GEORGES BATAILLE. MATERIALISMO, NO-SABER Y VALOR

TRABAJO DE FIN DE MSTERMSTER DE FILOSOFA CONTEMPORNEAUNIVERSIDAD DE GRANADA

Presentado por: Gerard Moreno FerrerTutor: Javier de la Higuera Espn (Dpto. de Filosofa II)Septiembre 2013

ndice:

0- ndice________________________________________________________________21- Introduccin general____________________________________________________41.1- Estado de la cuestin y breve presentacin del autor___________________ 41.2- Objetivos y justificacin_________________________________________ 51.3- Metodologa y ordenacin del texto________________________________ 62- Un nuevo materialismo__________________________________________________92.1- Introduccin_____________________________________________92.2- Las primeras menciones de Hegel____________________________92.3- Breve expresin de la confrontacin con Engels________________112.4- El materialismo como no-saber_____________________________133.- El en s y la comunicacin____________________________________________153.1- Introduccin____________________________________________153.2- Breve exposicin de la lectura de Kojve sobre Hegel___________153.3- El Yo del Deseo en Kojve________________________________183.4- El Yo como prejuicio segn Nietzsche_______________________213.5- La comunicacin_______________________________________ 234- Hegel ms all de Hegel_______________________________________________294.1- Introduccin___________________________________________294.2- La dialctica del Amo y el Esclavo_________________________324.3- El sacrificio y la soberana_______________________________ 344.4- Regreso al problema del Yo nietzscheano y la comunicacin____ 374.5- El Fin de la Historia____________________________________414.6- El silencio y la experiencia interior________________________444.7- Valor y transgresin____________________________________475- Conclusin________________________________________________________536- Bibliografa_______________________________________________________ 54

1-Introduccin general1.1- Estado de la cuestin y breve presentacin del autorGeorge Bataille (1897-1962) es uno de los autores franceses de entre-guerras y posterior a la 2 guerra mundial que ms ha influenciado a las posteriores generaciones del pensamiento francs; sin embargo, a lo largo de su vida su obra no adquiri excesiva resonancia. Entre sus obras ms destacadas figuran La parte maldita (1949) (un estudio de la economa desde la nocin de gasto o consumo), El erotismo (1954) (un estudio de la ley y la suspensin de la misma a travs de la figura del erotismo; el cual, junto a La parte maldita y a un tercer volumen, no terminado, titulado La soberana, deberan haber formado parte de una triloga), La experiencia interior (1943), El culpable (1944) y Sobre Nietzsche: Voluntad de suerte (1945) (formando, estos tres volmenes, la triloga titulada Suma Ateolgica).De l nos dir Foucault: Bataille est un des crivains les plus importants de son sicle () Nous devons Bataille une grande part du moment o nous sommes; mais ce qui reste faire, penser et dire, cela sans doute lui est d encore, et le sera longtemps,1Bataille es uno de los autores ms importantes de su siglo (...). Debemos a Bataille gran parte del momento en el que estamos; pero tambin aquello que queda an por hacer, por pensar o por decir, que lo es an, y lo ser por largo tiempo. Traduccin propia con la colaboracin de Jess Ruz Pozo. (Prsentation, Oeuvres compltes de Bataille, vol.1. Pars, Gallimard, 1970. p. 5)

; y Heidegger lo consider la mejor cabeza pensante de Francia,2Citado por Garca, Mara La recepcin de George Bataille en Espaa, incl. Daimon. Revista internacional de filosofa 51 (2010), p. 242

por citar alguno de los elogios que le han dirigido. Con todo, su recepcin en Espaa ha sido escasa; as, segn Mara Garca, apenas se publicaron 4 artculos relevantes durante la dcada de los 70 y, ms recientemente, tres libros monogrficos y una tesis doctoral.Adems, en su pensamiento se da lugar a conceptos tales como transgresin, soberana, sacrificio..., lo llamativo de los cuales hace que, a menudo, los comentaristas les den ms importancia que a nociones, a nuestro juzgar, ms fundamentales de su pensamiento como comunicacin, azar, no-saber o valor o, en su defecto, tiendan a confundirlos. Debido a ello nos proponemos tematizarlas.

1.2- Objetivos y justificacinPensamos que el hecho de que se d ms importancia a nociones como transgresin, soberana o sacrificio que a las de comunicacin, no-saber o valor es debido, a nuestro juzgar, a que a menudo se pasan por alto los tres modos de filosofa que Bataille contempla; a saber: la filosofa del trabajo (que se correspondera con la historia del saber hegeliano), la filosofa sagrada (en la que se desarrollan los conceptos de soberana, transgresin, sacrificio, etc.) y la filosofa de la comunicacin (de la cual la filosofa sagrada forma parte pero no completa y que se caracterizara por la articulacin de trminos como no-saber, azar, valor...)3El fragmento en el que Bataille muestra con mayor claridad tal divisin, seguramente sea el siguiente: Tal sera el fcil paso (la negacin del proyecto, que veremos ms adelante al tratar de la dialctica del Amo y el Esclavo) de la filosofa del trabajo -hegeliana y profana- a la filosofa sagrada, que el expresa, pero que supone otra filosofa de la comunicacin, ms accesible (George Bataille, La experiencia interior, Madrid, Taurus, 1973, p.100). Tal vez el nico estudio en el que he visto expuesta la diferencia entre filosofa sagrada y filosofa de la comunicacin -mal que en ella sea tratada una como sustitucin de la otra y no como suposicin desde la cual articular la otra- sea La comunidad desobrada (1983) de Jean-Luc Nancy (Trad. I. Herrera. Madrid, Arena Libros, 2001; ver pp. 67 y sig.).

. Presuponiendo tal divisin sin poder entrar en los pormenores que la configuran (en lo siguiente no se volver a tratar, por lo menos no directamente), nos disponemos, creyendo que comnmente se ha tendido a confundir la filosofa sagrada con la de la comunicacin, a tratar esta ltima. As, nos proponemos tematizar los trminos que la configuran en el presente escrito. Claro est que, en la medida en que lo que vendra a ser la filosofa sagrada se halla incluida dentro de la filosofa de la comunicacin (ver nota al pie 3) sus trminos tambin aparecern durante el transcurso del presente trabajo, pero slo de un modo subsidiario.Para ello nos planteamos observar la relacin que entre los conceptos materialismo, no-saber y valor subyace en su concepcin de la comunicacin, mostrando cmo, a su vez, a partir de estas cuestiones, se articulan gran parte de los conceptos ms caractersticos de nuestro autor.En un primer momento, nuestra intencin era mostrar cmo en la nocin de valor de Bataille se entrelazaba el pensamiento de Marx y el de Nietzsche; teniendo, para ello, en cuenta que segn Bataille la doctrina de Nietzsche no puede ser dominada. Puede ser nicamente seguida4George Bataille, Nietzsche y los fascistas (1937), incl. Obras escogidas, trad, J. Jord. Barcelona, Barral Ed., 1974; p. 129.

, es decir, partiendo de que tal relacin sera una revisin y una reformulacin de la nocin de valor de Marx a partir del pensamiento y la experiencia de Nietzsche. Mas, tras leer el texto Crtica a los fundamentos de la dialctica hegeliana (1932) y el artculo de Quenau Primeras confrontaciones con Hegel (1963), nos percatamos de que la intencin de Bataille de replantear el marxismo no pasaba por Marx, sino que, curiosamente, pasaba por Hegel (como espero exponer en el captulo siguiente). Este replanteamiento, en un primer momento, cambi el foco de la investigacin de la nocin de valor a la nocin de materialismo. El estudio de ste nos condujo a la nocin de no-saber y a la comunicacin y, a partir de ella, se nos abri un nuevo planteamiento de la nocin de valor, no muy lejano de algunas de las lecturas contemporneas de Marx5Pienso por ejemplo en la nocin de valor que expone Nancy en el texto Urbi et orbi (2001) (Trad. P. Perera. Barcelona, Ed. Paids, 2003; pp.11-54). Ms adelante hablaremos de ello.

, pero s muy distante de las lecturas que de ste se tenan en vida de Bataille; por ello decidimos dejar a un lado toda posible relacin con Marx, por el momento. De hecho, creemos, que slo tras haber efectuado el presente estudio podramos aventurarnos, ahora s, en realizar la tarea inicialmente propuesta. As, nuestro propsito en el transcurso de la investigacin es mostrar las relaciones que Bataille establece entre las nociones de materialismo, no-saber y valor mediante la nocin de comunicacin.

1.3- Metodologa y ordenacin del textoPara ello procederemos, en un comienzo, con el estudio de los primeros textos en los que Bataille se confronta con Hegel para ver cmo rechaza la nocin de materialismo expuesta por Engels y como sita su concepcin particular de dicho concepto ante el pensamiento hegeliano. Acto seguido abandonaremos la ordenacin temporal e intentaremos tratar de mostrar una vista general de la interpretacin que Bataille hace de Hegel a partir de su asistencia a los cursos que Kojve imparti en Pars entre 1933-1939. Cabe dar cuenta aqu de que nuestro autor no es muy dado a explicitar los razonamientos previos a lo que sera su pensamiento; as en el tercer captulo procederemos con una breve exposicin del pensamiento de Kojve a la que contrapondremos un aforismo de Nietzsche para intentar acceder, de un modo siempre incompleto, a la nocin de comunicacin que, mediante el no-saber, plantea Bataille. Todo ello para terminar en el cuarto captulo exponiendo directamente el pensamiento de Bataille, siempre contrapuesto a algn momento de la dialctica hegeliana para intentar dotar de cierta linealidad a un discurso que siempre se presenta fragmentado. Concretamente, en primer lugar buscaremos una definicin de la comunicacin a partir de la ausencia que implica el sacrificio en la reconfiguracin que Bataille efecta de la dialctica del Amo y el Esclavo hegeliana; para, acto seguido, ver cmo se sita ante la doctrina del Fin de la Historia y el Saber Absoluto y alumbrar cmo, mediante el silencio del no-saber, se alcanza la comunicacin en la que se generan los valores. Huelga decir que nuestra intencin en el presente estudio es exponer el pensamiento de Bataille, de tal modo que los dems autores son tratados siempre en un segundo plano en la medida que pensamos pueden ayudar a situar la posicin desde la que, creemos, est tratando de pensar l mismo.Por ltimo esclarecer que debido a que el pensamiento de Bataille se desarrolla mediante una constante re-articulacin de los conceptos sin duda originado por el intento de pensar la cosa desde el interior de nuestro relacionarnos con ella y el consecuente movimiento que configura tal intento (siendo ya nosotros parte de la relacin estudiada); y no desde el observador exterior que congela tal movimiento determinndolo en un momento concreto, determinar de un modo estable sus conceptos se convierte en una tarea si no imposible s de una fuerte violencia hacia el autor tratado6De hecho, ante el intento de Sartre de fijar sus conceptos y someterlo a crtica, Bataille contest: estoy contento de contemplarme bajo la luz acusadora del pensamiento lento. Sin duda adverta yo mismo (de alguna manera) estas inextricables dificultades -mi pensamiento, su movimiento mismo, surgan de ellas George Bataille, Sobre Nietzsche: Voluntad de suerte. Trad. F. Savater. Madrid, Taurus Ed., 1972. p. 220.

