LUND UNIVERSITY

PO Box 117221 00 Lund+46 46-222 00 00

Filosofisociologi - ett sociologiskt perspektiv på filosofiskt tänkande

Lundberg, Henrik

Published: 2007-01-01

Link to publication

Citation for published version (APA):Lundberg, H. (2007). Filosofisociologi - ett sociologiskt perspektiv på filosofiskt tänkande Department ofSociology, Lund University

General rightsCopyright and moral rights for the publications made accessible in the public portal are retained by the authorsand/or other copyright owners and it is a condition of accessing publications that users recognise and abide by thelegal requirements associated with these rights.

• Users may download and print one copy of any publication from the public portal for the purpose of privatestudy or research. • You may not further distribute the material or use it for any profit-making activity or commercial gain • You may freely distribute the URL identifying the publication in the public portal ?Take down policyIf you believe that this document breaches copyright please contact us providing details, and we will removeaccess to the work immediately and investigate your claim.

FILOSOFISOCIOLOGI

Lundberg; sida 1

Lundberg; sida 2

Henrik Lundberg

FilosofisociologiEtt sociologiskt perspektiv på filosofiskt tänkande

Lundberg; sida 3

Lund Dissertations in Sociology 78

©Henrik Lundberg 2007

Miyuki Kaceto

Kjell E. Eriksson

Ilgot Liljedahl

Media-Tryck Sociologen, Lunds universitet 2007

---

Media-Tryck Sociologen, Lunds universitet

Box 114221 00 Lund

Fax 046-222 4794 E-post repro@soc.lu.sewww.soc.lu.se/info/publ

Lundberg; sida 4

En komplett förteckning över Sociologiska institutionens utgivning

finns sist i boken, och påwww.soc.lu.se/info/publ

Lundberg 5

Innehållsförteckning

Förord 7

Vad är filosofisociologi? 91.1 Syfte och disposition 9

1.1.2 Kortfattad forskningsöversikt 151.2 Filosofisk kunskap och relativism 17

Durkheim och Mannheim som filosofisociologer 27

Durkheim: filosofi som bestämd av kollektiva representationer 292.1 Bakgrund och disposition 292.2 Uppmjukningen av sanningen 30

2.2.1 Begrepp som kollektiva representationer 322.2.2 Exkurs om det genetiska felslutet 37

2.3 Kritiken av pragmatismens sanningsteori 402.3.1 Sanningsbegreppets moraliska karaktär 412.3.2 Sanningsbegreppets nödvändighet 42

2.4 Mytologiska och vetenskapliga sanningar 452.5 Det religiösa livets elementära former 48

2.5.1 Durkheims sociologiska förklaring av kategoriernas ursprung 502.6 Filosofisociologiska konsekvenser av Durkheims kunskapssociologi 57

Mannheim: filosofi som en kamp om att definiera verkligheten 633.1 Bakgrund och disposition 633.2 Plats- och varaförbunden kunskap 65

3.2.1 Platsbunden kunskap 683.2.2 Relationism 743.2.3 Varaförbunden kunskap 75

3.3 Mannheims sociologiska objektivitetsbegrepp 803.4 Kritiken av begreppet varaförbunden kunskap 833.5 De intellektuella och tankestilar 853.6 Den liberala och konservativa tankestilen 87

6 Lundberg

3.7 Ideologianklagelser och felslut 913.8 Mannheims kunskapssociologiska metod 983.9 Vetenskapsteorier som kulturellt betingade tankestilar 993.10 Filosofisociologiska konsekvenser av Mannheims kunskapssociologi 1053.11 Sammanfattning och slutsatser av del I 107

Ett paradigm för filosofisociologin 109

Collins: Interaktionsritualer, emotionell energi och kulturellt kapital 1154.1 Det filosofiska tänkandets sociologi 1244.2 Interaktionsritualer bland intellektuella 1274.3 Det lilla antalets lag och den materiella infrastrukturen 1334.4 Kreativt tänkande som en stigande abstraktions- och reflektionsnivå 139

4.4.1 Två sociologiska synsätt på filosofiska abstraktionsnivåer 1474.5 Tänkandets förutsägbarhet 1494.6 Naturvetenskapen som ett undantag från Det lilla antalets lag 1524.7 Filosofiska diskussioner som maktritualer 1564.8 Den frånvarande mikronivån 1594.9 Mertons fem frågor 163

Bourdieu: Filosofi som sublimerade sociala aspirationer 1675.1 Det skolastiska perspektivet 1685.2 Vetenskapens och filosofins fält 175

5.2.1 Fält, kapital och habitus 1775.2.2 Det vetenskapliga fältet 182

5.3 Martin Heideggers politiska ontologi 1865.3.1 Illusio, doxa, nomos 192

5.4 Coda 1975.5 Mertons fem frågor 2035.6 Sammanfattning och slutsatser av del II 205

Ett program för filosofisociologin 209

Ett utkast till framtida filosofisociologisk forskning 211

English Summary The sociology of philosophy – a sociological perspective on philosophical thought 215

Käll- och litteraturförteckning 219

Lundberg 7

Förord

Efter att ha arbetat med en text i fyra och ett halvt år finns det onekligen någotlustfyllt över att slutligen skriva ett förord. Under årens lopp har jag inte sällanfantiserat om vilka slags underfundiga kvickheter och storslagna citat jag skulleförse förordet med. När det nu väl har blivit dags att skriva det är det dock baramin tacksamhet jag vill uttrycka. Mitt första tack går naturligt nog till min hand-ledare Carl-Göran Heidegren. Carl-Göran har varit ett fantastiskt stöd underdessa år. Hans stora kunskaper i sociologisk teori, filosofihistoria och språk har va-rit ovärderliga för författandet av detta arbete. Jag hoppas att vi får möjlighet attsamarbeta också i framtiden! Jag vill också tacka kolleger och vänner som har lästoch kommenterat manuskriptet. Följande personer har lämnat värdefulla syn-punkter: Johan Lindgren, Daniel Sjödin, Klas Gustavsson, Anna Engstam, BosseHolmqvist, Martin Wiklund och David Wästerfors. Ett särskilt tack till ThomasBrante som vid två tillfällen har läst manuskriptet i olika versioner och levereratkonstruktiv kritik. Det faktum att en del varningar har klingat ohörda kan säkertges något slags kunskapssociologisk förklaring. Tack till Katarina Sjöberg och öv-riga redaktionsmedlemmar i Sociologisk forskning. Jag har under våra redak-tionsmöten genererat såväl EE som KK. (Se kapitel fyra för en ingående diskus-sion av dessa begrepp). Jag vill också tacka mina föräldrar, Anita Lundberg ochSidney Petersson, och mina syskon med familjer för deras uppmuntran och stöd.Min svärmor Maria Sjögren har på alla sätt bistått med praktisk och andlig hjälp.Jag har satt värde på båda, men kanske framförallt på den förra. Tack! Bordercol-lien Scott har lämnat ett värdefullt bidrag i form av krav på långa promenader ochträning. Ibland har han under våra promenader plötsligt vänt sig om och tittat påmig under det att han glatt viftat på svansen. Han måste ha förstått att jag varit ibehov av uppmuntran! Mitt största tack går naturligtvis till min älskade fru Ca-roline Sjögren – för

allt

. Kanske kunde det ändå vara på sin plats med ett storsla-get citat? I

Helena

skriver Euripides: ”Nu leder en gud oss dithän där / vår lyckakan frodas: / min motgång förbyttes i medgång när du kom hit till mig, sent menändå i tid.”

8 Lundberg

Lundberg 9

Vad är filosofisociologi?

1.1 Syfte och disposition

I uppsatsen ”The Fixation of Belief ” från år 1877 diskuterar Charles S. Peirce oli-ka metoder för att skapa stabila övertygelser. Filosofernas särskilt omhuldade me-tod kallar han

a priori

-metoden. Den lär att vi endast ska acceptera sådana över-tygelser som är i överensstämmelse med generella förnuftsprinciper. Övertygelsermåste, enligt

a priori

-metoden, vara ”agreeable to reason”.

1

De förnuftsprincipersom filosoferna valt som grund för kunskapen skiljer sig emellertid åt, vilket gervid handen, menar Peirce, att de har valts på subjektiva, estetiska grunder:

It makes of inquiry something similar to the development of taste; but taste, unfortunately,is always more or less a matter of fashion, and accordingly metaphysicians have never cometo any fixed agreement, but the pendulum has swung backward and forward between a morematerial and a more spiritual philosophy, from the earliest times to the latest.

2

Enligt Peirce har filosofer ständigt skiftat i sina uppfattningar om vilka förnufts-principer som är givna för det filosofiska tänkandet. Bristen på enighet ger upp-hov till frågan om någon princip överhuvudtaget är given en gång för alla. Denengelske filosofen D.W. Hamlyn har precis som Peirce noterat att det går modeni filosofin. Modeströmningarna rör inte bara perifera drag i tänkandet, utan ävensubstantiella frågor som bedömningen av vilka filosofer som är betydelsefulla ochvilka argument som är vederhäftiga. Filosofiska teorier och argument som förhundra år sedan betraktades som avgörande genombrott kan idag dömas ut somi grunden förfelade.

3

Bertrand Russells teori om bestämda beskrivningar från år1905 hälsades t ex av F.P. Ramsey som ”a paradigm of philosophy”.

4

Den samtidafilosofen Stephen Toulmin vill däremot förpassa Russells attack på det naturligaspråket till idéhistoriens kuriosakabinett.

5

1 Peirce, p. 106 (1958).2 Ibid, p. 106.3 Hamlyn, p. 291 (2005).4 Citat efter Ayer, p. 27 (1982).5 Toulmin, p. 68 (2003).

10 Lundberg

Enligt Hamlyn har skiftena i utgångspunkter för filosofin ofta berott på utomfi-losofiska faktorer. I Hamlyns korta artikel specificeras inte närmare vilka dessafaktorer är. Det är inte orimligt att identifiera de utomfilosofiska faktorerna medsociala förhållanden. Den disciplin som i så fall vore bäst lämpad att studera väx-lingarna i filosofiskt tänkande är kunskapssociologin. Denna vetenskapsgren tarsin utgångspunkt i det faktum att uppfattningar skiftar med kulturella och socialamiljöer och föresätter sig att ge skiftningarna en sociologisk förklaring. Kunskaps-sociologin har, kunde det hävdas, gjort sociologi av Pascals kända ord om att vadsom är sanning på ena sidan Pyrenéerna är villfarelse på den andra.

6

Vad innebär ett kunskapssociologiskt perspektiv på filosofiskt tänkande? Heladenna avhandling utgör ett försök att diskutera och besvara denna komplexa frå-ga. Jag ska som en allra första start på diskussionen konstatera vad det

inte

är. I enlärobok i filosofisk metod,

Verktygslära för filosofer,

för filosofen Sven-Ove Hans-son en snarlik diskussion som Peirce och Hamlyn. Han konstaterar att filosofin(liksom sociologin) är ett fragmenterat ämne med flera olika inriktningar. ”En vä-sentlig del av denna oenhetlighet”, säger han, ”hänger samman med att olika fi-losofer väljer olika slags idealisering av filosofiska problem”.

7

Med idealisering av-ser Hansson, grovt talat, olika sätt att förenkla och närma sig filosofiska problem.Hanssons ”idealisering” låter sig, åtminstone för mina syften, jämställas med Peir-ces ”subjektiva, estetiska grunder”. Ur kunskapssociologisk synvinkel är Peircesoch Hanssons sätt att närma sig problemet med filosofins oenhetlighet otillfreds-ställande. En kunskapssociolog vill istället relatera valet av förnuftskriterier ochidealiseringar till sociologiska variabler, t ex generations- eller grupptillhörighet.Förklaringen blir kunskapssociologisk i den stund förnuftskriterierna/idealise-ringarna förankras i skilda tankekollektiv eller det visas hur blivande fackfilosofersocialiseras in i gruppspecifika sätt att tänka. Bourdieu har t ex påpekat att pen-delrörelser inom vetenskapliga discipliner, som ofta sammankopplas med mode-strömningar, kan tolkas som de senast anlända forskarnas reaktion på de äldre do-minerande forskarnas maktinnehav.

8

En förklaring av brytningar och övergångari filosofiskt tänkande utifrån t ex ett generationsperspektiv vore fullgod kunskaps-sociologi. Kunskapssociologin för sålunda tillbaka ”subjektiva, estetiska grunder”och ”idealiseringar”, åtminstone är det ett metodologiskt ideal, till sociala struk-turer och sammanhang. Kunskapssociologen vill förklara

varför

en viss grupp avfilosofer väljer ett slags idealisering av ett filosofiskt problem medan andra grup-per väljer en annan. Karl Mannheim framhöll som en av kunskapssociologins vik-tigaste uppgifter att påvisa att det också bakom till synes individuella drag i tän-kandet döljer sig kollektiva krafter, t ex erfarenheten av att tillhöra en specifikgrupp eller generation. Tänkarens erfarenhet av att göra en ”plötsliga insikt” eller

6 Pascal, §108, p. 108 (1995).7 Hansson, p. 47, (1998).8 Bourdieu, p. 97 (2004).

Lundberg 11

få en ”snilleblixt” har, menar han, inte desto mindre sitt upphov i kollektiva kraf-ter, vilka också lever i honom eller henne.

9

På senare år har en typ av studier vuxit fram som studerar filosofiskt tänkandeur kunskapssociologisk synvinkel. På engelska talar man om

sociology of philosophy

(Randall Collins) respektive

sociology of philosophical knowledge

(Martin Kusch).Sociologen och idéhistorikern Carl-Göran Heidegren har givit disciplinen detföljdriktiga svenska namnet

filosofisociologi

.

10

Jag kommer att följa Heidegren i va-let av terminologi. Precis som namnet anger är filosofisociologin det sociologiskastudiet av filosofin. Filosofisociologin utgör ett nytillskott i raden av ”binde-streckssociologier”, såsom t ex familjesociologi, utbildningssociologi, avvikelseso-ciologi, etc. En filosofisociologi kan utformas på olika sätt. Inom vetenskapssoci-ologin är det t ex brukligt att skilja mellan traditionell vetenskapssociologi (som ihög grad influerats av Robert K. Merton) och sk post-mertonsk vetenskapssocio-logi (som uppstod som en reaktion på Robert K. Mertons skola). Den förra kän-netecknas av att den framförallt studerar vetenskapens belöningssystem, kommu-nikationsmönster, normer och institutioner och dylikt. Traditionell vetenskapsso-ciologi intresserar sig inte för innehållet i den vetenskapliga kunskapen, utan förvetenskapens sociala förutsättningar och funktioner. I denna tradition utgår manfrån att vetenskapens kognitiva innehåll i princip förhåller sig autonomt till soci-ala förhållanden. Den post-mertonska vetenskapssociologin, som idag dominerarämnet, går ett steg längre och hävdar att sociala faktorer inte endast bestämmervetenskapens organisatoriska och normativa ramar, utan också, åtminstone delvis,kunskapens innehåll. Den post-mertonska vetenskapssociologin intar sålunda enmer radikal epistemologisk ståndpunkt än Mertons skola.

Det går att tänka sig en motsvarande uppdelning också på filosofisociologinsområde.

11

Filosofen Philip L. Quinn beklagar i en artikel att professionssociolo-ger inte har funnit filosofyrket värt att utforska.

12

För en filosofisociolog som villverka i Mertons efterföljd är filosofyrket dock höggradigt intressant. Det skullefinnas flera saker att lyfta fram i en sådan studie. Steve Fuller har t ex observeratatt filosofyrkets starka professionalisering i USA har lett till att den analytiska fi-losofin i hög grad skurits av från de humanistiska och samhällsvetenskapliga dis-ciplinerna och det offentliga samtalet i stort. Det har inneburit att den analytiskafilosofin har fått en tämligen undanskymd roll i offentligheten och på humanis-tiska och samhällsvetenskapliga fakulteter. Den analytiska filosofin har, säger Ful-ler, blivit ett offer för sin egen framgång och professionalisering.

13

I den konti-nentala traditionen – där det inte är lika självklart vilka problem en filosof ska be-fatta sig med eller hur han/hon ska behandla dem – når filosofer ut på ett annat

9 Mannheim, p. 68 (1984).10 Heidegren, p. 193 (1999).11 Heidegren, p. 193, n.1 (1999).12 Quinn (1987).13 Fuller, p. 171 (2002).

12 Lundberg

sätt till offentligheten och till andra akademiska discipliner. Det råder utan tvivelen skillnad i berömmelse, åtminstone bland sociologer, historiker och litteratur-vetare, mellan franska intellektuella som Michel Foucault och Jean-Paul Sartre(”den totale intellektuelle”)

14

och analytiska filosofer som Willard van OrmanQuine och Donald Davidson. Ett annat intressant tema vore att undersöka hurval av litterär genre och publiceringsform hänger samman med filosofers egen för-ståelse av sin verksamhet. Platon, Berkeley, Hume och Schelling m.fl. skrev filo-sofi i dialogform. Dialogformen tjänar till att lyfta fram att filosofi väsentligenhandlar om kontrovers, debatt och argumentation.

15

De kristna filosoferna Au-gustinus och Anselm av Cantebury skrev filosofi som bön. Rationalisten Spinozaförsåg sitt verk

Etiken

med undertiteln ”bevisad genom geometrisk metod”. En-ligt Spinoza var filosofiskt tänkande således ett slags geometri. För Hegel handla-de filosofi om historieskrivning, närmare bestämt om berättelsen om världsan-dens bildningsgång genom historien.

16

Också skönlitteraturen är en möjlig filo-sofisk publiceringsform. Dostojevskijs

Bröderna Karamazov

, Sartres

Äcklet

ochCamus

Främlingen

är exempel på filosofiska romaner. Den skönlitterära publice-ringsformen hör nära samman med uppfattningen att filosofin framförallt hand-lar om etiska, politiska och existentiella frågor. Analytiska filosofer skriver fram-förallt korta artiklar som publiceras i internationella facktidskrifter. Idéhistori-kern och filosofen Svante Nordin har påpekat att denna publiceringsform stäm-mer väl överens med den analytiska filosofins uppfattning att filosofiskt tänkandeär ”piecemal problem-solvning” snarare än systembyggande.

17

Artikeln som pu-bliceringsform, eller sammanläggningsavhandlingen som avhandlingsform, vitt-nar också om att den analytiske filosofen hellre modellerar sin yrkesroll efter denartikelskrivande naturvetaren än den monografiskrivande humanisten. Ett annattecken på denna identifikation är att analytiska filosofer i likhet med naturvetaresällan reflekterar över sin verksamhet i sociala eller kulturella termer. De två skis-serade forskningsfrågorna torde i själva verket utgöra två sidor av ett och sammamynt. Publiceringsform och skrivsätt hör samman såväl med filosofers självförstå-else som det kulturella inflytande som de aspirerar på. I och med att analytiskafilosofer framförallt publicerar sig i facktidskrifter är de fömodligen inte intresse-rade av att utöva ett allmänkulturellt inflytande. Franska ”mediafilosofer” somt ex Luc Ferry och André Glucksmann når på grund av sin mer tillgängliga stildäremot ut till en bredare publik (som också innefattar bildade lekmän). De ärockså sannolikt mer intresserade av att utöva ett allmänkulturellt inflytande änvad analytiska filosofer är. Filosofers ställning och inflytande inom olika kulturer

14 I

Konstens regler

hävdar Bourdieu att Sartre utgjorde inkarnationen av begreppet den totale in-tellektuelle: ”… en skrivande tänkare, en metafysisk romanförfattare och en filosofisk konstnär,en som kastar sig in i sin tids politiska stridigheter med alla dess auktoriteter och kompetenserförenade i en och samma person” (Bourdieu, p. 306, 2000b).

15 Nordin, pp. 708-709 (2005).16 MacIntyre, p. 32 (1984).17 Nordin, pp. 708-709 (2005).

Lundberg 13

och traditioner är angelägna frågor som förtjänar en närmare sociologisk belys-ning. I fokus för denna avhandling står dock en post-mertonsk filosofisociologisom studerar den filosofiska kunskapens

innehåll

snarare än dess sociala betydelseoch funktion. En post-mertonsk filosofisociologi hävdar sålunda att filosofiskkunskap är

bestämd av sociala faktorer

. Ett sådant ställningstagande ger upphov tillett flertal frågor: Vad avses egentligen med filosofisk kunskap? Vad är filosofi? Le-der inte en post-mertonsk filosofisociologi till en självvederläggande relativism?Innan jag närmare diskuterar dessa teoretiska och metodologiska frågor ska av-handlingens innehåll och disposition presenteras. Jag ger också en kortfattad pre-sentation av det internationella och inhemska forskningsläget på filosofisociolo-gins område.

Denna avhandling består av sex kapitel fördelade på tre delar. Syftet med del Iär att detaljstudera två filosofisociologiska pionjärer: Émile Durkheim (1858-1917) och Karl Mannheim (1893-1947). I två kapitel inspekterar jag Durkheimsoch Mannheims respektive kunskapssociologier i syfte att ta fasta på de delar avderas tänkande som kan användas för att bedriva filosofisociologi av idag. Fråge-ställningen är sålunda:

Vad i den klassiska kunskapssociologiska traditionen (Durk-heim och Mannheim) kan användas för att kasta ett sociologiskt ljus över filosofiskttänkande?

I och med att jag redan försvurit mig åt en post-mertonsk filosofisoci-ologi är det inte ägnat att förvåna att jag också fastnat för de tankar hos dem sompekar i denna riktning. Det finns flera skäl till att mönstra Durkheim och Mann-heim ur en filosofisociologisk synvinkel. Båda räknas som kunskapssociologinsgrundläggare. Durkheim och Mannheim är upphovsmännen till vad som har kal-lats den franska respektive tyska traditionen inom kunskapssociologin. I och medatt filosofisociologin är en underavdelning av kunskapssociologin är denna veten-skapsgrens klassiker en naturlig utgångspunkt för en orientering i filosofisociolo-gi. Både Durkheim och Mannheim hade tillika en omfattande filosofisk utbild-ning. De startade båda sina akademiska karriärer som filosofer för att så småning-om sadla om till sociologer.

18

De hävdade, slutligen, att deras kunskapssociologierutgjorde ett korrektiv till den traditionella epistemologin och filosofin. Det gårrentav att hävda, att de ville ersätta filosofin med kunskapssociologin.

Del I är inte enbart en exegetisk genomgång av några av kunskapssociologinsklassiska texter. Med exempel som hämtats framförallt från David Bloors forsk-ning visas hur Durkheims och Mannheims tänkande kan tas i bruk för filosofiso-ciologiska syften. Insprängd i framställningen av Durkheims och Mannheimskunskapssociologier återfinns också avsnitt där ett mer självständigt tänkandekommer till uttryck. Som ett underliggande tema i del I ligger en kritik av till-lämpningen av det genetiska felslutet på filosofisk kunskap. Del I avslutas med ensammanfattning och utvärdering.

18 Av de fyra sociologer som framförallt diskuteras i denna avhandling (Durkheim, Mannheim,Collins och Bourdieu) är det endast Collins som inte inledde sin akademiska bana som filosof.Han studerade dock filosofi under sin grundutbildning.

14 Lundberg

I del II vänder jag uppmärksamheten mot den samtida filosofisociologin. I tvåkapitel behandlas två tongivande sociologers bidrag till disciplinen: Randall Col-lins (f. 1941) och Pierre Bourdieu (1930-2002). I fokus för intresset står hur Col-lins och Bourdieu behandlar relationen socialt vara/filosofiskt tänkande i sina em-piriska arbeten. För att utreda denna fråga använder jag mig av Robert K. Mer-tons analysschema för kunskapssociologisk forskning. Analysschemat består avfem frågor, var och en försedd med flera underfrågor, och syftar till att kartläggahur sociologer behandlar sambandet mellan sociala faktorer och tänkande. Fråge-ställningen i del II kan formuleras som:

Hur ser förhållandet mellan socialt vara ochfilosofiskt tänkande ut i Collins respektive Bourdieus filosofisociologier?

Jag undersö-ker också vad de båda sociologerna lägger i begreppen ”socialt vara” och ”filoso-fiskt tänkande”. Kunskapssociologins förklaringsriktning går från socialt vara tilltänkande. Denna tankegång uttrycks redan i Marx berömda ord i inledningen av

Till

kritiken av den politiska ekonomin

: ”Det är inte människornas medvetandesom bestämmer deras vara utan tvärtom deras samhälleliga vara bestämmer derasmedvetande.”

19

Även om Marx idé genom åren har förfinats och vidareutvecklats,inte minst genom Collins och Bourdieus arbeten, fångar citatet på ett kärnfulltvis kunskapssociologins grundläggande utgångspunkt. I och med att kunskapsso-ciologin förklarar tänkande utifrån socialt vara blir det en angelägen forsknings-uppgift att identifiera och beskriva de sociala orsaksmekanismer som bestämmertänkandet. Om kunskapssociologin inte går i land med denna uppgift blir den ettslag i tomma luften. Det finns i så fall ingenting som säkerställer att tänkande va-rierar med sociala faktorer till skillnad från t ex psykologiska eller biologiska. Detblir också lätt att förneka att det finns ett intressant samband mellan socialt varaoch tänkande. Ett sådant förnekande torde i själva verket vara filosofins default-värde. Filosofisociologin kan därför inte låta sig nöjas med plattityder som ”Detfilosofiska systemet X återspeglar en uppåtstigande medelklass dilemma”.

20

Kon-kretion och åskådlighet måste vara den filosofisociologiska forskningens ledstjär-nor. Del II avslutas med en sammanfattning och utvärdering.

De båda frågeställningarna i del I och II kan sägas vara delfrågor av avhand-lingens mera övergripande frågeställning:

Vad innebär ett sociologiskt perspektiv påfilosofiskt tänkande?

Denna allmänna frågeställning ger vid handen att föreliggan-de studie är tämligen explorativ – och programmatisk – till sin karaktär. Avhand-lingen utgör ett försök att orientera sig på ett område som först under de senastedecennierna har vuxit fram som ett eget forskningsområde. Om del I och II harundersökt filosofisociologins förhistoria och samtid, blickar del III mot framti-den. I ett kortare kapitel skisseras ett program för filosofisociologisk forskning. Jaglyfter fram en del av studiens viktigaste slutsatser och argumenterar för att den fi-losofisociologiska forskningen bör ta sin utgångspunkt i dessa. Programmet utgöri stor utsträckning ett ställningstagande för Bourdieus filosofisociologi.

19 Marx, p. 78 (1998).20 Exemplet har hämtats från Bourdieu & Wacquant, p. 69 (1992).

Lundberg 15

En avgränsning: I avhandlingen argumenteras för att filosofisk kunskap ärmöjlig att förklara utifrån sociala förhållanden. Jag tar dock inte ställning till omockså sk analytisk kunskap, matematik och logik, går att analysera ur en sociolo-gisk synvinkel. Denna fråga är alltför intrikat för att bara utgöra ett sidospår i enavhandling. Kunskapssociologer har dock inte varit främmande för att relativiseraäven logik och matematik i förhållande till sociala förhållanden. Av de sociologersom diskuteras i denna avhandling är det framförallt David Bloor och RandallCollins som företräder en sådan ståndpunkt.

1.1.2 Kortfattad forskningsöversikt

Det finns ett flertal äldre tänkare och sociologer som har lämnat intressanta bi-drag till kunskapssociologin. En del namn och verk anmäler sig tämligen omgå-ende: Karl Marx och Friedrich Engels (Die deutsche Ideologie), Max Scheler(Probleme einer Soziologie des Wissens), Pitrim Sorokin (Social and Cultural Dy-namics), C Wright Mills (Sociology and Pragmatism: the higher learning in Ame-rica) och Robert K. Merton (The Sociology of Science). Dessa författare skulle ilikhet med Durkheim och Mannheim kunna betraktas som förelöpare till filoso-fisociologin. Anledningen till att framförallt Durkheim och Mannheim diskute-ras i del I är, som framgått ovan, att de betraktas som kunskapssociologins grund-läggare. De intar därför en särställning i förhållande till övriga sociologer. Varförhar Bourdieus och Collins filosofisociologier bedömts vara särskilt intressanta attlyfta fram? De författare som möjligtvis skulle kunna utmana Collins och Bour-dieu om platsen som disciplinens främsta företrädare är Martin Kusch och KlausChristian Köhnke. Kuschs

Psychologism – A Case Study in the Sociology of Philo-sophical Knowledge

(1995) ges visst utrymme i denna avhandling. Klaus ChristianKöhnkes verk

Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus. Die Deutsche Univer-sitätsphilosophie zwischen Idealismus und Positivismus

(1986) diskuteras däremotinte alls.

21

Det främsta skälet till att Bourdieu och Collins har givits företrädeframför Kusch och Köhnke är att deras filosofisociologier utgör beståndsdelar avredan etablerade sociologiska teoribildningar. De har tagit sin fältteori respektiverituella interaktionsteori i anspråk också för andra syften än filosofisociologiska.Kusch och Köhnke är inte på samma vis som Bourdieu och Collins intresseradeav att bidra till sociologisk teoribildning. De är mera renodlade filosofer/filosofi-historiker. Flera av de tankar som Durkheim och Mannheim formulerade åter-kommer tillika i vidareutvecklad form hos Bourdieu och Collins. De represente-rar i viss utsträckning en vidareutveckling av den klassiska traditionen. Det skainte förnekas att valet av filosofisociologer också delvis är strategiskt betingat.

21 För en diskussion av dessa båda verk, se Heidegren (1999). Köhnkes verk finns översatt till eng-elska som

The Rise of Neo-Kantianism: German Academic Philosophy between Idealism and Posi-tivism

Cambridge University Press, Cambridge, U.K., 1991.

16 Lundberg

Kunskaps- och vetenskapssociologin är tämligen undanskuffade discipliner inomsociologin. Inte sällan anklagas de för att vara alltför filosofiska och teoretiska. Vadskulle man då inte säga om en

filosofi

sociologi som diskuterar

filosofer

? Ingen kandock påstå att Collins och Bourdieu, eller för den delen Durkheim och Mann-heim, inte är första rangens sociologer. Genom att visa att två av sociologins främ-sta samtida företrädare har bedrivit filosofisociologi hoppas jag kunna visa att fi-losofisociologi är ett i högsta grad betydelsefullt och spännande sociologiskt forsk-ningsområde.

Viktiga bidrag till filosofisociologin har också lämnats av Jean-Louis Fabiani,Louis Pinto och Anna Boschetti, Michele Lamont, Neil Gross och Cristina Chi-misso. De tre förstnämnda författarna tillhörde alla kretsen kring Bourdieu. An-tologin

The Sociology of Philosophical Knowledge

(2000), under redaktörskap avMartin Kusch, erbjuder en första ingång till ämnet. Den samlar bl a bidrag av Da-vid Bloor, Martin Kusch, Randall Collins och Cristina Chimisso. Övergripandefilosofisociologisk orientering finns att inhämta också i Randall Collins artikel”Sociology and Philosophy” (2005) och i Charles Camics och Neil Gross ”TheNew Sociology of Ideas” (2001). På svenska finns ännu förhållandevis litet skri-vet. Den första artikeln som på svenska introducerar och diskuterar filosofisocio-logiska problemställningar är Carl-Göran Heidegrens ”Filosofi och sociologi. Ommöjligheten av en sociologiskt orienterad filosofihistorieskrivning”. En liknandeansats återfinns i Carl-Göran Heidegrens och Henrik Lundbergs ”Sanning på enasidan av Pyrenéerna, villfarelse på den andra. Om kunskapssociologi, filosofisoci-ologi och filosofihistoria” (2006). Vad empiriska arbeten beträffar är Carl-GöranHeidegrens

Det moderna genombrottet i nordisk universitetsfilosofi 1860-1915

(2004)

det främsta verket. I sitt omfångsrika arbete analyserar Heidegren nordiskuniversitetsfilosofi under åren 1860-1915 utifrån sociologiska och idéhistoriskautgångspunkter. Två svenska verk som utan att ta sin explicita utgångspunkt i fi-losofisociologin likafullt tangerar ämnets frågeställningar är Svante Nordins

DenBoströmska skolan och den svenska idealismens fall

(1981)

och Sven-Eric Liedmans

Att förändra världen – men med måtta. Det svenska 1800-talet speglat i C.A. Agard-hs och C.J. Boströms liv och verk

(1991). Även vetenskapsteoretikern MargaretaHallbergs arbete

Etnologisk koreografi – att följa ett ämne i rörelse

(2001)

bör om-nämnas i detta sammanhang. Även om studien behandlar etnologin understrykerhon att etnologin framförallt tjänar som

exempel

på en humanvetenskap.

22

I fokusför intresset står humanvetenskapernas (humaniora och samhällsvetenskap) kun-skapsprocesser. Inte minst är de två inledande teoretiska kapitlen av filosofisocio-logiskt intresse.

22 Hallberg, pp. 15-16 (2001).

Lundberg 17

1.2 Filosofisk kunskap och relativism

Med filosofisk

kunskap

avses inte i detta arbete, som i filosofiska texter, ”true jus-tified belief ” eller ”reliably generated belief ”, utan istället ”vad som i en viss kon-text gäller som kunskap”, ”vad som tas för övertygande argument eller odiskuta-bla utgångspunkter för tänkande”. Denna distinktion är i linje med den traditio-nella arbetsdelningen mellan filosofer och kunskapssociologer. Enligt denna ar-betsdelning intresserar sig filosofer för kunskapens giltighet medankunskapssociologer studerar vad som gäller som kunskap i olika kontexter.

23

Kunskapssociologen tar däremot inte vanligtvis ställning till kunskapens giltighet.I denna avhandling argumenteras emellertid för att ”vad som i en viss kontext gäl-ler som kunskap” är den enda typ av vetande som finns för filosofisk kunskap. Förden filosofiska kunskapens vidkommande går det inte att göra någon åtskillnadmellan ”true justified belief ” och ”vad som i en viss kontext gäller som kunskap”.Det har sin grund i att det inte existerar något kontextoberoende rättfärdigandeför filosofisk kunskap. För denna kunskapsform existerar, för att tala med Pro-tagoras, alltid möjligheten av två motsatta tal,

dissoi logoi

, varav ingen kan visasvara slutgiltigt sann.

24

Filosofisk kunskap är, om man så önskar, en social kon-struktion. Det innebär att den är knuten till vissa sociala grupperingar, t ex olikakonkurrerande filosofiska skolbildningar, och utgör grunden för deras förståelseav verkligheten. Det elliptiska påståendet ”A vet att P” kräver därför ett tillägg istil med t ex ”i den filosofiska tankestilen T och tankekollektiv TK”.

25

Denna typav relativism har däremot inga vittgående konsekvenser för vare sig vetenskapligverksamhet eller det sk ”sunda förnuftet”. Det är istället fråga om en form av re-lativism som tar sin utgångspunkt i det faktum att

all kunskap inte är av sammaslag.

I det följande ska jag exemplifiera resonemanget genom att diskutera tre olikatyper av påståenden.

Det finns påståenden som människor från de mest skilda kulturer och socialasammanhang som regel snabbt enas om. Detta gäller t ex för sk

observationssatser

,dvs satser av typen (A) ”Det ligger en sten på bordet”. När man talar om stenarpå bordet är det tämligen enkelt att förstå vad som avses med sanning. (A) är sannom och endast om det verkligen ligger en sten på bordet. Detta är tillika ett på-stående vars sanningshalt de flesta människor lätt kan pröva. På omvänt sätt ärdet lätt att förstå vad det innebär att ta miste på satsen ifråga. Man tar miste omman tror att det ligger en sten på bordet, men det sedan visar sig att så inte är fal-let. Observationssatser har således ett övervägande empiriskt innehåll. Det finnsemellertid skillnader mellan gruppers sätt att

tänka

som återfinns på ett högre ab-straktionsplan än observationer. Med Hackings ord: ”Where we as people have

23 Berger och Luckmann, pp. 2-3 (1966).24 Perelman, p. 175 (2004).25 Denna modell har hämtats från Fleck, p. 48 (1997).

18 Lundberg

branched off from others as a people [dvs till skillnad från observationssatsernasom i princip är gemensamma], we find new interests and a looseness of fit bet-ween their and our commonplaces.”

26

Olika grupper utvecklar skilda intressenoch för-givet-taganden. Relativiserande sociologiska faktorer ger sig därför, menarjag, framför allt till känna när det gäller

tänkande och argumentation

. Till skillnadfrån observationer lutar sig tänkande och argumentation i hög grad mot ett kol-lektivt idésammanhang. Låt oss nu betrakta en andra typ av påstående.

I inledningen till Marx och Engels Kommunistiska manifestet återfinns de be-kanta orden: (B) ”Alla hittillsvarande samhällens historia är klasskampens histo-ria.”27 Detta påstående har uppenbarligen inte bara ett empiriskt innehåll. Detrymmer i hög grad också ett teoretiskt innehåll. Det är därför inte självklart att(B) är sann på samma oproblematiska vis som den mer eller mindre rena obser-vationssatsen (A). (B) innehåller det teoretiska begreppet ”klasskamp”. Det finnspolitiska och vetenskapliga traditioner, t ex liberalism och metodologisk indivi-dualism, som inte erkänner existensen av klasser i marxistisk mening. Enligt dessateoritraditioner kan det följaktligen inte heller finnas någon ”klasskamp”. Marx-ismen hävdar således att världen rymmer vissa typer av objekt, klasser, som libe-ralismen förnekar existensen av. (Vare sig marxister eller liberaler förnekar dockexistensen av stenar på bordet.) Ska man säga säga att (B) är ett omstritt påståen-de, men att det i sig måste vara sant eller falskt (eller meningslöst)? 28 Jag skullehellre hävda att det finns olika, inbördes motstridiga, sätt att begreppsliggöra sam-hället och historien. Dessa teoretiska påståenden ingår i sin tur i mera omfattandevetenskapliga teorier eller vokabulärer. Vokabulärernas giltighet bör bedömas ut-ifrån faktorer som förklaringskraft, förmåga att begreppsliggöra grundläggandesociala mekanismer och empiriska skeenden, förmåga att skapa djupare förståelse,etc.29 Dessa kriterier för att träffa valet mellan olika vokabulärer upphäver dockinte oenigheten mellan stridande samhällsvetenskapliga läger. Varje läger kommeratt försvara sin position utifrån sina egna stödjande observationer och sin egenmetafysik. De kommer utifrån dessa att hävda att den egna teorin har större för-klaringskraft och på ett bättre sätt förmår begreppsliggöra sociala mekanismer,etc. Detta är dock den förlägenhet som samhällsvetenskapen och sociologin be-finner sig i. Sociologin är i allt väsentligt, för att tala med Kuhn, en för-paradig-matisk vetenskap. Det är inte möjligt att samla alla sociologiska skolor under ettoch samma tak.

26 Hacking, pp. 171-172 (2002).27 Marx och Engels, p. 19 (1998). Idén att använda mig av detta exempel har hämtats från Rorty,

p. 163 (1982).28 Det finns naturligtvis villkor under vilka påståendet skulle vara definitivt falskt, t ex om hela

världshistorien skulle ha utgjort en pastoral idyll. Det skulle i så fall vara frånvaron av stridersom skulle göra påståendet falskt. Det bör påpekas att det också finns sociologiska teorier somhåller sig närmare observerbara data än (B).

29 Danemark et al., p. 265 (2003).

Lundberg 19

Låt oss nu betrakta en tredje typ av påstående: (C) ”En sats kan vara sann ävenom det inte finns någon evidens i kraft av vilken det går att avgöra om den ärsann.” Till skillnad från (B) saknar denna sats ett empiriskt innehåll. Vi kan integöra några observationer eller experiment för att pröva giltigheten i (C). Giltig-heten är istället helt och hållet beroende av en abstrakt argumentation och av an-förandet av goda skäl. (C) rör sig, menar jag, på en högre abstraktionsnivå än både(A) och (B). Vi kan föreställa oss (A), (B) och (C) som punkter på en linje där (A)och (C) utgör ytterpunkterna. Låt oss för enkelhetens skull anta att (B) innehållerlika delar empiri och teori. (B) placeras därför mittemellan (A) och (C). Anta attlinjen utgör en kontinuerlig följd, ett kontinuum, på så sätt att det finns flera an-dra mellanliggande punkter på linjen. Det finns alltså inga vattentäta skott mellan(A), (B) och (C). Jag menar att det då är rimligt att säga att ju längre högerut virör oss på linjen desto mer abstrakt och teoretisk blir kunskapen. Det blir ocksåallt svårare att enas om de medel genom vilka sanningsanspråk prövas och avgörs.Det blir vidare mer och mer problematiskt att tala om sanning som en enkel kor-respondens med en av oss oberoende verklighet. Påståendenas sanning kommeristället i allt större utsträckning att handla om oss själva och vår grupptillhörighet,vår akademiska utbildning, våra intressen, etc. Någonstans på resan från (A) till(C) upphör följaktligen också den traditionella distinktionen mellan ”sanning”och ”övertygelse” att vara tillämplig. ”Övertygelse” ska i sammanhanget emeller-tid inte förstås som en subjektiv och individuell övertygelse, utan som knuten tillgrupper av olika slag och storlek. Olika filosofiska utbildningar genererar olikaslags övertygelser.

Kuhn har påpekat att vetenskapliga skolor i ett för-paradigmatiskt skeende ärlika inriktade på att försöka övertyga konkurrerande skolor som att göra naturenrättvisa.30 Detta förhållande kan sägas karaktärisera sociologin. Sociologin är enempiriskt arbetande samhällsvetenskap som rymmer flera olika skolbildningar.Samtidigt som sociologer försöker göra den empiriska verkligheten rättvisa är deockså intresserade av att vederlägga andra teoretiska och metodologiska utgångs-punkter. Detta har sin grund i att det inte finns någon standarduppsättning avmetoder och teorier som alla sociologer måste hålla sig till. Förekomsten av kon-kurrerande positioner kännetecknar i ännu högre grad filosofin. Utifrån sociolo-gisk synvinkel kan filosofi förstås som ett fält där olika positioner och skolor ut-vecklas i en ständig konkurrens med varandra. (Denna uppfattning om filosofindiskuteras i del II. Här preciseras också innebörden i begreppet ”filosofins fält”.)Även om de filosofiska frågorna har förblivit relativt beständiga genom historienhar, som redan framgått ovan, det sätt på vilka de angrips och karaktäriseras stän-digt skiftat. Under filosofins historia har också, ska det tilläggas, nya frågor stän-digt tillkommit. Filosofer har dock aldrig enats om några allmänna framgångskri-terier eller etablerade resultat. Filosofin verkar överhuvudtaget inte kunna ge upp-

30 Kuhn, p. 24 (1981).

20 Lundberg

hov till något annat än en oupphörlig oenighet.31 Min poäng med att understrykadetta faktum är att framhäva de tämligen harmlösa konsekvenserna av en relati-vism för filosofisk kunskap. Det är fråga om en relativism för en typ av utsagordär det alltid har varit oklart vad sanning innebär och hur den prövas. En relati-vism för filosofisk kunskap innebär inte heller att alla filosofiska positioner är likagoda och därför utbytbara mot varandra. Det är möjligt att skilja bättre positionerfrån sämre också utifrån kontextuellt bestämda kriterier. Dessa kontextuella kri-terier är inte subjektiva eller godtyckliga, utan har under historiens gång vuxitfram ur olika positioner på det filosofiska fältet. Oenigheten mellan en relativistoch en icke-relativist gäller således inte frågan om alla filosofiska positioner skaställas på ett och samma plan. Den gäller istället om det finns någonting bortomdet filosofiska fältets historia – en ideal sfär, ett transcendentalt ego, en moralisklag, etc. – som gör filosofiska påståenden och teorier sanna/giltiga.32

Vare sig naturvetenskaplig verksamhet eller ”sunda förnuftet” är i behov av enfilosofisk grundläggning. Vetenskapliga begrepp och teorier bör, anser jag, fram-förallt betraktas som verktyg som är mer eller mindre användbara för att beskrivaeller förutsäga skeenden av olika slag.33 Empiriskt arbetande forskare är vanligtvisinte intresserade av vad som ligger i sanningsbegreppet, utan endast av hur forsk-ningsmetoder kan förbättras. De oroas inte över huruvida förutsägelser är san-ningsindikativa, utan bara om de slår in eller inte. Deras epistemologiska reflexi-vitet sträcker sig inte stort längre än så. För empirikern finns därför inga specifikafilosofiska problem – bara empiriska och metodologiska.34 Empirikern är intres-serad av att slipa verktygen, men inte av frågan huruvida de fångar verklighetensådan den är i sig själv eller vilka ontologiska villkor som måste vara uppfyllda föratt de ska fungera. Den empiriske forskaren stannar på en given abstraktionsnivåoch överlåter höghöjdsstigningen åt filosofen och metateoretikern. Filosofiskaproblem utgör således inte vanliga vetenskapliga forskningsproblem som forskaretill vardags försöker komma till rätta med. Filosofers påståenden om att veten-skapliga teorier nödvändigtvis ”förutsätter” bestämda uppfattningar i ontologiskaoch epistemologiska frågor är, menar jag, snarare ett uttryck för en filosofisk för-dom. Det är först, som Kuhn har föreslagit, i situationer av sk extraordinär veten-skap som forskare intresserar sig för filosofiska frågor.35 Därmed är naturligtvisinte sagt att vetenskapsfilosofi är en gagnlös verksamhet. Vetenskapsfilosofiska ar-

31 Dummett, p. 70 (1995).32 Rorty, p. 167 (1982).33 Se Kivinen och Piiroinen, p. 322 (2006).34 Fuchs, p. 68 (2001).35 Med Kuhns egna ord: ”Jag tror att det framför allt är i uppenbara krissituationer som forskarna

vänder sig till filosofisk analys som ett sätt att lösa gåtorna inom sitt fält. Forskare har inte i all-mänhet behövt eller velat vara filosofer. I själva verket håller normal vetenskap vanligen den kre-ativa filosofin på armslängds avstånd, sannolikt med goda skäl. I den utsträckning som normalvetenskap kan bedrivas med paradigmet som modell behöver inte regler och antaganden görasexplicita. I kapitel 5 konstaterar vi att den fullständiga uppsättning regler och antaganden somden filosofiska analysen söker inte ens behöver existera” (Kuhn, pp. 77-78, 1981).

Lundberg 21

beten bör däremot framförallt förstås som bidrag till filosofin och inte till natur-vetenskapernas utveckling. Om filosofer anser sig bidra till naturvetenskapen ärdet i alla händelser fråga om en hjälp som naturvetenskapen alltid har klarat sigutan. Även vårt vardagsspråk reder sig utan några utvecklade uppfattningar omvad som avses med ”sanning”, ”kunskap”, ”visshet”, etc. Det finns inte, som filo-sofen Sören Stenlund har påpekat, något sätt att ställa dessa begrepp på en säkraregrund än den som deras vardagliga och icke-filosofiska användning redan skänkerdem.36 Svårigheterna uppkommer fastmera när vi tror att det bortom dessa be-grepp måste finnas principer som skulle kunna kasta ljus över deras korrekta an-vändning.

För att sammanfatta det ovan sagda och för att tydligare lyfta fram filosofinsegenart, skulle jag med Rorty vilja skilja mellan två olika typer av teorier: förstaoch andra ordningens teorier. Teorier av första ordningen är vetenskapliga teoriereller vardagliga uppfattningar som beläggs eller vederläggs med hjälp av observa-tioner och empiriska data. Andra ordningens teorier är filosofiska teorier som av-ser att t ex rättfärdiga, kritisera eller klargöra olika egenskaper och förutsättningarhos teorier eller uppfattningar av första ordningen. Denna verksamhet bedrivshuvudsakligen med abstrakt argumentation. Argumentation av detta slag är säl-lan evident eller konklusiv.37 En relativism för filosofiska teorier blir ett problembara för den som anser att en vetenskaplig teoris värde är beroende av en filosofiskgrundläggning. Lyckligtvis är det, som Rorty har påpekat, inte så många som trordet. Relativism eller skepticism för teorier av andra ordningen implicerar följakt-ligen inte heller relativism/skepticism för teorier av första ordningen. Jag vill åter-igen påpeka att det inte finns någon absolut skillnad mellan de två olika teority-perna. Det är istället fråga om gradskillnader. Distinktionen har dock fördelen attden lyfter fram att filosofiskt tänkande är en andra ordningens verksamhet: Filoso-fiska frågor prövas först och främst genom argumentation medan vetenskapligafrågor prövas genom experiment eller andra former av empiriska belägg. Filoso-fisk verksamhet skiljer sig således från annan typ av intellektuellt arbete i det attden oftast rör sig på en högre abstraktionsnivå. (I detta arbete kommer jag stund-tals likafullt att använda termerna ”intellektuell” och ”filosof” som mer eller min-dre synonyma). I det följande ska jag fördjupa diskussionen om relativism genomatt diskutera frågan om huruvida en relativistisk position för filosofisk kunskap ärsjälvvederläggande.

I Méditations pascaliennes noterar Bourdieu att sociologer ständigt hamnar i enbesvärlig position: sociologen förefaller nödsakad att tala om en relativisering och

36 Stenlund, p. 142 (2000).37 I sin Meditationes menade sig Descartes ha funnit en första princip för filosofin i sitt berömda

”Cogito, ergo sum” – ”Jag tänker, alltså är jag.” I dag är det välkänt att Descartes landvinningmed cogito var långt mer begränsad än han själv trodde. Även om ”Cogito, ergo sum” är en själv-klart sann sats kan man inte ur denna, via en särskild sanningsteori, såsom Descartes menade,härleda varken Guds eller yttervärldens existens. Ur Descartes cogito följer inget annat än attmänniskan är ett tänkande ting – ett ”res cogitans”.

22 Lundberg

historisering av förnuftet i en diskurs som reser universella anspråk. Sociologentycks vilja upphäva förnuftet med rationella argument.38 Hur ska filosofisociolo-gen hantera detta problem? Jag skulle vilja skilja mellan två former av filosofiso-ciologisk relativism: en begränsad och en utvidgad relativism.39 Den begränsaderelativismen noterar att såväl filosofiskt tänkande som de giltighetskriterier somtänkandet utvärderas efter växlar mellan olika kulturer och miljöer. Den begrän-sade relativismen ger dessa skiften en sociologisk förklaring. Denna typ av filoso-fisociologisk forskning förnekar att filosofiskt tänkande är enhetligt och univer-sellt. Forskningen har emellertid inga implikationer, åtminstone reses inga sådanaanspråk, för tänkandets giltighet. Denna ståndpunkt är inte så mycket ett strids-rop för relativism som en vedertagen ståndpunkt. Det är helt enkelt ett faktumatt giltighetskriterier har skiftat under filosofihistoriens gång. För Platon var t expåståendet ”Jag ser en kopp framför mig” bara en andra rangens sanning (doxas-tisk kunskap) medan det för de logiska positivisterna gällde som paradigmfalletför kunskap (protokollsatser). Den begränsade relativismen är dock inte problem-fri. För att denna typ av filosofisociologisk forskning ska vara övertygande måsteden kunna visa att giltighetskriterier skiftar med sociala faktorer. Den måste, medandra ord, detaljerat kunna beskriva de sociala orsaksmekanismer som genererarfilosofisk kunskap. (Detta problem bildar, som redan har framgått, stommen i delII av denna avhandling.) Den begränsade relativismen betonar således den filoso-fiska kunskapens relationella karaktär: filosofisk kunskap har vissa specifika socialaorsaker.40

Den utvidgade relativismen intar en litet djärvare position och drar epistemo-logiska slutsatser av tänkandets växlingar. Denna form av relativism tolkar tän-kandets historiska och sociala ombytlighet som att det inte finns några evigt sannafilosofiska ståndpunkter. Det vore dock ett misstag att tro att den utvidgade rela-tivismen impliceras av den begränsade. De empiriska beläggen för den utvidgaderelativismen är logiskt förenlig också med det traditionella svaret att filosofin intehar uppnått några säkra resultat eftersom de filosofiska frågorna är svåra och kom-plexa (Med Hägerströms ord: ”Meningsskiljaktigheterna [inom filosofin] har sinförklaringsgrund däri, att denna vetenskaps föremål erbjuder de största svårighe-terna att bemästra, då det här är fråga om grundvalen för all sanning.”)41 Den ut-vidgade relativismen lämnar således empirins domäner och intar en filosofiskståndpunkt. Den blir själv en del av ett filosofiskt språkspel. Finns det någon an-

38 Bourdieu, p. 93 (2000a).39 Se även Mannheim, p. 239 (1976).40 Den begränsade relativismen sammanfaller med vad som inom sociala vetenskapsstudier kallas

”metodologisk relativism”. För en diskussion av metodologisk relativism, se kap. 2 och pp. 108-12 i Hallberg (2001).

41 Hägerstöm, p. 38 (1910). Michael Dummett skriver på motsvarande vis: ”Det är för att dessafrågor är exceptionellt svåra som kloka människors arbete, genom flera århundraden, har miss-lyckats med att finna svar som allmänt uppfattas som korrekta” (Dummett, p. 41, 1995). Hantillägger också: ”Filosofi skulle intressera mig mycket mindre ifall jag inte trodde det var möjligtför oss att nå fram till allmänt accepterade svar på de stora metafysiska frågorna” (ibid., p. 42).

Lundberg 23

ledning för filosofisociologin att ge sig ett sådant riskabelt projekt i kast? Fördelenmed den utvidgade relativismen är, menar jag, att den är i linje med kunskapsso-ciologins överlag anti-essensialistiska hållning. Det sociologiska tänkandet är,som Bauman och May har påpekat, en anti-fixerande makt.42 Det vore besynner-ligt att hävda att filosofiska ståndpunkter ständigt skiftar med sociala miljöer, menatt det bortom alla dessa historiska skiften och språng likafullt finns evigt giltigasvar. Exempel på andra ordningens frågor som den utvidgade relativismen menarsaknar evigt giltiga svar är: ”Har vi en fri vilja?”; ”Finns det naturlagar?”; ”Vad gören sats sann?”; ”Hur orsakar en sak en annan?”; ”Finns det skäl att tro på Gud?”;”Har djur rättigheter?”43

En kritisk röst bryter plötsligt in i framställningen: ”Hur kan en filosofisocio-log hävda att det inte finns filosofiska sanningar, utan att själv göra anspråk på attvara i besittning av en filosofisk sanning? En empiriskt arbetande filosofisociologkan måhända upptäcka att giltighetskriterier varierar med sociala förhållanden.Det går däremot inte att empiriskt upptäcka att det inte finns filosofiska sanning-ar. Om filosofisociologen menar sig veta att det inte finns några filosofiska san-ningar gör han/hon sig skyldig till en självmotsägelse.” Nej, det är sant att filoso-fisociologen inte vet detta. Hans/hennes grund för att tro att det inte finns filoso-fiska sanningar är att filosofin under sin långa historia ännu inte har produceratnågra allmänt accepterade sanningar. Det är möjligt – om än inte sannolikt – attdet i framtiden blir möjligt att nå absolut kunskap i filosofiska frågor eller att så-dan kunskap finns, men att våra försök att nå den förblir relativa och icke-kon-klusiva. Det finns dock inte några stora problem förenade med att argumenteraför att det inte finns några absoluta filosofiska sanningar. En filosofisociolog (somansluter sig till den utvidgade relativismen) rättfärdigar sin relativistiska positiongenom att försöka övertyga samtida relevanta publiker, sociologer, filosofer, idé-historiker, med t ex filosofiska och historiska argument.44 Han/hon använder sigi likhet med filosoferna själva av de olika institutionaliserade argument och tan-kefigurer, topoi, som är i omlopp på det filosofiska fältet. Filosofisociologen harlyckats i sitt uppsåt när det för tillfället inte går att uppbringa några avgörandeinvändningar mot satsen ”Det finns inte några filosofiska sanningar”.

Vad innebär det att ett påstående är rättfärdigat när ingen för tillfället kan an-föra några avgörande invändningar mot det? Bruno Latour och Martin Kusch hartillhandhållit ett sätt att förstå rättfärdigande av teoretiska påståenden ur sociolo-gisk synvinkel. I sitt inflytelserika verk Laboratory Life – The Construction of Sci-entific Facts sätter sig Latour före att demonstrera hur ett ”hårt faktum kan dekon-strueras sociologiskt”.45 Latour analyserar fem olika stadier som ett påstående ge-

42 Bauman & May, p. 23 (2004).43 Frågorna har hämtats från omslagsfliken till The Oxford Companion to Philosophy (2005). 44 Se Rorty, pp. 29-88 (2004).45 Latour och Woolgar, p. 107 (1986). Min diskussion av Latour tar sin utgångspunkt i pp. 75-

88 i detta verk.

24 Lundberg

nomgår innan det accepteras som ett hårt faktum av vetenskapssamfundet. Detsista stadiet innebär att påståendet är så pass uppenbart att det sällan omnämns,utan alltid tas för givet. Påståenden på stadium fyra är av typen: ”F står i relationR till G.” Även om det sakförhållande som uttrycks i påståendet är okontroversi-ellt är det likafullt ett faktum som förtjänar att omnämnas och explicitgöras. En-ligt Latour förekommer typ fyra-påståenden framförallt i läroböcker och i under-visning. Om typ fyra-påståenden förses med ett prefix, som t ex ”Det är ännuoklart vad som gör att…” eller ”X och hans forskargrupp har hävdat att…” rördet sig istället om typ tre-påståenden. Typ tre-påståenden handlar om andra på-ståenden. Latour kallar prefixen för ”modaliteter”. Typ fyra-påståenden skapas ge-nom att modaliteten tas bort från typ tre-påståenden. En utsaga antar sålunda enannan status när den inte längre föregås av ett modalt prefix. Det är t ex skillnadmellan ”Det är ännu oklart vad som gör att F står i relation R till G” och ”F ståri relation R till G”. Typ två-påståenden är modala utsagor, som kännetecknas avatt de understryker att evidensen för ett givet påstående är oklar, t ex ”Utifrånnämnda studier är det svårt att avgöra om F står i relation R till G”. Typ ett-på-ståenden har helt och hållet karaktären av gissningar och spekulationer (”Detskulle inte förvåna mig om det i framtiden gick att belägga att F står i relation Rtill G”). Ett faktum är, sammanfattningsvis, ett påstående som saknar modalitetoch vars uppkomstbetingelser är bortglömda. Faktumet ifråga har förvandlats tillen ”tyst kunskap”. Martin Kusch har använt sig av Latours teori för att studeraden sk psykologismstriden (”Psychologismusstreit”) i tysk filosofi 1880-1920.Syftet med hans studie är att dekonstruera det filosofiska faktumet att psykologis-men innebär en felaktig och självvederläggande position och att vi har Husserloch Frege att tacka för denna insikt. Kusch åskådliggör hur frågan om psykolo-gismen från att omkring år 1880 ha varit en öppen fråga sedermera (omkring för-ra sekelskiftet) omvandlas till ett felslut som meningsmotståndare kan beslås med.Han visar, med andra ord, hur psykologismen från att ha gällt som ett typ ett ellertyp två-påstående blir till ett typ fyra eller fem-påstående. Kusch medger att detkan låta en smula egendomligt att tala om filosofiska fakta. Det finns inte destomindre, påpekar han, filosofiska påståenden som uppfyller följande tre kriterier:

1. De utgör baskunskaper i ämnet, dvs de återfinns i grundläggande läroböcker ifilosofi och lärs ofta ut som ”filosofiska fakta” eller ”misstag att undvika”.

2. De är av den karaktären att de inte kan förbigås av någon som arbetar inomett visst område.

3. De kan utan att underbyggas med ytterligare argumentation anföras för attvisa att ett resonemang är felaktigt. (Svante Nordin har påpekat att varje tidoch plats har sina egna odiskutabla utgångspunkter som fungerar som strate-giska invändningar i filosofiska diskussioner: ”Hur kan detta förenas medKants kunskapsteori?”; ”Är inte detta idealism?”)46 Även om filosofiskt

46 Nordin, p. 194 (2006).

Lundberg 25

vetande sällan är universellt accepterat finns det således sammanhang i vilkavissa ståndpunkter tas för givna.47

Vad har Latours och Kuschs undersökningar för relevans för frågan om rättfärdi-gande? Det vore oriktigt att tolka Latours och Kuschs studier som om att de ärredogörelser för extrema fall som saknar anknytning till hur rättfärdigande i regeläger rum. Poängen i deras studier är att detta är hur rättfärdigande av teoretiskapåståenden går till. Vissa filosofiska argument och positioner stelnar till i filosofersmedvetanden och omvandlas till obevekliga sanningar. Det går inte att på för-hand säga hur de sanningar ser ut som det filosofiska fältet, eller delar av det,kommer att sluta upp kring. Propositionen ”Det finns inga filosofiska sanningar”är därför, i en eller annan formulering, en lika god kandidat som ”En sats kan varasann även om det inte finns någon evidens i kraft av vilken det går att avgöra omden är sann”. Jag har därmed inte löst den besvärliga frågan om huruvida en rela-tivism för filosofisk kunskap är självvederläggande. Mitt syfte har fastmera varitatt uitfrån Latour och Kusch visa att de sociala processer som opererar på filoso-fins fält kan omvandla öppna frågor till självvederläggande positioner. Varförskulle de då inte kunna omvandla självvederläggande positioner till öppna frågoreller till och med obevekliga sanningar? Det skulle inte förvåna mig, för att for-mulera sig i ett typ ett-påstående, om det i framtiden gick att visa att den utvid-gade relativisimen inte är självvederläggande. Det betyder inte att rättfärdigande-processen för filosofiska teorier är blottad på rationalitet, utan bara att det inte gåratt göra någon klar distinktion mellan ”det rationella” och ”det sociala” i dettasammanhang. Det finns, med andra ord, inga andra filosofiska sanningar än desom genom olika sociala processer skapas och upplöses på det filosofiska fältet.Hur dessa sociala processer kan se ut beskrivs mer ingående i del II av detta arbete.

Vad är egentligen poängen med att studera filosofisk verksamhet ur ett socio-logiskt perspektiv? Är det ett försök att presentera sociologin som intellektuelltöverlägsen filosofin? Befinner sig sociologin ett steg närmare sanningen? Det bör,för det första, uppmärksammas att insikten att filosofin är socialt bestämd svårli-gen skulle komma från filosofin själv. Det faller således på sociologens lott att ut-lägga detta perspektiv. Enligt sociologin är människors tankar och handlingar ut-flöden av de sociala sammanhang de ingår i. Det är därför följdriktigt att studeraäven filosofin ur ett sådant perspektiv. Sociologins enda övergripande metodolo-giska regel är att inte lägga band på fantasin. Det vore därför märkligt att a prioriundanta vissa områden för sociologisk analys. Om sociologen i sitt studium av fi-losofin pekar på vad han/hon uppfattar vara blinda fläckar i det filosofiska tän-kandet betyder det inte nödvändigtvis att sociologin själv saknar sådana.48 Enblind fläck skulle kunna vara att sociologin överdriver den utsträckning i vilkentänkande är socialt bestämt eller missförstår betydelsen av detta. Sociologin är,

47 Kusch, p. 28 (1995).48 Fuchs, p. 40 (2001).

26 Lundberg

med andra ord, inte en ”view from nowhere”, utan en utblick från här och nu.Sociologens teoretiska uppfattningar och metodologiska utgångspunkter gällerinte annat än tills vidare. De har lika litet som filosofin emanerat ur ett tidlöst för-nuft. Naturligtvis kan även sociologin göras till föremål för en sociologisk (ellerpsykologisk) studie. Den kan dock inte studera sig själv samtidigt som den stude-rar filosofin. En sociologisk förklaring måste förutsätta någonting som inte självförklaras, dvs socialt vara. När sociologin studerar filosofin utgår den därför frånatt filosofin kan förklaras utifrån socialt vara. Allt kan studeras, ifrågasättas ochkritiseras – men inte allt samtidigt. Ett sociologiskt perspektiv på filosofiskt tän-kande, vilket är undertiteln på föreliggande arbete, är ett annat perspektiv på filo-sofin än det filosofer själva anlägger. Det är inte den slutgiltiga sanningen om fi-losofin som nu utan vidare har uppenbarat sig.

Lundberg 27

Durkheim och Mannheim som filosofisociologer

28 Lundberg

Lundberg 29

Durkheim: filosofi som bestämd av kollektiva representationer

2.1 Bakgrund och disposition

I detta kapitel diskuterar jag Émile Durkheims kunskapssociologi sådan denkommer till uttryck i framförallt hans Pragmatisme et Sociologie (Pragmatism ochsociologi) och Les formes élémentaires de la vie religieuse (Det religiösa livets ele-mentära former).49 Pragmatism och sociologi är ursprungligen en serie föreläsning-ar som Durkheim höll vid Sorbonne vintern 1913-14. Ingen av föreläsningarnautgavs under Durkheims livstid, utan kom i tryck först 1955. Föreläsningarna vi-dareutvecklar den kunskapssociologiska teori Durkheim hade presenterat i Det re-ligiösa livets elementära former två år tidigare (1912). Eftersom båda böcker härrörfrån samma period i Durkheims tänkande och behandlar delvis överlappande te-man, torde det inte spela någon roll i vilken ordning de presenteras. Jag börjarmed att diskutera Pragmatism och sociologi, för att sedan behandla Det religiösa li-vets elementära former. Det är oundvikligt att presentationen av de båda böckernaöverlappar något. Syftet med kapitlet är att extrahera de beståndsdelar ur Durk-heims kunskapssociologi som är av bestående intresse ur filosofisociologisk syn-vinkel. Det innebär att min presentation eller diskussion av verken inte gör an-språk på att vara heltäckande. Inte heller lyfter jag fram alla brister i Durkheimskunskapssociologi och vetenskapsteori, utan endast de som är relevanta för mittsyfte. Kapitlets huvudsakliga slutsats är att Durkheims främsta bidrag till filosofi-sociologin är uppfattningen att begrepp är kollektiva representationer som i en

49 Böckerna har lästs på engelska.

30 Lundberg

transfigurerad form utövar tvång över individen. Durkheims sociologiska förkla-ring av tankekategoriernas ursprung går däremot inte att upprätthålla.

2.2 Uppmjukningen av sanningen

Durkheim inleder sina föreläsningar om pragmatismen med att anmärka att so-ciologin och pragmatismen har som gemensamt ”a sense of life and action”.50 Bå-da, säger han, är samma tidsålders barn. Även om Durkheim i detta sammanhanginte närmare utvecklar vad han avser, har han förmodligen i åtanke att både soci-ologin och pragmatismen föredrar en vetenskaplig infallsvinkel till filosofiska frå-gor. När sociologin och pragmatismen söker svar på filosofiska frågor om vad somär moraliskt gott eller sant, spelar historiska data om kulturellt betingade moral-uppfattningar eller världsbilder, snarare än bara a prioriska argument, en viktigroll.51 Huvudfienden i detta sammanhang är rationalismen. Både Durkheim ochpragmatismen vänder sig mot rationalismens abstrakta och statiska sanningsbe-grepp. Pragmatismen förmår bättre än någon samtida filosofisk doktrin, sägerDurkheim, att peka på behovet av en reformering av den traditionella rationalis-men. Pragmatismen visar nämligen vad som fattas i den: ett dynamiskt sannings-begrepp.52

Även om det finns en viss kongenialitet mellan pragmatismen och hans egensociologi, skyndar sig Durkheim att tillägga att han helt vänder sig emot pragma-tisternas slutsatser. Han vill bara reformera den traditionella rationalismen ochinte som pragmatismen kasta den över bord. Hela den franska kulturen, får vi ve-ta, är i grund och botten rationalistisk: ”A total negation of rationalism wouldthus constitute a danger, for it would overthrow our whole national culture.”53 Ja,inte bara den franska kulturen, utan också stora delar av den filosofiska traditio-nen hotas av pragmatismens militanta angrepp på förnuftet. Om pragmatismenär riktig måste stora delar av filosofin i grunden omprövas.

Det kan förefalla irrelevant att oroas över en filosofisk ståndpunkts möjligakonsekvenser när man prövar dess giltighet. En sådan försiktighet är emellertid ilinje med Durkheims ovilja mot plötsliga förändringar, som riskerar att slå över ianomiska tillstånd. Durkheim såg i pragmatismen, som vunnit insteg i franskt in-tellektuellt liv, i själva verket en fara för en intellektuell anomi.54 I och med attpragmatismen vände sig mot sannings- och kunskapsbegreppet sådant det hade

50 Durkheim, p. 1 (1983).51 Joas, p. 57 (1993).52 Durkheim. p.1 (1983).53 Ibid. p. 1.54 Allcock, p. xxxvii (1983).

Lundberg 31

uppfattats av den filosofiska traditionen, kunde pragmatismen ge upphov tillödesdigra intellektuella konsekvenser. Även om Durkheim är överens med prag-matismen om att en renodlad rationalistisk förståelse av filosofin är förfelad, villhan inte förfalla till, vad han uppfattar vara, pragmatismens irrationalism. Han ärdärför noga med att framhäva att pragmatismen bara tjänar till att visa på vad somfattas i rationalismen. Det är emellertid den inhemska sociologin, och inte denfrämmande läran, som ska tillhandahålla den saknade biten.

Pragmatismens basala drivkraft är, säger Durkheim med en hänvisning tillWilliam James, viljan att ”mjuka upp sanningen” (soften the truth).55 Rationalis-men – eller dogmatismen, som James också säger – har förvandlat sanningsbe-greppet till en statisk idé, som är artskild från mänskligt handlande och tänkande.Pragmatismen betraktar istället förnuftet och sanningen som mänskliga produk-ter, vilka tillkommit på grund av specifika orsaker i tid och rum. Att ”mjuka uppsanningen” innebär att förvandla sanningen till något som kan ges en vetenskapligförklaring. Tanken att sanning är något evigt fixerat återfinns emellertid inte barai rationalismen – dvs den filosofiska tradition som framförallt förknippas medDescartes, Leibniz, Spinoza och deras efterföljare – utan också i empirismen. Ge-mensamt för empirismen och rationalismen är närmare bestämt uppfattningenatt en sann idé är en kopia av verkligheten, vare sig idén i fråga överensstämmermed objekt i yttervärlden eller med ett abstrakt system av propositioner. Det äruppfattningen att sanning är en kopia av verkligheten, och därmed för alltid fast-ställd, som pragmatismen går till storms mot.

För pragmatismen, säger Durkheim i sin nionde föreläsning, är en sann idéinte en livlös avbild av verkligheten. En sann idé är istället någonting levande varsfunktion är att öka vårt välbefinnande och berika vår tillvaro. Sanningen förmårfylla denna funktion i kraft av att den leder till praktisk framgång i handling ochdärmed också till ökad tillfredsställelse: ”The true idea enables us to move easilyamong things, and since it is easier, action is more certain.”56 En sann idé är såle-des en idé som när den omsätts i handling skänker tillfredsställelse och framgång.Detta innebär att en idé blir sann först när den testats i praktisk handling. Män-niskan skapar enligt pragmatismen idéns sanning snarare än att sanningen är ettredan befintligt drag hos idén.

Det är uppenbart att Durkheim hyser stor sympati för pragmatismens vanvör-diga infallsvinkel till sanningsbegreppet. Att mjuka upp sanningsbegreppet, sägerhan, är att beröva sanningen dess absoluta och sakrosankta karaktär. Det är attplocka ned sanningsbegreppet från den platonska idévärld där det tronat alltförlänge och förvandla det till någonting som låter sig analyseras och förklaras. ”Ima-gine”, säger Durkheim, ”that instead of being thus confined in a separate world,it is itself part of reality and life, not by a kind of fall or degradation that would

55 Durkheim, p. 66. (1983). 56 Ibid. p. 51.

32 Lundberg

disfigure and corrupt it, but because it is naturally part of reality and life.”57 Prag-matismens viktigaste bidrag till den samtida filosofin är att den tillhandhåller ettantropocentriskt perspektiv på sanningsbegreppet. Den vill, säger Durkheim,överbrygga klyftan mellan vara och sanning.

Här finns, säger Durkheim, en parallell mellan pragmatismen och sociologin.Genom att applicera ett historiskt perspektiv på samhället och människan har so-ciologin nått fram till en liknande slutsats: Människan är en produkt av historienoch befinner sig i en ständig tillblivelse; det finns därför ingenting i henne som påförhand är bestämt eller definierat.58 Om sanningen är av mänskligt ursprung,måste den följaktligen också vara en mänsklig produkt. ”Sociology”, säger han inästa andetag, ”applies the same conception to reason. All that constitutes reason,its principles and categories, has been made in the course of history.”59

Durkheim utlägger här en tankegång som senare blev central i Det starka pro-grammet, som formulerades av vetenskapssociologerna David Bloor och BarryBarnes på 1970-talet. I sitt inflytelserika verk Knowledge and Social Imagery frånår 1976, kritiserar Bloor den traditionella filosofiska uppfattningen att det ratio-nella och sanna är sin egen bästa förklaring. Både James och Durkheim vill precissom Bloor se detta slags rationalism ersatt med en naturalistiskt färgad kunskaps-teori. Även sanningen och förnuftet måste ges en vetenskaplig förklaring.

2.2.1 Begrepp som kollektiva representationer

Det är framförallt den platonska uppfattningen att begrepp är abstrakta entitetersom existerar oberoende av mänskliga medvetanden, som är föremål för Durk-heims och James kritik. Filosofer har i Platons efterföljd ofta funnit sig nödsakadeatt anta existensen av detta slags entiteter för att tillförsäkra sig om att vi alla avsersamma sak när vi talar om t ex ”rättvisa”, ”sanning” etc. Hur skulle kommunika-tion vara möjlig, har de frågat sig, om alla rör sig med en egen subjektiv föreställ-ning om rättvisa? Den outtalade premissen för resonemanget har varit att anting-en har alla en subjektiv uppfattning om rättvisa, vilket omöjliggör kommunika-tion och analys; eller så äger begreppet en självständig existens, som gör att vi kanfånga den reella innebörden i det.60

I appendix II till Pragmatism och sociologi och i avslutningen till Det religiösalivets elementära former för Durkheim en diskussion om begrepp i vilken han häv-dar att begrepp bättre förstås som kollektiva representationer (réprésentations col-lective) än som platonska idéer. Innan jag går närmare in på denna tankegång

57 Ibid. p. 67.58 Ibid. p. 67.59 Ibid. p. 67.60 För ett försvar av denna tankegång, se t ex Jubien, pp. 12-18 (1997).

Lundberg 33

måste jag först förklara vad Durkheim avser med begrepp och kollektiva represen-tationer.

