de una poltica cristiana. Ambos autores quieren fundar una po-ltica en la fe cristiana; pero mientras que para Schmitt la teologa poltica funda la poltica en sentido mundano, el obrar poltico que est en cuestin en Peterson es, como veremos, la liturgia (restituida a su significado etimolgico de praxis pblica).

La tesis de que la verdadera poltica cristiana es la liturgia, que la doctrina trinitaria funda la poltica como participacin en el culto glorioso de los ngeles y de los santos, puede parecer sorprendente. Pero resulta que jus-tamente aqu se sita la divisoria de aguas que separa la teologa poltica schmittiana del obrar poltico cristia-no de Peterson. La teologa poltica funda, para Schmitt, una poltica en sentido propio y la potencia mundana del imperio cristiano que acta como katchon; en cambio, la poltica como accin litrgica en Peterson excluye cual-quier identificacin con la ciudad terrenal: ella no es otra cosa que la anticipacin cultual de la gloria escatolgica (para confirmarlo est la invocacin del nombre de Agus-tn, que se hace visible en cada giro espiritual y poltico de Occidente). Para el telogo, la accin de las potencias mundanas es totalmente irrelevante para la escatologa: lo que obra como katchon no es un poder poltico, sino slo el rechazo de los judos a convertirse. Esto significa que, para Peterson (y su posicin coincide aqu con la de una parte no irrelevante de la Iglesia), los acontecimientos his-tricos de los que era testigo desde las guerras mundiales hasta el totalitarismo, desde la revolucin tecnolgica has-

ta la bomba atmica son teolgicamente insignificantes. Todos, excepto uno: el exterminio de los judos.

Si el advenimiento escatolgico del Reino se volver real y concreto slo cuando los judos se conviertan, entonces la destruccin de los judos no puede ser indife-rente para el destino de la Iglesia. Peterson se encontraba probablemente en Roma cuando el 16 de octubre de 1943 tuvo lugar, con el silencio cmplice de Po XII, la deportacin de un millar de judos romanos hacia los campos de exterminio. Es lcito preguntarse si, en aquel momento, se haba dado cuenta de la terrible ambige-dad de una tesis teolgica que ligaba tanto la existencia como la realizacin de la Iglesia a la supervivencia o a la desaparicin de los judos. Quizs esta ambigedad podr ser superada slo si el katchon, el poder que, difiriendo el fin de la historia, abre el espacio de la poltica mundana, es restituido a su relacin originaria con la oikonoma divina y con su Gloria.