; por ello el trabajo se desarrollar a travs de la exposicin de problemticas a orilla de las cuales se irn configurando y esclareciendo los conceptos.

2.- Un nuevo materialismo2.1- IntroduccinLa nocin de materialismo es usada por Bataille nicamente en sus primeros escritos siendo rpidamente abandonada. En el presente apartado intentaremos ver qu relacin guarda con sus primeras interpretaciones de Hegel y, sobre todo, en qu sentido rechaza el materialismo dialctico para acabar definiendo el materialismo mismo como no-saber. Para ello haremos un breve comentario de la interpretacin que sobre Hegel mantiene en los artculos escritos entre 1929 y 1932 que lo mencionan. Acto seguido proseguiremos en ver cmo rechaza el materialismo dialctico de Engels y cambia su posicin con respecto a Hegel en el texto Crtica a los fundamentos de la dialctica hegeliana, ltimo texto de la poca estudiada en el que menciona a Hegel y, sin lugar a dudas, el ms importante de los cuatro. Y por ltimo expondremos brevemente qu papel otorga al materialismo una vez rechazado el materialismo de Engels.

2.2- Las primeras menciones de HegelSi bien es cierto que la lectura de Hegel que mayormente recorre la obra de Bataille se asienta sobre las conferencias que Alexandre Kojve imparti sobre la Fenomenologa del espritu (1806) entre 1933 y 1939 en Pars, con anterioridad a su asistencia a estos cursos Bataille ya se haba encarado varias veces con el filsofo alemn. Segn nos comenta Raymond Quenau en el breve artculo titulado Primeras confrontaciones con Hegel, cuatro son los textos en los que Bataille hace referencia al pensamiento hegeliano antes de su encuentro con Kojve; estos seran, por orden de publicacin: El lenguaje de las flores (1929), Figura humana (1929), El bajo materialismo y la gnosis (1930) y Crtica a los fundamentos de la dialctica hegeliana, este ltimo firmado por los dos, aunque Quenau confiesa que la autora es nicamente de Bataille. De todos es el ltimo el nico que est explcitamente dedicado a Hegel. De l nos dir Quenau que si bien tanto Bataille como yo mismo no hemos pertenecido al partido comunista (hasta donde yo s en lo que concierne a Bataille7Si bien es cierto que, segn parece, nunca milit en el partido comunista, s que, segn nos comenta Antonio Campillo en su libro Contra la economa, form parte del Crculo Comunista Democrtico de Souvarine, el cual mantuvo una posicin antiestalinista; de hecho, el artculo comentado se public en la revista de dicha organizacin, La critique sociale. Para ms informacin sobre la actividad poltica de Bataille ver Antonio Campillo, Contra la economa. Granada, Ed. Comares, 2001. p. 4-17.

), pretendimos acudir a socorrer la dialctica materialista esclerotizada y nos propusimos enriquecer y renovarla con la inseminacin de las mejores semillas del pensamiento burgus8Raymond Quenau, Primeras confrontaciones con Hegel, incl. George Bataille, Escritos sobre Hegel. Trad. I. Herrera. Madrid, Arena libros, 2005. p. 65.

. De hecho, el propsito de dicho artculo era someter a crtica la dialctica materialista que Engels9Debe hacerse notar aqu que, seguramente debido a la doctrina sovitica de la poca, Bataille identifica sin ningn tipo de distingo el pensamiento de Engels con el pensamiento de Marx.

intent esbozar en el Anti-Dring (1880). Ello llev a Bataille a cambiar la posicin que mantena ante Hegel en los textos anteriores.En dichos textos precedentes a Crtica de los fundamentos de la dialctica hegeliana, Bataille mostr un fuerte rechazo al pensamiento hegeliano en parte, debido a la escasa recepcin que el autor alemn haba tenido en Francia10Segn nos comenta Quenau, Hegel apenas figuraba dentro del programa de estudios universitarios en filosofa y la Sorbona ni siquiera tena entonces un de historia de la filosofa para los estudiantes: lo nico decente que haba entonces sobre Hegel era el artculo de Herr en la Grande Encyclopdie de Berthelot Quenau, Op. Cit., p. 62

y en parte al hecho de que Bataille realiz estudios de archivista y no de filosofa. Lo considera un extraordinario y muy perfecto sistema de reduccin11George Bataille, El bajo materialismo y la gnosis, incl. La conjuracin sagrada. Ensayos 1929-1939. Trad. S. Mattoni. Buenos Aires, Adriana Hidalgo ed., 2003. p. 57.

en el que, mediante la subordinacin de los contrarios a identidad, todo tiene que obedecer a una razn final que elimina o excluye lo fortuito como una imperfeccin de la Naturaleza12Es imposible reducir la aparicin de la mosca en la nariz del orador a la supuesta contradiccin lgica del yo y el todo metafsico (para Hegel esa aparicin fortuita deba reducirse a las ) George Bataille, Figura humana, incl. Obras..., Op. Cit., p. 35.

. As, el idealismo hegeliano ser comprendido, en un primer momento por Bataille como una ordenacin jerrquica en la que, mediante un procedimiento lgico predeterminado que pretende abarcarlo todo, la totalidad queda reducida a la autoridad ltima de la idea. A l contrapondr una primera nocin de materialismo en el que la materia ser comprendida como el fundamento sobre el que todo es y, a la vez, como lo ms bajo, lo menos perfecto, desautorizando as todo recurso a un fundamento slido que pueda servir de autoridad para establecer una organizacin jerarquizada, negando de este modo todo deber ser. Con ello desarrolla una especie de dualismo en el que el bien y la idea tenderan a la unidad del ser y a la estabilidad, mientras que el mal (lo bajo) y la materia tenderan al cambio y al desarrollo. Estas nociones estn esbozadas muy sucintamente en los textos del joven Bataille y no profundiza demasiado en ellas.

2.3- Breve exposicin de la confrontacin con EngelsPor el contrario, en el texto Crtica a los fundamentos de la dialctica hegeliana, ya se muestra una argumentacin ms desarrollada. Como decamos ms arriba, con este artculo cambia su posicionamiento con respecto a Hegel y se muestra un modo de afrontarlo que se mantendr a lo largo de su obra. En l pretende salvar la dialctica hegeliana, mal que reducindola a unos mbitos concretos, mientras que la crtica al panlogismo que anteriormente le diriga es diferida hacia el materialismo dialctico esbozado por Engels.Este ltimo sustituye el espritu absoluto hegeliano por la materia (que en este caso no implica el matiz de bajeza que le aade Bataille para impedir la jerarquizacin; por el contrario, Engels pretende negar toda posible causa teolgica y fundamentar la dialctica en la naturaleza que comprende como el desarrollo de la materia eterna). Esta materia misma es el absoluto y, en tanto que tal, implica el desarrollo dialctico que acaba conduciendo a la emergencia de la conciencia13La naturaleza de la materia consiste en avanzar hacia la evolucin de los seres pensantes, y por lo tanto, esto siempre ocurre, por fuerza, cuando existen las condiciones necesarias para ello... F. Engels, Dialctica de la naturaleza citado en J. P. Noriega de Lomas, Marx y Engels: dos sistemas materialistas diferentes. Tesis. Universidad de Oviedo, 2011. p. 236.

. De este modo la dialctica es supuesta en la naturaleza, antes de que surja una conciencia que ejerza la negatividad, y es extendida al movimiento general de la naturaleza misma, de hecho es definida como la ley del movimiento. El centro del sistema deja de ser la lgica y pasa a ser la naturaleza. As, segn el planteamiento de Engels, la dialctica materialista se sostiene sobre la filosofa de la naturaleza, de tal modo que todo, y no slo el saber (como en el caso de Hegel), es reducido a la dialctica14Se concibe la dialctica como la ciencia de las leyes ms generales de todo movimiento. Esto implica que sus leyes deben ser vlidas, tanto para el movimiento en la naturaleza y en la historia humana, como para el movimiento del pensamiento F. Engels, Dialctica de la naturaleza (1884) citado en Noriega de Lomas, Ibd., p. 245.

. Precisamente por este reduccionismo ser criticado por Bataille.Por otro lado, Hegel que, como hemos expuesto, en los textos anteriores haba sido calificado de reduccionista por querer someter lo fortuito a la dialctica, ahora es comprendido como un mtodo para dar cuenta de la experiencia humana. Su sistema no es ya identificado con aqul sistema que pretenda reducir la naturaleza misma y la materia a movimientos dialcticos. En esta lnea, el propio Hegel nos dir, al introducirnos su filosofa de la naturaleza, que la filosofa no solamente ha de concordar con la experiencia de la naturaleza, sino que el origen y formacin de la ciencia filosfica tiene a la fsica emprica como supuesto y condicin15F. W. G. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas (1817-1830). Trad. R. Valls Plana. Madrid, Alianza Ed., 2005. 246N

, mostrndonos, con ello, que el desarrollo dialctico que se lleva a cabo en su Filosofa de la naturaleza no corresponde sino al conocimiento que se puede tener de la misma y no es supuesto a la propia naturaleza en s misma, cosa que s hara el materialismo dialctico de Engels al declarar la dialctica como ley general del movimiento. De hecho, el intento de Engels de fundamentar la dialctica y el sistema en general en la naturaleza se le aparece a Bataille como absurdo desde la perspectiva hegeliana: Nada le hubiera parecido ms absurdo a Hegel que buscar los fundamentos de la objetividad de las leyes dialcticas en el estudio de la naturaleza: En efecto, este intento culmina en sustentar la construccin dialctica sobre su parte ms dbil, culminar en la paradoja del coloso de pies de barro. Los mismos elementos que se convierten bruscamente, con Marx y Engels, en los fundamentos del mtodo son justamente los que ofrecen mayor resistencia a la aplicacin de dicho mtodo16George Bataille, Crtica a los fundamentos de la dialctica hegeliana, incl. Obras Escogidas, Op. Cit. p. 12.

. De este modo, como nos comenta Queneau, Bataille en este texto sostiene que la dialctica nace de la condicin humana, de experiencias vividas (como la tensin entre padre e hijo, o seor y siervo) y su son las ciencias del hombre17Quenau, Op. Cit., p. 10

; as, ser identificada con un mtodo experimental que requiere someterse a crtica para delimitar bien los campos en los que es aplicable. La dialctica es entonces, siguiendo la estela de Hartmann, sometida a juicio segn se corresponda o no con una experiencia vivida, se trata de comprobar metdicamente el valor del razonamiento dialctico en unos casos particulares18Bataille, Crtica..., Op. Cit., p. 10.

. Y ser precisamente el momento dialctico del Amo y el Esclavo aqul que a los ojos de Bataille se mostrar ms evidentemente fundamentado en la realidad, el cual, a su vez, da cuenta del movimiento histrico y de la lucha de clases. Por ello podr decir Bataille que en lo que refiere a las ciencias del hombre la dialctica es el mtodo ms adecuado19Ntese aqu que, como esclarece Noriega de Lomas en su tesis doctoral, el materialismo histrico de Marx slo era aplicado precisamente al campo de las ciencias sociales, mientras que es el materialismo dialctico de Engels el que intenta situar la materia en el lugar de la Lgica (ver Noriega de Lomas, Op. Cit., p. 272-313), seguramente la identificacin que Bataille -como la mayora de pensadores de su poca- haca entre la doctrina de ambos, tal como hemos comentado (nota al pie n3), no le permitira percatarse de este hecho.