Durkheim menar att det inte är tillräckligt, som ibland är brukligt, att förklarabegrepp med att de svarar mot ett generellt innehåll, eftersom det också finns be-grepp som refererar till unika individer. För monoteister utgör t ex gudsbegreppetett singulärt begrepp, som svarar mot en unik individ. Begreppens främsta kän-netecknande egenskap är istället att de kan universaliseras och göras till ett heltkollektivs egendom. Durkheim skiljer mellan perceptioner och (mentala) bilderå ena sidan och begrepp å den andra. Perceptioner och bilder är privata och avden anledningen inte kommunicerbara. Vi kan inte, säger han, tala om mitt be-grepp, medan vi talar om min perception.61 En perception och en mental bild bärmin kropps och personlighets outplånliga kännetecken. De begrepp jag tänkergenom är däremot anonyma och kollektiva. Eftersom det bara är begreppen somär kollektiv egendom, kan endast de tjäna som bärare av kunskap och mening ispråket.62 Det är således begreppen som ligger till grund för all vetenskaplig ochintellektuell verksamhet. Durkheims distinktion mellan begrepp och perceptionär, i likhet med begreppsparen heligt/profant och sociologi/psykologi, modellera-de efter hans fundamentala åtskillnad mellan det sociala och det individuella.63

Med kollektiva representationer avser Durkheim, grovt talat, institutionalise-rade tankemönster som utövar en tvingande verkan på individen. Kollektiva re-presentationer är skilda från individuella representationer på samma vis, sägerhan, som psyket är skilt från neurala tillstånd.64 Kunskap om individuella psyko-logiska tillstånd ger därför lika litet kunskap om innehållet i kollektiva represen-tationer som neurologiska data kan ge upplysningar om innehållet i individuellarepresentationer. De kollektiva representationerna uppstår visserligen genom ensammanslagning av individuella representationer. Så snart de har uppstått kom-bineras, attraheras och repelleras de emellertid enligt sina egna lagar. Sociala feno-men kan därför inte förstås i individualpsykologiska termer. Den sociala sfärenutgör en egen emergent verklighet. De lagar som styr de kollektiva representatio-nerna är, säger Durkheim, ännu så länge ofullständigt kända. Han hyser dock gotthopp om att kunskapssociologin så småningom ska kunna kasta ljus över dessa.Durkheim frågar sig nu om inte begreppen i själva verket är kollektiva represen-tationer:

When the Socratics discovered that there were fixed representations, they were full of won-der; and Plato felt impelled to hypostasize, almost to make divine, these fixed thoughts.

We can, however, find other explanations of the properties of concepts. If they are com-mon to all, is it not because they are the work of the community [dvs socialt orsakade]? Clas-

61 Durkheim förnekade inte, säger Schmaus, att individer kan introducera egna begrepp. Hanhävdade snarare att individer är tvingade att formulera dessa på sådant sätt att de är universali-serbara och möjliga att kommunicera. Se Schmaus, pp. 48-49 (1994).

62 Ibid., p. 48.63 Lukes, p. 26 (1985).64 Durkheim, pp. 24-25 (1953).

34 Lundberg

sical dogmatism, which postulates the agreement of all human reasons, is a little childish.There is no need to go beyond experience to seek this one, impersonal thought. A form ofit, collective thought, occurs within experience. Why should concepts not be collective rep-resentations?

Everything collective tends to become fixed, and to eliminate the changing and the con-tingent. In addition, it is because they are collective that concepts impose themselves uponus, and are transmitted to us.65

Hur ska begreppens fixerade extension förklaras? Måste vi i likhet med Platon hy-postasera dem – dvs tillskriva begreppen en självständig existens – och placeradem i en översinnlig idévärld? Nej, säger Durkheim, vi behöver inte gå bortomdet sociala för att redogöra för begreppens universalitet eller oföränderlighet. Be-greppens universalitet kan förklaras med att de är kollektivt delade (åtminstoneinom ett visst kollektiv) och deras oföränderlighet med att kollektivt delade idéertenderar att fixeras. Medan individers uppfattningar ofta skiftar krävs det, sägerDurkheim, avgörande händelser för att ett helt kollektivs mentala disposition skaförändras.66

Förtjänsten med Durkheims teori om begrepp som kollektiva representationerär att den är ontologiskt sparsammare än platonismen. För att förklara hur en ge-mensam förståelse är möjlig, tvingas platonismen att på ett tveksamt sätt expan-dera ontologin. Durkheim betonar emellertid att man inte behöver gå bortom er-farenheten för att förklara begreppens anonyma och kollektiva karaktär. I Det re-ligiösa livets elementära former sätter sig Durkheim före att förklara den socialabakgrunden till tänkandes mest fundamentala begrepp – de sk tankekategorierna.Han hävdar här på motsvarande vis att vi inte behöver anta existensen av någon-ting som förhåller sig externt till erfarenheten, ett kantianskt transcendentalt sub-jekt, för att förklara tänkandets grundläggande enhet. Durkheims ansats är inspi-rerad, säger han, av ”that spirit of positivism”,67 som förblir inom det observerba-ras sfär.

En avgörande skillnad mellan Durkheims sociologi och platonismen är att be-grepp enligt Durkheim har ett socialt innehåll medan platonismen lär att begreppär höjda över det sociala. En konsekvens av Durkheims uppfattning blir att detförefaller utsiktslöst att söka efter tidlösa och icke-kontextbundna definitioner avbegrepp som t ex ”rättvisa”, ”lycka”, etc. Utifrån Durkheims synvinkel blir det is-tället naturligare att anta att dessa skiftar med olika historiska och sociala kontex-ter. Låt oss se hur Mary Douglas, Durkheims kanske mest hängivna samtida ef-terföljare, har dragit filosofisociologiska slutsatser av detta resonemang.

Om vi antar att begrepp har något slags platonsk status är det naturligt att frågavad som ligger i t ex begreppen ”kunskap” eller ”rättvisa”. Tanken är att dessa be-grepp består av olika beståndsdelar som är åtkomliga genom begreppsanalys. Fi-

65 Durkheim, p. 104 (1983).66 Durkheim, p. 329 (2001).67 Ibid. p. 21.

Lundberg 35

losofisk analys handlar, enligt detta synsätt, om att ”packa upp” (unpack) vad somligger i begreppen; men mer sällan om frågan vem som lagt det där eller varför.

I How Institutions Think hävdar Mary Douglas att detta slags begreppsanalyserför att bli intressanta måste kompletteras med kunskapen om att filosofiskt tän-kande är institutionellt betingat. Frågan måste, med andra ord, ställas hur begrep-pen har antagit den betydelse de har. Som ett exempel på en ansats som användersig av en förfelad begreppsanalys anför Douglas filosofen Alan Gewirths försök iReason and Morality att finna en överordnad moralisk princip:

Its strategy is to unpack what is logically entailed in the concept of a rational agent. Agentswant to achieve their goals; therefore, they want freedom to act and the well-being for acting.The wants are intrinsic to the concept of agency: therefore, agents´ wants turn into claims.Recognizing that his own claims are valid against all other agents, the rational agent must,for consistency’s sake, acknowledge that the same claims by other agents are valid againsthimself. Not to recognize what is implied in rational agency is to act against reason.68

Utifrån dessa antaganden härleder Gewirth substantiella moraliska principer, somt ex alla människors rätt till frihet och välbefinnande. Denna härledning, sägerDouglas en smula spydigt, påminner om hur medeltida teologer bevisade attjungfru Maria föddes utan arvsynd (”den obefläckade avlelsen”). De hävdade, i allkorthet, att Gud ville att Maria skulle födas utan arvsynd och eftersom det liggeri själva gudsbegreppet att Gud är allsmäktig, så skapade han också Maria utan arv-synd. Både skolastikerna och Gewirth anför argument som innebär att man”packar upp” de logiska konsekvenserna av ett begrepp: Gewirth hävdar att det ibegreppet ”aktör” ingår att man har rätt till frihet och välbefinnande och skolas-tikerna menar att predikatet att vara allsmäktig ingår i gudsbegreppet. Douglaspoäng är nu att dessa konsekvenser av ett begrepp endast följer inom ett bestämtinstitutionellt sammanhang och av en given tankestil.69 Men vad menas med ”in-stitutionellt sammanhang” och ”tankestil”? Låt oss istället formulera frågan som:Vad är en social institution?

En institution är, säger Douglas, minimalt sett bara en konvention. En kon-vention uppstår när alla inblandade aktörer har ett gemensamt intresse av att ko-ordinera handlingar på ett effektivt sätt. Konventioner är dock instabila till sin na-tur och kan lätt omkullkastas. För att konventionen ska konsolideras och bli tillen social institution i ordets mer utvecklade mening krävs ”a parallel cognitiveconvention to sustain it”.70 Det krävs att den sociala institutionen kan anföras nå-got slags legitimationsgrund för sin existens. Denna legitimationsgrund består,

68 Douglas, p. 116 (1986).69 I Knowledge and Social Imagery skriver David Bloor på liknande vis: ”What may feel to the

philosopher like a pure analysis of these concepts or a pure appeal to their meaning, or the meredrawing out of their logical entailments, will, in reality be a rehearsal of certain of the accumu-lated experiences of our epoch.” (Bloor, p. 76, 1991).

70 Douglas, p. 46 (1986).

36 Lundberg

menar Douglas, oftast i att fenomenet i fråga påstås vara förankrat i människanseller universums natur:

A convention is institutionalized when, in reply to the question, ”Why do you do it likethis?” although the first answer may be framed in terms of mutual convenience, in responseto further questioning the final answer refers to the way the planets are fixed in the sky orthe way that plants or humans or animals naturally behave.71

För att institutionen skall erhålla acceptans och vara funktionsduglig krävs att vis-sa formella drag hos institutionen ifråga kan förankras i en ordning bortom detsociala, t ex i naturen, i ett tidlöst förnuft, eller i en övernaturlig ordning. Institu-tionen är för sin funktionsförmåga helt och hållet beroende av att dess sociala ur-sprung kan döljas.72 Om institutionen blott skulle gälla som en konvention, ocht ex utvärderas i termer av sin effektivitet, skulle det vara lättare att vinna gehörför uppfattningen att institutionen i något avseende bör förändras eller helt upp-höra. För att institutionen (eller tankestilen) skall kunna betraktas som en del avvarats själva natur och kunna tjäna som odiskutabel utgångspunkt för argumen-tation måste dess ”founding analogies” döljas.

När Douglas, i Ludwik Flecks efterföljd, talar om ”tankestil” avser hon sammasak som Durkheims ”kollektiva representationer”.73 Felet som både Gewirth ochde skolastiska teologerna begår, om vi får tro Douglas, är att de utgår från sin tidskollektiva representationer och misstar dessa för att vara universellt giltiga. Argu-mentationen presenteras som om den vore oberoende av de sociala institutioneroch historiska aktörer som har skapat den. Andra sociala institutioner skulle, me-nar Douglas, ha skapat andra argument och uppfattningar om vad förnuftet på-bjuder. Vårt individuella tänkande har så att säga förberetts av våra sociala insti-tutioner: de har redan gjort halva jobbet åt oss. Poängen med Douglas argumentär sålunda att varje moralfilosofi med nödvändighet lutar sig mot religiösa före-ställningar, moraliska intuitioner eller dylikt, som är färgade av sin tids kollektivarepresentationer.

För att analysera våra egna kollektiva representationer behöver vi bara under-söka vad som är gemensamt i vårt tänkesätt. Vår tid präglas enligt Durkheim av

71 Ibid. pp. 46-47.72 I Det religiösa livets elementära former presenterar Durkheim en liknande tankegång om hur so-

ciala krafter påverkar individen: ”Because social pressure exerts its influence mentally, it wasbound to give man the idea that one or more powers exist outside him, powers both moral andforceful, that compel his submission. Since these powers speak to him in the tone of authorityand sometimes even tell him to violate his most natural inclinations, man must imagine thesepowers as partly external to himself. Of course, there would be no mythological interpretations ifhe could readily see that these influences emanate from society. But social action works in circuitousand obscure ways, using psychic mechanisms that are too complex for the ordinary observer toperceive their source. Until scientific analysis comes along to enlighten him, he does sense thathe is acted upon, but not by what. (Durkheim, pp. 156-157, 2001. Min kursiv).

73 Som jag uppfattar det använder Douglas begreppen ”tankestil”, ”kollektiva representationer”,och ”institutionellt tänkande” och dylikt, som synonymer.

Lundberg 37

en ”kult av individen”. Individen har bland de europeiska folken, säger Durk-heim, kommit att få ett ojämförligt värde.74 Det är därför följdriktigt att fråganom individens rättigheter och lyckomöjligheter – till skillnad från t ex frågan omvad Gud kräver av oss – har stor plats i samtidens moralfilosofi. Denna tankestilär dock av relativt sent datum, påpekar Douglas, och äger inte heller en självklarauktoritet i alla delar av världen. Det är möjligt att invända att det är skillnad påen moralisk sats kausala uppkomstbetingelser och dess giltighet. Detta är inne-börden i det sk genetiska felslutet.75 Liberalismens idéer kan enligt detta argumen-tationssätt äga tidlös giltighet även om den har en välkänd tillkomsthistoria. Enmoralteoris kausala tillkomsthistoria har således ingen bäring på dess giltighet.Det genetiska felslutet har många gånger använts som ett argument mot kun-skapssociologin och liknande ansatser. Argumentet tjänar inte sällan som ett för-sök att avfärda ett sociologiskt perpspektiv på kunskap som irrelevant eller trivialt.Eftersom invändningen också riktar sig mot filosofisociologiska studier får det an-ses försvarbart att jag fördjupar denna frågeställning här.76

2.2.2 Exkurs om det genetiska felslutet

Det finns i huvudsak två sätt för filosofisociologen att förhålla sig till det genetiskafelslutet. Den ena positionen innebär att sociologen hävdar att ett arguments (el-ler en filosofisk teoris) giltighet inte har någon relation till dess uppkomstbeting-elser. Kunskapssociologen skriver i så fall under på det genetiska felslutets giltig-het. För filosofisociologins del skulle det medföra att sociologen kopplar sammanfilosofisk argumentation med annan social verksamhet i syfte att påvisa det filo-sofiska tänkandets sociala ursprung och karaktär. Studierna har emellertid intenågra implikationer för de filosofiska teoriernas giltighet. Denna ståndpunkt kal-lades i inledningen begränsad relativism. Den andra positionen hävdar att ocksåsanning eller giltighet är en funktion av en social eller kulturell bas. Denna upp-fattning kallade jag utvidgad relativism.

Den som klandrar en position för att vara relativistisk antyder därmed att detexisterar en absolut ståndpunkt i frågan. Motsatsen till ”relativ” är som bekant”absolut”. Problemet med kritiken av relativismen och anförandet av det genetis-ka felslutet är, som jag ser det, att ett absolut giltighetsbegrepp för filosofisk kun-

74 Durkheim, p. 58 (1953).75 I The Oxford Companion to Philosophy skrivs bl a följande om det genetiska felslutet (the genetic

fallacy): ”Probably first called such by Morris Cohen and Ernest Nagel, it is the fallacy of con-fusing the causal origins of a belief with its justification.”

76 I en recensionsessä av Randall Collins bok The Sociology of Philosophies – A Global Theory of In-tellectual Change skriver t ex Peter Munz: ”If we accept this as an explanation of the philosophi-cal content that is thus created, we are guilty of the genetic fallacy […]. Such an explanation[…] says absolutely nothing about the value, the cogency, the relevance of the philosophy thatis thus created.” (Munz, p. 225, 2000).

38 Lundberg

skap i så fall tenderar att tas för givet. I en artikel av Per Bauhn, ”Vi har gått vilsebland strukturerna”, framskymtar denna uppfattning. I centrum för Bauhns kri-tik står det slags moral- och socialfilosofi som i likhet med kunskapssociologin an-lägger ett kontextuellt synsätt. Bauhn skriver:

Det finns två grundläggande problem med detta sätt att bedriva moralfilosofi. För det förstaförväxlar man frågan om giltighet med frågan om ursprung, det vill säga man begår det sompå filosofiskt fackspråk kallas det genetiska felslutet. Sanningen eller giltigheten i en utsagahar ingenting att göra med identiteten på den som uttalar den, utan handlar istället om hurutsagan förhåller sig till verkligheten och andra giltiga utsagor. Giltigheten i utsagor om hu-ruvida det finns fisk i vattnet, eller om huruvida vi har anledning att tro att det finns en med-borgerlig rätt till politisk frihet, är avhängig hur det faktiskt ser ut i vattnet, respektive hurrättighetsanspråk kan relateras till en rationellt hållbar värdeteori. Men giltigheten i dessa ut-sagor har inget att göra med om den som uttalar dem är kines eller svensk, direktör eller ar-betare, man eller kvinna.77

Enligt Bauhn finns det en parallell mellan hur vi avgör frågan om det finns enmedborgerlig rätt till politisk frihet och frågan huruvida det finns fisk i vattnet.Det är emellertid vilseledande, menar jag, att ställa dessa två uppfattningar (teo-rier av första respektive andra ordningen) på ett och samma plan. Det finns enfundamental skillnad mellan de båda fallen. Frågan om ett eventuellt fiskbeståndi en sjö låter sig avgöras på empirisk väg. Även om det bland forskare kan existeraskilda uppfattningar om hur mycket fisk det finns i en sjö finns det inom veten-skapssamfundet konsensus om hur frågan ska avgöras. Varje uppfattning i fråganmåste kunna styrkas med empiriska belägg. Frågan om det finns en ”medborger-lig rätt till politisk frihet” är däremot inte under empirisk kontroll. Det är därförinte självklart att uppfattningens genetiska bakgrund i detta fall saknar betydelse.Anklagelsen om ett genetiskt felslut är, menar jag, tillämplig i det förra fallet (teo-rier av första ordningen), men inte i det senare (teorier av andra ordningen).

Om det finns fisk i en sjö beror på hur en av oss oberoende verklighet ser ut.Den medborgerliga rätten till politisk frihet beror däremot på ett kontextrelateratmänskligt tänkande. När vi prövar giltigheten i denna fråga tar vi vår utgångs-punkt i våra kollektiva representationer. Det går inte att undersöka giltigheten idenna idé oberoende av de kollektiva representationer som mer eller mindretvingar sig på oss och formar vårt sätt att tänka. Enligt Bauhn prövas giltigheteni en ”medborgerlig rätt till politisk frihet” genom en undersökning om den kanrelateras till ”en rationellt hållbar värdeteori”. Det är således den rationellt väl-grundade värdeteorin som avgör giltigheten i det etiska påståendet. Men också en”rationellt hållbar värdeteori” är beroende av kollektiva representationer. För att

77 Bauhn, p. 40 (2004). Se även Bauhn (2005). Här heter det på samma vis: ”Men ursprung avgörinte giltighet. Att Galilei i Italien vid sekelskiftet 1600 formulerar fysiska lagar om kroppar ifritt fall innebär ju inte att dessa lagar skulle sakna tillämpning i Sverige år 1500 eller på Mad-agaskar år 1700. Och på samma sätt förlorar inte föreställningen om mänskliga rättigheter sinuniversella giltighet bara därför att den formulerats vid en viss tidpunkt i en viss miljö” (Bauhn,p. 19, 2005).

Lundberg 39

Bauhns argument ska övertyga krävs att det går att specificera vari moralisk san-ning eller giltighet består och hur denna kan verifieras obeorende av våra kollek-tiva representationer.78 I annat fall blir det poänglöst att tala om sanning och gil-tighet (i absolut mening). Bauhn förutsätter således det han borde visa, dvs att detinte finns något samband mellan giltighet och tillhörighet till kollektiv av olikaslag. Ur filosofisociologisk synvinkel faller det sig mer naturligt att betrakta såvälmoraliska uppfattningar som de kriterier enligt vilka de värderas som sociala kon-struktioner. I artikeln ”Jugements de valeur et jugements de réalité” (Värdeom-dömen och faktaomdömen) gör Durkheim i själva verket, om än i andra ordalag,samma poäng:

To sum up; if the value of a thing cannot be, and has never been, estimated except in relationto some conception of the ideal, the latter needs explanation. To understand how value judg-ments are possible it is not enough to postulate a certain number of ideals [dvs överhistoriskamoraliska ideal som gör etiska påståenden sanna]. Their [idealens] origins, the way in whichthey are related to, yet transcend, experience, and the nature of their objectivity must be ac-counted for. Since ideals and their corresponding value system vary with various humangroups, does this not suggest a collective origin for both?79

För filosofisociologin är det sålunda lämpligt, åtminstone som arbetshypotes be-traktat, att studera också filosofisk giltighet som en del av en sammanhängandetankestil. Filosofisociologin bör studera den kollektiva gestaltning av verkligheteni vilken vissa typer av argument blir ”goda” och ”dåliga”. Enligt denna filosofiso-ciologiska arbetshypotes är filosofiska arguments egenskap att vara goda/dåliga el-ler relevanta/irrelevanta en funktion av den tankestil och kontext som de uppträ-der i. Argument blir goda/dåliga genom att accepteras som sådana av kollektiv avolika storlek. Rorty har påpekat att argument inte har den kontextoberoende

78 I den tidiga uppsatsen ”Über die Eigenart kultursoziologischer Erkenntnis” (1922) hävdarMannheim att kultursociologin (vilken han senare kallar kunskapssociologi) varken kan bekräf-ta eller falsifiera påståenden om verkligheten. Kultursociologin studerar etiska påståenden somkulturella produkter, men ingenting impliceras därmed om utsagornas giltighet. Av denna an-ledning kan det inte heller finnas, säger han, en sociologisk kritik av kunskapen eller förnuftet(Mannheim, pp. 90-91, 1980). Mot slutet av uppsatsen heter det också att kultursociologinvare sig kan eller vill upplösa det filosofiska giltighetsbegreppet eller reducera det till det tem-porala (Ibid. p. 136). Det förfaller, med andra ord, som att det genetiska felslutet förutsätter etticke-temporalt och oföränderligt giltighetsbegrepp för att vara tillämpligt. I Die Grundlagen derArithmetik (Aritmetikens grundvalar) skriver t ex Gottlob Frege: ”Det historiska betraktelsesät-tet, som försöker avlyssna tingens tillblivelse, och ur tillblivelsen försöker få kunskap om derasväsen, är givetvis helt legitimt – men det har också sina gränser. Om ingenting i tingens ständigaflöde förblev evigt, fast, så skulle möjligheterna att få kunskap om världen upphöra, och alltskulle störtas samman i förvirring.” (p. 18) Svårigheten blir, åtminstone när det gäller filosofiskkunskap, att specificera vari detta eviga giltighetsbegrepp består. Varför skulle detta begrepp haen specifik status i förhållande till andra? I sina senare 20-talsarbeten kom Mannheim att ändraståndpunkt i denna fråga. Hela uppsatsen pekar i själva verket fram mot detta brott. I ”Historis-mus” (1924) anför Mannheim samma kritik mot det genetiska felslutet som framkommer ovan.Min kritik av det genetiska felslutet har emellertid framförallt inspirerats av C. Wright Millsuppsats ”Methodological Consequences of the Sociology of Knowledge” (1940).

79 Durkheim, p. 90 (1953). Min kursiv.

40 Lundberg

egenskapen att vara bättre mer än vad påståenden har en kontextoberoende mot-ståndskraft mot vederläggning.80 Denna uppfattning är i linje med Durkheimsovan redovisade vilja att beröva sanningsbegreppet dess sakrosankta och absolutakaraktär.

Det finns ett slags individualistisk bias i det genetiska felslutet såsom det for-mulerats av Bauhn (och såsom det vanligtvis återges när det används som argu-ment mot kunskapssociologiska studier). För kunskapssociologin är det inte denindividuella egenskapen att vara kines eller svensk som är intressant, utan iställetdet faktum att medlemmar i olika kollektiv tenderar att tänka och utvärdera ar-gument på olika sätt. Traditionell kinesisk filosofi skiljer sig t ex från svensk ochanglosaxisk filosofi. När John Dewey och Bertrand Russell gästföreläste över Väs-terlandets filosofi vid Pekings universitet 1919-1920 blev detta enligt en rappor-tör ett stort fiasko. Bara ett fåtal av åhörarna, vilka var präglade av den neo-kon-fucianistiska filosofin, kunde förstå eller uppfatta någonting intressant i dessa fö-reläsningar.81 Ur filosofisociologisk synvinkel är den genetiska förståelsen av kun-skaps- och giltighetsanspråk således inte ett oförskämt ad hominem-argument,82

utan ett försök till att förstå tänkandets sociala grunder.

2.3 Kritiken av pragmatismens sanningsteori83

Både Durkheims sociologi och pragmatismen vänder sig, som vi har sett, mot var-je lära (”dogmatismen”) som vill hypostasera våra begrepp och göra en skarp skill-nad mellan kunskap/sanning å ena sidan och handling (pragmatismen) och soci-ala faktorer (Durkheim) å den andra. Men även om Durkheim och pragmatismeni detta avseende är ense, är de långt ifrån färdkamrater. Durkheim riktar i självaverket skarp kritik mot pragmatismens sanningsteori.

Enligt Durkheim är det utsiktslöst att försöka kasta ljus över sanningsbegrep-pet utan att studera den samhälleliga aspekten av det. För att vinna kunskap omsanningsbegreppet måste vi undersöka vilka egenskaper som kännetecknar av kol-lektivet erkända sanningar. Durkheim menar att pragmatisternas sökande efter enrent filosofisk sanningsdefinition är förfelad. Deras metod är bakvänd, säger han,och leder till verbala definitioner utan objektiv giltighet. De intresserar sig försanningsbegreppet sådant det bör vara – även om det inte erkänns av någon – sna-rare än så som det är. (Med är avses således hur allmänt omfattade sanningar er-

80 Rorty, p. 146 (2004).81 Favrholdt, p. 102 (1996).82 Det genetiska felslutet betraktas ofta som ett specialfall av argumentum ad hominem. 83 I början av föreläsningarna klargör Durkheim att han inte räknar Peirce till pragmatisterna.

Skälet till detta, säger han, är att Peirce inte förkastar det traditionella sanningsbegreppet. Detänkare Durkheim polemiserar mot är Dewey, James och Schiller.

Lundberg 41

fars av människor i samhället.) Durkheim hävdar att en filosofisk sanningsdefini-tion med nödvändighet måste stödja sig på socialt förankrade intuitioner om san-ning. Hur ska vi annars kunna veta, frågar han sig, att den definition vi nått framtill är riktig? Enligt vilka kriterier ska vi välja?

Durkheims kritik av pragmatismen kan sammanfattas i att den inte har insettatt sanningsbegreppet är en kollektiv representation med särskilda sociala egen-skaper. Sanningsbegreppet äger i kraft av att vara en kollektiv representation enmoraliskt påbjudande och tvingande karaktär. Dessa karaktäristiska drag kan integöras om intet genom en godtyckligt vald definition om att sanning är vad somleder till framgångsrik handling och psykologisk tillfredsställelse. En filosofisk te-ori om sanning måste respektera dessa egenskaper och försöka förklara dem. Prag-matismens oförmåga att inse att sanningsbegreppet rymmer ett socialt elementgör att den låter sig beskrivas, säger Durkheim, som en form av ”logisk utilita-rism”.84

2.3.1 Sanningsbegreppets moraliska karaktär

I och med att pragmatismen inför subjektiv tillfredsställelse och framgång somkriterium på sanning kan den inte, menar Durkheim, redogöra för den moralisktpåbjudande kraft som sanningen har. Människan har i alla tider känt sig tvungenatt söka sanningen och att försvara den när den ifrågasätts. Även om man avfärdardogmatismens absoluta och statiska sanningsbegrepp måste denna psykologiskaaspekt av det likafullt förklaras. Men pragmatismen kan inte ge någon förklaring,eftersom den inte skiljer mellan de skilda slags mentaliteter, som har sitt ursprungi individuell respektive kollektiv erfarenhet:

Pragmatism, which levels everything, deprives itself of the means of making this interpreta-tion by failing to recognize the duality that exists between the mentality which results fromindividual experiences and that which results from collective experiences. Sociology, howev-er, reminds us that what is social always possesses a higher dignity than what is individual. Itcan be assumed that truth, like reason and morality will always retain this character of beinga higher value. This in no way prevents us from trying to explain it. The sociological pointof view has the advantage of enabling us to analyse even that august thing, truth.85

Varför kan inte pragmatismens individualistiska sanningsbegrepp förklara de mo-raliska övertoner som sanningen haft i alla kulturer? Enligt Durkheim tvingar sigkollektiva representationer på individer med en annan kraft än vad individuellarepresentationer gör. Det beror på att kollektiva representationer har ett annatslags psykologisk energi än vad de individuella har. Det är i kraft av denna över-lägsna energi som de kollektiva representationerna injagar större respekt i indivi-

84 Durkheim, p. 73-74 (1983). Se även Allcock, p. xxxviii (1983).85 Durkheim, p. 68 (1983).

42 Lundberg

den än vad en individuell representation någonsin förmår göra.86 En sanningste-ori som kopplar sanning till subjektiv tillfredsställelse och framgång kan därföraldrig redogöra för sanningsbegreppets ”character of being a higher value”. I Detreligiösa livets elementära former hävdar Durkheim att religionens distinktion mel-lan heligt och profant motsvaras av skillnaden i psykologisk energi mellan kollek-tiva respektive individuella representationer. Han gör här på samma vis gällandeatt teorier om religionens uppkomst, som har sin grund i individualpsykologiskafaktorer inte kan förklara skillnaden mellan heligt och profant.

En annan aspekt av pragmatismens logiska utilitarism är, säger Durkheim, attsanningens intersubjektivitet inte kan ges en tillfredsställande förklaring. Vad somframstår som nyttigt och tillfredsställande ur en persons synvinkel är det inte urnågon annans: ”But here a problem arises. If truth thus has a personal character,how can impersonal truth be possible?”87 Om varje människa värderar olika sakersom nyttiga och fördelaktiga för handling, innebär det att alla rör sig med olikasanningskriterier. Pragmatismen kan därför inte förklara hur en gemensam sam-hällelig kunskapsskatt är möjlig.

2.3.2 Sanningsbegreppets nödvändighet

Såväl den filosofiska traditionen som människan i gemen har, säger Durkheim,alltid hävdat att sanning består i att en trosföreställning uttrycker verkligheten så-dan den är. Sanningen pressar sig tillika på människan och tvingar henne att an-sluta sig till den.

Det gäller således att ge en förklaring till varför människan har kommit att troatt sanning består i att en uppfattning överensstämmer med verkligheten och var-för hon ovillkorligen ansluter sig till sanningen när den förevisas henne. För attförklara detta förhållande måste, säger Durkheim, även icke-vetenskapliga ochför-vetenskapliga sanningar studeras. Sanningsbegreppet har nämligen en vidaredomän än vetenskapen. Innan vetenskapen gjorde sitt intåg i historien utgjordessamhällets hela intellektuella liv av myter, vilka människor trodde tillhandahöllen korrekt bild av verkligheten. Durkheim kallar dessa slags trosföreställningar förmytologiska sanningar. Varför omfattades dessa? Var det för att de hade testatsmot verkligheten och visat sig korrespondera mot denna? Omfattades de, med an-dra ord, på rationella grunder? Nej, inte alls, svarar Durkheim:

86 ”In the life of the human race, it is the collectivity which maintains ideas and representations,and all collective representations are by virtue of their origin invested with a prestige whichmeans that they have the power to impose themselves. They have a greater psychological energythan representations emanating from the individual. This is why they settle with such force inour consciousness. That is where the very strength of truth lies.” Ibid. pp. 84-85.

87 Ibid. p. 75.

Lundberg 43

The world of mythical beings is not a real world, and yet men believed in it. Mythologicalideas were not considered as true because they were based on an objective reality. The veryopposite is the case: it is our ideas and beliefs which give the objects of thought their vitality.Thus, an idea is true, not because it conforms to reality, but in virtue of its creative power.88

De mytologiska sanningarnas övertygande kraft består inte i att de korresponde-rar mot verkligheten, utan i att de är uttryck för ett enhetligt socialt kollektiv, sommed väldig styrka tvingar sig på det enskilda psyket. Det är denna moraliska kraft,menar Durkheim, som förklarar sanningens ovillkorliga karaktär. (Som kommeratt framgå i kapitel fyra är det denna durkheimianska tanke som Randall Collinshar tagit fasta på i sin filosofisociologi.) Pragmatismen bortser från att sannings-begreppet äger denna egenskap när de hävdar att vi är fria att förhålla oss till san-ningen som vi önskar. De inser inte att det finns fakta i målet.

När pragmatisterna likställer sanning med framgångsrikt handlande som ledertill ökad tillfredsställelse glömmer de tillika bort att sanningen kan ha en omstör-tande inverkan på individen. Långtifrån att alltid öka människans välbefinnandesätter sig sanningen ibland till motvärn och förvägrar oss tillfredsställelse.

In short, when pragmatists speak of truth as something good, desirable and attractive, onewonders whether a whole aspect of it has not escaped them. Truth is often painful, and maywell disorganize thought and trouble the serenity of mind. When man perceives it, he issometimes obliged to change his whole way of thinking. This can cause a crisis which leavehim disconcerted and disabled. If, for example, when he is an adult, he suddenly realizes thatall his religious beliefs have no solid bases, he experiences a moral collapse and his intellectualand affective life is in a sense paralysed.… Thus the truth is not always attractive and appeal-ing. Very often it resists us, is opposed to our desires and has a certain quality of hardness.89

Det finns oklarheter i Durkheims karaktärisering av sanningsbegreppet. Han pre-senterar en naturalistisk sociologisk-historisk förklaring av sanningsbegreppetmed hjälp av vilken han kritiserar pragmatisternas sanningsteori. Det innebär attDurkheim för fram någonting som åtminstone liknar en filosofisk sanningsdefi-nition: sanningen är moraliskt påbjudande och tvingande. Dessa egenskaper ärtillika ytterst av kollektivt ursprung. Durkheims ”sanningsdefinition” hör närasamman med ett dunkelt drag i hans tänkande. Enligt Durkheim kan kollektivetaldrig helt och hållet ta miste i frågor som på ett fundamentalt plan rör vår kun-skap. Kollektivets vetande kan i detta avseende vara inexakt, men aldrig för sitt

88 Ibid. p. 84.89 Durkheim, p. 74 (1983).

44 Lundberg

syfte helt inadekvat.90 Om vissa grundläggande föreställningar överlevt genom ti-derna, t ex uppfattningen att sanning är moraliskt påbjudande och tvingande, ärdet ett tecken på att begreppet, som Durkheim gåtfullt säger, korresponderar motnågonting verkligt.91 Jag återkommer till denna besvärliga tankegång hos Durk-heim nedan.

I Pragmatism och sociologi är det ibland tillika oklart om Durkheim menar attvi ansluter oss till sanningen endast därför att kollektivet pressar oss eller om viockså kan bli övertygade på rationella grunder. Durkheim säger explicit att myto-logiska sanningar inte har förvärvats på rationell basis. I ovan anförda citat förfal-ler det som om man av förnuftiga skäl kan bli övertygad om att ens religiösa trosaknar tillräcklig grund. Har Durkheims kunskapssociologi här hamnat i en åter-vändsgränd? Om han å ena sidan väljer att betrakta sanningen som något sommekaniskt pressar sig på individen utan hennes rationella samtycke, hamnar hani besvärliga problem med självreferens. En sådan lösning är inte attraktiv förDurkheim. Men om han å andra sidan ger upp tanken på att kollektiva represen-tationer utövar ett tvång över individen, faller hans kunskapssociologi samman.

Det slags problem Durkheim ställs inför är en konsekvens av hans (och kun-skapssociologins) naturalistiska infallsvinkel till kunskap. Kant skilde mellan etttranscendentalt jag som föregår erfarenheten, och som förhåller sig externt till er-farenheten och världen, och ett empiriskt jag som bebor världen och är underkas-tad dess lagar. Durkheim ville, som framgått, tillhandhålla förklaringar som höllsig kvar inom det observerbaras sfär. Han stryker därför Kants transcendentalajag, men bibehåller det empiriska jaget. Durkheims naturalistiska-sociologiskaförsök att förklara kunskap ställs emellertid inför svårigheten att säkerställa möj-ligheten av giltig kunskap. Om vi människor, inklusive Durkheim, är underkas-tade ett socialt tvång som leder oss att tänka i vissa banor, finns det ingenting somgaranterar att de slutsatser vi når fram till är riktiga. Hur ska vi veta att den kun-skap vi producerar har tagits fram på tillförlitlig väg och inte bara pressat sig påoss? Vilka anspråk kan Durkheim, med andra ord, resa på att hans kunskapssoci-ologi är sann? Detta är ett verkligt problem för Durkheim eftersom han menar attsociologin producerar en objektiv kunskap om samhället. Han menar sig lösaproblemet genom att skilja mellan mytologisk och vetenskaplig sanning.

90 Österberg, p. 215 (1995). I Det religiösa livets elementära former hävdar Durkheim att religiöserfarenhet inte är helt och hållet ogrundad: ”this unanimous feeling of believers across time can-not be purely illusory.” Religiös erfarenhet måste, menar han, ha något slags referens till verkligaförhållanden. Durkheim fortsätter: ”But given the fact that […] ́ religious experience´ is groun-ded in some way – and what experience is not? – it does not in the least follow that the realitythat grounds it must objectively conform to the idea that believers have of it” (p.312). Även omreligiös erfarenhet inte kan vara fullständigt illusorisk, kan människor likafullt ta miste på deträtta symbolförhållandet mellan erfarenhet och verklighet. Durkheims användning av begrep-pet illusorisk är en smula egensinnig. Enligt vanligt språkbruk är religionen illusorisk, dvs heltoch hållet ogrundad, om dess verkliga objekt inte är Gud.

91 Se t ex Durkheim, p. 20 (2001).

Lundberg 45

2.4 Mytologiska och vetenskapliga sanningar

Durkheim angrep pragmatismen för att den likställde tänkande och handling.För pragmatismen är tänkande framförallt ägnat att lösa problem i praktiska situ-ationer. Ett tänkande som inte har sin grund i ett verkligt problem, som t ex atten tidigare övertygelse omkullkastats, är förhatligt för pragmatismen. Ett särskiltomhuldat hatobjekt är Descartes metodiska tvivel.92 Durkheim står emellertidfast vid åtskillnaden mellan tänkande och handling. Det finns ett sökande eftersanningen som inte är motiverat av praktiska hänsyn, utan som företas för sinegen skull. Människans hela intellektuella historia, från de första myterna tillsamtidens vetenskap, vittnar om hennes rationalistiska sinnelag. I årtusenden harhon levt av mytologiska sanningar som helt saknar praktisk betydelse.93 Männis-kan söker kunskap om tillvaron utifrån det grundläggande intellektuella behovetatt förstå – inte för att handla. Durkheim avfärdar därför pragmatismen som enmonistisk handlingsfilosofi, som, i likhet med idealismen, felaktigt upphöjer enenda princip som mönstergill för kunskapen:

Everything is a product of certain causes. Phenomena must not be represented in closed se-ries: things have a ”circular” character, and analysis can be prolonged to infinity. This is whyI accept neither the statement of the idealists, that in the beginning there is thought, nor thatof the pragmatists, that in the beginning there is action.94

De mytologiska sanningarna utgör ett sammanhängande tankesystem som till-handhåller en förklaring av tillvaron. Kollektivet förstår sig självt genom de my-tologiska sanningarna. Eftersom de mytologiska sanningarna är för- eller icke-ve-tenskapliga refererar de inte, som framgått, till en av människan oberoende verk-lighet, utan till en social verklighet. De har sålunda en självrefererande karaktär.De mytologiska sanningarna hänför sig till ett kollektivt ”vi”, som skapar den so-ciala verkligheten:

In the last analysis, it is thought which creates reality; and the major role of the collectiverepresentations is to ”make” that higher reality which is society itself.95

Durkheim ger här uttryck för den i dagens samhällsvetenskap vanliga tanken omatt den sociala verkligheten är konstruerad. Durkheim är emellertid ingen filoso-

92 Se t ex Peirces ”Some Consequences of Four Incapacities”, p. 40 (1958).93 När Durkheim talar om kunskap åsyftar han teoretisk kunskap, t ex olika slags religiösa eller

ontologiska föreställningar. Som Allcock (1983) påpekat negligerar han den praktiska kunska-pen, t ex hantverk, jakt, fiske, som rimligtvis har spelat en stor roll i forntida samhällen.

94 Durkheim, p. 67 (1983).95 Ibid. p. 85. Se också ibid. p. 24.

46 Lundberg

fisk bildstormare, som vill hänföra all slags sanning till mytologisk sanning.96 För-utom mytologisk sanning finns också vetenskaplig sanning. Endast den veten-skapliga sanningen uttrycker verkligheten sådan den är. De mytologiska sanning-arna uttrycker istället vilka föreställningar ett kollektiv har om sig självt. De bådasanningsformerna omfattas tillika på skilda grunder. När vetenskapliga sanningarkräver verifiering för att accepteras, godtas mytologiska sanningar utan någon be-visning. Deras övertygande kraft, som är av icke-evidentiell natur, består i att depressar sig på individen.

De mytologiska sanningarna återfinns inte bara i sk primitiva eller traditionellasamhällen. De existerar även i det moderna samhället. Durkheim hävdar att be-grepp som ”demokrati” och ”framsteg”97 fyller samma funktion i det modernasamhället, som traditionella mytologiska föreställningar gjorde i det förmoderna,dvs de tjänar till att hålla samman kollektivet. Den vetenskapliga sanningen kom-mer aldrig helt och hållet, menar Durkheim, att ersätta den mytologiska. Comtehade fel när han påstod att samhällslivet kunde grundas på enbart positiv veten-skap och att allt som föll utanför vetenskapens område skulle betvivlas. Männis-kan tvingas att ta ställning också i frågor som vetenskapen ännu inte kunnat gebesked om. Så är fallet inte minst inom samhällsvetenskapen som alltjämt befin-ner sig i ett outvecklat tillstånd. Den kunskap samhällsvetenskapen producerarhar ett begränsat värde för t ex politisk handling. Men eftersom det inte är möjligtför samhället att skjuta upp beslut i komplicerade frågor till dess att vetenskapenlämnat besked måste vägledning hämtas från annat håll. Den mytologiska san-ningen kommer därför in för att tillhandhålla principer för handling:

If there is no objective knowledge, society can only know itself from within, attempt to ex-press this sense of itself, and to use that as its guide. In other words, it must conduct itselfwith reference to a representation of the same kind as those which constitute mythologicaltruths.98

Det vetenskapliga tänkandet behärskar således inte ensamt det moderna samhäl-let och kommer förmodligen heller aldrig att göra det. Det kommer antagligenalltid att finnas utrymme för ett tänkande som även om det har ett sekulärt inne-

96 En central punkt i sk post-mertonsk vetenskapssociologi är uppfattningen att också naturveten-skapen har ett socialt innehåll, dvs att den ”handlar om” samhället. I Knowledge and Social Ima-gery (1991) skriver t ex David Bloor: ”[…] if mathematics is about number and its relations andif these are social creations and conventions then, indeed, mathematics is about something so-cial. In an indirect sense it therefore is ‘about’ society. It is about society in the same sense asDurkheim said that religion is about society. The reality that it appears to be about representsa transfigured understanding of the social labour that has been invested in it.” (Bloor, pp. 105-106, 1991).

97 Sedan Durkheim höll sina föreläsningar har begreppet ”framsteg” kommit litet på skam. Detmotsäger dock inte Durkheims allmänna tes om att det moderna samhället rymmer icke-veten-skapliga trosföreställningar som tjänar till att hålla samman kollektivet. Vår uppslutning kringidén om mänskliga rättigheter utgör ett mer tidsenligt exempel.

98 Durkheim, p. 90 (1983).

Lundberg 47

håll likafullt har en religiös eller mytologisk upprinnelse. Det innebär att det ock-så i framtiden kommer att finnas skillnader i det sätt på vilka olika kollektiv be-greppsliggör erfarenheten.

På vilket sätt kan distinktionen mellan mytologiska och vetenskapliga sanning-ar hjälpa Durkheim ur det predikament som skisserades ovan? När Durkheim ta-lar uppskattande om James ”uppmjukning av sanningen” är det endast den my-tologiska sanningen han avser, dvs olika slags moraliska och religiösa föreställ-ningar. Enligt Durkheim ”handlar” dessa föreställningar inte om en av kollektivetoberoende verklighet, utan om kollektivet självt. Durkheim är emellertid en av-gjord motståndare till en uppmjukning av den vetenskapliga sanningen. Veten-skapen studerar en verklighet som är oberoende av det sociala kollektivet. Närspecifika etiska, ontologiska och religiösa sanningar skiftar från en tid till en an-nan förblir den vetenskapliga kunskapen om dessa skiften likafullt universellt gil-tig. Det är bl a av denna anledning som Durkheim säger att han bara vill refor-mera rationalismens sanningsbegrepp och inte fullständigt kasta det överbord.99

Eftersom sociologin är en vetenskap representerar den verkligheten sådan denär: ”The social sciences… express what society is in itself, and not what it is sub-jectively to the person thinking about it.”100 I ett annat sammanhang heter det:”What we have to discover is society as it is, not society as it sees itself, which mayproduce an erroneous picture.”101 För att sociologen ska nå fram till den objektivasanningen om samhället krävs, menar Durkheim, att han noggrant definierar sinabegrepp och använder sig av den naturvetenskapliga metoden. I sin metodbok LesRègles de la Méthode Sociologique (Sociologins metodregler) från år 1895 under-stryker Durkheim att forskaren i synnerhet måste undvika den mytologiska san-ningens vrångbild, prénotions, av verkligheten:

Alla förutfattade meningar måste systematiskt undanröjas. […] Sociologen måste alltså striktavhålla sig från att använda sådana föreställningar som har utvecklats ovetenskapligt och förhelt ovetenskapliga ändamål, både när han bestämmer sitt undersökningsobjekt, och när hangör sina demonstrationer. Han måste göra sig kvitt de självklara – men felaktiga – betraktel-sesätt som folk i allmänhet har, och en gång för alla skaka av sig det ok av empiriska katego-rier, som han är så van vid att de till slut ofta tyranniserar honom.102

Det är inte tillräckligt, säger Durkheim, att konsultera sitt medvetande för att nåfram till en adekvat definition av begrepp. Forskaren måste hålla i minnet att debegrepp han har omedelbar tillgång till har uppkommit för andra ändamål än ve-tenskapliga. Det är först när den mytologiska sanningens felkälla undanröjts som

99 En annan anledning är att han för vissa för vår kunskap grundläggande begrepp vill bevara nå-got slags korrespondens.

100 Durkheim, p. 88 (1983).101 Durkheim, p. 63 (1953). För en samtida sociolog är en sådan position förstås behäftad med

stora problem. Durkheim hävdade emellertid att det finns en förutsättningslös och objektivkunskap om samhället.

102 Durkheim, p. 70 (1978).

48 Lundberg

en vetenskaplig process kan ta sin början – och som en objektiv kunskap om sam-hället är möjlig. Även om Durkheim således stryker Kants transcendentala jagsom ovetenskapligt, ger han inte upp tanken på en arkimedisk punkt för kunska-pen. Vetenskapen förmår leverera en kontextoberoende kunskap om samhälletoch verkligheten utan stöd från ett transcendentalt jag.

2.5 Det religiösa livets elementära former

I inledningen till Det religiösa livets elementära former klargör Durkheim att stu-dien har två syften. Det huvudsakliga syftet är att analysera och förklara, vad hananser vara, den mest enkla och primitiva religion som antropologin och religions-vetenskapen känner: de australiensiska aboriginernas totemism. Bokens andrasyfte är att visa att tänkandets grundläggande kategorier har ett socialt ursprung.De båda syftena griper in i varandra, eftersom Durkheim hävdar att våra tanke-kategorier har sin grund i religionen:

If philosophy and the sciences arose from religion, it is because religion itself began by play-ing the role of science and philosophy. But it has been less frequently noted that religion hasnot merely enriched a preformed human mind with a certain number of ideas; it has helpedto form that mind. Men owe to religion not only a good part of their knowledge but also theform in which this knowledge is elaborated.103

Det är inte bara vårt tankeinnehåll som uppvisar drag av ett religiöst ursprung,utan även själva formen för tänkandet. Tankekategorierna är, säger han, ”born inreligion and of religion; they are a product of religious thought”.104 I det följandeska det framförallt handla om Durkheims sociologiska förklaring av tänkandetsfundamentala kategorier. Någonting måste emellertid också sägas om hans religio-nssociologi.

Ett centralt metodologiskt antagande i Durkheims religionssociologi är att vikan förstå religionens väsen bara genom att studera hur religionen historiskt harutvecklats från sin mest elementära form till den komplexa form den har antagiti samtiden. I och med att den aboriginska totemismen utgör den enklaste ochmest primitiva av de kända religionerna erbjuder den, menar Durkheim, en möj-lighet till att studera religionen i sin mest elementära form. Det är därför inte föratt vinna kunskap om en arkaisk religions alla särdrag som Durkheim studerarden aboriginska totemismen, utan för att kasta ett förklarande ljus över den reli-giösa människan som sådan. Han vill närmare bestämt ställa upp en allmängiltigteori om religionens ursprung och funktion som äger tillämpning i såväl förfluten

103 Durkheim, pp. 10-11 (2001).104 Ibid. p. 11.

Lundberg 49

tid som idag. ”We would like to find”, skriver han, ”a way of discovering the ever-present causes that generate the most essential forms of religious thought andpractice.”105 Religionens orsaker är, menar han, lättare att spåra i enkla samhällen,eftersom religionen här ännu inte bearbetats av traditionen. I mer komplexa sam-hällen är det svårare att urskilja religionens elementära form från traditionens till-lägg till densamma. Det är värt att uppmärksamma att Durkheim utgår ifrån attden enklaste religionen måste återfinnas i det enklaste samhället, dvs i ett samhällemed låg grad av organisering. Religionen är, enligt detta synsätt, blott och bart enfunktion av samhället.

Vilka är religionens ”ever-present causes”? Durkheim konstaterar att man i detelementära religiösa tänkandet inte finner några mytiska personligheter, gudar el-ler andar, utan bara tron på vaga krafter och anonyma makter. Gudar och andarrepresenterar ett senare stadium i den religiösa utvecklingen. Även i mer utveck-lade religioner bibehåller gudarna i någon grad ett opersonligt drag, vilket möj-liggör att de kan inträda i nya kombinationer med annat slags religiöst tänkande.Religionens opersonliga krafter låter sig aldrig helt och hållet individualise-ras.106Eftersom totemismen helt och hållet domineras av tanken på en kvasi-gu-domlig princip låter den sig förklaras, menar Durkheim, genom att den totemis-tiska principen ges en förklaring. En vetenskaplig förklaring av totemismen inne-bär tillika, i kraft av Durkheims metodologiska antagande, en förklaring av reli-gionens mest elementära form. Frågan om vilka religionens allestädes närvarandeorsaker är låter sig därför brytas ned till frågan om totemismens orsaker.

Den totemistiska principen har sitt upphov, menar Durkheim, i den känsla avvördnad och respekt som kollektivet ingjuter i sina medlemmar. Klanmedlem-marna projicerar denna känsla på ett yttre objekt som därmed får status av att varaheligt. I totemismen är det ett emblem, t ex en bild av ett djur eller en växt, somtillskrivs denna egenskap. Den totemiska principen är ingenting annat, sägerDurkheim, än en hypostasering och transformering av kollektivet självt. Klanenstotem är ett symboliskt uttryck för gruppens sociala enhet. Enligt Durkheim ärdet i synnerhet de religiösa ritualerna som genererar och reproducerar de religiösakänslorna och föreställningarna. De gemensamma ritualerna är nödvändiga föratt både skapa och gjuta ny kraft i de kollektiva representationerna. Religionenssociala ursprung är emellertid dolt för utövarna som tror att totemets helighet till-hör verklighetens naturliga ordning. Klanmedlemmarna misstar den sociala kraftde erfar av att delta i ritualerna för att vara en av kollektivet oberoende religiöskraft. Om klanmedlemmarna inte med jämna mellanrum samlades för att fira re-ligiösa ceremonier, skulle de gemensamma föreställningarna avta i styrka för attså småningom helt dö ut.

Enligt Durkheim är religionen således, såväl i sin mest primitiva som i sin mestavancerade form, ett symboliskt uttryck för samhället. När den fromme faller på

105 Ibid. p. 10.106 Ibid. p. 149.

50 Lundberg

knä för att tillbe Gud är det i själva verket kollektivet han ovetandes knäböjer in-för. Samma sociologism som återfinns i Durkheims religionssociologi kommer tilluttryck också i hans sociologiska kunskapsteori. Det är mot denna teori upp-märksamheten nu riktas.

2.5.1 Durkheims sociologiska förklaring av kategoriernas ursprung

Filosofer har alltsedan Aristoteles presenterat teorier om det mänskliga tänkandetsallra mest generella kategorier efter vilka vår erfarenhet och kunskap rättar sig. Imodern tid är det framförallt Kant som präglat tanken att vår erfarenhet av värl-den inte är förutsättningslös, utan äger rum i enlighet med en uppsättning kate-gorier vilka betingar erfarenhetens karaktär. Det var från den franska neo-kant-ianska filosofin som Durkheim ärvde problemet med kategoriernas ursprung ochsatte sig före att ge det en sociologisk lösning.107

Kategorierna omfattar tänkandets mest allmänna förutsättningar. Tanken kaninte frigöra sig från kategorierna, skriver Durkheim, utan att samtidigt tillintet-göra sig själv. Vi kan inte föreställa oss objekt som inte existerar i tid och rum,108

eller som inte går att räkna. Medan vissa begrepp, t ex en specifik moralisk regel,skiftar från en kultur till en annan, kan kategorierna inte undvaras om vår erfa-renhet ska vara begriplig.

Durkheim skiljer mellan två olika sätt att förklara kategoriernas ursprung: ettrationalistiskt (a priorism) och ett empiristiskt. Enligt a priorismen kan katego-rierna inte härledas ur erfarenheten, eftersom kategorierna logiskt föregår erfaren-heten och betingar dess karaktär. Kategorierna är enligt a priorismen ett givet dragi det mänskliga medvetandet som sådant. Att kategorierna är givna innebär intenödvändigtvis att de är medfödda, utan bara att de inte går att reducera till em-piriska förhållanden. Empirismen hävdar att kategorierna måste ha ett empirisktursprung. Enligt empirismen konstruerar individen kategorierna ur den egna er-farenheten. Båda förslagen ställs, menar Durkheim, inför svåra problem.

Den empiristiska teorin berövar kategorierna deras karaktäristiska egenskaper.Kategorierna skiljer sig från alla andra begrepp, säger Durkheim, genom sin uni-versalitet och nödvändighet. De är inte knutna till något särskilt objekt (eller grup-per av objekt), utan är applicerbara på allting som existerar. Kategorierna är tillikagemensamma för alla människor och är inte beroende av enskilda subjekt. Deskiljer sig härigenom radikalt från empiriska data. Empirisk erfarenhet hänför sig

107 Lukes, p. 435 (1973).108 Durkheim skilde inte såsom Kant mellan åskådningsformer och kategorier. Den franske filo-

sofen Victor Cousin hävdade 1846 att distinktionen var överflödig, emedan både åskådnings-formerna och kategorierna är nödvändiga villkor för erfarenheten och tjänar till att göraerfarenheten enhetlig. Denna uppfattning blev vida spridd inom fransk 1800-talsfilosofi. Fören diskussion, se Schmaus (2003a).

Lundberg 51

alltid till särskilda objekt och är beroende av enskilda subjekts tillfälliga medve-tandetillstånd. I och med att ett enskilt subjekts erfarenhet alltid gäller partikulärasaker, är det osannolikt att subjektet utifrån dessa skulle kunna skapa universellakategorier, som omfattar allt existerande. Även om sinnesintryck så att säga medvåld tvingar sig på subjektet, är denna erfarenhet otillräcklig för att förklara upp-komsten av kategoriernas nödvändighet. Vi är alltid fria, säger Durkheim, att för-hålla oss till våra individuella sinnesintryck efter eget gottfinnande. Det finns ing-et för evigt förpliktigande i sinneserfarenheten, utan denna är öppen för pragma-tiska överväganden.109

Om kategorierna reduceras till empiriska förhållanden innebär det därför attförnuftets110 mest karaktäristiska drag upphävs och försvinner. Förnuftets univer-salitet och nödvändighet förvandlas till blott och bart illusion. Kategorierna tömsi själva verket på allt verkligt innehåll så snart de tänks bestå av samma elementsom våra perceptioner: ”Classical empiricism verges on irrationalism, and perhapsit should be labelled as such.”111

A priorismen håller sig närmare fakta i och med att den bevarar kategoriernaskaraktäristiska egenskaper intakta, dvs förnuftets universalitet och nödvändighet.För a prioristerna uppvisar världen en logisk ordning, som också återfinns i detmänskliga medvetandet. De antar att människan äger en förnuftsförmåga genomvilken hon transcenderar erfarenheten och på så vis utvidgar kunskapen. Dennaförmåga, säger Durkheim, ges emellertid aldrig en förklaring eller ett rättfärdigan-de. Det är inte tillräckligt att endast postulera en förmåga. Man måste också för-klara på vilket sätt förmågan uppstått och med vilken rätt vi läser in saker i vårsinneserfarenhet som inte finns att upptäcka där. Det kantianska svaret att kate-gorierna är nödvändiga villkor för all möjlig erfarenhet tillfredsställer inte Durk-heim. En sådan lösning förskjuter problemet till frågan om varför erfarenhetenöverhuvudtaget skulle vara beroende av externa faktorer som logiskt föregår den:

To say that experience itself is possible only on this condition is to shift the problem, per-haps, but not to resolve it. The point is to know why experience is not enough but presup-poses conditions that are external and prior to it, and how it is that these conditions emergein the appropriate time and manner.112

Liksom Durkheim var missnöjd med en transcendent platonism som förklaringav begrepps tendens att fixeras och motstå förändring är han missnöjd med entranscendental förklaring av förståndskategorierna. Durkheim vill ge förklaringarav begrepp och kategorier inom erfarenheten. Antingen ger man en vetenskapligbelysning av dessa fenomen, menar han, eller så tvingas man erkänna att de ärmysteriösa fenomen som faller utanför vetenskapens domäner.

109 Durkheim, p. 15 (2001).110 Förnuftet är enligt Durkheim inbegreppet av alla grundläggande kategorier. Se ibid. p. 15.111 Ibid. p. 16.112 Ibid. p. 16.

52 Lundberg

Durkheim anför också som invändning mot a priorismen att den inte kan för-klara hur kategorierna kan skifta med olika miljöer och tider. Kategorierna är ald-rig helt fixerade, utan skapas och omskapas ständigt:

Moreover, the categories of human thought are never fixed in a definite form. They aremade, unmade, and remade incessantly; they vary according to time and place.113

Durkheim hävdar att man kan undvika de problem som både empirismen och apriorismen ställs inför om man erkänner att kategorierna har ett socialt ursprung.Enligt Durkheim måste förståndskategorierna, precis som begreppen, betraktassom kollektiva representationer. Han menar att hans sociologiska teori om kate-goriernas ursprung är ett mellanting mellan empirism och a priorism, som hämtardet bästa ur båda teoritraditioner, utan att vara behäftad med någon av deras svag-heter. Durkheim är överens med a priorismen om att vår kunskap består av två oli-ka element som inte går att reducera till varandra: empiri (innehåll) och katego-rier (form). Kunskapens innehåll består av den empiri, säger Durkheim, som viinhämtar via våra sinnen och som helt och hållet låter sig förklaras utifrån indivi-dualpsykologiska förhållanden. Begrepp och kategorier låter sig emellertid inteförklaras utifrån psykologiska förutsättningar, emedan de ”… translate in the firstinstance states of the collectivity. They depend on the way this collectivity is con-stituted and organized, on its morphology, its religious, moral and economic in-stitutions, and so on”.114

Durkheim hävdar således att varseblivningen, ur vilken kunskapen hämtar sinayttersta beståndsdelar, har ett individuellt ursprung medan kategorierna, som sät-ter samman erfarenheten till kunskap, har sitt ursprung i kollektivet. Durkheimsåtskillnad mellan perception och begrepp är, som uppmärksammats ovan, model-lerad efter hans fundamentala distinktion mellan individ och kollektiv. Det inne-bär att det mellan det perceptuella och det begreppsliga existerar ett avstånd som”separates the individual from the social, and the second can no more be derivedfrom the first than society can be derived from the individual, the whole from thepart, the complex from the simple”.115 Detta har förstås att göra med Durkheimsuppfattning om att samhället är en verklighet sui generis.

Durkheim menar att hans teori kan förklara såväl människans förmåga atttranscendera erfarenheten (vilket a priorismen inte förmådde) som kategoriernasnödvändighet (vilket var empirismens problem). Förmågan att i tanken överskri-da vad som är givet i erfarenheten har inte sitt upphov i en mystisk förmåga hosmänniskan, utan i det faktum att hon sedan barnsben är insocialiserad i ett givettänkesätt och därför är försedd med en uppsättning kollektiva representationer atttänka med. Kategoriernas nödvändighet har sitt upphov i samhällets behov av engemensam referensram. För att överleva behöver samhället inte bara ett visst mått

113 Ibid. p. 16.114 Ibid. p.17.115 Ibid. p. 17.

Lundberg 53

av moralisk konsensus, säger Durkheim, utan också ett minimum av logisk sam-stämmighet. Om människor inte var överens om så grundläggande begrepp somtid, rum, kausalitet, antal, etc, vore inget gemensamt liv möjligt. Samhället kaninte överlåta åt individen att själv bestämma om innehållet i dessa kategorier utanatt samtidigt omintetgöra sig själv. För att försäkra sig om en logisk samstämmig-het bland kollektivets medlemmar tvingar därför kollektivet individen att genom-föra vissa tankeoperationer. Det är ur detta sociala tvång som kategoriernas nöd-vändighet härrör:

So the necessity with which the categories of thought impose themselves on us is not merelythe effect of simple habits whose yoke we might slip off with a little effort [detta var pragma-tismens lösning]; nor is it a physical or metaphysical necessity [detta var a priorismens lösn-ing], since these categories change according to time and place. It is a particular kind ofmoral necessity that is to intellectual life what moral obligation is to the will.116

När Durkheim lyfter fram empirismens och a priorismens svaga sidor förefallerhan, påpekar Schmaus,117 att ge en motsägelsefull karaktäristik av kategorierna:Han anklagar empirismen för att inte kunna redogöra för kategoriernas nödvän-dighet och universalitet och a priorismen för att inte kunna förklara det faktumatt kategorierna är kulturellt variabla. Denna motsägelsefullhet försvinner, sägerSchamus, om vi tolkar Durkheim som att han menar att samma kategorier är re-presenterade i samtliga kulturer, men att det sätt på vilket de är representeradeskiljer sig åt. När Durkheim karaktäriserar kategorierna som nödvändiga är detsåledes kategorin som sådan som är nödvändig, medan den kollektiva representa-tionen av kategorin kan skilja sig åt mellan olika kulturer (eller kollektiv). Allakulturer/kollektiv har t ex av nödvändighet ett kausalitetsbegrepp, men detta be-grepp modelleras på olika sätt på grund av olika kollektiva erfarenheter. ”We maywell wonder”, skriver Durkheim, ”whether a physicist and a biologist imagine thecausal relation in the same way”.118 Om kategorier som sådana vore variabla skulledet betyda att det skulle kunna finnas kulturer eller kollektiv som saknade t ex ettkausalitets- eller rumsbegrepp. En sådan tanke förefaller orimlig.

Schmaus tolkning löser upp de svårigheter som ansatt en trovärdig tolkning avDurkheims sociologiska teori om kategorierna. En invändning mot Durkheimsom förekommer i så gott som alla kritiska diskussioner av hans teori – ”the cele-brated charge of circularity”119, med David Bloors ord – är att han förutsätter vadhan ska förklara. Om Durkheim tolkas som att han ger en sociologisk förklaringtill de kantianska kategorierna, begår han förvisso ett petitio principii. Det går inteatt ge en sociologisk förklaring av kausalitetsbegreppets uppkomst utan att behö-va anta det i sin förklaring av begreppet. Problemet med denna tolkning har varit

116 Ibid. p. 19.117 Schmaus, p. 31 (2003b).118 Durkheim, p. 275, n. (2001).119 Bloor, p. 69 (1984).

54 Lundberg

att det är att beslå Durkheim med litet väl enkla fel. Durkheim anförde sammainvändning 1884 mot Spencers försök att härleda Kants kategorier och åskåd-ningsformer ur erfarenheten. Det förefaller osannolikt, påpekar Schmaus, attDurkheim skulle ha varit medveten om detta problem 1884, men ha glömt bortdet 1912.120

För Durkheim är inte kategorierna, som hos Kant, möjlighetsvillkor för alltänkbar erfarenhet. Om man vill spetsa till det kan man säga att de istället är möj-lighetsvillkor för en socialt kommunicerbar erfarenhet. Kategoriernas funktion äratt skapa och upprätthålla en gemensam social ordning. Durkheim erkänner til-lika att det finns individuella psykologiska förmågor som föregår de kollektivtskapade kategorierna. En individ kan oberoende av den kollektiva tidskategorindra sig till minnes att tid förflutit sedan det senast regnade och hoppas att detsnart ska göra det igen:

Of course, states of consciousness that we have already experienced can be reproduced in thesame order in which they originally occurred; and so parts of our past become present to usonce again, even as they are spontaneously distinguished from the present. But as importantas this distinction may be for our private experience, it is hardly sufficient to constitute thenotion or category of time.121

Of course, the relations they express exist implicitly in individual consciousnesses. The individuallives in time, and, as we have said, he has a certain sense of temporal orientation.122

Den individuella erfarenheten av tiden är inte tillräcklig för att skapa den kollek-tiva tidskategorin. Vår individuella erfarenhet av tiden är alltid knuten till be-stämda fixerade referenspunkter: Vi drar oss till minnes att det regnade i onsdagsoch hoppas att det ska göra det imorgon igen. Men det är inte bara min individu-ella tidserfarenhet, säger Durkheim, som är organiserad på detta sätt utan helakollektivets tid. Den övergripande tidskategorin måste därför ha ett kollektivt ur-sprung. På samma vis förhåller det sig enligt Durkheim med kausalitetsbegreppet.Även här menar Durkheim att det finns en rudimentär psykologisk förmåga somföregår det kollektiva konstituerandet av kausalitetskategorin. Den erfarenhet in-dividen på egen hand gör av regelbundenhet i naturen kan dock på intet sätt ge-neraliseras till att gälla som kausalitetskategorin:

There is no question that, on his own, the individual observes regular sequences of phenom-ena and thus acquires a certain sensation of regularity. But this sensation is not the categoryof causality. The first is individual, subjective, incommunicable; we create it ourselves fromour personal observations. The second is the work of the collectivity and comes to us ready-made. It frames our empirical observations and allows us to think about them – to see themfrom an angle that allows us to understand each other on the subject.123

120 Schmaus, p. 31 (2003b).121 Durkheim, p. 12 (2001).122 Ibid. p. 336. Min kursiv.123 Ibid. p. 274.

Lundberg 55

Den individuella erfarenheten av regelbundenhet är subjektiv och icke-kommu-nicerbar, dvs den hänför sig bara till den enskilda individens observationer. Kau-salitetskategorin utgör istället, säger Durkheim, en kollektiv skapelse. Den är pre-cis som tiden ett gemensamt ramverk som organiserar erfarenheten och som möj-liggör att vi kan reflektera över vår erfarenhet och kommunicera denna till andra.

Durkheims sociologiska teori om kategorierna visar hur individen tänker ochvarseblir i kollektivt konstituerade kategorier. Han menar dock, som vi sett, attindividen också har en för-social erfarenhet av t ex tiden och kausaliteten som ärhänförbar till det individuella medvetandet: ”Of course, the relations they [kate-gorierna] express exist implicitly in individual consciousnesses.” Durkheims teorihandlar om hur t ex individuella rums- och tidsmedvetanden koordineras till en-hetliga kollektiva kategorier om rum och tid och hur dessa utövar en tvingandeverkan på individen. Det innebär att Durkheims teori rör sig på ett lägre abstrak-tionsplan än de filosofiska teorier han argumenterar emot. Även om Durkheimsteori är intressant som ett stycke kunskapssociologi, går det inte att hävda att denövervinner den av honom skisserade motsättningen mellan a priorism och empi-rism. De filosofiska teorierna talar helt enkelt om kategorierna i en annan och merfundamental mening.124

I och med att Durkheim föreföll vara medveten om detta är det svårt att befriasig från misstanken att han lade olika betydelser i kategorierna allteftersom dettjänade hans syften. Han inleder t ex Det religiösa livets elementära former med attkaraktärisera problemet med kategorierna i filosofiska termer och utlovar en soci-ologisk lösning. Men den lösning som presenteras är inte en sociologisk kun-skapsteori, vilket man hade förväntat sig, utan en kunskapssociologi. Skälet tilldetta är, som jag ser det, att det helt enkelt inte går att leverera en sociologisk för-klaring av kategoriernas uppkomst. Hur skulle man kunna ge en sociologisk för-klaring av t ex tid eller kausalitet utan att behöva förutsätta dessa i sin förklaring?Om denna tolkning är riktig ska Durkheims teori om kategoriernas uppkomstinte förstås som en sociologisk kunskapsteori, som han själv menade att den var,utan som en del av hans övriga kunskapssociologi. Den bärande tanken i Durk-heims kunskapssociologi är, som vi sett, att begrepp är kollektiva representationer,som utövar en tvingande verkan på individen. Durkheims sociologiska teori omkategorierna förmår alltså på intet vis infria de radikala anspråk han reser för den.

Durkheims sociologiska teori om kategorierna är förfelad också i ett annat av-seende. I och med att Durkheim hävdar att kategorierna har ett socialt ursprung,uppkommer en svårighet med att förklara hur de kan vara applicerbara på verk-ligheten. Vad garanterar att kategorierna levererar en bild av verkligheten sådan

124 Samma slutsats återfinns i Mertons uppsats ”Paradigm for the Sociology of Knowledge”: […]Durkheim was dealing not with them [kategorierna] but with conventional divisions of timeand space […] If he pioneered in relating variations in systems of concepts to variations in so-cial organization, he did not succeed in establishing the social origin of the categories. (Mer-ton, p. 25, 1973).

56 Lundberg

den är och inte bara sådan den förefaller vara? Samtida konstruktivistiska kun-skaps- och vetenskapssociologer oroas inte nämnvärt över denna fråga. De anseratt vi har tillgång till verkligheten bara sådan den framträder i våra socialt kon-struerade teorier och mätmetoder. För Durkheim var frågan dock av avgörandebetydelse. I sin kritik av pragmatismens sanningsteori anklagar han pragmatiste-rna för att laborera med en godtycklig sanningsdefinition, som brister i respektför våra realistiska intuitioner. Sociologin, som vill förbli inom rationalismens rå-märken, får inte begå samma misstag:

But are peoples completely free to create truth as they will? Can society transform reality justas it wishes? If this were the case, we should be able to adopt a more or less attenuated versionof pragmatism, giving it a more or less sociological slant. But a correction of that kind wouldnot be enough. Ideas and representations cannot become collective if they do not correspondto something real.125

Sociologin är inte en pragmatism med kollektivistiska förtecken. Samhället kaninte transformera verkligheten alldeles efter eget godtycke. De socialt skapade ka-tegorierna måste, som Durkheim säger, ”korrespondera mot någonting verkligt”.Men hur kan kategorier som är av socialt ursprung göra detta? Låt oss se hurDurkheim själv formulerar problemet och anser sig lösa det:

But if categories at first translate only social states, does it not follow that they can be appliedto the rest of nature only as metaphors? If their sole purpose is to express social things, theycould be extended to other areas only by convention. Insofar as they serve us for thinkingabout the physical or biological world, they would only have the value of artificial symbols,practically useful perhaps, but with no connection to reality. Thus we would return to nom-inalism and empiricism by another route [dvs vi skulle gå via sociologin till pragmatismensståndpunkt]

But to interpret a sociological theory of knowledge in this way is to forget that if societyis a specific reality, still it is not an empire within an empire; it is part of nature, indeed itshighest embodiment. The social realm is a natural realm that differs from others only in itsgreater complexity. Now, it is impossible that nature at its most basic should be radically dif-ferent in other areas. The fundamental relations that exist between things – which these cat-egories are designed to express – should be essentially similar in different realms. If theyappear more obvious in the social world […] they must certainly be found elsewhere, if inmore veiled forms. […] If these concepts involve artifice simply because they are construct-ed, it is an artifice that ever more closely approximates nature.126

Som Steven Lukes påpekat levererar Durkheim, i likhet med Wittgensteins Trac-taus, ett metafysiskt argument om en isomorfi mellan tänkandet och världen.127

Eftersom både samhället och naturen är en del av världen kan det inte finnas nå-got radikalt brott dem emellan som skulle kunna öppna för en relativism. Ävenom kategorierna är sociala skapelser finns det således något slags garanti för att ka-

125 Durkheim, p. 86. (1983).126 Durkheim, pp. 19-20 (2001).127 Lukes, p. 437 (1985).

Lundberg 57

tegorierna korresponderar mot verkligheten. Det finns två huvudsakliga problemmed detta argument. Det ena är att det är dunkelt och utomordentligt svårt attutvärdera. Varför skulle det överhuvudtaget finnas en isomorfi mellan samhälletoch naturen? Hur kan denna isomorfi närmare specificeras? LaCapra anmärkersarkastiskt att argumentet är lika litet övertygande som ett argument om att enfotograf tar bra fotografier, eftersom han själv är fotogenisk.128 En isomorfi mel-lan samhälle och natur går, med andra ord, inte bara att anta, utan måste etable-ras. Det andra problemet är att tankegången går emot Durkheims uppfattningom samhället som en verklighet sui generis.129 I citatet säger Durkheim att sam-hället visserligen är en egen specifik verklighet, men att den likafullt inte är ett”imperium inom ett annat imperium”. Men denna anmärkning skorrar litet falsktmed tanke på den vikt Durkheim lägger vid att varat är skiktat i nivåer. Mellanpsykologin och sociologin råder samma brist på kontinuitet, säger han, som mel-lan neurofysiologin och psykologin.130 Sociologin kan inte reduceras till psykolo-gin därför att den sociala verkligheten är en verklighet med emergenta egenskaper.Om samhället är en verklighet sui generis, dvs med emergenta egenskaper, förfallerdet egendomligt att samhället skulle stå i ett oproblematiskt korrespondensförhål-lande till naturen. Återigen ges intrycket att Durkheim mer eller mindre medvetetglider förbi svårigheter för att få den sociologiska ekvationen att gå ihop.

2.6 Filosofisociologiska konsekvenser av Durkheims kunskapssociologi

Durkheim avser att presentera en sociologisk kunskapsteori som ska kunna för-klara tänkandets grundläggande byggstenar. Men som ofta har noterats blir en så-dan teori absurd.131 Sociologen måste i så fall anta vad som ska bevisas. Den teorisom verkligen presenteras är istället en kunskapssociologisk teori om att våra fö-reställningar om t ex tid och rum har ett socialt ursprung och innehåll. Vad teorinvinner i begriplighet förlorar den således i radikalitet. Det är dock uppenbart attDurkheim reste stora anspråk för sin naturalistiska-sociologiska kunskapsteori. Iuppsatsen ”De quelques formes primitives de classification” (Primitiv klassifika-tion) från år 1903 skriver Durkheim och Marcel Mauss:

We have already had occasion to mention, in passing, how even ideas so abstract as those oftime and space are, at each point in their history, closely connected with the corresponding

128 LaCapra, p. 268, n.2. (1972).129 Joas, p. 64 (1993).130 Durkheim, p. 25 (1953).131 En genomgång av kritiken finns i Rodney Needhams introducerande essä i Durkheims och

Mauss Primitive Classification (1963).

58 Lundberg

social organization. The same method could help us likewise to understand the manner inwhich the ideas of cause, substance, and the different modes of reasoning, etc. were formed.As soon as they are posed in sociological terms, all these questions, so long debated by met-aphysicians and psychologists, will at last be liberated from the tautologies in which theyhave languished.132

Även om Durkheims slutsatser är förfelade är ansatsen likafullt legitim. Han villpröva hur pass mycket förklaringspotential ”det sociala” rymmer: kan sociologinförklara tänkandet självt? Durkheims sociologiska kunskapsteori utgör ett tidigtförsök till en naturalisering av epistemologin. Han utgår inte ifrån, såsom oftagjorts i den filosofiska traditionen, att förnuftet är tidlöst och oföränderligt. Frå-gan om huruvida förnuftet är statiskt eller föränderligt bör, menar han, besvarasav de empiriska vetenskaperna. För att inte vara mysteriöst måste förnuftet ges ennaturalistisk, dvs en icke-filosofisk, förklaring.