. As, gracias a la dialctica se puede comprender el movimiento de la lucha de clases segn el cual la burguesa como trmino positivo implica su trmino negativo como proletariado, el cual tiene, a su vez, su trmino negativo propio: la negacin de la negacin; esto es, la revolucin que tiene a la vez un carcter negativo y un carcter positivo. Este movimiento de la negacin de la negacin que da sentido al carcter de la lucha de clases es excluido de la filosofa de la naturaleza planteada por el materialismo dialctico de Engels, pues en la naturaleza, dnde no hay an una conciencia que ejerza la negatividad, los opuestos positivo-negativo slo tienen en ella un valor relativo20F. Engels, Anti-Dring, citado en Bataille, Crtica..., Op. Cit., p. 14.

. Sobre esta exclusin dir Bataille que no significa otra cosa que el abandono de la esperanza de sustentar en la naturaleza la ley general de la que la lucha de clases no habra debido ser ms que un caso particular21Bataille, Crtica..., Op. Cit., p. 15.

. Dndose, de este modo, el sinsentido de que, pretendiendo fundamentar en la propia naturaleza el mtodo dialctico que da sentido a la lucha de clases, este debe sufrir una modificacin que acaba excluyendo lo propiamente caracterstico de esta ltima.

2.4- El materialismo como no-saberAs, ser necesario para Bataille, que como hemos visto pretenda socorrer la dialctica materialista, replantearse la cuestin del materialismo sin perder la fuerza que otorga al pensamiento de la lucha de clases su fundamentarse en la dialctica hegeliana. Bien es cierto que Bataille abandonar el trmino materialismo y pasar a designarlo, en adelante, como no-saber (y comunicacin), seguramente influenciado por el propio Hegel, del cual dir que fue el primero en preocuparse por indicar que era precisamente la naturaleza la que por . A la filosofa: es decir, a la construccin dialctica del devenir de las cosas. Para l, la naturaleza es la cada de la idea, una negacin, a un tiempo una revuelta y un non sens.22Ibd., p. 12. Vale decir que la cita de Hegel que figura en la cita de Bataille es atribuida al apndice del 250 de la Enciclopedia de las ciencias filosficas, mal que en este, el fragmento ms parecido ser el siguiente: La dificultad para encontrar la manera de distinguir slidamente las clases y los rdenes a partir de la contemplacin emprica, y en muchos casos la imposibilidad de hacerlo, reside en la impotencia de la naturaleza para retener el concepto a lo largo de su ejecucin (Hegel, Enciclopedia..., Op. Cit., 250) -el subrayado es nuestro para mostrar el fragmento del cual podra derivar la cita de Bataille.

. De este modo, el materialismo no consistir, para Bataille, tanto en buscar un otro lugar desde el cual fundamentar la dialctica, como un intentar ver este espacio de non sens antes de que sea atrapado por la dialctica en el conocimiento (volveremos sobre esto ms adelante). Por ello nos dir que no se trata de marginar el pensamiento dialctico, pero s que es necesario saber el lmite a partir del cual su aplicacin es fecunda en este sentido23Bataille, Ibd., p. 20.

. * * *En el presente captulo hemos expuesto sucintamente las posiciones que Bataille mantiene, en sus primeros escritos, respecto al materialismo y respecto a Hegel. Tenemos, as, que el materialismo es comprendido como el bajo fundamento incapaz de establecer un modelo segn lo que deber ser y situado un paso antes del desarrollo del Espritu (de la dialctica) bajo el nombre de no-saber.

3- El en s y la comunicacinSe cupit imprudens et qui probat, ipse probaturdumque petit, petitur, pariterque accendit et ardet.24Sin saberlo se desea, y el que da el reconocimiento, l mismo se da reconocimiento,/ y mientras busca es buscado, y a la vez enciende y quema. Traduccin propia con la colaboracin de Ral Segarra Lpez.

Ovidio, Las metamorfosis, Libro III, Narciso y Eco, vv. 425-4263.1- IntroduccinEn el presente captulo trataremos de ver cmo este espacio del no-saber es identificado por Bataille con la comunicacin, entendida sta como el momento en el que el sujeto ya no puede permanecer aislado en s mismo, es decir, en el que se descubre insuficiente. Para ello contrapondremos la definicin que del Yo efecta Kojve en sus cursos sobre Hegel con la crtica al presuponer el yo como sujeto que realiza Nietzsche en Ms all del bien y del mal (1886), tratando de elucidar, a partir de dicha contraposicin, en qu sentido Bataille sita la comunicacin en el en s, haciendo de ella, de este modo, el paso previo al conocimiento que en el anterior captulo hemos caracterizado bajo la nocin de materialismo trmino que, por cierto, ser abandonado por nuestro autor y substituido, segn nuestro juzgar, por el de no-saber y la consecuente comunicacin que a continuacin expondremos. Antes de realizar este recorrido, por ello, procederemos con una breve exposicin de la lectura que sobre Hegel efecta Kojve para poder introducir la cuestin del Yo a continuacin. Abandonamos, as, el planteamiento cronolgico que desarrollbamos en el anterior captulo y procedemos a intentar alumbrar una perspectiva general de los textos de Bataille posteriores a su encuentro con Kojve.

3.2- Breve exposicin de la lectura de Kojve sobre HegelLa interpretacin de Hegel que Kojve expuso durante los cursos que imparti en Paris entre el 1933 y el 193925Estos cursos fueron publicados -a partir de las anotaciones que Quenau realiz durante el transcurso de los mismos, junto con algunas sesiones taquigrafiadas y tras la revisin del mismo Kojve- bajo el ttulo Introduction la lecture de Hegel (1947). En espaol se edita dividida en tres volmenes distintos: La dialctica del Amo y el Esclavo en Hegel, La concepcin de la antropologa y del atesmo en Hegel y La dialctica de lo real y la idea de muerte en Hegel.

tuvieron un fuerte impacto en el pensamiento de Bataille, sobre todo en lo que refiere a la concepcin de la muerte y la negatividad que en ellos expuso. Segn sta, el hombre no es discernible del animal ms que en su capacidad de superar lo dado, de negar lo que hay en pos de algo otro, de alterar lo que es (en espaol tal vez sera ms correcto decir lo que est siendo). Pero esta capacidad slo puede ser desarrollada siendo el hombre consciente de ella; dicho de otro modo, el hombre requiere de la autoconciencia para comprenderse como tal y, de este modo, discernirse del animal. Este ser autoconsciente de su negatividad se manifiesta, precisamente, en la capacidad que tiene el hombre de imaginar su propia muerte, es decir, de pensar aquello que no est dado (visto que para poderlo pensar requiere no haber muerto)26Ya que por la aceptacin de la muerte se supera o se trasciende al ser dado que es l mismo, esa superacin es precisamente el pensamiento el cual revela ese ser a s mismo, Kojve, La dialctica de lo real y la idea de muerte en Hegel. Trad. J. J. Sebreli. Buenos Aires, Ed. La Plyade, 1984. p. 104.

. Est capacidad de pensar la propia muerte es la que permitir que la lucha a muerte que conlleva la dialctica del Amo y el Esclavo concluya sin que ninguno de los dos contendientes realmente muera y, con ello, nos introduzcamos en el desarrollo de la historia y la lucha de clases; profundizaremos ms en este punto cuando tratemos este movimiento de la dialctica y su relacin con el sacrificio en el cuarto captulo del presente estudio. El caso es que en la medida en que el hombre tiene una vivencia de la muerte, puede percatarse de su capacidad de superar lo dado, es decir, darse cuenta de su negatividad y, con ello, empezar a saber de su situarse dialcticamente en el mundo27La muerte es una aparicin de la negatividad, que es el verdadero motor del movimiento dialctico, Ibd., p. 103.

.Por otro lado, dicha vivencia de la muerte constituye al hombre en su finitud, le otorga la conciencia de que dejar de ser sin poder escamotearse a ello ni transferirlo a otro: lo afirma en su individualidad. Tenemos as que en tanto que le permite la superacin de lo dado, la muerte lo abre a su libertad y que, en tanto que vivencia forzada e intransferible, lo condena a su individualidad; dicho de otro modo, el hombre es infinito en potencia y siempre limitado en acto por su muerte28Ibd., p. 100.

. Este doble percibirse como la negacin de lo dado y, a su vez, como aqul al que le es dado saberse finito sita al hombre en la problemtica de saber quin es, de preguntarse quin soy yo?. Ahora bien, en la medida en que no se percibe ms que como la negacin de lo que hay, que slo adquiere un contenido con dicha negacin/superacin de lo que es, el hombre se percibe como una nada, como una potencia infinita (es decir, que en acto no es an ms que nada), que deviene concreta mediante el actuar, esto es, mediante la negacin, la alteracin modificacin o destruccin de lo dado al hacerlo pasar a travs de s. Mas, realizada ya dicha accin, el fruto de la misma es a su vez, de nuevo, lo dado, de tal modo que debe volver a ser negado. As nos lo expone el propio Kojve en el siguiente fragmento:En efecto, el movimiento dialctico de la Fenomenologa del Espritu cuyo motor era, recordmoslo, la negatividad (ver nota al pie n 20) se efecta siempre segn el esquema siguiente: una situacin A se ha constituido, y Hegel la describe; luego dice que el hombre que la realiza debe necesariamente tomar conciencia de ella una vez se ha dado; en fin, muestra cmo la situacin A cambia en consecuencia de esa toma de conciencia y se transforma en una situacin nueva B; y as sucesivamente.29Alexandre Kojve, La concepcin de la antropologa y del atesmo en Hegel. Trad. J. J. Sebreli. Buenos Aires, Ed. Plyade, 1972. p. 17.

Vemos, con esto, que el cuestionarse por el quin soy yo? introduce al hombre en una bsqueda de autoconciencia que no podr tener una respuesta definitiva ms que cuando todo haya sido asimilado por l este punto ser ms desarrollado en el 4 captulo, cuando abordemos la relacin entre el Fin de la Historia y la experiencia interior.Lo que esto nos manifiesta es que a diferencia de la interpretacin que Bataille sostena en el texto Crtica a los fundamentos de la dialctica hegeliana la dialctica no es aqu comprendida cmo un mtodo el cual deba someterse a crtica para discernir sus mbitos idneos de aplicacin, sino que es un proceso de autoconciencia. La dialctica no es un arte exterior a las cosas, por el contrario: el mtodo filosfico (lase, la dialctica) no puede ser sino la contemplacin pasiva de lo real y su descripcin pura y simple30Alexandre Kojve, La dialctica del Amo y el Esclavo en Hegel. Trad. J. J. Sebreli. Buenos Aires, Ed Leviatn, 2011. p. 39.

, no refiriendo aqu la realidad ms que a la realidad en tanto que conocida por el hombre, es decir, en tanto que saber e interna al desarrollo del mismo. De esta manera, la dialctica est pues falseada cuando interpreta la Naturaleza. No es universal a pesar de lo que pensaba Hegel: es una ontologa del Hombre (Espritu) y no de la Naturaleza31Ibd., 40.

. De tal modo que permite an la crtica que en el captulo anterior Bataille diriga al materialismo dialctico de Engels y, a su vez, aquella bsqueda del materialismo como no-saber que en l exponamos. Una vez hecha esta breve exposicin de la lectura que de Hegel plante Kojve, intentemos ver dnde sita Bataille este materialismo y cmo lo define.

3.3- El Yo del Deseo en KojvePara ello procederemos primero, en el presente apartado, con el comentario de un fragmento de la introduccin que Kojve adhiere a su traduccin parcial de la seccin A del captulo IV de la Fenomenologa del Espritu titulado Autonoma y dependencia de la Autoconciencia: Dominio y Servidumbre32Ibd., pp. 9-36.

; el cual en el siguiente apartado del actual captulo ampliaremos con un fragmento de Nietzsche.El texto a tratar es el siguiente:De manera general, el Yo del deseo es un vaco que no recibe un contenido real sino por la accin negatriz que satisface el Deseo de destruir, transformar y asimilar el no-Yo deseado (). Para que haya Autoconciencia es necesario que el Deseo se fije sobre un objeto no-natural, sobre alguna cosa que supere la realidad dada. Mas la nica cosa que supera eso real dado es el Deseo mismo. Porque el Deseo tomado en tanto que Deseo, es decir, antes de su satisfaccin, slo es en efecto una nada revelada, un vaco irreal () El deseo que conduce hasta otro Deseo, tomado en tanto que Deseo, crear entonces por la accin negatriz y asimiladora que lo satisface, un Yo esencialmente otro que el Yo animal. Ese Yo, que se nutre de Deseos, ser el mismo Deseo en su ser mismo, creado en y por la satisfaccin de su Deseo. Y puesto que el deseo se realiza en tanto que accin negadora de lo dado, el ser de su deseo, el ser mismo de ese Yo ser accin. () Dicho de otro modo, el ser mismo de ese Yo, ser devenir y la forma universal de ese ser no ser espacio sino tiempo.33Ibd., p. 11.

En este fragmento vemos el Deseo identificado con la negatividad en la medida que es vinculado a un Yo que, deseando, se sita ante el no-Yo (o el objeto) deseado, el cual, para satisfacer al Yo debe ser asimilado a l, bien sea mediante la destruccin (el consumo, la alimentacin, etc.) bien mediante la transformacin (el trabajo, la construccin, etc.), en cualquier caso, mediante la negacin de lo que era antes de ser asimilado por el Yo que desea. De este modo, el Deseo es comprendido como la negacin de lo que hay: en el Deseo se desea lo que an no es y, en esta medida, se niega lo que hay en pos de lo deseado (p. ej.: Se niega una barra de pan en pos de negar, a su vez, el hambre); ahora bien, esta negacin no se efecta ms que en la actualizacin de dicho deseo, es decir, en la accin que, modificando lo dado, realiza el Deseo (esto es, en el ejemplo anterior, comer). Es con esta accin, precisamente, que el Yo del Deseo adquiere un contenido, se determina en la realidad, es decir, se realiza con la realizacin de dicho Deseo. Por ello empieza dicindonos que el Yo del deseo es un vaco que no recibe un contenido sino por la accin negatriz que satisface el Deseo..., lo cual quiere decir que el Yo del deseo, en la medida que el deseo an no se ha realizado, no tiene contenido alguno y no lo recibe ms que con la actualizacin del deseo mediante la accin que, negando lo dado, o bien modifica lo que hay o bien lo destruye. Por ello el Yo que no adquiere un contenido sino con el movimiento de este Deseo no puede cobrar conciencia de su naturaleza negadora (no puede desarrollar su autoconciencia), si no es en la medida que puede situar el propio Deseo como objeto de Deseo, es decir, en la medida que puede negar el propio deseo que le constituye; esto podemos encontrarlo, por ejemplo, cuando el Yo se somete al deseo de otro y, para ello, desea no desear lo que desea para poder desear obedecerle, es decir, desear satisfacer el deseo del otro, esto es: ser reconocido como el objeto de deseo del otro. Tenemos as que el Deseo de Deseo que introduce en la Autoconciencia, implica por un lado, el deseo del propio deseo (es decir, desear no desear algo; sobreponerse al Deseo biolgico que le viene dado) y, por el otro, el deseo del deseo de otro, el cual podemos llamar deseo de reconocimiento34Sobre las vicisitudes de esta doble relacin del deseo consigo mismo, aunque encaradas de cara al desarrollo del deseo en el primer libro de El Capital (1867) de Marx, ver G. Moreno Ferrer, Deseo, satisfaccin y reconocimiento. Esbozo para una dialctica del valor (Conferencia presentada en el 50 Congreso de jvenes filsofos. Horizontes de Compromiso, La Zubia, Granada, el 6 de Junio de 2013). Prxima publicacin.

. Tal reconocimiento implica que el deseo Autoconsciente descrito por Kojve tan slo puede darse en sociedad.Ahora bien, este doble movimiento del Deseo que desea (es decir niega) sobre sus deseos biolgicos para que su Deseo sea reconocido (es decir, deseado) por los dems implica que, para devenir humano, para devenir Autoconsciente, el hombre debe superar su deseo de conservacin; debe arriesgar la vida, es decir, tener la vivencia de la muerte que en el anterior captulo exponamos35El Deseo humano debe superar ese deseo de conservacin. Dicho de otro modo, el hombre no se considera humano si no arriesga su vida (animal) en funcin de su Deseo humano. Es en y por ese riesgo que ella se reconoce, es decir, se muestra, se verifica, efecta sus pruebas en tanto que esencialmente diferente de la realidad animal, natural. Y por eso hablar de origen de la Autoconciencia es necesariamente hablar del riesgo de la vida (con miras a un fin esencialmente vital) Kojve, La dialctica del Amo..., Op. Cit., p. 13.

y, con ello, nos encontramos de nuevo a las puertas de la lucha por puro prestigio que caracteriza a la dialctica del Amo y el Esclavo. Debemos, no obstante, seguir dejando para ms adelante el tratamiento de este tema, dado que antes de introducirnos en los redoblamientos que Bataille hace de la dialctica hegeliana pretendemos, en el presente captulo, exponer desde qu punto realiza tales alteraciones.El caso es que, mediante esta negacin de su propio Deseo es decir, mediante este Deseo de Deseo que caracteriza a la Autoconciencia, el hombre se ve introducido en el devenir, en el serse otro del que se es. Tenemos, de este modo, un Yo del Deseo, vaco en un inicio, que no puede reconocerse ms que dejando de ser lo que es: Su permanencia en la existencia significar entonces para ese Yo: 36Ibd., pp. 11-12.

. De tal modo que l mismo deviene su obra, la cual, en el producirse y alterarlo, lo niega.Este es el punto clave al que queramos llegar, pues, si para dar cuenta de esta dialctica del Deseo debemos presuponer un Yo que no tiene contenido alguno y que slo adquiere contenido mediante su propia negacin, est realmente justificada tal presuposicin? Es desde esta pregunta como, a nuestro juzgar, Bataille busca aquel paso previo al saber que hemos calificado de materialismo y lo hace, segn creemos, a travs de Nietzsche; por ello, en el siguiente pargrafo proseguiremos en ver, a travs del aforismo 17 de Ms all del bien y del mal, la crtica que ste hace al hecho de presuponer un yo a toda accin.

3.4- El Yo como prejuicio segn NietzscheEl aforismo en cuestin reza del siguiente modo: En lo que respecta a la supersticin de los lgicos: yo no me cansar de subrayar una y otra vez un hecho pequeo y exiguo, que esos supersticiosos confiesan de mala gana, - a saber: que un pensamiento (un deseo) viene cuando l quiere, y no cuando yo quiero; de modo que es un falseamiento de los hechos decir: el sujeto yo es la condicin del predicado pienso (deseo). Ello piensa (desea): pero que ese ello sea precisamente aquel antiguo y famoso yo, eso es, hablando de modo suave, nada ms que una hiptesis, una aseveracin, y, sobre todo, no es una certeza inmediata. En definitiva, decir ello piensa es ya decir demasiado: ya ese ello contiene una interpretacin del proceso y no forma parte de l. Se razona aqu segn el hbito gramatical que dice pensar (desear) es una actividad, de toda actividad forma parte alguien que acte, en consecuencia-. Ms o menos de acuerdo con idntico esquema buscaba el viejo atomismo, adems de la fuerza que acta, aquel pedacito de materia en que la fuerza reside, desde la que acta, el tomo; cabezas ms rigurosas acabaron aprendiendo a pasarse sin ese residuo terrestre, y acaso algn da se habituar la gente, tambin los lgicos, a pasarse sin aquel pequeo ello (a que ha quedado reducido, al volatilizarse, el honesto y viejo yo)37Friedrich Nietzsche, Ms all del bien y del mal. Trad. A. Snchez Pascual. Madrid, Alianza Ed., 2012. 17. Las intromisiones del trmino deseo, siempre entre parntesis, son nuestras.

. Si bien este texto nunca es citado por Bataille, sabemos, por las numerosas menciones a Ms all del bien y del mal que se encuentran en su obra, que lo ley. La crtica que aqu dirige Nietzsche a la relacin entre el yo y el pensar es cercana a aquel confundir lo ltimo con lo primero que achaca a la idiosincrasia de los filsofos en el 4 del captulo La razn en filosofa del Crepsculo de los dolos (1888), es decir confundir lo que se deduce con la causa de aquello de lo cual se deduce, poner como primero aquello de lo que no podemos dar cuenta ms que a partir de lo que se considera segundo. As, por ejemplo, si del pensar deduzco el yo, a qu se debe que conciba el yo como causa, como fundamento desde el cual pensar? No es ms que un prejuicio de la gramtica el hecho de que el verbo exija un sujeto que nos lleva a presuponer un ser esttico previo que, mediante el actuar, se introduce en la accin (o el devenir); ms an cuando, en realidad no podemos saber de l ms que a travs de la accin y el devenir. Dicho de otro modo, y entroncando con lo expuesto en el apartado anterior: si, por un lado, el Yo en un principio est vaco y slo adquiere un contenido mediante la accin y, por el otro, slo se puede conocer a travs de la accin, a qu se debe el afirmar esta nada en el origen? No es precisamente esta la actitud del nihilista que prefiere creer en la nada antes que no creer? Acaso existen incluso fanticos puritanos de la conciencia que prefieran echarse a morir sobre una nada segura antes que sobre un algo incierto38Ibd., 10.

, nos dir al respeto Nietzsche.Con todo, es innegable que pensamos y decimos yo el propio Nietzsche empieza el aforismo citado al comienzo del presente apartado diciendo yo no me cansar... , no se trata, entonces de negar que hay un yo, sino de dejar de otorgarle el papel de causa sui que se le debe dar para poderlo considerar como previo a la accin: el yo es consecuencia y no causa de la accin en tanto que relacin, no preexiste a ella y, por ello, la accin no tiene por qu remitir a una identidad ni a una unidad que se contrapone al mundo mediante la accin, dado que, de hecho, la accin implica una relacin y, por lo tanto, la ausencia de unidad (salvo, claro est, que se re-instaure la causa sui y se diga que se relaciona consigo misma); en resumen, y para decirlo con Bataille: Cada hombre est vinculado a los otros, de quienes slo es expresin39George Bataille, La oscuridad no miente. Trad. I. Daz de la Serna. Madrid, Taurus Ed., 2002. p. 29.