Även om Durkheim sympatiserade med ett naturalistiskt synsätt på epistemo-login kunde han inte släppa tanken på att också socialt orsakade kategorier måsteäga något slags giltighet. I annat fall lämnas dörren öppen för relativism och kon-ventionalism.133 Den franska rationalistiska traditionen, som Durkheim själv be-römde sig av, ger sig här till känna. Som framgått är Durkheims försök att finnaett giltighetsbegrepp för kulturellt variabla kategorier emellertid utomordentligtdunkelt. Det går här att lokalisera en, som jag ser det, olöslig motsättning i Durk-heims tänkande: Det går inte att vara både kunskapssociolog och rationalist.134

Den samtida socialkonstruktivismen, som inte sällan tar sin utgångspunkt iDurkheims kunskapssociologi, har också släppt tänkandets giltighetsaspekt. So-cialkonstruktivismens uppfattning är i linje med den filosofisociologiska arbets-hypotes som skisserats ovan. Enligt denna är giltighet en funktion av den tankestili vilken tänkandet ingår. Det finns således inga i förhållande till skilda tankestilarexterna giltighetskriterier.

Det ur filosofisociologisk synvinkel mest intressanta i Durkheim sociologi ärtanken att begrepp är kollektiva representationer. Tänkandets utgångspunkter ärsociala – inte a prioriska. I och med att de kollektiva representationerna bärs uppav kollektiv som lever under skilda omständigheter kommer begreppen att skiftatill sitt innehåll. Durkheims insikt om att (icke-vetenskaplig) kunskap växlar medsociala förhållanden är en förutsättning för varje kunskaps- och filosofisociologi.Kunskapen måste, enligt detta synsätt, alltid ses i en social kontext. Ibland hävdasdenna kunskapssociologiska insikt vara trivial: ”Självfallet påverkas vi av vår mil-jö”; ”Detta förnekar ingen”, etc. Nästa steg i argumentationen brukar emellertidbestå i att hävda att faktiskt tänkande, t ex i form av kollektiva representationer,

132 Durkheim och Mauss, p. 88 (1963).133 Lukes, p. 437 (1985).134 I Österberg, p 216 (1995) heter det: ”Huruvida Durkheim någonsin nådde fram till en klar

ståndpunkt när det gäller pragmatismen – eller om han fastnade i en olöslig och ofrivillig mot-sättning mellan sin ursprungliga rationalism och sin senare pragmatism [relativism] – är en öp-pen fråga.”

Lundberg 59

och giltighet är helt och hållet oberoende av varandra. Men det är ingen händelse,som framgår av Douglas kritik av Gewirth, att vi finner de moralfilosofiska argu-ment vara mest vederhäftiga som också överensstämmer med vår allmänna syn påtillvaron och samhället. Vi kan inte ställa oss vid sidan av våra kollektiva represen-tationer när vi prövar giltigheten i filosofiska resonemang. För att hårdra resone-manget: vi finner de argument vara mest övertygande som vi har fått lära oss ärmest övertygande.

En aspekt av Durkheims uppfattning om begrepp som kollektiva representa-tioner är att begrepp är transfigurerade uttryck för kollektivet, som utövar etttvång över individen. I samband med diskussionen av Durkheims religionssocio-logi uppmärksammades att en klans totem är ett symboliskt uttryck för gruppenssociala enhet. Religionens sociala ursprung är emellertid dolt för utövarna, somtror att totemets helighet tillhör verklighetens naturliga ordning. Jag vill avslut-ningsvis i detta kapitel, helt kortfattat, visa hur David Bloor i Wittgenstein, Rulesand Institutions använt sig av denna tankegång för att ge en sociologisk belysningav fenomenet ”regelföljande”. Bloor hävdar att den teori han presenterar är enkorrekt karaktärisering av regelföljande samtidigt som det är en beskrivning avden teori som återfinns i den sene Wittgensteins arbeten. Av såväl språkbruk sominnehåll är det dock uppenbart att Bloors tolkning också inspirerats av Durk-heims Det religiösa livets elementära former. Detta utesluter naturligtvis inte att detockså är en riktig tolkning av Wittgenstein. Den följande framställningen avWittgensteins tänkande tar sin utgångspunkt i Bloors bok.

Vad innebär det att följa en regel? Enligt ett vanligt sätt att tänka följer vi enregel när vi har förstått innebörden i regeln och förmår omsätta förståelsen i prak-tisk handling. I Wittgensteins välbekanta exempel får en elev instruktionerna attexpandera talserien 2, 4, 6, 8, genom att addera 2. När eleven når 1000 fortsätterhan emellertid serien med 1004, 1008, 1012. Det förefaller naturligt att säga atteleven har missförstått regeln ”addera 2”. Eleven har inte, menar vi, förstått be-fallningen ”+2!” sådan läraren avsåg den, utan har gjort en felaktig tolkning. Hanhar på ett oriktigt vis tolkat regeln som att han ska börja addera 4 efter att ha pas-serat 1000.

Vi säger till honom: ”Se vad du gör!” – Han förstås oss inte. Vi säger: ”Du skulle addera 2;titta så du har börjat serien!” – Han svarar: ”Ja!” Är det då inte riktigt? Jag trodde jag skullegöra det så”. – Eller antag att han, medan han pekade på serien, sade: ”Jag har ju fortsatt påsamma sätt!” – Det skulle inte hjälpa oss det minsta att säga ”Men ser du då inte…?” – ochupprepa för honom de gamla förklaringarna och exemplen. – Vi kunde i ett sådant fall t exsäga: Denna människa är så funtad att hon förstår vår order enligt våra förklaringar så somvi förstår befallningen: ”Addera alltid 2 intill 1000, 4 intill 2000, 6 intill 3000, etc.”135

Enligt Wittgenstein kan innebörden i regeln inte på ett närmare sätt specificerasså att den utesluter den potentiellt oändliga mängd tolkningar som kan göras för-

135 Wittgenstein FU § 185.

60 Lundberg

enlig med den. Om en regel är öppen för tolkning är den öppen för vilken tolk-ning som helst. Wittgenstein vänder sig mot föreställningen att regeln i kraft avsitt meningsinnehåll i förväg bestämmer vilka steg som ska tas. Regeln har ingenför evigt fixerad extension som avgör vilka framtida applikationer av den som ärriktiga. De övergångar som ska göras måste bestämmas från fall till fall:

”Det riktiga steget är det som stämmer med befallningen – sådan den var avsedd.” – Vid dentidpunkten då du gav befallningen ”+2” menade du alltså att han skulle skriva 1002 efter1000 – och menade du då också att han skulle skriva 1868 efter 1866, och 100 036 efter100 034, etc. – ett oändligt antal sådana satser? – ”Nej; jag menade att han efter varje tal hanskriver skall skriva det som är två enheter större; och därav följer i tur och ordning alla de därsatserna.” – Men frågan gäller ju vad som vid ett visst steg följer ur den satsen. Eller också –vad vi vid ett visst steg skall kalla ”överensstämmelse” med den satsen (och även med denmening som du då gav satsen – vari nu denna mening kan bestå). Riktigare än att säga att detpå varje punkt behövs en intuition vore nästan att säga: på varje punkt behövs ett nytt be-slut.136

Wittgensteins poäng är att expansionen av serien på intet vis är bestämd av regelnpå förhand. Befallningen ”+2!” förstås inte genom att vi först ger den en korrekttolkning för att därefter omsätta förståelsen i handling. Detta innebär inte att visvävar i tvivelsmål om hur serien 1002, 1004, 1006 ska expanderas. Utan att tvekasvarar vi 1008. Människan har som biologisk-psykologisk varelse en förmåga attnotera regelbundenheter i mönster och talserier. Vi har därför inga problem medatt utifrån en ändlig mängd exempel expandera en serie i det oändliga.

Även om det inte finns något evigt fixerat meningsinnehåll i regler finns detinte desto mindre kollektivt fastslagna tillämpningar som gör att vissa tillämp-ningar här och nu är felaktiga. Våra individuella psykologiska förmågor är dockotillräckliga för att skapa en normativ bedömningsgrund som anger vilka tillämp-ningar som är felaktiga. Regelföljandets normativa sida måste därför ges en soci-ologisk förklaring. Den normativa bedömningsgrunden kan uppkomma bara ge-nom att regelanvändare interagerar med varandra och på så sätt skapar en kon-sensus om vad som är riktiga respektive felaktiga tillämpningar. Regler kan sålun-da inte utöva ett normativt tvång bortom en kollektiv praxis; den kollektivapraxisen är det normativa tvånget. Vi uppfattar det likafullt som om det fanns enverklighet bortom kollektivet som pressar oss att fortsätta serien 2, 4, 6, 8 på ettfastslaget sätt. Denna föreställning är inte alldeles ogrundad eller felaktig, sägerBloor på typiskt durkheimianskt vis, eftersom var och en av oss tvingas av andraregelanvändare.137 Det är kollektivet som är upphovet till vår erfarenhet av attregler existerar oberoende av oss själva och via sitt blotta meningsinnehåll tvingaross att följa dem på ett särskilt sätt. Reglerna är emellertid tvingande bara i denutsträckning som vi tvingar varandra att följa dem. Bortom kollektivet finns ing-en normativitet; ”+2” är bortom kollektivet förenlig med en oändlig mängd tolk-

136 Ibid. § 186.137 Bloor, p. 22 (2002).

Lundberg 61

ningar (även om vi som biologisk-psykologiska varelser har en grundläggande dis-position att expandera serien på ett visst sätt).138

I samband med diskussionen av Durkheims uppfattning om kategoriernasnödvändighet observerades hur Durkheim gjorde samma koppling mellan logiskoch social nödvändighet som Bloor. Den logiska nödvändigheten blir enligt dettasociologiska synsätt blott och bart en funktion av social nödvändighet, dvs av detsociala behovet av samstämmighet i omdömen. Matematiken blir, i likhet med re-ligionen, ett transfigurerat uttryck för kollektivet. Bloors karaktärisering av regel-följande passar också väl in i Durkheims uppfattning av kategorierna. Durkheimskilde mellan å ena sidan en rudimentär psykologisk förmåga att uppfatta regel-bundenhet i naturen och den socialt konstituerande kausalkategorin å den andra.Bloor gör på liknande vis en åtskillnad mellan ett individuellt psykologiskt ele-ment i regelföljandet och en kollektiv praxis. Båda tänkare hävdar att kollektivetmåste komplettera och fullborda våra medfödda psykologiska förmågor för att viska kunna tala om regelföljande eller kollektiva representationer i en normativmening, dvs i termer av rätt och fel. Jag har med denna redogörelse inte haft föravsikt att kommentera den omfattande filosofiska debatten om regelföljande elleratt utvärdera Bloors bidrag till densamma. En sådan längre presentation skulleleda bort från ämnet. Syftet har endast varit att visa hur en durkheimiansk tanke-gång kan användas för att behandla ett aktuellt filosofiskt problem. Uppfattning-en att t ex trosföreställningar och argument kan studeras som transfigurerade ut-tryck för ett socialt kollektiv är, menar jag, ett viktigt bidrag till filosofisociologin.

Den viktigaste filosofisociologiska tillämpningen av Durkheims teori om tan-kekollektiv och kollektiva representationer är tvivelsutan Randall Collins The So-ciology of Philosophies. I och med att Collins teori har ett eget kapitel i denna av-handling förbigås den här.

138 Även om vi har medfödda förmågor som gör att vi uppfattar saker på ett givet sätt kan dessauppfattningar överskridas av kollektiva representationer. Bloor skriver: ”Suppose, for the sakeof argument, that our innate psychological tendencies made it natural for cultures to developspatial ideas with a core of (roughly) Euclidian concepts, or dynamical ideas of a recognisableAristotelian character. This could be true without precluding a step-by-step historical develop-ment culminating in the achievements of a Riemann or an Einstein, achievements whichwould be meaningless in terms of the original ideas” (p. 103). Våra medfödda förmågor angerbara startpunkten för tänkandet. De kan inte bestämma var tankeprocessen kommer att slutaeller hur våra sociala institutioner kommer att utvecklas.

62 Lundberg

Lundberg 63

Mannheim: filosofi som en kamp om att definiera verkligheten

3.1 Bakgrund och disposition

Den tysk-ungerske sociologen Karl Mannheim (1893-1947) räknas tillsammansmed Durkheim som en av kunskapssociologins grundläggare. I detta kapitel dis-kuterar jag Mannheims kunskapssociologi för att undersöka vilka element i den-na som en samtida filosofisociolog kan ta fasta på. Mannheims arbeten indelasvanligen i tre faser: en kulturfilosofisk, en kunskapssociologisk och en planerings-sociologisk fas. Dessa tre perioder sammanfaller tämligen exakt med hans vistelsei Ungern respektive Tyskland och England. I denna studie diskuterar jag endasthans kunskapssociologiska texter, som alltså tillkom i Tyskland på 1920-talet. Detexter som framförallt behandlas är ”Historismus” [1924] (Historicism); ”DasProblem einer Soziologie des Wissens” [1925] (Kunskapssociologins problem);Konservatismus [1925] (Konservatism); ”Die Bedeutung der Konkurrenz im Ge-biete des Geistigen” [1928] (Betydelsen av konkurrens på kulturens område) ochIdeology and Utopia [1936] (Ideologi och utopi).139 Kapitlet inleds med en dis-kussion av två centrala begrepp i Mannheims kunskapssociologi: platsbundenoch varaförbunden kunskap. I detta sammanhang diskuteras även Mannheimsförsök att tillhandahålla giltighetskriterier för denna kunskapsform. I senare delenav kapitlet behandlas framförallt Mannheims begrepp tankestil. Jag argumenterarhär även för att det genetiska felslutet har sin naturliga hemvist i den liberala tan-kestilen. De huvudsakliga slutsatserna i kapitlet är att Mannheims begrepp vara-

139 Ideologi och utopi har utkommit i två olika versioner. Den ursprungliga tyska utgåvan Ideologieund Utopie kom 1929. Den engelska översättningen, som jag har använt mig av, kom 1936.Förutom den ursprungliga texten innehåller den engelska utgåvan även två längre tillägg.

64 Lundberg

förbunden kunskap och tankestil är betydelsefulla bidrag till filosofisociologin.Hans försök att bärga ett giltighetsbegrepp för plats- och varaförbunden kunskapär dock misslyckat.

En förberedelse: I och med att jag använder mig av begreppet tankestil (Denk-stil) genom hela kapitlet kan det vara lämpligt att redan nu säga någonting omvad denna term innebär. Mannheim använder begreppet tankestil framförallt iKonservatism från år 1925. Hans syfte med begreppet är att introducera ett studi-um av tänkande utifrån sociologiska premisser. Utgångspunkten för denna forsk-ningsansats är att tänkande inte bara skiljer sig från vartannat till sitt innehåll,utan även till sin form. Tänkande är inte alltid av samma slag.140 Bakom detta ge-nerella begrepp döljer sig flera olika tankestilar som samtliga äger sin särskilda so-ciala betingning. Tankestilar skiljer sig ifrån teoretiska strömningar och skolbild-ningar genom att divergensen mellan tankestilar inte enbart beror av teoretiskaskiljaktigheter. Skillnaderna är mer djupgående än så. Ingenting är mer känne-tecknande för skillnaden mellan tankestilar, säger Mannheim, än det sätt på vilketproblem definieras. Det är därför ofta mer instruktivt att studera hur en tankestilgriper sig an en viss fråga än att se hur den besvaras.141 För att exemplifiera tän-kandets heterogenitet åskådliggör Mannheim hur den konservativa, liberala ochsocialistiska tankestilen definierar frågan om politisk legitimitet.142 Han under-stryker att det rör sig om tre idealtypiska exempel. Det konservativa tänkesättetföredrar en teologisk-mystisk, eller åtminstone en transcendent, infallsvinkel tillsocialfilosofiska frågeställningar. Att argumentera utifrån ”gudomlig rätt” hör,menar Mannheim, till konservatismens traditionella tänkesätt. När religionen av-tog i styrka ersattes Gud så småningom av traditionen, nationen och historien. Imodernare tid är det historien som tjänar som rättfärdigandegrund för t ex poli-tiska system. Den konservativa socialfilosofin rör sig på ett mytiskt-transcendentplan. Det liberala tänkandet definierar istället frågan i juridiska termer. Statens le-gitimitet prövas med hjälp av teoretiska konstruktioner, såsom t ex samhällskon-traktet. Socialismen å sin sida ser problemet ur ekonomisk eller materialistisk syn-vinkel och brännmärker både konservatismen och liberalismen som ideologiskakonstruktioner. Mannheims poäng är att tankestilarna inte bara levererar olikasvar på substantiella politiska frågor; bakom svaren ligger också helt olika sätt atttänka. Varje tankestil anger en sfär av verkligheten som normerande för ett riktigttänkande. De utgår alla från olika premisser: konservatismen låter Gud och tra-ditionen stå i fokus för tänkandet. Liberalismen tar sin utgångspunkt i juridiken– framförallt i naturrätten. Enligt socialismen måste fastmera den materialistiskahistorieuppfattningen bilda grundvalen för en vetenskaplig förståelse av samhäl-let. Mannheim ger aldrig någon explicit definition av begreppet tankestil. Enmöjlig definition vore emellertid: En tankestil är en socialt konstruerad ordning

140 Mannheim, p. 227, n. 5 (1984).141 Ibid. p. 74.142 Ibid. pp. 74-76.

Lundberg 65

av argument och skäl som bärs upp av en identifierbar samhällelig grupp. Det ärkunskapssociologins uppgift att spåra tankestilar tillbaka till olika grupper.

3.2 Plats- och varaförbunden kunskap

Durkheim studerade framförallt kunskapens uppkomst och funktion i skriftlösasamhällen. Enligt Durkheim domineras sådana samhällen av ett kollektivt med-vetande, som utövar ett starkt tvång över den enskilde individen. Mannheim in-tresserade sig istället för kunskapens uppkomst och utveckling i moderna diffe-rentierade samhällen. Hos Mannheim har Durkheims enhetliga kollektiv med sinuppsättning kollektiva representationer splittrats i flera olika grupper varav alla,för att fortsätta tala med Durkheim, har sina egna gruppspecifika kollektiva re-presentationer. De traditionella samhällen Durkheim studerade hölls samman avgemensamma riter och kollektiva trosföreställningar. Riterna bidrog till att åter-skapa de grundläggande kategorier genom vilka verkligheten uppfattas. EnligtMannheim saknar det moderna samhället gemensamma kategorier. Den allmän-na verklighetsförståelsen har brutit samman och ersatts av olika rivaliserandegruppers kamp om att, med ett Heidegger-citat, få utlägga ”den offentliga tolk-ningen av verkligheten” (die Öffentliche Auslegung des Seins).143 Enligt Mann-heim strävar varje grupp efter att få inrätta verkligheten i enlighet med sin grund-läggande världsåskådning (Weltanschaung). Denna strävan kallar han för världs-aspiration (Weltwollung). Världsaspirationen är den omedvetna viljan att utbreda

143 Mannheim, p. 575 (1964). Två sociologihistoriska korrigeringar: I appendix II, ”Två hinderför en vetenskap om vetenskapen”, till kap. 3 i Bourdieus Praktiskt fönuft – Bidrag till en hand-lingsteori tillskrivs felaktigt Robert K. Merton denna insikt. Bourdieu citerar Merton: ”Såvälpå kunskapens område som på andra områden konkurrerar grupper eller kollektiv om det Hei-degger kallade ’den offentliga tolkningen av verkligheten’. Stridande grupper strävar mer ellermindre medvetet efter att genomdriva sin egen tolkning av vad saker och ting har varit, är ochkommer att bli.” Bourdieu tillägger därefter: ”Jag ställer mig gärna bakom denna tanke, somRobert Merton för första gången framförde i The Sociology of Science.” Går man till källanframgår dock att Merton refererar till Mannheims uppsats ”Betydelsen av konkurrens på kul-turens område”. Med tanke på att Bourdieus diskussion av Mannheim mestadels består avnonchalanta avfärdanden – i synnerhet Mannheims idé om en ”fritt svävande intelligentia”(som alltid har varit ett lätt byte) – vore det inte mer än rätt att han också gavs äran för sinainsikter. Det är överhuvudtaget märkligt att Bourdieu aldrig refererar till Mannheims uppsats.En annan orätt som begåtts mot Mannheim är det bristande erkännandet för att ha lanseratdet sociologiska studiet av tankestilar (Denkstil). Mannheim presenterade ett sådant studiumi sin Konservatism från år 1925. Studiet av tankestilar brukar dock tillskrivas Ludwik Fleck somanvände begreppet tio år efter Mannheim. I Flecks Uppkomsten och utvecklingen av ett veten-skapligt faktum – Inledning till läran om tankestil och tankekollektiv från år 1935 diskuterarFleck kända kunskapssociologer som Durkheim och Lévy-Bruhl, men också tämligen okändateoretiker som Jerusalem och Gumplowicz. Det förefaller osannolikt att Mannheim skulle havarit okänd för Fleck.

66 Lundberg

och konsolidera den egna gruppens världsåskådning. Den gruppspecifika världs-aspirationen bryter igenom i de intellektuella och konstnärliga verk som grupp-medlemmarna producerar. Världsaspirationen fungerar som ett förmedlande ledmellan grupptillhörighet och t ex den filosofi som en tänkare producerar. Grupp-tillhörigheten ger ett visst slags världsaspiration, som i sin tur, grovt talat, ger ensärskild slags filosofi. Kunskap som uttrycker aspirationer kallar Mannheim, somframgår nedan, för varaförbunden (seinsverbunden) kunskap.

Konkurrensen mellan gruppspecifika perspektiv är enligt Mannheim en av detvå viktigaste faktorerna bakom intellektuell förändring i det moderna samhäl-let.144 Så snart en grupp lanserat ett sätt att tänka som ger den en förstegsställningi kampen om att uttolka verkligheten anammar andra grupper detta tänkesätt.Grupperna utvecklar emellertid tänkesättet på ett sätt som stämmer överens medderas världsåskådning. I det moderna samhället kan ett tänkesätt sålunda lösgörasfrån sin ursprungliga kontext och spridas till andra grupper. Samtliga riksdagspar-tier har t ex idag utifrån sina specifika världsåskådningar tagit till sig feministiskatankegångar.145 Socialdemokratin och vänstern talar om kvinnofrågor i termer avkönsmaktsordning och strukturellt förtryck. Eftersom dessa begrepp inte har nå-gon naturlig hemortsrätt i vare sig liberalism eller konservatism talar man i dessaläger hellre om ökad valfrihet eller dylikt.

I likhet med Durkheim drog sig Mannheim för att underkasta naturvetenska-pen och matematiken en sociologisk analys. Mannheim införde en liknande dis-tinktion som Durkheims åtskillnad mellan mytologiska och vetenskapliga san-ningar. Han skiljer mellan kunskap som är betingad av sociala faktorer, t ex poli-tiska ideologier, filosofiska system och samhällsvetenskapliga teorier, och sådansom följer ”sin egen dynamik”. Till den senare kategorin räknar han naturveten-skapen och matematiken:

Beim naturwissenschaftlich-„exakten” Denken und Erkennen scheint die Entwicklung ingrößerem Maße vom sozialen Körper abgelöst zu sein und seiner eigenen Dynamik gehor-chend vonstatten zu gehen. Im Gebiete der exakten Wissenschaften scheint es sich um eineEntwicklung zu handeln, bei der, wenn einmal die Grundintentionen, Anfangsprobleme,Axiomatiken gegeben sind, der Denkprozeß sich in innerer Konsequenz weiter entfaltet.146

Naturvetenskaperna är i det närmaste ödesbestämda att i slutändan nå fram till sannkunskap. När de initiala villkoren för den naturvetenskapliga forskningsprocessenväl är givna följer den snart sin egen bana. Naturvetenskaplig forskning är därför iallt väsentligt oberoende av sociala kollektiv. En icke-kumulativ eller icke-konver-gent syn på naturvetenskapen är Mannheim främmande. På rakt motsatt vis förhål-ler det sig med t ex filosofisk och samhällsvetenskaplig kunskap. Inom samhällsve-tenskaplig och humanistisk forskning finns, säger Mannheim, bara korta sträckor

144 Den andra är generationsskiften. Se Mannheim, p. 569 (1964).145 Detsamma gäller även för miljöfrågor. I mitten av 1990-talet lanserade t ex den socialdemo-

kratiska regeringen visionen om ”Det gröna folkhemmet”.146 Mannheim, p. 66 (1984).

Lundberg 67

av inomteoretisk utveckling.147 Dessa vetenskapers problemställningar och teoretis-ka ramverk är på helt annat sätt än naturvetenskapen knutna till historiska och so-ciala processer. Mannheim intresserar sig först och främst för historisk kunskap (detsätt på vilket forskare tolkar historien och presenterar den för andra), politiskt tän-kande, samhällsvetenskaplig och humanistisk kunskap samt sk vardagskunskap.148

Han använder sig av framförallt två benämningar för att markera denna kunskapsindexering i tid och rum: platsbunden (standortsgebunden) och varaförbunden (se-insverbunden) kunskap.149 De båda begreppen överlappar varandra, men introdu-cerades för olika syften. Begreppet platsbunden kunskap används endast i ”Histori-cism” från 1924. Det syftar på att humanistisk och samhällsvetenskaplig kunskapalltid är bunden till en särskild historisk epok. Mannheim vill med beteckningenframförallt uppmärksamma ett temporalt förhållande: allt tänkande äger rum i his-torien. Begreppet varaförbunden kunskap syftar istället på kunskapens och tänkan-dets nära relation till ett socialt vara. Det sociala varat är, menar Mannheim, städseen del av (den icke-naturvetenskapliga) kunskapen och tänkandet. Med begreppetinstämmer Mannheim i Marx berömda ord i Zur Kritik der Politischen Oekonomie(Till kritiken av den politiska ekonomin): ”Det är inte människornas medvetandesom bestämmer deras vara utan tvärtom deras samhälleliga vara bestämmer derasmedvetande.”150 Enligt Mannheim råder det sålunda en nära förbindelse mellan entänkares sociala egenskaper, t ex klasstillhörighet, och de särskilda karaktäristikahans eller hennes tänkande uppvisar. Begreppet platsbunden kunskap är direkt lå-nat från historicismen medan begreppet varaförbunden kunskap har en tydligmarxistisk influens. Nedan diskuteras först platsbunden kunskap; därefter presen-terar jag begreppet varaförbunden kunskap.151

147 Mannheim, p. 309 (1964).148 Mannheim, p. 569 (1964). Mannheim förnekar naturligtvis inte existensen av olika former av

historiska och sociologiska data. Det kunskapssociologiska och epistemologiska problemethänför sig istället till att tolkningen av dessa data är förbundna med olika rivaliserande per-spektiv.

149 Loader, pp. 112-113 (1985).150 Marx, p. 78 (1998).151 Några författare, t ex Loader, p. 112-113 (1985) och Kettler et al., p. 24 (1984) skiljer mellan

seinsverbunden och seinsgebunden kunskap. Enligt Kettler et al. består den semantiska skillna-den mellan varaförbunden och varabunden kunskap i att relationen vara/tänkande karaktäri-seras på olika vis. Begreppet varabunden kunskap indikerar ett konstaterbart objektivtsamband mellan ett tankeinnehåll och de sociala förhållanden som har givit upphov till tän-kandet. Förhållandet mellan vara och tänkande närmar sig, skriver Kettler et al., en kausal re-lation. När det gäller den varaförbundna kunskapen lämnas den exakta relationen mellan vara/kunskap öppen. Ett annat sätt att utlägga skillnaden mellan begreppen är, säger de, att tala omvarabundenhet som en reifierad form av varaförbundenhet. Kettler et al. konstaterar dock attMannheim ofta använder termerna som synonyma. I Konservatism där begreppet varaförbun-denhet första gången introduceras heter det t ex på allra första sidan: ”Das zentrale Problemjeder Wissenssoziologie und Ideologieforschung ist die Seinsgebundenheit allen Denkens undErkennens” (p. 47, 1984). På sidan 67 läser man: ”Das historische Denken is eben par exellenceseinsverbundenes Denken.” Skillnaden mellan de båda begreppen, om det överhuvudtagetfinns någon, är så pass problematisk att den skulle förtjäna ett separat studium. Jag kommerdärför inte att diskutera begreppet varabunden kunskap i denna avhandling.

68 Lundberg

3.2.1 Platsbunden kunskap

Ett platsbundet synsätt på t ex filosofi innebär att en filosofisk ståndpunkt alltidformas av ett kunskapssubjekt som intar en särskild plats i historien. Begreppen”kunskapssubjekt” och ”filosofi” är tillika underkastade en ständig historisk för-ändring. De kommer därför att se olika ut i skilda historiska epoker. Mannheimklargör skillnaden mellan platsbunden och naturvetenskaplig-matematisk kun-skap med ett exempel. Av innehållet i en matematisk sats går det inte, säger han,att avgöra när och av vem den formulerades. Det finns inga historiska eller soci-ologiska markörer i matematisk kunskap. 152 Matematiken är oberoende av allaslags empiriska omständigheter som gäller ”här och nu” eller gällde ”där och då”.Humanistiska texter konstitueras däremot av särskilda meningskategorier somhar en bestämd tillkomsthistoria i tid och rum. Meningskategorier låter sig sålun-da dateras. En idéhistoriker kan fastställa i vilken epok en för honom okänd filo-sofisk eller historievetenskaplig text är skriven. Historikern kan också avgöra omen forskare närmat sig historien eller den sociala verkligheten från t ex ett positi-vistiskt eller marxistiskt perspektiv.153

Filosofi och historia representerar en typ av kunskap, säger Mannheim, som iallt väsentligt är bestämd av den temporala position i vilken den tillkommit.154

Vissa tankar är åtkomliga bara för ett medvetande som redan är format av särskil-da historiska och sociala omständigheter. Det innebär att inte varenda tanke ärtillgänglig vid alla tidpunkter i historien. Ett sådant påpekande kan i förstone sy-nas vara en truism. Det är likafullt lätt att finna exempel på forskare som förefallerförneka detta. I artikeln ”What is the History of Philosophy and Why is it Im-portant?” skriver t ex filosofihistorikern Richard A. Watson:

For example, an issue that interests me as a historian of philosophy is the fact that most ofhuman history has been driven in some large part by irrational religious beliefs. I would liketo know why some of the most intelligent humans who have ever lived, such as St. ThomasAquinas, believe in God. And how can men today believe that flying airplanes full of passen-gers into buildings is to serve God and to attain Paradise?155

Enligt Watson existerar det ett överhistoriskt rationalitets- och giltighetskriteriumsom i princip borde ha varit tillgängligt för Thomas av Aquino. (Detta är åtminsto-ne en förutsättning för hans problemformulering.) Även om Thomas av Aquino varhöggradigt intelligent måste han, eftersom han trodde på Gud, ha felat någonstans

152 Han skulle förmodligen hålla med om att det finns sociologiska och historiska markörer i ma-tematisk och logisk notation. Det är matematikens propositionella innehåll som är höjt över detsociala och historiska. Mannheims traditionella platonska syn på matematiken var inte oom-stridd ens under hans egen levnad.

153 Mannheim, p. 570 (1964). Se även Mannheim, pp. 243-244 (1976).154 Mannheim, p. 284 (1964).155 Watson, p. 527 (2002).

Lundberg 69

i sitt tänkande.156 Om han bara hade tänkt litet bättre skulle han ha kommit un-derfund med att kristen tro är irrationell. Om rationalitetsbegreppet betraktas somplatsbundet infinner sig emellertid inget särskilt problem med att förklara varförThomas av Aquino, sin höga intelligens till trots, trodde på Gud.157 Ur kunskaps-sociologisk synvinkel har Watson i själva verket intresserat sig för ett pseudopro-blem. Av lätt insedda skäl kunde Thomas av Aquino inte ta sin utgångspunkt i, ellerpolemisera mot, moderna empiristiska sanningskriterier.158 En sådan diskussiontorde förutsätta den moderna naturvetenskapens genombrott och Humes ochKants metafysikkritik. Thomas av Aquino skulle utifrån sin tids premisser å detkraftigaste protestera mot att gudstro saknar en rationell grund. Han hävdade att ettriktigt bruk av förnuftet leder till kunskap om Guds existens. Denna kunskap följerur förnuftets naturliga sätt att fungera. Att bestrida Guds existens innebär detsam-ma som att förneka förnuftet och dess första principer (identitetslagen och kausali-teten).159 Om Mannheims synsätt anläggs framträder tydligt att Thomas av Aquinooch Watson laborerar med olika platsbundna sanningskriterier. I och med att Tho-mas av Aquino och Watson delvis avsåg olika saker med rationalitet, blir det absurtatt beskylla Thomas av Aquino för att vara irrationell (i Watsons mening).

Vi är som tänkande varelser tvungna att ta vår utgångspunkt i de filosofiska ochmetodologiska kategorier som tillhör det samhälle och den epok vi är födda in i.Detta synsätt förringar inte, menar Mannheim, de humanistiska vetenskapernasvärde. Det är bara om den icke-kontextbundna naturvetenskapen står som mo-

156 Samma slags anakronistiska iakttagelse återfinns hos de många vetenskapshistoriker som för-undrats över att Newton skrev en bok om Uppenbarelseboken och med Bibelns hjälp försökteräkna ut hur gammal Jorden var. För en diskussion av detta fenomen, se Merton, p. 249(1973). I Västerlandets filosofi anklagas Thomas av Aquino av Bertrand Russell för att sakna”den äkta filosofiska andan”: ”Han engagerar sig icke i någon forskning, vars resultat manomöjligt kan veta på förhand. Innan han börjar filosofera är han redan i besittning av sanning-en; den är redan fastställd i den katolska läran. Om han kan finna skenbara förnuftsskäl försomliga av troslärorna, så är det desto bättre. Om icke behöver han blott falla tillbaka på up-penbarelsen” (Russell, p. 397, 1994). Snarare än att vara en misskreditering av bara Thomas avAquino är detta en beskrivning av hur filosofi bedrivs i alla tider. Varje filosof utgår från enuppsättning premisser som inte ifrågasätts. Få samtida filosofer stöter sig t ex med dagens storasanningar: evolutionsteorin och fysiken. I äkta filosofisk anda försöker man få sitt tänkande attöverensstämma med dessa.

157 Om de muslimska terroristernas tro och handlingar betraktas som varaförbundna behöver deinte karaktäriseras som irrationella. Deras handlingar låter sig istället beskrivas som i överens-stämmelse med rationalitetsuppfattningen i det kollektiv som de ingår i. Även om de mus-limska terroristerna i första hand kanske inte skulle karaktärisera sina handlingar somrationella, utan som uttryck för ”Guds vilja”, skulle de i varje fall invända mot att deras hand-lingar var irrationella. Vad kan vara mer rationellt för en troende än att utföra Guds vilja?

158 Därmed inte sagt att Thomas av Aquino förnekar existensen av empirisk och sensorisk kun-skap. Hans kunskapsbegrepp tar i själva verket sin utgångspunkt i empirin. Enligt Thomas avAquino har förnuftet en aktiv sida som förmår transcendera det empiriska och på så sätt vinnakunskap även i metafysiska frågor. I detta avseende skiljer han sig från Hume och Kant.

159 Se t ex Maritain, p. 168 (2005). Den katolska filosofiska traditionen (som i högsta grad influeratsav Thomas av Aquino) ställer inte, såsom Watson gör, tro och förnuft mot varandra. Enligt denkatolske filosofen Jacques Maritain (1882-1973) lyckas Thomas av Aquino visa att ”the conclu-sion God exists is imposed with absolute necessity on the human reason”. (Ibid. p. 168).

70 Lundberg

dell för kunskapen som humanistisk forskning blir problematisk. Så långt skullemånga måhända finna argumentationen övertygande. Mannheim tar emellertidytterligare ett steg. I ”Historicism” hävdar han att det för varje epok endast finnsen sann filosofi. Denna ståndpunkt benämner han perspektivism.160 Även om san-ningen är dynamisk och föränderlig går det likafullt att bestämma vilken filosofisom är sann i varje epok. Det finns i varje epok en dominerande filosofi som för-mår integrera olika filosofiska läror till en övergripande syntes. Genom att presen-tera en dialektisk utvecklingsteori för filosofisk kunskap ville Mannheim undvikaen relativistisk position som håller alla filosofiska läror för lika goda. En konse-kvens av denna teori kunde t ex vara att Thomas av Aquinos filosofi var sann påmedeltiden, men idag har blivit falsk. I det följande avser jag att närmare under-söka Mannheims utvecklingsteori.

I och med att olika meningskategorier ständigt avlöser varandra uppvisar denhumanistiska kunskapsutvecklingen, som framgått, ingen kumulativ kunskaps-tillväxt. Den humanistiska kunskapsutvecklingens brist på kontinuitet kan obser-veras bl a i filosofins historia. Snarare än en kumulativ kunskapstillväxt är det ifilosofin fråga, menar Mannheim, om en ständig omdaning av ämnets grundläg-gande frågeställningar och förutsättningar utifrån nya temporala centrum. Filo-sofin börjar så att säga om vid varje nytt stadium i utvecklingen. Richard Rortyhar på ett träffande vis fångat filosofins brist på kontinuitet:

The picture of ancient and medieval philosophy as concerned with things, the philosophy ofthe seventeenth through the nineteenth centuries with ideas, and the enlightened contempo-rary philosophical scene with words has considerable plausibility. But this sequence shouldnot be thought of as offering three contrasting views about what is primary, or what is foun-dational. It is not that Aristotle thought that one could best explain ideas and words in termsof things, whereas Descartes and Russell rearranged the order of explanation. It would bemore correct to say that Aristotle did not have – did not feel the need of – a theory of knowl-edge, and that Descartes and Locke did not have a theory of meaning. Aristotle’s remarksabout knowing do not offer answers, good or bad, to Locke’s questions, any more thanLocke’s remarks about language offer answers to Frege’s.161

Filosofins centrum är, säger Mannheim, självt icke-filosofisk till sin natur, dvs detär någonting annat än filosofi. I den moderna vetenskapliga tidsåldern utgörs fi-losofins organiserande principer framförallt av vetenskapliga landvinningar. Inomanalytisk filosofi har t ex neo-darwinism och kognitionsvetenskap under de senas-te decennierna haft stort inflytande. Under medeltiden var det teologin som varfilosofins temporala centrum. I ”Historicism” hävdar Mannheim att historicis-men, tron på alltings historiska relativitet, har blivit den dominerande principeni såväl kulturvetenskaperna som vardagslivet. Historicismen är inte bara, menar

160 Mannheim, p. 303 (1964). Som Collin Loader (p. 212, n. 146, 1985) har påpekat använderMannheim i själva verket endast adjektivet perspektivistisk i ”Historicism” och inte substantivetperspektivism. Av framställningsskäl är det dock bekvämt att ha ett substantiv till hands.

161 Rorty, p. 263 (1980).

Lundberg 71

han, en teoretisk strömning eller modefluga, utan den utgör hela grunden församtidens förståelse av samhället och kulturen.162 Historicismen är därför samti-dens oundvikliga temporala centrum. I likhet med Rorty anser Mannheim att detinnebär ett ohistoriskt förfaringssätt att utvärdera förflutna filosofiska system medhjälp av samtida filosofiska verktyg och teorier.163 I och med att filosofin ständigtomorganiseras efter nya principer, t ex teologi eller historicism, går det inte attförutsätta en strikt kontinuitet över historien för de sannings- och giltighetskrite-rier som används vid värdering av argument. Aristoteles och Daniel Dennett kant ex inte betraktas som inbegripna i en tidlös dialog med varandra om själens be-skaffenhet. Samtida och historiskt fjärran filosofer är ingalunda, för att tala medIan Hacking, ”pen pals across the seas of time”.164 Det innebär emellertid inte attfilosofiska system är inkommensurabla. Även om samtida filosofi varken korrige-rar, tillintetgör eller fullbordar äldre tänkande, såsom är fallet i naturvetenskapen,uppvisar filosofihistorien likafullt en form av progressivitet: Filosofin genomgåren dialektisk utveckling. I ”Historicism” hävdar Mannheim att de organiserandeprinciperna inte har samma värde; de är inte alla ställda på samma plan. Eftersomfilosofiska system förhåller sig till sina föregångare blir de under historiens gångalltmer komplexa. Insikter och rön som hänför sig till tidigare temporala centrumintegreras i senare system. (Denna utveckling skulle inte vara möjlig om filosofis-ka system var inkommensurabla.) De senare filosofierna blir mera omfattande ochrelaterar till äldre läror och insikter på ett högre plan. Dessa senare system är ikraft av sin större komplexitet och djupdimension (tiefdimension) sannare änäldre synsätt.165 Genom att undersöka vilken av flera konkurrerande filosofiskaläror som är mest komplex och djuplodande kan historikern vid varje tidpunkt ihistorien avgöra vilken som är sann. Detta är innebörden i Mannheims ovannämnda perspektivism.

Den sanningsdefinition Mannheim presenterar för filosofiska system skiljer sigfrån det gängse sättet att förstå sanning. Enligt de flesta samtida sanningsteorierär sanning en egenskap som tillkommer satser eller propositioner. I ”Historicism”hävdar Mannheim att sanning i första hand är en egenskap hos den filosofiska ut-vecklingsprocessen. Sanningen finns i en ständig tillblivelse i historien. Historienskapar ständigt nya principer och centra utifrån vilka filosofin låter sig samman-fattas och organiseras på högre plan. Det filosofiska system är sant som förmår tatillvara tidigare filosofiska insikter samt bäst redogöra för samtidens vetenskapligaoch kulturella framsteg. Mannheim skriver:

162 Mannheim, p. 246 (1964).163 Mannheim, p. 253 (1964). 164 Hacking, p. 27 (2002).165 Den filosofiska utvecklingsgången behöver inte vara strikt kronologisk. 1800-talsmaterialis-

men var t ex inte, säger Mannheim, mer utvecklad än Kants filosofi, utan utgjorde en tillbaka-gång i detta avseende.

72 Lundberg

Die Utopie (das logische Postulat), die zu dieser historischen Konzeption der philosophi-schen Wahrheit gehört, ist die, daß der philosophische Gesamtprozeß seine Wahrheit hat[…] und das Leben für die Philosophie den Sinn hat, immer neue Elemente in einer neuenTotalität auszustrahlen und neue Standorte für die Sammlung und Durchorganisierung desbisher Erfaßten und neu Hinzukommenden zu konstituieren. Dieser dynamischen Konzepti-on der Wahrheit entspricht also genau so eine Utopie, wie die „Wahrheit an sich” oder die„Gesamtheit der geltenden Sätze” eine Utopie der statischen Vernunft war.166

De filosofiska systemen utvecklas emellertid inte med inre nödvändighet mot alltstörre komplexitet. Det finns inte, som hos Hegel, en ändamålsenlighet i den his-toriska processen.167 Mannheim vill enbart beskriva hur filosofisk kunskap de fac-to tillväxer i historien.168 Den dynamiska sanningsteori han presenterar skiljer sigpå ett intressant vis från den han förknippar med ”det statiska förnuftet”. För derationalistiska filosofer Mannheim polemiserar mot, dvs neo-kantianerna, är detmeningsfullt att tala om ”sanning i sig” och ”klassen av alla sanna satser” (se citatovan). Enligt detta synsätt existerar de filosofiska sanningarna i någon mening al-laredan bortom den historiska processen – i annat fall går det inte att tala om enbestämd klass av sanna satser – för att så småningom upptäckas och sättas påpränt. Det filosofiska vetandet är, medan andra ord, redan färdigställt och väntarpå att kartläggas. Mannheims dynamiska sanningsteori utesluter att det kan fin-nas en klass av alla sanna filosofiska satser i denna mening. I och med att filoso-fiska sanningar ständigt omskapas äger de inte en för alltid fixerad extension.Innehållet i klassen av alla sanna filosofiska satser beror i varje epok på vilka teo-retiska val som tidigare gjorts och vilka organiserande principer för filosofin somför tillfället är rådande. Denna tillblivelseprocess är kontingent och beroende avutom-filosofiska faktorer. Det är möjligt, säger Mannheim, att den filosofiska ut-vecklingsprocessen slutligen kan framställa en slutgiltig syntes av hela filosofihis-torien.169 Denna syntes kan dock inte vara pre-existerande. För att syntesen skakunna realiseras krävs att ett temporalt centrum först kommer till stånd utifrånvilket filosofin kan sammanfattas. Mannheim hävdar att hans dynamiska san-ningsteori är överlägsen en enbart statisk sanningsdefinition. Han påpekar att hantill skillnad från neo-kantianerna tar sin utgångspunkt i en verklig historisk dyna-mik och inte i ett atemporalt förnuft. Mannheim har rätt i att filosofihistorien le-der till en allt större komplexitet i och med att filosofer förhåller sig till sina före-gångares argument och teser. Det är behärskandet av denna historia som skiljerfackfilosofen från lekmannen. En betydande svaghet med Mannheims sannings-

166 Mannheim, pp. 288-289 (1964).167 Loader, p. 59 (1985).168 I uppsatsen ”Historia och sanning” i Det pessimistiska förnuftet tecknar Svante Nordin i stora

drag den tyska filosofihistorieskrivningens utveckling efter Hegel. Hegels filosofihistoria Vor-lesungen über die Geschichte der Philosophie gav, säger Nordin, upphov till en livaktig forsk-ningstradition. Flera historiker i denna tradition, t ex Kuno Fischer, bevarade det dialektiskatänkesättet, men vände sig mot de starka metafysiska och spekulativa inslagen i Hegels histo-riefilosofi. Mannheims uppsats ”Historicism” passar väl in i denna tradition.

169 Mannheim, p. 370 (1964).

Lundberg 73

teori är dock, som Collin Loader har påpekat, att hans sanningskriterium är allt-för vagt och undflyende.170 Det kommer i varje epok sannolikt att finnas flerabud om vilken filosofi som erbjuder störst djupdimension. Uppfattningen i den-na fråga är, kunde det hävdas, säkerligen varaförbunden. Som kommer att framgåi del II är det filosofiska fältet i regel alltid uppdelat mellan olika grupperingarsom ställer diametralt skilda uppfattningar emot varandra. Själva begreppet”djupdimension” (tiefdimension) skulle också ha behövt preciseras. I och med attMannheim inte lyckas presentera ett klart och tydligt sanningskriterium förmårhan inte heller att bärga ett filosofiskt giltighetsbegrepp. Mannheim har dock rätti att det inte finns några andra filosofiska sanningar än de som är våra egna hän-ders verk.

3.2.1.1 Giltighetskriterier för platsbunden kunskap

I Ideologi och utopi återvänder Mannheim till frågan om ett temporalt giltighets-kriterium för filosofisk kunskap. Även här vänder han sig mot tanken på ett över-historiskt giltighetskriterium. I och med att tänkande och vara inte utgör två åt-skilda och statiska poler, utan en dynamisk enhet, måste sanningen sökas i histo-rien snarare än bortom den. Det är möjligt att skilja mellan giltig och ogiltig filo-sofisk kunskap, menar han, genom att undersöka huruvida en filosofisk lära, t exen etisk teori, befinner sig i harmoni med samtiden. En filosofisk teori är giltigom den är adekvat för sin tid: ”Thought should contain neither less nor morethan the reality in whose medium it operates […] the valid element in our know-ledge is determined by adhering to rather than departing from the actual situationto be comprehended.”171 En etisk teori som inte är realiserbar under rådandesamhällsförhållanden, utan först i en avlägsen framtid, är falsk. På motsvarandevis är en etisk teori falsk som uttolkar verkligheten i enlighet med historiskt för-legade kategorier. Mannheim kallar dessa båda tänkesätt för utopiskt respektiveideologiskt tänkande.172 Den kristna tanken om kärlek till nästan är t ex utopiski ett samhälle grundat på slaveri. Det religiösa förbudet mot att ta ut ränta skulleidag vara en ideologisk hämsko på samhällsutvecklingen. En filosofisk teori är,sammanfattningsvis, falsk ”if in a given practical situation it uses concepts and ca-tegories which, if taken seriously, would prevent man from adjusting himself atthat historical stage”.173 För att vara i besittning av sanningen måste vi således levapå höjden av vår tids tänkande. För att en filosofisk teori ska vara sann måste dentillåta människan att leva integrerad i samtiden och, som Mannheim ofta säger,förberedd för ”nästa steg” i historien.174 Mannheims giltighetskriterium i Ideologioch utopi lider av samma brist på precision som begreppet ”djupdimesion”. Han

170 Loader, p. 61 (1985).171 Mannheim, p. 87 (1976).172 Lägg märke till att begreppet ideologi här används i en annan betydelse än i marxismen.173 Mannheim, p. 85 (1976).174 Mannheim, p. 304 (1964).

74 Lundberg

specificerar aldrig vad det innebär att leva integrerad och anpassad till samtiden.Det finns, som Merton har påpekat, flera olika, t o m inbördes motstridiga, teo-rier som i en eller annan mening möjliggör detta.175 En konsekvens av Mann-heims gilitghetskriterium är att sanning och falskhet bara kan fastställas i efter-hand. Historien utvisar först så småningom vilket tänkande som under en vissepok var utopiskt, ideologiskt eller sant. Mannheims tankegång uppvisar i dettaavseende en uppenbar hegeliansk influens. Hans båda giltighetskriterium bliröverhuvudtaget begripliga först mot bakgrund av en hegeliansk historiemetafysik.

3.2.2 Relationism

Det är uppenbart att Mannheim fruktar en relativistisk position. Mannheimsrädsla är förståelig eftersom relativismen i filosofiska kretsar brukar gälla somhopplöst motsägelsefull. I likhet med Durkheim tvingas han till flera krumbukterför att undgå relativismanklagelsen. Det kanske mest kritiserade inslaget i Mann-heims hela kunskapssociologi är hans distinktion mellan ”relativism” och ”rela-tionism”.176 Begreppet relationism har ungefärligen samma funktion i Ideologioch utopi och ”Betydelsen av konkurrens på kulturens område” som begreppetperspektivism har i ”Historicism”. Båda begreppen vill understryka att en del tan-kar bara är tillgängliga för ett medvetande som är format av särskilda sociala ochhistoriska faktorer. Såväl relationismen som perspektivismen har utarbetats i enexplicit polemik med föreställningen om tidlösa giltighetskriterier. Enligt rela-tionismen är (icke-naturvetenskaplig) kunskap bara giltig i relation till ett per-spektiv. Denna ståndpunkt innebär, menar Mannheim, någonting annat än rela-tivism. Mannheim karaktäriserar relativism som uppfattningen att ”alla och ing-en har rätt”177 och att världen saknar ordning.178 Till skillnad från relativismenförnekar relationismen inte, säger Mannheim, existensen av kriterier efter vilkaargument kan utvärderas. Den hävdar bara att filosofisk och samhällsvetenskapligkunskap inte kan vara absolut sann, utan är perspektivberoende.179 Mannheimmenar att hans kunskapssociologi är relationistisk, men inte relativistisk. Hansbeskrivning av relativismen är dock missvisande. En relativist behöver inte bestri-da förekomsten av ordning i världen. Mannheim förväxlar här relativism med in-determinism. Relativisten förnekar inte heller existensen av måttstockar för kun-skap. Han eller hon hävdar blott att dessa skiftar mellan olika tider, platser och

175 Merton, p. 503 (1957).176 Mannheim diskuterar skillnaden mellan relationism och relativism i ”Betydelsen av konkur-

rens på kulturens område” och i Ideologi och utopi.177 Mannheim, p. 570 (1964).178 Mannheim, p. 254 (1976).179 Ibid, p. 254. ”Relationism does not signify that there are no criteria of rightness and wrongness

in a discussion. It does insist, however, that it lies in the nature of certain assertions that theycannot be formulated absolutely, but only in terms of the perspective of a given situation.”

Lundberg 75

grupper, dvs relativisten förnekar existensen av absoluta måttstockar. Det görsjälvfallet också Mannheim när han hävdar att (icke-naturvetenskaplig) kunskapär perspektivberoende. Relationism är i själva verket relativism under ett annatnamn. Mannheims kritiker har inte heller låtit sig luras av namnbytet. Lukács harpåpekat att Mannheims åtskillnad mellan relativism och relationism har sammastatus som Lenins distinktion i ett brev till Gorkij mellan en gul och en grön djä-vul.180 En gul eller grön djävul är naturligtvis en djävul likafullt.

3.2.3 Varaförbunden kunskap

Mot slutet av ”Historicism” uppmärksammar Mannheim att det ur sociologisksynvinkel är otillfredsställande att bara betrakta historiska epoker som enheter.Det är också nödvändigt att studera den inre differentieringen och stratifieringenav epokerna. Om forskaren väljer en sådan infallsvinkel framträder, säger Mann-heim, en annan dimension för den historisk-sociologiska forskningen: studiet avkulturella processer som burna av särskilda sociala strata. I ”Historicism” utveck-las emellertid aldrig denna sociologiska aspekt, utan omnämns bara. Uppfatt-ningen att skilda sociala strata är bärare av olika kulturella processer och tänkesättframträder istället på ett tydligt vis i arbetena ”Kunskapssociologins problem”,Konservatism, ”Betydelsen av konkurrens på kulturens område” och Ideologi ochutopi. I dessa skrifter används inte längre begreppet ”platsbunden kunskap”.Mannheim talar istället om tänkandets sociala betingning i termer av ”varaför-bunden kunskap”. I uppsatserna tecknas bilden av ett samhälle i vilket flera grup-per konkurrerar om att få utlägga ”den offentliga tolkningen av verkligheten”. Deviktigaste grupperna i detta sammanhang är, menar Mannheim, de politiska par-tierna. Konkurrens är emellertid inte karaktäristiskt bara för den ekonomiska ochpolitiska sfären, utan för det sociala livet som helhet. Varje grupp försöker attövervinna den mångfald av verklighetstolkningar som existerar i det modernasamhället genom att göra den egna tolkningen allenarådande. Grupperna strävarefter att etablera ett kunskapsmonopol.

Världshistorien känner redan flera svunna kunskapsmonopol. I den väster-ländska kulturkretsen är kyrkans makt under medeltiden måhända det tydligasteexemplet på ett kunskapsmonopol. Kyrkans monopol byggde på tre faktorer. Detvar, för det första, endast prästerna som kunde läsa och skriva. För det andra varlatinet det lärda språket. Bara de som behärskade dessa båda färdigheter kunde,för det tredje, tillägna sig Sanningen: Den heliga skrift och traditionen.181 Kyr-kans monopolsituation uteslöt inte konflikter mellan grupper inom kristendo-men. Under senmedeltiden fanns t ex tre rivaliserande falanger inom den skolas-tiska filosofin – thomismen, nominalismen och scotismen – vilka var och en hade

180 Simonds, p. 11 (1978).181 Mannheim, pp. 578-579 (1964).

76 Lundberg

sina egna universitet dit meningsmotståndare inte ägde tillträde.182 Men mono-polsituationen innebar att det fanns ett gemensamt intellektuellt ramverk som be-stämde vilka typer av argument som var gångbara. När den medeltida kyrkansmakt så småningom avtog i styrka anmälde sig flera grupper som ville införa sinegen specifika verklighetstolkning. Från tidpunkten för sammanbrottet för kyr-kans kunskapsmonopol till franska revolutionen framträdde flera grupper meddetta anspråk. Mannheim nämner hovet och den sk hovadeln som exempel på ettsocialt skikt som försökte ange tonen för ett riktigt tänkesätt och en riktig livsstil.Även stor- och småborgerskapet försökte vinna liknande inflytande.183 I och medatt rivaliserande grupper lanserade olika tolkningar av verkligheten rycktes grun-den för en gemensam verklighetsförståelse med tiden undan. Snart blev det up-penbart att inte allt tänkande rörde sig på ett och samma plan. Det fanns intelängre som under medeltiden en gemensam ram, en ordo, för tänkandet:

Nur langsam setzte sich dieses Programm durch, aber je mehr es sich verwirklichte, um soklarer mußte es werden (was man zunächst nicht übersah), daß man de facto gar nicht indenselben Formen dachte. Es stellte sich hierbei heraus, daß man in Manchester ganz andersdachte, als in den deutsch-pietistischen Kreisen, in den französischen Salons wiederum an-ders, als an den deutschen Universitäten.184

I Manchester tänktes det annorlunda än i tyska pietistiska kretsar och i de franskasalongerna åter annorlunda än vid de tyska universiteten. Fragmenteringen avtänkandet tog sig uttryck i att grupperna laborerade med radikalt skilda episte-mologier och ontologier. Det fanns inte längre någon gemensam hierarki av vär-den eller några gemensamma axiom som tänkandet kunde ta sin utgångspunkt i.Istället för en övergripande ordo existerade en mångfald av olika perspektiv somförsökte förstå verkligheten ur sitt eget perspektiv. I inledningen till detta kapitelvisades t ex hur liberalismen, konservatismen och socialismen upphöjde olika sfä-rer av verkligheten som normerande för tänkandet.

Den medeltida kyrkans kunskapsmonopol ersattes således så småningom av enatomiserad tävlan (atomisierten Konkurrenz) mellan en mängd olika grupper. Närparterna i lokala intellektuella konflikter såg sig om efter allierade gick den ato-miserade tävlan efterhand i riktning mot en koncentrering av de konkurrerandegrupperna och perspektiven. Intellektuell konsensus består inte sällan, påpekarRandall Collins, bara i att grupper behöver allierade i kampen mot en gemensamfiende. På detta sätt reduceras en potentiellt oändlig mängd av olikheter mellangrupper till en hanterlig mängd av skiljelinjer mellan välkända skolor och per-spektiv.185 I takt med att grupperna och perspektiven blev allt färre ökade ävenpolariseringen dem emellan. Mannheim menar att modernitetens intellektuella

182 Collins, pp. 518-519 (2000a).183 Mannheim, p. 583 (1964).184 Ibid. p. 584 (1964).185 Collins, p. 57 (2002).

Lundberg 77

situation kännetecknas av en långtgående polarisering av politiska och filosofiskaståndpunkter. I det moderna samhället tenderar varje åsikt att sorteras in undermer övergripande tänkesätt. Enskilda uppfattningar bemöts inte framförallt somuttryck för personliga övertygelser, utan som beståndsdelar i politiska ideologiereller filosofiska och religiösa världsåskådningar. Varje människa vet, säger Mann-heim, att man genom att tänka och tycka på ett särskilt vis ansluter sig till en vissgrupps världsaspiration.186 Mannheim nämner uppdelningen rationalism/irra-tionalism som exempel på ett kriterium enligt vilken uppfattningar utvärderasoch kategoriseras. Också Karl Popper hävdade på 1940-talet att distinktionen ra-tionalism/irrationalism utgjorde en stridslinje i det moderna samhället. Aldrigförr hade, menade Popper, polariseringen mellan kombattanterna varit större:

To them [irrationalisterna] the rationalists […] are the poor in spirit, pursuing soulless andlargely mechanical activities, and completely unaware of the deeper problems of human des-tiny and of its philosophy. And the rationalists usually reciprocate by dismissing irrational-ism as sheer nonsense. Never before has the break been so complete.187

Popper hade förmodligen fientligheten mellan analytisk och kontinental filosofi itankarna. De sk ”Vetenskapskrigen” som senaste årtiondet rasat i framförallt USAär även den en arvtagare till den moderna striden mellan rationalism och irratio-nalism. Källan till striden mellan rationalism och irrationalism går att spåra till-baka till romantikens och konservatismens reaktion på upplysningen. Spänning-en mellan upplysningstänkandet och den romantisk-konservativa tankestilen har,som kommer att framgå nedan, i hög grad präglat det moderna västerländska kul-turmedvetandet.

Den offentliga tolkningen av verkligheten handlar inte endast om att artikule-ra ett snött gruppintresse. Förutom kategorin (omedelbart) intresse (unmittelbareInteressiertheit) laborerar Mannheim med den vidare kategorin (förmedlat) enga-gemang (mittelbares Engagiertsein). Det kan mycket väl hända, säger han, att engrupp omfattar vissa politiska idéer eller ekonomiska teorier, eftersom dessa är iöverensstämmelse med deras intresse. Det är dock svårare att redogöra för t exgruppspecifika estetiska stilar utifrån samma snäva synsätt.188 Alla som har delta-git i en social kamp eller erfarit spänningen mellan olika sociala grupper vet, sägerMannheim, att sociala konflikter även representeras i etiska begrepp, tankestilaroch klädmoden.189 Klädmoden och estetiska preferenser har i likhet med politis-ka ideologier utarbetats av specifika grupper som ett resultat av sociohistoriskafaktorer. De kan emellertid bara med mycket möda återföras på ett direkt grupp-intresse. Enligt Mannheim förklaras fenomen som estetiska preferenser bäst uti-från kategorin engagemang. En grupps engagemang saknar strategiskt värde i eko-

186 Mannheim, pp. 307-308 (1980).187 Popper, p. 229 (1966).188 Mannheim, p. 377 (1964).189 Mannheim, p. 307 (1980).

78 Lundberg

nomiskt-politiskt avseende men ingår likafullt i ett socialt sammanhang. Mann-heim urskiljer sålunda två olika processer i gruppkonkurrensen: en ekonomisk-politisk tävlan och en allmänkulturell.190 Det är bara i det förra fallet, som det ärrelevant att tala om ett direkt materiellt intresse. I det senare fallet är det rimligareatt tala i termer av önskemål eller begär. Denna aspekt av Mannheims kunskaps-begrepp har, som Göran Dahl påpekat, en tydlig existentiell prägel.191 I Konser-vatism heter det t ex i en intressant passus att den konservative inte bara vill få sinamateriella intressen tillgodosedda. Han vill också leva i en värld i vilken han kän-ner sig hemma.192 Gruppmedlemmarna vill med andra ord skapa en värld där debekräftas i sitt socialiserade vara. En grupps engagemang för sin världsåskådningoch sina intressen kallar Mannheim, som framgått ovan, för världsaspiration.Världsaspirationen är benägenheten att handla för att realisera sin världsåskåd-ning. Enligt Mannheim är det sålunda inte endast klassintressen som står emotvarandra i historien och samhället, utan också olika världsaspirationer. ”Världarstår mot världar”, skriver Mannheim med en dramatisk formulering.193

Det bör observeras att begrepp som t ex världsaspiration, tankestil och intresse/engagemang är metodologiska konstruktioner som kunskapssociologen tillskrivergrupper för att bättre förstå deras beteende och tänkande. En tankestil går inte attobservera i en ren och oförvanskad form, utan är en teoretisk skapelse. En världs-aspiration eller tankestil skapas på induktiv väg ur ett omfattande empiriskt ma-terial. De utgör idealtyper som skapats för att kunna utvinna intressanta hypote-ser och analyser ur ett empiriskt underlag. Det vore därför ett misstag att reifieradessa begrepp och tillskriva dem en självständig ontologisk status. Även om upp-fattningen att grupper uttrycker en omedveten världsaspiration i förstone kan fö-refalla egendomlig är det i själva verket en traditionell sociologisk tankegångMannheim utlägger. För en sociolog är det inte främmande att tänka att varjegrupp är bärare av ett kulturellt etos, t ex Max Webers kapitalistiska anda, somsätter spår i de intellektuella verk gruppmedlemmarna skapar. Detta etos bryterigenom i såväl intellektuella skapelser som i gruppens allmänna livsstil.

I Unga arbetare – En sociologisk studie i mellansvensk miljö från år 1985 beskri-ver sociologen Rune Dahlgren hur unga manliga industriarbetare upplever tillva-ron. Även om Dahlgren inte använder sig av Mannheims kunskapssociologi ärdet uppenbart att de unga arbetarnas sätt att tillägna sig tillvaron utgör exempelpå en omedveten världsaspiration. Några exempel: Det som ger de unga männensliv ett innehåll befinner sig, säger Dahlgren, helt och hållet på ett konkret plan.De siktar enbart mot fysiska och lättfattliga mål som är möjliga att infria tämligenomgående. Deras förkärlek för det konkreta kommer till uttryck också i upplevel-

190 Longhurst, pp. 51-52 (1989).191 Dahl, p. 117 (1994).192 Mannheim, p. 73 (1984).193 Mannheim, p. 73 (1984).

Lundberg 79

sen av skillnaden mellan att gå i skolan och att vara industriarbetare.194 I skolantvingades de till passivitet. På arbetsplatsen är de däremot aktiva producenter somutför konkreta sysslor. Den teoretiska kunskap som skolan förmedlade gick demhelt förbi. Skolan var, anser de, helt irrelevant för deras liv. En utpräglad anti-in-tellektualism kommer till uttryck i männens intervjusvar. Dahlgren skriver:

Det skall vara klara besked om rätt eller fel, sanning eller lögn, det man har nytta av eller detman inte har någon nytta av osv.195

Tv-programmen döms ut som abstrakta och verklighetsfrämmande. Det är ”förmycket snack”, ”för mycket opera”. De vill se begripliga, konkreta program såsomsport, naturprogram och lättfattlig underhållning. På bio vill de se realistiska fil-mer med en begriplig handling. Musiken ska vara ”vanlig”. Böjelsen för det kon-kreta framträder också i männens fritidsintressen. Fysiska aktiviteter är helt ochhållet dominerande:

Genom att idrotta, meka med bilen, renovera huset eller fiska realiserar de unga industriar-betarna vad de anser vara det väsentliga i livet.196

De unga arbetarnas uppfattningar utgör inte enstaka disparata attityder, utan bil-dar ett sammanhängande sätt att erfara tillvaron. Männen vill, precis som Mann-heims liberala och konservativa tänkare, inrätta världen i enlighet med sin världs-åskådning. De vill ge sin värld det självklaras prägel. Till skillnad från de liberalaoch konservativa tänkare Mannheim studerar förblir de unga männens världsas-piration emellertid på en för-teoretisk och omedveten nivå. Enligt Mannheimkrävs det intellektuella för att en världsaspiration ska lyftas upp på ett reflexivtplan och omvandlas till en sammanhängande tankestil. Jag återkommer till dettanedan.

Mannheims kunskapssociologi är mer nyanserad än marxistisk ideologikritik(även om den hämtat inspiration därifrån). Enligt marxistisk ideologikritik ärtrosföreställningar och tankestilar förvrängda och mystifierade representationerav verkliga sociala förhållanden. Den sociala verkligheten är ett illusionsnummersom döljer den härskande klassens intressen. Mannheim är inte som marxisternaute i ett demaskerande ärende. Hans syfte är att visa att sociala företeelser varseb-livs och bearbetas på skilda sätt i olika sociala miljöer.197 Mannheims teoretiskafiende är det slags upplysningsfilosofi som menar att allt tänkande rör sig på ettoch samma plan: förnuftets. Med utgångspunkt i Diltheys Einleitung in die Geis-teswissenschaften (1883) hävdar han att kunskapssociologin tar sin epistemologis-ka utgångspunkt i hela människan (der ganze Mensch), dvs den beaktar de grupp-

194 Dahlgren, p. 257 (1985).195 Ibid. p. 258.196 Ibid. p. 260.197 Mannheim, p. 238 (1976).

80 Lundberg

specifika aspirationernas roll i kunskapsbildningen, och inte i ett för kunskapste-orin särskilt konstruerat epistemologiskt ego. I Einleitung skriver Dilthey med ordsom kunde ha varit Mannheims egna: ”I det kunskapande subjektets ådror, detsubjekt som Locke, Hume och Kant konstruerade, flyter inget verkligt blod, utanendast den förtunnade vätskan av förnuftet som blott och bart tankeaktivitet.”198

Mannheim vill liksom Dilthey fylla det kunskapande subjektet med verkligt blod.Även om Mannheims kunskapssociologi uppvisar flera förtjänster är den även

behäftad med svårigheter. Enligt Mannheim är det otillräckligt att bara studeraklasspositionens inverkan på tänkandet. Sådana analyser förknippar han med endogmatisk marxism. I det moderna differentierade samhället finns ett stort antalgrupper – generationer, statusgrupper, sekter, skolbildningar, yrkesgrupper – somalla präglar individens tänkande. Dessa bör inte lämnas utanför den kunskapsso-ciologiska analysen:

[T]he investigator who, in the face of the variety of types of thought, attempts to place themcorrectly can no longer be content with the undifferentiated class concept, but must reckonwith the existing social units and factors that condition social position, aside from those ofclass.199

Mannheim blir emellertid fåordig när det gäller att närmare förklara hur dessagrupper bildas eller på vilket sätt de påverkar tänkandet. Av Mannheims arbetenframgår aldrig vad för slags teoretisk status de olika grupperna har. De användsinte någon gång i hans empiriska arbeten eller i hans teoribygge i övrigt. Han ang-er aldrig vilka kriterier som gäller för medlemskap i de olika grupperna. Den endakollektiva existensform han närmare redogör för är generationstillhörigheten. En-ligt Mannheim utgör klasspositionen i slutändan likafullt den mest fundamentalagrupptillhörigheten i kunskapssociologiskt avseende. De övriga grupperna harsitt ursprung i samhällets klassindelning och transformeras efter förändringarna ide rådande produktions- och dominansförhållandena.200 Intrycket ges av attMannheim placerat de övriga grupperna som ett förmedlande led mellan bas ochöverbyggnad bara för att undgå anklagelsen om att vara vulgärmarxist.

3.3 Mannheims sociologiska objektivitetsbegrepp

Gruppernas aspirationer slår igenom i de olika former av varaförbunden kunskapsom deras medlemmar producerar. I ”Betydelsen av konkurrens på kulturens om-råde” förkunnas helt frankt att all sociologisk, historisk och politisk kunskap, om

198 Citat efter Heidegren, p. 34, n. 47 (2005).199 Mannheim, p. 248 (1976).200 Mannheim, p. 248 (1976).

Lundberg 81

det så skulle vara den absoluta sanningen själv, har sin bakgrund i gruppernaskamp om makt och erkännande.201 Sociologi och filosofi är enligt detta synsättmer eller mindre omedvetna projektioner av olika gruppers världsaspirationer.Den offentliga tolkningen av verkligheten har inte tillkommit på grund av en in-tellektuell strävan efter att förstå, utan för att tillvälla sig makt. Ett avsevärt me-todologiskt misstag begås, säger Mannheim, om den politiska dimensionen i denvaraförbundna kunskapen inte beaktas.202 Mannheims uppfattning har som följdatt det inte kan finnas någon enhetlig sociologisk kunskap om samhället som allagrupper kan instämma i. Striderna kring sociologerna Eva Lundgren och MasoudKamali (och deras respektive begrepp ”könsmaktsordning” och ”strukturell dis-kriminering”) torde kunna illustrera Mannheims tes. ”När ett sådant uttryck på-träffas i en vetenskaplig text blir det inte logiskt prövat, utan skapar genast vännereller fiender”, skrev Ludwik Fleck träffande.203 Uttryckt i Kuhns termer kanMannheims position karaktäriseras som att sociologin är dömd till att vara en för-paradigmatisk vetenskap. Sociologins för-vetenskapliga rötter kommer aldrig attkunna ryckas upp. I vetenskapsteoretiskt avseende skiljer sig Mannheim därförfrån Durkheim. För Durkheim utgjorde sociologisk kunskap ett neutralt doku-ment om samhället. Durkheim är ense med Mannheim om att grupper i det mo-derna samhället uttrycker ”sociala aspirationer”.204 Båda hävdade tillika att de so-ciala aspirationerna endast återgav en ofullständig aspekt av den sociala verklig-heten. Durkheim ansåg dock att vetenskapen kunde överskrida de ensidiga per-spektiven för att nå en objektiv kunskap om samhället. Endast vetenskapenstuderade samhället ”sådant det är i sig självt”.205 För Mannheim utgjorde dettaobjektivistiska synsätt en chimär. Det finns ingen förutsättningslös och icke-vara-förbunden kunskap om samhället. Istället för en absolut sann kunskap om sam-hället laborerade han med tanken på en dynamisk syntes av de olika rivaliserandeperspektiven.

Det har i avsnitt 3.2.1 ovan framgått att Mannheim uppfattade filosofins his-toria som ett dialektiskt förlopp vilken ständigt producerar nya synteser av filoso-fisk kunskap. I dessa synteser integreras, i linje med det temporala begreppetplatsbunden kunskap, flera olika epokers filosofiska kunskap. I Mannheims sena-re 20-talsarbeten är det fråga om synteser av samtida sociala gruppers perspektivpå samhället. Syftet med dessa synteser är att underlätta kommunikationen mel-

201 Mannheim, p. 573 (1964).202 Ibid. p. 592.203 Fleck, p. 52 (1997).204 Durkheim, p. 63 (1953).205 Med Durkheims egna ord: ”The confused social aspirations which make themselves heard on

all sides express the way in which society, or rather its different parts, sees the actual conditionand the way in which it is to be faced. They have no other value. Certainly they are valuablesources of information in that they convey some part of the underlying social reality, but eachonly expresses one aspect and not always very faithfully. Everyday passions and prejudices donot allow of an exact expression. To science [här: sociologin] alone belongs the task of disco-vering the reality itself and of expressing it (Ibid. pp. 63- 64).

82 Lundberg

lan de teoretiska perspektiven. I och med att perspektiven tog sin utgångspunkt iskilda epistemologier och ontologier riskerade kommunikationen dem emellanständigt att bryta samman. I förlängningen fanns risken att det moderna samhäl-let kunde omvandlas till ett slagfält. (Mannheims kunskapssociologi påminner idetta avseende om Leibniz gamla dröm om att skapa ett universellt språk, ett cha-racteristica universalis, med hjälp av vilket protestanter och katoliker skulle kunnakomma överens och sluta fred.) Enligt Mannheim utgör de dynamiska syntesernaav de olika perspektiven ett slags sociologisk rekonstruktion av det objektivitets-begrepp som gått förlorat i det moderna samhället. Han hoppades kunna över-vinna den varaförbundna kunskapens fragmenterade karaktär genom att sam-manföra beståndsdelar ur de olika perspektiven i en dynamisk syntes. De olika be-gräsningar och överdrifter som ryms inom varje perspektiv överskrids och upp-hävs när de ingår som led i en syntes. En dynamisk syntes är, som framgår avnamnet, aldrig slutgiltig, utan ersätts ständigt av en ny. I och med att syntesernaär sammanfogade i varandra blir varje ny syntes mera omfattande än de tidigare.Målet för synteserna är största möjliga breddning av vårt perspektiv på samhället.Ett ”objektivt” perspektiv på samhället är ett synsätt som är så inkluderande sommöjligt. Mannheims försök till en rekonstruktion av objektivitetsbegreppet är be-häftad med så många svårigheter att det kan synas vara en överloppsgärning attargumentera mot det. Jag nöjer mig med att anföra två invändningar. Orsaken tillatt perspektiven är begränsade är enligt Mannheim att de är varaförbundna. I ochmed att de är knutna till särskilda världsaspirationer framträder bara vissa delar avden sociala verkligheten för gruppmedlemmarna. Perspektiven förefaller globalaoch objektiva för anhängarna av dem, men är i själva verket ensidiga och kring-skurna. För den som godtar Mannheims premisser kan det verka rimligt att enmer fullständig bild av den sociala verkligheten ges när perspektiven ställs bredvidvarandra eller jämförs. Det finns emellertid inga aprioriska skäl, påpekar Long-hurst, till varför ett perspektiv inte redan skulle vara globalt. 206 Varför måste per-spektiven syntetiseras? Mannheims synsätt förutsätter tillika att alla grupper harett betydelsefullt bidrag att lämna till syntesen, dvs åtminstone alla grupper varstänkande befinner sig i samklang med tiden. Men vari bestod, för att ta ett exem-pel ur Mannheims egen samtid, fascismens bidrag till den dynamiska syntesen?207

Mannheim förefaller sitta fast i ett dialektiskt tänkande enligt vilket sanningen ären syntes av motsägelser. En global förståelse kan uppkomma först, menar han,genom en sammanställning av de olika perspektiven.