, es decir, el vnculo con los dems del cual el yo es expresin40Estudiaremos este vnculo, que en el pensamiento de Bataille no puede ser ms que una ausencia que, en tanto que tal, no permite aferrarse a ella para definirse, en el apartado 4.4 y siguientes.

es, precisamente por ello, previo al yo. Este rechazo del yo como previo a la accin nos conduce, de esta manera, hacia un interpretar la accin de un modo tal que lo que en ella se relaciona no es previo a la misma, sino fruto de la propia relacin si se quiere los extremos de la misma. As, el yo es secundario al Deseo y, el deseo, como punto inicial no se corresponde con aquel Dios narcisista que necesita ahogarse para poder reconocerse en la flor que l mismo es y saberse, as, finito en tanto que Yo; es decir, no se corresponder con aquel sujeto de la dialctica hegeliana41La vida de Dios y el conocimiento divino pueden, pues, expresarse tal vez como un juego del amor consigo mismo F. W. G. Hegel, Fenomenologa del Espritu. Trad. Wenceslao Roces. Madrid, Fondo de Cultura Econmica, 2004. p. 16.

. Siendo incierto, no hay aqu punto sobre el que replegar el proceso y permitir as un avance o una acumulacin del saber, el proyecto hegeliano se malogra, pues en este espacio de relacin no hay ni quien sepa ni qu saber, an.De este modo, en lugar de un en s que, en el caso del Yo-divino, es comprendido como la igualdad no empaada y la unidad consigo misma que no se ve seriamente impulsada hacia un ser otro y la enajenacin ni tampoco la superacin de esta42Ibd., p. 16.

, es decir, que es comprendido como la universalidad abstracta, la cual slo se concretar a travs de una mediacin definida como la igualdad consigo misma en movimiento o la reflexin en s misma, el momento del yo que es para s, la pura negatividad o, reducida a su abstraccin pura, el simple devenir43Ibd., p. 17.

; en lugar de este en s, deca, a partir de la posibilidad planteada por Nietzsche de pensar la relacin antes que el sujeto, Bataille dir que el s mismo no es el sujeto que se asla del mundo, sino un lugar de comunicacin44George Bataille, La experiencia interior. Trad. F. Savater. Madrid, Taurus Ed., 1973. p. 20.

, el entre en los extremos del cual se generan las posiciones, si se quiere. Y con ello vemos que ese lugar del no-saber ese materialismo que Bataille intentaba encontrar como el paso previo al sujeto del saber hegeliano se nos muestra ahora como comunicacin. Ahora bien, en qu consiste tal comunicacin?

3.5- La comunicacinFuera como fuere, mal que no se pueda saber del yo ms que a partir de la accin, mal que ste no adquiera un contenido sino a partir de ella; el caso es que decimos yo y este yo ya implica la accin. Nos encontramos situados ya en uno de los extremos de la relacin (o en ambos) y no en la relacin misma; de tal modo que no nos basta con el mero apelar a Nietzsche y el abrir la posibilidad de que el yo no sea presupuesto a la accin para poder escaparnos de las redes del hegelianismo, por ahora no nos es dada an la posibilidad de pensar la comunicacin de forma directa. As, como muy bien indica Derrida en su texto De la economa restringida a la economa general (1967), en Bataille no sucede con el hegelianismo lo que sucede con los mejores lectores de Bataille, que un murmullo alusivo a tales conceptos fundamentales (los hegelianos) este es el pretexto, a veces, para no entrar en detalles, una complacencia en la convencin, una ceguera ante su texto, una apelacin a la complicidad nietzscheana o marxiana, bastan para deshacerse de aquella obligacin (la de soportar la evidencia hegeliana)45Jacques Derrida, De la economa restringida a la economa general, incl. La escritura y la diferencia. Trad. P. Pealver. Barcelona, Ed. Anthropos, 1986. p. 344.

. Bataille no escapa tan rpidamente de Hegel (si es que en algn momento llega a escapar) y si nos hemos apresurado con la contraposicin entre Kojve y Nietzsche no ha sido ms que para dar cuenta de ese espacio al que Bataille apelar constantemente para intentar contravenir o re-configurar (para decirlo con Derrida) los conceptos hegelianos. De este modo, si queremos tratar de dar cuenta de lo que pueda ser la comunicacin no podemos hacerlo ms que persistiendo en el proceso en el que nos introduce el Yo del Deseo planteado por Kojve.Nos encontramos, de nuevo, entonces, con el sujeto que no adquiere contenido ms que con la accin (es decir, con la negacin de lo dado), introduciendo al sujeto en el problema de hacer que todo sea asimilado por l que todo pase por l para poder dar cuenta de quin es, visto que el fruto de la accin es de nuevo lo dado. Este sujeto ser denominado por Bataille ipse, y ser caracterizado, sucintamente, por la voluntad de serlo todo. Esta voluntad de serlo todo es el peso de la evidencia hegeliana que Bataille confiesa pesada de soportar, tal como nos recuerda Derrida46Con frecuencia Hegel me parece la evidencia, pero la evidencia es pesada de soportar, G. Bataille, El culpable citado en Derrida, Ibd., p. 344.

. Hasta tal punto que el sujeto intenta escapar a tal evidencia de distintos modos: bien sea mediante la delegacin de dicha voluntad en instancias superiores (Dios, el Leviatn, la ciencia de la cual slo estudia una parcela, incluso el propio Bataille en lo que respecta a los mejores lectores de Bataille a que Derrida haca referencia, etc.); bien mediante la modestia y la aceptacin de la insuficiencia con un ejercicio de autocrtica que, precisamente por ello, muestra que uno es suficiente para conocer su insuficiencia (dicho de otro modo, no necesita de un exterior que lo impugne para conocer de su insuficiencia, l mismo se basta y, en tanto que ello, l mismo es todo lo que necesita)47A este respecto, nos dice Blanchot al tratar del principio de insuficiencia de Bataille que la autocrtica no es evidentemente sino el rechazo de la crtica del otro, una manera de ser autosuficiente reservndose el derecho a la insuficiencia, el rebajamiento ante s que de este modo se realza Maurice Blanchot, La comunidad inconfesable (1983). Trad. I. Herrera. Madrid, Arena Libros, 2002, p. 23.

, por citar los dos ms destacados. Lo insoportable de esta evidencia es que el ipse, por un lado, quiere serlo todo y, por el otro, a travs de la auto-conciencia del yo en el que lo ha introducido la conciencia de la muerte (tal como hemos expuesto anteriormente), se sabe finito. A travs de esta conciencia de finitud renunciar a su voluntad de ser todo pero precisamente lo har por el ejercicio de la auto-crtica o por el ejercicio de la delegacin en una instancia superior, es decir, lo har no renunciando realmente a ser todo, engandose. As, nos dir Bataille que: El hombre no puede por ningn recurso, escapar a la insuficiencia ni renunciar a la ambicin48Bataille, La experiencia..., Op. Cit., p. 112.

.En este subterfugio el ipse se mantiene aislado. Intentando renunciar a su voluntad de serlo todo delega esta voluntad sobre otro, pero no la delega ms que desde s, es decir, creyndose suficiente para delegar, quedando as encerrado en su falsa autosuficiencia para evaluar su insuficiencia y para juzgar, adems, quin (o qu) es (o puede ser) suficiente. Por ello, precisamente, nos dir Blanchot que en Bataille el ser busca, no ser reconocido, sino ser impugnado.49Blanchot, Op. Cit., p. 19.

El reconocimiento que proviene del otro reafirma al ipse en su suficiencia, de igual manera el hecho de que su reconocer sea aceptado; ahora bien, la impugnacin muestra el fracaso de tal suficiencia, rompiendo as el aislamiento del sujeto que se vea suficiente para juzgar su insuficiencia, haciendo fracasar de este modo la voluntad de ser todo del ipse y abrindolo a la comunicacin. Precisamente, el espacio de comunicacin es este espacio que no puede ser asimilado por la supuesta suficiencia del ipse porque es en el que se le muestra el fracaso de su proyecto de asimilacin del todo mal que dicho proyecto se lleve a cabo mediante la renuncia a tal proyecto; llevndolo, as, a renunciar al camino trazado hasta el momento de comunicacin, no permitiendo una acumulacin posterior, pues el camino recorrido se ha mostrado como errneo.Este fracaso introduce al sujeto en la angustia de no poder alcanzar la auto-suficiencia, en el tener que renunciar a s mismo. Angustia que le manifiesta su finitud y le muestra cmo su querer renunciar a ser todo no era ms que otro modo de negar la insuficiencia derivada de tal finitud; cmo el que ante la conciencia de la muerte se inmuniza diciendo no es nada o cuando est ella yo ya no estar, es decir, mirando a otro lado y negando aquello que esta insuficiencia muestra a saber, que slo aislado, encerrado en s mismo, puede aceptarse insuficiente de un modo suficiente; mientras que, por el contrario, slo en la voluntad de ser auto-suficiente, en la voluntad de ser todo, se abre a que la impugnacin del otro le muestre, realmente, su insuficiencia y lo abra a la comunicacin.As, el ipse que en la autoconciencia se pliega en el yo y su proyecto y relega su voluntad de ser todo en otro se asla intentando evitar la angustia del fracaso; ahora bien, por otro lado el ipse que impunemente quiere ser todo y se vuelve indiferente a la impugnacin del otro, se acaba constituyendo en un solipsismo en el cual su ser todo slo tiene sentido para l (cosa, obviamente absurda si lo que quiere es ser todo). Es este el sentido que, pensamos, debe darse a aquella frase que hemos citado antes: El hombre no puede por ningn recurso, escapar a la insuficiencia ni renunciar a la ambicin. El riesgo principal de esta propuesta vendra a ser que el ipse se contentara con la comunicacin, se aferrara a la angustia como el mstico a Dios, la definiera y la afirmara como saber, pues all encontrara un nuevo espacio en el que afirmarse suficiente declarando que la comunicacin es todo y asimilndola50Llegamos al xtasis (i.e., la comunicacin) por una refutacin del saber. Si me detengo en el xtasis y me hago con l, finalmente acabar por definirlo (i. e., asimilarlo) Bataille, La experiencia..., Op. Cit., p. 23.

; ello no dejara de ser, al fin y al cabo, un nuevo modo de renunciar a la ambicin y de escapar a la insuficiencia a la vez. Por ello la comunicacin es identificada con el no-saber, porque ella no se da verdaderamente ms que no pudiendo ser asimilada y es esta imposibilidad de asimilacin la que acaba negando tanto sujeto como objeto: La comunicacin posee un valor que no tenan los dos trminos: los aniquila51George Bataille, El culpable. Trad. F. Savater. Madrid, Taurus Ed., 1974. p. 42.