206 Longhurst, p. 84 (1989).207 Frågan är naturligtvis retorisk. Mannheim har dock ett svar. Fascismens bidrag består i insikten

att det finns kritiska och privilegierade ögonblick för politisk handling. Se Mannheim, p. 134(1976).

Lundberg 83

3.4 Kritiken av begreppet varaförbunden kunskap

I likhet med Marx förnekar Mannheim att kunskap äger absolut självständighet iförhållande till sociala faktorer. I sina arbeten specificerar han emellertid aldrignärmare karaktären av relationen vara/kunskap. I begreppet varaförbundenhetligger endast att något slags bestämmande relation föreligger mellan vara ochkunskap. Mannheim avsåg dock inte, såsom ibland är fallet i marxistiska studier,att kunskap blint orsakas av sociala faktorer. I Ideologi och utopi skriver han:

Here we do not mean by ”determination” a mechanical cause-effect sequence: weleave the meaning of ”determination” open, and only empirical investigation willshow us how strict is the correlation between life-situation and thought-process, orwhat scope exists for variations in the correlation.208

Merton har kritiserat Mannheim för att vara alltför vag i sin karaktärisering av re-lationen vara/kunskap. Vagheten är särskilt besvärande, säger Merton, emedanden återfinns i själva hjärtpunkten för Mannheims kunskapssociologi.209 Mann-heim skulle kunna försvara sin bristande precision genom att hävda att det inte ärmeningsfullt att uppställa en generell teori om tänkandets sociala betingning. Ensådan teori skulle snart, och till ingen nytta alls, se sig vederlagd. Kunskaps- ochfilosofisociologin bör istället, kunde det heta, utgå från att kunskap kan föras till-baka på sociala förhållanden och bedriva empirisk forskning utifrån detta anta-gande. Relationen vara/kunskap bör specificeras närmare i konkreta fallstudieroch inte i generella teoretiska termer. Mannheims försvar skulle ha som följd attdet är poänglöst att tala om relationen socialt vara/kunskap annat än i förhållandetill empiriska studier (åtminstone innan tillräckligt med kunskap ackumuleratsför att möjliggöra en beskrivning av relationen). Den som använder begreppet va-raförbundenhet skulle sålunda vara tvungen att ge en explicit empirisk karaktäri-sering av relationen. Mannheims enda empiriska studie är Konservatism, som be-handlar uppkomsten av konservativt tänkande i Preussen 1800-1840. Den endainnebörd han vore berättigad att ge begreppet skulle följaktligen ansluta till Kon-servatism. Mannheim tar dock begreppet i anspråk för mer omfattande teoretiskasyften.210 Det är som framgått inte bara politiska ideologier som Mannheim anservara varaförbundna, utan all samhälls- och kulturvetenskap. Hans uppfattningom att tänkande är varaförbundet har med all sannolikhet inte heller en empiriskinduktiv bakgrund. I och med att Mannheim inte närmare konkretiserar relatio-nen vara/kunskap, vare sig i empiriska eller teoretiska termer, är Mertons kritikberättigad. Merton har också rätt i att denna kritik är besvärande. Om kunskaps-och filosofisociologer inte specificerar relationen socialt vara/tänkande blir det lätt

208 Ibid. p. 239 n.209 Merton, p. 498 (1957).210 För samma kritik, se Maquet p. 43 (1977).

84 Lundberg

att förneka att kunskap överhuvudtaget är varaförbunden. Samtidigt infinner sigfrågan om hur stor kunskapssociologens bevisbörda egentligen är. När är samban-det mellan en filosofs sociala miljö och tänkande demonstrerat snarare än bara på-stått eller antytt? Det är orimligt att föreställa sig att det någon gång skulle varamöjligt att fastställa nödvändiga och tillräckliga villkor för vad som utgör tillfreds-ställande kunskapssociologiska förklaringar. Frågan om en given kunskapssocio-logisk förklaring är tillräcklig eller inte har delvis att göra med vem som gör be-dömningen. I och med att förhållandet socialt vara/tänkande utgör stommen i delII av denna avhandling lämnar jag frågan tillsvidare.

Merton kritiserar även begreppet varaförbundenhet för att vara alltför omfat-tande. Begreppet griper om synnerligen olikartade intellektuella produkter – allt-ifrån folklig visdom till avancerade kunskapsteorier. Såväl folkliga sentenser somKants transcendentala deduktion av kategorierna framstår som betingad på sam-ma sätt av sociala krafter. Merton menar att subsumerandet av dessa olika typerav kunskap under en och samma rubrik snarare tjänar till att göra begreppet dun-kelt än att klarlägga de processer som är involverade i tänkandets sociala beting-ning.211 Mertons kritik har onekligen någonting för sig. Han missar dock att denvaraförbundna kunskapen uttrycker sociala aspirationer. Det som förenar all icke-naturvetenskaplig kunskap är att den är hänförbar till olika sociala gruppers kampom att definiera verkligheten. Den varaförbundna kunskapen står i ett funktio-nellt beroende till den grupp som bär upp det. Mannheim är naturligtvis medve-ten om att filosofiskt eller sociologiskt tänkande är mer raffinerat än folklig vis-dom. Det hindrar det inte från att i slutändan likafullt ha sitt upphov i en särskildgrupps sociala aspirationer.212

Merton kritiserade Mannheim för att ha givit ett alltför omfattande innehållåt begreppet varaförbundenhet. Samtida kunskaps- och vetenskapssociologer harklandrat Mannheim för att inte ha expanderat begreppet till att omfatta också na-turvetenskapen och matematiken. David Bloor menar att nerverna svek Mann-heim när det kom till att applicera det sociologiska perspektivet på naturveten-skapen.213 För Mannheims del handlade det emellertid mindre om nerver än omsyfte. Han avsåg aldrig, såsom Det starka programmet inom vetenskapssociolo-gin, att presentera en sociologisk helhetsförklaring till den mänskliga kunska-pen.214 Huvudsyftet med Mannheims kunskapssociologi var att bidra till lösning-en av modernitetens intellektuella och politiska problem. Genom att utföra dy-

211 Merton, p. 497 (1957).212 Mannheim, p. 67 (1984).213 Bloor, p. 11 (1991). Också i Ludwik Flecks Uppkomsten och utvecklingen av ett vetenskapligt

faktum (1935) anklagas sociologerna, dock utan att Mannheim nämns, för en överdriven res-pekt för naturvetenskapen: ”Alla dessa sociologiskt och humanistiskt skolade tänkare begår,oavsett hur fruktbara deras tankar än är, ett karaktäristiskt fel. De hyser en alltför stor respekt,gränsande till religiös vördnad, för naturvetenskapliga fakta.” (Fleck, p. 55 1997).

214 Det innebär inte att Det starka programmet hävdar att ”det sociala” är den enda komponenteni naturvetenskaplig kunskap. En sådan ståndpunkt skulle, som Bloor påpekar, vara absurd.(Bloor, p. 166, 1991).

Lundberg 85

namiska synteser av divergerande teoretiska perspektiv kunde kunskapssociologinmedverka till att upprätta en social och intellektuell ordning. På så sätt skulle detvara möjligt att upphäva eller lindra de konflikter som hemsökte det modernasamhället. Mannheim ville lansera kunskapssociologin som ett characteristica uni-versalis. Det är därför följdriktigt att han bara intresserade sig för sådan kunskapsom han ansåg vara uppknuten till olika sociala gruppers aspirationer. I samhälls-vetenskaplig och filosofisk kunskapsproduktion är det möjligt för kunskapssoci-ologen att spåra sociala aspirationer. Något motsvarande är helt enkelt inte möj-ligt inom naturvetenskapen. Naturvetenskapen är stum i detta avseende. Sam-hällsvetenskapens epistemologiska subjekt är ”hela människan” (der ganze Men-sch); naturvetenskapens subjekt är ett abstrakt ”medvetande som sådant”(Bewußtsein überhaupt).215

3.5 De intellektuella och tankestilar216

En förutsättning för Mannheims kollektivistiska synsätt på tänkande är att män-niskor som lever tillsammans i grupper av olika slag – t ex klasser, generationer,sekter, yrkesgrupper – gör liknande erfarenheter. Människan gör framförallt erfa-renheter, menar han, som medlemmar av en grupp och inte som enskilda indivi-der. Varje grupp som existerar tillräckligt länge utvecklar ett gemensamt sätt atterfara världen och att agera i den. Denna kollektiva handlingsdisposition kallarMannheim, som framgått ovan, för världsaspiration. Världsaspirationen är för-teoretisk och omedveten till sin natur. För att en tankestil ska uppstå måste denlyftas upp på ett reflektivt plan. Enligt Mannheim är det de intellektuellas uppgiftatt omvandla aspirationerna till sammanhängande tankestilar. Kategorin av intel-lektuella är sålunda nödvändig för att en specifik tankestil ska komma till stånd.I Konservatism hävdar han att de intellektuellas roll består i att artikulera olikagruppers världsaspirationer. De intellektuella intar en dubbel roll i detta verk: Deär å ena sidan ideologer (Rechtfertigungsdenker) som understundom mot betal-ning är beredda att försvara vilken position det än vara månde. Å andra sidan ärde ”borna historiefilosofer”, som förmår ge perspektiv på kunskap och tänkandegenom att se det i ett större sammanhang. De intellektuella kan antingen självatillhöra den grupp vars tankestil de utarbetar eller av någon anledning välja attidentifiera sig med denna grupp. Det kan i förstone förvåna att Mannheim hävdaratt intellektuella inte nödvändigtvis behöver utlägga sin egen grupps tankesätt,utan kan låna sin penna åt någon annan grupp. Måhända ännu mer överraskande

215 Mannheim, p. 570 (1964).216 Detta avsnitt har hämtat inspiration från Rodney Nelsons artikel ”The Sociology of Styles of

Thought” (1992).

86 Lundberg

är att samma tankegång återfinns hos Marx och Engels. I Kommunistiska manifes-tet skriver de:

I tider när klasskampen närmar sig avgörandet antar slutligen upplösningsprocessen inomden härskande klassen, inom hela det gamla samhället, en så häftig, skarp karaktär att en litendel av den härskande klassen frigör sig från den och ansluter sig till den revolutionära klassen,den klass som bär framtiden i sina händer. Liksom en del av adeln tidigare övergick till bour-geoisien, så går nu en del av bourgeoisien över till proletariatet, och särskilt en del av de bor-gerliga ideologerna, som arbetat sig fram till en teoretisk förståelse av hela den historiskarörelsen.217

Marx och Engels hävdar att en del borgerliga intellektuella som har förmått be-gripa den historiska utvecklingen börjar identifiera sig med den revolutionära ar-betarklassen. Karaktäriseringen av intellektuella som särskilt framsynta ligger näraMannheims egen uppfattning om de intellektuella som en ”fritt svävande intelli-gentia” (freischwebende Intelligenz). Enligt Mannheim lyder de intellektuellainte under de gängse sociologiska lagarna. De utgör ett eget distinkt sociologisktfenomen. I och med att de står vid sidan av samhällets arbetsdelning och saknarstarka band till organiserade grupper intar de en epistemologiskt privilegierad po-sition. Som grupp kännetecknas de framförallt av sin akademiska utbildning.Tack vare denna utbildning är de särskilt ägnade att urskilja sociala aspirationer itänkandet. När andra grupper är benägna att uppfatta varaförbunden kunskapsom absolut och evig kan de intellektuella placera kunskapen i en social och his-torisk kontext. I Ideologi och utopi lyfter Mannheim i synnerhet fram de intellek-tuellas egenskap av att vara ”borna historiefilosofer”. De intellektuella är på grundav sin utbildning och sociala position särskilt lämpade för att utföra dynamiskasynteser av de olika perspektiven. Om den dynamiska syntesen ska förmå inne-sluta alla perspektiv måste den företas av en grupp som inte har några starka in-tressen i kampen om makten. De intellektuella utgör, med andra ord, en garantför att den dynamiska syntesen inte blir en partsinlaga för någon grupp.218 I Kon-servatism betonar Mannheim istället de intellektuellas roll som ideologer och in-tellektuella legoknektar. Mannheim porträtterar t ex den konservative teoretikernAdam Müller som en typiskt ”fritt svävande intellektuell”. Müller saknade till enbörjan band till adeln, men värvades för deras sak. I utbyte mot att vederlägga denliberale författaren Buchholz bok Über den Geburtsadel erbjöds han t ex en ”högstangenäm tillvaro”.219 I inledningen uppmärksammades att studiet av filosofersoch intellektuellas sociala villkor och kulturella ställning är ett angeläget forsk-

217 Marx & Engels, p. 34 (1998). Även citerat i Merton, p. 463 (1957).218 Fritz Ringer har påpekat att tron på ett absolut sanningsbegrepp torde vara långt mindre ris-

kabel än uppfattningen att det finns en samhällsgrupp som saknar ideologiska bindningar ochdärför kan leverera opartiska omdömen. (Ringer, p. 38, 2000). Ett absolut sanningsbegrepphar åtminstone den demokratiska fördelen att i princip vara tillgängligt för alla.

219 Citat efter Mannheim, p. 152 (1984).

Lundberg 87

ningsämne för filosofisociologin. Mannheim kan sägas ha brutit ny mark i dettaavseende.

3.6 Den liberala och konservativa tankestilen

Den teoretiska motsättningen mellan konservatism och liberalism går tillbaka tillupplysningen och den franska revolutionen. Det är välkänt att den konservativatankestilen uppstod som ett direkt svar på upplysningens förnuftstro (ur vilkendet liberala tänkandet har sprungit).220 Det var framförallt, säger Mannheim,borgarklassen som var bärare av den nya tidens förnuftstro. Konservatismen hadesina främsta tillskyndare i de samhällsgrupper som den frambrytande kapitalis-men och rationaliseringsprocessen höll på att göra överflödiga: adeln, småborgar-na och bönderna. Under trycket från kapitalismen tvingades dessa grupper, mereller mindre mot sin vilja, att formera sig till en motkraft till upplysningen. Blanddessa grupper fortlevde, säger Mannheim, den livsstil och de tänkesätt som hadeutgjort den gamla världen, men som nu höll på att förpassas till historiens glöm-ska. I explicit polemik med upplysningstänkarna omvandlade de konservativa in-tellektuella den traditionella livsstilen till en oppositionell tankestil. I Konserva-tism visar Mannheim hur den konservativa rörelsen lanserade ett särskilt sätt atttänka som skilde sig från upplysningstänkandet till såväl innehåll som form. Dekonservativa tänkarna nöjde sig inte med att bara ha en annan uppfattning änupplysningstänkarna; de ville också tänka på ett annat sätt: ”Nicht nur etwas an-deres wollte man denken, sondern auch anders wollte man es denken […].”221 Iinnehållsligt avseende gick konservatismen till storms mot naturrättens idéer omuniversella rättigheter, naturtillståndet och samhällskontraktet. På det metodolo-giska-stilistiska planet ställde de konservativa tänkarna ett konkret socialt ”vara”mot upplysningens abstrakta ”tänkande”.

De konservativa tänkarna förkastade varje undersökning som tog sin utgångs-punkt i ett spekulativt förnuft och hävdade att varje undersökning måste ges enkonkret historisk och social förankring. Allt slags aprioriskt tänkande i sociala ochpolitiska frågor var dem förhatligt. De vände sig mot tanken på eviga förnuftsnor-mer och moraliska principer efter vilka samhället kan utvärderas. De påpekadedet meningslösa i att tala om ”människan” eller ”förnuftet” som sådant. Männis-kan kan bara studeras, menade de, i förhållande till sin konkreta omgivning:

220 Mannheim använder sig av ett växlande språkbruk för att beteckna ”den liberala tankestilen”,t ex ”liberal-aufklärisches Denken”, ”liberal-bürgerliches Denken”, ”revolutionär-naturrechtli-ches Denken”, ”bürgerliches Denken”. För enkelhetens skull använder jag bara begreppet ”li-beral tankestil”, som torde täcka in Mannheims alla användningar.

221 Mannheim, p. 128 (1984). De tänkare Mannheim studerar är Justus Möser, Adam Müller,Gustav Hugo och Friedrich von Savigny.

88 Lundberg

stånd, familj, nation, kyrka, etc. Det är bara i förhållande till dessa sociala forma-tioner som det är meningsfullt att tala om ”frihet”, ”plikt”, ”auktoritet”. Medanupplysningstänkarna förfäktade möjligheten att deducera fram universella mora-liska principer ur ett hypotetiskt samhällskontrakt framhöll de konservativa tän-karna tillvarons irrationalitet och kontingens. De betonade att varje nation ellersamhälle utgör en organism med sin egen specifika utvecklingstakt och historiskabakgrund. (Denna tankegång tjänade till att bemöta den potentiellt subversivatanken att statsskick och moralläror kan äga universell tillämpning.) Justus Möserutgör ett belysande exempel på en tänkare i den konservativa tankestilen. I arti-keln ”Der jetzige Hang zu allgemeinen Gesetzen und Verordnungen ist der ge-meinen Freihet gefärhrlich” (1772) (Samtidens böjelse för allmänna lagar och på-bud utgör ett hot mot den gemensamma friheten) argumenterar han för att dencentraliserande och rationalistiska byråkratin ger uttryck för en despotism somvill inordna allt och alla under samma rättsregler. På detta vis överges, säger Mö-ser, ”naturens sanna plan som visar sin rikedom i mångfalden”.222 Det generalise-rande tänkandet – som Möser kallar ”eine neumodische Denkungsart” (ett ny-modigt tänkesätt) – kan förvisso vara till metodologisk hjälp i det juridiska arbe-tet, men det får inte ligga till grund för bedömningen av enskilda rättsfall. Varjemedborgare måste dömas enligt sin egen lokala rättsordning. Frihetens sanna me-ning består i att bli dömd efter de seder och bruk som man själv är en integreraddel av. Voltaire hade gjort sig lustig över att en person kunde förlora en rättspro-cess enligt en stads lokala rättsordning men vinna den enligt grannstadens. Möserkunde för sin del inte se något komiskt i detta. Enligt honom borde i själva verketvarenda liten stad ha sin egen konstitution.223

Det kanske allra viktigaste vapnet de konservativa tänkarna riktade mot den li-berala tankestilen var uppfattningen att förnuftet är dynamiskt och föränderligt(die dynamische Konzeption der Vernunft).224 Upplysningens universella för-nuftsnormer utmanades av ett ombytligt och socialt betingat förnuft. Detta ärsamma uppfattning om förnuftet och sanningen som ligger till grund för bådeDurkheims och Mannheims kunskapssociologier. Mannheim gör den i samman-hanget intressanta anmärkningen att de flesta filosofiska positioner som ger före-träde för ”tänkande” (Denkprimat) framför ”vara” (Seinsprimat) har sitt ursprungi upplysningen. De filosofier som tar sin utgångspunkt i ”vara” har istället sittupphov i romantikens och konservatismens reaktion på upplysningen och denfranska revolutionen.225 Mannheims betoning av kunskapens varaförbundenhetförskaffar honom en metodologisk, om än inte politisk, hemvist i det konservati-va lägret.

222 Citat efter Mannheim, p. 163 (1984).223 Ibid. pp. 163-164.224 Ibid. pp. 134-135.225 Mannheim, p. 133 (1984).

Lundberg 89

Den konservativa tankestilen vände sig på en metodologisk-stilistisk nivå så-lunda mot upplysningens abstrakta tänkande. Mot upplysningstänkandets nor-mativa anspråk sattes det faktiska och beprövade. Vår attityd till traditioner och so-ciala institutioner ter sig annorlunda, säger Mannheim, om vi uppfattar dem som”någonting som borde vara annorlunda” än om vi pietetsfullt betraktar dem som”någonting som växt fram och blivit nödvändigt”. Den förra attityden innebär attvi aldrig kommer att försöka bibringa våra traditioner och sociala institutioner enförsonande kärlek. Institutionerna måste fastmera ryckas upp med roten. Vi av-säger oss därigenom möjligheten att solidarisera oss med det förhandenvarande.Den senare attityden för å andra sidan med sig en överdriven respekt för det ex-isterande.226

Den liberala och konservativa tankestilen står, säger Mannheim, i en funktio-nell relation till den sociala verkligheten.227 Med ”funktionell” avser han två sa-ker: Innehållet i tänkandet är dels en funktion av den sociala miljö i vilket det haruppstått. Tankestilarna är vidare funktionella i den meningen att de fungerar somvapen i olika rivaliserande gruppers kamp om att definiera verkligheten. Tanke-stilarnas begrepp har tillkommit inte så mycket för att återspegla en förefintligverklighet som för att inrätta den efter den egna gruppens vilja. I närmast exalte-rade ordalag heter det:

Das Leben […] schafft aber die Begriffe nicht zum Zwecke theoretischer Kontemplation,um bei ihnen auszuruhen, sondern um in ihnen und mit ihnen weiterzuleben. Sie sind Organdes weiterströmenden Lebens und zugleich lebendige Aktivität.228

Det faktum att upplysningstänkandet är abstrakt och det konservativa konkretkan förstås mot bakgrund av tänkandets funktionalitet. Progressivt tänkande ärabstrakt, emedan det pekar på ännu inte realiserade möjligheter, dvs på ett möjligtframtida överskridande av det förhandenvarande. I och med att upplysningsfilo-soferna använde sig av en abstrakt tankestil kunde de i polemiskt syfte hålla framgenerella principer som samhället inte efterlevde. En annan aspekt av den abstrak-ta tankestilen är det analytiska tänkandet. Enligt de liberala tänkarna lät sig sam-hällets olika beståndsdelar omorganiseras på ett mer förnuftigt sätt. Det liberala-progressiva tänkandet hävdade att enskilda sociala fenomen kunde förändras baragenom att de sammanhang i vilka dessa ingick radikalt omgestaltades. Det kon-servativa tänkandet är däremot konkret. Konservatismen vill inte gå bortom ra-men för tingens nuvarande ordning, utan förblir inom det omedelbaras och kon-kretas sfär. En konservativ reformism kan föreställa sig ”förbättringar” i enskilda

226 Mannheim, p. 119 (1984).227 Mannheim, p. 112 (1984).228 Mannheim, p. 220 (1980).

90 Lundberg

frågor, men inte en genomgripande omdaning av samhället i sin helhet.229 Sam-hället utgör en unik organism vars integritet måste värnas. Medan konservatis-men fokuserar på det individuella och unika riktar sig det progressiva tänkandetmot institutioner i sin helhet.

Tankestilarnas funktionalitet (i Mannheims andra betydelse av ordet) framgåräven av det sätt på vilket tankestilarna behandlar frihetsbegreppet. De progressivaliberalerna förfäktade ett frihetsbegrepp enligt vilket människor är fria att handlasom de önskar så länge de inte kringskär någon annan människas rättigheter. Pådet ekonomiska planet innebar detta frånvaro av tvång från stat och skråväsendet.Mannheim påpekar att det är signifikativt att rättighetsbegreppet inte expandera-des till att omfatta också sociala rättigheter. Ett sådant omfattande rättighetsbe-grepp skulle rikta uppmärksamheten mot i vilken utsträckning människors kon-kreta frihet och jämlikhet är betingad av klassförhållanden.230 De konservativatänkarna avfärdade liberalernas frihetsbegrepp som ”abstrakt” och lanserade istäl-let ett sk kvalitativt frihetsbegrepp. Enligt detta består frihet i att ”var och en en-ligt sin innersta princip följer de utvecklingslagar som är unika för honom”.231

Detta kvalitativa frihetsbegrepp innebär att kollektiv och individer bör utvecklasenligt de principer som har nedlagts i dem. Frihet består helt enkelt i att leva kvari de sociala formationer, dvs ståndssamhället, som liberalerna ansåg förtryckandeoch orättfärdiga. I praktiken innebar konservatismens frihetsbegrepp att var ochen skulle förbli på den plats försynen eller samhället anvisat. Konservatismens fri-hetsbegrepp tjänade naturligtvis till att försvara adelns privilegierade sociala ställ-ning.232 Mannheim använder sig i sammanhanget av ett marxistiskt intressebe-grepp, till skillnad från engagemang, för att förklara de olika frihetsbegreppen i detliberala respektive konservativa tänkandet.

Ett samtida uttryck för den konservativa tankestilen går, som jag uppfattar det,att finna i Svante Nordins arbeten. I baksidestexten till hans bok Det pessimistiskaförnuftet heter det t ex:

Den filosofiska traditionen har alltid haft klar blick för begränsningarna i människornas vill-kor. Verkligheten är inte inrättad för att tillgodose våra önskemål eller aspirationer, vi är var-ken allsmäktiga eller allvetande. Det vi kan skapa av civilisatoriska värden är skört, tillfälligt,underkastat undergångens lag. Förnuftet behärskar inte världen och kommer aldrig att göradet. Mera liknar det en lysboj på ett upprört hav – en lekboll för krafter mäktigare än detsjälvt, men likväl i stånd att sända ut flackande strimmor av ljus.233

229 Chaïm Perelman har gjort samma observation som Mannheim. I Retorikens imperium (2004,p. 56) skriver han: ”Resonemang som grundar sig på konkreta värden tycks vara karaktäristiskaför konservativa samhällen. Abstrakta värden däremot är lättare att använda för att kritiseraoch de kan tyckas höra samman med berättigande av förändring, med en revolutionär anda.”

230 Mannheim, p. 250 (1976).231 Mannheim, p. 115 (1984).232 Nelson, p. 33 (1992).233 Nordin (1996).

Lundberg 91

I denna vackra passus återfinns i ett koncentrat flera av den konservativa tan-kestilens karaktäristika. Våra aspirationer på livet och kunskapen måste modifie-ras genom att vi inser vår ändlighet och begränsning.234 Förnuftet kommer aldrig,menar Nordin, att kunna ådagalägga en plan för samhället eller tillvaron vars ef-terlevnad skulle göra människans lott lättare. Samhället är alltför komplext ochirrationellt för att sociala experiment ska tillåtas. Varje försök att radikalt ändrasamhället kommer att falla på eget grepp. Det blott och bart givna – ”krafter mäk-tigare än [förnuftet] självt” – kommer för evigt att dominera samhället och män-niskans tillvaro. Det enda förnuftet är mäktigt är att vidta smärre konkreta åtgär-der för att förbättra människans villkor (”sända ut flackande strimmor av ljus”).Nordins förnuftsuppfattning är en röst för försiktighet och skepticism. Om för-nuftet förmådde genomlysa samhällets alla vrår och skrymslen kunde det bildagrundval för ett radikalt ifrågasättande av samhället. Förnuftet kunde inrätta sam-hället efter en utopisk idé om ”hur det skulle kunna vara”. I och med att förnuftetinte är mäktig denna uppgift måste människan låta sig nöjas med det förhanden-varande; ”det som har vuxit fram och blivit nödvändigt”.

I Konservatism är Mannheim noga med att framhäva att tankestilar inte är sta-tiska entiteter, utan är underkastade ständig förändring. De måste för att varafunktionsdugliga hålla jämna steg med den samhälleliga utvecklingen. Det är där-för följdriktigt att dagens tankestilar ser något annorlunda ut än de Mannheimstuderade. Numera är det liberala tänkandet inte längre lika progressivt. Den li-berala tankestilen uttrycker sig idag i termer av institutioner bara när det gällerstrukturer som hämmar handel (vilket i och för sig till viss del var sant också un-der tidigare århundraden). I annat fall talar liberaler hellre om individuella ochrationella val. Nuförtiden är det vänstern som ger uttryck åt det progressiva tän-kandet (dvs om progressivt tänkande definieras som benägenheten att formulerasamhällsproblem i institutionella/strukturella termer). I akademiska vänsterkret-sar har det idag i det närmaste blivit en aprioriskt giltig princip att sociala feno-men måste ges en ”strukturell” snarare än en ”individuell” förklaring. Ett annatinslag i denna tankestil är föreställningen att vissa sociala fenomen och institutio-ner tillkommit bara för att gynna vissa grupper (”vita medelålders män”) och mar-ginalisera andra (kvinnor, invandrare, homosexuella, etc.).235

3.7 Ideologianklagelser och felslut

I ”Kunskapssociologins problem” och i Ideologi och utopi hävdar Mannheim attett ”demaskerande sinnelag” (enthüllende Bewußtsein) kännetecknar modernite-

234 Ibid. p. 8.235 För en kritik och beskrivning av denna tankestil, se Bauhn (2004).

92 Lundberg

tens intellektuella situation.236 Det demaskerande sinnelaget försöker inte bemö-ta argument på ett teoretiskt plan, utan vill visa att ett givet tänkande blott är ettuttryck för en grupps intresse. När en tänkare förnekar en teoris sanning eller ettarguments giltighet förblir han på samma plan som den som formulerat teorin.Invändningarna formuleras i ett för båda gemensamt teoretiskt språk och vändersig mot innehållet i teorin. Om tänkaren däremot inte intresserar sig för teorinssanning eller innehåll, utan vill visa vilken utom-teoretisk (dvs politisk) funktionden fyller, är han ute i ett demaskerande ärende. Det handlar i så fall inte om enegentlig vederläggning av teorin, utan om ett försök att tillintetgöra teorins soci-ala konsekvenser.237 Meningsmotståndaren slår mot den världsaspiration som lig-ger bakom tänkandet. Detta argumentationssätt användes till en början av marx-ismen. I Kommunistiska manifestet skriver Marx och Engels:

Men strid inte med oss genom att med era borgerliga föreställningar om frihet, bildning, rättoch så vidare mäta den borgerliga egendomens avskaffande. Era idéer är själva produkter avde borgerliga produktions- och egendomsförhållandena, liksom er rätt enbart är er klassviljaupphöjd till lag, vars innehåll ges av de materiella levnadsbetingelserna för er klass.

Den intresseföreställning som förvandlar era produktions- och egendomsförhållandenfrån historiska, under produktionens gång övergående förhållanden, till eviga natur- och för-nuftslagar, delar ni med alla härskande klasser som gått under.238

Den grupp som till en början förfogade över detta intellektuella vapen hade ettavsevärt övertag gentemot andra. Det måste ha varit skräckinjagande, sägerMannheim, att få förevisat att ens tänkande inte återspeglar tingens verkliga till-stånd, utan bara är en funktion av materiella levnadsbetingelser. På samma sättmåste de ha fyllt marxisterna med en känsla av intellektuell överlägsenhet. Etttänkesätt som ger en grupp förstegsställning i kampen om att definiera verklighe-ten anammas emellertid kvickt av andra grupper. Snart nog använde Max Weber,Sombart och Troeltsch marxisternas vapen mot dem själva.239 Enligt Mannheimbidrar de demaskerande analyserna till att skapa fientlighet mellan olika socialagrupper. Det är aldrig för att hjälpa en viss grupp att vidga sina teoretiska vyersom demaskerande analyser företas. Syftet är istället att undergräva deras tänkan-de. Ideologianklagelser är idag ett vanligt inslag i det offentliga samtalet. I veten-skapliga och intellektuella kontroverser förekommer ofta beskyllningen att mot-ståndarsidan bedriver ideologisk forskning. Medan den egna uppfattningen ansesvila på en objektiv och säker vetenskaplig grund har motståndarsidan fallit offerför ett ideologiskt tänkande som förhindrar dem att se verkligheten klart och tyd-ligt.240 Beskyllningarna bidrar till att grupperna ytterligare polariseras.

236 Mannheim, p. 315 (1964).237 Mannheim, p. 315 (1964).238 Marx och Engels, p. 48 (1998). Första stycket även citerat i Bauhn, p. 40 (2004).239 Maquet, p. 21 (1977).240 För en diskussion, se Brante (1984).

Lundberg 93

I fackfilosofisk debatt förekommer sällan ideologianklagelser. Detta har sanno-likt att göra med att denna typ av beskyllningar blockeras med hjälp av det gene-tiska felslutet. Enligt detta argument har ett påståendes kausala uppkomstbeting-elser ingenting med dess giltighet att göra. Den som hävdar detta begår felet attsammanblanda upptäckarkontext (context of discovery) med rättfärdigandekon-text (context of justification). Filosofiska diskussioner rör sig därför uteslutandeinom rättfärdigandekontexten. När skilda meningar uppstår i en filosofisk diskus-sion försöker parterna oftast att motbevisa varandra på inomteoretisk väg. Detfinns emellertid, menar jag, en strukturell motsvarighet till ideologianklagelsen iden filosofiska debatten. Det är påvisandet av sk felslut. Anföranden av felslut tjä-nar ofta, precis som ideologianklagelsen, till att visa att meningsmotståndarenstänkande saknar rationell grund. Påvisanden av felslut utgör ett försök att drivaigenom en egen (gruppspecifik) definition av verkligheten. Filosofer som formu-lerar felslut döljer oftast att felsluten är beroende av andra filosofiska ståndpunk-ter som i sig själva inte är självklara.241 I och med att det sällan är uppenbart varförett sätt att tänka är felaktigt kan somliga felslut tolkas som ett sätt att slå mot denvärldsaspiration som ligger bakom tänkandet. Snarare än att motbevisa tänkandetvill man dra undan mattan för det. Användandet av exempelvis det genetiska fel-slutet eller det naturalistiska misstaget242 har många gånger tjänat till att avfärdavissa forskningsinriktningar som utsiktslösa.243 Det genetiska felslutet har t exgällt som en stående invändning mot Mannheims kunskapssociologi.244 De somanfört invändningen har ofta varit förvissade om att de levererat dödsstöten tillhans tänkande. Faran med att särskilda felslut urskiljs och namnges, felslut somuppenbarligen är beroende av filosofiska antaganden, är att intrycket ges av att sis-ta ordet har sagts i och med att ”felslutet” påvisats. De påstådda felsluten blir på

241 Ett tydligt exempel återfinns i kap. 6 ”Three fallacies in contemporary philosophy” i John R.Searles Speech Acts – An Essay In the Philosophy of Language (1999). Searles tre felslut följer baragivet hans egen talhandlingsteori, men presenteras rätt och slätt som felslut.

242 Det naturalistiska misstaget formulerades av G.E. Moore i hans Principia Ethica från 1903.Enligt Moore kan predikatet ”god” aldrig analyseras eller definieras. Varje försök att ge predi-katet ett bestämt empiriskt innehåll (t ex maximerandet av lycka) är dömt att misslyckas. Ef-tersom ”god” inte är en naturlig egenskap måste predikatet istället utgöra en icke-naturligegenskap. Det naturalistiska misstaget tjänar liksom det genetiska felslutet till att upprätthållaen stark åtskillnad mellan det empiriska och det giltiga. På samma sätt som användarna av ge-netiska felslutet ställs inför svårigheten att specificera vari icke-varaförbundna giltighetskriteri-er består, ställs Moore inför problemet att förklara vad en icke-naturlig egenskap är.

243 Crouch, p. 229 (1993). Den filosofiska och metodologiska diskussionen om felslut rymmer,som Crouch har påpekat, två olika moment: För det första om ett sätt att argumentera verkli-gen utgör ett felslut och för det andra om en viss tänkare (eller grupp av tänkare) har begåttfelslutet i fråga. Det är såldes möjligt att t ex hålla med om det förra, men förneka det senare.

244 Se Simonds, p. 9 (1978). Hartung skriver t ex ”Mannheim is guilty of the genetic fallacy in hisapproach to the problem of validity. He contends that the historical and social genesis of anidea would only be irrelevant to its validity if these had no effect on its content and form”.(Hartung, p. 699, 1970). Argumentet brukar också anföras mot ansatser som tar sin utgångs-punkt i marxism, psykoanalys eller feministiskt tänkande.

94 Lundberg

så vis till bergfasta sanningar som fungerar som substitut för argument.245 Om enviss teori eller uppfattning har sitt upphov i ett elementärt felslut finns det, medandra ord, ingen anledning att diskutera saken ytterligare. Teorin kan utan vidareavföras från dagordningen. Det ibland frenetiska påvisandet av felslut och misstagi filosofiska sammanhang har, enligt denna tolkning, en anti-intellektuell upprin-nelse. Syftet med kritiken är inte bara att motbevisa en teori – i så fall hade manvarit mera intresserad av en förutsättningslös diskussion – utan att ta luften ur denvärldsaspiration ur vilket tänkandet har sprungit. I likhet med ideologianklagel-sen erbjuder det också viss tillfredsställelse – ”good fun” med Poppers ord – attpåpeka att någon har begått ett grundläggande misstag. Den som beskylls förmisstaget känner sig däremot överrumplad och förödmjukad. I det följande skajag utifrån Mannheim kortfattat argumentera för att det genetiska felslutet inteär relevant i t ex moral- eller socialfilosofiska diskussioner. Jag hävdar också, omän utan att fullt ut demonstrera det, att det genetiska felslutet har sin naturligahemvist i den liberala tankestilen. Det genetiska felslutet är den liberala tankesti-lens vapen gentemot uppfattningen att tänkandes giltighetsaspekt är relativ till so-ciala och historiska faktorer.

Det genetiska felslutet (the genetic fallacy) introducerades troligen av MorrisCohen och Ernest Nagel i deras Introduction to Logic and Scientific Method från1934.246 Cohen och Nagel introducerade argumentet som ett sätt att kunna be-möta kryptorasistiska idéer om en judisk eller arisk vetenskap. Enligt Steve Fullersyftar argumentet inte till att dogmatiskt skilja frågan om en teoris ursprung frånvärderingen av dess giltighet. Argumentet är mer subtilt. Det vill lägga bevisbör-dan på dem som påstår att t ex Einsteins judiska bakgrund automatiskt är relevantför värderingen av relativitetsteorin. Den som skriver under på denna tankegångskulle, säger Fuller, behöva visa exakt hur Einsteins judiska bakgrund predispone-rade honom till att formulera relativitetsteorin och hur godtagandet av dennabland icke-judiska fysiker hängde samman med att de påverkats av judiskt tän-kande.247 Det genetiska felslutet är sålunda ett starkt argument mot ett oreflekte-rat ideologiskt avfärdande av naturvetenskapliga teorier. Cohen och Nagel be-gränsar argumentets tillämpning till vetenskapliga sammanhang. De ger dockstörsta tänkbara bredd till begreppen vetenskap och vetenskaplig metod. Den ve-tenskapliga metoden kan, menar de, appliceras på så väl psykologi och biologisom på historia och konstvetenskap. I Cohens Reason and Nature: An Essay on theMeaning of Scientific Method från år 1931 heter det t ex ”The genetic fallacy in thesupposition that the history of art can supply the answer to the questions of aes-thetic valuation or critical appreciation seems to me so clear that I shall pass

245 Crouch, p. 240 (1993).246 Crouch, p. 230 (1993). Se även Fuller, p. 183 (2003). 247 Fuller, p. 185 (2003).

Lundberg 95

over it”.248 I bokens första kapitel, ”The Insurgence Against Reason”, hävdar Co-hen att det framförallt är tankeriktningar som tar sin utgångspunkt i den tyskaidealismen och i ett romantiskt tänkande som är benägna att begå detta tanke-fel.249 Det genetiska felslutet har sålunda tillkommit i en direkt opposition till vis-sa specifika tankeströmningar.

Mannheim menar att det genetiska felslutet äger tillämpning inom naturve-tenskap och matematik, men inte inom samhällsvetenskap och humaniora. En-ligt Mannheim följer naturvetenskapen, som redan framgått, en egen inre dyna-mik. Naturvetenskapen är stadd på en säker marsch mot sanningen. Den filoso-fiska kunskapen är däremot inte universell, utan beroende av historiskt och socialtbetingade perspektiv. Inom filosofin finns inga allmängiltiga kriterier för att be-döma om en uppfattning har fått stöd eller är falsifierad. Filosofiska argumentsgiltighet och relevans bedöms inte på samma sätt av alla grupper. Om denna upp-fattning om filosofisk kunskapsproduktion är riktig är det inte orimligt att argu-mentera för att teoriers genetiska bakgrund har betydelse för värderingen av gil-tigheten. Det skulle kunna hävdas att bevisbördan, tvärtemot vad förhållandet ärinom naturvetenskapen, åvilar dem som påstår att bakgrunden saknar betydelse.

I princip alla sina 20-talstexter förhåller sig Mannheim till det genetiska felslu-tet. Från att till en början ha omfattat argumentet och själv använt det mot Marxkritiserar han fr o m ”Historicism” (1924) detta tänkesätt. Han förfaller emeller-tid inte känna invändningen under något särskilt namn. Det är dock ställt utomtvivel att tankefiguren bakom det genetiska felslutet går längre tillbaka än år1931. Mannheim förknippar detta tänkesätt med den sk ”giltighetsfilosofin”(Geltungsphilosophie), dvs den neo-kantianska Heidelbergskolan. Giltighetsfilo-soferna är framförallt intresserade, skriver Mannheim, av att rädda giltighetsbe-greppet undan en historisk eller sociologisk förståelse.250 De ville göra detta ge-nom att skilja mellan ”vara” och ”giltighet”. Enligt giltighetsfilosoferna är varatunderkastat en ständig historisk förändringsprocess medan giltighetsbegreppet ärhöjt över det temporala. Denna uppfattning förefaller rimlig, säger Mannheim,bara så länge man tror att förnuftet påbjuder ett särskilt sätt att tänka i filosofiskafrågor och att filosofiska sanningar är direkt härledbara ur förnuftsprinciper.Mannheim nämner upplysningstänkandets naturrättsfilosofi som exempel på ensådan ståndpunkt.251 Så snart man inser att det finns fler varaförbundna tankesti-lar varav ingen kan visas vara slutgiltigt sann måste tron på ett evigt giltighetsbe-grepp ges upp. Den som menar sig kunna redogöra för ett evigt giltighetsbegreppborde i annat fall kunna visa på vilka filosofiska satser detta begrepp är tillämpligt.Det är denna bevisbörda, menar jag, som användaren av det genetiska felslutet

248 Citat efter Crouch, p. 233, n. 18 (1993). Även om det genetiska felslutet nämns i denna pas-sage, fick det, påpekar Crouch, sin första systematiska bearbetning i ovan nämnda arbete avCohen och Nagel.

249 Crouch, p. 234 (1993).250 Mannheim, p. 331 (1964).251 Ibid. p. 331.

96 Lundberg

drar på sig. (Filosofisociologens bevisbörda begränsar sig – åtminstone för den be-gränsade relativismens del – till att visa att det finns olika varaförbundna tanke-stilar som värderar argument på olika vis.) Om en sådan demonstration inte ärmöjlig förefaller distinktionen mellan vara och giltighet överflödig. Varför antaexistensen av ett begrepp som saknar påvisbara instanser?

I ett större idéhistoriskt sammanhang ser Mannheim det genetiska felslutetsom typiskt för ett borgerligt och liberalt sätt att tänka och definiera verkligheten.Jag har visat ovan att det framförallt är filosofer i den liberala tankestilen som ärintresserade av att skilja mellan vara och tänkande. I den liberala traditionen ärtänkandet fritt från sociala aspirationer; filosoferande och teoretiserande rör siguteslutande inom en giltighetssfär. Liberalismen har alltsedan sin tillkomst, sägerMannheim, karaktäriserats av ett intellektualistiskt angreppssätt och en vilja attupprätthålla en klar distinktion mellan det rationella och det irrationella. Efter-som liberalismen hävdar att tänkande principiellt kan skiljas från värderingen avtänkandet har filosofer i denna tradition aldrig erkänt existensen av varaförbun-den kunskap.252 Det är i den liberala tankestilen, menar jag, som användande avdet genetiska felslutet har sin naturliga hemvist. Genom sin åtskillnad mellan ”va-ra” och ”giltighet” ger det genetiska felslutet uttryck för en liberal världsaspira-tion. Det genetiska felslutet kan i flera fall tolkas som en inverterad form av marx-istisk ideologikritik. När radikala intellektuella i Marx efterföljd hävdar att påstått”eviga förnuftslagar” (jmf. Marx och Engels-citatet ovan) är uttryck för materiellalevnadsomständigheter och därför inte kan göra anspråk på universell giltighet,genmäler den liberala tankestilens företrädare att vara och giltighet tillhör två skil-da logiska sfärer. Det genetiska felslutet utgör ett försök att omintetgöra teoretiskaperspektiv, exempelvis kunskapssociologin, som tar sin utgångspunkt i att detfinns sociala aspirationer bakom mänskligt tänkande. Karl Popper är ett bra ex-empel på en tänkare i den liberala tankestilen. Popper klagade över att betonandetav tänkandets vara-aspekt slutligen slår över i irrationalism:

I have mentioned before that the theory that our thoughts and opinions are dependent uponour class situation, or upon our national interests, must lead to irrationalism. […] The aban-donment of the rationalist attitude, of the respect for reason and argument and the other fel-low’s point of view, the stress upon the ”deeper” layers of human nature [t ex socialaaspirationer], all this must lead to the view that thought is merely a somewhat superficialmanifestation of what lies within these irrational depths. It must nearly always, I believe, pro-duce an attitude which considers the person of the thinker instead of his thought. It mustproduce the belief that ”we think with our blood”, or ”with our national heritage”, or ”withour class”. […] I refuse, on moral grounds, to be impressed by these differences; for the de-cisive similarity between all these intellectually immodest views is that they do not judge athought on its own merits.253

252 Mannheim, p. 598 (1964).253 Popper, pp. 235-236 (1966). Poppers styvnackade vägran att se någon skillnad mellan ras- och

klassbetingat tänkande förefaller besynnerlig. Ur kunskapssociologisk synvinkel torde det gälla

Lundberg 97

Popper invänder inte att kunskapssociologin begår ett felslut. Den typen av argu-ment höll han för spetsfundigheter som endast tjänar till att avgöra diskussioneri egen favör. Popper protesterar istället på moraliska grunder. Det är förkastligt attdiskutera någonting annat i en filosofisk diskussion än de sakargument som pre-senteras. I annat fall kommer den offentliga tilltron till förnuftet slutligen att un-dergrävas. Filosofiska argument måste, menar Popper, diskuteras och avgöras påen filosofisk nivå. Argument ska, som det heter i citatet, avgöras på sina egnagrunder (on their own merits). Mannheims kunskapssociologi är dock inte enplädoajé för ideologianklagelser och tjuvknep i filosofiska och politiska diskussio-ner. Hans poäng är snarare att offentliga diskussioner i det moderna samhället defacto förs på detta sätt. Förnuftet är redan komprometterat. I denna situation ärdet otillräckligt att bara hävda att argument ska avgöras på sina egna grunder.Mannheim avsåg inte heller att de filosofiska frågorna om sanning, objektivitetoch rationalitet skulle kastas överbord. Hans syfte var inte så mycket att kritiseraepistemologin som att återskapa den utifrån kunskapssociologiska premisser.254

Epistemologin var tvungen, menade han, att inkorporera de kunskapssociologis-ka landvinningarna i sina teorier. Tiden har ohjälpligt sprungit ifrån det slags epis-temologi som tar sin utgångspunkt i ett statiskt förnuft och som inför en förut-bestämd harmoni mellan subjekt och objekt inom samhällsvetenskap och filosofi.(Poppers uppmaning förutsätter dessutom att det en gång för alla är möjligt attskilja mellan relevanta och irrelevanta grunder vid bedömningen av filosofiska ar-gument.)255 Istället för att tvärsäkert hävda att tänkandet är fritt från sociala aspi-rationer måste den metodologiska frågan resas, menar Mannheim, om hur det so-ciala inflytandet kan kontrolleras. Möjlighet till kontroll infinner sig bara om viaccepterar att tänkandet är varaförbundet. Insikten att ens tänkande är uppbun-det till ett socialt vara kan i så fall bilda utgångspunkt för ett försök att överskridadet egna perspektivet i riktning mot ett mera omfattande blickomfång.

It is possible, of course, to escape from this situation in which the plurality of thought-styleshas become visible and the existence of collective-unconscious motivations recognized sim-

254 Scott (1987).255 Rorty har vänt sig emot denna traditionella filosofiska tankegång genom att provocerande häv-

da, att ”man kan få allting att framstå som gott eller ont, viktigt eller oviktigt, gagneligt ellergagnlöst genom att beskriva det på ett annat sätt”. (Rorty, p. 23, 1997). Se även Kusch, pp. 21-22 (1995).

som säkerställt att människor som lever och arbetar tillsammans utvecklar ett gemensamt tän-kesätt. I annan filosofisk kritik av kunskapssociologin gäller detta ofta för att vara trivialt. Migveterligen finns det inte något påvisat förhållande mellan ”ras” och tänkande. Om ett sådantsamband skulle kunna göras gällande är det säkerligen fråga om ett beroendeförhållande mel-lan social miljö och tänkande. Popper förefaller förväxla en normativ fråga (”Hur bör man tän-ka?”) med en deskriptiv (”Hur tänker de facto människor?”). Lägg märke till att Popper hävdaratt ett kunskapssociologiskt synsätt leder till att personen bakom tänkandet snarare än tänkan-det som sådant fokuseras. Citatet utgör ytterligare ett exempel på den individualistiska bias somvidlåder kritiken av kunskapssociologin. Även kunskapssociologen intresserar sig för tänkan-det, snarare än för enskilda personers moraliska tillkortakommanden. Kunskapssociologin be-traktar däremot tänkandet som sprunget ur ett kollektivt livs- och meningssammanhang.

98 Lundberg

ply by hiding these processes from ourselves. One can take flight into a supra-temporal logicand assert that truth as such is unsullied and has neither a plurality of forms nor any connec-tion with unconscious motivations. But in a world in which the problem is not just an in-teresting subject for discussion but rather an inner perplexity, someone will soon come forthwho will insist against these views that ”our problem is not truth as such; it is our thinkingas we find it in its rootedness in action in the social situation, in unconscious motivations[de sociala aspirationerna]. Show us how we can advance from our concrete perceptions toyour absolute definitions. Do not speak of truth as such but show us the way in which ourstatements, stemming from our social existence, can be translated into a sphere in which thepartisanship, the fragmentariness of human vision can be transcended, in which the socialorigin and the dominance of the unconscious in thinking will lead to controlled observationsrather than to chaos”.256

Om vi vill rädda sannings- och rationalitetsbegreppen kan vi inte framhärda i attdessa inte påverkas av det sociala. Detta är dogmatikerns lösning på relativismensproblem. Vi måste istället undersöka hur vårt tänkande kan göras mera kontrol-lerat och objektivt. Det har dock framgått ovan hur problematisk Mannheimsegen tanke om en sociologisk rekonstruktion av epistemologin och objektivitets-begreppet är. Det är överhuvudtaget svårt att förstå hur en universell syntes av ri-valiserande perspektiv ska kunna genomföras. Ett bättre tillvägagångssätt vore attsociologiskt studera hur sociala krafter påverkar tänkande och kunskapsbildningoch undersöka vilka möjlighetsbetingelser som finns för t ex sociologin att vinnasjälvständighet i förhållande till dessa. Som vi ska se i kapitel fem är detta Bour-dieus lösning på Mannheims problem.

3.8 Mannheims kunskapssociologiska metod

Jag har placerat tankefiguren bakom det genetiska felslutet i den liberala tankesti-len. Skälet till detta är att tänkare i denna tradition tenderar att förneka socialaprocessers inverkan på tänkandet. Min bevisföring har bestått i att föra tillbakaargumentet till en mera omfattande tankestil. Det genetiska felslutet är enligtdenna tolkning en del av en större meningsfull helhet, det liberala tänkandet. Minbevisföring är dock, är jag den förste att erkänna, otillräcklig. Detta står klart såsnart en blick kastas på Mannheims metodologiska regler för kunskapssociologiskforskning.257 Enligt dessa består kunskapssociologiska undersökningar av tre steg.Det första steget (sinngemässe Zurechnung) syftar till att visa att en viss tankefi-gur, t ex det genetiska felslutet, passar in i en tankestil. På detta plan måste kun-skapssociologen påvisa att argumentet uppvisar samma karaktäristiska egenskapersom andra argument i tankestilen. Forskning på detta stadium kan sägas bestå i

256 Mannheim, p. 38 (1976).257 Se Ideology and Utopia, pp. 275-278 (1976) och Konservatismus, pp. 56-59 (1984).

Lundberg 99

att generera intressanta hypoteser som sedermera underkastas empirisk prövning.Det andra stadiet (Faktizitätzurechnung) syftar till att empiriskt visa att tänkare ien viss tankestil verkligen använde/er argumentet på så sätt som hypotesen villgöra gällande. I det tredje steget tillskrivs tänkesätt en mera omfattande samhäl-lelig grupp, t ex borgarklassen. För att leda min hypotes i bevis skulle jag ha be-hövt visa att tankefiguren bakom det genetiska felslutet verkligen uppkommit ien social konflikt mellan t ex marxistiskt eller konservativt tänkande å ena sidanoch liberalt tänkande å den andra. Det skulle ha varit nödvändigt att visa att tän-kare – som enligt något relevant kriterium kan betecknas som liberala – använtargumentet för att kritisera marxistiskt eller konservativt tänkande. Kunskapsso-ciologisk forskning som stannar på första stadiet är utan tvivel otillfredsställande.Risken är att kunskapssociologen förleds av en visshetskänsla (”Så hänger det för-stås ihop!”) som visar sig sakna all grund när det empiriska materialet synas. ”Ofcourse, it is precisely in the process of detailed investigation”, säger Mannheim,”that much that previously appeared to be certain becomes problematic.”258 Detär skillnad mellan att på rimliga grunder anta någonting och att verkligen visa det.Kunskapssociologin måste därför vara medveten om sitt eget centrala budskap:tänkande är i händerna på sociala aspirationer. Så snart kravet på empirisk bevis-föring släpps finns ingenting som kontrollerar det sociala inslaget i forskningen.Mitt syfte med att argumentera (på en meningsnivå) för att det genetiska felslutethör hemma i den liberala tankestilen är att jag vill visa hur en intressant filosofi-sociologisk hypotes kan utvinnas ur Mannheims kunskapssociologi. Ur filosofiso-ciologisk synvinkel vore det förstås intressant att kunna påvisa att filosofiska ar-gument ytterst går att hänföra till en tävlan mellan sociala grupper. Om min ana-lys av det genetiska felslutet är riktig innebär det att argumentet har uppkommiti en direkt opposition till en marxistisk eller historicistisk tankeströmning. Ana-lysen är i så fall dessutom ett stöd för Mannheims tes om att tankestilar ständigtförändras genom att vara indragna i en social kamp om att definiera verkligheten.

3.9 Vetenskapsteorier som kulturellt betingade tankestilar

I förra kapitlet visades hur Durkheim argumenterade för att religionen är en upp-sättning trosföreställningar genom vilka troende representerar samhället för sigsjälva. Enligt Durkheim handlar religiösa föreställningar inte om en av samhälletoberoende verklighet, utan om samhället självt. I Knowledge and Social Imageryhävdar Bloor på liknande vis att filosofer på indirekt sätt i sin argumentation åter-ger principer efter vilka samhället är organiserat. Filosofer manipulerar i själva

258 Mannheim, p. 277 (1976).

100 Lundberg

verket, säger han, olika bilder av samhället. Bloors exempel på sociala bilder ärMannheims liberala och konservativa tankestil.259 Vare sig Mannheim eller Bloorhävdar att filosoferandet i tankestilar eller manipulerandet av sociala modellernödvändigtvis är en medveten process eller att det bryter igenom i alla argumenten tänkare producerar. Mannheim betonar att filosofer inte nödvändigtvis fabri-cerar idéer för att ställa sin filosofi i en politisk ideologis tjänst (även om detta för-stås även förekommer). Nej, hans poäng är istället att varje filosof, hur opolitiskoch enslig han än förefaller, alltid är en del av ett större socialhistoriskt samman-hang som tillhandhåller premisserna för tänkandet. En filosofisk teori är ur soci-ologisk synvinkel inget annat än en systematisk utveckling av en bestämd tanke-stil.260 Varje filosofisk lära är en variation på ett grundläggande tema. Kants filo-sofi låter sig förstås på detta vis. Även om Kant inte betraktade sig som en häroldför ett liberalt tänkande förutsätter han inte desto mindre, säger Mannheim, axio-matiska premisser som har nått honom genom den liberala tankestilen. Kant bliri Mannheims tappning blott och bart en exponent för en borgerlig världsaspira-tion och rationalism. Det enda Kant uträttar är att explicitgöra de premisser somär underförstådda i den liberala tankestilen. Hans filosofi förefaller därför överty-gande och självklar enkom för dem som instämmer i denna.261 I samband meddiskussionen av Douglas sociologiska kritik av Gewirths moralfilosofi har dennatankegång redan berörts: För att övertygas av en argumentation måste man delade grundläggande, ofta outtalade, premisser ur vilka resonemanget följer.

I kapitel fyra i Knowledge and Social Imagery visar Bloor hur motsättningenmellan den liberala och konservativa modellen återfinns på flera olika vetenskap-liga och kulturella fält: ekonomi, juridik, etik, politisk teori och vetenskapsteori.I fokus för kapitlet står den sk Kuhn-Popper-debatten. Bloor argumenterar för attThomas S Kuhns och Karl R Poppers vetenskapsteorier är uttryck för den kon-servativa respektive liberala modellen. De teoretiska motsättningarna mellanKuhn och Popper kan inte fullt förstås, hävdar han, om de inte sätts in i ett störreidépolitiskt sammanhang. Uppfattningen att vetenskapsteorier kan tillbakaföraspå olika sociala modeller är i linje med Mannheims iakttagelse att filosofiskt tän-kande äger rum i varaförbundna tankestilar. I ”Betydelsen av konkurrens på kul-

259 Bloor talar om sociala bilder eller modeller (social imagery/social models) snarare än om tan-kestilar. Istället för den liberala och konservativa tankestilen benämner han de båda tankesti-larna ”Enlightenment and Romantic ideologies” (p. 62, 1991). Bloor tar dock sin explicitautgångspunkt i Mannheim. När jag nedan karaktäriserar Kuhn och Popper som tänkare i denkonservativa respektive liberala tankestilen är denna diskussion förenad med ett semantisktproblem. Jag använder termerna i en metodologisk mening – inte i en politisk. Kuhns tänkandeär således inte konservativt i en politisk mening. Det är konservativt i det metodologiska avse-endet att det betonar kollektivet och traditionen (det sociala varat) snarare än individen ochett universellt förnuft (tänkandet). Åtskillnaden mellan en metodologisk och politisk meningi begreppen konservativ/liberal tankestil försvåras i sammanhanget av att Popper var liberal ibåda betydelser. Hans metodologiska individualism torde t ex vara oskiljbar från hans politiskaliberalism.

260 Mannheim, p. 77 (1984).261 Ibid. p. 77.

Lundberg 101

turens område” hävdar t ex Mannheim att kunskapsteorier är framskjutandeskansar i kampen mellan olika tankestilar.262 I kapitlet reser Bloor även den me-todologiskt intressanta frågan om varför en höggradigt teoretisk verksamhet somvetenskapsteori skulle vara beroende av sociala modeller. Jag presenterar förstBloors diskussion av Kuhn och Popper som exponenter för den konservativa res-pektive liberala modellen. Därefter fördjupas den metodologiska frågeställning-en. Jag beaktar också två invändningar mot Bloor som har anförts av MartinKusch. Min redogörelse för skillnaderna mellan Kuhn och Popper tar sin utgångs-punkt i kapitel fyra i Bloors Knowledge and Social Imagery. Information har ocksåhämtats från Steve Fullers Kuhn vs. Popper, Poppers The Open Society and its Ene-mies Vol. II samt Kuhns The Structure of Scientific Revolutions. För att framhävaskillnaden mellan Kuhn och Popper kursiveras vissa för tankemodellerna karak-täristiska ord.

Kuhn understryker att enskilda teorier inte kan förstås var och en tagen för sig,utan måste ses som delar av ett större sammanhang, ett paradigm. Med paradigmavses bl a ett vetenskapligt verk, t ex Newtons ”Principia”, som fungerar som mo-dell för framtida forskning. Paradigmet utgör en mängd institutionaliserade upp-fattningar om hur forskning bör bedrivas, vilka frågeställningar som är menings-fulla att sysselsätta sig med, vilka svar som är acceptabla etc. Under sk normalve-tenskap ifrågasätts inte paradigmet, utan tas som en oproblematisk utgångspunktför ackumuleringen av vetenskapliga data. Om en vetenskapsman misslyckas medatt få data att överensstämma med paradigmet faller detta tillbaka på honom ellerhenne själv.263 Kuhn talar om normalvetenskaplig forskning som ”puzzle-sol-ving” istället för ”problem-solving”. Med detta språkbruk vill Kuhn understrykaatt vetenskapsmannen är övertygad om att det svar han eller hon söker finns inomparadigmet och att det stämmer överens med tidigare forskning på området.Kuhn benämner normalvetenskaplig forskning som en traditionsbunden akitivi-tet.264 Nya djärva idéer prövas inte förrän anomalier har hopats och paradigmethamnat i kris. Först då börjar forskare kritisera paradigmet och se sig om efter al-ternativ. Ett paradigm överges inte förrän det finns ett annat som kan ta dess plats.Den kanske mest slående egenskapen med normalvetenskaplig forskning är, sägerKuhn, ”hur litet den siktar till att åstadkomma verkliga nyheter, begreppsmässigteller empiriskt”.265 Vetenskapssamfundet spelar en stor roll i Kuhns teori. Dettasamfund är i det närmaste slutet i sig självt och tar inte intryck från övriga sam-hället. Vetenskapsmän har sitt eget sätt att tänka och leva som skiljer dem från andragrupper. Att befriva forskning i enlighet med ett paradigm är, säger Kuhn, ett ”sättatt leva och arbeta tillsammans”.266 Kuhn-kritiker har liknat hans vetenskapssam-

262 Mannheim, p. 612 (1964).263 Kuhn, p. 40 (1981).264 Ibid. p. 18.265 Ibid. p. 40.266 Ibid. p. 82.

102 Lundberg

fund vid en primitiv social formation som uppvisar gemensamma drag med maf-fian, kungliga dynastier och stränga religiösa ordnar.267 Kuhn betonar den natur-vetenskapliga utbildningens auktoritära karaktär. Naturvetenskaplig utbildninghandlar inte om att presentera en rättvisande bild av tidigare alternativa paradigmför studenten, utan om att förbereda honom eller henne för arbete inom det ak-tuella paradigmet. Den naturvetenskapliga utbildningen är därför tämligen ensi-dig, men för sina syften adekvat. Ett annat drag i Kuhns teori är att de värderingaroch normer som hör till paradigmet inte är möjliga att fullt ut specificera i explicitaregler. De utgör ett slags ”tyst kunskap”, som inte går att omvandla till proposi-tionellt vetande. Likheten mellan olika experiment som modellerats efter sammaparadigm är ofta lättare att se än att redogöra för. Det får till följd att kommuni-kationen mellan rivaliserande paradigm vid vetenskapliga revolutioner erbjuderstora problem. Applicerandet av paradigmet på nya vetenskapliga områden skerinte genom logisk deduktion ur övergripande vetenskapliga teorier, utan medhjälp av praktiskt omdöme. Kuhns paradigmteori är, slutligen, i huvudsak deskrip-tiv och saknar explicit preskriptiva drag. För Kuhn sammanfaller det vetenskapligaidealet med vad som har vuxit fram ur de stora dominerande vetenskapssamfun-den. Kunskap är det som de stora paradigmen har producerat. Kuhn blickar så-lunda mot det förflutna när han ska förklara vad sanning och kunskap är.

Poppers teori, som är ett uttryck för den liberala tankestilen, ser ut på närmastrakt motsatt vis. I blickfånget för Popper finns det faktum att våra vetenskapligateorier och handlingar ständigt kan förbättras. Sanningen hägrar i framtiden somett oändligt avlägset mål. Kritik och ifrågasättande har långt större plats i Poppersvetenskapsteori än i Kuhns. Det kritiska förhållningssättet genomsyrar all veten-skaplig forskning och inte endast den sk extraordinära vetenskapen. Även omPopper erkänner existensen av normalvetenskap ser han den som en korrupt ver-sion av äkta vetenskaplig verksamhet. En vetenskapsman får inte en gång för allaförsvära sig åt ett paradigm. Så snart erfarenheten talar emot en hypotes bör denöverges. För Popper är den permanenta revolutionen, det ständiga ifrågasättan-det, vetenskapens sanna själ. Popper vänder sig mot Kuhns inkommensurabili-tetstes, som han avfärdar som ”the myth of the framework”.268 Det finns ingamystiska egenskaper hos språket som gör att vetande inom ett paradigm inte äröverförbart till ett annat. Enligt Popper existerar det ett universellt förnuft, ”therational unity of mankind”,269 som möjliggör kommunikation över paradigm-gränser och kulturer: ”… it implies the recognition that mankind is united by thefact that our different mother tongues, in so far as they are rational, can be trans-lated into one another. It recognizes the unity of human reason.”270 I och med attalla språk är översättbara till varandra är det möjligt att genom sk ”crucial experi-

267 Fuller, p. 46 (2003).268 Ibid. p. 66.269 Popper, p. 225 (1966).270 Ibid. p. 239.

Lundberg 103

ments” välja mellan rivaliserande teorier vid paradigmskiften. Poppers teori är in-dividualistisk och atomistisk, eftersom den uppfattar vetenskaplig verksamhet somsumman av enskilda vetenskapliga teorier. Det finns inga kollektiv, såsom Kuhnsvetenskapssamfund, som präglar individens tänkande, utan endast konkreta indi-vider och interaktionen dem emellan. Enligt Popper existerar det tidlösa och uni-versella principer för god vetenskaplig verksamhet. Så väl samtida vetenskap somforskning från svunna epoker låter sig utvärderas efter samma evigt giltiga ratio-nalitets- och demarkationskriterier. Poppers vetenskapsteori har därför, naturligtnog, ett starkt preskriptivt drag.

Kuhns och Poppers vetenskapsteorier låter sig sålunda ganska lätt sorteras inunder den konservativa respektive liberala tankestilen. Kusch har invänt attBloors analys är litet väl lättköpt för att övertyga.271 Om en distinktion är tillräck-ligt enkel erbjuder det inga problem, säger han, att indela saker och ting efter den.En sådan distinktion är emellertid varken meningsfull eller informativ. Kusch kri-tiserar även Bloor för att hans egen analys av tankestilar hör hemma i den konser-vativa tankestilen. I likhet med konservatismen skyr Bloors kunskapssociologi ge-nerella ahistoriska rationalitetskriterier och betonar kollektivets betydelse förkonstituerandet av kunskap. I och med att Bloor hävdar att hans analys av Popperoch Kuhn är ett slags ideologikritik och att hans kunskapssociologi (Det starkaprogrammet) är en objektiv vetenskap är Kuschs anmärkning relevant. Jag menardock att kritiken är förfelad. För det första förefaller det på ett intuitivt plan rik-tigt att filosofiska teorier kan vara påverkade av politiska tankestilar som är i om-lopp i samtiden. Kunskapssociologins epistemologiska subjekt är, som framgått,”hela människan”. Människan är som kunskapssökande varelse inte blott och bartabstrakt tankeaktivitet, utan även, som Dilthey påpekat, ett ”viljande-kännande-föreställande väsen”.272 Frågan om Bloors analys är övertygande är, för det andra,först och främst en empirisk fråga. Har Bloor i tillräcklig utsträckning visat att deelement som konstituerar den liberala och konservativa tankestilen även återfinnsi Poppers och Kuhns vetenskapsteorier? Jag svarar jakande på frågan. Ett godta-gande av Bloors analys innebär inte att man försvär sig åt att alla filosofer låter siginplaceras på en liberal-konservativ skala. Utgångspunkten för Bloors filosofisoci-ologi torde istället vara att det finns någon social modell enligt vilken de flesta fi-losofier låter sig belysas och att denna sociala modell i sista hand går tillbaka påen grupps sätt att tolka tillvaron.273 Kunskapssociologins egenskap av att vara enempirisk disciplin tar också udden av Kuschs andra invändning. Bloors filosofiso-ciologi hör förvisso hemma i den konservativa tankestilen. Denna hemvist är

271 Kusch (1995b).272 Citat efter Heidegren, p. 33, n.46 (2004).273 I Ideology and Utopia, p. 247 (1976) skriver Mannheim: ”Behind every definite question and

answer is implicitly or explicitly to be found a model of how fruitful thinking can be carriedon. If one were to trace in detail, in each individual case, the origin and the radius of diffusionof a certain thought-model, one would discover the peculiar affinity it has to the social positionof given groups and their manner of interpreting the world.”

104 Lundberg

dock av underordnad betydelse så länge hans teori överensstämmer med data ochobservationer. Om filosofisociologin befinner sig under empirisk kontroll har dessursprung i den konservativa tankestilen ingen avgörande betydelse för giltigheteni den kunskap som produceras.274 För filosofin, som saknar in-put av empiriskadata, förhåller det sig annorlunda. Inom filosofin finns det ingenting, säger Bloor,som hindrar de sociala metaforerna från att mångfaldiga sig. Kritik och självkritikblir blott och bart artikulerandet av principer som för någon social gruppering,t ex en filosofisk skola, framstår som ”självklara”.275 En disciplin som saknar em-pirisk in-put måste därför vara uppmärksam på sitt sociala ursprung.

Varför är filosofiskt tänkande beroende av sociala modeller? Filosofiskt tänkan-de är en synnerligen abstrakt verksamhet. Arbete med filosofiska frågor lamslårinte sällan tankeförmågan. Det är därför inte konstigt, säger Bloor, att filosoferbehöver ett slags grundläggande modeller som argument och teorier kan passas ini. De sociala modellerna utgör härvidlag en kulturell resurs som tänkaren mer el-ler mindre medvetet använder sig av. I samband med diskussionen av Mary Dou-glas bok How Institutions Think noterades att sociala institutioner tillhandahållergrundläggande tendenser för filosofiskt tänkande: De sociala institutionerna harinnan tänkandet inletts redan gjort halva jobbet.276 Bloor är ute i samma ärende.Så snart en filosofisk teori når en viss omfattning tvingas den, menar han, taspjärn i en social modell. Bloors och Douglas teorier har som följd att filosofiskttänkande ser annorlunda ut givet olika sociala modeller och institutioner. Orsa-ken till att Kuhn och Popper faller tillbaka på den konservativa respektive den li-berala modellen är att dessa två tänkesätt är djupt förankrade i vår kultur. De bådatankestilarna har alltsedan den franska revolutionen och den romantiska och kon-servativa reaktionen på denna tjänat som två sociala modeller under vilka filoso-fier, vetenskaper och argument närmast automatiskt sorteras in. Ingen som sökerorientering inom filosofi eller samhällsvetenskap kan undvika att i någon form ex-poneras för motsättningen mellan upplysningstänkande/liberalism och roman-tik/konservatism. Som framgått ovan är därmed inte sagt att dessa båda tankesti-lar omfattar allt filosofiskt tänkande. Det är en utmaning för filosofisociologin attidentifiera nya tankestilar och visa hur dessa kommer till uttryck även i höggra-digt teoretisk verksamhet som filosofiskt tänkande.

274 Bloor anför samma resonemang som försvar för Kuhns vetenskapsteori, se p. 80 i Bloor (1991).275 Ibid. p. 80.276 En social institution kan vara av olika slag. I filosofisociologiska sammanhang kan det t ex röra

sig om en politisk ideologi eller religion. Bloor och Douglas framhäver sålunda att filosofiskttänkande aldrig är förutsättningslöst, utan mer eller mindre omedvetet tar sin utgångspunkt iredan befintliga sociala institutioner.

Lundberg 105

3.10 Filosofisociologiska konsekvenser av Mannheims kunskapssociologi

En filosofisociolog som söker inspiration hos Mannheim är fri att ta fasta på dedelar av hans kunskapssociologi som passar hans eller hennes syfte. Det saknasförvisso inte intressanta tankegångar hos Mannheim. Hans idé om tankestilarsom burna av olika rivaliserande grupper är en synnerligen uppslagsrik ansats förfilosofisociologin. Det torde vara en angelägen uppgift för filosofisociologin atturskilja olika slags tankestilar och studera vilka spår dessa avsatt i filosofiskt tän-kande. Jag har med Bloor försökt visa att Mannheims konservativa och liberalatankestilar går att spåra i vetenskapsteoretiskt tänkande. Förutom politiska ele-ment borde det även vara möjligt att på en mer eller mindre medveten nivå åter-finna religiösa och teologiska beståndsdelar i filosofisk kunskap. Konflikten mel-lan protestantism och katolicism har liksom motsättningen mellan konservatismoch liberalism bidragit till att forma det västerländska kulturmedvetandet. Finnsdet möjligen ett religiöst omedvetet i samtida filosofisk argumentation? Finns det”katolska” och ”protestantiska” argument? I ”Methodological Consequences ofthe Sociology of Knowledge” skriver t ex C. Wright Mills:

Certainly Descartes’s protestant epistemology is open to sociological investigation.And the ”utilitarian” and ”experimental” canons of verification were certainly givenimpetus by the social ethos of seventeenth-century Puritanism.277

Enligt Mannheim utvecklas och förändra tankestilar genom en kulturell konkur-rens med andra tankestilar. Målet för konkurrensen är att utlägga den offentligatolkningen av verkligheten. Det har framgått ovan att framgångsrika tankar ochargument snart anammas av samtliga grupper. I vissa fall avviker tankegångenemellertid så radikalt från den egna gruppens världsåskådning att den inte i någonform är ackommoderbar. En strategi är i så fall att utveckla ett sk mot-begrepp. IIdeologi och utopi hävdar Mannheim att tankestilar bl a karaktäriseras av frånva-ron av vissa begrepp samt förekomsten av sk mot-begrepp.278 Jag har föreslagit atttankefiguren bakom det genetiska felslutet har sin naturliga hemvist i den liberalatankestilen. Det genetiska felslutet är helt enkelt ett mot-begrepp till tankeström-ningar som betonar tänkandets vara-aspekt. Studiet av begrepp och mot-begreppsom tillkomna i kampen om att definiera verkligheten är, menar jag, ett intressantuppslag för filosofisociologin.

277 Mills, p. 318 (1940).278 Mannheim, p. 244 (1976).

106 Lundberg

En tankestil som vunnit insteg i den akademiska världen alltsedan 60- och 70-talen är, vad som kunde kallas, den vänsterradikala tankestilen.279 Denna känne-tecknas, som redan framgått, av att samhällsproblem uteslutande tolkas i struktu-rella/institutionella termer. I takt med att den konservativa tankestilen har fåttträda tillbaka i det offentliga samtalet har det vänsterradikala tänkesättet flyttatfram sina positioner. På svensk mark kan kampen idag framförallt sägas stå mellanden vänsterradikala och den liberala tankestilen. Konflikten dem emellan går attavläsa på snart sagt varje ledar- eller kultursida. Sociologen Masoud Kamalis ut-redning ”Makt, integration och strukturell diskriminering” har kritiserats för attha gjort begreppet ”diskriminerande strukturer” till en förklaring på alla slags svå-righeter, t ex arbetslöshet, som drabbar invandrare i Sverige.280 Debatten om in-vandrares arbetslöshet har genererat nya felslut och misstag. Idéhistorikern OlaFransson anklagar t ex Kamali och hans grupp för att begå såväl det ”strukturellafelslutet” som ”det isomorfa misstaget”.281 Sociologen Wuokko Knocke hävdar åsin sida att det svenska samhället skyller invandrares arbetslöshet på invandrarkul-turerna (och dem själva). De gör sig därigenom skyldiga till ”det kulturella felslu-tet”.282 Den liberala tankestilen anklagar således de vänsterradikala tänkarna föratt uteslutande resonera i strukturella termer. Vänsterradikalerna menar å sin sidaatt den liberala tankestilen är blind för strukturernas determinerande och diskri-minerande inverkan. Det torde, hur det än förhåller sig med sakfrågan, vara up-penbart att såväl liberalt som vänsterradikalt tänkande är varaförbundet och ut-vecklas i en pågående social strid med varandra. Striden gäller rätten att få defi-niera den sociala verkligheten. Tankefiguren bakom ”det kulturella felslutet” är,med andra ord, ett mot-begrepp till ”det strukturella felslutet” och vice versa. Deutgör, med Bourdieus ord, rationaliserade inversioner av varandra.283 Samtidaetiska och socialfilosofiska diskussioner kunde med förtjänst studeras ur ettMannheimskt perspektiv.

Om filosofisociologin lyckas visa att vissa filosofiska argument och begrepp syf-tar till att mota andra gruppers världsaspirationer utgör det ett stöd för Mann-heims tes om att begrepp tillkommit inte så mycket för att återspegla en befintligverklighet som för att inrätta den efter den egna gruppens aspirationer. Som kom-mer att framgå i kapitel 4 gör Bourdieus filosofisociologi gemensam sak medMannheim. Enligt Bourdieu producerar kulturella fält, t ex det filosofiska fältetargument som är ”euphemized forms of the ideological struggles between the clas-

279 Begreppet ”vänsterradikal” kan måhända låta litet väl martialiskt och ge upphov till associatio-ner som ”terrorism”, ”civil olydnad” o.dyl. Det är inte i denna mening begreppet används här.Ordet ”radikal” kommer av latinets ”radix”, rot. En radikal person är således någon som villförändra samhället i grunden, dvs genom att riva upp det onda med rötterna (läs: riva nedstrukturerna).

280 Skogeskär (05-09-01).281 Fransson, pp. 7-10 (2006).282 Knocke, pp. 3-4 (2002).283 Bourdieu, p. 101 (2000a).

Lundberg 107

ses”.284 Filosofiska argument och tankestilar är eufemismer för ideologiska stridermellan klasser och grupper.

3.11 Sammanfattning och slutsatser av del I

I denna första del av avhandlingen har jag tagit fasta på de beståndsdelar i Durk-heims och Mannheims kunskapssociologier som kan användas för att bedriva fi-losofisociologisk forskning av idag. Durkheim lämnade det första betydelsefullabidraget till filosofisociologin. Hans insats bestod i att uppmärksamma att förnuf-tet är en social skapelse. Förnuftets påbud skiljer sig mellan olika samhällen ochepoker. Det ger således skilda utslag i olika sammanhang. Mannheim gick ett stegutöver Durkheim. Han påpekade att det moderna samhället rymmer flera olikagrupper som konkurrerar med varandra. Grupperna tävlar om att driva igenomsin egen specifika tolkning av den sociala verkligheten. Medan Durkheims modelli huvudsak är statisk för Mannheim in ett dynamiskt element i kunskapssociolo-gin. Konkurrensen mellan grupper förklarar hur intellektuell förändring äger rumi det moderna samhället. Som kommer att framgå i del II har konkurrensbegrep-pet alltsedan Mannheim utgjort ett centralt inslag i kunskaps- och filosofisocio-logi. Mannheim lanserade även studiet av tankestilar som en särskild uppgift förkunskapssociologin. Studiet av hur tankestilar utvecklas i konkurrens med varan-dra, och hur de utvecklar begrepp och mot-begrepp, är ett intressant uppslag förfortsatt filosofisociologisk forskning.

Durkheim och Mannheim var inga helhjärtade anhängare av relativistiska tan-kegångar. Durkheim värjde sig mot tanken att socialt orsakade begrepp och kate-gorier saknar giltighet. Han menade att kategorierna trots sin sociala genes ochförmåga att växla mellan kollektiv korresponderade mot ”någonting verkligt”.Durkheims tankegång är på grund av sin dunkla formulering emellertid svår attutvärdera. Hans dunkelhet har sannolikt sitt upphov i dubbla lojaliteter: mot detrationalistiska filosofiska arvet å ena sidan och mot en dynamisk sanningsteori åden andra. En relativistisk position borde följa, anser jag, så snart han anslöt sigtill pragmatisternas projekt att ”mjuka upp sanningen”. Om sanningskriterier till-låts variera mellan kollektiv, blir föreställningen om universell filosofisk giltighetproblematisk. Under sådana förhållanden är det rimligare att tala om filosofiskgiltighet som relativ till olika kollektiv. Även Mannheim attraherades av en dyna-misk sanningsteori. För att bemöta den relativism som följde ur denna presente-rade han olika temporala giltighetskriterier för filosofisk kunskap. Han insisteradepå att hans kunskapssociologi var relationistisk – inte relativistisk. Om relativisminnebär att filosofisk kunskap är kontextbunden och lokal, upphävs dock distink-

284 Bourdieu och Wacquant, p. 106 n. 59 (1992).

108 Lundberg

tionen mellan relativism och relationism. En relativist behöver inte hävda att allafilosofiska ståndpunkter är lika goda och därför utbytbara mot varandra. I Ideologioch utopi tillhandahöll Mannheim också en sociologisk rekonstruktion av ett ob-jektivitetsbegrepp för politiskt och filosofiskt tänkande. Hans objektivitetsbe-grepp gör sig emellertid beroende av ett tvivelaktigt dialektiskt tänkande.

Durkheims och Mannheims ansträngningar för att undvika en relativistiskståndpunkt är förfelade. Filosofisociologin är inte skyldig att värja sig för relati-vismen. Den bör å andra sidan inte heller vara en svuren och aggressiv förkämpeför den. Filosofisociologins främsta syfte är att studera filosofiskt tänkande ur so-ciologisk synvinkel – inte att själv formulera filosofiska frågor eller försöka lösadem. Skälet till att filosofisociologin bör ansluta sig till den utvidgade relativismenär att denna är i linje med sociologins anti-essensialistiska hållning. Det är socialaprocesser som skapar essenser – åtminstone de som uppträder i det sociala livet.Det vore egendomligt att hävda att filosofiska uppfattningar varierar mellan kol-lektiv och tidsepoker medan giltighetskriterier likafullt förblir universella. Varförskulle inte också filosofisk giltighet kunna underkastas ett sociologiskt studium?Filosofisociologin skulle i annat fall bli tvungen att ansluta sig till en dualistisk po-sition och postulera ett gap mellan socialt vara och tidlös giltighet. En sådan dis-tinktion förefaller inte mindre egendomlig än Descartes åtskillnad mellan res co-gitans och res extensa. Förklaringen till varför vissa personer eller kollektiv inteomfattar för oss självklara uppfattningar skulle vara att de är förvirrade och för-domsfulla. De har helt enkelt inte förmått bryta med sina vanföreställningar ochsin okunskap. Detta är upplysningstänkandets förklaring till varför det (föregiv-na) universella förnuftet inte är segerrikt i alla läger. Enligt den ståndpunkt somföreträds i denna avhandling är det bara meningsfullt att tala om filosofisk giltig-het i förhållande till socialt förankrade tankestilar och tankekollektiv. Dennaståndpunkt innebär inte att vi godtyckligt kan välja att inta vilka filosofiska posi-tioner som helst. Sådana lättvindiga åsikter strider mot sociologins centrala bud-skap: Vi har genom att socialiseras in i en given miljö lärt oss att tänka och kännapå ett särskilt sätt. De tankar som genomsyrar vår egen kultur eller miljö kommeralltid att ha en privilegierad position i förhållande till andra kulturers tänkesätt(dvs såtillvida vi inte resocialiseras in i en annan kultur eller miljö). Vi kan inteställa oss vid sidan av våra sociala institutioner eller begrepp för att med förnuftetsvägledning undersöka vilken av världens kulturer eller tankestilar som är mestmoraliskt eller epistemologiskt övertygande. En sådan värdering tar alltid sin ut-gångspunkt i särskilda begrepp och i ett särskilt historiskt sammanhang. Det gårhelt enkelt inte att dra någon klar gräns mellan förnuft och kulturell eller socialtillhörighet. Våra sociala institutioner har när det kommer till att filosofera redangjort halva jobbet åt oss.

Lundberg 109

Ett paradigm för filosofisociologin

I uppsatsen ”Paradigm for the Sociology of Knowledge” från år 1945 diskuterarRobert K. Merton hur den dittillsvarande kunskapssociologiska forskningen,framförallt i Marx, Schelers, Mannheims, Durkheims och Sorokins tappning, harförhållit sig till några för kunskapssociologisk forskning centrala frågor. Syftetmed uppsatsen är att tillhandahålla ett analysschema – a paradigm for the sociologyof knowledge – med hjälp av vilket kunskapssociologisk forskning kan klassificerasoch utvärderas.285 Även om Mertons analysschema idag är över ett halvsekel gam-malt är det fortfarande till stor hjälp när det gäller att förstå vilka slags frågor kun-skapssociologiska studier ställer och besvarar. I del II använder jag schemat för attanalysera Randall Collins och Pierre Bourdieus filosofisociologier.

Merton noterar att den gemensamma utgångspunkten för all kunskapssocio-logisk forskning är att något slags bestämmande relation råder mellan utom-teo-retiska sociala faktorer och tänkande: ”A central point of agreement in all ap-proaches to the sociology of knowledge is the thesis that thought has an existentialbasis insofar as it is not immanently determined and insofar as one or another ofits aspects can be derived from extra-cognitive factors.”286 Det är av yttersta vikt,menar jag, att filosofisociologisk forskning beskriver denna relation och inte låter

285 Merton använder således begreppet ”paradigm” i en annan mening än Kuhn. 286 Merton, p. 13 (1973).

110 Lundberg

sig nöjas med allmänna parallelliseringar mellan kunskap och samhälle.287 Filoso-fisociologin måste således undvika vulgära ”förklaringar” av typen: ”Det filosofis-ka systemet x uttrycker en uppåtstigande medelklass dilemma.” Enligt Bourdieulider detta slags förklaringar av vad han kallar ”kortslutningsmisstaget”. Misstagetbestår i att utan förmedlande led sammanbinda termer, t ex filosofiskt tänkandeoch klasstillhörighet, som befinner sig långt ifrån varandra.288 Om relation socialtvara/kunskap inte kan göras mer specifik än så blir filosofisociologin ett slag itomma luften. Det finns i så fall inget som säkerställer att kunskap varierar medsociala faktorer istället för t ex psykologiska eller biologiska. En viktig uppgift förfilosofisociologin är därför att blottlägga de sociala orsaksmekanismer som via för-medlande led sammanbinder socialt vara och tänkande.

I del II av denna avhandling ska jag undersöka hur två av samtidens mest ton-givande sociologer, Randall Collins och Pierre Bourdieu, behandlar relationen so-cialt vara/kunskap i sina filosofisociologiska arbeten. Diskussionen berör inte bararelationen socialt vara/kunskap, utan också vilket innehåll de lägger i begreppen”socialt vara” och ”filosofisk kunskap”. Jag gör detta genom att utvärdera och in-ordna de båda sociologernas förklaringar i förhållande till Mertons analysschema.(Schemat presenteras nedan.) Mitt syfte är inte att härleda nödvändiga och till-räckliga villkor för när ett kausalt samband mellan socialt vara och tänkande kananses etablerat. En sådan uppgift förefaller utsiktslös. Avsikten är istället att på ettkonkretare plan pröva trovärdigheten i Collins och Bourdieus förklaringar: Pre-senterar de tillräckliga belägg för sina påståenden? Lägger de fram övertygande be-visning för att filosofiskt tänkande har de sociala orsaker de påstår? Lyckas de ute-sluta alternativa kunskapssociologiska förklaringar? Jag är följaktligen inte intres-serad av att karaktärisera relationen socialt vara/kunskap i abstrakta och teoretiskatermer (teorier av andra ordningen), utan av att diskutera hur filosofisociologiskmetodologi kan utvecklas och förbättras (teorier av första ordningen). Ett arbeteav detta slag tar med nödvändighet sin utgångspunkt i de främsta empiriska arbe-ten som filosofisociologin har producerat. Collins och Bourdieus arbeten torde isjälva verket utgöra två oundvikliga referenspunkter för den filosofisociologiskaforskningen under lång tid framöver.

I kap 2. har jag i samband med Mertons kritik av Mannheims begrepp vara-förbunden kunskap redan kortfattat berört relationen socialt vara/kunskap. En-ligt Merton är Mannheim alltför vag när det gäller att specificera hur sambandetifråga ser ut. Mannheim drog sig uppenbarligen för att karaktärisera relationen ikausala termer. En anledning till hans motvillighet kan vara att han inte förfogadeöver ett begreppsligt verktyg som både Collins och Bourdieu besitter: idén om ettfilosofiskt fält. I och med att det inte förefaller helt och hållet övertygande att di-rekt förklara filosofiskt tänkande utifrån traditionella sociologiska variabler, somt ex klass, kan det tänkas att Mannheim fann sig nödsakad att tala om relationen

287 Heidegren, p. 196 (1999).288 Bourdieu & Wacquant, p. 69 (1992).

Lundberg 111

socialt vara/kunskap i vaga och allmänna termer. Filosofen Lars Bergström haruppmärksammat att människor som har samma eller närliggande värden på soci-ologiska variabler likafullt kan ha vitt skilda uppfattningar:

Om den kulturella omgivningens makt över individens tänkande vore total, så vore det ocksåsvårt att förklara förekomsten av oenighet inom en och samma kultur. Det är ju inte så säll-synt att olika individer som tillhör samma kulturella och intellektuella miljö ändå har heltolika uppfattningar i viktiga frågor. På en och samma universitetsinstitution kan det ju fin-nas olika individer med i stort sett samma utbildning och likartad social bakgrund som i vissaavseenden har diametralt motsatta ståndpunkter.289

Det är fullt möjligt att det var observationer av detta slag som avskräckte Mann-heim från att utarbeta en generell teori om relationen socialt vara/kunskap. BådeCollins och Bourdieus filosofisociologier skiljer sig i detta avseende från Mann-heims. Istället för att betrakta tänkande som en exponent för klasstillhörighet ellerett kulturellt etos för de in ett förmedlande led mellan makrosociologiska variab-ler och tänkande. Detta mellanliggande led kallar Bourdieu ”det filosofiska fältet”och Collins för ”uppmärksamhetsrummet”. Det teoretiska syftet med fält- ochrumsmetaforen är att undvika en position där tänkandet betraktas som ett oför-medlat uttryck för social eller kulturell tillhörighet. Både Collins och Bourdieubetraktar det filosofiska tänkandet som i huvudsak effekter av faktorer som är in-terna till det filosofiska fältet. Det filosofiska fältet/uppmärksamhetsrummet är,med andra ord, ett socialt rum som fungerar enligt sina egna funktionslagar. Allextern social påverkan på fältet bryts genom fältets egna lagar. Fältet utövar, påsamma sätt som ett prisma, en brytningseffekt. 290

Det filosofiska fältet (eller uppmärksamhetsrummet) utgörs av konstellationerav aktörer som intar rivaliserande ståndpunkter. Aktörerna kämpar om att vinnaföreträde för sitt eget tänkande.291 Gemensamt för både Collins och Bourdieusarbeten är att de betraktar intellektuella som egenintresserade aktörer som, med-vetet eller omedvetet, söker efter idéer som främjar deras karriärer och ökar derasinflytande. Aktörerna söker uppmärksamhet och berömmelse genom att skilja utsig från andra deltagare på fältet. En gemensam nämnare återfinns även i självadet sociologiska perspektivet: idéer är inte självförklarande. De förklaras utifrånsociala praktiker och sammanhang. Idéer är således varken platonska essenser elleroförklarliga snilleblixtar i överbegåvade hjärnor. Filosofins verkliga subjekt är detfilosofiska fältet/uppmärksamhetsrummet.292

Merton kritiserade även Mannheims begrepp varaförbundenhet för att varaotillräckligt differentierat. Begreppet griper, menar han, om flera olikartade intel-lektuella produkter – alltifrån folklig visdom till avancerade kunskapsteorier.

289 Bergström, pp. 20-21 (1998).290 Bourdieu, p. 56 (1995). Se även Camic & Gross, pp. 248-249 (2001).291 Ringer, p. 4. (2000).292 Bourdieu, p. 115 (2000a).

112 Lundberg

Också i detta avseende utgör Collins och Bourdieus filosofisociologier ett fram-steg. Kunskapsteorier produceras på autonoma konkurrensinriktade fält där filo-sofer anstränger sig för att vederlägga och överträffa varandras teorier. Det filoso-fiska fältet befinner sig med andra ord i ständig rörelse och utveckling. Filosoferförhåller sig i sitt tänkande till fältets historia och de immanenta möjligheter somdet i varje ögonblick pekar fram emot. Filosofisk kunskap är därför långtmer raf-finierad än vad folklig visdom någonsin kan bli. Framförallt Collins är noga medatt framhäva att kreativt filosofiskt tänkande lyder under andra lagar än annan in-tellektuell eller kulturell verksamhet. Bourdieu påpekar att även om det finns in-varianta egenskaper för så olikartade fält som politikens, filosofins och religionensfält finns det också fälttypiska egenskaper. Varje fält har sina egna specifika insatseroch intressen.293 Som kommer att framgå nedan finns det stora skillnader mellande båda teoretikerna. Bourdieu är inte lika benägen som Collins att bryta medden externalistiska kunskapssociologin i Mannheims tappning. Collins tillerkän-ner det filosofiska fältet en långt större autonomi än vad Bourdieu är beredd attgöra. ”Brytningsindex”, dvs graden av autonomi, är högre i Collins uppmärksam-hetsrum än på Bourdieus fält.294 Ingen av dem menar sig dock ha svårigheter medatt presentera kausala förklaringar av varför människor med liknande social bak-grund intar diametralt motsatta ståndpunkter i filosofiska frågor. Detta är snararedet förväntade utfallet.

Jag övergår nu till att presentera Mertons analysschema för kunskapssociolo-gisk forskning. Resten av del II kommer att bestå i en diskussion av hur Collinsoch Bourdieu förhåller sig till de punkter som Merton listar i schemat nedan.Merton bryter ner det övergripande temat om relationen mellan den existentiellabasen (dvs tänkandets vara-aspekt) och tänkandet i fem underfrågor. Till varje un-derfråga anför Merton också flera följdfrågor. Jag återger följdfrågorna selektivtoch en smula kortfattat, emedan de framförallt anknyter till de författare Mertondiskuterar. De är därför inte alltid relevanta för denna studie. Analysschemats frå-gor lyder:

1. Var finns den existentiella basen?

Finns den i ett socialt eller kulturellt system? Påträffas den, med andra ord, i so-ciala positioner, klasser, generationer, professioner, produktionsförhållanden,gruppstrukturer, maktförhållanden, i särskilda intressen, i sociala processer somkonkurrens, konflikt etc.? Finns den i ett visst slags världsåskådning, ett visst slagskulturellt etos, kulturell mentalitet eller en Zeitgeist?

293 Bourdieu, pp. 41-42 (1992).294 Denna optiska metafor har hämtats från Bourdieu, p. 56 (1995).

Lundberg 113

2. Vad för slags kunskap är det som underkastas sociologisk analys?

Är det moraliska uppfattningar, ideologier, idéer, tankekategorier, filosofi, religi-ösa trosföreställningar, sociala normer, naturvetenskap, teknologi? Vilka aspekterav kunskapen är det som analyseras? Är det urvalet av problem, abstraktionsni-vån, förutsättningarna (dvs vad som uppfattas som data och vad som uppfattassom problem), det begreppsliga innehållet, verifikationsmetoder eller syftet medden intellektuella verksamheten?

3. I vilken relation står den existentiella basen till kunskapen?

Är det fråga om funktionella eller kausala relationer? Ska relationen bas/kunskapspecificeras i termer av orsaker, korrespondens, nödvändiga villkor, interaktion,beroende, etc. Uttrycks sambandet i termer av symboliska sammanhang eller me-ningsfulla relationer? Ska relationen, med andra ord, beskrivas i termer av konsis-tens, harmoni, sammanhang, enhet, symboliskt uttryck, strukturella identiteter,stilistiska analogier, etc.

4. Varför är basen och kunskapen relaterad?

Är det för att upprätthålla maktförhållanden, öka social stabilitet, dölja verkligasociala förhållanden, möjliggöra exploatering, avvärja kritik, etc?

5. När råder den påstådda relationen mellan basen och kunskapen?

Uppstår relationen enligt de kunskapssociologiska teorierna bara under vissa so-ciala och historiska förhållanden eller finns den där alltid?

Även om Mertons analysschema är till stor nytta när det gäller att klassificera kun-skapssociologisk forskning behöver det läggas litet till rätta för mitt syfte. Det gäl-ler framförallt hans övergripande distinktion mellan teoretiska (”immanently de-termined”) och utomteoretiska (”extra-cognitive”) faktorer (Se det inledandeMerton-citatet i stycke två ovan). Mertons båda termer sammanfaller med vadidé- och vetenskapshistoriker brukar kalla interna respektive externa faktorer.295

Ur filosofisociologisk synvinkel är denna distinktion besvärlig att upprätthålla.Att formulera problemet i sådana termer vore att upprätta en skarp åtskillnadmellan socialt vara och sanning. I introduktionen till The Sociology of Philosophiesframhäver Collins att han inte har för avsikt att studera hur filosofer och intellek-tuella påverkas av ”icke-intellektuella motiv”. Han vill istället förklara vari intel-lektuella motiv består. Att skilja mellan intellektuella och icke-intellektuella mo-tiv vore, säger han, att förutsätta att tänkande kan äga rum oberoende av sociala

295 För en diskussion av denna distinktion i förhållande till kunskapssociologin, se Camic ochGross (2001).

114 Lundberg

orsaker och att filosofisk sanning med nödvändighet ligger bortom det sociala.296

Enligt Collins uppstår filosofisk kunskap och sanning genom konkurrens i ochmellan små grupper – inte trots denna konkurrens. Distinktionen mellan intel-lektuella och icke-intellektuella motiv (eller mellan interna/externa faktorer) bry-ter därmed samman. Collins ansluter sig således till Durkheims och Det starkaprogrammets föresats att ge sociologiska förklaringar även av sanningen. Vi ärvana att tänka på sanningen, säger han, som något som bara bestäms av en av ossoberoende verklighet. Detta är emellertid lika orimligt som att hävda att synför-mågan är tillförlitlig bara när den är oberoende av våra ögonglober.297 När jag idet följande diskuterar relationen socialt vara/tänkande ska det därför inte förståssom att bara vissa aparta inslag i det filosofiska tänkandet kan underkastas socio-logisk analys. Den sociologiska uppgiften består i att försöka beskriva de orsaks-mekanismer som binder samman socialt vara och tänkande – inte att skilja mellantänkande som följer en intern teoriutveckling och sådant som är hänförbart tillsociala faktorer. Allt filosofiskt tänkande är i grund och botten, menar jag, hän-förbart till sociala faktorer – också Sanningen.

Som redan har antytts anser både Collins och Bourdieu att det främsta motivetför filosofiskt tänkande är att försöka vinna uppmärksamhet på en konkurrensut-satt marknad för idéer. Denna infallsvinkel till frågan om intellektuell motivationstår i bjärt kontrast till mer traditionella uppfattningar, som t ex att filosofin tarsin början i ”förundran” (Aristoteles), tvivel (Peirce) eller ”sanningssökande”.298

Enligt Collins har filosofin sin begynnelse i att filosofen ropar: ”Lyssna påmig!”299 Filosofers kamp för uppmärksamhet är ytterst sett en omedveten strävanefter att höja den emotionella energin (EE). Bourdieus begrepp illusio fyller sammafunktion som Collins EE. I begynnelsen finns illusio – viljan att investera i speletoch tron på att dess vinster är betydelsefulla. Filosofin tar sin början först i ochmed att ett filosofiskt fält upprättas och filosofer finner det mödan värt att kämpaom de vinster som fältet ställer i utsikt.

I det följande redogör jag för Collins filosofisociologi för att ta reda på vilkasvar han tillhandahåller på Mertons fem frågor. Jag kommer dock inte att besvarafrågorna i explicit form förrän allra sist i kapitlet. Läsaren gör därför klokt i atthålla frågorna i minnet under läsningen. De verk av Collins som diskuteras i ka-pitlet är framförallt The Sociology of Philosophies – A Global Theory of IntellectualChange (1998) och Interaction Ritual Chains (2004). Även en del av Collins cen-trala artiklar behandlas.

296 Collins, p. 7 (2000a).297 Collins, p. 317 (2000b).298 Misztal & Freundlieb, p. 250 (2003).299 Collins, p. 38 (2000a).

Lundberg 115

Collins: Interaktionsritualer, emotionell energi och kulturellt kapital

I en prosadikt av Lars Gustafsson berättas att användningen av ordet ”idé” i endel hippokratiska skrifter hade ingivit vissa forskare tanken att dessa skrifter före-griper Platons idélära. En viss Taylor i Oxford hävdade t ex år 1902 att Platon be-gagnade sig av en teknisk vokabulär som fanns fullt utvecklad redan i den joniskanaturfilosofin. För denna tanke hade fransmannen Festugière bara förakt tillövers. ”Var man än slår i Festugières kommentarer till de hippokratiska skrifter-na”, skriver Gustafsson, ”finner man ilskna, bittra och hånfulla omdömen om mr.Taylor”. Till saken hör att Festugière skrev sina kommentarer till de hippokratiskaskrifterna under den tyska ockupationen av Frankrike år 1943. Med Gustafssonsord:

Medan stridsvagnar rullar genom gatorna, livsmedelsköer ringlar sig runt gathörnen ochmorgontidiga SS-patruller företar arresteringar i grannhuset, upprörs Monsieur Festugièrealltmer av vad han uppfattar som en skandal, nämligen Mister Taylors bisarra idé att ”eidos”bara är en teknisk term hos joniska naturfilosofer. […] Jag har en viss, svårförklarlig, sympatiför Monsieur Festugière. Han låter inte världen diktera villkoren.300

Utifrån Collins perspektiv är Gustafssons sympati för Festugière inte svårförklar-lig. Enligt Collins är det på detta vis som intellektuella fungerar – såväl Gustafs-son som Festugiére. För intellektuella är dispyter av detta slag viktigare än allt an-nat. Dessa strider tillhör en särskilt upphöjd sfär av tillvaron. Ibland blir konflik-

300 Gustafsson, pp. 7-8 (1987).

116 Lundberg

terna t o m viktigare än att SS-patruller för bort människor ur grannhusen. Detvärde intellektuella sätter högre än alla andra är sanning. Sanningsbegreppet upp-visar alla de egenskaper, säger Collins, som Durkheim tillskrev religionen: Detöverskrider alla enskilda individer. Det är tvingande och kräver underkastelse. (Idel I har det framgått att även Durkheim kopplade samman sanning och religi-on.) ”Sanning” och ”objektivitet” är heliga objekt som måste avskiljas från detprofana. Enligt Durkheim är det tabuts uppgift att särskilja den heliga sfären frånden profana. Den myckna möda som analytiska filosofer har spillt på att upprättaett normativt demarkationskriterium mellan vetenskap och icke-vetenskap kantolkas som ett försök att införa ett tabu. Filosofer som betraktar begreppen ”ve-tenskap” och ”ideologi” som sociala konstruktioner snarare än som essenser, somt ex Richard Rorty, fördrivs följaktligen ur stammen av analytiska filosofer.301

Sanningen kan inte ostraffat dras ner till det profanas nivå.I sitt magistrala verk The Sociology of Philosophies – A Global Theory of Intellec-

tual Change från 1998 presenterar Collins en sociologisk teori som han menar bl akan förklara varför vissa idéer och texter förlänas en sakral status. Denna teori kal-lar han rituell interaktionsteori (interaction ritual theory). Den viktigaste be-ståndsdelen i Collins rituella interaktionsteori är begreppet emotionell energi (hä-danefter: EE). I The Sociology of Philosophies är den rituella interaktionsteorin enbeståndsdel i ett mera omfattande teoribygge. Som helhet syftar denna filosofiso-ciologiska teori till att förklara intellektuell förändring i världens alla filosofiskatraditioner. Collins nöjer sig därför inte, som annars är brukligt i västerländsk his-torieskrivning, med att återge den västerländska filosofins historia från Thalesfrån Miletos fram till våra dagar. Han applicerar även sin sociologiska teori på denfilosofiska utvecklingen i Kina, Indien och Japan samt på judiskt och arabiskt tän-kande. Det är således fråga, som framgår av verkets undertitel, om en global teoriom intellektuell förändring.

Collins teori har tre olika kausala nivåer: en mikro-, meso- och makronivå. Jagbörjar med att presentera mikronivån, den rituella interaktionsteorin, för att där-efter diskutera de två andra nivåerna. Det kommer att framgå att EE inte bara ärgrundbulten i den rituella interaktionsteorin, utan i Collins hela förklarande an-sats i The Sociology of Philosophies. I själva verket står och faller hans förklaringarav filosofisk förändring med begreppet EE.

Collins rituella interaktionsteori är influerad av Durkheim och Erving Goff-man (1922-82). Begreppet ”interaktionsritual” härrör direkt från Goffman. Meddetta begrepp ville Goffman uppmärksamma att de religiösa ritualer som Durk-heim studerade i Det religiösa livets elementära former är allestädes närvarande re-dan i vardagslivet.302 Enligt Durkheim har religiösa ritualer som funktion att ska-pa symboler och kategorier genom vilka ett socialt kollektiv förstår tillvaron. Ri-tualerna skapar en grundläggande social solidaritet och en gemensam begrepps-

301 Fuchs, p. 62 (2001).302 Collins, p. 21 (2000a).

Lundberg 117

värld. De gemensamma begreppen tjänar som symboler för gruppmedlemskap. IDet religiösa livets elementära former föresätter sig Durkheim t o m, som vi har setti del I, att förklara den sociala bakgrunden till tänkandets mest grundläggandeförutsättningar. Durkheim studerade framförallt ritualer i skriftlösa kulturer.Denna typ av ritualer kännetecknas av att kollektivets medlemmar med jämnamellanrum samlas för att under extatiska former fira religiösa ceremonier. Ritua-lerna är nödvändiga både för att skapa och återskapa de gemensamma trosföre-ställningarna och begreppen. Om medlemmarna inte regelbundet samlades föratt delta i religiösa ritualer, skulle föreställningarna avta i styrka för att så småning-om helt försvinna.

Goffman vidgar Durkheims ritualbegrepp till att omfatta även vardagliga ritu-aler i det moderna samhället. Enligt Goffman är varje flyktigt möte mellan indi-vider en social ordning i miniatyr, som skapas med hjälp av solidaritetsritualer.Dessa ritualer syftar till att låta individen presentera en idealiserad och tillrätta-lagd bild av sig själv. (En del av det lidande som det innebär att leva på en sk totalinstitution, t ex ett mentalsjukhus, består i att patienten förvägras möjligheten attpresentera sig på ett idealiserat sätt. Patientens livshistoria blir istället kritiseradoch utvärderad, vilket omöjliggör solidaritetsritualer.)303 Collins vidgar det soci-ologiska ritualbegreppet ytterligare till att omfatta all slags ”face-to face”-interak-tion, som ger upphov till en gemensam fokusering av uppmärksamheten och där-med också till en gemensam känslostämning. Collins interaktionsbegrepp är så-lunda tämligen omfattande. I begreppet ryms alltifrån att dela en cigarett, se påen fotbollsmatch, ha sexuellt umgänge, delta i en gudstjänst, vara inbegripen i ettfilosofiskt samtal, etc. För att en interaktionsritual ska komma till stånd måstefyra villkor vara uppfyllda (se vänstra ledet, ”ritual ingredients”, i modellen påsida 119):

1. En grupp av åtminstone två personer måste vara fysiskt närvarande så att dekan påverka varandra via sin fysiska närvaro (vare sig de är medvetna omdenna påverkan eller inte).

2. Det måste finnas något slags barriär mot utomstående så att deltagarna kanbedöma vem som deltar och vem som är utesluten.

3. Deltagarna måste rikta sin gemensamma uppmärksamhet på ett objekt elleren handling samtidigt som de är medvetna om att de/n andra/e fokuserarsamma objekt eller handling.

4. De måste dela samma känslostämning.304

Framgångsrika interaktionsritualer, ritualer som efterlever villkoren 1-4 ovan,skapar kollektiv upprymdhet (collective effervescence). Villkoren 3 och 4 förstärker

303 Goffman, pp. 108-122 (1973).304 Collins, p. 48 (2004).

118 Lundberg

varandra genom en feedbackmekanism. När deltagare i en interaktionsritual bliralltmer fokuserade på gruppens gemensamma aktivitet, t ex en intensiv filosofiskdiskussion, upplever de i allt högre grad en gemensam känslostämning. Den ge-mensamma känslostämningen bidrar i sin tur till att uppmärksamheten ytterliga-re skärps. Samspelet mellan 3 och 4 genererar vad Collins kallar ”emotional en-trainment”, dvs ett igångsättande av ett emotionellt flöde. I takt med att diskus-sionen blir alltmer intensiv rycks deltagarna med av stämningen och rytmen. Allaindividuella känslor trängs bort av den gemensamma känslostämningen. Dettaemotionella flöde är samma sak som den kollektiva upprymdheten. Framgångs-rika interaktionsritualer har framförallt fyra effekter (se högra ledet, ”ritual out-comes”, i modellen på sida 119):

1. Gruppsolidaritet, känsla av medlemskap i gruppen.

2. Deltagarna fylls av EE. Med EE avser Collins känslor av självförtroende, upp-rymdhet, mental styrka, entusiasm och initiativförmåga.

3. Symboler som representerar gruppen skapas. Det kan röra sig om emblemeller andra representationer, som t ex ord eller gester, som deltagarna upplevervara förknippade med dem som kollektiv. Dessa symboler blir till ett slagsreservoarer av EE. De symboliserar gruppens enhet även när den inte ärfysiskt samlad. Deltagare som har laddats med starka känslor av gruppsolida-ritet betraktar symbolerna som ”heliga”, dvs i Durkheims specifika mening avordet. Symbolerna försvaras därför när de angrips av utomstående eller avöverlöpare.

4. Deltagarna erfar moraliska känslor, dvs känslor av att de gör rätt i att varamedlem i gruppen och att försvara dess symboler mot angripare. Deltagarnaförses med ett moraliskt rättesnöre.305

För att försöka formulera Collins rituella interaktionsteori så kortfattat som möj-ligt: Den gemensamma fokuseringen av uppmärksamheten i en fysiskt samladgrupp leder till en gemensam känslostämning. Den gemensamma känslostäm-ningen bidrar genom feedbackmekanismer till ytterligare skärpning av uppmärk-samheten. Deltagande i interaktionsritualen genererar ett emotionellt flöde, enkollektiv upprymdhet. Om interaktionsritualen upprepas kontinuerligt kommerden kollektiva upprymdheten att uttryckas i gruppspecifika symboler. På det in-dividuella planet laddas deltagarna med EE, dvs initiativförmåga, entusiasm och

305 Ibid. p. 49.

Lundberg 119

mental styrka. Collins har sammanfattat sin rituella interaktionsteori i följandemodell:306

Collins påpekar att allt i modellen är variabler. Den kollektiva upprymdhet somskapas kan, med andra ord, vara mer eller mindre stark. Det innebär att en inter-aktionsritual kan skapa mer eller mindre EE. För att interaktionsritualer ska varaframgångsrika måste den gemensamma uppmärksamheten och känslostämning-en nå över ett tröskelvärde. Misslyckade interaktionsritualer når aldrig över dettavärde. Det uppstår därför heller aldrig någon kollektiv upprymdhet som resulte-rar i kollektiva symboler eller EE. Den kollektiva upprymdhet som interaktions-ritualen genererar, t ex glädje eller aggression, är övergående. EE är emellertidlångtidsverkande (a long-term emotion).307 Begreppet ”kollektiv upprymdhet”har, som Collins påpekar, positiva konnotationer, t ex glädje eller sorglös upp-sluppenhet.308 Den kollektiva upprymdheten kan dock lika gärna bestå i en ge-mensam sorg eller bedrövelse. Den förhärskande känslan vid en begravning ärsorg och smärta. Långtidseffekten (EE) är gruppsolidaritet. Den förhärskandekänslan vid en lyckad fest är glädje och uppsluppenhet. Långtidseffekten (EE)kan vara en känsla av medlemskap i en statusgrupp. Interaktionsritualer omvand-lar således alla gemensamt delade känslor till EE. EE ska därför inte förväxlas medtillfälliga och övergående känslor som ilska eller rädsla. Det är istället fråga om ettslags emotionell handlingsberedskap eller initiativförmåga som är mer eller min-dre varaktig över tiden. I vissa passager i Interaction Ritual Chains tenderar Collinsemellertid att upplösa skillnaden mellan EE och tillfälliga känslor. Beakta t ex föl-jande stycke:

306 Ibid. p. 48.307 Ibid. p. 108.308 Ibid. p. 108.

120 Lundberg

EE is transitory. It is highest at the peak intensity of an interaction ritual itself, and leaves anenergetic afterglow that gradually decreases over time. The time-decay of EE has not beenmeasured; a reasonable approximation may be that it has a ”half-life” between a few hoursand a few days […].309

EE är en övergående känsla. När man känner att ens förråd håller på att tömmasuppstår en motivation att samla gruppen för att ånyo företa en interaktionsritual.För att hålla EE och gruppsolidariteten uppe, krävs att gruppen kontinuerligtåtersamlas. I citatet förefaller kollektiv upprymdhet emellertid inte, som i model-len ovan, vara en kausal betingelse för EE, utan samma sak. I citatet har EE plöts-ligt flyttat över till modellens vänstersida. Och vilken är egentligen skillnadenmellan övergående känslor och EE som blott varar några timmar? Sådan kortvarigEE kan knappast kallas för ”a long-term emotion”. Collins är inte tillräckligt tyd-lig i dessa begreppsliga frågor.

EE utgör i alla händelser ett kontinuum som går från hög till låg. Hög EE ka-raktäriseras av självförtroende, initiativförmåga och entusiasm. Låg EE känne-tecknas av dålig självkänsla, bristande initiativförmåga och depressivitet. Männis-kor som deltar i framgångsrika interaktionsritualer med likasinnade eller status-personer laddas med EE. Deltagarna blir hängivna försvare av gruppens symboleroch fylls med självförtroende och dådkraft. Personer som deltar i misslyckade in-teraktionsritualer alieneras från gruppsymbolerna. Ritualer av detta slag upplevssom pinsamma och påtvungna.310 Den som helt utestängs från deltagande ellerblir dominerad i interaktionsritualer töms på EE.

Symboler som har skapats i specifika grupper förs så småningom ut till andrasamhällsgrupper. Genom rituell interaktion med utomstående sprids symbolernasom ringar på vattnet. I det moderna samhället interagerar de flesta människormed representanter för flera olika grupper. Vi möter t ex lärare, politiker, seglare,

309 Ibid. p. 150. Min kursiv. På sidan 158 i Interaction Ritual Chains heter det också: ”[…] EE ishighest during an intense IR [interaction ritual] in progress, but decays with time after the IRis ended […].” Tidgare i boken (p. 134) har han skrivit: ”[…] EE is a long-term consequenceof IRs that reach a high degree of focused emotional entrainment, which we can also call att-unement, collective effervescence, or solidarity; but EE is not the attunement itself. In figure2.1, [dvs modellen ovan] the ingredients and processes on the left and middle of the diagramhappen earlier than the outcomes on the right side; EE is a consequence that carries over afterthe individual has left the situation.” Min kursiv.

310 Man kan tänka på ett dop i svenska kyrkan. De flesta människor som idag bevistar dop saknarkyrkovana och känner sig obekväma med religiösa ceremonier och symboler. De stämmer där-för inte in i vare sig psalmer eller böner. Några känner sig t o m tvungna att markera någotslags ironisk distans till ceremonin. Psalmsjungandet och bönen lyckas således inte lyfta dengemensamma uppmärksamheten eller känslostämningen över den kritiska nivån. Resultatet äratt ingen kollektiv upprymdhet infinner sig. I själva verket förefaller fotograferandet vara detviktigaste rituella inslaget vid moderna dop. Det är möjligt att dop, och religiösa handlingaröverhuvudtaget, idag mer har blivit till rituella fotosessioner än specifikt religiösa ceremonier.Ur sociologisk synvinkel är det emellertid ingen skillnad mellan rituella fotosessioner och reli-giösa ceremonier. De har båda samma sociala ursprung och syfte, dvs att skapa medlemskaps-symboler.

Lundberg 121

skådespelare, cyklister, läkare, poliser, filosofer, sociologer, jurister, etc. På grund-val av dessa möten uppstår specifika och personliga uppsättningar av symbolerladdade med gruppmedlemskap. Collins kallar dessa symboler för ”kulturellt ka-pital” (hädanefter: KK). Den personliga historia av rituella interaktioner som ge-nererar en uppsättning av KK benämner han ”rituell interaktionskedja” (interac-tion ritual chain). Låt oss närmare studera ett led i denna kedja. Vid nästan varjeögonblick i våra liv befinner vi oss i en interaktionsritual med andra människor.Ett liv kan karaktäriseras som en lång rituell interaktionskedja. Vi går in i varjeinteraktionsritual med en specifik uppsättning av KK och med en viss nivå av EE.EE höjs, sänks eller förblir på samma nivå beroende på om interaktionsritualenär framgångsrik eller misslyckad. Gruppsymbolerna, KK, laddas med energi iframgångsrika ritualer och förlorar i relevans och betydelse i misslyckade ritualer.En annan möjlighet är att interaktionsdeltagarna exponeras för nytt KK. Dettasker på två sätt:

1. Den ena parten överför KK till den andre. Sådan symbolöverföring är dockaldrig enbart kognitiv. Symbolerna har sin naturliga hemortsrätt i en vissgrupp. De flesta symboler har således en EE-laddning – även om vi inte alltidär medvetna om den. Att vara intellektuellt naiv består just i att inte veta attsymbolerna bevakas av olika grupper. Att till en filosof troskyldigt säga ”varoch en har väl sin egen sanning” brukar exempelvis resultera i en tämligenomedelbar respons.

2. Om interaktionsritualen når tillräckliga emotionella höjder kan nya symbolerskapas. Det kan röra sig om nya idéer och tankestilar, men också om tarvligaskämt och banala fraser. Även om gruppsymbolerna för en utomstående kante sig aldrig så triviala (t ex den tecknade tv-serien Simpsons) eller esoteriska(t ex forskning om Heliga Birgitta) är de betydelsefulla för deltagarna. Det ärnämligen runt dessa symboler gruppen samlas och genererar EE.311

Collins har åskådliggjort en rituell interaktionskedja i följande modell:312

311 Collins, p. 999 (1981).312 Figuren har hämtats från Collins, p. 152 (2004).

122 Lundberg

IR är Collins förkortning för ”interaction ritual”. I figuren, som har hämtats frånInteraction Ritual Chains, använder Collins begreppet ”symbols” som benämningpå gruppsymbolerna. I The Sociology of Philosophies kallar han dem emellertid”kulturellt kapital”. Termen ”kulturellt kapital” har Collins lånat från Bourdieu.Han ger den dock ett eget innehåll. I en fotnot till The Sociology of Philosophiespåpekar han att han till skillnad från Bourdieu inte talar om ett generellt KK somär utmärkande för en bildad elit i allmänhet.313 Alla kulturella föremål och sym-boler kan laddas med EE och fungera som KK, såväl populärkulturella som fin-kulturella symboler. Till skillnad från Bourdieus användning av termen är CollinsKK inte heller överförbart till andra fält. Den typ av KK som ger t ex en filosofen förstegsställning på det filosofiska fältet är i högsta grad specifikt för detta fält.Man gör, med andra ord, ingen karriär som affärsjurist genom att vara slängd imodallogik (eller vice versa).

Enligt Collins söker sig människor till de sociala nätverk där de får bäst utdel-ning på sina investeringar i KK, dvs bäst avkastning i termer av EE. Det innebärbl a att vi undviker situationer där vi riskerar att domineras och dräneras på EE,men uppsöker sammanhang där vi kan dominera andra. Detta förhållande gällerinte bara inom akademin, utan på alla sociala arenor: ”EE-seeking is the mastermotive across all institutional arenas […].”314 Som framgått ovan behöver dennamotivation inte vara medveten. Mänskligt beteende kan i själva verket karaktäri-seras som en positiv EE-tropism.315 Likt växter vrider sig mot ljuset (positiv foto-

313 Collins, p. 948, n.4 (2000a).314 Collins, p. XV (2004).315 Ibid. p. 181.

Lundberg 123

tropism), dras vi omedvetet mot de sociala nätverk och KK som höjer vår EE. Detfinns sålunda en långtgående motivmonism i Collins filosofisociologi.

På samma vis som KK ser olika ut från ett fält till ett annat, skiljer sig intellek-tuella strider från konflikter mellan gatugäng, etniska rörelser eller stater.316 Intel-lektuella och vetenskapliga kontroverser är inte, som det ibland heter, ”en fort-sättning av politiken med andra medel”. Detta beror på att det intellektuella fältetinte är homologt till icke-intellektuella fält. Den intellektuella världen lyder inteunder politikens lagar. I Collins teoretiska modell lever intellektuella grupper idet närmaste avskilda från samhället. De är så fullt upptagna med sina interna dis-kussioner och strider att de ibland inte ens tar notis om att SS-trupper för bortmänniskor ur grannhusen. Collins intellektuella grupper utgörs av konkreta sam-manslutningar av vänner, diskussionspartners, lärare/elever, etc. Det är i små slut-na nätverk av filosofer och intellektuella som idéer föds och konsekreras (helgas,invigs). Dessa grupper är orienterade mot andra likartade grupper på det filoso-fiska fältet – och inte mot en politisk eller social offentlighet. Det är därför ettmisstag, säger Collins, att återföra filosofiskt tänkande på sociopolitiska eller kul-turella faktorer. Istället för att vara reflektioner av t ex klassintressen, den protes-tantiska andan eller ”manligt”/”kvinnligt” är tänkandet bestämt av interaktions-ritualer och rivaliteten mellan grupper på det filosofiska fältet.317 När en intellek-tuell tradition eller ett akademiskt ämne väl har börjat producera sina egna sym-boler, verktyg och forskningsfrågor kan de inte längre förklaras utifrånallmänkulturella eller sociopolitiska faktorer. De har så att säga lämnat samhälletbakom sig. Denna uppfattning står, som kommer att framgå i nästa kapitel, i bjärtkontrast till Bourdieus filosofisociologi. Bourdieu hävdar i likhet med Mannheimatt den sociopolitiska betingningen av filosofin är långtgående. Enligt Bourdieuär produktionen och receptionen av filosofiska texter styrd av en moralisk-politiskorienteringsförmåga vilken reflexmässigt indelar argument och uppfattningarlängs en höger/vänster skala. Även frågor som förefaller långt borta från politikenssfär kan gälla som osvikliga politiska markörer på det intellektuella fältet. I 1920-talets Tyskland försågs t ex frågan om kvantifiering i sociologin eller erfarenhetensroll i vetenskaplig kunskap med tydliga politiska förtecken.318

Collins uppfattning implicerar inte, för att återigen anknyta till Gustafssonsprosadikt, att intellektuella inte låter ”världen diktera villkoren”. Så länge intel-lektuella är tillförsäkrade självbestämmanderätt i sina egna frågor låter de intesamhället diktera villkoren. Däremot är de, enligt Collins, underkastade Det lillaantalets lag, som dikterar de sociala villkoren för intellektuell verksamhet. Jagåterkommer till denna lag och dess implikationer för filosofiskt tänkande nedan.

316 Collins, p. 48 (2002).317 Ibid. p. 48.318 Bourdieu, p. 23 (1991).

124 Lundberg

4.1 Det filosofiska tänkandets sociologi

Även om Collins är motståndare till en sociologisk reduktionism som för tillbakaKK och tänkande till sociopolitiska faktorer är han på inga villkor anhängare avföreställningen att tänkande är fritt och obundet. Collins vill snarare reducera fi-losofiskt tänkande till emotionell energi, nätverkskontakter och interaktionsritu-aler.

The world of thought is generally regarded as a vast territory. So it is; but it may not be sofantastic as it is touted to be. We have a prejudice that thought is free, untrammeled, infi-nitely open, unapproachable from outside. And yet – if thought is an internalization of rit-uals from social life, further developed by decomposition and recombination of its symbolicelements, in the train of impulses to externalize them again – how strange can it be?319

Det är en form av teoretisk anti-humanism som här möter. Mänskligt tänkandeär inte mer märkvärdigt än att vi kan komma åt det genom att studera de socialainteraktionsritualer som en tänkare deltar i. Att studera tänkande ur sociologisksynvinkel reser måhända en del metodologiska problem, men tänkandet är på in-tet vis principiellt oåtkomligt eller förborgat för en sociologisk förståelse. Snarareän att röra sig i oändliga inre rymder är det begränsat till lokala interaktionsritu-aler.320 En persons tankeinnehåll bestäms av de ritualer som han/hon nyligen hardeltagit i, dvs av de effekter interaktionen har haft på personens KK och EE, samtvad han/hon förväntar sig ska ske i nära förestående ritualer. Allt tänkande är om-givet av konkreta interaktionsritualer. Filosofens ensamma stunder på kammarengenljuder av EE och KK från tidigare ritualer.

Collins teoretiska anti-humanism kommer till uttryck också i hans språkbruk.En typisk formulering kan lyda: ”The structural field which produced Ibn Rus-hd’s creative energy and transformed him into the renowned Averroës was an un-

319 Collins, p. 220 (2004).320 I Tranströmers diktsamling För levande och döda (1989) återfinns den kända dikten ”Roman-

ska bågar”. Den lyder: ”Inne i den väldiga romanska kyrkan trängdes turisterna / i halv-mörkret. / Valv gapande bakom valv och ingen överblick. / Några ljuslågor fladdrade. / Enängel utan ansikte omfamnade mig / och viskade genom hela kroppen: / ’Skäms inte för att duär människa, var stolt! / Inne i dig öppnar sig valv bakom valv oändligt. / Du blir aldrig färdig,och det är som det skall.’ / Jag var blind av tårar / och föstes ut på den solsjudande piazzan /tillsammans med Mr och Mrs Jones, Herr Tanaka och / Signora Sabatini / och inne i dem allaöppnade sig valv bakom valv oändligt.” Lars Gustafsson har i diktsamlingen En tid i Xanadusvarat på Tranströmers humanistiska credo. Jag citerar första stycket ur prosadikten ”Flickan isnabbköpet”: ”Poeter och andra prisbelönade optimister brukar envisas med att varje människaär ett stort mysterium, ja till och med – i svårartade fall – en katedral. Däremot inte ett fot-bollsstadium, en tunnelbanestation, ett sjukhus, vilket också vore möjliga bilder.” Collins stäl-ler sig på Gustafssons sida. I människans inre öppnas inte ”valv bakom valv oändligt”, utansnarare interaktionsritual bakom interaktionsritual ändligt. Tänkandet är knutet till de kon-kreta interaktionsritualer som en person har deltagit i. Människan är inte ett större mysteriumän att Collins är det på spåren.

Lundberg 125

sually wide one.”321 Det var således ett strukturerat fält (se nedan) som skapadeden kreativa energi som gjorde Averroës, egentligen Ibn Rushd (1126- 1198), tillen stor filosof. Han hade vare sig sin flit eller sitt geni att tacka för sin berömmelse.Flit och geni är en funktion av strukturella förhållanden på det filosofiska fältet.Som biologisk/psykologisk varelse är Averroës nära nog utbytbar mot vem somhelst. Den filosofi som han skapade skulle ha sett likadan ut om någon annan bio-logisk/psykologisk varelse med samma KK och EE hade intagit hans nätverkspo-sition.322 Som kommer att framgå nedan kunde Averroës i själva verket ha ersattsav en artificiell intelligens, en AI-robot. Begreppet ”person” eller ”personlighet”har således inget förklaringsvärde i Collins filosofisociologi. Fichte gav uttryck försin radikala frihetsfilosofi med de bekanta orden: ”Vilken filosofi man väljer berorpå vad för slags människa man är.” Collins filosofisociologi skulle kunna samman-fattas i devisen: ”Vilken slags filosofi man väljer beror på ens KK, EE och nät-verksposition.”

Att bedriva filosofi är att tänka med hjälp av gruppsymboler (KK) som har ge-nererats i interaktioner med andra filosofer. Filosofers inre värld utgör ett filoso-fiskt fält i miniatyr. Kreativt tänkande består i att skapa ”koalitioner i medvetan-det” (coalitions in the mind), dvs att kombinera olika intellektuella gruppers sym-boler på ett unikt och banbrytande sätt. Den djärvhet och entusiasm som krävsför att ommöblera KK på ett originellt vis härrör från en hög EE. Kreativa filoso-fer har ett särskilt slags intuitiv känsla för hur medlemskapssymboler kan sättassamman till nya idéer och argument. De vet också vilka grupper som kommer attomhulda respektive motsätta sig idéerna i fråga. De idéer som passerar genom fi-losofers medvetande är därför mättade av social betydelse: de symboliserar med-lemskap i redan existerande och framtida grupper på det filosofiska fältet.323

Känslan av att tänka framgångsrika tankar, tankar som man anar kan omorgani-sera hela fältet, är utomordentligt motiverande. När filosofer känner på sig att de-ras tankar kan bli till medlemskapssymboler för nya filosofiska positioner fylls deav EE och arbetsiver. Enligt Collins är denna process inte nödvändigtvis medve-ten.324 Filosofer är sannolikt oftast absorberade av sitt arbete utan att reflekteraöver vilka medlemskapssymboler de laborerar med. Den sociala aspekten av tän-kandet finns där likafullt: Det kreativa tänkandets nödvändiga beståndsdelar, EE

321 Collins, p. 445 (2000a). 322 Med Collins egna ord: ”[…] they [t ex stora filosofer] are products of processes that affect all

of us, and in which all of us (very likely) are pretty much interchangeable. About any such do-minant energy star, it is possible to say, there but for the grace of God (i.e., the luck of IR chaintrajectories) go you or I.” Collins, p. 132 (2004).

323 Collins, pp. 51-52 (2000a).324 I och med att interaktionsritualer fokuserar uppmärksamheten på yttre objekt eller på symbo-

ler som skapats i tidigare ritualer leds uppmärksamheten bort från de sociala processer som harskapat symbolerna och deras EE-laddning. Fokuseringen av uppmärksamheten leder till en re-ducering av reflexiviteten och en tilltro till objektiviteten och sanningen i de symboler som förtillfället är föremål för uppmärksamhet (Collins, p. 97, 2004).

126 Lundberg

och KK, härrör från interaktionsritualer på det filosofiska fältet. Med Collins egnaord:

The creative intellectual, in playing with different ideas, is playing with different restructur-ings of the intellectual community, producing a new generalized other within his or hermind [dvs en ny utformning av fältet], in confidence that the intellectual network will reor-ganize itself around these ideas.325

Filosofiskt tänkande är, med andra ord, inte fritt och obundet, utan är i högstagrad knutet till ett filosofiskt fält. Det opererar i ett imaginärt fält där det gör ut-fall mot vissa positioner och stryker sig mot andra. Tänkande kan tillika karaktä-riseras som en tredje ordningens cirkulering av symboler. Den första ordningenbestår i skapandet av symboler i intensiva interaktionsritualer ”face-to-face”. Närdessa symboler lösgörs ur de småskaliga grupper ur vilka de har sprungit och cir-kulerar i en vidare social kontext har den andra ordningens cirkulation inträtt.Andra ordningens cirkulering äger framförallt rum via konversationer. Den tredjeordningen består i att en individ internaliserar dessa symboler och låter dem ingåi hans eller hennes imaginära interaktionsritualer. De flesta gruppsymboler vi mö-ter har lösgjort sig ur sin ursprungliga kontext. De har därför inte samma EE-laddning för oss som de har för de grupper där de har fötts och kontinuerligt åter-skapas. Vi är kanske inte ens, som framgått ovan, medvetna om att de utgör nå-gon grupps medlemskapssymboler. Vissa symboler laddas inte heller längre medEE, t ex asatrons symboler, och är därför utdöda eller döende.

Collins indelning av tre olika ordningar för cirkuleringen av symboler läggergrunden för ett uppslagsrikt kunskapssociologiskt forskningsprogram. Detta pro-gram består i att spåra symboler tillbaka till de interaktionsritualer där de har sittursprung. Det första steget består i att rekonstruera de interaktionsritualer somskapade symbolerna ifråga: Med vilken frekvens och intensitet ägde interaktions-ritualerna rum? Vilka känslor uttrycktes? Vilka objekt eller aktiviteter stod i cen-trum för uppmärksamheten? I vilken utsträckning laddades deltagarna med EE?Vilka barriärer fanns mot utomstående? Nästa steg i programmet består i att kart-lägga den andra ordningens cirkulering av symbolerna: Vem begagnade sig avdessa symboler förutom den ursprungliga grupp i vilka de skapades? Hur storspridning fick de? I vilka sammanhang användes de? I forskningsprogrammets sis-ta steg beskrivs hur individer använde symbolerna i imaginära inre konversatio-ner. Forskningsprogrammet utgår sålunda från att symboler skapas i lokala inter-aktionsritualer och kartlägger symbolernas vidare spridning i samhället och histo-rien.326 Programmet syftar till att spåra den kausala kedja som leder tillbaka tillsymbolernas ursprungliga introduktion.

325 Collins, p. 52 (2000a).326 Collins, pp. 97-99 (2004).

Lundberg 127

4.2 Interaktionsritualer bland intellektuella

Sinnebilden för Collins intellektuella interaktionsritual består i att en grupp avframförallt unga intellektuella samlas för att rikta sin gemensamma uppmärksam-het mot en individ som presenterar ett längre argumenterande föredrag. Argu-mentationen i fråga består vanligen av en kombination av argument som andramedlemmar har presenterat tidigare eller som finns publicerade i någon grupp-medlems skrifter. I anförandet vidareutvecklas eller tillbakavisas dessa argument.På grundval av interaktionsritualerna i gruppen vidmakthåller vissa argument sinemotionella energi, andra förlorar i styrka och åter andra introduceras som kan-didater för konsekrering. Genom att regelbundet samlas och diskutera intellektu-ella frågor utvecklar varje gruppmedlem ett medvetande om sig själv som en delav ett gemensamt projekt, t ex att göra upp med en nattstånden filosofisk lära ochdess ledande företrädare. Gruppens idéer och texter blir till verkningsfulla sym-boler (KK) för gruppens kontinuitet över tiden. Medlemmarna betraktas, både avsig själva och av andra, som en grupp som fylkas runt gruppspecifika symboleroch ett särskilt sätt att tänka. Gruppens symboler skiljer dem från andra aktörerpå fältet. De utvecklar därför ett i grunden emotionellt förhållande till sina sym-boler och sin tankestil. Durkheim studerade social solidaritet som omfattade kla-ner, stammar eller hela samhällen. Collins intresserar sig istället för små gruppersom interagerar på en ”face-to-face”-basis och som är medvetna om sin grupptill-hörighet.327 Det innebär att den solidaritet som skapas i gruppen är lokal och ex-klusiv. Den både innesluter och utesluter. Collins intellektuella är, med andra ord,organiserade i ingrupper som omges av rivaliserande och fientliga utgrupper.

Som framgår av modellen på sidan 119 ovan väcker det indignation när grupp-symbolerna angrips av utomstående eller avfällingar. Collins kallar detta slags il-ska för ”rättmätig ilska” (righteous anger). Gruppmedlemmarna förbehåller näm-ligen sig själva rätten att pröva giltigheten i sina symboler. Rättmätig ilska kanvara synnerligen häftig, emedan den uttrycks i förvissningen om att hela gruppendelar den. Styrkan i den rättmätiga ilskan är proportionell till hur mycket EEgruppsymbolerna har laddats med. I grupper med täta och intensiva interaktions-ritualer och en kringskuren fokus tenderar symbolerna att tillskrivas en tinglikstatus. Symbolerna betraktas som en del av verklighetens naturliga ordning. Detfrämsta exemplet torde vara religiösa symboler som ofta anses vara utrustade medkausala krafter. När religiösa symboler vanhelgas låter reaktionen sällan vänta påsig. Grupper med diffusa interaktionsritualer och en kosmopolitisk utblick hållersig däremot med abstrakta gruppsymboler. Dessa symboler kan ofta vara svåra attuppfatta av utomstående. I grupper av detta slag har deltagarna lättare att förhållasig reflexivt till symbolerna (och kan eventuellt också se deras sociala relativitet).

327 Collins skiljer sig därmed även från Mannheim som intresserade sig för klasser, generationer,statusgrupper, sekter, skolbildningar och yrkesgrupper.

128 Lundberg

Typexemplet på en sådan grupp är intellektuella. När intellektuella gruppersmedlemskapssymboler angrips är resultatet snarare en känsla av förlägenhet å an-griparens vägnar än en helig vrede. Intellektuella missdådare möts inte av enskummande vrede, utan av uteslutning och statusförlust. Förbrytaren tvingas inteheller utstå rituella straff. Den vanligaste sanktionen är att personen i fråga heltenkelt undviks och baktalas. Han eller hon utgör inte längre en del av gruppen.När jag i inledningen till detta kapitel skrev att Rorty hade fördrivits ur stammenav analytiska filosofer var det därför en överdrift. Filosofer fördrivs inte med våld– åtminstone inte av andra filosofer. De förlöjligas och avfärdas som klåpare.328

Enligt Collins finns det likafullt ett inslag av stammentalitet hos intellektuella.De intellektuella utgör en säregen blandning av det extremt partikulära och lokalaå ena sidan och det universella, kosmopolitiska och odogmatiska å den andra. Deär en blandning av Durkheims mekaniska och organiska solidaritet.329 Intellek-tuella är partikulära och lokala i meningen att de är orienterade mot ”face-to-fa-ce”-interaktioner med andra gruppmedlemmar snarare än med utomstående.Collins karaktärisering av intellektuella påminner i detta avseende om Kuhns be-skrivning av naturvetenskapsmän. Intellektuella är universella och kosmopolitis-ka i meningen att de skapar ”dekontextualiserade symboler” (decontextualizedsymbols), som reser anspråk på att vara sanna oberoende av kontext och ur-sprung.330 Symbolerna gör till skillnad från stammens och vänkretsens symboleranspråk på universell giltighet. Intellektuella är kosmopolitiska och odogmatiskaockså i meningen att de förmår reflektera över sig själva och sin verksamhet uti-från historiska, filosofiska, sociologiska och psykologiska utgångspunkter. De är,med andra ord, mera självreflexiva än vad andra grupper är. I detta avseende på-minner Collins beskrivning av de intellektuella om Mannheims ”fritt svävandeintelligentia”.

Intellektuella grupper gör ofta en gemensam karriär. När gruppen väl har trättfram i den intellektuella offentligheten bryter de typiskt sett med varandra. I denförsta fasen i gruppens historia utgör de, som framgått, en samling sammansvurnamed en gemensam fiende. Så snart de börjar bli etablerade uppstår emellertid ettbehov av att lyfta fram särdragen i den egna filosofin. En sådan strategi är nöd-vändig för att den egna positionen inte ska sammanblandas med de andras. Igruppen ”Die Freien”, vars mest namnkunniga medlem var Marx, tävlades dett ex om att i grunden bryta med Hegel och den idealistiska filosofin. Det finns iidéhistorien, framförallt från modern tid, åtskilliga exempel på intellektuellagrupper som ”Die Freien”. Filosofins historia är i stor utsträckning, säger Collins,en historia om olika grupper.331 Under perioden 1600-1965 (11 generationer)

328 För exempel på den omilda behandlingen av Rorty, se t ex Malachowski (2002) och Gross(2003).

329 Collins, p. 24 (2000a).330 Ibid. p. 19.331 Ibid. p. 3.

Lundberg 129

fanns det närmare bestämt 15 betydelsefulla grupper i Europa och Nordamerikasom fungerade som motorer för den filosofiska utvecklingen och som bidrog tillatt höja abstraktionsnivån i tänkandet (se avsnitt 4.4 nedan). Collins anför somexempel bl a den sk Wienkretsen, som leddes av Schlick, Neurath och Carnap.Kretsen kring den unge Sartre utgör ett annat exempel. Kring Sartre samlades bl ade Beauvoir, Merleau-Ponty, Canguilhem, Aron och Lacan. Ännu ett exempelfrån det tidiga 1900-talet är de sk Apostlarna i Cambridge (som delvis överlappa-de med den litterära Bloomsbury-gruppen omkring Virgina Woolf ). Mellan1890-1915 var inga mindre än McTaggart, Whitehead, Russell, Moore och Key-nes medlemmar i detta studentsällskap.332 Collins påpekar att inte alla betydelse-fulla filosofer under perioden 1600-1965 var medlemmar i någon av dessa 15cirklar. En stor del av dem var det emellertid. De som inte var medlemmar hadei regel någon form av kontakt med sällskapen. Denna kontakt var oftast av detslaget att filosoferna först var i förbindelse med cirklarna, t ex en Hobbes eller enRousseau, för att sedan producera de verk som gjorde dem berömda. Kausalite-tens riktning går sålunda från en tidig kontakt med grupperna till berömmelse(och inte tvärtom).

Jag har ovan beskrivit hur texter och filosofiska argument laddas med emotio-nell energi och omvandlas till heliga och tvingande objekt. Om inte det intellek-tuella livet underbyggdes av face-to-face-kontakter, konferenser, föreläsningar,diskussioner, skulle texter eller argument aldrig kunna laddas med emotionell en-ergi och anta en transcendent status. De skulle istället bli till symboler för en ut-död religion, som inte längre samlade gudstjänstbesökare.333 I en självbiografiskskrift erinrar sig Hans-Georg Gadamer sitt första möte med en text av Heidegger.”Det var”, skriver han, ”som att få en elektrisk stöt”.334 Heideggers egensinnigaspråk och hans sätt att utlägga olika tänkares skrifter gjorde ett outplånligt intryckpå den 22-årige Gadamer. Bara den som är kontinuerligt delaktig i intellektuellainteraktionsritualer och förmår identifiera de positioner som en filosofisk text im-plicerar eller negerar påverkas på detta sätt. Gadamer blev snart, som han kallardet, Heideggeriserad. Han blev i själva verket en i kretsen kring Heidegger. ”Wewere an arrogant little in-group”, skriver han, ”and easily let our pride in ourteacher and his manner of working go to our heads.”335 Den emotionella energisom byggdes upp i kretsen kring Heidegger var, åtminstone om vi följer Collinsteori i spåren, den avgörande orsaken till att Hans-Georg Gadamer blev en av1900-talsfilosofins stora namn.336

En av de bärande tankegångarna i Collins bok är att betydelsefulla filosofer inteär isolerade i organisatoriskt hänseende, utan har förbindelser med andra framstå-

332 För en fullständig förteckning över dessa vetenskapliga och filosofiska cirklar, se ibid. pp. 526-532.

333 Ibid. p. 27.334 Gadamer, pp. 46-47 (1985).335 Ibid. p. 49.336 Detta är en egen tillämpning av Collins teori.

130 Lundberg

ende filosofer. Dessa förbindelser kan bestå i medlemskap i en intellektuell gruppav mer eller mindre jämnåriga eller med rivaler på det filosofiska fältet (horison-tella relationer). De kan också bestå i nätverkskontakter med lärare ur en äldre ge-neration (vertikala relationer). För att Collins teori ska hålla streck krävs att kau-salitetens riktning går från tidiga nätverkskontakter till senare betydelsefulla in-satser. Det måste således röra sig om tänkare som i kraft av sina nätverkskontaktermed lärare eller jämnåriga utrustas med framförallt emotionell energi (men ävenkulturellt kapital) för att så småningom göra en betydelsefull intellektuell karriär.De transporteras så att säga till fronten för att utföra hjältebragder. Det faktumatt redan kända tänkare har närverkskontakter med andra tänkare kan inte tassom intäkt för riktigheten i Collins teori. Ett sådant faktum är inte märkligare änatt filmstjärnor samlas i Hollywood. Enligt Collins genererar kreativitet såledesännu mer kreativitet. Om en filosof befinner sig i ett nätverk av kreativa filosoferär sannolikheten långt större att han eller hon själv kommer att producera ett be-tydelsefullt bidrag än om han/hon befinner sig utanför nätverken. En begåvad au-todidakt blir sällan någon stor filosof. Så länge autodidakten inte har tillträde tillde intellektuella nätverkens flöden av emotionell energi och kulturellt kapital, för-mår han/hon inte att prestera ett filosofiskt mästerverk.

En fråga infinner sig snart: hur bedömer man vem som är en stor filosof? Col-lins sociologiska mått på intellektuell storhet är handfast och enkelt: det antal si-dor som varje filosof diskuteras i erkända filosofihistorier. Detta mått mäter i vil-ken utsträckning olika filosofers tankar förs vidare till efterföljande generationer.På grundval av dessa data delar Collins in filosofer i stora (major), sekundära (se-condary) och mindre (minor) filosofer. I The Sociology of Philosophies har intemindre än 2670 filosofer delats in i dessa tre kategorier. Av Collins insamlade datagår det bl a att utläsa att den moderna europeiska filosofin mellan 1600-1900 harproducerat 19 stora, 61 sekundära och 350 små filosofer. Perioden 1600-1900motsvaras av 9 generationer. En generation bestämmer Collins till 33 år. Det ärförstås möjligt att invända att hur många sidor en filosof diskuteras i filosofihis-torier inte är ett objektivt mått på intellektuell storhet eller kreativitet, utan sna-rare är en social konstruktion.337 Det må vara hänt. Samtidigt finns det någontingrimligt i antagandet att intellektuell kreativitet och storhet består i vilken effekten filosof har utövat på filosofihistorien. 338 Det vore besynnerligt att anta, sägerCollins, att historien rymmer en undanskymd plats för betydelsefulla filosofer,som enligt något tidlöst kriterium på intellektuell storhet inte har fått sin rättmät-

337 Denna invändning har anförts av Charles Camic, p. 102 (2000). Jag diskuterar inte alla tänk-bara invändningar mot Collins metodologi. Läsaren hänvisas istället till Collins egen utförligadiskussion i kap. 2, ”Networks across the Generations”, i The Sociology of Philosophies.

338 Enligt Collins är beteckningarna ”stor filosof” och ”kreativ filosof” synonyma. ”My sociologi-cal criterion for creativity is the distance across generations that ideas are transmitted” (p. 58,2000a). ”Intellectual greatness is precisely one’s effect on the course of intellectual history, in-fluencing generations downstream from one’s own.” (Ibid. p. 59). Mina kursiver.

Lundberg 131

tiga del av uppmärksamheten.339 Filosofisk storhet består i att ha influerat efter-följande generationer. Vem som är en stor filosof bestäms av andra filosofer.

För att illustrera sin tes om att betydelsefulla filosofer är centralt placerade i or-ganisatoriskt hänseende använder sig Collins framförallt av nätverkskedjor i detantika Grekland och Kina. Jag nöjer mig nedan med att återge hans beräkningarav nätverkskontakter för det antika Grekland.340 Förutom de ovan nämnda kate-gorierna stora, sekundära och mindre filosofer opererar Collins i detta samman-hang även med kategorin ”dominerande filosof”. Enligt Collins data uppvisadedet grekiska tänkandet mellan 600 f.Kr. och 600 e.Kr. 8 dominerande, 20 stora,68 sekundära och 237 mindre filosofer. Denna sekvens varade 36 generationer.Collins har beräknat nätverkskontakter såväl ”uppströms” (föregångare och sam-tida) som ”nedströms” (elever). Hans beräkningar ger följande resultat:

Grekiska filosofer Kontakter uppströms Kontakter nedströmsDominerande (8) 3,8 4,0Stora (20) 2,0 2,2Sekundära (68) 1,3 1,0Mindre (237) 0.7 0,4

Collins data ger vid handen att dominerande filosofer i genomsnitt har fler nät-verkskontakter med betydelsefulla filosofer än vad andra kategorier har. Om mannärmare undersöker vilka filosofer som de högt placerade filosoferna har kontaktmed framgår att dessa själv är högt placerade. När kategorierna dominerande ochstora filosofer slås samman visar Collins data att 18 av de 28 medlemmarna (64%) har nätverkskontakter till filosofer i samma kategori. I kategorin sekundära fi-losofer har däremot 33 stycken av de 68 medlemmar (49 %) nätverkskontaktermed dominerande/stora filosofer. (Observera att dessa data inte går att utläsa avtabellen). Alltså: Ju större en filosof är desto fler kontakter upp- och nedströmshar han.

Collins påpekar att hans mått blir alltmer tveksamt ju närmare samtiden vi röross. Det är ännu för tidigt att bestämma vilka som var 1900-talets stora, sekun-dära och mindre filosofer. Är Russell, Quine, Husserl och Heidegger stora ellersekundära filosofer? En kritisk gräns för att föras vidare till efterföljande genera-tioner är att förbli av filosofiskt intresse i 1-2 generationer.341 Det fanns flera filo-sofer i det antika Grekland och Kina som var stora och inflytelserika på sin tid,men som idag mer eller mindre har förpassats till historiens glömska. På omväntsätt fanns det filosofer som i sin egen samtid inte märkbart gick att urskilja frånandra – Platon är ett exempel – som sedermera har räknats till filosofihistoriensallra största. Risken finns, säger Collins, att framtida idéhistoriker framförallt

339 Ibid. p. 58.340 Ibid. p. 66.341 Ibid. p. 59.

132 Lundberg

kommer att koncentrera sig på första tredjedelen av 1900-talet och hålla resten avseklet för mediokert.342 Detta tycks i alla händelser vara Collins egen bedömningav vilka som utgör 1900-talets stora filosofer.

Den allmänna slutsatsen av Collins data är således att betydelsefulla filosoferbefinner sig i de intellektuella händelsernas mitt. En förutsättning för att bli enstor filosof är att man är centralt placerad i ett nätverk. Det räcker inte med att tadel av stora filosofers böcker eller artiklar, dvs att exponeras för ett kulturellt ka-pital, för att lyckas. Det är också nödvändigt att vistas i filosofernas omedelbaranärhet. Genom personliga kontakter med framstående lärare och generations-kamrater lär man sig vilka idéer och frågor som är i ropet och hur man kan gripasig an dem. Filosofer som befinner sig i periferin får ta del av nya idéer först efteratt de har cirkulerat i flera konversationsomgångar (andra ordningens cirkule-ring). Dessa filosofer kommer alltid att vara för sent ute.

Det allra viktigaste som förmedlas genom nätverkskontakter med framståendefilosofer är emellertid EE. Känslan av att tillhöra en statusgrupp är synnerligenmotiverande. Den kreativa gnista som tänds av vetskapen av att man är ett ”fram-tidslöfte” eller den som ska ta ”nästa stora steg inom filosofin” kan vinnas bara ge-nom nätverkskontakter.343 Collins understryker att även kontakter med me-ningsmotståndare är betydelsefulla. Nätverkskontakter med meningsmotståndareär lika emotionellt eggande som kontakter med allierade. Meningsmotståndaredras i själva verket likt magneter till varandra.344 Inte minst är det viktigt att följasina meningsmotståndare för att veta vilka nya möjligheter som öppnar sig på detintellektuella fältet.