.De este modo, no se trata en Bataille ni de renunciar a ser todo y quedar aislado en la auto-suficiencia de la auto-crtica, ni de afirmarse aisladamente como todo o en el todo (como hara el mstico); sino de afrentar el problema de la angustia, buscar el fracaso, afirmarse en la voluntad de ser todo para intentar llegar hasta el lmite de dicha posibilidad y, ante su fracaso, comunicarse: exponerse a la impugnacin de los dems, en definitiva. As lo testimonia la siguiente declaracin: Mis amigos me evitan. Doy miedo, no por mis gritos, sino porque no puedo dejar a nadie en paz. () Mi conducta con mis amigos tiene motivos: cada ser es, segn creo, incapaz por s solo de ir hasta el lmite del ser. Si lo intenta, se ahoga en una que slo tiene sentido para l. Pero no hay sentido para uno slo: el ser slo rechazara de s mismo la si la viese como tal (si quiero que mi vida tenga sentido para m, es preciso que lo tenga para otro; nadie se atrevera a dar a la vida un sentido que l slo advirtiese, al que la vida toda, salvo en l mismo, escapara). () No puedo cesar un instante de provocarme a m mismo hacia el punto extremo y no puedo hacer diferencias entre m mismo y los otros con los que deseo comunicarme52Bataille, La experiencia..., Op. Cit., p. 56-57.

Cabe decir, a modo de aclaracin, que lo que aqu se est planteando como comunicacin es lo opuesto al lenguaje en la medida que ste, a travs de lo familiar, a travs de unos vocablos conocidos y de una sintaxis que se domina, acerca lo extrao, es decir, lo asimila a partir de algo otro ya asimilado y, por lo tanto, sigue manteniendo al ipse en su aislamiento53Contrariamente a lo que suele admitirse, el lenguaje no es la comunicacin, sino su negacin, por lo menos su negacin relativa, como el telfono (o la radio), G. Bataille, El culpable, op. cit., pg. 84. En este punto es acertado el anlisis de Sartre al decir que para Bataille las palabras son : por consiguiente, nombrar lo real es cubrirlo, velarlo con familiaridad, hacerlo pasar de golpe a la categora de lo que Hegel llamaba , lo demasiado conocido, que pasa inadvertido, Sartre, J.-P., Un nuevo mstico (1943), incl. El hombre y las cosas. Trad. L. Echvarri. Buenos Aires: Ed. Losada, 1960, p. 114.

. La comunicacin no es as poner algo en comn, por lo menos no en el sentido de compartirlo y de hacerlo comn a todos, no en tanto que hacerlo asimilable a los dems (esto simplemente mantendra a cada cual aislado en su sentido, el cual le permitira dar cuenta de lo as puesto en comn); sino lo contrario, la falta de algo comn es la comunicacin: esta falta fuerza, salvo que se renuncie a ser todo y se intente evitar as la angustia, a romper el aislamiento, a renunciar al yo al que remita toda relacin y abrirse a la relacin misma. Este abrirse a la relacin renunciando al papel de sujeto (o de objeto) que en ella jugbamos es precisamente lo que permite acercarse a la comunicacin54En este sentido creo muy pertinente la explicacin que Foucault realiza de la comunicacin de Bataille en su texto Prefacio a la transgresin (1963): Es en el corazn de esta desaparicin del sujeto filosfico donde el lenguaje filosfico avanza como en un laberinto, no para encontrarse en l, sino para experimentar (y mediante el lenguaje mismo) su prdida hasta el lmite, es decir, hasta esa abertura en la que surgi su ser, pero ya perdido, enteramente extendido fuera de s mismo, vaciado de s hasta el vaco absoluto -abertura que es la comunicacin, Foucault, Prefacio a la transgresin, incl. De lenguaje y literatura. Trad. I. Herrera. Barcelona, Paids Ed., 1996. pp. 173-174.

. Por ello, tambin, la comunidad de la que nos hablar Bataille no es la comunidad de los que mantienen algo en comn, de los que han relegado su voluntad de ser todo a una instancia superior (la patria, la lengua, la religin, el estado...), sino la comunidad de los que no tienen comunidad55G. Bataille, citado por M. Blanchot, op. cit., p. 9.

.De este modo, podemos, ahora, intentar explicar la comunicacin del siguiente modo: el ipse, que pretende ser todo, debe ser negado para alcanzar el en s, la comunicacin, que completara esta voluntad y le permitira dar cuenta de quin es, pero al hacerlo renuncia a ser todo; dicho de otro modo: slo en el fracaso de la voluntad de ser todo se abre el campo de comunicacin que permite, precisamente, aspirar a ser todo, aspirar a compartir su sentido, pero como una entrega, es decir como una prdida que imposibilita, as la totalidad. Segn este aadido, el absoluto o la totalidad se hacen completamente imposibles. La comunicacin no da reposo ni certeza, es una vivencia con la que no se comparte nada, en la que el sujeto se abisma en aquello que no puede asimilar, aquello que lo niega completamente y que, por lo tanto, lo fuerza a salir de ella. Es desde esta perspectiva de la comunicacin como entrega de s, como renuncia a la asimilacin que lo subsume todo para s, como Bataille formular sus nociones de sacrificio, experiencia interior, transgresin, soberana, etc. Pero esto deberemos verlo ms adelante.

* * *Llegamos, de este modo, a poder definir qu es lo que Bataille pretende llevar a cabo al aadir el paso previo al conocimiento el no-saber o materialismo al sistema hegeliano: intentar dar cuenta del se piensa (se comunica) nietzscheano desde el Yo hegeliano, que pretende ser todo, intentar pensar el no-saber desde el saber. En el presente captulo hemos hecho el camino contrario, hemos contrapuesto directamente las dos posturas que Bataille pretende articular para intentar obtener aquel primer paso y desde l dar cuenta del Yo (que no el ipse) como un sujeto aislado que se hurta a la comunicacin. Prosigamos ahora en intentar ver cmo Bataille lleva a cabo el otro sentido de la misma direccin.

4- Hegel ms all de Hegel"(...) De quo consultus, an essettempora maturae visurus longa senectae,fatidicus vates "si non noverit" inquit" Ovidio, Las metamorfosis, Libro III, Narciso y Eco, vv. 344-34656(...) En relacin al cual pregunt si vera (pasar) mucho tiempo de temprana vejez, y el profeta dijo: . Traduccin propia con la colaboracin de Ral Segarra Lpez.

4.1- IntroduccinAnte la pretensin de alcanzar la Sabidura del Fil-sofo entendido este trmino en sentido estricto, segn juzga Kojve, este nos propondr dos alternativas: O bien la Sabidura no es autoconsciente, sino como en el caso del budismo la negacin de la conciencia, lo cual implicara quedar aislado en s mismo y negarse a una comunicacin que fuerza a dar cuenta de uno, es decir, que fuerza a tomar conciencia de s; o bien la sabidura es autoconsciente y entonces se admite como ideal de la Sabidura el Sabio plenamente consciente de s, es decir capaz de responder de manera comprensible, satisfactoria, a todas las preguntas que se le puedan plantear respecto de sus actos y que pueda responder de tal modo que el conjunto de sus respuestas constituya un discurso coherente57Kojve, La concepcin..., Op. Cit., p. 9.

, cosa que implica que a travs de sus actos pueda dar cuenta de la totalidad, dado que se puede proponer cualquier pregunta concerniente a cualquiera de nuestros actos () para llegar despus de algunas respuestas que suscitan cada vez un nuevo por qu a los problemas que suscitan las relaciones entre el cuerpo y el alma, entre el individuo y el Estado, a las preguntas relativas a lo finito y lo infinito () y finalmente el problema del saber mismo58Ibd., p. 10.

; es decir, se admite un ideal de la sabidura que implica un saber omnisciente y la necesidad de la autoconciencia de propagarse, mediante nuevas tomas de conciencia, siempre que le sea posible en vista de alcanzar tal saber absoluto. De este modo, el Filsofo es el que en vistas de esta propagacin de la autoconciencia posee o se desarrolla en el arte de plantear todas las preguntas que cabe plantear, mientras el Sabio es aquel que, una vez ya planteadas estas preguntas, posee el arte de responderlas. Ahora bien, dentro de esta segunda opcin se pueden dar, a su vez, dos posiciones distintas:Por un lado se puede rechazar la posibilidad de la realizacin de la Sabidura por parte del hombre y, entonces, o bien se cae en la locura de pretender aquello que se sabe que no es posible, o bien se admite que no puede ser realizada por el hombre pero s puede ser realizada en otro lugar y el hombre puede ser iluminado, mediante un salto y no un progreso, por ella (segn Kojve, el caso de Platn). Desde esta perspectiva la Sabidura no es la perfecta toma de conciencia de s mismo sino de Dios (o de aquel o aquello, otro del hombre, que puede realizar la Sabidura para s mismo), de tal modo que no se trata tanto de Filosofa como de Teologa. Por el otro lado, se puede aceptar la realizacin de dicho ideal en el hombre e introducirse as en el proceso de la Fenomenologa del espritu; de tal modo que el sujeto de la Fenomenologa no es tanto el hombre en general como el Filsofo que intenta alcanzar la Sabidura: en efecto, es el Filsofo y slo l, quien quiere saber a toda costa dnde est, darse cuenta de lo que es, no ir ms lejos antes de haberse dado cuenta de ello. Los otros, an siendo autoconscientes se encierran en aquello de lo cual han tomado conciencia y siguen impenetrables a los hechos nuevos en ellos y fuera de ellos59Ibd., p. 21.

. Adems, aade Kojve, no slo narra el desarrollo del Filsofo para alcanzar la Sabidura, sino que la alcanza; consigue dar respuesta a todas las preguntas. Pero esto, por ahora, es tema que no nos incumbe.El caso es que aos ms tarde, al redactar un prefacio a la reedicin de los tres volmenes que configuran la Suma Ateolgica60Recordemos que se tratan de La experiencia interior (1943), El culpable (1944) y Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte (1945)

, Kojve recordar esta distribucin dicindonos que toda la historia de la filosofa se ha preocupado por saber si su discurso se daba en Uno, en Dos o en Tres, es decir, en la unidad del saber (teologa), en la dualidad que identifica con el silencio o en la trinidad del movimiento dialctico. De este modo nos dir:La respuesta que dio Hegel se reduce a esto: El hombre algn da alcanzar el Uno, el da en que cesar de existir, es decir, el da en que el Ser ya no ser revelado por la Palabra, en que Dios, privado de Logos, regresar a la esfera opaca y muda del paganismo radical de Parmnides.Pero entretanto el hombre vivir en calidad de ser hablante del Ser y no podr nunca sobrepasar la Trinidad irreductible que l mismo es y que es Espritu.En cuanto al Dos, es el Espritu maligno de la perpetua tentacin de la renuncia discursiva al saber, es decir, al discurso que por necesidad se cierra sobre s mismo para mantenerse en la verdad61Alexandre Kojve, Prefacio a la obra de George Bataille, incl. Bataille, Escritos..., Op. Cit., p. 93.

Retengamos, por ahora, de este fragmento el hecho de que identifica la Sabidura (el Uno) como el lugar en el que ya no es necesaria la palabra; ms tarde haremos uso de ello. Lo que ahora nos interesa es que tras recordar esta divisin nos dice:Sea como fuere, las pginas que van a seguir (i. e., la Suma Ateolgica) se sitan ms all del discurso circular hegeliano.Queda por saber si ellas contienen un discurso (que tendra en ese caso valor de refutacin) o si se encuentra en ellas una forma verbal del Silencio contemplativo62Ibd., p. 94.

Intentaremos, entonces, dar cuenta de este situarse ms all de Hegel, en el presente apartado. Y lo haremos a travs de los dos puntos en los que Bataille confront directamente su discurso: La dialctica del amo y el esclavo y el fin de la historia o el saber absoluto. Para ello procederemos a exponer, en primer lugar, de un modo resumido, la dialctica del Amo y el Esclavo, para ver, a continuacin, el planteamiento que sobre ella efecta Bataille y, acto seguido, intentar reformular, a partir de los resultados obtenidos, la nocin de comunicacin que hemos expuesto en el captulo anterior; una vez analizado este punto, proseguiremos con el anlisis de la posicin de Bataille respecto al fin de la historia, viendo como ella da cuenta de la experiencia interior y de la articulacin del valor.

4.2- La dialctica del Amo y el EsclavoPor dos veces durante el transcurso del presente estudio nos hemos encontrado con la dialctica del Amo y el Esclavo, y por dos veces la hemos tenido que postergar para tratarla ms adelante. Bien, prosigamos pues, ahora, a llevar a cabo lo que anteriormente hemos dejado en suspenso:Hemos dicho, por un lado, que la dialctica del Amo y el Esclavo era una lucha de puro prestigio en la que se iniciaba el proceso histrico y, por el otro, que era una lucha a muerte que, gracias a la capacidad del hombre de imaginar su propia muerte, terminaba con ninguna muerte. Esclarezcamos, entonces, estas afirmaciones.La lucha de puro prestigio se produce en el encuentro entre dos negatividades, es decir: dos sujetos que se definen por su Deseo y que, en tanto tal, quieren negar al otro so pena de ser negados ellos por el otro. Entran, as, en una lucha a muerte en la que las autoconciencias deben elevar la certeza de s misma, su ser para s a la verdad de la otra y en ella misma63Hegel, Fenomenologa..., Op. Cit., p. 116.

, y la capacidad de imaginar su propia muerte evitar que esta lucha a muerte llegue a su desenlace fatal porque ante el temor de tal imagen uno de los dos miembros se echar para atrs, renunciar a su Deseo y se someter al Deseo del otro, deviniendo, as, Esclavo. Con ello, aparecer el trabajo (en tanto que postergacin del propio deseo) en la vida del hombre.El caso es que si esta lucha es llamada de puro prestigio es porque el hombre, en la medida que es Autoconciencia, requiere de ella para llevar a acto su capacidad de sobreponerse a lo dado. Es decir, si con la capacidad de imaginarse la propia muerte el sujeto, como veamos, se percataba de su capacidad de superar lo dado, para poder llevar a cabo tal capacidad debe mostrar que puede sobreponerse a la muerte natural, es decir, que no guarda ninguna dependencia con lo dado. Para ello requiere poder desear algo que no est dado, es decir, el deseo de otro (que tambin es negatividad), de aqu la lucha por el reconocimiento o de prestigio. Ahora bien, en la medida en que para desarrollarse en el camino de la Autoconciencia el sujeto desea el deseo del otro, es decir, busca ser deseado por el otro busca ser reconocido, la lucha a muerte no puede realizarse hasta el final, pues de nada le servira obtener el deseo de alguien que, estando muerto, no puede ya desear, y, por otro lado, si es l quien muere, no podr, tampoco desarrollarse por el camino de la Autoconciencia.As, tenemos una lucha de puro prestigio, una lucha a muerte en la que no muere nadie y en la que uno obtiene el reconocimiento del otro y sobrepone su Deseo al de aqul; vindose, l, elevado como Amo y, el otro, rebajado como Esclavo. Ahora bien, si, como hemos dicho anteriormente, el Deseo de deseo implica un doble movimiento en el que, por un lado se busca el ser deseado por el deseo de otro, el reconocimiento, y, por el otro, el desear sobre los propios deseos, es decir, sobreponerse a sus propios deseos en el caso del Amor tan slo se cumple una de las dos condiciones, a saber, sus deseos son el deseo de otros (el esclavo es forzado a realizarlos), pero, precisamente por ello, l no se sobrepone a sus propios deseos, no puede negarse a s mismo e introducirse en el proceso de la Autoconciencia. El Esclavo, por otro lado, al vivenciar su propia muerte hasta el extremo de tener que renunciar a su propio Deseo y someterse al deseo del otro, ha ido ms all en el camino de la autoconciencia y ha efectuado la capacidad de sobreponerse a su propio deseo para cumplir con el deseo del Amo; de tal modo que l, pudiendo negar sus propios deseos (mal que sea para mantenerse vivo, es decir, para seguir atado a aquello que lo mantiene), puede proseguir el camino de la Autoconciencia.Tenemos as que se ha dado una guerra a muerte en la que no slo no ha muerto nadie, sino que, en tanto que lo que se buscaba en ella era el reconocimiento, ya desde un principio no se buscaba que nadie muriera, es decir, no era ms que una farsa, una dramatizacin, en la que, no queriendo llegar, realmente, hasta el final, ambos contendientes se retaban a ver quin era capaz de acercarse ms al lmite. Ello, obviamente, no le quita veracidad al desarrollo, ni niega sus conclusiones, pero abre las puertas a poder pensar otros modos de dramatizacin; mas dejemos, por ahora, esto a un lado y prosigamos a ver la posicin de Bataille al respecto.

4.3- El sacrificio y la soberanaEn cierta ocasin Bataille nos dice: Hegel no supo hasta que punto tena razn64George Bataille, Hegel, la muerte y el sacrificio (1955), incl. Escritos..., Op. Cit., p. 27.

. Si como hemos dicho en la introduccin del presente captulo el filsofo es el que intenta, a cualquier precio, la autoconciencia y, adems, como decamos, el sujeto se caracteriza por la accin negadora, entonces la autoconciencia, afirmada hasta el final es decir, el aplicarse a s mismo la negatividad que el sujeto es, no puede ser sino la propia muerte. As, en cierto modo, lo manifiesta Hegel en el siguiente fragmento citado por Bataille: La muerte, si as queremos llamar a esa irrealidad (i. e., la potencia portentosa de la negatividad del yo puro), es lo ms espantoso, y el retener lo muerto lo que requiere mayor fuerza. () Pero la vida del espritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolacin, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella. El espritu slo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a s mismo en el absoluto desgarramiento65La cita de Bataille se encuentra en Hegel, la muerte..., Op. Cit, p. 17; pero nosotros citamos directamente de la traduccin del texto hegeliano (Hegel, Fenomenologa..., Op. Cit., p. 24)

Desde esta perspectiva, a la dialctica del Amo y el Esclavo que acabamos de exponer, Bataille contrapondr el sacrificio. Segn este planteamiento, el trabajo es anterior a la dialctica del Amo y el Esclavo. La aparicin del primer utensilio, de la primera herramienta en la que la negatividad del hombre sobre la naturaleza no es directamente consumida, sino que es acumulada para un consumo posterior, da cuenta de que el hombre ya somete su deseo inmediato a un deseo posterior y, de este modo, ya se da un Deseo de deseo en el sentido que desea no realizar su deseo biolgico inmediatamente, sino postergarlo en pos de una accin que posteriormente le facilite tal realizacin. Es en este sentido que nos dir que el Hombre puede haber vivido los momentos del Amo y el Esclavo en un mismo individuo (o en cada individuo)66George Bataille, Hegel, el hombre y la historia (1956), incl. Escritos..., Op. Cit., p. 44. Esta idea es desarrollada extensamente por Bataille en el 2 captulo de su Teora de la Religin (1973) titulado Lo humano y la elaboracin del mundo profano (George Bataille, Teora de la Religin. Trad. F. Savater. Madrid: Taurus Ed., 1998, pp. 31-46).

. De tal modo que l, como Esclavo, desea no desear lo que en el momento presente desea en pos de obedecer un deseo de l mismo, como Amo, que se realizar en el futuro. Ahora bien, en la medida en que l mismo es para s el Esclavo que se somete a su Deseo futuro, la realizacin de tal Deseo es similar a la del Esclavo cuando recibe el alimento del Amo, es decir, cuando el sujeto realiza su Deseo como Amo no est sino manteniendo vivo al Esclavo que deber negar su Deseo para realizar un Deseo futuro67Ahora bien, en el momento en que cultiva, el fin del agricultor no es actualmente su propio fin; en el momento en que cra, el fin del criador no es actualmente el propio fin. El producto agrcola, el ganado, son cosas, y el agricultor o el criador, en el momento en que trabajan, son tambin cosas. (...) El agricultor no es un hombre: es el arado de quien come el pan. En ltimo extremo, el acto del mismo que come es ya el trabajo de los campos, al que provee de energa (Bataille, Teora..., Op. Cit., p. 45)

. Tenemos, as una dialctica del Amo y el Esclavo desarrollada en un slo individuo. Sera bueno recordar aqu una breve descripcin que hace Bataille de la interpretacin hegeliana de dicha dialctica pero que es igualmente transferible a su propia interpretacin: La fullera del Amo est clara desde el principio. Porque el Amo manda al Esclavo y en esa medida () no es el Esclavo, es el Amo quien decide los actos de los Esclavos, y esos actos serviles son los del Amo. () (El Amo) Est avergonzado de su miseria, de una miseria que es propiamente suya y no solamente la del Esclavo. Porque el Esclavo acta a pesar suyo y no es servil voluntariamente. () Ha sido solamente el Amo quien ha cargado al Esclavo degradado con una previsin que ste no tena68Bataille, Hegel, el hombre..., p. 56.

. As, mal que intente negarlo, el Amo, mediante la planificacin y la proyeccin del trabajo del Esclavo, se ve atrapado tambin en la subordinacin del Deseo actual a un Deseo futuro; de tal modo que el Deseo como tal nunca llega a realizarse mientras siga aferrado al crculo del sujeto que es a la vez Amo y Esclavo.Precisamente, esta realizacin del Deseo no podr llevarse a cabo sino en el momento del sacrificio. En l el til, generado mediante la accin derivada de un Deseo de deseo, es decir generado para un goce futuro (en este sentido til es tambin, por ejemplo, el almacenamiento de vveres y energa o la cra de animales), se echa a perder sin poder satisfacer aqul Deseo al que obedeca el deseo que lo gener. Ello implica dos cosas: por un lado, el Esclavo, que lleva a cabo el sacrificio, muestra el desapego al mundo natural, muestra su independencia y su capacidad de negar su propio producto; por el otro, el Amo, que no era sino el Deseo que slo se realizaba en el consumo del producto del trabajo (entendido como Deseo de deseo) del Esclavo, no alcanza a realizarse: muere. El Amo era un Deseo en potencia (una orden) al que el Esclavo someta su deseo para satisfacerlo, para hacerlo acto; pero al echar a perder el producto de su actividad mediante el sacrificio, el Amo mismo es negado hasta el punto de no poder ya realizarse y esto es, como decamos, su muerte; de ah la identificacin entre lo sacrificado y el sacrificador a la que a menudo alude Bataille69El rito (del sacrificio) tiene la virtud de reencontrar la participacin ntima del sacrificante con la vctima, a la cual le haba dado una finalidad, un uso servil, George Bataille, La parte maldita. Trad. L. A. Belloro y J. M. Fava. Buenos Aires, Las cuarenta, 2007. p. 73.