Collins påpekar att hans teori väsentligen skiljer sig från Bourdieus generellafältteori. Enligt Collins utgör filosofiska förnyare inte en underprivilegierad av-antgardegrupp – dvs unga forskare som saknar tillräckligt med KK – som kämparför att ta sig in på det filosofiska fältet. Filosofiska nydanare har i regel direkta nät-verkskontakter med föregående generations elitgrupp.345 De behöver inte nämn-värt kämpa för att ta sig in på fältet – vägen är redan banad. Filosofiska revolterhandlar därför inte som hos Bourdieu om att frondera sig mot en rådande orto-doxi, utan om att bryta med sina lärare eller sin ursprungliga intellektuella grupp.Detta brott är nödvändigt för att den egna filosofin ska bli maximalt synlig.

342 Ibid. p. 501.343 Sommaren 1912 besökte Wittgensteins syster Hermine sin 23-årige bror i Cambridge. Vid ett

tillfälle sade Russell till henne när Wittgenstein var närvarande: ”Vi väntar oss att nästa storasteg inom filosofin kommer att tas av er bror.” (Citat efter Fredriksson, pp. 54-55, 1993). Läggmärke till vi-formen. Det fanns således flera filosofer som laddade den unge Wittgenstein medEE.

344 Collins, p. 73 (2000a).345 Collins, p. 72 (2005).

Lundberg 133

4.3 Det lilla antalets lag och den materiella infrastrukturen

Jag har ovan beskrivit mikronivån i Collins teori om intellektuell förändring. Fo-kus i kapitlet riktas nu mot det intellektuella livets materiella förutsättningar ochhur förändringar i dessa – via Det lilla antalets lag – påverkar filosofiskt tänkande.En av de mest intressanta aspekterna av The Sociology of Philosophies är att Collinsvänder sig mot traditionella kunskapssociologiska förklaringar. Innehållet i filoso-fiska tankar kan i normalfallet inte förklaras utifrån en Zeitgeist eller sociopolitiskafaktorer. Collins urskiljer tre olika kausalitetsnivåer som bestämmer det filosofiskatänkandet: en makro-, meso- och mikronivå. Enligt Collins har varje nivå sinegen autonoma dynamik; varje nivå behöver därför sin egen sociologiska teori.Collins nivåindelning av kausala faktorer sammanfattas på ett bra sätt i följandecitat:

We should remind ourselves again that intellectual creativity is no mere reflex of economicsand politics. There are three layers of causality: (1) economic-political structures, which inturn shape (2) the organizations which support intellectual life; and these in turn allow thebuildup of (3) networks among participants in centers of attention on intellectual controver-sies, which constitute the idea-substance of intellectual life. Economic-political conditionsdetermine ideas not directly but by way of shaping, and above all by changing, the interme-diate level, the organizational base of intellectual production.346

På makronivån återfinns ekonomiska och politiska strukturer som skapar och ut-formar den organisatoriska basen för det intellektuella livet. Den organisatoriskabasen, som återfinns på mesonivå, utgörs av t ex universitet, förlag, kyrkor, klos-ter, mecenater och forskningsstiftelser. Basen tillhandahåller det filosofiska tän-kandets materiella infrastruktur. Den tredje kausala nivån är mikronivån. Dettaär platsen för den ovan beskrivna rituella interaktionen. Mikronivån består avnätverk av filosofer som konkurrerar om utrymmet i det sk uppmärksamhetsrum-met. I och med att inte alla filosofiska positioner kan uppmärksammas samtidigtär uppmärksamhet en knapp resurs som det tävlas om. Filosofer kämpar febriltom sina kollegors uppmärksamhet. Mycket uppmärksamhet ger hög EE. Upp-märksamhetsrummet kan karaktäriseras som ett slags filosofisk offentlighet somför sin existens är beroende av sociala och kulturella faktorer. Alla kulturer harföljaktligen inte haft ett filosofiskt fält där kombattanter kämpar om utrymmet.

Ekonomiska och politiska faktorer är av avgörande betydelse för kontinuiteteneller ombildningen av de organisationer som stödjer intellektuell verksamhet. Närekonomiska och politiska förhållanden växlar, förändras de materiella förutsätt-ningarna för intellektuell tävlan och därmed även indirekt de filosofiska idéerna.Det innebär att filosofiska idéer skapas när nya utbildningssystem uppträder, nya

346 Collins, p. 324 (2000a).

134 Lundberg

sociala rörelser uppstår eller när religiösa institutioner ersätts med nya. Idéer upp-kommer också när nya former för att stödja intellektuell verksamhet uppträder,t ex i form av mecenater, självständiga universitet eller en kommersiell marknadför böcker. De största utbrotten av filosofisk kreativitet äger rum när den organi-satoriska basen genomgår förändringar och uppmärksamhetsrummet ombildas.Om inte basen stundtals utsattes för brutala chockterapier, skulle filosofin i detlånga loppet stagnera. Det betyder inte att den tekniskt sett mest sofistikerade fi-losofin uppträder vid dessa brytpunkter, utan bara att nya frågor och idéer föds.De två viktigaste drivkrafterna bakom filosofisk förändring är:

1. Filosofers benägenhet att kombinera idéer (syntes) från tidigare generationeroch ställa dessa mot samtida idéer (negation). Denna process bestämmerinnehållet i idéerna.

2. Den kreativa energi som utlöses av att makrofaktorer förändrar det intellektu-ella livets infrastruktur och filosofer anpassar sig till nya konkurrensförhållan-den.

Punkt ett är en ständigt pågående process på mikronivå. Punkt två är en mer säll-synt process som innefattar samtliga kausalitetsnivåer. De utlösande orsakernaåterfinns emellertid på makronivå. I det följande ska jag fördjupa diskussionen av1 och 2. De båda punkterna diskuteras i tur och ordning.

1. Enligt Collins består ett nätverk av två dimensioner: en vertikal och en hori-sontell. Sett ur ett vertikalt perspektiv befinner sig varje tänkare i en ström avargument och tankestilar som har nått honom eller henne från tidigare gene-rationer. Filosofen kombinerar dessa idéer och argument till nya idéer. Sett urett horisontellt perspektiv befinner sig filosofen omgiven av samtida rivaleroch generationskamrater. För att kunna skapa uppmärksamhet kring sitt egettänkande, söker filosofen upp en nisch där hans eller hennes idéer negerar deviktigaste idéerna på området i fråga. Filosofisk innovation äger rum genomatt filosofer syntetiserar olika idéer och samtidigt negerar andra. Filosofer somföljer sina lärare eller generationskamrater troget i spåren skapar ingen upp-märksamhet kring sitt tänkande. Stjärnornas berömmelse skymmer epigoner-nas. Det finns därför ett incitament till att försöka maximera avståndet tillredan etablerade positioner och att kombinera det kulturella kapitalet på ettså banbrytande sätt som möjligt. ”Allt ljus på mig” är filosofens härskri.

2. Collins nivåindelning av den sociala kausaliteten har som metodologisk följdatt han inte letar efter strukturellt homologa positioner mellan filosofins fältoch samhället i övrigt. Han skiljer sig därmed från Mannheim, Bourdieu ochmarxistiskt inspirerad kunskapssociologi. Så länge de intellektuella nätverkenär tillförsäkrade en organisatorisk bas, och därmed även en autonomi, utveck-las de enligt sin egen inre logik. Denna logik kallar Collins ”Det lilla antalets

Lundberg 135

lag” (the law of small numbers). Det lilla antalets lag lär att antalet kreativafilosofiska skolor och positioner som reproducerar sig mer än en eller tvågenerationer är i storleksordningen tre till sex. Denna princip strukturerar depositioner som vid varje tillfälle är möjliga att inta på det filosofiska fältet.Filosofer tävlar om utrymmet i uppmärksamhetsrummet under tvånget avDet lilla antalets lag. Collins teori om Det lilla antalets lag kan i förstone före-falla besynnerlig. Varför skulle det överhuvudtaget finnas en sådan lag? Somframgår av undertiteln till Collins arbete – a global theory of intellectual change– har han föresatt sig att förklara intellektuell förändring. Han menar att kre-ativ intellektuell förändring drivs fram av konflikter mellan filosofiska läger.Konflikt och antagonism är den intellektuella världens naturliga tillstånd. Ioch med att kreativitet är en konfliktfylld process måste antalet filosofiskaskolor med nödvändighet överstiga en. Om bara en position dominerar fältetstagnerar filosofin. Så snart det finns två läger ges möjligheten av en tredjeposition som vänder sig mot båda. Även lagens övre gräns har sin grund i detintellektuella livets konfliktfyllda karaktär. För att en filosof ska kunna spridasina idéer till samtida tänkare och senare generationer krävs allierade. Så längeantalet filosofiska positioner inte överstiger sex är det fortfarande möjligt förde filosofiska skolorna att rekrytera anhängare och förbli synliga och relativtstora. När antalet överstiger sex börjar det intellektuella livet emellertid attundergräva sig själv. Det blir i längden omöjligt att vinna nya disciplar och attföra skolan vidare till kommande generationer. Konkurrensen tenderar därföratt vara självreglerande. När lagens övre gräns riskerar att överträdas framträ-der typiskt sett skeptikern eller syntesskaparen och reducerar antalet positio-ner. Skeptikern reducerar den filosofiska splittringen genom att vända sig motalla ståndpunkter samtidigt medan syntesskaparen för samman flera stånd-punkter i en syntes.347 I förra fallet blir resultatet att en skeptisk position blirdominerande och i det senare att olika positioner uppgår i varandra. Det ärviktigt att påpeka att Det lilla antalets lag inte är en ren skrivbordsprodukt.Collins menar att han har härlett denna princip ur empiriska studier av helavärldens intellektuella traditioner.

En annan empirisk generalisering som Collins menar sig ha funnit är att filosofis-ka läror med stark organisatorisk bas splittras upp i flera undergrupperingar med-an läror med svag organisatorisk bas förenas. Läror med stark bas expanderar föratt fylla ut alla positioner i uppmärksamhetsrummet medan svaga samlar sig föratt bevara åtminstone någon position. När den religiösa basen för buddhismenförsvann i Indien skyndade sig t ex de hinduistiska skolorna, anförda av Shankara,att överta de olika filosofiska positioner som buddhismen hade lämnat efter sig iuppmärksamhetsrummet. För att försöka bemöta kristendomens segertåg slöt sig

347 Collins, p. 380 (2000a).

136 Lundberg

de hedniska filosofiska skolorna samman under Plotinos ledning.348 Det finns så-ledes en interaktion mellan den organisatoriska basen och Det lilla antalets lag.All yttre påverkan på uppmärksamhetsrummet, dvs förändringar i den materiellabasen, bryts genom Det lilla antalets lag. Filosofiska positioner antingen splittraseller förenas till följd av hur stark den materiella basen är. Båda rörelser resulterarvanligen i utbrott av filosofisk kreativitet.

Syftet med Collins nivåindelning av kausala kedjor är, som framgår av citatetovan, att undvika en traditionell kunskapssociologisk position enligt vilken tän-kande återspeglar politiska och ekonomiska förhållanden. Politiska och ekono-miska faktorer kan i normalfallet bara bestämma filosofiska idéer på ett indirektsätt, dvs genom att förändra de materiella villkoren för filosofisk verksamhet.Innehållet i filosofiskt tänkande förklaras istället av att filosofisk verksamhet fram-förallt består i att finna ”exploitable lines of opposition”.349 Om några filosoferredan sagt A och B, finns t ex möjligheten att säga ”Nej, varken A eller B, utanC”, ”Både A och B” eller ”Lite A, men mest B” etc. (Det är av denna anledningsom det är viktigt att följa vad ens konkurrenter företar sig). Innehållet i en givenposition bestäms sålunda av andra positioner i uppmärksamhetsrummet. I ochmed att Collins hävdar att han kan förklara innehållet i filosofiskt tänkande an-sluter han sig till en post-mertonsk filosofisociologi.350 Förklaringarna är dock avtämligen schematisk och abstrakt karaktär.

Den sammanbindande länken mellan 1) och 2) är emotionell energi. Så snartmakro- och mesofaktorer ombildar uppmärksamhetsrummet öppnar sig möjlig-heter för att dela upp det mellan olika stridande positioner, dvs att hitta exploa-terbara stridslinjer. Motivationen bakom sökandet efter nya frågor och argumentär EE. Den som först finner en exploaterbar möjlighet blir berömd och höjer sinEE. ”If not EE-seekers, what else could human beings be?”, skriver Collins lapi-dariskt.351Collins EE-teori om intellektuell motivation kan förefalla litet väl krassoch reduktionistisk. Misztal och Freundlieb tar sig rentutav för pannan:

Is this how one explains how and why Kant wrote his Critique of Pure Reason? Or why Fichteresponded to Kant in the way he did? Or why Hegel disagreed with both Kant and Fichte?Surely there is something else going on here that is beyond the reach of Collins’ theory.352

Nej, enligt Collins pågår ingenting annat än att filosofer på ett omedvetet plansträvar efter att höja EE. Filosofer invänder kanske att de söker sanningen. San-ningen är emellertid, hur den än må vara beskaffad i övrigt, en symbol som harladdats med EE och som betecknar tillhörighet till vissa fraktioner på det filoso-fiska fältet.

348 Ibid. p. 792.349 Ibid. p. 6.350 Collins, p. 73 (2005).351 Collins, p. 373 (2004).352 Misztal & Freundlieb, p. 263 (2003).

Lundberg 137

Låt oss beakta en annan möjlig invändning. Hur förklarar Collins det faktumatt det finns olika typer av intellektuella? Alla intellektuella förefaller inte vara kar-riärister. Det finns de som nöjer sig med mer blygsamma positioner, som t ex ut-tolkare av andras verk, introduktörer från främmande språk, lärare, läroboksför-fattare, etc. Detta gäller också elever till stora filosofer. Är alla filosofer verkligenstöpta i samma form? Collins svarar tvivelsutan jakande. Alla filosofer strävar efterstatus och uppmärksamhet. Alla vill ta på sig den store filosofens gloria. Konkur-rensen är emellertid hård och positionerna i uppmärksamhetsrummet få. De fles-ta intellektuella satsar till en början orealistiskt högt och tvingas så småningomomformulera sina planer när de inser att de inte håller måttet i konkurrensen.Anta att en vetenskapssociolog, som vi kallar A, i ungdomligt övermod siktar motden internationella berömmelsens höjder. Hon skriver en originell och djärv dok-torsavhandling, men tvingas snart inse att positionen ”radikal vetenskapssocio-log” i uppmärksamhetsrummet är upptagen sedan länge. Även om hennes av-handling håller hög kvalitet är detta inte tillräckligt för att studien ska renderasamma uppmärksamhet som t ex David Bloors vetenskapssociologiska pionjärar-beten. A:s arbete är på förhand dömt att hamna i skuggan av de banbrytande ver-ken. Hon är helt enkelt för sent ute. Det finns, som Collins skriver, ”first-moveradvantages and bandwagon effects”.353 Låt oss vidare anta att A:s arbete, undertrycket av Det lilla antalets lag, knappt får någon uppmärksamhet alls. De tankarsom hon själv uppfattar som originella förmår kritiker inte urskilja från redan eta-blerade positioner. (”Detta har redan sagts bättre av Bloor”.) Mottagandet av A:savhandling leder till en dränering av hennes EE och en revidering av hennes kar-riärplaner. Istället för att bli en första rangens intellektuell inriktar sig A nu på attbli en kommentator och introduktör av vetenskapssociologiska arbeten. Kan maninte bli en Bloor, kan man bli en Bloor-uttolkare.

Collins poängterar att det kan finnas en hel del prestige även i sådan verksam-het – i synnerhet om man introducerar ett nytt och banbrytande KK.354 Bourdieuhar varit inne på samma tankegång. Han hävdar att Heideggers popularitet iFrankrike kan förklaras av att Sartre länge dominerade det filosofiska fältet. En avde främsta anledningarna till att Heidegger introducerades i Frankrike var, sägerBourdieu, att minska Sartres inflytande. Introduktionen av Heidegger öppnadet ex för möjligheten att säga, att allt som var intressant hos Sartre redan hade sagtsmycket bättre av Heidegger. I detta sammanhang spelade Jean Beaufret, Sartresstudiekamrat vid École Normale Supérieure, en avgörande roll. Beaufret uppfat-tade Sartre som en filosofisk rival och lyckades skapa sig ett eget namn som filosofgenom att lansera Heidegger i Frankrike.355 Det kan således finnas vissa ”first-mover advantages” även i att introducera KK.

353 Collins, p. 38 (2000a).354 Collins, p. 55 (2002).355 Bourdieu, pp. 223-224 (1999a).

138 Lundberg

Låt oss istället anta att A, genom att kombinera KK på ett banbrytande sätt,verkligen lyckas finna en ledig position i uppmärksamhetsrummet. Genom attskriva en nyskapande avhandling förmår hon skapa uppmärksamhet kring sigsjälv och sitt arbete. A har ett ”first-mover advantage” som leder till ”bandwagoneffects”, dvs andra sociologer och filosofer följer henne i spåren. Den uppmärk-samhet som skapas kring A höjer hennes EE och motiverar henne att fortsätta attutveckla sina idéer. En förutsättning för att kunna urskilja en exploaterbar möj-lighet är, som har framgått ovan, att man redan befinner sig i de intellektuellahändelsernas mitt. Det är bara den som befinner sig i nätverkets centrum som haren intuitiv känsla för vilka möjligheter som öppnar sig, vilka argument som kankonstrueras, vilka tillämpningar som låter sig göras, etc.356

Collins understryker att valet av intellektuell bana – om man ska sikta mot attbli en intellektuell stjärna eller en efterföljare av en etablerad position – inte nöd-vändigtvis är medvetet. Flödena av EE och KK i nätverken flyttar runt människorvare sig de vill eller inte.357 Den som inleder sin akademiska bana i periferin kom-mer sannolikt aldrig att utrustas med det KK eller den EE som krävs för att göraen storslagen karriär. Karriärer som börjar i skymundan slutar oftast i skymundan.Filosofer och intellektuella som initialt haft goda möjligheter att lyckas, men somhar börjat tappa EE, har som regel svårt att komma tillbaka. Bristen på EE gördet svårt för dem att koncentrera sig på skrivandet. Omvärldens alla trivialitetergör sig påminda och lägger hinder i vägen. Den bitterhet som präglar denna ka-tegori av intellektuella har sin grund i den ofta realistiska bedömningen att man– om saker och ting hade utfallit på ett annat sätt – lika gärna kunde ha tillhörtfältets toppskikt. Collins kallar denna särskilda bitterhet för ”de övertaligas bit-terhet” (the bitterness of the supernumeraries).358

Enligt Collins är Schopenhauer ett exempel på en filosof som Det lilla antaletslag gjorde övertalig. Schopenhauer hade utomordentliga möjligheter att göra kar-riär. Han hade studerat för Fichte och hade goda kontakter med den idealistiskarörelsen runt Goethe i Weimar och Jena.359 Han hade dock oturen att vara försent ute. När Schopenhauer började publicera sig på sent 1810-tal var samtligaplatser i uppmärksamhetsrummet redan fyllda av idealistiska positioner. I denmån Schopenhauers filosofi alls uppmärksammades togs den felaktigt för att varaen version av Fichtes eller Schellings viljefilosofi. Schopenhauers originalitet komsåledes att döljas av Fichte och Schelling. Med Collins ord: ”Supernumerariesoutside the law of small numbers are penalized by being seen through the catego-ries of the dominant schools.”360 Schopenhauers syrliga personlighet formades av

356 Collins, p. 195 (2004). Uppmärksamhetsrummet förefaller därför inte endast lyda under Detlilla antalets lag, utan också under Jesu ord i Matteusevangeliet (13:12): ”Ty den som har, hanskall få, och det i överflöd, men den som inte har, från honom ska tas också det han har.”

357 Collins, p. 40 (2000a).358 Collins, p. 53 (2002).359 Ibid. p. 53. Se även Collins, pp. 634-638 (2000a).360 Collins, p. 637 (2002a).

Lundberg 139

den bittra erfarenheten av att bli utkonkurrerad. Den famösa incidenten närSchopenhauer knuffade sin grannfru ner för en trappa ägde rum vid tidpunktenför hans allra bittraste angrepp på Hegel. Schopenhauer gav snart upp hoppet omatt få en tjänst vid ett universitet och drog sig ur den intellektuella konkurrensenhelt och hållet. Hans berömmelse skulle komma – men först sent i livet. När he-gelianismen och Schellings naturfilosofi så småningom gav vika öppnade sig tom-ma platser i uppmärksamhetsrummet. Schopenhauer lyckades även få inflytelse-rika efterföljare, t ex Nietzsche och Wagner, vilket garanterade att hans filosofiinte prisgavs åt glömskan. Men dessa saker kunde lika gärna, liksom Schopenhau-ers initiala otur, ha utfallit på annat sätt.

Collins hävdar t o m att Det lilla antalets lag kan förklara nervösa samman-brott och självmord bland författare och intellektuella. Intellektuella erfar sällanatt de befinner sig under ett strukturellt tryck, dvs att uppmärksamhetsrummetär överbefolkat och konkurrensen alltför hård. De upplever istället att deras arbeteinte får den uppmärksamhet det förtjänar och att de får stå tillbaka för dilettanter.Enligt deras egen uppfattning är det inte framförallt de själva som blir lidande avdetta förhållande, utan Sanningen och Förnuftet. Denna anmärkning behöverinte nödvändigtvis ges en ironisk innebörd. De intellektuella är ofta övertygadeom att de är Sanningens försvarare och att deras meningsmotståndare är intellek-tuellt korrupta.

Sammanfattningsvis kan sägas att alla intellektuella kämpar om sina kollegorsuppmärksamhet. Det naturliga tillståndet är att alla strävar efter maximal synlig-het. Det lilla antalets lag och en stigande/fallande EE anvisar så småningom varoch en hans/hennes plats. Amor fati.

4.4 Kreativt tänkande som en stigande abstraktions- och reflektionsnivå

Enligt Collins gör filosofin bäst ifrån sig när den sköter sig själv. Filosofin uppvisari så fall en naturlig benägenhet att i det långa loppet höja abstraktions- och reflek-tionsnivån. När filosofer har en materiell bas att stå på som ger dem självbestäm-manderätt i sina egna frågor, frodas i regel filosofisk kreativitet. Lagen om det lilla

140 Lundberg

antalet ser till att tänkandet inte stagnerar.361 Collins understryker att han intemenar att höjningen av abstraktions- och reflektionsnivån ska tolkas som ett en-dimensionellt framåtskridande i analogi med naturvetenskapliga framsteg. ”Myanalysis”, skriver han, ”is neutral regarding the value of the upper levels of the ab-straction-reflexivity sequence. It is merely a predominant feature of the naturalhistory of intellectual communities”.362 Collins hävdar inte att stigande abstrak-tions- eller reflexionsnivå är sanningskriterier enligt vilka filosofiskt tänkande kanutvärderas. Han menar sig bara nedteckna de intellektuella traditionernas natu-ralhistoria. Dessa traditioner uppvisar de facto långsamt stigande abstraktions-och reflektionsnivåer. Det bör i sammanhanget uppmärksammas att Collins härför in ett nytt kriterium på kreativitet. Hans första kriterium gällde i vilken ut-sträckning en viss tänkares idéer har förts vidare till senare generationer. Måttetpå detta består i hur mycket utrymme en filosof har fått i erkända filosofihistorier.Nu hävdar han också att en kreativ tradition i det långa loppet höjer tänkandetsabstraktions- och reflektionsnivå. Nedan argumenterar jag för att Collins andrakriterium på kreativitet är normativt snarare än deskriptivt.363 Det går inte attkonstatera att abstraktionsnivåer i tänkande stiger eller sjunker på samma vis somman läser av en termometer. Detta leder till problem för Collins hela explanativaansats.

En förutsättning för att kreativiteten ska blomstra är att de olika intellektuellafraktionerna har en materiell bas och en gemensam fokus. Det har ingen störrebetydelse för kreativiteten om någon enstaka gruppering förlorar sin bas. Dettaleder endast till att uppmärksamhetsrummet möbleras om och att andra gruppe-ringar fyller ut de tomma platserna. Det är först när betingelserna för konkurrensgår förlorade som kreativiteten mattas av. Det intellektuella livet upphör inte un-

361 Det lilla antalets lag kan dock inte i det långa loppet på egen hand hålla uppe abstraktions- ochreflektionsnivån. För att abstraktions- och reflektionsnivån ska fortsätta att kontinuerligt stigakrävs, säger Collins, att den materiella basen utsätts för upprepade chockterapier. När upp-märksamhetsrummet har ombildats efter ett skifte i basen, vilket kan ta flera generationer, fal-ler det intellektuella livet in i ett slags skolastisk vardagslunk. ”In the absence of external shocksto the material base and of internal rearrangements under the law of small numbers, scholar-ship settles down to a routinized activity” (p. 799, 2000a). (Det går här att dra en parallell tillKuhns ”normalvetenskap”.) Detta är en tankegång som är underteoretiserad i Collins filosofi-sociologi. Varför förfaller det intellektuella livet till en skolastisk och rutinmässig aktivitet närden materiella basen inte ombildas? Varför kan inte Det lilla antalets lag och EE, givet att upp-märksamhetsrummet tillerkänns autonomi, ensamma driva abstraktions- och reflektionsnivånuppåt? Collins tillhandahåller inget svar på denna fråga.

362 Collins, p. 788 (2000a).363 Collins för aldrig någon explicit diskussion om höjningen av abstraktionsnivån som ett krite-

rium på kreativitet. Det råder dock ingen tvekan om att det är så han tolkar höjningen av re-flektions- och abstraktionsnivån. Jmf t ex följande mening: ”The famous periods of creativityare those when the abstraction-reflexivity sequence is moving forward most rapidly.” (Ibid. p.792).

Lundberg 141

der dessa villkor, men betingas av politiska och sociala förhållanden.364 Tänkan-det förfaller till en konkret och partikulär nivå. Kreativt tänkande transcenderarsåledes sociopolitiska och allmänkulturella betingelser medan icke-kreativt tän-kande mer eller mindre återspeglar dem. Det icke-kreativa tänkandet är alltför in-draget i politiska ideologier eller antropomorf religiositet för att kunna lämna ettbetydelsefullt bidrag. Det är orienterat mot att vinna lekmäns gunst snarare änkollegors. Det innebär, som Steven Fuller har påpekat, att autonomi och filoso-fiskt framåtskridande är positivt korrelerade i Collins filosofisociologi.365

Vad innebär det närmare bestämt att tänkandet är abstrakt och reflexivt undergynnsamma sociala förhållanden men konkret i tider av förfall? Jag diskuterar be-greppen ”abstraktion” och ”självreflexion” i tur och ordning. I en recensionsessäav The Sociology of Philosophies påpekar filosofen Hattiangadi att han inte kännertill något säkert kriterium utifrån vilket det går att avgöra om ett tänkande rör sigpå en högre eller lägre abstraktionsnivå än något annat. I och med att Collins tillsynes obesvärat delar in filosofiska tankar efter ett sådant kriterium borde han,menar Hattiangadi, ha meddelat läsaren vilket kriterium han arbetar med. Läsa-ren tvingas helt enkelt ta Collins ord för vad som är mer abstrakt än någontingannat.366 Detta är en allvarlig invändning. För att Collins ska kunna studera kre-ativitet ur sociologisk synvinkel behöver han kunna ange kriterier efter vilka detär möjligt att bedöma om den filosofiska abstraktionsnivån stiger eller faller underett visst tidsspann. I annat fall riskerar allt slags filosofiskt tänkande att framståsom lika kreativt. Det går i så fall heller inte att hävda att filosofisk kreativitet va-rierar med sociala faktorer, dvs att kreativiteten mattas av när filosofin saknar au-tonomi och blomstrar när den sköter sig själv. Collins erkänner att visst fog finnsför Hattiangadis kritik. I sitt svar utvecklar han därför resonemanget från The So-ciology of Philosophies.

Även om Collins inte rätt och slätt vill tala om ”sant och ”falskt” i filosofiskasammanhang, konstaterar han att framsteg inträffar. Argument kan lösa teoretis-ka konflikter mellan rivaliserande positioner på sådant sätt att senare generatio-ners filosofer inte behöver återvända till dessa. Filosofiska problem som befinnersig på en viss abstraktionsnivå löses vanligtvis genom att de flyttas upp till en an-nan abstraktionsnivå där de omtolkas och prövas på nytt.367 På detta sätt uppnårfilosofer nya abstraktionsnivåer i förhållande till vad tidigare generationer åstad-

364 Det fanns t ex en skillnad i kreativitet mellan sovjetisk marxistisk filosofi och marxistisk filosofii väst. I och med att den marxistiska filosofin i väst var konkurrensutsatt, förföll den inte tillsamma sterila dogmatism som i Sovjetunionen (Goodman, p. 99, 2001).

365 Fuller, p. 248 (2000). Collins ståndpunkt förefaller också innebära att områden som t ex med-icinsk etik, affärsetik eller miljöfilosofi, ämnen som i åtminstone någon utsträckning är orien-terade mot lekmän, aldrig kan utgöra den filosofiska forskningens frontlinjer.

366 Hattiangadi, p. 292 (2000).367 Filosofiska problem löses således inte genom att de, såsom den sene Wittgenstein förordade,

återförs till vardagsspråket. Enligt Collins har vardagsspråk och filosofi ingenting med varandraatt skaffa.

142 Lundberg

kommit. De kan lägga debatter bakom sig och ta sig an nya.368 Collins understry-ker att han inte därmed menar att sista ordet nödvändigtvis har sagts. Det finns isjälva verket inget sista ord i filosofiska debatter. Den intellektuella världen leverav debatter och varje ny abstraktionsnivå erbjuder en ny begreppslig terräng därpositioner ställs mot varandra. Filosofiska sanningar är alltid provisoriska och his-toriskt situerade.369 Framsteg i filosofi består emellertid i att tänkandet sakteligahöjer sig i abstraktions- och reflektionsnivå. Men enligt vilka kriterier kan, för attåtervända till frågan, en filosofisk position sägas vara mer abstrakt än en annan?

En abstraktionsprocess tar sin början, säger Collins, när begrepp istället för attges en konkret tolkning förses med ett generellt innehåll, dvs begreppen betraktassom samlandes instanser under sig. I Kina symboliserade Yin och Yang länge baraljus och skugga i en konkret mening. När kinesiska tänkare omkring 265 f.Kr. gavsymbolerna ett generellt innehåll uppnåddes den första graden av abstraktion. Enytterligare abstraktionsnivå uppnås när tänkare inser att begreppen skiljer sig i on-tologisk status från enskilda existerande ting. Platons teori om en idévärld torde varadet främsta exemplet i detta sammanhang. Men även Chu Hsis distinktion mellanli som en begreppslig princip och som empiriskt fenomen kan anföras.370 Tänkan-det når ett högre stadium även när filosofer lär sig att igenkänna och avslöja reifika-tioner, dvs tendensen att betrakta begrepp och argument som om de vore ting. Ettannat sätt att höja abstraktionsnivån är att dela upp begrepp i olika nivåer eller sub-dimensioner. Att skilja mellan teorier och metateorier är ett typiskt exempel på den-na uppdelning. Dessa olika exempel ger oss kriterier, säger Collins, att skilja mellanabstraktionsnivåer i tänkandet. Det blir sålunda möjligt att tala om såväl en höjningsom en nedgång i abstraktionsnivån under filosofihistoriens gång.

Collins medger att det är svårt att finna en endimensionell gradering efter vilkaabstraktionsnivåer kan bedömas. Olika traditioner kan, säger han, operera medolika former av abstraktionsnivåer, dvs ett argument som innebär en höjning avabstraktionsnivån i en tradition är inte nödvändigtvis ett framsteg i en annan. Iden senare traditionen kanske det laboreras med andra slags kriterier. När jag i delI av denna avhandling kritiserar Bauhns uppfattning att det råder ett analogt för-hållande mellan hur giltigheten i etiska och empiriska utsagor prövas rör jag mig– om vi får tro Collins nivåindelning – på en högre abstraktionsnivå än Bauhn.Jag kritiserar, med andra ord, Bauhn för att reifiera begreppet ”etisk giltighet”.Bortsett från att ett sådant påstående är en smula förmätet, kan det konstaterasatt flera tänkare inte heller skulle betrakta min uppfattning som mer abstrakt (ut-an snarare som felaktig). Ett bättre sätt att karaktärisera situationen vore därföratt säga att två olika synsätt på filosofiskt tänkande här ställs mot varandra: ettkunskapssociologiskt/socialkonstruktivistiskt och ett mer traditionellt filosofiskt.Det innebär emellertid att ingen av dessa discipliner kan göra anspråk på att i ab-

368 Collins, pp. 315-316 (2000b).369 Ibid. p. 316.370 Ibid. p. 321.

Lundberg 143

solut mening inta en högre abstraktionsnivå än den andre. Ett annat exempelåterfinns i debatten mellan kantiansk och utilitaristisk moralfilosofi å ena sidanoch kommunitaristisk å den andra. Kommunitaristisk moralfilosofi rör sig med-vetet på en lägre abstraktionsnivå än de båda andra skolorna. Kommunitaristiskafilosofer uppfattar t ex inte nödvändigtvis meta-etiken som ett steg framåt. I av-snitt 3.6. i kap. 3 framgick tillika att de konservativa tänkarna kritiserade upplys-ningstänkarna för att röra sig med ett abstrakt förnufts- och frihetsbegrepp. Detär således inte självklart att ett abstrakt tänkande utgör ett framsteg i förhållandetill ett konkret.

Även om graderingen av filosofiskt tänkande måste vara flerdimensionell inne-bär det inte, säger Collins, att det är gagnlöst att rangordna tänkande efter ab-straktionsnivå. Han vidhåller att en skala av abstraktionsnivåer möjliggör ett so-ciologiskt studium av de sociala villkor under vilket filosofisk kreativitet blomst-rar respektive förfaller. Rangordningen möjliggör även en jämförelse mellan olikaintellektuella traditioner. Collins hävdar t ex att den kinesiska filosofin underHan-dynastin uppvisade ungefärligen samma abstraktionsnivå som det sena för-sokratiska tänkandet i Grekland och det indiska tänkandet vid tiden för Buddhaslevnad.371 Jag menar att Collins inte fullt ut inser allvaret i att kriterierna för attutvärdera abstraktionsnivåer i tänkandet är flerdimensionella. Det grundläggandeproblemet med Collins teori om en ”abstraction-reflexivity sequence” är att be-greppet ”abstraktionsnivå” är lika mycket normativt som deskriptivt. Om kriteri-erna för abstraktionsnivåer skiljer sig från en grupp eller tradition till en annan,kommer också bedömningen av vad som är kreativt att skilja sig åt. Kreativitetigenkänns nämligen på en stigande abstraktionsnivå. Om bedömningen av vadsom är kreativt varierar, innebär det att Collins beroende variabel, kreativt filoso-fiskt tänkande, upplöses. Det finns inte längre någon stigande eller fallande ab-straktionsnivå som varierar med sociala förhållanden. Det finns, med andra ord,inte någonting att förklara.

Med ökande reflexivitet avses en tillväxt i intellektuellt självmedvetande. Omstigande/fallande abstraktionsnivå framförallt är en ontologisk fråga är ökande/minskande reflexivitet först och främst en epistemologisk fråga. En ökad självre-flexivitet är lätt att igenkänna, säger Collins, emedan den uppmärksammar blindafläckar i tidigare generationers tänkande. De argument som bidrar till en ökad re-flektionsnivå kan i sin tur naturligtvis bli föremål för invändningar av senare ge-nerationer. 1900-talet är, menar Collins, hyperreflexivitetens århundrade framförandra. Han anför Freges distinktion mellan användandet och omnämnandet aven sats, Russells typteori och Austins talaktsteori som viktiga filosofiska landvin-ningar under förra århundradet. Fuller kritiserar Collins för att bara operera medett snävt reflexionsbegrepp (narrow reflexivity). Med snäv reflexivitet avser Fulleratt filosofer i en logisk och epistemologisk mening blir alltmer medvetna om be-tingelserna för sitt tänkande och sina sanningsanspråk. Det är emellertid inte bara

371 Collins, p. 804 (2000a).

144 Lundberg

interna filosofiska innovationer som bidrar till ökad reflexivitet inom det filoso-fiska skrået. Det finns också, påpekar Fuller, en vidare form av reflexivitet (widereflexivity).372 Med vid reflexivitet avses att filosofer i allt högre grad blir medvet-na om de sociala villkoren för sitt tänkande. Uppkomsten av kunskaps- och filo-sofisociologin är således, om än ofta ringaktad av filosofer, ytterligare ett teckenpå det moderna tänkandets hyperreflexiva villkor. Filosofisociologin anlägger t exett nytt perspektiv på relationen sociologi/filosofi. Det har varit sedan länge käntatt filosofiska frågor uppstår inom sociologin, men det var först i och med kun-skapssociologins uppkomst (Durkheim, Mannheim m.fl.) som sociologer och fi-losofer blev varse att filosofin kan studeras som ett socialt fenomen: Det är intebara möjligt att filosofera sociologin, utan också att sociologisera filosofin.373

Collins ger Fuller rätt i att det är möjligt att operera med åtminstone två re-flektionsbegrepp, snäv och vid reflektion. Det blir då också uppenbart, menar jag,att reflektionsbegrepp kan komma i strid med varandra. Flera filosofer förnekaratt ett externt perspektiv på filosofin, t ex ett kunskapssociologiskt, innebär enökad självreflektion. Enligt det traditionella filosofiska synsättet utgör filosofinden grundläggande disciplinen som andra ämnen, vare sig de vill eller inte, ärtvungna att förhålla sig till. Denna uppfattning kommer till uttryck i en recen-sionsessä av The Sociology of Philosophy skriven av Peter Munz. Här heter det utanomsvep:

Philosophy is the ultimate and, because of its ultimacy, the most troublesome pursuit of all.Every endeavour, every inquiry, every debate, and all of science and all of religion depend inthe last resort on philosophy. Only philosophical reflection and analysis can decide what isacceptable, plausible, valid […] One can get away from any pursuit. But one cannot get awayfrom philosophy. […] attempts have been made to relate philosophical thinking to some-thing else – to history, to class struggle, to revelation, to psychoanalysis, to ethnic cultures,and so on. Such moves, it is true, can still not get away from philosophy because they haveto rely on philosophical argument to explain the nature of such relation and why such rela-tion is sensible, significant or enlightening.374

372 Fuller, p. 249 (2000).373 Se Kivinen & Piiroinen (2006).374 Munz, pp. 207-208 (2000). Till skillnad från Munz hävdar jag att filosofisociologin inte be-

höver förutsätta a prioriska filosofiska ståndpunkter. Relationen socialt vara/tänkande kan ochbör beskrivas på en metodologisk-empirisk nivå. De filosofiska problemen är med andra ordinte, som redan påpekats i inledningen, vanliga forskningsproblem. Om all vetenskaplig kun-skap vore beroende av metafysikens mysterier, vilket Munz förefaller hävda, skulle det intekunna finnas vetenskaplig kunskap överhuvudtaget. Ett annat belysande exempel på Munztankegång återfinns i Hägerströms Botanisten och filosofen – om kunskapsfilosofiens nödvändig-het. Titelns ”botanist” representerar den moderna naturvetenskapen medan ”filosofen” är Hä-gerström själv. Jag anför ett längre citat: ”Botanisten svarade med en axelryckning: ’Låt så vara.Ni filosofer må resonera, huru ni behaga om den empiriska vetenskapens visshetsgrund. Säkertär, att i det hela ha vi åtminstone icke hittills blifvit bedragna på dess förutsägelser. När vi lyck-as utan all filosofi, hvarför skulle vi då däri söka vårt stöd?’ […] Härtill filosofen: ’En fågelhonaligger på ägg. På grund af associativa förhållanden, måhända äfven på grund af hvad man kallarinstinkt, föreställer hon sig väl dunkelt, att ur ägget skall komma en unge. Och se, verkligen

Lundberg 145

Enligt Munz är varje externt perspektiv på filosofin förfelat, emedan detta i slut-ändan måste förutsätta sanningen i filosofiska påståenden. Filosofin är en disci-plin som teoretiskt grundlägger andra discipliner utan att själv ha någon grund-läggning i historiska eller sociala förhållanden. Det finns inget ”bortom” filoso-fin.375 Munz går därför inte med på att sociologin kan höja reflexionsnivån inomfilosofin.

Av diskussionen framgår att det är utomordentligt svårt att presentera kriteriersom möjliggör en rangordning av filosofiska positioner efter abstraktionsnivå ochgrad av reflektion. Detta problem har uppmärksammats redan tidigare i avhand-lingen. Även Mannheim menade sig se en form av progressivitet i filosofihistori-en.376 Filosofiska system blir med tiden alltmer komplexa, eftersom de inkorpo-rerar äldre tiders system samtidigt som dessa överskrids i en dialektisk rörelse. Isamband med denna diskussion noterades emellertid att Mannheims giltighets-kriterium ”djupdimension” i hög grad är subjektivt. Vilken filosofi som har störstdjupdimension är, hävdade jag, beroende av vem som gör bedömningen. Collinskriterier på stigande/fallande abstraktionsnivå och grad av reflektion möter sam-ma problem. Kriterierna för att bedöma giltigheten eller abstraktions- och reflex-ionsnivån i filosofiska teorier är med andra ord själva indragna i striden om vadsom är ”god” och ”seriös” filosofi. De är en insats i kampen om utrymme i upp-märksamhetsrummet. Stigande och fallande abstraktions- och reflexionsnivåer lå-ter sig därför bättre förstås som manövrar i uppmärksamhetsrummet än som na-turliga egenskaper hos olika intellektuella traditioner. Det finns, med andra ord,ingen naturalhistoria om det filosofiska tänkandets stigande och fallande abstrak-tionsnivåer.

Jag har kritiserat Collins för att hans oklara kriterier på filosofiska abstraktions-nivåer upplöser hans beroende variabel, kreativt filosofiskt tänkande. I andra sam-manhang förefaller han i det närmaste att postulera ett explanandum. I artikeln”Reflexivity and Social Embeddedness in the History of Ethical Philosophies”hävdar Collins att ett viktigt forskningsområde för filosofisociologin består i attundersöka varför etiskt tänkande historiskt sett inte har uppvisat samma kreativi-tet som metafysiken och epistemologin. Det är först i och med metaetikens upp-komst, säger han, som etiken har förmått höja abstraktions- och reflexionsni-

375 Bourdieu, p. 83 (2000a).376 Collins hävdar inte, såsom Mannheim, att ett senare system är sannare än ett annat. Han me-

nar dock att det finns perioder under vilka filosofin sjunker eller stiger i abstraktionsnivå ochatt denna process är beroende av sociala orsaker. Han begår emellertid ett misstag när han troratt kriterier på stigande/fallande abstraktionsnivåer enkom är deskriptiva.

kommer icke ungen fram. Nu är det väl dock så, att hon själf knappast har någon objektivgrund för sin tro, och dock visar den sig vara riktig. Så har den empiriska vetenskapen, betrak-tad blott såsom sådan, icke den minsta objektiva grund för sin tro på sina förutsägelsers riktig-het, och dock visa sig dessa sanna. Lika litet som fågelhonans tro kan betraktas som vetande,kunna den empiriska vetenskapens förutsägelser, om den söker sin stödjepunkt blott inom sigsjälf, så betraktas – må nu också dessa förutsägelser huru mycket som helst ’bekräftas’.” Härkunde botanisten ha svarat med ännu en axelryckning. (Hägerström, p. 20, 1910)

146 Lundberg

vån.377 Detta är naturligtvis uppfattningar som det inte råder konsensus om. Col-lins tar dock dessa åsikter som data som tarvar en förklaring. Hans förklaring avetikens brist på framsteg ligger i linje med den beskrivning av hans filosofisocio-logi som givits ovan. Etiken har förblivit stillastående under största delen av filo-sofihistorien, emedan den har varit alltför insnärjd i allmänkulturella idéer ochideologier. I och med att epistemologiska och metafysiska diskussioner liggerlängre bort från vardagslivet än etiken har dessa discipliner inte varit lika hämma-de av ett fördärvligt lekmannainflytande. Collins problemställning upphävs dockså snart ett traditionellt kunskapssociologiskt perspektiv anläggs. Enligt dettatranscenderar vare sig epistemologin/metafysiken eller etiken de sociala institutio-ner som de har sprungit ur. Snarare än att utgöra en sfär driven av en egen inredialektik, har såväl epistemologin som metafysiken exponerats för allmänkultu-rella förhållanden. Det är uppenbart att Collins explanandum, etikens brist påframsteg eller filosofins stigande/fallande abstraktionsnivåer, inte är vedertagnahistoriska problem som idé- och filosofihistoriker länge har brottats med. De ut-gör snarare problem som både introduceras och löses av Collins egen filosofisoci-ologi. Mot bakgrund av att Collins mer eller mindre postulerar sin beroende va-riabel är det förvånansvärt att han inte ägnar mera tid åt att diskutera alternativakunskapssociologiska förklaringar. Vad skulle t ex Collins svara på invändningenatt ett externalistiskt kunskapssociologiskt perspektiv upplöser hans beroende va-riabel? Vad gör hans förklaring överlägsen andra? Collins approach till såväl filo-sofihistoria som alternativa kunskapssociologiska förklaringar är, med andra ord,i hög grad underproblematiserad.

Mitzal och Freundlieb har i en kritisk recensionsessä av The Sociology of Philo-sophies påpekat att tolkningen av filosofiska texter ofta är omgivna av kontrover-ser. Det är därför högst tveksamt, säger de, om filosofihistorien utgör en domänav objektiva fakta på vilken en explanativ filosofisociologi kan appliceras.378 Ensådan invändning har, som redan framgått, den för Collins obehagliga konse-kvensen att hans beroende variabel faller bort. Mitzal och Freundliebs invändningslår dock inte undan benen för explanativ filosofisociologisk forskning. Deras ar-gument äger framförallt tillämpning i fall där normativa frågor blandas med de-skriptiva, t ex frågan om en viss ståndpunkt är mer abstrakt eller mer betingad avpolitiska förhållanden än andra. Att filosofiska texter måste tolkas innan de för-klaras är däremot ingen generell invändning mot en explanativ filosofisociologi.

377 Med Collins egna ord: ”This belated movement of abstraction and reflexivity [dvs metaetik]has accelerated during the twentieth century, reaching in our immediate generation a higherdegree of reflexivity about ethical questions than any before. […] Why this should be so, aftermany centuries of relative stagnation in the area of ethical philosophies, is another challengefor the sociology of philosophy, and for understanding the omni-reflexivity which has becomethe hallmark of our age.” (Collins, p. 156, 2000c). Den västerländska etikens första århundra-den – Sokrates, Platon och Aristoteles – var dynamiska och kreativa. Detta kreativa utbrott dogemellertid ut, säger Collins, med de stoiska logikerna och skeptikerna några generationer se-nare (ibid., p. 172).

378 Mitzal & Freundlieb, p. 266 (2003).

Lundberg 147

Filosofisociologin kan alltjämt sträva efter att förklara innehållet i en filosofs tän-kande eller filosofiska skolors uppgång och fall. Min kritik av Collins förklaringav stigande/fallande abstraktionsnivåer ska därför inte förstås som att jag vändermig mot explanativa ansatser.

I sin framställning tangerar Collins inte sällan ett mer eller mindre teleologisktsynsätt. I en passus, som har valts mer eller mindre på måfå, skriver han t ex:

A dissident in the Mimamsa camp, Prabhakara held that reality is always positive, and nega-tion is not ontological but only a logical inference; there is no negation in general, but onlyof particulars. From these discussions Indian philosophy broke into the territory of criticalepistemology.379

Collins betraktar diskussionen mellan Prabhakara och Kumarila om huruvida”intet” saknar en självständig ontologisk existens som en förutsättning för att denindiska filosofin omkring 600 f.Kr. skulle kunna ”bryta sig in” på den kritiskaepistemologins område. Intrycket ges av att den kritiska epistemologin fanns därhela tiden för att upptäckas så snart diskussionen nådde tillräckliga höjder. Col-lins uppfattning i detta avseende rimmar, i likhet med hans postulerande av filo-sofiska fakta, illa med den socialkonstruktivism han i övrigt bekänner sig till.

4.4.1 Två sociologiska synsätt på filosofiska abstraktionsnivåer

Mertons andra fråga i hans analysschema lyder: ”Vad för slags kunskap är det somunderkastas sociologisk analys?” En av underfrågorna rör vilka aspekter av kun-skapen som studeras. Han nämner bl a kunskapens abstraktionsnivå som ett möj-ligt alternativ. När Merton skrev ”Paradigm for the Sociology of knowledge” hadehan säkerligen Mannheim i tankarna. Som har framgått i avsnitt 3.6 i kapitel treansåg Mannheim att tänkandets abstraktionsnivå var socialt bestämd. Det kandärför vara av intresse att jämföra Collins teori om abstraktionsnivåer med Mann-heims. Till skillnad från Collins företräder Mannheim en externalistisk kunskaps-sociologi där kunskap betraktas som betingad av sociopolitiska förhållanden. Detär av filosofisk kunskapsproduktion möjligt att utläsa någonting om samhället istort. Utgångspunkten för denna ansats är att klasstillhörigheten är den funda-mentala grupptillhörigheten i kunskapssociologiskt avseende. Collins understry-ker däremot att han inte laborerar med abstrakta grupper som klasser eller status-grupper, utan med små konkreta grupper som är inbegripna i intellektuella kon-flikter med varandra. Den mest väsentliga skillnaden mellan de båda teoretikernaär att Mannheim anser att tänkandets abstraktionsnivå är bestämt av sociala aspi-rationer, t ex klassintresse. Den liberala tankestilen är abstrakt emedan den pekarfram emot ännu inte realiserade möjligheter. Den tillhandahåller en abstrakt

379 Collins, p. 823 (2000a).

148 Lundberg

måttstock utifrån vilken samhället kan utvärderas och kritiseras. Den konservati-va tankestilen är konkret eftersom den vill dra en yttersta gräns för den kritiskatanken och för samhällsförändringar. Abstraktionsnivån är med andra ord ett avflera vapen i en politisk kamp. Collins betraktar istället en hög abstraktionsnivåsom tecken på att filosofin förhåller sig autonomt till den sociopolitiska sfären.Det kreativa tänkandet transcenderar politiska förhållanden. Ett tänkande somuttrycker sociala aspirationer är däremot partikulärt och reifierat.

Collins har rätt i att det inte automatiskt går att sortera in filosofin under po-litiken. Det vore egendomligt att ovillkorligen försöka finna en homolog politiskposition för varje filosofisk ståndpunkt. Sådana undersökningar skulle snart för-falla till en ritualiserad analys där filosofisociologen nöjde sig med att låta filosoferoch argument ingå i redan färdiggjorda former. Lika besynnerligt vore emellertidatt avskriva alla försök i denna riktning. Det finns, som Fritz Ringer har påpekat,förvisso ingen anledning att tro att en kunskapssociologisk förklaringsmodelltäcker alla empiriska fall.380 Giltigheten i en förklaringsmodell måste, som i allannan empirisk forskning, bedömas från fall till fall. ”The proof of the puddingis in the eating”, som engelsmannen säger. Den externalistiska kunskapssociolo-gin har, menar jag, producerat högintressant forskning som det finns all anled-ning att ta fasta på. Collins resoluta föresats att avskaffa denna forskningstraditionförefaller därför förhastad. I avsnitt 3.9 i kapitel tre i denna avhandling försökerjag t ex utifrån David Bloors analys av Popper och Kuhns vetenskapsteorier visahur även höggradigt teoretiskt och banbrytande filosofiskt tänkande kan vara be-tingat av politiska ideologier. Om Bloors analys av Poppers och Kuhns veten-skapsteorier är riktig kan de enligt Collins uppfattning inte vara kreativa. I nästakapitel kommer ytterligare analyser på detta område att presenteras. Det är följ-aktligen inte bara, som Collins hävdar, andra klassens etiskt tänkande som ge-nomsyras av ideologier. Det bör i sammanhanget uppmärksammas att Bloorsanalys skiljer sig litet från Mannheims. För Bloor är den liberala och konservativatankestilen inte framförallt bärare av sociala aspirationer. Tankestilarna fungerarsnarare som allmänkulturella resurser som filosofiskt tänkande mer eller mindremedvetet tar sin utgångspunkt i. Filosofiskt tänkande behöver något konkret attluta sig emot. För Collins vidkommande saknar denna skillnad emellertid bety-delse. Alla slags influenser som härrör från en allmänkulturell offentlighet eller enZeitgeist drar ner den filosofiska abstraktionsnivån. Förstklassigt filosofiskt tän-kande transcenderar kulturella resurser.

380 Ringer, p. 23 (2000).

Lundberg 149

4.5 Tänkandets förutsägbarhet

Collins nöjer sig inte med att presentera ett möjligt perspektiv på filosofiskt tän-kande. Nej, han menar sig lägga fram en empiriskt testbar teori om intellektuellförändring. Collins vetenskapsteoretiska hemmahörighet ligger således närmareett positivistiskt-empiristiskt vetenskapsideal än ett hermeneutiskt. Det har t exframgått ovan att Collins uppfattar vissa filosofihistoriska skeenden som data somska ges en kausal förklaring. För en mera hermeneutiskt orienterad forskare är detdäremot inte lika klart att filosofihistorien rymmer ”brute facts” av detta slag.381

Ett annat tecken på Collins hemmahörighet i en empiristisk teoritradition är hanstanke att teorin om interaktionsritualer möjliggör empiriska förutsägelser av filo-sofiskt tänkande. De höga anspråk Collins reser för sin teori framgår av följandecitat:

There is a social causation of creativity, even at its intimate core – the contents of the newideas that flash into the minds of intellectuals in their creative moments. The flux of inter-action ritual chains determines not merely who will be creative and when, but what their cre-ations will be.382

Genom att på mikronivå studera de interaktionsritualer som en filosof deltar i kanfilosofisociologen förutsäga innehållet i hans eller hennes tänkande. För att kunnaförutsäga en filosofs tänkande måste vi dock känna till en del ingångsvärden: Vimåste känna till uppmärksamhetsrummets samtliga positioner. Vi måste tillika hakunskap om vilka lärare/elev-relationer som funnits i tidigare generationer i nät-verket samt vilka förändringar (om några) som den organisatoriska basen genom-går. Har filosofisociologen tillgång till denna information kan han/hon, sägerCollins, förutsäga vad personer som inträder i ett nätverk vid en given tidpunktkommer att tänka.383 Detta är inte, bedyrar Collins, en så märklig tanke som deti förstone kan förefalla. Den innebär bara att studenter tänker på det KK som dehar samlat på sig i interaktionsritualer med lärare och intellektuella diskussions-partners. I och med att studenter oftast har en unik kombination av lärare ochdiskussionspartners, skapar de en egen konstellation av idéer. Originalitet beståri att kombinera det ihopsamlade kulturella kapitalet på ett så banbrytande sättsom möjligt. Collins tankegång kan förefalla märklig mot bakgrund av att hanframförallt intresserar sig för kreativt filosofiskt tänkande. En invändning infinnersig genast: Om en filosofisociolog förutsäger kreativt filosofiskt tänkande, innebärdet att filosofisociologen själv tänker de kreativa tankar som han eller hon förut-säger. Kreativt tänkande är, med andra ord, definitionsmässigt inte förutsägbart.(Det slags förutsägbara fenomen som sociologin vanligen studerar är inte kreativa,

381 Dvs annat än i den triviala meningen att t ex Kants Kritiken av det rena förnuftet utkom 1781.382 Collins, p. 53 (2000a).383 Collins, p. 319 (2000b).

150 Lundberg

utan reproduktiva, t ex klassbundna utbildningsval eller fritidssysselsättningar.)Collins svarar att denna uppfattning om kreativitet har hämtats från romantikensgenikult. Om kreativitet definieras som någonting som inte går att förutsäga ellerförklara är allt som kan förklaras sociologiskt per definition inte kreativt. Omman med kreativitet däremot menar vad t ex Heidegger hade som skilde honomfrån såväl föregångare som samtida konkurrenter, dvs hans kreativa kombinationav idéer, finns det ett konkret svar.384

Collins hävdar att Heideggers filosofi i princip går att förutsäga utifrån denkombination av kulturellt kapital som utgjorde hans nätverksposition i 1920-ta-lets tyska intellektuella värld. I Collins rekonstruktion av det kulturella kapitalHeidegger hade tillgång till lyfter han fram följande beståndsdelar: Heideggersbakgrund i den katolska anti-modernismen, fenomenologin, den protestantiskaneo-ortodoxa teologin samt upproret mot den dominerande neo-kantianismen.Med hjälp av dessa beståndsdelar skapade Heidegger, säger Collins, en fenome-nologisk sekulär teologi. Enligt denna är människan en kontingent varelse präg-lad av ångest och inautencitet.385 Collins ber oss att genomföra ett gestaltskifte:Istället för att retrospektivt utgå från Heideggers berömmelse och rekonstruerahans bana utifrån denna, bör vi prospektivt studera hur Heidegger kombinerar deolika beståndsdelarna på ett sådant sätt att han blir den berömde författaren tillSein und Zeit.

Collins anför det faktum att hans teori möjliggör förutsägelser av filosofiskttänkande som en förtjänst som hans teori uppvisar gentemot traditionell externa-listisk kunskapssociologi. Även Bourdieu har intresserat sig för Heidegger. I sittfrämsta filosofisociologiska verk, L’ontologie politique de Martin Heidegger,386 ar-gumenterar Bourdieu för att Heideggers tänkande utgör en strukturell motsvarig-het i den filosofiska ordningen till den ”konservativa revolutionen” (av vilken na-zismen var ett exempel) i den politiska ordningen. Heideggers tänkande är när-mare bestämt en filosofisk sublimering av de politiska och etiska principer somledde honom till att ansluta sig till nazismen. (Se vidare avsnitt 5.3. nedan). Detexisterade således en homologi eller ekivalens mellan det politiska och filosofiskafältet i 1920-talets Tyskland. Collins invänder att Heideggers nazism inte förut-säger någonting om innehållet i hans tänkande:

Put yourself in imagination in the intellectual world of 1920; [dvs tänk prospektivt] wouldthe Nazis alone, or lower-middle-class position alone, give us any grounds for predicting thespecific philosophy that Heidegger published in 1927? Obviously not. In my reconstruction,however, it is possible to predict a good deal from the ingredients of Heidegger’s networklocation in 1920 […].387

384 Collins, p. 115 (2000d).385 Collins, p. 307 (2000b). Se även Collins, pp. 743-748 (2000a).386 I engelsk översättning som The Political Ontology of Martin Heidegger Polity Press, Cambridge,

UK, 1991.387 Collins, p. 307 (2000b).

Lundberg 151

Anledningen till att det inte går att förutsäga någonting om Heideggers filosofiutifrån en sociopolitisk kontext beror, som nu flera gånger framgått, på att Collinsmenar att filosofiska positioner inte är homologa med politiska. Filosofisk verk-samhet består i en kamp om uppmärksamhet under Det lilla antalets lag medandet sociopolitiska fältet inte känner någon sådan lag. Jag återkommer till dennaviktiga frågeställning i Bourdieu-kapitlet.

Jag ska nu istället peka på några avgörande svagheter i Collins försvar för tan-ken att filosofiskt tänkande är förutsägbart. Även om Collins försöker arbeta pro-spektivt istället för retrospektivt är hans förutsägelse om Heideggers filosofi lika-fullt en ex post facto-förklaring. Han förutsäger lika litet som Bourdieu innehålleti Heideggers tänkande. I själva verket presenterar Collins bara en förklaring somhans anser vara bättre än andra. Hans uppfattning om vetenskapliga förutsägelserbalanserar tillika på gränsen till det triviala. Collins påpekar att hans idé om tän-kandets förutsägbarhet har sin praktiska motsvarighet i den informella kunskapsom äldre tiders värdinnor använde sig av när de gjorde bordsplaceringen till bätt-re middagar.388 Utifrån kunskap om två personers utbildningsmässiga och socialabakgrund är det möjligt att förutsäga vad personerna i fråga kommer att konver-sera om vid en middag. Två sjukgymnaster som har varandra till bordsgrannarkommer med stor sannolikhet att diskutera sin utbildning, kollegor, arbetsförhål-landen, etc. Förutsägelser av detta slag är emellertid inte vetenskapliga. De är un-gefär likvärdiga med förutsägelsen att det kommer att gå tåg från Stockholms cen-tral under hela morgondagen. För att Collins förutsägelser av filosofisk kunskapska vara vetenskapliga krävs att de görs precisa och detaljerade. Det är t ex högstsannolikt, men därför också ointressant, att förutsäga att en given person någongång kommer att dö. Det är mindre sannolikt, men därför höggradigt intressant,att förutsäga att personen i fråga kommer att dö om 753 dagar.389 Det är likaledessannolikt att en filosofs tänkande är influerat av hans eller hennes nätverkskon-takter och av en vilja att angripa vissa positioner. Det är mindre sannolikt att detutifrån tänkarens nätverkskontakter och motivation är möjligt att i detalj förut-säga innehållet i hans eller hennes tänkande. Det är först när Collins presenterarprecisa och detaljerade förutsägelser som de facto visar sig slå in som dessa kan tassom intäkt för riktigheten i hans filosofisociologi. Man kan på goda grunder ifrå-gasätta om filosofisociologin någonsin kan producera precisa och detaljerade för-utsägelser om innehållet i filosofiskt tänkande. För praktiska syften förefaller detmer realistiskt att sträva efter att presentera övertygande kunskapssociologiskaförklaringar. Här har Collins teori inte något övertag gentemot traditionell exter-nalistisk kunskapssociologi.

388 Collins, p. 319 (2000b). Se även Collins, p. 142 (2004).389 Rescher, p. 752 (2005).

152 Lundberg

4.6 Naturvetenskapen som ett undantag från Det lilla antalets lag

Som påpekades i del I ansåg Durkheim och Mannheim att naturvetenskapernaskunskapsproduktion inte gick att relatera till sociala förhållanden. Collins versionav denna klassiska kunskapssociologiska tankegång består i att naturvetenskapeni stort har befriat sig från Det lilla antalets lag. Collins syn på naturvetenskapenär däremot inte fullt lika respektfull som vare sig Durkheims eller Mannheims.Han går i själva verket en bra bit i socialkonstruktivistisk riktning.

Naturvetenskapen kännetecknas framförallt, säger Collins, av att den uppnårkonsensus i vetenskapliga frågor och att den har en forskningsfront som ständigtflyttas fram. Naturvetenskapen lyder under Det lilla antalets lag bara när en frågabefinner sig vid forskningsfronten. Med en term hämtad från Bruno Latour kallarCollins denna fas för ”science-in-the-making”. Under denna fas finns flera rivali-serande positioner som försöker vinna företräde för sin uppfattning. Kontrover-serna får dock till sist en lösning och de förlorande positionerna överges av fors-karna. Den vinnande positionen gäller från den stunden som säker kunskap ochforskarsamhället riktar uppmärksamheten mot nya problemställningar. Dennafas kallar Latour för ”science-already-made”. I och med att forskningsfrontenständigt flyttas fram, och äldre frågor överges av forskarna, skapas konsensus omvad som utgör säker kunskap. När vetenskapsmän är vissa om att de är i besittningav en metod som kan generera nya upptäckter är det mer lockande att gripa sigan nya frågor än att debattera tolkningen av gamla upptäckter. Det är framföralltvid forskningens frontlinjer som det är möjligt att inhösta prestige och uppmärk-samhet. Filosofin skiljer sig från naturvetenskapen, säger Collins, i det att denständigt befinner sig i ”science-in-the-making”-fasen. Filosofiska kontroverserförblir för evigt olösta och det är alltid möjligt att återuppliva äldre positioner. Fi-losofihistorien är nästan lika full av neo-prefix som av ism- suffix, t ex neo-aristo-telism, neo-kantianism, neo-pragmatism, etc. Filosofin är därför typexemplet påen disciplin som lyder under Det lilla antalets lag.

Vilka var de sociala villkor som under 1600-talet frambringade en vetenskapsom präglas av hög konsensus och en ständigt rörlig forskningsfront? Före den ve-tenskapliga revolutionen uppvisade naturvetenskapen inte dessa egenskaper. Na-turvetenskapen lydde liksom filosofin under Det lilla antalets lag. Den behöll förlånga tider samma teorier och datamaterial.390 Collins fullständiga namn på dentyp av vetenskap som föddes under den vetenskapliga revolutionen är ”high-con-sensus rapid-discovery science”. Han väljer dock oftast att förkorta uttrycket till”rapid-discovery science”. (I och med att termen är svår att översätta till välkling-ande svenska behåller jag den engelska benämningen.)

390 Collins, p. 159 (1994).

Lundberg 153

Den viktigaste orsaken till uppkomsten av rapid-discovery science är att forskar-na under 1600-talet teknifierade forskningsfronten.391 De började produceraforskningsteknologi som kunde manipuleras till att generera data. Galileo betrak-tas ofta som den vetenskapliga revolutionens förgrundsfigur. Hans storhet bestårinte så mycket i att han lanserade banbrytande idéer, säger Collins, som i att haninförde ny forskningsteknologi. Galileo använde sig t ex av olika kombinationerav optiska linser som möjliggjorde nya astronomiska observationer.392 Astrono-min blev på så sätt inte längre beroende av blotta ögat, utan kunde göra nya upp-täckter. Galileos efterföljare skapade termometern och barometern. De modifie-rade de optiska linserna så att det istället för ett teleskop omvandlades till ett mik-roskop. Mikroskopet ledde i sin tur till nya observationer. Forskare som Guerickeoch Boyle upptäckte att luftpumpar – som redan var i användning i gruvindustrin– kunde omvandlas till forskningsteknologi med hjälp av vilka experiment medtryck, temperatur och vakuum kunde utföras.

Den vetenskapliga revolutionen har sitt upphov i tillkomsten av genealogier avforskningsteknologi. När senare forskningsteknologi kombineras med äldre upp-står nya apparater. Apparater föder varandra i släktled efter släktled och manipu-leras till att generera observerbara fenomen. Vetenskapsmännen blev under 1600-talet övertygade om att de genom att kombinera och korsbefrukta forskningstek-nologi kunde generera nya empiriska fenomen på löpande band. Denna visshetskapade en forskningsfront i ständig rörelse. I och med att de framställda fenome-nen var fysiskt påvisbara och upprepbara (åtminstone efter ett tag), blev veten-skapsmännen förvissade om att fenomenen var objektiva.

I Collins syn på naturvetenskapen spelar teorier en underordnad roll. Teorierär framförallt ideologier som legitimerar manipulerandet av forskningsteknologi.De är socialt framförhandlade tolkningar av observerade fenomen.393 Naturve-tenskaplig forskning vägleds istället av en för-teoretisk känsla för vad för slags ma-nipulation av teknologin som tidigare har resulterat i intressanta fenomen och vil-ka ytterligare modifieringar som kan göras för att skapa ytterligare data. Collinspåpekar att teknologin inte är ett transparent medium genom vilket forskarna trä-der i kontakt med ett stycke oförvanskad verklighet. Verkligheten är inte orörd avmänskliga händer. Han kritiserar i själva verket naturvetenskapsmännen för att deförsöker lansera en sådan bild av sin verksamhet. Naturvetenskapen är socialt

391 Den naturvetenskapliga revolutionen kan inte förklaras med att en textorienterad skolastiskvetenskaplig kultur övergavs till förmån för en empirisk. Den naturvetenskapliga forskningenvar empirisk även före den naturvetenskapliga revolutionen utan att för den skull resultera irapid-discovery science. Den naturalistiska empirismen blir en orsaksfaktor till den vetenskapli-ga revolutionen först när den kommer i kontakt med de konkurrensinriktade filosofiska nät-verken. Det är i dessa nätverk som den empiriska kunskapen systematiseras och höjs över detblotta datainsamlandet. En fullständig förklaring av den vetenskapliga revolutionen ges, menarCollins, när vi till empirism och konkurrensinriktade filosofiska nätverk lägger uppkomsten aven teknifierad forskningsfront.

392 De följande exemplen har hämtats från Collins, p. 163 (1994). 393 Collins, p. 536 (2000a).

154 Lundberg

konstruerad. Vetenskapens sociala konstruktion består däremot inte i en projek-tion av teorier på världen (idealistisk konstruktivism), utan i fysiska manipulatio-ner av forskningsteknologi (materialistisk konstruktivism). Det är teoretiskt möj-ligt, säger Collins, att också andra genealogier av forskningsteknologier skulle haproducerat stabila och upprepbara fenomen. Dessa fenomen skulle i så fall ha le-gat till grund för andra teoretiska tolkningar än de som idag är förhärskande. So-ciala processer har gjort att dessa alternativa vägar inte har utforskats.

Collins syn på natur- och samhällsvetenskap skiljer sig på ett intressant sättfrån både Durkheims och Mannheims kunskapssociologier. Medan både Durk-heim och Mannheim hade en konvergent syn på naturvetenskap, innehåller Col-lins teori en kontingenstanke. Naturvetenskaplig kunskap kunde ha sett annor-lunda ut. Han ansluter sig således inte till en handfast metafysisk realism.394 En-ligt Collins befinner sig sociologin i ett slags limbo mellan filosofin och naturve-tenskapen. Sociologin är i likhet med naturvetenskapen empirisk. Den är intedesto mindre underkastad Det lilla antalets lag.395 Sociologer och filosofer vinneruppmärksamhet genom att negera och syntetisera teoretiska positioner snarare änatt presentera empiriska upptäckter. Det enda sättet för sociologin att bryta sig urDet lilla antalets lag vore att teknifiera forskningsfronten. Sociologin måste i lik-het med naturvetenskapen skapa forskningsteknologi som genererar tidigare icke-observerbara fenomen. Samhällsvetenskapen väntar därför inte så mycket på sinNewton som på sitt teleskop eller sin luftpump.396

Collins ser ett rudiment till en teknifiering av sociologin i mikrosociologiskforskning och i forskning om artificiell intelligens.397 Sociologen Stanford Grego-ry har t ex med hjälp av sk FFT- analys (Fast Fourier Transform analysis) av in-

394 Collins går tämligen långt i en socialkonstruktivistisk riktning. Han skiljer i enlighet med Fre-ges språkfilosofi mellan påståendens mening och referens. Meningen är den sociala motivation– t ex benägenheten att försvara gruppspecifika symboler – som på ett omedvetet plan driveraktörer. Referensen är de sakförhållanden som aktörerna talar om. Ett sakförhållande kan t exvara de stabila fenomen som forskningsteknologin genererar. Enligt Collins är vetenskapligasanningar bestämda av både mening och referens. Referenten är ofta den svagare parten i för-hållandet. Med hans egna ord: ”The upshot of such analyses of social networks that make sta-tements which in their various ways are true or sophisticated for their historical time will bethat true statements are codetermined by the sociological processes that govern thinking andcommunication, and by their referential character. This is hardly the end of such questions,since we must decide in each case how much of the codetermining is done by the social/com-municative processes and how much it is constrained by the referent. I am inclined to think thatthe referent is usually the weaker part of the codetermination, especially in the more abstract discu-ssions of intellectual fields (as compared to lay persons’ remarks about the most banal everydayexperiences), because certain kind of referents do not become available at all except when theintellectual network constitutes them as topics (e.g., superstring theory in physics, Russell’s pa-radox in philosophy).” (Collins, p. 318, 2000b. Min kursiv). Vissa typer av vetenskapliga teo-rier är således tämligen radikalt underbestämda av data.

395 Collins, p. 876 (2000a).396 Enligt Collins utgör inte datorn eller statistiken forskningsteknologi. Dessa används framfö-

rallt, menar han, för att behandla data – inte för att producera nya data.397 Se Collins (1994).

Lundberg 155

spelade konversationer funnit att i samtal med hög social solidaritet konvergerarröstlägen och samtalsrytm på subliminala nivåer. FFT-analys mäter koordineringav röster på nivåer under 0.5 KHz – ett område i ljudspektra som det mänskligaörat bara uppfattar som ett dovt surr.398 Detta surr är bokstavligen talat, sägerCollins, ljudet av den sociala solidariteten.399 Genom FFT-analys och liknandeteknologi är det möjligt att studera dominansförhållanden i sociala situationer:vem slår an takten och vem följer? En annan möjlighet att teknifiera den sociolo-giska forskningsfronten vore att skapa en robot som simulerar emotionell energioch interaktionsritualer.400 En sådan robot skulle, säger Collins, vara utrustadmed förmågan att kunna fokusera uppmärksamheten, dela gemensamma känslo-stämningar och lagra minnen av intensiva interaktionsritualer som symboler förgrupptillhörighet. Roboten skulle förses med ett elektroniskt öra och ett struphu-vud med hjälp av vilka den kunde identifiera och imitera röstlägen och samtals-rytmer. Den skulle först och främst lära sig att fokusera uppmärksamheten påkonversationer. Innehållet i de konversationer som gav upphov till koordineringav röstlägen och samtalsrytmer skulle sparas som symboler för social solidaritet. Itakt med att roboten interagerade med människor (eller andra robotar) skulle enmängd olika symboler för social solidaritet lagras. Dessa skulle beroende på inten-siteten i interaktionsritualen vara laddade med en varierande grad av emotionellenergi. De sparade röstlägena skulle utgöra robotens KK. Det KK som hade an-vänts helt nyligen skulle generellt sett ha högre emotionell laddning än annat. KKsom inte användes regelbundet skulle så småningom försvinna. Enligt Collins ärtänkande, som framgått, framförallt internaliserade konversationer. I och med attmänniskors tankar dras till de symboler som ger högst emotionell avkastningskulle också roboten programmeras enligt denna princip. När roboten var ensamskulle den plocka fram de samtalsämnen som genererar mest emotionell energioch konstruera tankar utifrån dessa. Roboten skulle kunna manipuleras på ett så-dant sätt, säger Collins, att den kunde producera nya data för sociologer att stu-dera. Det skulle t ex vara möjligt att simulera och experimentera med olika inter-aktionssituationer, dominansförhållanden och organisationsformer.401 En filoso-fisociolog skulle naturligtvis skicka in roboten bland olika grupper av filosofer föratt studera hur robotens EE och KK förändrades som en funktion av dess rituellainteraktionskedja.

Huruvida AI-forskning eller Gregorys FFT-analys (eller liknande ansatser)kommer att ge upphov till genealogier av sociologisk forskningsteknologi är ännuen öppen fråga. Collins tänkande på området är i alla händelser intressant och ori-ginellt. I slutändan ligger Collins position närmare Durkheim än Mannheim.

398 Collins, p. 137 (2004).399 Ibid. p. 77.400 Beskrivningen av Collins robot har hämtats från Collins, p. 50 (2000a). Se även kap. 6 i Col-

lins (1992). 401 Collins, p. 173 (1994).

156 Lundberg

Collins håller öppet för möjligheten att sociologin en dag blir en rapid-discoveryscience – om än förmodligen aldrig helt och hållet. För Mannheim är sociologinemellertid lika oåterkalleligt varaförbunden som filosofin. Sociologisk kunskapinnehåller ett aktivistiskt och perspektivistiskt element som aldrig låter sig tekni-fieras. Även om Collins inte delar Durkheims realistiska böjelse anser han att so-ciologin kan skapa en kunskap om samhället som är fri från sociala aspirationeroch tolkningar (Verstehen).

4.7 Filosofiska diskussioner som maktritualer

I avsnitt 3.7. i del I argumenterade jag för att filosofers ibland febrila påvisandeav felslut och misstag i sina meningsmotståndares argumentation kan tolkas somett försök att dominera sin motståndare. En liknande tolkning, om än från andrateoretiska utgångspunkter, följer ur Collins teori. I interaktionsritualer där tvåpersoner försöker dominera varandra är den ena personens EE-vinst den andresförlust. Att inför en åhörarskara, t ex en seminariepublik, påpeka att någon harbegått ett grundläggande misstag höjer EE. Att få förevisat att man gjort sig skyl-dig till ett misstag sänker EE.

Kollektiv upprymdhet skapas, som har framgått, genom att den gemensammafokuseringen av uppmärksamheten skapar en gemensam känslostämning. Densom vill dominera en situation måste därför försöka störa uppkomsten av kollek-tiv upprymdhet. I framgångsrika ritualer, dvs ritualer som skapar kollektiv upp-rymdhet, koordinerar deltagarna sitt beteende så att var och en kan förutsäga deandras beteende. I sådana konversationsritualer växlar deltagarna smidigt turord-ningen i konversationen och faller tillbaka på gemensamma symboler. Den kol-lektiva upprymdheten kan störas om någon bryter förutsägbarheten och rytmeni konversationen. Det kan t ex göras genom att främmande symboler förs in i dis-kussionen (”Enligt Köpenhamnstolkningen av kvantteorin…”) eller att den ab-rupt växlar spår (”Jag skulle vilja ge frågan en annan, icke-trivial, formulering”).När det inte längre finns någon möjlighet att på ett ungefär förutsäga de andrainterlokutörernas beteende, blir det också svårt att veta hur man själv ska fortsättakonversationen. Förlust av EE består, säger Collins, i oförmågan att kunna draupp en fortsatt handlingsstrategi i interaktionsritualen (project a micro-futu-re).402 Med mer vardagliga ord: Man blir ställd.

Det kan kanske i förstone förvåna, påpekar Collins, att den ena deltagarensEE-vinst är den andres förlust. Enligt grundmodellen är flödet av emotioner engrupprocess som laddar samtliga deltagare med EE. Om en deltagare tappar i EEborde följaktligen också andra göra det. Vid makt- och statusritualer har grupp-

402 Collins, p. 122 (2004).

Lundberg 157

interaktionen emellertid andra effekter än i grundmodellen. En deltagare somförsöker dominera ett seminarium, eller intellektuella diskussioner i allmänhet,aspirerar på att själv omvandlas till ett heligt objekt. Deltagaren vill stå i centrumför den gemensamma uppmärksamheten. I och med att uppmärksamheten är enknapp vara, alla kan inte uppmärksammas samtidigt, blir den ena deltagarens EE-vinst andras förlust. De övriga deltagarna blir till passiva åskådare snarare än ak-törer. I förlängningen tvingas de till att bli underordnade med modesta grader avEE. (Möjligheten finns naturligtvis också, åtminstone i ett inledande stadium, attpersonen ifråga utmanas i rollen som intellektuell gruppledare.) Personer medhög EE brukar gälla som ”karismatiska” personligheter. Karisma är dock inte enpsykologisk egenskap hos särskilt lysande personligheter, utan härrör från engrupp som laddar dem med EE.403 Vem som helst som lyckas ta sig in i centrumför uppmärksamheten blir en karismatisk personlighet. Låt oss studera ett kon-kret exempel på hur intellektuella samtal kan domineras. Lars Gustafsson har gi-vit följande beskrivning av den filosofiska seminariemiljön från den analytiska fi-losofins glansdagar på 1950-talet. Som filosofistudent hade han

tillägnat sig de konster och knep som brukar tillämpas i diskussioner filosofer emellan. Tillde visdomar som kunde inhämtas där hörde den att man inte skall falla i farstun för andraspåståenden. Och ville man säga något dräpande som riktigt definitivt satte pretentiösa ochhögfärdiga debattdeltagare på plats fanns det ett svar som kunde användas i alla möjliga si-tuationer och som nästan alltid gav en utomordentlig effekt. Efter att lugnt putsande sinaglasögon ha hört sin meningsmotståndare till slut kunde man svara: ”Jag förstår faktiskt intealls det här resonemanget…” […] Och resultatet lät inte vänta på sig. Den som hade fällt detursprungliga yttrandet rodnade lätt av skam, sneglade generat på professorn och insåg atthans synpunkter var både vaga, metafysiska och irrelevanta, medan den oförstående trium-ferande kunde luta sig tillbaka i stolen.404

Gustafsson beskriver en situation där en debattdeltagare A förlorar emotionell en-ergi och får ett omedelbart underläge i diskussionen. A står plötsligt utan en

403 Varje företag eller akademisk institution rymmer sina egna EE-stinna personer. När jag vid etttillfälle deltog i en utbildningsdag vid en akademisk institution, påpekades flera gånger att treav institutionens professorer skulle närvara samtidigt vid ett seminarium senare under dagen.Detta var således en händelse som förtjänade ett särskilt omnämnande. Detta påpekande gjor-de ett litet skrattretande intryck på mig som utomstående. Collins teori kan användas för attförklara båda min egen distans till händelsen och de anställdas entusiasm. Eftersom jag självbara kände dessa personer till namnet utgjorde de för mig andra ordningens symboler. För deanställda som själva var med och laddade professorerna med EE utgjorde de den första ord-ningens symboler. Påpekandet att de tre professorerna skulle närvara samtidigt var i sig själven ritual som ytterligare bidrog till att fokusera uppmärksamheten på dem.

404 Citat efter Nordin, pp. 205-206 (1983). Citatet kan användas även för att illustrera vad Bour-dieu kallar ett ”disciplinärt habitus”, dvs ett särskilt sätt att uppfatta och praktisera en veten-skaplig eller akademisk disciplin. Att säga att man inte förstod någons argumentation gällde idenna specifika miljö och vid denna tid som en allvarlig invändning. I andra sammanhangbrukar sådana anmärkningar däremot falla tillbaka på en själv. Svante Nordin påpekar att dettasätt att skaffa sig ett intellektuellt övertag i filosofiska diskussioner bara fungerade under en be-gränsad tid. Idag fungerar det sällan (Ibid. p. 206).

158 Lundberg

handlingsstrategi och söker förgäves efter goda argument att försvara sig med.Meningsmotståndaren B har genom att bryta förutsägbarheten och rytmen i kon-versationen blockerat uppbyggandet av en gemensam känslostämning. B försökerintroducera sig själv som ett föremål för uppmärksamhet. Han prövar, med andraord, en dominansstrategi. A:s förlust av EE, dvs av en handlingsstrategi, gör atthan inte kan använda sitt KK på ett optimalt sätt.405 Det är oftast först när en de-batt är över och den tillfälliga dominansen bruten som man kommer på vad somborde ha sagts. Diderot har kallat denna bittra erfarenhet för ”l’esprit d’escalier”:först på väg ner för trapporna finner man de goda argument som skulle ha väntdiskussionen till ens fördel.406 Om B i längden är tillräckligt skicklig i att fångaden gemensamma uppmärksamheten kommer han att omvandlas till ett heligtobjekt. Det är den gemensamma fokuseringen på en person som omvandlar ho-nom/henne till en halvgud. Om A även fortsättningsvis blir dominerad i intellek-tuella sammanhang kommer han att tappa i EE och förmodligen aldrig heller blien stor filosof. Collins teori förutsäger, som framgått ovan, att människor undvi-ker situationer där de blir dominerade. De söker sig istället, likt växter vrider sigmot ljuset, till interaktionsritualer som ger maximal avkastning i termer av EE. Akanske byter till en institution där han kan få bättre utdelning på sina investering-ar i KK. Gustafsson tillhandahåller dock en god försvarsstrategi: att inte godtrogetacceptera giltigheten i sin meningsmotståndares argument. En sådan sturskhetgör måhända att meningsmotståndaren aldrig finner den rytm som möjliggör atthan eller hon kan dominera interaktionsritualen.

Det är möjligt att härleda ett antal testbara hypoteser ur Collins rituella inter-aktionsteori som kan ligga till grund för filosofisociologisk forskning: Personermed hög EE gör sig själva till föremål för uppmärksamhet under filosofiska dis-kussioner. De vidhåller sin handlingsstrategi även när de attackeras. De går sällanmed på att de har begått ett misstag eller erkänner sig besegrade i en diskussion.De har lättare att få med en seminariepublik på att en person har begått ett miss-tag än vad personer med låg EE har. Personer med låg EE erkänner sig besegradesnarare än att framhärda i sin handlingsstrategi. De faller undan för personer medhög EE. Frågor av detta slag skulle med lätthet kunna underkastas ett empirisktstudium. I Interaction Ritual Chains anger Collins olika sätt på hur EE kan mätasoch studeras. Ett sätt att studera EE är att iaktta kroppsspråket.407 Hög EE ut-trycks i en upprätt hållning och i ett lugnt, smidigt och bestämt rörelsemönster.En person med hög EE tar initiativ i kontakten med andra och försöker slå fasten gemensam rytm i interaktionen. Låg EE uttrycks däremot i ett tvekande, ryck-igt och passivt rörelsemönster. Även om Gustafssons minnesbild av seminariet i

405 Collins, p. 34 (2000a).406 Ibid. p. 34. Collins tillskriver felaktigt Rousseu uttrycket ”l’espirit d’escalier”. Det kommer i

själva verket från Diderots Paradoxe sur le Comédien.407 Collins påpekar att man måste skilja mellan de rörelsemönster som är resultatet av den ome-

delbara interaktionen, dvs den kollektiva upprymdheten, och sådana som har sitt upphov i enhög eller låg EE.

Lundberg 159

Uppsala sannolikt är stiliserad är den långt ifrån orealistisk. Personen med hög EEputsar lugnt och bestämt sina glasögon medan han lyssnar på sin meningsmot-ståndare. Han vet att han sitter inne med ett trumfkort som han tålmodigt väntarpå att få spela ut. När han väl utdelat dråpslaget lutar han sig lugnt och triumfe-rande tillbaka. Personen med låg EE skäms och börjar flacka med blicken. Hansrörelsemönster blir ryckigt och passivt. Nederlaget är ett faktum. I Interaction Ri-tual Chains presenterar Collins flera empiriska hypoteser om hur hans teori kantillämpas och testas. Hans egna tillämpningar av teorin – sexuellt beteende, rök-ning, extroversion/introversion, social stratifiering i mikrosituationer – har dockmer karaktären av illustrationer än av rigorösa empiriska test. Det hade varitönskvärt att Collins i större utsträckning hade försökt testa sin mikrosociologiskateori i empirisk forskning. Denna anmärkning för fram till min huvudinvänd-ning mot Collins filosofisociologi.

4.8 Den frånvarande mikronivån

I The Sociology of Philosophies studerar Collins aldrig filosofisk verksamhet ur ettmikroperspektiv. Trots att han ägnar de två inledande kapitlen i boken åt att pre-sentera sin teori om interaktionsritualer och understryker att ”the flow of micro-situations […] is the topic of our story”,408 ligger hans förklaringar uteslutandepå makro- och mesonivå. Läsaren finner således inga analyser av dagböcker, kon-ferenser, brev eller annat historiskt material, som t ex Gustafssons hågkomsterovan, som skulle kunna ha kastat ljus över hur interaktionsritualer mellan filoso-fer de facto har utspelat sig.409 I bokens första kapitel hävdar Collins att det his-toriska materialet är alltför sparsamt för att det ska vara möjligt att bedriva filoso-fihistoria ur ett mikroperspektiv. Det filosofihistoriska teleskopet har inte tillräck-ligt hög upplösning för att vi ska kunna studera svunna tiders interaktionsritua-ler.410 I kapitel tolv heter det dock att den historiska dokumentationen i form avnätverkskontakter och biografier är rikhaltig från och med 1700-talet.411

Det är viktigt att uppmärksamma att EE är ett fenomen som Collins sluter sigtill snarare än observerar. ”We are trying to infer”, skriver han, ”the micro-situa-tions of individuals at central locations in intellectual networks”.412 Collins behö-ver EE för att förklara det fenomen han vill ringa in med hjälp av Det lilla antaletslag, dvs det faktum att platserna i uppmärksamhetsrummet är konkurrensutsatta.

408 Collins, p. 53 (2000a).409 För samma kritik, se Rössel, pp. 105-106 (2000).410 Collins, p. 53 (2000a).411 Ibid. p. 620.412 Collins, p. 194 (2004). Min kursiv. Invändningen att Collins sluter sig till förekomsten av EE

snarare än observerar den har hämtats från Goodman, pp. 96-97 (2001).

160 Lundberg

Ytterst sett går konkurrensen tillbaka på den omedvetna viljan att höja EE. EE ut-gör själva dynamiken i Det lilla antalets lag. Det har framgått ovan att denna lagförmedlar förändringarna i den materiella basen till uppmärksamhetsrummet.Om en skola eller filosofisk position förlorar sin bas och går under, intas den le-diga platsen snart av någon annan. Om en filosof märker att en plats håller på attöppnas upp, rusar han dit för att få uppmärksamhet. Bara den som hinner förstkommer i åtnjutande av ”first-mover advantages”, dvs höjd EE. I och med attCollins ger begreppet EE en helt central plats i sin teori är det besynnerligt att evi-densen för EE bara är indirekt. Collins skulle väsentligen ha stärkt sin sak om hanhade inkluderat en eller flera detaljerade fallstudier på mikronivå i sin bok.413

Från modern tid finns det mycket material, vilket han själv medger, som skullekunna ha analyserats ur ett mikroperspektiv. Collins är följaktligen utan ursäktnär det gäller den försummade mikronivån. Jag ska fördjupa denna kritik ytterli-gare.

I artikeln ”On the Microfoundations of Macrosociology” från 1981 understry-ker Collins att makrobegrepp, som t ex ”klass” och ”kultur”, måste vara möjligaatt översätta till mikrobegrepp för att ha förklarande kraft. Elliptiska påståendensom t ex ”klasstillhörighet påverkar attityden till högre utbildning” utgör intefullständiga förklaringar förrän de mekanismer har påvisats som gör att männis-kor ur olika klasser hyser skilda attityder till utbildning. Begreppet ”klass” har isig inget förklaringsvärde, utan är en reifiering av sociala mikroprocesser. I sitt se-naste stora arbete Interaction Ritual Chains från 2004 återkommer Collins till äm-net. Han skriver att: ”Micro-situational encounters are the ground zero of all so-cial action and all sociological evidence”.414 Collins hävdar inte att alla förklaring-ar nödvändigtvis måste ta sin utgångspunkt i mikronivån. Det kan för praktiskasyften vara lämpligt att också använda sig av data och begrepp från makronivån.Makrodata som inte går att återföra till mikronivån ger emellertid en missvisandebild av den sociala verkligheten. Sociologiska makro- eller mesobegrepp måstevara empiriskt grundade i åtminstone ett urval av de centrala mikrosituationersom utgör begreppens innehåll. Med Collins egna ord:

Sociological concepts can be made fully empirical only by grounding them in a sample of the typ-ical micro-events that make them up. The implication is that the ultimate empirical validationof sociological statements depends upon their microtranslation. By this standard, virtuallyall sociological evidence as yet presented is tentative only.415

I och med att Collins i The Sociology of Philosophies inte tillhandahåller några de-taljerade fallstudier av interaktionsritualer mellan filosofer, faller han offer för sinegen kritik. Hans teori om att filosofer försöker maximera EE under trycket avDet lilla antalets lag är i stor utsträckning underbestämd av data. Det lilla antalets

413 Denna kritik har hämtats från Rössel, pp. 105-106 (2000).414 Collins, p. 259 (2004).415 Collins, p. 988 (1981). Kursiv i original.

Lundberg 161

lag är, med andra ord, inte empiriskt grundad i studier av faktiska interaktionsri-tualer filosofer emellan. Det finns flera sociologiska teoretiker/teorier, t ex Mann-heim, Bourdieu eller rational choice, som kan förklara förekomsten av konkur-rens på det filosofiska fältet (dvs evidensen för Det lilla antalets lag). Så länge Col-lins inte presenterar direkta belägg för att filosofer strävar efter att maximera EEär hans filosofisociologi därför inte mer empiriskt grundad än vad kultur- ellerklassteorier är. I själva verket gör Collins i The Sociology of Philosophies rakt emotvad hans metodologiska regel i ”On the Microfoundations of Macrosociology”påbjuder. Istället för att grunda teoretiska begrepp med empiri från mikronivån,dvs göra dem ”fully empirical”, sluter han sig till innehållet i mikronivån utifråndet teoretiska begreppet Det lilla antalets lag. Lägg märke till att Collins enligt sinmetodologiska regel bara hade behövt tillhandahålla ett urval av empiriska studierpå mikronivå för att göra begreppet ”Det lilla antalets lag” empiriskt. Frånvaronav konkreta fallstudier i The Sociology of Philosophies är därför förvånande.

Enligt Collins är konflikt och konfrontation stora filosofers livselixir. Stora fi-losofer är ”energy stars”, 416 dvs personer fyllda med självförtroende och stridslyst-nad som alltid ser sig om efter någon att läxa upp. Michele Lamont har kritiseratCollins för att ge en alltför ensidig beskrivning av intellektuella. Lamont invänderatt hon för egen del känner till flera produktiva intellektuella som är utpräglatkonfliktundvikande. Istället för att laborera med en apriorisk definition av intel-lektuella vore det mer fuktbart, säger hon, att studera intellektuella utifrån ett in-duktivt tillvägagångssätt. En sådan studie skulle sannolikt ge en mer nyanseradbild av filosofer.417 Ett problem med Collins teori är således att han riskerar attlåta teorin bestämma verkligheten (istället för tvärtom). Vi har sett att hans teoritillåter förekomsten av flera olika typer av filosofer och intellektuella, t ex intro-duktörer av KK, lärare, läroboksförfattare. Av teorin följer emellertid att de hanräknar som ”stora och kreativa filosofer” mestadels måste vara ”energy stars”. Närman väl börjar studera filosofers liv på mikronivå, dvs istället för att sluta sig tillhur det måste vara, stöter man snart på data som förefaller motsäga Collins tes.Låt oss betrakta ett exempel.

En av filosofihistoriens stora, också enligt Collins mått, är den skotske filosofenDavid Hume (1711-1776). Collins förklarar tillkomsten av Humes filosofi på föl-jande sätt: Under 1740-talet lyckades den sekulära skotska staten häva den religi-ösa kontrollen över universiteten i Glasgow och Edinburgh. Staten övertog mak-ten att tillsätta lärare. Universitetens intellektuella fokus skiftade därmed från tra-ditionella teologiska ämnen till juridik, historia och naturfilosofi. Nydanare somAdam Ferguson (1723-1816) och Adam Smith (1723-1790) omvandlade läro-stolar i moralfilosofi till säten för studier i ekonomi, politisk teori och sociologi.

416 Med Collins ord: ”The winning generals are usually the most energetic ones; so are the richestfinanciers; in the specialized field of intellectual domination, the stars of world science, philo-sophy, and literature generally are what I have called ‘energy stars’.” (Collins, p. 132, 2004).

417 Lamont, pp. 88-89 (2001).

162 Lundberg

Studenterna inriktade sig snart på att bli statstjänstemän istället för präster. Viden tid när universiteten i England och Frankrike fortfarande var under religiöskontroll öppnade sig således nya intellektuella möjligheter och karriärvägar vid deskotska universiteten.418 Enligt Collins var Hume den förste som såg att det in-tellektuella fältet började ändra gestalt. (Han skrev sin A Treatise of Human Natureredan 1734-1737.) Hume såg en möjlighet att bli den förste som filosofisktgrundlade ”a science of Man”, dvs samhällsvetenskap i vid mening. Han skreddärför snart till verket:

Hume had the first glimpse of a new intellectual field opening up, the autonomous moralsciences, and rushed in to ground it and justify it: activities which took place on the territoryof general philosophical argument.419

Hume was the first to see the intellectual space that was opening up. His detachment fromreligion fit the trend of university politics, but it was only one ingredient in Hume’s stance.He pushed into the new territory as aggressively as he could, aiming to reap fame for con-structing the new moral sciences.420

I citaten framträder bilden av Hume som en ”energy star”. Full av självförtroendeoch dådkraft arbetar han på sin berömmelse. Om vi tar steget ner på mikronivåframträder en annan bild av den unge Hume. I en öppenhjärtig passage i Treatiseredogör Hume för sina känslor under arbetet med boken:

I have expos´d myself to the enmity of all metaphysicians, logicians, mathematicians, andeven theologians; and can I wonder at the insults I must suffer? I have declar´d my dis-ap-probation of their systems; and can I be surpriz´d, if they shou´d express a hatred of mineand of my person? When I look abroad, I forsee on every side, dispute, contradiction, anger,calumny and detraction. When I turn my eye inward, I find nothing but doubt and igno-rance. All the world conspires to oppose and contradict me; tho’ such is my weakness, thatI feel all my opinions loosen and fall of themselves, when unsupported by the approbationof others. Every step I take is with hesitation, and every new reflection makes me dread anerror and absurdity in my reasoning.421

Citatet är i överensstämmelse med Collins teori i så måtto att Hume vet att hanstankar är mättade med social betydelse. Hume är medveten om att hans radikalatankar kommer att skaffa honom flera fiender och få vänner.422 I andanom före-

418 Collins, p. 616 (2000a).419 Ibid. pp. 614-615.420 Ibid. pp. 616-617.421 Hume, pp. 264-265 (1978).422 I A Treatise of Human Nature lanserade Hume en kunskapsteori som innebar omfattande skep-

tiska konsekvenser för såväl sunda förnuftet, vetenskapen som religionen. Hume bestrider bl aexistensen av ett substantiellt jag, ett cartesianskt cogito, som förblir beständigt över tiden. Hanförnekar att det finns en nödvändig relation mellan orsak och verkan. Vår benägenhet att troatt en nödvändig relation sammanbinder orsak och verkan har sin grund i en psykologisk vana.Hume förkastar även alla försök att bevisa Guds existens. Det rör sig sålunda om ett general-angrepp på förnuftet.

Lundberg 163

ställer han sig hur hela världen försöker snärja honom. I citatet går det emellertidinte att finna stöd för Collins tanke att kreativa intellektuella, om än på ett omed-vetet plan, förutser hur det filosofiska fältet omorganiseras runt deras idéer. Detenda Hume förutser är konfrontation och fientlighet. Citatet har överhuvudtageten depressiv prägel och ger inga prov på vare sig hög EE eller en känsla av att tänkaframgångsrika tankar. Ett citat av detta slag vederlägger naturligtvis inte Collinsteori – måhända är det ett stycke retorik Hume presenterar. Jag anför det endastför att visa att det finns data på mikronivå som kan bidra till att problematiseraCollins uppfattning om kreativa filosofer som ”energy stars”.423

I ett brev till sin f.d. lärare Jacob Thomasius klagade Leibniz på att antikensfilosofihistorier till största delen bestod av anekdoter om filosofer, men inte såmycket om filosofernas idéer och argument. Thomasius egen filosofihistoria vardock, betygade Leibniz, en historia om filosofi och inte om filosofer: ”Most othersare skilled rather in antiquity than in science and give us lives rather than doctri-nes. You will give us the history of philosophy [historia philosophica], not of phi-losophers.”424 För Collins sociologiska filosofihistoria gäller däremot att denframförallt måste vara en berättelse om filosofer och inte om filosofi. Men The So-ciology of Philosophies är mindre en detaljerad historia om filosofers liv och inter-aktionsritualer än om idéer och argument. Det finns därför anledning att konklu-dera att Collins har försummat att presentera tillräckliga belägg för sin teori påmikronivå. Därmed har dock inte sista ordet sagts om Collins filosofisociologi.Collins har presenterat en enkel och elegant teori som lätt lånar sig till empiriskforskning. Det är möjligt att andra forskare i framtiden kan tillhandahålla densaknade biten.

4.9 Mertons fem frågor

Det har nu blivit dags att infria vad som utlovades inledningsvis i kapitlet: ett svarpå Mertons fem frågor. Denna genomgång kommer också att tjäna som en sam-manfattning av de kritiska synpunkter som har framkommit i kapitlet. Mertonsförsta fråga gällde tänkandets existentiella bas, dvs tänkandets vara-aspekt. Col-lins urskiljer tre kausala nivåer för filosofiskt tänkande: makro, meso och mikro.När makrofaktorer, såsom politiska och ekonomiska förhållanden, omorganiserar

423 Det går också att finna andra exempel. Enligt Collins mått är även Gottlob Frege en stor filo-sof. Men Frege var långt ifrån en ”energy star”. Han var i själva verket fylld av bitterhet ochbesvikelse över att inte ha fått någon uppmärksamhet. Frege var tillika tillbakadragen ochskygg. Denna skygghet gjorde att han oftast föreläste med ryggen vänd mot åhörarna. EnligtCollins teori borde Frege – åtminstone i intellektuella sammanhang – ha varit dominerandeoch aggressiv.

424 Citat efter Kelley, p. 4 (2002).

164 Lundberg

det intellektuella livets infrastruktur, möbleras uppmärksamhetsrummet om.Uppmärksamhetsrummet lyder under Det lilla antalets lag. Denna lag lär att an-talet filosofiska skolor eller positioner som reproducerar sig från en generation tillen annan är i storleksordningen tre till sex stycken. I och med att det filosofiskafältet rymmer högst sex positioner, pågår en ständig kamp om uppmärksamheten.Så snart en gruppering förlorar sin materiella bas, tar en annan grupp över denlediga platsen. Dynamiken i Det lilla antalets lag härrör från EE. Ytterst sett är EECollins existentiella bas. Om det inte hade varit för EE skulle den materiella basenha kunnat förändras utan att det hade behövt resultera i rörelser i uppmärksam-hetsrummet. Händelserna på makro- och mesonivå hade med andra ord inte haftnågon återverkan på mikronivå. EE är således grundbulten i Collins filosofisoci-ologi. Jag har kritiserat honom för att inte tillräckligt ha tydliggjort detta begreppi The Sociology of Philosophies.

Det lilla antalets lag omvandlar all extern påverkan på uppmärksamhetsrum-met till fältets egen logik. Detta gäller inte bara förändringar i den materiella ba-sen, utan också kulturell och politisk påverkan. Även om filosofer behandlar po-litiska ämnen är dessa diskussioner någonting annat än politisk agitation. Filoso-fer är intresserade av att vinna kollegors uppmärksamhet – inte väljares. Politiskfilosofi är därför inte politisk, dvs den uppvisar vanligtvis inga sociala aspirationer.Allt filosofer rör vid omvandlas till filosofi – såväl politik som religion.425 Så snartett uppmärksamhetsrum har etablerats är filosofer framförallt sysselsatta med attnegera och syntetisera filosofiska positioner på en konkurrensutsatt marknad föridéer. Denna iakttagelse är relevant för att besvara Mertons underfråga till 1, dvsom den existentiella basen återfinns i ett socialt eller kulturellt system. Enligt Col-lins finns basen i ett socialt system – närmare bestämt i konkurrensförhållanden.Kulturella faktorer eller en Zeitgeist kan tillhandahålla material för filosofiskt tän-kande, men de utövar ingen kausal påverkan. De tjänar som utgångspunkter somsnart överges till förmån för mera abstrakta och reflexiva föreställningar.

Svaret på Mertons andra fråga torde ha stått klart sedan en tid. I Collins filo-sofisociologi är det filosofi som underkastas sociologisk analys. Det går dock attutvidga diskussionen genom att anknyta till underfrågan om abstraktionsnivå.Enligt Collins kännetecknas filosofin av att det är den mest abstrakta och reflexivaav alla intellektuella discipliner. Den skiljer sig därmed från naturvetenskapensom mer eller mindre förblir på samma abstraktionsnivå. ”Philosophy is the turf

425 Det är sannolikt av denna anledning som troende ofta är skeptiska till religionsfilosofiska dis-kussioner. Dessa abstrakta resonemang är någonting annat än den konkreta och partikulära trosom de lever av. Välkänd är kyrkofadern Tertullianus (160-220) stridbara fråga: ”Vad har Atenmed Jerusalem att göra? Akademin med kyrkan?” Också Pascal vittnade om skillnaden mellan”Abrahams, Isaks och Jakobs Gud” och ”Filosofernas Gud”. Gudsbevis och logiska paradoxer– som t ex om en allmäktig Gud kan skapa en sten som han inte själv kan lyfta – har ingentingmed ”Abrahams, Isaks och Jakobs Gud” att göra. Det är fråga om filosofiska utredningar avbegreppen ”allsmäktig”, ”allvetande”, ”nödvändighet”, etc. Se t ex pp. 832-837 i Collins(2000a).

Lundberg 165

of intellectuals”, säger Collins, ”who perpetually re-dig their conceptual founda-tions”.426 En hög abstraktionsnivå är således en definierande egenskap för filoso-fin. Collins kunde, om han vore svenskspråkig, ha funnit ett illustrativt exempeli Axel Hägerströms Botanisten och filosofen från år 1910. I denna korta skrift låterHägerström en botanist, som representerar den moderna nominalistiska naturve-tenskapen, och en filosof råkas i de norrländska fjällen.427 De inleder snart ett ani-merat filosofiskt samtal. Samtalet utspelas alltmedan de via fjällstigen vandrar upp”mot bergets topp”.428 Filosofen argumenterar för att natur- och kulturveten-skaperna äger förutsättningar som inte kan göras till föremål för empirisk forsk-ning. Dessa måste istället underkastas en begreppsanalys. Botanisten förblir, ävenom han ger filosofen rätt i somligt, tämligen kallsinnig inför filosofens argumen-tation. Alldeles i slutet av samtalet utbrister botanisten: ”’Men nu […] ha vi undervårt filosoferande kommit så högt upp, att snart endast mossa kan växa. Jag villtillbaka till mina blommor’ [dvs empirin]. ’Alltså skiljas våra vägar’, svarade filo-sofen, ’men vi råkas med tiden…’. […] Efter en stund hördes nerifrån botanistensröst. ’Hallå, filosof!’, ropade han. ’Akta dig i stigningarna!’”429 Filosofen fortsättersåledes ensam stigningen upp mot bergets topp och de filosofiska abstraktioner-nas kallare luft medan empirikern vänder åter till dalens grönska. Enligt Collinstjänar abstraktionsnivån även som en indikator på om en filosofisk tradition be-finner sig i en kreativ eller stagnerande fas. Jag har invänt att abstraktionsnivåerbedöms efter gruppspecifika sociala konstruktioner snarare än att de utgör natur-liga egenskaper hos intellektuella traditioner. För att det ska vara möjligt att ob-jektivt bedöma om abstraktionsnivåer stiger eller faller måste det existera univer-sella kriterier på abstraktionsnivåer. Ur kunskapssociologisk synvinkel är det meraintressant, menar jag, att studera abstraktionsnivåer som manövrar på det filoso-fiska fältet än som naturliga egenskaper.

Mertons tredje fråga rör i vilken relation kunskapen står till den existentiellabasen. Enligt Collins står kunskapen uttryckligen i en kausal relation till basen.Hans tre olika nivåer är kausala nivåer (three layers of causality).430 Collins sökerinte efter korrespondenser eller homologier mellan olika samhällssfärer. Han ärinte intresserad av att relatera olika typer av tänkande till varandra, t ex politisktoch filosofiskt. Enligt Collins är det bara konkreta och partikulära ideologier somvisar spår av sociala aspirationer. Jag har kritiserat Collins för att vara alltför obe-veklig på denna punkt. Frågan om filosofiskt tänkande är en del av ett större so-ciopolitiskt sammanhang måste avgöras från ett fall till ett annat. Kunskapssoci-ologen måste ställa sig frågan i vilken riktning data pekar och dra sina slutsatserförst därefter. Jag riktade även kritik mot Collins uppfattning att filosofiskt tän-

426 Collins, p. 856 (2000a).427 I själva verket råkas de två gånger med tio års mellanrum, men det är underordnat i samman-

hanget.428 Hägerström, p. 43 (1910).429 Ibid. pp. 66-67.430 Collins, p. 324 (2000a).

166 Lundberg

kande i någon intressant mening är förutsägbart. Det konstaterades sammanfatt-ningsvis att Collins metodologi inte har något övertag gentemot traditionell ex-ternalistisk kunskapssociologi.

Fråga fyra lyder: ”Varför är kunskap och basen relaterad?” Som möjliga alter-nativ anför Merton bl a att upprätthålla maktförhållanden, dölja verkliga socialaförhållanden, avvärja kritik. Inget av detta är, som har framgått, aktuellt för Col-lins. Kreativt filosofiskt tänkande har sin grund i den omedvetna viljan att höjaEE. Kunskapen och basen är relaterad därför att människan är en ”EE-sökare”.Jag har påpekat att Collins direkta belägg för EE i The Sociology of Philosophies ärklena. Han borde därför även ha diskuterat alternativa kunskapssociologiska för-klaringar.

Mertons sista fråga rör när den påstådda relationen mellan basen och kunska-pen råder. Uppstår relationen bara under specifika historiska och sociala förhål-landen eller finns den alltid? För att en intellektuell tradition ska kunna uppståmåste vissa externa betingelser vara uppfyllda. Det måste finnas en materiell in-frastruktur som bär upp det intellektuella livet, t ex i form av kloster, universitet,kommersiella marknader för böcker, etc. Intellektuella måste ha möjlighet att föraett liv som lämnar utrymme åt läsning, undervisning och skrivande. De kan, medandra ord, inte ägna all tid åt fysiskt arbete. Det måste – för att använda ett be-grepp jag återkommer till i nästa kapitel – finnas utrymme för skhole. Om det in-tellektuella livet äger autonomi i förhållande till det övriga samhällslivet styrs detav sin egen inneboende mekanism, Det lilla antalets lag. Detta är ett universelltmönster som Collins menar sig ha funnit i världens alla intellektuella traditioner.Det lilla antalets lag är, som Fuller har påpekat, Collins sociologiska version avHegels världsande.431 Till skillnad från Hegels ande når Det lilla antalets lag dockingen ändstation.

431 Fuller, p. 278 (1999).

Lundberg 167

Bourdieu: Filosofi som sublimerade sociala aspirationer

Även om Collins filosofisociologi i vissa avseenden stöter sig med t ex analytiskafilosofers självförståelse, finns det också inslag i hans teori som ligger i linje meddenna. Collins anser, som har framgått, att filosofi är en höggradigt teknisk verk-samhet som inte har någon direkt koppling till sociopolitiska faktorer. Han häv-dar att den moderna europeiska och nordamerikanska filosofin är den mest fram-gångsrika av alla intellektuella traditioner. Den främsta orsaken till denna fram-gångssaga är att filosofin, naturvetenskapen och matematiken har utvecklats inära samröre med varandra. I synnerhet matematiken har bidragit till den euro-peiska filosofins framgångar: ”Mathematics is the ingredient which makes Euro-pean philosophy unique, driving it to especially high levels of abstraction and re-flexivity.”432 De filosofiska nätverkens konkurrenskraftiga dynamik har i sin turvarit av största betydelse för 1600-talets vetenskapliga och matematiska revolutio-ner. Om inte naturvetenskapen och matematiken hade stått i kontakt med filoso-fin, skulle de inte ha revolutionerats i samma utsträckning som de gjorde underframförallt 1600-talet. Vänner av kunskapssociologisk ordning har invänt attCollins bild av filosofin är alltför insmickrande.433 Vi vänder nu uppmärksamhe-ten mot en sociolog, Pierre Bourdieu, som inte gärna kan anklagas för att vara in-ställsam mot filosofer. I en intervju fick han t o m frågan varför han alltid ska ge

432 Ibid. p. 846.433 Se t ex Fuller (2000) och Camic (2000). Fuller skriver: ”[…] all seems to be well with philo-

sophy in Collins’s account. The ‘good guys’ are winning: Western philosophy is the most pro-gressive philosophical culture the world has ever seen; logic, epistemology, and metaphysicshave been its vanguard fields; and analytic philosophy the most successful of its contemporaryschools. If you doubt any of these three propositions, then you will not find much comfort inCollins.” (Fuller, p. 247, 2000).

168 Lundberg

sig på filosoferna. Bourdieu svarade: ”För mig framstår de som de slugaste försva-rarna av den intellektuella narcissismen.”434 När vi går från Collins till Bourdieutar vi således steget från uppfattningen om filosofer som de mest reflexiva av allaintellektuella – åminstone vad avser ”snäv reflexion” – till åsikten att de är de slu-gaste av intellektuella narcissister. Vad menar Bourdieu egentligen? Vad är en in-tellektuell narcissist? Innan vi griper oss an dessa frågor ska nämnas att detta ka-pitel har samma upplägg som föregående. Jag kommer att redogöra för Bourdieusfilosofisociologi för att slutligen i explicit form besvara Mertons fem frågor. Dearbeten som framförallt ligger till grund för diskussionen är L’ontologie politiquede Martin Heidegger (Martin Heideggers politiska ontologi), Méditations pasca-liennes (Pascalska meditationer), Science de la science et réflexivité (Vetenskapen omvetenskap och reflexivitet), An invitation to Reflexive Sociology, Homo Academicus,Raisons pratiques – Sur la théorie de l’action (Praktiskt förnuft – Bidrag till enhandlingsteori), Les règles de l’art – Genèse et structure du champ littéraire (Kon-stens regler – Det litterära fältets uppkomst och struktur) samt ”La spécificité duchamp scientifique et les conditions sociales du progrès de la raison” (Det veten-skapliga fältets särskiljande egenskaper och de sociala förutsättningarna för för-nuftets framsteg).435 Ett centralt tema i kapitlet är, förutom att besvara Mertonsfrågor, att kontrastera Bourdieus uppfattning om filosofi och samhällsvetenskapmed hans syn på naturvetenskap.

5.1 Det skolastiska perspektivet

Enligt Bourdieu är filosoferna de främsta företrädarna för det sk skolastiska per-spektivet. Begreppet ”skolastik” kommer från grekiskans skhole vilket betyder ”fri-tid; tid för andliga övningar”. Med skolastisk avser Bourdieu ett distanserat ochkontemplativt förhållningssätt till samhället, språket och världen.436 Detta slagstänkande kan uppstå bara såtillvida det finns mycket fri tid, dvs tid som inte ägnasåt arbete. Skhole är ett nödvändigt socialt villkor för att ett abstrakt, till skillnadfrån ett praktiskt, tänkande ska kunna uppstå. Det klassiska uttrycket för det sko-lastiska perspektivet återfinns, påpekar Bourdieu, i Platons dialog Teaitetos. Underrubriken ”Exkurs om de sanna filosofernas natur” anmärker Sokrates, att om manjämför filosofer med de personer ”som ända från ungdomen rör sig inför domsto-lar och i dylika församlingar”, förefaller filosofer vara uppfostrade till ”fria män”;

434 Bourdieu, p.103 (1992b).435 Arbetena har lästs på engelska och svenska.436 Bourdieu använder således inte begreppet ”skolastik” i sin gängse betydelse, dvs som en beteck-

ning på den medeltida västerländska filosofin. Han utnyttjar dock, för retoriska syften, begrep-pets pejorativa klang.

Lundberg 169

de andra verkar däremot vara ”uppfostrade som slavar”. När hans interlokutör,Teodoros, ber honom att förtydliga sig, svarar han:

Jo, de senare [filosoferna] har ju alltid det som du nyss nämnde: gott om tid. De kan samtalai lugn och ro. Liksom vi nu redan för tredje gången tar upp ett nytt samtalsämne, så kan ävende [filosoferna] byta om, ifall ett nytt ämne behagar dem mer än det förra. Och de bryr siginte om, ifall det blir långt eller kort, om blott de finner sanningen. Men de senare [jurister-na] har alltid bråttom, när de talar; ty vattnet, som rinner i uret, manar på dem […].437

Medan juristerna manas på av vattnet som rinner genom uren har filosoferna alltid i världen till att vända och vrida på begrepp och att skifta samtalsämnen efterbehag. Den filosofiska diskussionen hemsöks inte av det sociala livets nödvändig-het, utan låter sig styras av sin egen inre dialektik. Skolastikern formulerar teore-tiska problem för blotta nöjet att diskutera och försöka lösa dem. En tillvaro präg-lad av skohle möjliggör således utvecklandet av en intellektuell och kontemplativdisposition. Det är bara under sådana existensvillkor som det blir möjligt och in-tressant att formulera och uttrycka generella sanningar om världen. Efter ovan an-förda citat övergår Sokrates till att närmare karaktärisera juristernas bistra upp-fostran och levnad. Därefter tillfrågas Teodoros om han vill att Sokrates även skabeskriva ”de som hör till vår egen trupp”, dvs filosoferna. Teodoros svarar jakande:

Låt oss då tala, eftersom du så vill, men endast om ledarna. Ty varför ska man tala om dem,som blott helt ytligt sysslar med filosofin? Om dessa filosofins ledare gäller det nu först, attde inte hittar vägen till torget, inte heller vet, var domstolen eller rådhuset eller något annatoffentligt samlingsställe ligger. Lagar och folkbeslut, de må läsas upp eller vara skrivna, var-ken hör eller ser de. Politiska partigruppers iver att vinna ämbeten, deras möten, middagaroch dryckeslag i sällskap med flöjtspelerskor har de inte ens drömt om att vara med om. Omnågon är av hög eller låg börd, eller om någon fläck vidlåder någon från förfäderna på mans-eller kvinnosidan, därom vet de inte bättre besked än hur stort talet är på vattendropparna ihavet, för att tala med ordspråket. Ja, de vet inte ens, att de är ovetande om detta. Inte hellerär det för sitt goda ryktes skull, som en sådan håller sig fjärran från dylikt. I verkligheten ärdet blott hans kropp, som lever och bor i staden: hans själ, som aktar allt detta för ringa ochför intet, flyger fram […] under jorden, mäter jordens yta och skådar stjärnorna däruppe,samt utrannsakar varje väsens hela natur i dess fullhet; men den nedlåter sig inte till något avde närliggande tingen.438

Detta citat återger i arketypisk form en uppfattning om filosofin och filosofer somalltjämt är levande. Det skolastiska tänkandet utger sig för att vara ett ”rent” tän-kande som är obefläckat av sociala och ekonomiska förhållanden. Det skyr såväloffentliga mötesplatser som politiska grupperingar. Detta tänkande vet ingentingom livet i polis. Paradoxalt nog tillkännager det triumferande sin okunskap omsin okunskap om de villkor som möjliggör bristen på kunskap om praktiska ting

437 Platon, pp. 58-59 (1996). Även delvis citerat i Bourdieu, p. 13 (2000a). 438 Platon, pp. 59-60 (1996). Precis efter denna passus följer den bekanta anekdoten om Thales

och den trakiska tjänsteflickan.

170 Lundberg

och sociala förhållanden.439 I mer begripliga ordalag: intellektuella kan inta enepistemologiskt privilegierad position, emedan de åtnjuter en socialt privilegieradposition.440 I och med att Platons filosofer inte behöver bekymra sig om brödfö-dan har de aldrig behövt lära sig praktiska och tarvliga ting såsom vägen till dom-stolen eller hur ämbeten vinns i polis. Det skolastiska perspektivet innebär ett så-väl socialt som epistemologiskt brott med vardagstillvaron. Intellektuella tenderardock att glömma (eller borttränga) att det skolastiska perspektivet bara uppträderunder gynnsamma sociala villkor. De presenterar fastmera sitt tänkande som omdet var oberoende av de sociala och ekonomiska möjlighetsbetingelser ur vilketdet har framsprungit. Det finns därför också en risk för att intellektuella studerarden sociala verkligheten som om skhole vore ett faktum givet av naturen. I självaverket är möjligheten till att inta en skolastisk attityd systematiskt snedfördeladmellan olika samhällen och positioner i det sociala rummet.

Bourdieu spårar en fundamental tvetydighet i den skolastiska världen: De intel-lektuella fälten har befriat sig från den materiella produktionen. Intellektuella fälthar, ofta efter en lång kollektiv befrielsekamp, lyckats etablera en relativ autonomii förhållande till det omgivande samhället och kulturen. Detta brott har varit nöd-vändigt för att det alls ska finnas ett intellektuellt liv. Det skolastiska perspektivetrymmer inte desto mindre en felkälla. Det generaliserar på ett omedvetet plan etttänkande som är en effekt av ett socialt privilegium till att gälla hela samhället ochalla kulturer. Skhole är, med andra ord, ett privilegium, som inte är medvetet omsig självt. Det är en kunskapsform som är omedveten om att den är en specifikkunskapsform och inte kunskapen som sådan. Bourdieu påpekar att hans studierav det skolastiska (och praktiska) tänkandet kan förstås som en vidareutvecklingav Durkheims studier av tankekategoriernas sociala ursprung.441 Till skillnad frånDurkheim vill Bourdieu påvisa hur skillnader i kognitiv disposition hänger sam-man med social ställning. En annan skillnad består i att Bourdieu menar att detskolastiska tänkandet snedvrider vår kunskap om den sociala verkligheten. Durk-heim bedyrade dock att socialt konstruerade kategorier återger verkligheten på ettadekvat sätt. Bourdieus skolastiska kategorier kan således fungera som ett slagsidoler (i Bacons mening) som forskaren måste göras uppmärksam på. Bourdieustre felslut skiljer sig också från de filosofiska felslutsstrategier som diskuterades iframförallt avsnitt 3.7 i kapitel tre. Bourdieu vill uppmana oss till en grundligareempirisk kontroll och vaksamhet snarare än att blockera vissa forskningsinrikt-

439 Bourdieu, p. 15 (2000a). Jfr Platon-citatet ovan ”Ja, de vet inte ens om, att de är ovetande omdetta”. Paradoxen består i att det inte går att påstå, att man inte vet, att man inte känner till ettvisst förhållande. Påståendet förekommer visserligen inte i direkt anföring, men torde likafulltinkludera Sokrates själv.

440 Singer, p. 283 (1999).441 Bourdieu, p. 16 (2000a). Det är viktigt att, återigen, påpeka att det i ett kunskapssociologiskt

sammanhang är en smula missvisande att tala om kategorier. I filosofisk mening avses med ka-tegorier de högsta och mest abstrakta klassifikationer som ett ting kan sortera under. Durk-heim och Bourdieu talar snarare om klassificerande begrepp. För en utförlig diskussion, seSchmaus (2004).

Lundberg 171

ningar eller sociala aspirationer. Han vill få oss att reflektera över de epistemolo-giska implikationer som är givna med det blotta faktum att vi existerar på ett in-tellektuellt och akademiskt fält.

Bourdieu urskiljer tre olika former av felslut – som rör kunskap, etik respektiveestetik – i det skolastiska tänkandet.442 Det första skolastiska felslutet kallar hanför epistemocentrism. Bourdieus neologism ger vid handen att det är fråga om ettslags epistemologisk etnocentrism. Det skolastiska tänkandet läser närmare be-stämt in kategorier i verkligheten som endast existerar i forskarens eget perspektiv.Forskaren förväxlar sin egen teoretiska disposition med de studerade personernaspraktiska disposition.443 Som ett exempel nämner han Clifford Geertz studie iThe Interpretation of Culture av en tuppfäktning på Bali. Geertz tillskriver baline-serna en hermeneutisk och estetisk blick som i själva verket bara är hans egen. Ioch med att Geertz inte förefaller medveten om att hans ”täta beskrivning”(”thick description”) omvandlar den sociala verkligheten till en litteraturform, ärdet också följdriktigt, påpekar Bourdieu, att han i förordet till sin bok omtalarden sociala världen som en ”text”.444 Ett annat exempel återfinns i vissa slags en-käter som uppmanar respondenterna att vara sina egna sociologer eller statsvetare,dvs att besvara frågor som t ex ”Finns det, enligt din uppfattning, samhällsklas-ser?”; ”Hur många samhällsklasser finns det enligt din uppfattning?” Sådana frå-gor bortser ifrån att möjligheterna till att formulera och uttrycka personliga upp-fattningar är beroende av faktorer som kön, utbildningsnivå och yrke. Om intemänniskor äger en skolastisk disposition – i vilken just ingår att ställa sig frågorav detta slag – har emellertid svaren på frågorna föga värde. Det är på samma visett misstag att tro att politiska uppfattningar nödvändigtvis tar sin utgångspunkti politiska principer snarare än ett omedvetet och praktiskt orienterat etos.

Bourdieus andra felslut rör den skolastiska benägenheten att betrakta moralis-ka ståndpunkter som universella. Enligt Bourdieu är moralens universalitet inteett befintligt drag i förnuftet (Kant) eller språket (Habermas); moraliska stånd-punkter måste fastmera göras universella genom ett slags förnuftets realpolitik.Det innebär att människor måste beredas tillgång till de ekonomiska och socialavillkor som möjliggör den skolastiska förmågan att formulera och uttrycka uni-versella etiska och politiska uppfattningar. Man behöver bara undersöka hur det

442 Diskussionen av de tre skolastiska felsluten tar sin utgångspunkt i kapitel två, ”Det skolastiskafelslutets tre former”, i Pascalska meditationer (2000a).

443 Den trogne lyssnaren till P1:s Filosofiska rummet erbjuds rikligt med tillfällen att observeradetta misstag. I ett program (07-03-18) som behandlade ämnet relativism berättade en gym-nasielärare i filosofi om en händelse han bevittnat i kön till varuhusets fiskdisk. En kund frå-gade expediten huruvida fisken var giftig eller inte. Expediten svarade att ”ena dagen säger deen sak, andra dagen en annan”. Den skolastiske filosofiläraren tog detta till intäkt för att expe-ditens tänkande var infekterat av postmodernismen. Expediten omtalas i själva verket som ”ensann postmodernist”. Läraren tog således expeditens praktiska och improviserande dispositionför att ha en teoretisk grund. Enligt samma betraktelsesätt blir också semesterfirare som ondgörsig över SMHI:s felslagna väderprognoser till relativister och postmodernister.

444 Bourdieu, p. 52 (2000a).

172 Lundberg

offentliga samtalet fungerar, säger Bourdieu, för att inse att t ex Habermas dis-kursetik är baserad på en bristande förståelse (eller ett förnekande) av dessa socialavillkor.445 En förnuftets realpolitik kan inte låta sig nöjas med att hävda att mo-ralen är universell. Om inte denna uppfattning åtföljs av politisk handling someftersträvar att undanröja den diskriminering – baserad på kön, utbildning ochinkomst – som förnekar människor tillträde till det politiska fältet, blir den etiskauniversalismen blott och bart fiktiv. Utestängningen från det politiska fältet gällersåledes inte bara möjligheten att uppnå positioner på fältet, utan också förmåganatt artikulera genomtänkta politiska ställningstaganden, dvs sammanhängandeuppfattningar som tar sin utgångspunkt i generella principer.

Det tredje skolastiska felslutet gäller estetisk universalism. Det främsta uttryck-et för den estetiska universalismen återfinns enligt Bourdieu i Kants estetik. Kanthävdade att varje människa är i stånd att erfara ”ett ointresserat behag”, dvs este-tiska upplevelser, som är oberoende av alla praktiska hänsyn. Den estetiska värde-ringen är, menar Kant, en värdering av det sköna och upphöjda för dess egenskull. Bourdieu invänder att det ”ointresserade behaget” har sitt upphov i två so-ciala möjlighetsbetingelser. För att det ska vara möjligt att erfara ett ”ointresseratbehag” krävs, för det första, att det föreligger ett autonomt konstnärligt fält somstår fritt i förhållande till politiska och ekonomiska faktorer. Detta fält får inte er-känna några andra lagar, säger Bourdieu, än de som konstvärlden själv ställer upp.Det är bara då som föreställningen om att konsten existerar för sin egen skull (l’artpour l’art) – och inte fyller någon social eller religiös funktion – kan vinna fotfäs-te. För att en person ska kunna uppleva ett ”ointresserat behag” krävs, för det an-dra, att han/hon innehar en privilegierad social position. Det är bara om en per-son har möjlighet att utveckla en ”ointresserad” disposition, dvs en skolastisk dis-position, som det ”ointresserade behaget” infinner sig. Kants beskrivning av denestetiska erfarenheten är, med andra ord, giltig bara för människor som har till-gång till skhole.

Låt oss, i ljuset av det ovan sagda, försöka utröna vad Bourdieu kan ha avsettmed sitt uttalande om att filosofer är den intellektuella narcissismens slugaste för-svarare. Enligt Bourdieu utgör filosofer den grupp av intellektuella som är allramest blinda för sin skolastiska blindhet.446 Denna blindhet visar sig bl a i oviljanatt på allvar betrakta filosofin ur ett historiskt och sociogenetiskt perspektiv. (Jaghar i del I själv påpekat att filosofer använder sig av det genetiska felslutet för attslippa dra epistemologiska konsekvenser av historiska och sociologiska studier.Det genetiska felslutet kan tolkas som ett argument som tillsammans med argu-mentet om att relativismen är självvederläggande tjänar till att bevara det filoso-

445 Ibid. p. 67.446 Ibid. p. 29. Bourdieus aversion mot filosofer ska dock inte överdrivas. Han räknar t ex vardags-

språksfilosoferna, den sene Wittgenstein, Peirce och Dewey som allierade i kampen mot detskolastiska förnuftet. Bourdieu vänder sig snarare mot en viss typ av tänkande, dvs en överdrivetintellektualistisk form av filosofi.

Lundberg 173

fiska paradigmet intakt.) Filosofin är, med andra ord, inte möjlig att reducera ellerförklara utifrån sociala och historiska förhållanden. Denna fundamentala trossatsförenar de mest skilda filosofiska ansatser. Den utgör också ett korrelat till upp-fattningen att filosofen är sin egen bästa uttolkare.447 Ingen förstår filosofen bättreän han/hon förstår sig själv. Däremot förstår filosofen bättre än någon vetenskaps-man eller intellektuell vad denne måste förutsätta i sin verksamhet. När Bourdieuanklagar filosofer för att vara intellektuella narcissister avser han således att filoso-fer som säger sig omhulda radikalt tvivel, dekonstruktion och kritiskt tänkandeförsummar att analysera de ekonomiska och sociala villkor som bestämmer deraseget tänkande.448 Istället för att t ex bara fråga ”Vad är kunskap?” eller ”Vad ärrättvisa?” borde de också fråga under vilka sociala villkor som filosofin verkar ochvilka gränser respektive möjligheter detta innebär för tänkandet.449 Filosofernasbristande sociologiska självanalys utgör, menar Bourdieu, en graverande underlå-tenhetssynd.

Med ”reflexivitet” åsyftar Bourdieu det som i avsnitt 4.4 i kapitel fyra kallades”vid reflexivitet”. När han efterlyser ökad reflexivitet hos filosofer avses en formav reflexivitet som strävar efter att analysera de implicita förutsättningar för filo-sofiskt tänkande som ligger gömda i t ex olika sorters gruppmedlemskap på detfilosofiska fältet. Filosofins föregivna radikala frågande är i själva verket kraftigtkringskuret av medlemskapet och censuren på filosofins fält. Sociala förutsätt-ningar av detta slag avslöjas inte genom blott filosofisk tankeverksamhet, som t exmetodologiskt tvivel eller epoche, dvs snäv reflexion. En sådan tilltro till förnuftetsförmåga är orimlig, men likafullt typisk för det skolastiska förnuftet.450 Filosofinssociala förutsättningar måste istället studeras utifrån sociologiska och empiriskautgångspunkter. Bourdieu framhåller att ett filosofisociologiskt studium av det fi-losofiska fältet och av dess skolastiska existensvillkor inte syftar till att brännmär-ka filosofin som ideologisk eller att omintetgöra den (även om det sistnämnda för-modligen kan bli en oavsiktlig konsekvens). Filosofisociologin syftar istället till fi-losofins befrielse. Det enda sättet att göra sig fri från sociala determinanter är attvinna kunskap om dem. Så länge filosofin inte reflekterar över sig själv i sociolo-giska termer kommer determinanterna att ha fritt spelrum.

Sociologin kan få filosofer att inse, säger Bourdieu, att deras problemställning-ar och begrepp i högsta grad är beroende av sociala förhållanden. Sociologin kanradikalisera filosofins radikala tvivel, som inte är tillräckligt genomgripande i sinnuvarande form. Bourdieus vill i själva verket ersätta filosofernas metafilosofi(eng. philosophy of philosophy; fr. philosophie de la philosophie), dvs uppfatt-ningen att filosofin i allt väsentligt är oberoende av det sociala, med sin egen filo-

447 Bourdieu, p. 8, n. 5 (1983).448 Bourdieu, p. 103 (1992b).449 Bourdieu, p. 5 (1983).450 Bourdieu, p. 9 (2000a).

174 Lundberg

sofisociologi (sociologie de la philosophie).451 Filosofisociologin blir i slutändendärför en form av metafilosofi, emedan den undersöker möjlighetsbetingelsernaför filosofisk kunskap. Låt oss ta del av ett längre Bourdieu-citat:

But I also have the conviction that there is no more philosophical activity, even if it is boundto scandalize any normally constituted ”philosophical mind”, than analysis of the specificlogic of the philosophical field and of the dispositions and beliefs socially recognized at a giv-en moment as ”philosophical” which are generated and flourish there, thanks to philoso-phers’ blindness to their own scholastic blindness. The immediate harmony between thelogic of a field and the dispositions it induces and presupposes means that all its arbitrarycontent tends to be disguised as timeless, universal self-evidence. The philosophical field isno exception to this rule. Sociological critique is therefore not a mere preliminary, preparingthe ground for a more radical and more specific philosophical critique: it leads to the prin-ciple of the ”philosophy” of philosophy, which is tacitly engaged in the social practice that,in a given place and time, is defined as philosophical.452

Filosofin kan förefalla äga absolut autonomi i förhållande till sociala förhållandenfastän den inte innehåller principen för sin egen förklaring eller förståelse. Denföregivna autonomin har sin grund i att det filosofiska fältet framställer en grund-läggande trosenighet bland filosofer som en naturgiven förnuftsenighet. Trosenig-heten har sitt upphov i att filosofer för att beviljas inträde på det filosofiska fältetmåste godta vissa grundläggande trosföreställningar. De måste närmare bestämtförvärva en fältspecifik disposition (habitus) som anpassas efter fältets krav. (Jfrbegreppen doxa, illusio och nomos i avsnitt 5.3.1. nedan.) I denna disposition in-går den rådande metafilosofin som lär att filosofiskt tänkande är fritt från varje so-cial determinering. Den typ av filosofi som i själva verket är ”ett specialfall av detmöjliga” (Bachelard) tas sålunda för att vara universellt giltig. Det filosofiska fäl-tets arbiträra grund omvandlas på grund av filosofernas skolastiska blindhet tilltvingande nödvändigheter. Det filosofiska medvetandet är tillika programmeratav en specifik tradition som tillhandahåller kriterier för att rangordna filosofer,texter och argument. Bourdieu påminner ofta om det fatala i att filosofihistoria,eller kulturhistoria överhuvudtaget, skrivs utan att hänsyn tas till utbildningsin-stitutionernas historia och deras effekter på det filosofiska medvetandet.453 Filo-

451 Bourdieu använder själv termen ”filosofisociologi” (sociologie de la philosophie respektive so-ciology of philosophy) Se t ex Bourdieu, p. 274, n. 40 (1996); Bourdieu, p. 104 (2004); Bour-dieu & Wacquant, p. 253 (1992a).

452 Bourdieu, pp. 29-30 (2000a).453 Hilary Putnam har givit följande redogörelse för sin utbildning till analytisk filosof: ”What

happened to me, as to many other young american philosophers, was that in graduate schoolone learned what not to like and what not to consider philosophy. […] In college I adored Kier-kegaard, but I learned that he was considered more of a poet than a philosopher. After himcame Marx, in whom I’ve been interested most of my life. I was a Marxist for a long time, butagain I learned to think that Marx is a social theorist and not a philosopher. And I loved Freud,but I learned to think that psychology also was not philosophy. There was a process of narro-wing that took place in graduate school, and while I was an assistant professor.” (Borradori,pp. 57-58, 1994).

Lundberg 175

sofer erhåller i stor utsträckning sina tankekategorier och argument från dessa in-stitutioner. Genom kurser och läroböcker skapas ett filosofiskt ”sunt förnuft”,som reducerar vissa verk och positioner till några ofrånkomliga nyckelord eller ci-tat.454 Även om de filosofiska kategorierna gör anspråk på universalitet har de så-ledes sitt upphov i en lokal akademisk miljö i vilka de reproduceras och tas förgivna.455

Det kan i detta sammanhang vara av intresse att notera en olikhet mellanBourdieus och Collins respektive filosofisociologier. Bourdieu anser att hans filo-sofisociologi är ett slags metafilosofi som kan tjäna som utgångspunkt för filoso-fiskt tänkande. Han vill, med andra ord, göra filosofin en insikt rikare. Collins fö-refaller inte intresserad av att filosofer ska inkorporera kunskapssociologiska land-vinningar i sitt tänkande. I sin första filosofisociologiska artikel, ”For a Sociologi-cal Philosophy” från år 1988, skriver han t ex att filosofisociologin ”is not a formof philosophy at all, but is simply another area of empirical sociology”.456 MedanCollins filosofisociologi lämnar filosofin som den är, har Bourdieu ett ärende tillfilosoferna. Bourdieu och Collins olika målsättningar hänger samman med att delaborerar med skilda reflexionsbegrepp. För Bourdieu existerar inget annat reflex-ionsbegrepp än vid reflexion, dvs sociologisk reflexion. Om filosofin vill vidgasina horisonter och vinna kunskap om sig själv, måste den betrakta sig själv ur so-ciologisk synvinkel. Filosofin rymmer inte inom sig, som Durkheim sade om re-ligionen, principen för sin egen självförståelse. För Collins innebär reflexion dä-remot framförallt snäv reflexion. Filosofin utvecklas genom att filosofer blir allt-mer medvetna om de logiska och epistemologiska villkoren för sin verksamhet.Filosofer är redan utrustade med alla de verktyg som de behöver för att förstå sinverksamhet. Collins införde också ett kriterium på filosofisk hälsa: en alltmer sti-gande abstraktionsnivå vittnar om att filosofin befinner sig i en kreativ fas. FörBourdieu finns ingen annan filosofisk hälsa än att filosofer blir varse sin socialabetingning och därmed befrias från såväl sin skolastiska blindhet som sin intellek-tuella narcissism.

5.2 Vetenskapens och filosofins fält

Jag har påpekat att Bourdieu understryker att filosofin och vetenskapen är bero-ende av sociala förhållanden och förutsättningar. Jag ska nu, i mer konkreta ter-mer, redogöra för vad detta innebär för filosofin och naturvetenskapens del. För-nuftets historia är, säger Bourdieu, historien om de vetenskapliga fältens utveck-

454 Bourdieu, p. 435 (2000b).455 Bourdieu, p. 30 (2000a).456 Collins, p. 670 (1988).

176 Lundberg

ling. Förnuftet är inte först och främst en naturlig eller transcendental förmåga,utan en historisk och social skapelse.457 Det är därför möjligt att förklara förnuf-tets framväxt utan att åkalla en deus ex machina, dvs ett transcendentalt subjekteller dylikt. Det är samhällsvetenskapens uppgift, i synnerhet sociologins och his-torievetenskapens, att studera uppkomsten av specifika fält vilka möjliggörformulerandet av universella sanningar om världen. Redan det faktum att Bour-dieu talar om ”universella sanningar” indikerar att han inte räknar sig själv till denskara han brännmärker som postmodernister. I Vetenskapen om vetenskap och re-flexivitet understryker Bourdieu att hans vetenskapssociologi inte syftar till att re-lativisera och reducera vetenskaplig kunskap till historiska och sociala förhållan-den. Den huvudsakliga frågeställningen i boken är istället: ”Hur kan vetenskapligforskning, som är en historiskt situerad aktivitet, producera sanningar som äroberoende av historien, av särskilda epoker och platser, och därför är evigt ochuniversellt giltiga?”458 När Bourdieu hävdar att ”universella sanningar” inte är re-ducerbara till sociala förhållanden bör det inte, menar jag, förstås som att ”veten-skapliga sanningar” nödvändigtvis är slutgiltiga eller ovedersägliga. ”Sanningar”torde i sammanhanget vara mer eller mindre synonymt med ”de trosföreställning-ar som det vetenskapliga fältet håller för att vara de bästa”. Bourdieus poäng är attdenna typ av trosföreställningar som har utsatts för ingående vetenskaplig kon-troll inte är hänförbara till olika gruppers sociala intressen. I en artikel från 1975,”La spécificité du champ scientifique et les conditions sociales du progrès de la ra-ison” (Det vetenskapliga fältets särskiljande egenskaper och de sociala förutsätt-ningarna för förnuftets framsteg), formulerar Bourdieu frågan på litet annat sätt:”Vilka sociala villkor måste vara uppfyllda för att ett spel av sociala krafter skauppstå i vilket sanna idéer är utrustade med slagkraft emedan de som spelar spelethar ett intresse av att söka sanningen snarare än som i andra spel söka den sanningde är intresserade av?”459 Det viktiga i sammanhanget är således inte att veten-skapliga sanningar nödvändigtvis är absolut sanna, utan att de inte är ideologiskaförvrängningar av verkligheten. Naturvetenskapen deltar i ett socialt samman-hang som neutraliserar den sociala påverkan som kunskapen utsätts för. Det ärdärför möjligt att leverera en sociogenetisk förklaring av de vetenskapliga fältenutan att samtidigt underminera de sanningar som produceras där. Frågan infinner

457 Bourdieu, p. 194 (1995). Därmed avses naturligtvis inte att människan saknar en naturlig för-måga att tänka abstrakt eller dylikt. Bourdieus poäng torde istället vara att det inte existerar enapriorisk rättfärdigandegemenskap för teoretiska påståenden.

458 Bourdieu, p. 1 (2004).459 Bourdieu, p. 39 (1999b). Min översättning följer engelskan. Den engelska meningen lyder:

”What are the social conditions which must be fulfilled in order for a social play of forces tobe set up in which the true idea is endowed with strength because those who have a share in ithave an interest in truth, instead of having, as in other games, the truth which suits their inte-rests?”

Lundberg 177

sig om något liknande är möjligt på filosofins fält. Nedan kommer jag att argu-mentera för att Bourdieu svarar nekande på denna fråga.460

5.2.1 Fält, kapital och habitus

I och med att förnuftets framväxt enligt Bourdieu är beroende av uppkomsten avfält tar den följande presentationen sin utgångspunkt i en diskussion av detta be-grepp. Fältteorin bygger på iakttagelsen att moderna samhällen är uppdelade i fle-ra olika subsystem, t ex juridik, vetenskap och religion. Subsystemen (eller fälten)fungerar vart och ett enligt sina specifika funktionslagar (nomos). De kan därförinte reduceras till varandra. Det konstnärliga fältet har t ex konstituerats genomett förnekande av materiella vinster (”konst för konstens skull”) medan ekono-mins fält, marknaden, sätter materiell vinst framför kärlek och vänskap (”affärerär affärer”).461 Det filosofiska fältets konstituerande nomos är, som redan harframgått, föreställningen att filosofin är den mest grundläggande av alla vetenska-per och som sådan oberoende av sociala, historiska och empiriska förhållanden.Donald Broady karaktäriserar Bourdieus fältbegrepp som ett system av relationermellan positioner besatta av människor och institutioner som strider om någotför dem gemensamt.462 Denna gemensamma angelägenhet består närmare be-stämt i ett fältspecifikt symboliskt kapital. En aktör som besitter mycket kapitalhar makt över fältet. En sådan aktör förmår tvinga andra att acceptera giltigheteni hans/hennes vetenskapliga investeringar. Han/hon kan få sin seger att framståsom en seger för vetenskapen och förnuftet. Individer och grupper kämpar därförom makten att få definiera fältets legitima kapital. Varje deltagare, såväl individersom institutioner, försöker driva igenom det synsätt som ger dem själva störstmöjlighet att inta en dominerande position. På det filosofiska fältet strids det t exom makten att få ange vilka problem och metoder som är ”relevanta” och ”värde-fulla”. Filosofer tilldelar sina egna kompetenser, kunskaper i matematik/logik,främmande språk och filosofihistoria, störst värde. Samma förhållande gällerinom sociologin. En sociolog som har ägnat åratal åt att lära sig statistiska bear-betningstekniker vill inte, påpekar Broady, plötsligt se dessa investeringar sjunkai värde. Han/hon kommer ständigt att föra fram värdet av kvantitativ metod.463

Kvalitativt arbetande sociologer framhåller å sin sida att kvalitativ metod ger till-gång till en djupdimension som kvantitativa tekniker aldrig kan göra.

460 Det är uppenbart att Bourdieu inte räknar filosofin till vetenskapens fält. I ”Två hinder för envetenskap om vetenskapen” i Praktiskt förnuft (1995) skriver han: ”En av de centrala uppgif-terna för en vetenskap om vetenskapen är därför att utforska vad det vetenskapliga fältet hargemensamt med andra fält – de religiösa, filosofiska eller konstnärliga fälten osv – och vad somskiljer det från dem.” (Bourdieu, p. 76, 1995).

461 Bourdieu & Wacquant, pp. 97-98 (1992a).462 Broady, p. 14 (1998).463 Broady (1988).

178 Lundberg

Begreppet ”kapital” kan förklaras på följande vis: Vi kan tänka oss att varje ak-tör på det filosofiska fältet förfogar över ett visst antal spelmarker bestående av oli-ka färger.464 Varje färg motsvarar ett visst slags kapital, t ex kunskaper i främman-de språk. Kapitalet har således såväl en viss volym (totala antalet spelmarker) somen viss sammansättning (färgerna på spelmarkerna). Volymen och sammansätt-ningen på kapitalet bestämmer såväl aktörens relativa styrka på fältet som hennesstrategiska orientering till spelet. En aktör som besitter mycket kapital begagnarsig av andra strategier än den som är i behov av kapital. Bourdieu delar på grund-val av fördelningen av kapital in fältet i två huvudsakliga fraktioner: dominerandeoch dominerade.465 Den dominerande fraktionen utgörs av de forskare som ärbäst utrustade med vetenskapligt kapital och anseende. Denna fraktion är ”nor-malvetenskapens” främsta försvarare och förkämpar.466 De är framförallt intresse-rade av att bevara den förhärskande ordning i vilken de själva har gjort sina inves-teringar. De förmår ofta utan ansträngning att påbjuda sin egen uppfattning omvad som utgör fältets legitima spelregler och inträdeskrav. Att bedriva ”god veten-skap” eller ”god filosofi” är att ägna sig åt det slags forskning som de själva gör. Dedominerade är fältets nykomlingar och utmanare. Inte sällan tillhör de den yngregenerationen. I och med att de har mindre vetenskapligt kapital än sina mera eta-blerade kollegor opererar de i ett snävare möjlighetsfält. De har därför ett intresseav att lansera teorier, metoder och färdigheter inom vilka de själva har konkur-rensfördelar. Istället för att förlora i ett spel där de saknar utsikter att segra försö-ker de således förändra spelets regler. Detta är naturligtvis en riskabel strategi. Detär endast om forskaren verkligen lyckas förändra spelreglerna som han/hon kanräkna med att inhösta ära och berömmelse. En mindre äventyrlig strategi är att

464 Redogörelsen följer Bourdieu & Wacquant, p. 99 (1992a). 465 Bourdieu delar även in kulturella fält i en autonom och en heteronom pol. Vid den autonoma

polen fungerar fältet enligt principer som härrör från fältet själv, t ex enligt principen ”filosofiför filosofins egen skull” (eller, på konstens fält, ”konst för konstens egen skull”). Fältet lyderunder en ”omvänd ekonomi” enligt vilken fältets eget kapital räknas högre än kommersiellframgång. Vid den heteronoma polen träder fältet i kontakt med andra kulturella fält och or-ganiserande principer. Kulturella produkter, som t ex konstverk, betraktas vid den heteronomapolen som vilka kommersiella produkter som helst (”konst för marknaden”). Produkterna ska-pas framförallt för att säljas på en kommersiell marknad (eller, som var fallet med socialrealis-men i Sovjetunionen, för att tillfredsställa en officiellt påbjuden estetisk norm). Det innebäratt konstnärerna som befinner sig vid denna pol inte experimenterar med formspråk eller dy-likt, utan enkom producerar varor som är möjliga att avyttra eller som stryker sig mot makten.(För en diskussion se kapitlet ”Författarens synvinkel” i Bourdieus Konstens regler). I och medatt det filosofiska fältet i det närmaste uteslutande är ett akademiskt fält har det, åtminstone iden västerländska kulturkretsen, i försvinnande liten utsträckning en heteronom pol. I vårtsamhälle är filosofer inte särdeles intresserade av att bli lästa av massan eller att hyllas av mak-ten. Om statsminister Fredrik Reinfeldt sade att den svenske filosofen X var en stor tänkare,skulle detta sannolikt väcka mer löje än respekt bland X:s kollegor. Det skulle säkerligen ocksåskapa en del praktiska problem. Om Donald Davidson eller Hilary Putnam skrev en uppskat-tande recension eller ett förord till en bok av X, skulle X dock omedelbart konsekreras. Denakademiska filosofin har sina egna interna konsekrationsinstanser. En filosof vill framförallt hasina framstående kollegors erkännande – inte politikers eller den breda massans.

466 Bourdieu, p. 35 (2004).

Lundberg 179

ställa in sig i ledet och så småningom belönas för lång och trogen tjänst. Dennastrategi har dock nackdelen att forskaren sannolikt inte inskrivs i ämnets annalereller uppmärksammas på dess högtidsdagar.

Benägenheten att ta risker är, menar Bourdieu, vanligare bland akademiker avhög social börd. Ett välbärgat ursprung befrämjar dispositioner som mod och lik-giltighet för materiella vinster.467 Bourdieu påpekar att känslan för goda veten-skapliga och kulturella placeringar förefaller att vara en av de dispositioner som ärallra mest intimt förknippade med en aktörs sociala och geografiska ursprung.Det är de som är bäst försedda med ekonomiskt, kulturellt och socialt kapital (go-da kontakter) som först dras till nya revolutionerande positioner. Aktörer från defolkliga eller småborgerliga klasserna uppvisar däremot en bristande känsla för in-vesteringar. Dessa kulturella producenter dras istället till de för stunden domine-rande positionerna. De är också de sista att överge nedåtgående och förlorandepositioner.468 Det är i sammanhanget möjligt att notera en del intressanta likheteroch skillnader med Collins filosofisociologi. I likhet med Collins anser Bourdieuatt det är fältets privilegierade aktörer, snarare än de utblottade, som omdanar detfilosofiska fältet. Till skillnad från Collins laborerar Bourdieu också med traditio-nella sociologiska variabler som socialt och geografiskt ursprung, dvs förhållandensom Collins inte menar har någon inverkan på det filosofiska fältet. Om vi villeta Collins i anspråk för bourdieuska syften, kunde vi säga att aktörer från högreklasser generellt sett har högre EE och bättre KK. Detta kommer bl a till uttrycki djärvare ställningstaganden på filosofins fält. För Collins finns däremot inte –dvs för filosofins vidkommande – någon koppling mellan socioekonomisk status åena sidan och hög EE och gott KK å den andra.