.De este modo, en la medida que muere como Amo, el sujeto realiza su negatividad hasta el final que como veamos era necesario para realizar la autoconciencia; y, en la medida en que, como Esclavo, se mantiene vivo, por un lado, puede verse morir (como se exiga para poder proseguir en el camino de la autoconciencia) y, a la vez, mostrar el desapego al producto de su negatividad. As, el sujeto del sacrifico rene en un mismo individuo las caractersticas del Amo y del Esclavo. Ahora bien, en la medida que el Esclavo era el Deseo del sujeto que se someta a sus deseos futuros y que estos Deseos futuros se han desvanecido con la muerte del Amo en el sacrificio, el esclavo tambin se desvanece: el Deseo que deseaba ha sido negado tambin. Este punto en el que el proyecto impuesto por el amo al esclavo se desvanece es el que Bataille designa con la nocin de soberana y es, a su vez, una apertura a la comunicacin de la que venamos tratando; pero para poder dar cuenta de ella, debemos recuperar la problemtica del sujeto nietzscheano que hemos esbozado en el anterior captulo.

4.4- Regreso al problema del Yo nietzscheano y la comunicacinEn el apartado 3.3 comentbamos un aforismo de Nietzsche para intentar elucidar qu poda estar pensando Bataille al afirmar que el s mismo no es el sujeto que se asla del mundo, sino un lugar de comunicacin70Bataille, La experiencia..., Op. Cit., p. 20.

; y, con l, afirmbamos que era un prejuicio suponer un yo previo al pensar (segn Nietzsche) o al comunicar (segn Bataille), pues no se poda tener noticia del mismo sino a travs de la relacin que con ellos se defina, la cual, a su vez, identificbamos con el materialismo que Bataille intentaba buscar, ya en sus primeros escritos, como no-saber. Con ello no negbamos la posibilidad del yo, pero le quitbamos el papel de presupuesto. De hecho, en el mismo captulo de Ms all del bien y del mal al cual pertenece el aforismo comentado, encontramos otro aforismo en el que Nietzsche nos habla de las particiones del yo. Se trata del 19, el cual no podemos citar completo, como el comentado anteriormente, debido a su extensin. En l Nietzsche nos dice que un hombre que realiza una volicin es alguien que da una orden a algo que hay en l, lo cual obedece, o l cree que obedece insinundonos as, en cierto modo, lo que en Bataille hemos descrito como la dialctica del Amo y el Esclavo aplicada a un slo individuo; pero, adems, a ello aade que en la medida que, por otro lado, nosotros tenemos el hbito de pasar por alto, de olvidar engaosamente esa dualidad, gracias al concepto sinttico yo, ocurre que de la volicin se ha enganchado, adems toda una cadena de conclusiones errneas y, por lo tanto, de valoraciones falsas de la voluntad misma, de modo que la voluntad cree de buena fe que la volicin basta para la accin; afirmacin que insina que puede darse la voluntad sin que pueda darse la accin, que el Deseo puede no pasar a acto debido a una ausencia de respuesta por la parte que obedece o, como sucedera en el caso del sacrificio, porque obedece pero aquello realizado, donde el Deseo deba actualizarse, es destruido. El caso es que este vnculo presupuesto entre volicin y accin es el que da lugar a un incremento en la voluntad de poder71Atribuye el buen resultado, la ejecucin de la volicin, a la voluntad misma, y con ello disfruta de un aumento de aquel sentimiento de poder que todo buen resultado lleva consigo, Nietzsche, Ms all..., Op. Cit. 19.

, lo cual nos lleva a creer en una libertad de la voluntad. Pero, ms adelante, en el aforismo 21 Nietzsche rechaza la voluntad libre como forma de la causa sui, la cual era excluida en los pasajes que hemos comentado en apartado anterior. As, el incremento de la voluntad de poder nos lleva a una creencia en la libertad de la voluntad que nos conduce a creerla causa sui, dicho de otro modo, la voluntad de poder (por lo menos en el sentido que en dicho fragmento aparece) es la que, en su incremento, contribuye a que cada vez se nos oculte ms la realidad no unitaria del yo. Parece que en este fragmento Nietzsche no est viendo precisamente de un modo positivo la voluntad de poder. Pero desarrollar este tema requiere un estudio igual o mayor que el presente, por lo que ahora mismo no nos vemos capacitados para realizarlo. Quede entonces, simplemente apuntada esta cuestin. Lo que aqu nos interesa es que, acto seguido de rechazar la libre voluntad, Nietzsche rechaza la voluntad no libre, pues ello nos lleva a creer en un determinismo mecanicista, mientras que en lo externo al yo con el que estara relacionada su voluntad si negamos que se d por causa sui no hay lazos causales, ni necesidad, ni no-libertad psicolgica, all no sigue el efecto a la causa, all no gobierna ley ninguna72Ibd., 21.

. Queda as, abierto al azar, a la suerte, al juego, en el que interviene, ciertamente, la voluntad de jugar o no jugar as como la de dnde jugar pero ella no lo abarca todo. En este sentido, puede interpretarse la frase en la que Bataille nos dice que la casualidad misma el origen es comunicacin y a ello aade que los gametos se deslizan el uno en el otro en el corazn de la tormenta sexual73Bataille, El culpable, Op. Cit., p. 104.

confirmando, as, lo que en el capitulo anterior proponamos al afirmar que aquello previo al yo que encontrbamos en Nietzsche no es sino la relacin (en el ejemplo dado, la relacin entre los gametos, la tormenta sexual), la cual se desarrolla al azar. Tenemos, de este modo, una cierta triparticin del yo: el yo-Amo, el yo-Esclavo y la relacin, previa al yo, pero que lo constituye74Desde la perspectiva hegeliana podra aadirse a esta particin una cuarta parte, a saber, la del yo que, mediante la accin, se est dejando atrs (el yo conocido por el yo que conoce), pero, visto que en el sacrificio no se produce una suspensin de la Accin (donde podra alegarse que este yo conocido no queda atrs y entonces, es lo que queda en la suspensin del Deseo) sino tras haber efectuado la accin (recordemos la separacin Accin-Deseo que estamos efectuando a partir de Nietzsche), esta no modifica la argumentacin que aqu desarrollamos; por ello preferimos mantenerla al margen.

. As, cuando en el momento del sacrificio se aniquila el yo-Amo y el sujeto como Esclavo se desvanece, lo que resta es, precisamente, el sujeto como comunicacin. As, la soberana que definamos como la falta de proyecto en la medida en que el Deseo de deseo no tena ya deseo que desear, es decir, no haba ya un yo-Amo, es precisamente el momento en el que el yo, rompiendo la voluntad de poder que lo afirmaba como causa sui y deshacindose del proyecto de serlo todo, se abre a la insuficiencia de la comunicacin. Ahora bien, esta ruptura se produce precisamente por esta voluntad de serlo todo, por la bsqueda de autoconciencia afirmada hasta la propia aniquilacin de la potencia negativa. Por ello precisamente podr Bataille salvar la nocin de la voluntad de poder y, alegando que esta misma, afirmada hasta sus ltimas consecuencias, implica el sacrificio y la prdida consecuente, acaba diciendo que sera ms apropiado designarla voluntad de poder dar75Esta interpretacin puede ser confirmada, por ejemplo, por la Cancin de la noche que Nietzsche incluye en el 2 libro del Zaratustra e incluso en el Zaratustra en general (pienso en el rechazo exigido a los discpulos al final del 1r libro o en la renuncia ante el culto al asno del 4 captulo, entre otros pasajes).

.Por otro lado, tenemos que es precisamente en este momento de comunicacin cuando se genera la vivencia de la comunidad; por ello puede decir Bataille que la comunidad es la de los que no tienen nada en comn, pues precisamente, si algo comparten es la ausencia que en el momento del sacrificio se nos muestra quebrando el circulo Amo-Esclavo en el que el Yo se perciba encerrado abrindolo, as, a la comunicacin. Comparten una ausencia, es decir, aquello que no pueden compartir por no poseerlo, por no ser realizado u obrado76As, Nancy en su estudio sobre la comunidad en Bataille, ya citado en la introduccin, nos dir que la comunidad est hecha de la interrupcin de las singularidades, o del suspenso que son los seres singulares. Ella no es una obra, y no los tiene como sus obras, as como tampoco la comunicacin es una obra, ni siquiera una operacin de los seres singulares, Nancy, La comunidad..., Op. Cit., p. 62.

. Esta ausencia que es la comunicacin y que ms adelante veremos, ms all de su relacin con el sacrificio, vinculada al azar no es fcil de soportar, adems el sujeto no puede mantenerse en ella por mucho tiempo; de lo contrario, como decamos, sera asimilada y, por lo tanto, introducida de nuevo en el aislamiento del Yo bajo la forma de la presencia (la presencia de Dios, por ejemplo).Precisamente por el hecho de que la ausencia obtenida de la voluntad de serlo todo se hace insoportable, el ipse realizar las delegaciones de su voluntad que en el anterior captulo comentbamos, situando en el centro de esa ausencia que es el sacrificio a una divinidad y pasando de este modo a definir la comunidad de un modo positivo en la medida en que se comparte la misma divinidad, con la que se produce la comunicacin en el momento del sacrificio; el sacrificio queda as encerrado en el proyecto (la voluntad planificada) del Amo que quiere comunicarse con la divinidad. Una vez establecida esta comunidad positiva puede definirse un afuera de la comunidad, de tal modo que la prdida del sacrificio que muestra el fracaso de la voluntad del Amo no requiere ser dirigida hacia el interior del grupo, sino que puede dirigirse hacia otras comunidades en la relacin de guerra, visto que, al reducir a los prisioneros a la esclavitud, se le manifiesta igualmente al sujeto la muerte del yo-Amo de aqul que es reducido a dicho estado. En este punto se da la dialctica del Amo y el Esclavo descrita por Hegel. En este punto, tambin, se inicia la historia y el desarrollo de la autoconciencia a travs del discurso, dado que puede iniciarse un proceso de autoconciencia que no se vea abocado a la ausencia que imposibilitaba el sentido, y este discurso que aqu se inicia ser aqul del que da cuenta la Fenomenologa del espritu. Claro est que las relaciones con dicha vivencia de la ausencia, que es la comunicacin, no desaparecen en el desarrollo de la historia discursiva, pero quedan al margen de su transcurrir bajo las formas del mstico, el poeta, la festividad o el amor. Sobreviven, de este modo, aisladas por el discurso y cerradas a ste y, con ello, persistiendo en el aislamiento del silencio del que niega la autoconciencia o en la negacin de la historia del que relega la autoconciencia a una idea trascendente que describamos en la introduccin del presente apartado. No pretendemos ahora dar cuenta de ellas, pero s mencionar que stas son el objeto del texto que Bataille dedicar al erotismo, el cual definir, precisamente, como la aprobacin de la vida hasta en la muerte77George Bataille, El erotismo. Trad. A. Vicens. Barcelona, Ed. Tusquets, 2010. p. 15.

haciendo referencia a la vivencia de la ausencia que acabamos de exponer.Ahora bien, lo que interesa a Bataille es que, a partir de Hegel y de la muerte de Dios descrita por Nietzsche, esta comunicacin puede ser introducida en el discurso mediante el Fin de la Historia. Prosigamos entonces con la exposicin de su interpretacin de la misma.