Effekterna av att begagna sig av en konserverande eller revolutionär strategi ärframförallt synliga på fält som inte har ackumulerat så mycket vetenskapligt ka-pital, t ex sociologi och filosofi. Här är det i långt större utsträckning än i natur-vetenskaperna möjligt att ändra på spelreglerna. Inom autonoma vetenskaper skersmå permanenta revolutioner, säger Bourdieu, snarare än periodvisa omvälvanderevolutioner.469 För att kunna redogöra närmare för detta förhållande måste förstett annat av Bourdieus centrala begrepp introduceras: habitus. Med habitus avsesvaraktiga generella dispositioner som styr människors sätt att uppfatta, värderaoch handla i en given miljö. Habitus är, närmare bestämt, förkroppsligade tanke-och perceptionskategorier som personer förvärvar genom att under en längre tidexponeras för en viss miljö, t ex uppväxtmiljön eller ett vetenskapligt fält. Bour-dieu är noga med att påpeka att habitus inte är medvetandeformer (såsom Durk-heims tankekategorier), utan förkroppsligade dispositioner. Habitus är en socia-liserad kropp som har inkorporerat strukturerna i en viss miljö och som i sin turstrukturerar personernas handlingar i denna miljö. I och med att habitus befinner

467 Bourdieu, p. 376 (2000b).468 Ibid. p. 377.469 Bourdieu, p. 37 (1999b).

180 Lundberg

sig på en för-reflexiv nivå tenderar den att reproducera de villkor som den ärsprungen ur. Även om habitus ger utrymme för innovation och kreativitet över-skrider den sällan gränserna för sina ursprungliga produktionsvillkor. Habitus be-traktar framtiden i termer av det förflutna. Vissa möjligheter framstår a priori somalltför extravaganta eller plebejiska. De är inte ”för sådana som oss”. Eller för atttala med Platon: ”för dem som tillhör vår egen trupp”. Skiljelinjen mellan vadsom är ”för oss” och ”för andra” är lika fundamental, säger Bourdieu, som åtskill-naden mellan det heliga och profana.470 Gränsen får inte överträdas från något-dera hållet. Habitus är vidare en enhetliggörande princip som gör att människorförblir socialt identiska med sig själva även när de uppträder på olika kulturellafält. Det existerar således paralleller (homologier) mellan personers ställningsta-ganden på olika fält och deras ursprungliga habitus.

Habitus är dels knuten till en position på fältet (och till det kapitalinnehav somen forskare innehar), men den äger också en relativ autonomi i förhållande tilldenna. I och med att habitus också har konstituerats utanför fältet är den intebara en effekt av en given position.471 En aktörs strategier är en funktion av såväldisposition (habitus) som position på fältet. I ämnen som sociologi och filosofitenderar habitus, dvs socialt skapade värderings- och perceptionskategorier, attbryta igenom i kunskapsproduktionen. Eftersom kategorierna delvis har sitt ur-sprung utanför fältet innebär det att utomvetenskapliga förhållanden, såsom so-ciala erfarenheter, transporteras in på fältet via habitus. Habitus fungerar likt entrojansk häst och för in sociala erfarenheter också i de allra mest abstrakta och teo-retiska diskussioner. I autonoma vetenskaper är det istället fältet, säger Bourdieu,som skapar ett habitus som är anpassat till de fältspecifika reglerna snarare än attaktörerna skapar regler som är anpassade till habitus.472 I mindre autonoma ve-tenskaper måste forskaren därför vara vaksam på hur habitus inverkar på forsk-ningen. Broady har påpekat att mycket av samtida sociologisk kulturforskningkan förstås mot bakgrund av att nya pretendenter har inträtt på fältet.473 Dessaforskare har inte sällan en bakgrund i politiska och kulturella proteströrelser ochär därför obenägna att rakt av acceptera universitetsvärldens etablerade åsikteroch värden, t ex åtskillnaden mellan politiskt engagemang och forskning. De ärinte som tidigare generationer av sociologer intresserade av att tjäna statens utred-ningsbehov eller intressen. De har därför inte heller varit lika benägna att göra in-vesteringar i statistiska bearbetningstekniker som tidigare generationer har varit.Bourdieu talar i detta sammanhang om ett anti-institutionellt lynne som yttrarsig i en misstro mot akademin.474 Den som accepterar akademins institutionellavärden och gör de rätta investeringarna – och indignerat förkastar varje icke-in-

470 Bourdieu, p. 64 (1992c).471 Bourdieu, pp. 297-298 (2002).472 Bourdieu, p. 70 (2004).473 Broady (1988).474 Bourdieu, p. 203 (1996).

Lundberg 181

stitutionell tanke som ”modeflugor” – kan å andra sidan berömma sig av att vara”seriös”. Denna ”seriositet” är emellertid oftast inget annat, påpekar Bourdieu, änen omvandling av individuella och kollektiva begränsningar till vetenskapligdygd.475

Filosofi och sociologi förändras således genom att nytillkomna aktörer för innya erfarenheter och tänkesätt, erfarenheter som har förkroppsligats i habitus, påfältet. Erfarenheter som har sitt upphov i vardagsvärlden eller på politikens fältförs in över ämnesgränserna och omvandlas till vetenskap och tänkande. Ett an-nat sätt att uttrycka detta förhållande är att säga att det i sociologi och filosofi ärutomordentligt svårt att upprätta ett ämnesgemensamt habitus, ett disciplinärthabitus. Med detta begrepp avses ett fältspecifikt system av varaktiga tanke- ochperceptionsscheman som bestämmer forskarnas sätt att uppfatta och värdera em-piriska fenomen eller filosofiska argument. Filosofi och sociologi har därför enlägre grad av ”brytningsindex” i förhållande till externa förhållanden än vad na-turvetenskapen har. Motsättningar mellan sociala grupper gör sig också påmindapå sociologins och filosofins fält. I den redan omnämnda artikeln ”Det vetenskap-liga fältets särskiljande egenskaper och de sociala förutsättningarna för förnuftetsframsteg” från 1975 påpekar Bourdieu att sociologin aldrig kan uppnå sammagrad av autonomi som biologin eller fysiken. Den makt som det strids om på so-ciologins och samhällsvetenskapens fält, rätten att få leverera sanningen om sam-hället, utgör en insats i sociala gruppers politiska kamp. Den interna vetenskapli-ga kampen kan därför aldrig helt och hållet befria sig från den externa.476 Begreppsom t ex ”könsmaktsordning”, ”diskriminerande strukturer”, ”strukturellt fel-slut”, ”kulturellt felslut” vittnar alla om detta. De utgör vetenskapliga sublime-ringar av politiska ställningstaganden.

Det ska dock understrykas att samhällsvetenskap och filosofi har genomgått enautonomiseringsprocess som har gjort dem relativt autonoma i förhållande till densociala kontexten. (Filosofin var i själva verket, menar Bourdieu, den första disci-plinen som vann en relativ självständighet i förhållande till religiösa och politiskafaktorer.) Samhällsvetenskapen och filosofin måste därför förstås också i förhål-lande till det specifika kapital – även om det nu inte är lika stort som inom natur-

475 Ibid. p. 125. I redan nämnda utsändning av Filosofiska rummet (07-03-18) understryker enprofessor i filosofi vikten av att filosofer ”lugnt och sansat” funderar över hur naturvetenskapenbör arbeta. Professorn varnar för tänkare som ”Hegel och Marx, som är dagsländor som far för-bi och som ställer till en oerhörd oreda inom den akademiska världen och som folk springersom skållade råttor efter, eftersom de vill vara inne under en period. Och sedan är det glömt.Och efter en sju-åtta år kommer något nytt. Och då gäller det att vi står upp, menar jag, förgrundläggande värden som sanning och kunskap”. En ”seriös” tänkare gör, med andra ord, derätta investeringarna och jagar inte dagsländor som Hegel och Marx.

476 Med Bourdieus egna ord: ”[…] the power which is at stake in the internal struggle for scien-tific authority within the field of the social sciences, i.e., the power to produce, impose, andinculcate the legitimate representation of the social world, is one of the things at stake in thestruggle between the classes in the political field. It follows that positions in the internal strugg-le can never attain the degree of independence in relation to positions in the external strugglewhich is to be found in the natural sciences.” (Bourdieu, p. 43, 1999b).

182 Lundberg

vetenskapen – som har ackumulerats på respektive fält. Att vara filosof är t ex attförhålla sig till filosofins historia och de immanenta möjligheter som fältet pekarmot. I andra sammanhang förefaller Bourdieu inte vara lika pessimistisk när detgäller sociologins möjligheter att bli en autonom och mogen vetenskap. Jag åter-kommer till detta förhållande mot slutet av kapitlet.

5.2.2 Det vetenskapliga fältet

De vetenskapliga fälten påminner i mångt och mycket om andra samhälleliga in-stitutioner. Här återfinns t ex otaliga exempel på egenintresserat beteende, makt-missbruk och strider. Strävan efter att utöka den vetenskapliga kunskapen äroskiljbar från en strävan att skapa sig ett namn eller att vinna erkännande och pre-stige.477 Det faktum att det vetenskapliga fältets vinster inte först och främst ärmateriella kan förleda utomstående att tro att spelet inte är intressestyrt. Det äremellertid bara för oinvigda som vetenskapliga praktiker framstår som oegennyt-tiga (eller absurda). I fråga om motivation skiljer sig de vetenskapliga fälten intefrån övriga kulturella fält. På en avgörande punkt är de likafullt unika. Under his-toriens gång har de utvecklat en egen logik. Fältens invarianta element (strategisktoch egenintresserat handlande) har på de mogna vetenskapernas fält antagit enspecifik form.478 De vetenskapliga fälten har kommit att befrämja en social inter-aktion i vilket socialt tvång sublimeras till logiskt och metodologiskt tvång. Densom vill vinna framgång på vetenskapens fält kan bara begagna sig av sådana med-el som fältet självt har sanktionerat: experiment, demonstrationer och vederlägg-ningar.479 Dessa metoder utgör fältets enda legitima konkurrensmedel. I mognaoch autonoma vetenskaper är forskarna överens om grunderna för sin oenighetoch om vilka medel som finns för att lösa dem.480 Naturvetenskapen uppvisar isjälva verket ett janusansikte: naturvetenskaplig forskning är ett egenintresseratsökande efter erkännande och makt snarare än ett altruistiskt tjänande. Det ärdock fråga om en särskild sorts makt som bara kan uppnås genom noggrant kon-trollerade experiment och analyser. Forskarens egenintresserade libido dominandi(ung. viljan till makt och dominans) sublimeras genom fältets metodologiska reg-ler till en libido sciendi (ung. viljan till vetande). Libido sciendi kan triumfera baragenom att bemöta en demonstration med en vederläggning och ett experimen-tellt resultat med en falsifiering.481 Egenintresse och sanning tenderar med andraord att sammanfalla på de naturvetenskapliga fälten.482

477 Bourdieu, p. 110 (2000a).478 Bourdieu, p. 31 (1999b).479 Bourdieu, p. 109 (2000a).480 Bourdieu & Wacquant, p. 176 (1992a).481 Bourdieu, pp. 111-112 (2000a).482 Bourdieu, p. 82 (2004).

Lundberg 183

Bourdieus vetenskapssociologi har udden riktad mot såväl Robert K. Mertonsstrukturfunktionalism som den sk post-mertonska vetenskapssociologin. Bour-dieu anklagar Merton för att vara naiv och skönmålande och den samtida veten-skapssociologin (t ex David Bloor och Karin Knorr-Cetina) för att vara cynisk.483

I den klassiska artikeln ”The Normative Structure of Science” från 1942 – ur-sprungligen publicerad under titeln ”Science and Technology in a Democratic or-der” – hävdar Merton att vetenskaplig verksamhet regleras av fyra distinkta nor-mer (de sk CUDOS-normerna) som sammantagna bildar vetenskapens etos.Dessa normer är: ”kommunism” (communism),484 universalism, oegennytta(disinterestedness) och organiserad skepticism (organized skepticism). Ett annatcentralt forskningsområde för Merton och hans kollegor gällde vetenskapens be-löningssystem. De strukturfunktionalistiska vetenskapssociologerna menade sigha empiriska belägg för att vetenskapens belöningssystem är ändamålsenligt: Debästa forskarna belönas – med belöning avses i sammanhanget framförallt erkän-nande (recognition) – för sina insatser, vilket uppmuntrar dem att fortsätta bedri-va framgångsrik forskning. De litet sämre forskarna leds däremot in på alternativakarriärvägar, t ex administrativa sysslor. Vi lever, med andra ord, i den bästa av ve-tenskapliga världar där var och en får vad som rätteligen tillkommer honom/hen-ne. Den mertonska vetenskapssociologin blir därför i slutänden, hävdar Bour-dieu, en form av ideologi som rättfärdigar fördelningen av priser och belöningaroch bortser från de strider som utkämpas på fältet.485 Bourdieu kritiserar ocksåMertons CUDOS-normer. Vetenskaplig forskning består inte i ett medvetet ef-terlevande av en vetenskaplig hederskodex, utan i att forskares habitus omedvetetanpassas till fältets regler och immanenta tendenser. Forskare åtlyder inte explicitanormer, utan lär sig att bemästra det vetenskapliga spelet på ett praktiskt plan.486

Det kan måhända förvåna att Bourdieu kritiserar den samtida vetenskapssociolo-gin för att lansera en alltför cynisk och nihilistisk bild av vetenskapsmän. Är inteBourdieu själv en cyniker? Porträtterar han inte själv fältets aktörer som egenin-tresserade kapitalmaximerare? Jo, men det rör sig enligt Bourdieu om en kampsom styrs av omedvetna dispositioner snarare än av ett medvetet egoistiskt kalky-lerande. Habitus kan generera strategiska praktiker som befinner sig i överens-stämmelse med forskares objektiva intresse, utan att för den skull ha varit avseddaatt vara det. Aktörernas habitus har helt enkelt anpassats till fältets regler och denrådande konkurrenssituationen. Denna tävlan tar sig tillika ett särskilt uttryck påvetenskapens fält. Konkurrensen leder till att kontrollinstanser upprättas som islutänden möjliggör objektiv kunskap. Om Merton missar att fältspecifika nor-mer som t ex ”organiserad skepticism” har sitt upphov i en konkurrenssituation

483 I det följande refererar jag Bourdieus kritik av Merton och den post-mertonska vetenskapsso-ciologin. Jag tar däremot inte ställning till kritikens riktighet.

484 Merton kom senare att ändra ”communism” till det mindre kontroversiella ”communalism”.485 Bourdieu, pp. 11-13 (2004).486 Bourdieu, p. 80 (1995).

184 Lundberg

– t ex i viljan att definiera fältets kapital genom att vederlägga andras teorier –missar den post-mertonska vetenskapssociologin att konkurrensen genererar enobjektiv och icke-kontextbunden kunskap. Om det finns någon sanning, sägerBourdieu, beror det på att sanningen är föremål för egenintresserade strider.487

Bourdieus svar på frågan om hur historiskt situerad vetenskaplig forskning kanformulera transhistoriska sanningar kan sammanfattas i två punkter: Den vikti-gaste faktorn i sammanhanget är att vetenskapssamfundet är mer eller mindre isole-rat från samhället i övrigt. En fysiker, kemist eller biolog har, till skillnad från t exförfattare och konstnärer, ingen annan publik än vetenskapsmän.488 Detta är en-ligt Bourdieu ett kriterium på ett autonomt och moget vetenskapligt fält. Det ärbara kemister som själva kan och tillåts uttala sig om vad som är god eller dåligforskning på kemins fält. Naturvetenskapen har bara interna konsekrationsin-stanser, dvs auktoriteter som talar om vad som är god respektive dålig forsk-ning.489 I och med att forskare vinner ära genom att motbevisa andra forskaresståndpunkter är denna publik i högsta grad benägen att kritisera varandras resul-tat. De avancerade vetenskapliga fälten har tillika tämligen höga inträdeskrav, t exi form av kunskaper i matematik eller bemästrande av vetenskapliga metoder, tek-niker och teorier.490 De aspiranter som inte är villiga att investera i en lång utbild-ning eller i hårt arbete kan inte inträda på fältet. Det är de höga inträdeskravensom gör att vetenskapsmän uteslutande har varandra som publik. Detta har somsammantagen effekt att den kritik som framförs inom vetenskapssamfundet van-ligen är såväl relevant som kunnig. I all korthet: Vetenskapsmän både kan och villkritisera varandras resultat. Det är heller inga andra än vetenskapsmännen självasom tillåts fälla avgörandet om vad som är ett vetenskapligt faktum. I det sist-nämnda avseendet skiljer sig samhällsvetenskapen markant från naturvetenska-pen. Den samhällsvetenskapliga forskningen kritiseras dagligdags av lekmän påtidningarnas ledarsidor.

Den andra punkten gäller det faktum att forskare strider om rätten att få mo-nopolisera den vetenskapligt legitima representationen av verkligheten. Veten-skapsmän är ense om att det är ”verkligheten” – sådan den visar sig i experiment och

487 Ibid. p. 76.488 Det finns förvisso författare som brukar benämnas t ex ”en poet för poeter”, exempelvis TS Eli-

ot eller Paul Celan. Dessa har den högsta statusen inom fältets autonoma del (”den begränsadeproduktionens underfält”). Denna autonoma del fungerar som sin egen marknad. Det konst-närliga fältet skiljer sig dock från det vetenskapliga i det att de inte försöker framställa en ob-jektiv verklighet eller använder sig av en gemensam metod.

489 Ett vetenskapligt fält har en låg grad av autonomi om externa faktorer kan tjäna som konse-krationsinstanser och påbjuda vad som är god forskning. Ett av historiens mest kända exempelpå heteronom (icke-autonom) vetenskap torde vara den sovjetiske genetikern Trofim Lysenkosforskning.

490 Bourdieu menar sannolikt inte att dessa kunskaper helt och hållet saknas inom sociologin,men att inträdeskraven till fältet är mer diffusa än i naturvetenskapen. Ett enkelt sätt att höjasociologins vetenskaplighet vore, menar han, att tydliggöra och skärpa inträdeskraven.

Lundberg 185

andra vetenskapliga metoder – som avgör vilka teorier som är sanna och falska.491

Även om vetenskapliga påståenden, också inom de allra mest autonoma vetenska-per, städse lånar något av sin tillförlitlighet från statusen hos de vetenskapsmänsom formulerar dem, måste de i slutändan vara verifierbara. Påståendena måstevisas överensstämma med ”verkligheten”. Ett vetenskapligt faktum uppstår när etthelt fält erkänner ett resultat som ett faktum. Detta sker först efter att resultatet ifråga har befunnit sig i omlopp på fältet, genom att t ex ha publicerats i en veten-skaplig tidskrift, och prövats av flera av varandra oberoende forskare. När kritikerförsöker vederlägga eller korrigera ett resultat bidrar de, såtillvida de nu inte lyck-as, till att upprätta det som ett universellt faktum. Ett vetenskapligt faktum är så-ledes ett resultat inför vilket kritikerna, åtminstone tillfälligtvis, tvingas lägga nedsina vapen.492

En forskare som vill upprätta ett vetenskapligt kunskapsmonopol är, som harframgått, tvungen att använda sig av allmänt accepterade verifikationsmetoder föratt leda sina påståenden i bevis. Forskarens libido dominandi måste underkastasfältets regler och censur. (Det bör påpekas att Bourdieu med ”censur” inte avseren extern makt, t ex kyrkan eller den politiska makten, som griper in i vetenska-pen och tystar misshagliga åsikter. Censuren består i stället i de regler för legitimforskning som deltagarna på fältet har inkorporerat genom utbildning och prak-tisk forskning.) Forskarens data måste tillika cirkulera på fältet för att först så små-ningom upphöjas till ett vedertaget faktum. Det är på detta vis som konsensusskapas inom naturvetenskapen. Naturvetenskapen skiljer sig i detta avseende frånfilosofin. Inom filosofin finns inte någon allmänt accepterad metod för att träffavalet mellan rivaliserande teorier. Filosofer konkurrerar om såväl metoder somteorier. På filosofins fält står uppfattningar därför emot varandra i det oändliga.Bourdieu har kontrasterat den naturvetenskapliga universaliseringsprocessen medvissa typer av humanistisk och samhällsvetenskaplig forskning. Här handlar detinte sällan om att mer eller mindre medvetet fingera universalitet och konsensusgenom att systematiskt dölja att kunskapen har producerats under särskilda his-toriska och sociala villkor. Forskarna försöker dölja disciplinens heteronomi ochkontingens med hjälp av ett språk som simulerar autonomi.493 Snarare än att somi naturvetenskapen lösgöra sig från den historiska kontexten iscensätter forskarenett föregivet radikalt brott med samhället, historien och vardagsspråket. EnligtBourdieu är Heidegger denna tvivelaktiga genres mästare. I syfte att närmare be-lysa skillnaden mellan naturvetenskaplig och filosofisk-teoretisk forskning vänder

491 Bourdieu, p. 69 (2004). Citattecknen runt ”verkligheten” är Bourdieus egna. Bourdieu ifråga-sätter inte existensen av en av oss oberoende verklighet, men menar att vi bara kan nå den ge-nom våra för tillfället tillgängliga vetenskapliga metoder och instrument.

492 Bourdieu, p. 73 (2004).493 Med Bourdieus egna ord: ”Scholarly discourse, the special languages which bodies of specia-

lists (philosophers, jurists, etc.) produce and reproduce through systematic distortions of thecommon language, are distinguished from scientific language in that they conceal heteronomybehind the appearance of autonomy […].” (Bourdieu, p. 73, 1991).

186 Lundberg

jag nu därför uppmärksamheten mot Bourdieus viktigaste filosofisociologiskaverk L’ontologie politique de Martin Heidegger (Martin Heideggers politiska onto-logi). Min framställning och diskussion kommer först och främst att fokuseraBourdieus metod snarare än hans empiri och bevisföring. I inledningen heter detatt boken i första hand är avsedd som en ”metodövning”.494 Den har således ettmer övergripande syfte än att bara studera Heideggers filosofi. Boken ska ocksåläsas som en anvisning om hur filosofisociologi à la Bourdieu bör bedrivas.

5.3 Martin Heideggers politiska ontologi

Bourdieus filosofisociologi tar sin utgångspunkt i ett dubbelt avvisande: Han för-nekar såväl att den filosofiska texten äger absolut autonomi i förhållande till ex-terna faktorer som att den direkt kan tillbakaföras på allmänna sociopolitiska fak-torer. Vi kan erkänna textens autonomi, säger Bourdieu, men bara om vi samtidigttillägger att detta är ett annat sätt för att uttrycka textens beroende av det filoso-fiska fältet. Vi kan erkänna textens beroende av sociopolitiska förhållanden, menbara om vi samtidigt medger att dessa förhållanden uttrycks på ett särskilt sätt påfilosofins fält.495 Enligt Bourdieu intar det filosofiska fältet en förmedlande funk-tion mellan filosofiskt tänkande och allmänna sociopolitiska betingelser. Det ärsåledes fråga om en partiell snarare än om en ren återspeglingsteori: Det filosofis-ka tänkandet, som drivs av sociala aspirationer, genomgår en alkemisk omvand-ling när det kommer i kontakt med det filosofiska fältets specifika censur. De oäd-la sociala aspirationerna omvandlas filosofins guld och silver. Denna metamorfosomöjliggör en direkt reducering av texten till upphovsmannens sociala ursprung.Det är dock fortfarande möjligt att spåra strukturellt homologa eller ekvivalentapositioner mellan sociopolitiska förhållanden och det filosofiska fältet. Bourdieukaraktäriserar sin filosofisociologiska metod som en ”dubbel läsning”. Metodensyftar till att på en och samma gång blottlägga en texts filosofiska och politiskabetydelse. Bourdieu håller, med andra ord, ett öga på den filosofiska sfären och ettpå den politiska för att undersöka om det går att etablera en korrespondens dememellan. Ett sådant samband kan naturligtvis inte bara postuleras, utan måste be-läggas empiriskt. Som konstaterades ovan förflyttar både Collins och Bourdieuden sociala kausaliteten från allmänna sociopolitiska förhållanden till interna fak-torer på det filosofiska fältet. Detta innebär, i förhållande till Mannheims kun-skapssociologi, en väsentlig förbättring av filosofisociologins möjligheter att till-handahålla trovärdiga kausala förklaringar. Bourdieus filosofiska fält behåller

494 Eller rättare sagt: Den ursprungliga artikel från 1975 som ligger till grund för boken var avseddsom en metodövning (p.vii, 1991).

495 Ibid. pp. 2-3.

Lundberg 187

emellertid en starkare koppling till samhället än vad Collins uppmärksamhetsrumgör. Om samhället är helt utestängt från Collins uppmärksamhetsrum, åtminsto-ne när det gäller förstklassigt filosofiskt tänkande, uppträder det i en transfigure-rad och sublimerad form på Bourdieus fält. I det följande tittar jag närmare påkopplingen mellan politik och filosofi i Bourdieus filosofisociologi.

I Martin Heideggers politiska ontologi vill Bourdieu påvisa att det finns ett soci-alt samband mellan filosofiska ståndpunkter och politiska uppfattningar i allmän-het och mellan Heideggers filosofi och politik i synnerhet. Denna föresats framgårredan av titeln: ontologin är politisk och politik blir till ontologi.496 Enligt Bour-dieu uttrycker Heideggers huvudverk Sein und Zeit (1927) en filosofiskt sublime-rad antimodernism, elitism och revolutionär konservatism. Heideggers föregivet”rena filosofi” är i själva verket full av tankestoff som markerar dess tillhörighettill den revolutionära konservatismen i 1920-talets Tyskland. HeideggersDenkweg är därför politisk från början till slut.497 I syfte att blottlägga detta tids-typiska stoff presenterar Bourdieu i kapitel ett, ”’Ren filosofi’ och Zeitgeist”, denallmänna idéhistoriska kontext i vilken Sein und Zeit koncipierades.

I Weimarrepublikens Tyskland fanns en märkbar ideologisk stämning som varuttalat konservativ, populistisk (völkisch) och antimodernistisk till sin natur.Denna populistiska ideologi uppkom i universitetsvärldens marginaler för att såsmåningom spridas till den bildade borgarklassen och till universitetsprofessorer-na.498 Den bestod av ett antal oppositionella begreppspar (binära oppositioner)som bildade ett för de konservativa intellektuella gemensamt begreppsschema.Detta gemensamma tanke- och perceptionsschema låg till grund för de konserva-tivas tolkning av verkligheten och samhället. De mest framträdande av begrepps-paren var motsättningarna mellan kultur och civilisation (Tyskland å ena sidanoch Frankrike och England å den andra); mellan Gemeinschaft och Gesellschaft;mellan folket och de oregerliga massorna; mellan Führer och Reich och liberalismoch parlamentarism; mellan landsbygd och skog och stad och fabrik; mellan bondeoch hjälte och fabriksarbetare och affärsinnehavare; mellan organism och liv ochavhumaniserad teknologi samt mellan ontologi och vetenskap.499 Begreppsparensvänster- och högerled bildar var för sig sammanhängande verklighetstolkningar.Även om det inte finns ett självklart logiskt sammanhang mellan begreppen, mel-lan t ex bonde och Tyskland, existerade på denna tid ett socialt etablerat samband.Den sk blubo-litteraturen (Blut und Boden) var exempelvis en nationalistiskhembygdslitteratur som glorifierade bondelivet och utmålade storstadslivets mo-raliska förfall och ”judiskhet”. Till synes neutrala ord och begrepp kan således

496 Bourdieu & Wacquant, p. 151 (1992a).497 Karl Löwith har i ett bekant uttalande fångat dubbelheten i Heideggers filosofi. Löwith har

påpekat att åhöraren av Heideggers Rektorsrede (1933) efteråt inte visste om de borde gå hemoch läsa Diels Die Fragmente der Vorsokratiker eller ansluta sig till stormtrupperna (Bourdieu,p. 5, 1991).

498 Ibid. p. 8.499 Ibid. pp. 21-22. Jag har kursiverat de begrepp som hör till den konservativa världsåskådningen.

188 Lundberg

anta politiska konnotationer och signalera tillhörighet till ett politiskt läger. I ochmed att namn och begrepp som ”Frankrike” eller ”positivism” förkastades utifrånsamma grundläggande princip (den konservativa världsåskådningen), uppstod enomedelbar homologi, en likhet i skillnaden, mellan politikens och filosofins fält.Bourdieu beskriver hur inställningen till frågan om kvantifiering och matemati-sering inom sociologin kom att fungera som en tydlig politisk markör. Ett ställ-ningstagande för kvantifiering associerades ögonblickligen med begrepp som ”li-beralism”, ”modernism” eller ”socialism”. Den konservative sociologen och eko-nomen Werner Sombart argumenterade för ”syntes” och ”totalitet” som metoderinom en ”humanistisk” (dvs tysk) sociologi. Dessa ställde han i motsats till den”västerländska” (dvs den franska och engelska) sociologins ”kvantitativa” och ”na-turalistiska” sökande efter ”mekaniska” lagar.500 Rheinhold Seeberg invändet o m, i ett försök att vara mer katolsk än påven, mot bruket av ”syntes”. Dettabegrepp kunde ge vid handen, menade han, att verkligheten var fragmenterad ochi behov av att rekonstrueras.501 Genom att kombinera de binära oppositionernapå olika sätt skapade varje tänkare ett unikt begreppsschema. Dessa skilde sig tillsåväl utseende som funktion beroende på de fält på vilka de uppträdde. När be-greppen användes på litteraturens fält (blubo-litteraturen) såg de annorlunda utän på filosofins (Heideggers tänkande). Även om begreppsschemana är variatio-ner på ett och samma tema, den konservativa begreppsvärlden, är de således intereducerbara till varandra.

Ett enda begrepp rymmer inom sig, enligt principen pars pro toto, ett helt se-mantiskt fält. Det är genom bekantskap med en specifik kultur och idévärld somen kulturmedlem på ett praktiskt plan uppövar en moralisk-politisk förmåga, enkänsla för spelets regler, som vägleder ställningstaganden i intellektuella frågor.502

Inlärningen och bemästrandet av den konservativa begreppsvärlden i 1920-taletsTyskland ägde framförallt rum på en förmedveten och praktisk nivå. Begreppenförbands med varandra genom lösa associationer snarare än knivskarpa definitio-ner. I och med att ”juden” stod som en samlande beteckning för ”storstad”, ”mo-dernitet” och ”intellektualism” framstår det närmast som följdriktigt, dvs i kraftav tidens associativa logik, att beskylla ”judarna” för att fördärva det ”tyska” jord-bruket genom att införa ”maskiner”.503 Berlinprofessorn H. von Treitschke fram-förde denna besynnerliga anklagelse.

Förekomsten av en moralisk-politisk orienteringsförmåga skiljer Bourdieus in-tellektuella och filosofer från Collins. I Collins uppmärksamhetsrum väljer filoso-fer beståndsdelar till sitt tänkande enbart för att skapa uppmärksamhet omkringsig själva och sin filosofi. I princip är det möjligt för en filosof att kombinera allapå fältet förekommande idéer (även om vissa är laddade med särkilt hög EE och

500 Ibid. p. 23.501 Ibid. p. 24.502 Ibid. p. 23.503 Ibid. p. 120, n. 19.

Lundberg 189

därför anmäler sig tämligen omgående). I och med att Bourdieus fält delas uppav politiska skiljelinjer kommer tänkare att undvika vissa ideologiskt laddade be-grepp och teorier. Dessa ståndpunkter är på förhand uteslutna, emedan de signa-lerar tillhörighet till motståndarlägret. En av de bärande tankegångarna i MartinHeideggers politiska ontologi är att Heideggers filosofiska position står i samma re-lation till marxism, neo-kantianism och positivism på det filosofiska fältet som dekonservativa revolutionärerna (Spengler, Jünger m.fl.) gör i förhållande till socia-listerna och liberalerna på det politiska fältet.504 Det filosofiska fältet var såledesuppdelat i två delar: en liberal och socialistisk å ena sidan och en konservativ åden andra.

Särskilt förhatliga för Heideggers moraliska-politiska disposition (habitus) varneo-kantianerna Hermann Cohen och Ernst Cassirer. Cohen förkroppsligade alltsom var Heidegger främmande: Han var en arvtagare till Upplysningens huma-nistiska ideal och förnuftstro. Han var också, inte att förglömma, jude. Cohen varjämte Paul Natorp den neo-kantianska Marburgskolans främste företrädare. Den-na skolbildning intresserade sig framförallt för de logiska, epistemologiska ochmetodologiska frågor som uppstod i anslutning till Kants filosofi.505 Heideggertog Kant i anspråk för andra syften. Han ville återge filosofin den autonomi somhan menade att Cohen och neo-kantianerna hade berövat den. Heidegger gavdärför filosofin prioritet över vetenskapen och åskådning prioritet över begreppoch omdömen. Istället för att som Cohen och Natorp betona logik och epistemo-logi betonade han den transcendentala estetiken och inbillningskraften. I Kantund das Problem der Metaphysik (Kant och metafysikens problem) utmanar Hei-degger neo-kantianernas Kant-läsning genom att provocerande hävda, att Kriti-ken av det rena förnuftet ingenting har med kunskapsteori att göra.506 Detta varnaturligtvis ett utspel som tvingade neo-kantianerna att gå i svaromål. Det hu-vudsakliga syftet med Heideggers Kant-reception var att tona ned det rationellaoch universella hos Kant och att lansera honom som en metafysiker. Att vara en”konservativ revolutionär” på filosofins fält vid denna tidpunkt innebar helt en-kelt att framhålla att metafysiken utgör roten till Kants föregivet anti-metafysiskafilosofi. Denna intellektuella manöver befinner sig i harmoni, noterar Bourdieu,med de konservativa revolutionärernas betoning av ”irrationalism” på den politis-ka arenan.507 Ett annat exempel på Heideggers och de konservativa revolutionä-rernas böjelse för det irrationella återfinns i deras upptagenhet med begreppet”beslutsamhet” (Entschlossenheit), förstått som en apokalyptisk-existentiell avgö-relse. Samma habitus som vägleder ställningstaganden i politiska och moraliskafrågor kommer, med andra ord, till uttryck också i ståndpunkter på filosofins fält,dvs i möjliga Kant-läsningar.

504 Ibid. p. 69. 505 Copleston, p. 362 (1963).506 Østerberg, p. 297 (1989).507 Bourdieu, p. 67 (1991).

190 Lundberg

Heideggers habitus visade sig inte bara i hans Kant-läsning. Enligt Bourdieubryter habitus igenom i såväl språk, hållning, smak, värderingar som tänkesätt.Habitus har förmågan att kunna generaliseras och överföras till samtliga livsom-råden. Enligt detta synsätt är Heideggers filosofi ett uttrycksmodi för ett och sam-ma habitus som på andra livsområden, t ex klädstil, yttrar sig som en preferens förbergsbondens frugala levnadssätt. (Jmf. Mannheims begrepp engagemang somdiskuterades i avsnitt 3.2.3 i kapitel tre). Gadamer har vittnat om att Heideggersklädstil allra mest påminde om en bondes spartanska söndagskläder.508 Det är, föratt återigen anknyta till Dilthey, ”hela människan” som tänker – inte bara ”ettmedvetande som sådant”. Filosofisociologin bör, menar jag, studera ”hela män-niskan”. Diltheys ”hela människa” täcker i princip samma realiteter som Bourdie-us begrepp habitus. Heideggers habitus skilde sig i själva verket radikalt från desalongsfähiga neo-kantianernas livsstil. Schneeberger har kontrasterat Heideggersoch neo-kantianen Ernst Cassirers respektive habitus:

On the one hand, you had this dark, athletic little man, an accomplished skier, with ener-getic but impassive features, a hard, difficult man, totally commited to setting and solvingproblems with the deepest moral seriousness; and, on the other hand, a white-haired man,Olympian not only in appearance but also in spirit, with his open mind and his wide-rangingdiscussions, his relaxed features and his indulgent amiability, his vitality and adaptability,and, finally, his aristocratic distinction.509

Ernst Cassirer kom från en välbärgad och kultiverad judisk familj i Berlin. Hansstorstadsbakgrund hade, påpekar Østerberg, gjort honom till en världsman. Hei-degger kom däremot från enkla förhållanden i Sydtyskland. Till skillnad från Hei-degger var Cassirer gladlynt och sällskapligt lagd.510 Hans avspända och upphöj-da elegans rimmade synnerligen illa med Heideggers bondebakgrund och gravall-var. Vid ett offentligt meningsutbyte vid en filosofikonferens i Davos vintern1929 blev det uppenbart att de båda tänkarna inte kunde nå enighet på filosofinsområde. Efter diskussionen sträckte Cassirer som en försonande gest ut handen.Heidegger tog den inte.511 Ett starkare avståndstagande än så är svårt att föreställasig. Världar står emot världar.

I en intressant passus i Vetenskap om vetenskap och reflexivitet erinrar sig Bour-dieu om hur han som ung forskare deltog i en internationell konferens där RobertK. Merton stod i allas blickfång.512 Merton fick en uppmärksamhet värdig enkonung. Bourdieu var vid denna tidpunkt omedveten, säger han, om att Mertonsföräldrar var judiska immigranter från Östeuropa och arbetare (vilket säkert hademildrat hans aversion).513 Den Merton han tog för att vara en förfinad wasp var i

508 Gadamer, p. 49 (1985).509 Citat efter Bourdieu, p. 48 (1991).510 Østerberg, p. 262, 297 (1989). 511 Ibid. p. 298.512 Bourdieu, p. 13 (2004).513 Bourdieu var, som bekant, också av ”enkelt ursprung”. Hans far var en lägre tjänsteman vid

postverket.

Lundberg 191

själva verket en andragenerationens invandrare som hade lagt sig till med en iö-gonfallande ”brittisk” elegans. Bourdieu anmärker att det slags ”hyperkorrekthet”i klädsel och uppförande som präglade Merton inte är ovanlig bland andragene-rationens invandrare som ivrigt söker efter bekräftelse och erkännande. (Hos Ge-orge Homans som var en ren New England-produkt kunde Bourdieu däremotinte spåra några liknande aristokratiska tendenser.) Mertons ”hyperkorrekthet”kommer också till uttryck, säger Bourdieu, i hans vetenskapliga praktik. Mertonville etablera sociologin som en vetenskaplig profession. Han var därför inte in-tresserad av att ifrågasätta den förhärskande vetenskapliga ordningen, utan gjordeallt för att bli en respekterad del av den. Det skulle vara Merton främmande attinte investera i statistiska kunskaper eller att sammanblanda politik och vetenskap(såsom samtida sociologer). Genom sin ”hyperkorrekta” klädsel och vetenskapligametodologi signalerade Merton att han på alla sätt var en man att räkna med. Ge-nom att studera Mertons habitus kan vi bli varse, säger Bourdieu, de epistemolo-giska principer och det etos som låg till grund för hans forskning. Denna kunskapkan bilda grundvalen för en selektiv och kritisk tillägnelse av Mertons sociologi.Kännedomen om habitus, både den egna och andras, ger möjlighet till vetenskap-lig kontroll. Kunskap om vetenskapens sociala determinanter skapar i sin tur stör-re frihet. Jag ska fördjupa denna diskussion längre fram i kapitlet.

Det är utifrån Collins teori möjligt att konstruera en invändning mot Bourdie-us Martin Heideggers politiska ontologi. Enligt Collins är det endast andra klassensfilosofiskt tänkande som uppvisar ett etos. Detta tänkande är orienterat mot attvinna lekmäns gillande istället för kollegors. Det intresserar sig för dagspolitiskaämnen och antropomorf religiositet snarare än för abstrakta filosofiska frågor.Faktum är att de tänkare Bourdieu diskuterar i kapitel ett – Spengler, Jünger ochNiekisch – knappast kan räknas som filosofer i Collins mening. Ingen av dem be-handlas t ex i The Sociology of Philosophies.514 Om Bourdieu ville ställa Heideggerbredvid dessa tre förefaller han begå ett metodologiskt misstag. Han skiljer intemellan olika sorters diskurser, politisk essäistik och fackfilosofi, utan ser båda somorsakade på samma sätt av sociala krafter. (Bourdieu begår således samma misstagsom Merton anklagade Mannheim för). Men nu är Bourdieus metod mer raffi-nerad än så. Vi kan inte förvänta oss, säger Bourdieu, att Heidegger talar politi-kens vulgära språk – ett språk i vilket sociala aspirationer ligger i öppen dager. Enfilosof behandlar politiska frågor bara såframt han/hon kan översätta dem till denegna filosofiska idiolekten. Heideggers filosofi är i själva verket lika delar Jüngeroch Spengler som har passerat genom det filosofiska fältets destilleringsprocess.Denna destillering – eller sublimering – fungerar samtidigt som en censurinstans.Orsaken till att den politiska dimensionen i Heideggers tänkande är undertrycktär att det filosofiska fältet bara accepterar ett rent tänkande; ett tänkande som intebär spår av sociala aspirationer. Den filosofiska dogmen om att tänkande är obe-roende av sociala förhållanden är en konsekvens av denna censur. Sublimerings-

514 Spengler nämns en gång, men bara i förbigående.

192 Lundberg

processen är en både medveten och omedveten anpassningen till fältets doxa, il-lusio och nomos.515 Doxa, illusio och nomos är den form i vilken filosofiska tankarstöps och cirkulerar på filosofins fält. För att förstå hur sociala aspirationer subli-meras på filosofins fält måste vi därför först bekanta oss något med dessa begrepp.

5.3.1 Illusio, doxa, nomos

Varje deltagare som vill vinna framgång på filosofins fält måste vara beredd attgöra insatser i spelet. Illusio är Bourdieus term för deltagares benägenhet att görainsatser i spelet och tro på dess betydelse, dvs tro på att de vinster som fältet ställeri utsikt är eftersträvansvärda. Illusio är en illusion bara för dem som står utanförfältet. En filosofs insatser i spelet, åtskilliga år av studier, kan vara obegripliga förutomstående. Varför investera tid och möda i ett projekt som inte garanterar nå-gon som helst materiell avkastning? Detta är dock den oinvigdes fråga. För attuppskatta spelets vinster måste man redan ha börjat investera i det. Vägen in påfältet måste ha anträtts. Ett klassiskt exempel på en bristande förståelse för ett fältsspecifika vinster är, påpekar Bourdieu, oenigheten mellan den högborgerlige fa-dern som vill att sonen ska studera juridik eller ekonomi och sonen som själv villägna sig åt konsten.516För den som har börjat investera i spelet framstår dess pro-blem och frågeställningar däremot som ett transcendent universum. Spelets nor-mer och vinster tvingar sig på deltagarna och förefaller i det närmaste givna av enmakt bortom fältet.

Vad helst kombattanterna på fältet än må strida om, ifrågasätter ingen att stri-derna ifråga är meningsfulla. De avsevärda investeringar som har gjorts i spelet ga-ranterar dess fortsatta existens. Illusio ifrågasätts därför aldrig. Det i filosofihisto-rien återkommande stridsropet om att göra sig kvitt filosofin (Nietzsche, Witt-genstein, Rorty m.fl.) är, enligt detta synsätt, snarare en strategi på filosofins fältän ett uttryck för den drastiska föresatsen att förklara sina investeringar värdelösa.Det är ett försök att förmera snarare än att nedskriva det egna kapitalet. De logis-ka positivisterna hade t ex knappt hunnit formulera verifierbarhetsprincipen – enprincip som var avsedd som ett dödligt hugg mot all filosofisk spekulation – inn-an de var upptagna med problemet om huruvida denna princip kunde tillämpaspå sig själv eller inte. Tänkandet fortgår, med andra ord, så länge illusio driver fi-losofer att investera i spelet och bevaka sina intressen i det. Det enda sättet att av-skaffa filosofin vore att ifrågasätta den filosofiska institutionen och den specifikaillusio, doxa och nomos som råder där. Med Bourdieus egna ord:

515 I Martin Heideggers politiska ontologi används inte termen ”nomos”. Bourdieu använder sigdock av det tänkesätt som han senare, t ex i Pascalska meditationer, ger namnet ”nomos”.

516 Bourdieu, p. 97 (2000a).

Lundberg 193

Every attempt to bring philosophy into question which is not bound up with a questioningof the philosophical institution itself still plays the institution’s game by merely playing withfire, by rubbing up against the limits of the sacred circle, while still carefully refraining frommoving outside it.517

Så länge den filosofiska institutionen inte ifrågasätts utifrån sociologiska utgångs-punkter förblir revolutionära och heterodoxa strategier på filosofins fält blott enlek med elden. I en fotnot till Martin Heideggers politiska ontologi påpekar Bour-dieu att Derridas dekonstruktionism förblir en ”partiell revolution” så länge deninte angriper samtliga sociala förutsättningar, illusio, doxa och nomos, som gör atten filosof erkänns som filosof.518 Status som filosof tillerkänns bara den som för-blir inom den heliga cirkeln – om än inte nödvändigtvis i dess mitt. Att röra sigemot cirkelns periferi utan att någonsin kliva ur den, dvs att leka med elden, ären av flera strategier på filosofins fält. Det är en strategi som vill ge sken av att ien radikal mening ifrågasätta allt när den egentligen inte avser att förändra någon-ting. Även Heidegger är en partiell revolutionär. Hans historicistiska ontologi,som inskriver temporaliteten i varat, är egentligen ett sätt att skydda ontologinfrån historicismen. Han förevigar temporaliteten och historien snarare än histo-riserar det aprioriska och eviga. I samma stund han kommer farligt nära tankenatt det transcendentala egot är empiriskt konstituerat (och därför kan studeras avsociologin och historievetenskapen), slår han till reträtt och förkunnar att Daseinshistoricitet är en transhistorisk sanning.519 Den partielle revolutionären tar på sigrebellens gloria samtidigt som han/hon förblir inom den heliga cirkelns skyddan-de sfär.

Varje fält har en uppsättning trosföreställningar eller kategorier, doxa, som var-je deltagare måste acceptera och bemästra för att räknas som en rättmätig, snarareän en vulgär eller naiv, deltagare. Att existera som filosof vid en särskild tid ochplats är att förhålla sig till den doxa som fältet håller fram som betydelsefull ochrelevant. Det är att behärska den del av filosofin som man är tvungen att behärskaför att kunna uppträda som filosof på ett givet filosofiskt fält.520 Doxan består intesällan av motstridiga begreppspar som t ex realism/konstruktivism, determinism/voluntarism, etc. Dessa begreppspar förenar paradoxalt nog de som strider omdem. Doxan drar upp gränserna för den legitima diskussionen och anger vilkasvar som för tillfället är möjliga. (Här finns en tydlig parallell till Kuhns ”discipli-när matris” och Foucaults ”episteme”.) Det allmänna godtagandet av en doxamöjliggör att oväntade invändningar och argument kan avfärdas som ”triviala” el-ler ”absurda”.521Sociologen Kathryn Pyne Addleson har exempelvis påpekat attmoralfilosofer ofta diskuterar abortfrågan i termer av en rättighetskonflikt: kvin-

517 Bourdieu, p. 4 (1983).518 Bourdieu, p. 122, n. 1 (1991).519 Ibid. pp 62-64.520 Bourdieu, p. 50 (1992b).521 Bourdieu, p. 101 (2000a).

194 Lundberg

nans rätt att bestämma över sin kropp gentemot fostrets rätt till liv. En sådan pro-blemformulering utesluter ansatser som diskuterar abort utifrån andra utgångs-punkter än rättighetsperspektivet, t ex ansvar och omsorg. Filosofers ”klargöran-de av det etiska problemet”, dvs postulerandet av doxan, blir därför samtidigt ettosynliggörande av alternativa perspektiv.522 Genom den auktoritet som filosoferåtnjuter, åtminstone inom akademin, har den doxiska formuleringen av proble-met alla chanser att uppfattas som legitim och intressant.523

Varje vetenskaplig disciplin definieras även genom ett särskilt nomos. Med no-mos avses ett ämnes särskilda sätt att konstruera sitt objekt, dvs att betrakta ochavgränsa ämnet från andra discipliner. Om doxa utgörs av en serie av trosföreställ-ningar, utgör nomos snarare ett särskilt perspektiv. Sociologins nomos kan t ex for-muleras som: ”sociala händelser förklaras genom det sociala”.524 Nomos fungerarsom ett relevanskriterium som utesluter vissa ansatser som irrelevanta eller illegi-tima. Ur sociologins nomos följer exempelvis att rational-choice och sociobiologi,vilka inte förklarar ”det sociala genom det sociala”, inte är relevanta för sociolo-gisk forskning eller teoribildning. Filosofins särskilda nomos kallar Bourdieu för”filosofi-filosofi” (philosophie de la philosophie).525 Enligt detta nomos finns detett specifikt filosofiskt, till skillnad från ett sociologiskt, sätt att betrakta filosofinshistoria. Detta perspektiv är, hävdar filosofer, mera relevant för filosofisk forsk-ning än vad ett sociologiskt eller idéhistoriskt perspektiv är. Den som söker inträ-de på det fältet måste därför godta – om än inte nödvändigtvis på ett reflexivt plan– att detta sätt att konstruera filosofins historia har företräde framför det sociolo-giska eller idéhistoriska (åtminstone för filosofiska syften). En filosof måste tillikaanvända sig av den stil eller metod som är gängse inom den tradition som han/hon tillhör. Det är på detta sätt en person deklarerar att han/hon är filosof (i enviss tradition) och skriver en filosofisk text. I och med att texten har givits en fi-losofisk form måste den bemötas och respekteras som sådan. Filosofiska texter im-muniseras således i kraft av att produceras på filosofins fält på förhand mot en so-ciologisk objektivering. Den som vill omvandla texten till ett stycke empirisk so-ciologi begår våld mot den. Detta synsätt döljer det faktum att textens begäran attbetraktas på ett särskilt sätt redan utgör en form av symbolisk våldsutövning, dvsen socialt bemyndigad läsanvisning. Den som vill ta en filosofisk text eller ettkonstverk i anspråk för sociologiska syften tvingas därför att förklara sitt bryskatilltag. Ett sociologiskt perspektiv på konst eller filosofi blir per definition alltidotillräckligt. Det blir, som Bourdieu påpekar, ständigt nödvändigt att ”gå bortomsociologin” eller att ”höja sig över en rent sociologisk förklaring”.526 Sådana upp-maningar betraktas däremot inte som symbolisk maktutövning, utan som givna

522 Addelson, pp. 128-129 (1990).523 Bourdieu, p. 48 (1992b).524 Bourdieu, p. 51 (2004).525 Den som redan tycker att beteckningen ”filosofisociologi” är en språklig styggelse blir inte gla-

dare av ”filosofi-filosofi”. Det är dock svårt att hitta ett annat sätt att konstruera dessa termer.526 Bourdieu, p. 99 (2004).

Lundberg 195

av sakernas eget tillstånd. Bourdieus ”dubbla läsning” syftar till att negera den ne-gation av sociopolitiska förhållanden som byggs in i filosofiska texter. På detta sättnår filosofisociologin filosofi-filosofins självaste hjärtpunkt. Med Bourdieus redanciterade ord: ”Sociological critique is therefore not a mere preliminary, preparingthe ground for a more radical and more specific philosophical critique: it leads tothe principle of the ”philosophy” of philosophy […].”527

Vilken betydelse har begreppen illusio, doxa och nomos för att förstå Heideg-gers filosofiska sublimering av de politiska och etiska principer, som ledde honomtill nazismen? En filosof som inte vill marginaliseras måste med nödvändighet för-hålla sig till fältets doxa (och inte till dagsaktuella politiska frågor). Det är bara iförhållande till doxan som sociala fantasmer kan uttryckas på ett filosofiskt legi-timt sätt. Filosofen måste därför utarbeta sin filosofi i förhållande till de faktiskaoch möjliga ståndpunkter som fältets historia har uppbringat och pekar frammot. Det är bara på detta sätt filosofen erkänns som filosof (snarare än som poli-tisk essäist). För att förstå Heideggers tänkande utifrån ett sociologiskt perspektivmåste vi därför sätta det i relation till det filosofiska fältet och dess historia. Somhar framgått ovan attackerade Heidegger neo-kantianismen utifrån Kant. Dettaär naturligtvis en gångbar strategi när det gäller att angripa en ståndpunkt somhämtar sin auktoritet och legitimitet från Kant.528 Filosofiska positioner försesemellertid, via den tidigare nämnda moralisk-politiska orienteringsförmågan,med en särskild moralisk-politisk laddning. Det innebär att det existerar ett be-gränsat antal filosofiska positioner som är förenliga med politiska och moraliskaföreställningar utanför fältet. Cohens och Cassirers neo-kantianism och rationa-lism vore exempelvis oförenliga med ”den konservativa revolutionen” utanför fi-losofins fält.

Också intellektuella legoknektar som Adam Müller (se avsnitt 3.5 i kapitel treovan) ser sig nödgade att förhålla sig till fältets doxa. De verk som produceras avyrkesideologer bär, påpekar Bourdieu, oftast otaliga spår av författarens tillhörig-het till det intellektuella fältet. Yrkesideologen Müller gick t ex till våldsam attackmot de dominerande intellektuella traditionerna under 1800-talets första hälft:Kant och den naturliga lagen, fysiokraterna och det rationella jordbruket samtAdam Smith och marknadsideologin. Han skiljde sig i detta avseende från enklaamatörer, politiker och aristokrater som inte var tillräckligt slipade för att veta hurpolitisk kamp bedrivs med intellektuella medel.529 Intellektuellt naiva aktörer ut-trycker sig oftast direkt och oförblommerat och tar inte omvägen över fältets le-gitima doxa. De är helt enkelt omedvetna om att de för att bli tagna på allvar mås-te förhålla sig till fältets historia och doxa.

Filosofihistoriker glömmer alltför ofta, säger Bourdieu, att inflytelserika skolor,som t ex nythomismen, neokantianismen och fenomenologin, förkroppsligas i en

527 Bourdieu, p. 29 (2000a).528 Bourdieu, p. 59 (1991).529 Bourdieu, p. 322 (2000b).

196 Lundberg

särskild livsstil och i politiska och moraliska ståndpunkter som ger filosofin enkonkret social fysionomi.530 Filosofi är ”tanke- och livslinjer i förening”.531 Filo-sofiska ståndpunkter utarbetas och utvärderas i förhållande till såväl moraliskaoch politiska uppfattningar (livslinjer) som en strikt filosofisk doxa (tankelinjer).Val av filosofiska ståndpunkter är, säger Bourdieu, överdeterminerade, dvs bestäm-da av fler än en orsak.532 De filosofiska strategierna och valen är överdetermine-rade, emedan filosofins fält äger en låg grad av autonomi i förhållande till socio-politiska faktorer. Ett flertal val är därför både filosofiska och politiska på sammagång.533 Ontologin är politisk och politik blir till ontologi. I och med att filosofin äröverdeterminerad måste den studeras medelst en ”dubbel läsning”, som påvisarden filosofiska textens dubbla källflöden.

En filosof måste klä sitt tänkande i en erkänd form, nomos. Den filosof som ärbekant med fältets nomos och doxa, vilket Heidegger i allra högsta grad var, vethur han/hon ska förse sin text med en giltig form.534 Det faktum att Heideggerförsökte slå neo-kantianerna i deras eget spel vittnar om att han innehade en be-tydande mängd kulturellt kapital. Bara en filosof som är väl förtrogen med speletsregler ger sig ett sådant djärvt projekt i kast. Det som skiljer Heideggers skrifterom tekniken, tiden eller historien från det Jünger och Spengler skrev om sammaämnen är att Heidegger situerar sig själv i en filosofisk problematik.535 Han gerde sociala aspirationerna en specifik filosofisk gestalt. Detta utseende döljer ochförvränger det politiska innehållet, men lyckas likafullt att förmedla det mellan

530 Bourdieu, pp. 51-52 (1991).531 Om Bourdieu hade varit svenskspråkig kunde han till nythomismen, neokantianismen och fe-

nomenologin ha lagt boströmianismen. Vitalis Norström erinrar sig år 1909 sina studieår i föl-jande ordalag: ”Jag vet af fullaste personliga erfarenhet, hur mättad den andliga luften iUppsala var af Boströms filosofi ännu på 70-talet. Den var en bildningsfaktor, hvarmed ingenannan på långt håll kunde täfla. Den bar oss formligt i andelig måtto. Och de som voro utanförden stode ock utanför den högre bildningen och räknades icke. Hvilket otal af jurister, lärareoch teologer insöpo icke denna andliga luft och hvad betydde den icke för dem under derashela lif. Jo, ’tanke’- och ’lifslinjer’ i förening.” (Citat efter Heidegren, p. 302, 2004).

532 Med Bourdieus egna ord: ”[…] through the logic of homologies, the practices and works ofagents in a specialized, relatively autonomous field of production are necessarily overdetermi-ned; the functions they fulfill in the internal struggles are inevitably accompanied by externalfunctions, which are conferred on them in the symbolic struggles among the fractions of thedominant class and, in the long run at least, among the classes.” (Citat efter Swartz, p. 132,1997).

533 Jmf Bourdieu, p. 302 (2000b).534 Michael Nyhaga har gjort följande intressanta observation: ”I Filosofisk tidskrift plockar man

poäng genom att behärska vad analytiska filosofer betraktar som ett kristallklart resonemang –gärna kryddat med logiska symboler så att ingen ska missa hur knivskarp och rationell man är.I Kris och Material belönas istället ovanliga ord, snåriga satser och en kulturvetenskaplig belä-senhet som visas i citat och referenser till kända filosofer, författare och konstnärer.” (Nyhaga,p. 81, 2004). Filosofer och intellektuella förser sina texter med den form som publiken ochfältet kräver. Det är, med andra ord, fråga om produkter som skräddarsys för sina respektivemarknader (Poupeau, p. 82, 2000). Denna anpassning är nödvändigt för att verken ska upp-fattas som legitima och övertygande.

535 Bourdieu, p. 72 (1992b).

Lundberg 197

raderna. En följd av det filosofiska fältets nomos blir att den som påpekar att Hei-deggers tänkande rymmer ett aktivistiskt-politiskt element alltid kommer att fåveta att han/hon är en vulgär sociologist och att Heidegger bara kan förstås i re-lation till för-sokratikerna, Aristoteles, Husserl, etc. Det är helt enkelt otillåtet attupprätta en korrespondens mellan det filosofiska och det politiska fältet och attt ex hävda att Heideggers begrepp Eigentlichkeit och Uneigentlichkeit är struktu-rellt ekvivalenta till motsättningen mellan ”eliten” och ”massan” i 1920-taletskonservativa begreppsvärld.

5.4 Coda

Det har nu blivit möjligt att sammanfatta Bourdieus syn på naturvetenskap res-pektive filosofi. Naturvetenskapen förmår lösgöra sig från sin sociala och historis-ka kontext och därför skapa universella sanningar. Naturvetenskapliga data upp-rättas som universella sanningar i och med att de underkastas en universaliserings-process i form av intern kritik och kontroll. Naturvetare är tillika eniga om att detär verkligheten (sådan den för tillfället framträder) och gemensamt överenskomnaverifikationsprocedurer som avgör giltigheten i vetenskapliga påståenden. Det ärdärför möjligt att ge en sociogenetisk förklaring av de vetenskapliga fältens fram-växt utan att undergräva de sanningar som de producerar. Historia står inte i mot-satsställning till sanning. På mindre autonoma fält såsom filosofi och sociologi ärdet inte lika lätt att befria sig från politiska positioner utanför fältet eller att införaett gemensamt disciplinärt habitus. Filosofin kommer sannolikt alltid att påver-kas av ett habitus som har konstituerats utanför fältet och av sociala gruppers po-litiska kamp. Filosofer presenterar emellertid sitt tänkande som om det hade kon-stituerats genom ett radikalt brott med en social kontext och i allt väsentligt varoberoende av denna. De begagnar sig av ett språk som på ett bedrägligt vis simu-lerar universalitet, objektivitet och autonomi. Detta språkbruk är resultatet av ettfilosofiskt fält som via doxa, illusio och nomos omvandlar en etisk-politisk dispo-sition, en habitus, till filosofi.

Även om Bourdieu menar att sociologin ibland uppvisar samma låga grad avautonomi som filosofin är han inte beredd att döma sociologin till samma ödesom filosofin. Sociologin kan åtminstone delvis åstadkomma ett epistemologisktbrott med den sociala och historiska kontexten. För att detta brott ska vara möj-ligt måste sociologer utöva en grundlig sociologisk kritik och analys av såväl denegna som andras forskning. Sociologer måste i själva verket studera sig själva isamma utsträckning som de sociala fenomen de gör till sina studieobjekt. Demåste uppmärksamma de felkällor som hotar att snedvrida den sociologiska kun-skapsproduktionen. Det är viktigt att vara uppmärksam på hur habitus och posi-

198 Lundberg

tion på fältet påverkar vetenskapliga ställningstaganden och uppfattningen omdet studerade objektet. En dominerad aktör är exempelvis mer benägen att ta tillradikala strategier för att förmera sina tillgångar än en dominerande. (Ett tämli-gen lätt sätt att öka sina tillgångar är att kritisera ett fenomen utifrån enbart po-litiska utgångspunkter.) En annan felkälla återfinns i det skolastiska perspektivet.Detta perspektiv tar, som framgått ovan, felaktigt forskarens teoretiska kategorier,som har sitt ursprung i skhole, för att vara de verksamma krafterna bakom män-niskors praktiska logik. Genom att kontrollera effekterna av habitus, position påfältet och skhole kan konsekvenserna av att sociologin är ett akademiskt ämne somingår i ett socialt och politiskt sammanhang i någon utsträckning upphävas.Bourdieu hävdar precis som Durkheim att sociologen måste bryta med de vrång-bilder, prénotions, av den sociala verkligheten som ”folk i allmänhet har”.536 Han/hon måste göra sig kvitt de till synes obestridliga, men felaktiga, betraktelsesättsom spontant uppkommer genom att vi är delaktiga i ett socialt sammanhang.Det epistemologiska brottet med den sociala kontexten, den politiska såväl somden akademiska, är dock inte absolut eller utfört en gång för alla. Snarare handlardet om en ständig epistemologisk vakthållning som kan göra sociologin en smulamera objektiv.537

Jag har flera gånger framhållit att Bourdieu anser att filosofer bör reflekteraöver sin kunskapsproduktion i sociologiska termer. Låt oss ut minus sapiens (”föratt nu tala som en dåre” (2 kor 11:23)) anta att filosofer verkligen kommer un-derfund med att de lider av såväl intellektuell narcissism som skolastisk blindhet.Vilka bör i så fall konsekvenserna av denna sjukdomsinsikt bli? Vilken typ av fi-losofi ska den filosof bedriva som har befriats från sitt handikapp?538 När har fi-losofen utfört ett gott arbete? Ska filosofernas sociologiska självreflektion bidra tillatt göra filosofin mera objektiv (såsom är fallet inom sociologin)? Men vad inne-bär i så fall ”objektiv” i detta sammanhang? Bourdieu lämnar alla dessa intrikatafrågor obesvarade. Jag tror att det är svårt att tolka Bourdieu på annat sätt än attdet inte blir så mycket kvar av den traditionella filosofin, dvs av filosofin förståddsom kunskaps- och sanningssökande, när sociologin väl har sagt sitt. Filosofinbör, förefaller Bourdieu hävda, omvandlas till filosofisociologi. Filosofin blir i lik-het med religionen ett fenomen som ska förklaras snarare än ett tänkande som

536 Durkheim, p. 70 (1978).537 Som har framgått i kapitel två brottades också Mannheim med problemet om sociologins ob-

jektivitet. Bourdieus reflexiva sociologi är ett försök att komma tillrätta med samma objektivi-tetsproblem som Mannheim ville lösa med hjälp av ”dynamiska synteser”.

538 Denna fråga har hämtats från Wacquant, p. 279 (1999).

Lundberg 199

själv förmår erbjuda förklaringar eller producera universella sanningar.539 För el-ler senare kommer filosoferna, spår Bourdieu, att tvingas godta det sociologiskaperspektivet på sin verksamhet.540 Under tiden klamrar de sig fast vid sin filosofi-filosofi likt fallna aristokrater som ingenting glömt och ingenting lärt. I förordettill Martin Heideggers politiska ontologi heter det att det bara är en tidsfråga innanfilosoferna tvingas ge upp sin nomos:

All of this was there in the text, waiting to be read, [Bourdieus sociologiska läsning avHeideggers filosofi] but it was rejected by the guardians of orthodox interpretation, whohave felt their privileges threatened by the unruly progress of the new sciences [samhällsvet-enskapen], and so have clung like fallen aristocrats to a philosophy of philosophy, whose ex-emplary expression was provided by Heidegger, erecting a sacred barrier between ontologyand anthropology. But the best that the orthodox can hope for is to postpone the momentwhen they will finally have to agree to scrutinize the blindness of the professionals of insight[dvs filosofen], which Heidegger manifested more clearly than any other philosopher, andwhich they continue to reduplicate and consecrate through their wilful ignorance and dis-dainful silence.541

Men som sagt: vad den seende filosofen ska få se, förutom sin sociala betingning,blir aldrig uppenbart. Jag har under min diskussion av Bourdieu hittills inte an-fört så mycket kritik. Detta har sin förklaring dels i att jag håller Bourdieus filo-sofisociologi för att vara fältets starkaste kandidat och dels i att jag har sparat denkritiska diskussionen till sist. I det följande ska jag sammanfattningsvis diskuteraBourdieus starka sidor, men också peka på ett antal problematiska punkter. Allrasist visar jag hur Bourdieus filosofisociologi besvarar Mertons fem frågor.

Bourdieus filosofisociologi kan karaktäriseras som ett slags ”Aufhebung” avMannheims och Collins filosofisociologier: I likhet med Mannheim anser Bour-dieu att filosofiskt tänkande ingår i ett politiskt sammanhang och tjänar politiskasyften. Till skillnad från Mannheim utvecklar han emellertid en generell teori omförhållandet socialt vara/tänkande. I likhet med Collins anser Bourdieu att filoso-

539 Jfr Durkheims uttalande om religion och sociologi i Det religiösa livets elementära former: ”Ofthe two functions that religion originally performed, one exists, but only one, which tends in-creasingly to escape it: that is the speculative function. What science disputes in religion is not itsright to exist but the right to be dogmatic about the nature of things, the kind of special competenceit claimed for its knowledge of man and the world. In fact, religion does not know itself. It knowsneither what it is made of nor what needs it satifies. Far from handing down the law to science, itis itself an object of scientific study! And on the other hand, since apart from the reality to whichscientific reflection applies, religious speculation has no proper object, religion clearly cannotplay the same role in the future that it has in the past. Yet it seems called upon to transformitself rather than disappear.” (Durkheim, pp. 325-326, 2001). Min kursiv. Denna passus cite-ras även delvis i Wacquant, p. 279, (1999).

540 I An Invitation to Reflexive Sociology (p. 157) säger Bourdieu: ”If the historical social sciencespose a threat for philosophy, it has less to do with their seizing domains hitherto monopolizedby philosophy than with the fact that they tend to impose a definition of intellectual acitivitywhose explicit or implicit (historicist and yet rationalist) philosophy is at loggerheads with thatobjectively inscribed into the post and the posture of the professional philosopher.”

541 Bourdieu, p. viii (1991).

200 Lundberg

fin verkar under särskilda betingelser som gör att den inte direkt kan återföras påallmänna sociopolitiska betingelser. Till skillnad från Collins ger han emellertidinte upp kunskapssociologins traditionella ambition att spåra ett politiskt-aktivis-tiskt element i filosofiskt tänkande. Bourdieu lyckas, menar jag, undvika Mann-heims och Collins metodologiska fallgropar. Han kombinerar båda författaresstarka sidor och undviker samtidigt deras svagheter. (Observera att jag därmedinte avser att spåra faktiska influenser, utan bara talar om de metodologiska mo-dellernas starka respektive svaga sidor.)

Mannheim hävdade att de intellektuella omvandlar sociala aspirationer tillsammanhängande tankestilar. Han tillhandahöll dock ingen detaljerad beskriv-ning av hur denna process de facto går till. Denna underlåtelse är en aspekt avhans försummade analys av förhållandet socialt vara/tänkande. Bourdieu är merakonkret. Han menar att sociala aspirationer omvandlas till filosofi genom det fi-losofiska fältets doxa, illusio och nomos. Filosofens habitus frambringar en specifikform av filosofi när det möter fältets krav och nödvändigheter. (På sista sidan tillMartin Heideggers politiska ontologi hävdar Bourdieu i själva verket att filosofermindre är ett subjekt än ett objekt i förhållande till sin habitus och de krav detfilosofiska fältet uppställer. Det är habitus och fältet, som två former av ett socialtomedvetet, som talar genom dem.)542 Detta är ytterligare ett exempel på de för-delar som bruket av fältet som metodologiskt verktyg erbjuder. Begreppen ”fält”,”kapital” och ”habitus” erbjuder en annan konkretion än vad Mannheims be-grepp ”varaförbundenhet” gör. Bourdieus begreppsapparat innehåller tillika im-plicita anvisningar om hur forskningen kan bedrivas. Kunskapssociologen kan tillatt börja med beskriva fältets omfattning och det specifika kapital som det stridsom. Han/hon kan också beskriva fältets grad av (relativ) autonomi i förhållandetill maktens fält och den historiska framväxten av denna självständighet.543 Endärmed nära förenad forskningsuppgift är att beskriva fältets nomos, doxa och il-lusio. Nästa arbetsuppgift kan bestå i att identifiera fältets dominerande/domine-rade aktörer och deras respektive habitus. Ett forskningsprojekt av detta slag fö-refaller naturligtvis – åtminstone för en enskild forskare – överväldigande ochogenomförligt. En mer realistisk ambition är måhända att ta sig an någon ellernågra av dessa forskningsfrågor. Bourdieu har i alla händelser utarbetat ett löftes-rikt program för filosofisociologisk forskning som det finns all anledning att tafasta på.

En fråga har lämnats hängande i luften: Varför ska filosofiskt tänkande tvungetrelateras till politiska förhållanden? Finns det ett nödvändigt samband mellan fi-losofi och politik? Det ska för det första påpekas att den politiska bestämningenav filosofiskt tänkande är indirekt och bryts genom fältets eget funktionssätt.

542 Bourdieu, p. 105 (1991).543 I Konstens regler beskriver Bourdieu framväxten av ett autonomt litterärt fält i Frankrike från

1820-talet till tidigt 1900-tal. Detta verk är, påpekar Broady, Bourdieus mest omfattande stu-die av ett kulturellt fält (Broady, p. 9, 2000).

Lundberg 201

Bourdieu ger, för det andra, ett tämligen vitt innehåll åt begreppet ”politik”. Hantalar i detta sammanhang om en moralisk-politisk orienteringsförmåga. Det ärfråga om en vilja att få utlägga verkligheten i enlighet med sina grundläggandevärderingar och tankekategorier. För det tredje förefaller det på ett intuitivt planriktigt att filosofiska teorier via t ex habitus kan påverkas av moralisk-politiska fö-reställningar som är i omlopp i samtiden. Som jag påpekade i avsnitt 4.4.1 i förrakapitlet är detta dock en empirisk fråga som måste beläggas från fall till fall. An-tagandet att filosofiskt tänkande är bärare av sociala aspirationer ska, menar jag,betraktas som ett metodologiskt postulat som vägleder den filosofisociologiskaforskningen. Filosofisociologin måste ta sin epistemologiska utgångspunkt i ”helamänniskan”. Den bör, med andra ord, beakta de sociala aspirationernas roll i denfilosofiska kunskapsbildningen. Människan är som kunskapssökande varelse inteblott och bart abstrakt tankeaktivitet, utan även ett ”viljande-kännande-förestäl-lande väsen” (Dilthey).544 Som redan framhållits torde Diltheys ”hela människa”och ”viljande-kännande-föreställande väsen” täcka samma realiteter som Bourdie-us ”habitus”. Bourdieu vill i likhet med Dilthey fylla det kunskapande subjektetmed verkligt blod. Han vill närmare bestämt förse det med en kropp som har so-cialiserats i en viss miljö och utrustats med för-reflexiva tanke- och perceptions-kategorier.545

Bourdieus starka sidor utesluter inte att det, åtminstone vid en första anblick,också finns problem. Det förefaller t ex inte svårt att finna motexempel till tesenatt det filosofiska fältet censurerar politiska och sociala aspirationer. Det finns fle-ra filosofer som har uppträtt öppet politiskt på filosofins fält. Sådana motexempelutgör också ett bekymmer för Collins som i ännu högre grad än Bourdieu skiljermellan filosofi och politik. Ett exempel på en uppenbart politisk filosof är LouisAlthusser. Sartre är naturligtvis ett annat. Althusser underströk, påpekar SvanteNordin, att hans filosofi var en ”intervention” i det teoretiska-ideologiska läget. Isin Pour Marx redogör han för i vilken politisk situation hans filosofiska texter till-kommit och vilket syfte de har: ”[…] de är filosofiska essäer, deras objekt är filo-sofiska forskningar, deras syfte att gripa in i ett existerande teoretiskt-ideologisktläge, för att reagera mot farliga tendenser […].”546 Här möter således en filosofsom vill använda filosofin till att intervenera i ett politiskt läge. Det är kanske inteägnat att förvåna att Althusser inte omnämns i Collins The Sociology of Philosop-hies. Collins kunde måhända försvara sig med att det sannolikt kommer att visasig att Althusser var en obetydlig filosof som ägnade sig åt partikulära och kon-kreta frågor. Hans namn kommer därför inte att förtecknas i De stora filosofernasbok. Men detta kan Collins naturligtvis inte veta. Det är möjligt, om än kanske

544 Citat efter Heidegren, p. 33 (2004).545 Med Bourdieus egna ord: ”Habitus fyller en funktion som Kant tilldelar det transcendentala

medvetandet: habitus är en socialiserad och strukturerad kropp, en kropp som har införlivat deinneboende strukturerna i en värld eller i en viss sektor av denna värld, ett fält, och som struk-turerar hur agenterna uppfattar och handlar i denna värld.” (Bourdieu, p. 131, 1995).

546 Citat efter Nordin, p. 196 (2006).

202 Lundberg

inte sannolikt, att Althusser om några århundraden betraktas som en av 1900-ta-lets stora filosofer. Hur skulle Bourdieu förhålla sig till det faktum att det finnsfilosofer som blandar sig i politiken som filosofer?547

Denna invändnings allvarlighetsgrad beror på hur Bourdieus filosofisociologis-ka teori ska uppfattas. Är det en teori som är avsedd att täcka samtliga empiriskafall och som därför har falsifierats så snart den stöter på enstaka motinstanser ellerär det ett forskningsprogram som anger hur filosofisociologi bör bedrivas? Somredan har antytts anser jag att Bourdieus teori bör uppfattas som varandes av sist-nämnda slaget (dvs oavsett hur han själv uppfattade den). Ett forskningsprogramav det slag Bourdieu har presenterat måste få en rimlig chans att utvecklas ochprövas i empirisk forskning innan det eventuellt förkastas. Med tanke på att detännu så länge har bedrivits tämligen få studier i enlighet med programmet, åt-minstone enligt den specifika tolkning av av det som här har presenterats, är detför tidigt att ta definitiv ställning till det. Programmet kan under tiden leva medatt det går att anföra (föregivna) motexempel mot det. De fall som vid en förstaanblick uppfattas som motexempel kan efter en detaljerad empirisk undersökningdock lika gärna visa sig stödja det. Enligt Bourdieu intog Althusser en marginellposition inom universitetsfilosofin i Frankrike. Han innehade bara en lägre be-fattning vid Ecole Normale Supérieure. Althussers inhemska anseende härrördeframförallt från att han var ett stort namn utomlands och i den intellektuella värl-den utanför akademin.548 Bourdieu påpekar att Althusser i likhet med Derrida,Deleuze, Foucault och Barthes präglades av ett anti-institutionellt lynne, vilketomöjliggjorde en uppburen position inom universitetsvärlden.549 (Denna akade-miska isolering var delvis självvald). Det är således möjligt att göra ett förtydligan-de eller en inskärpning av Bourdieus tes: De filosofer som aspirerar på eller inne-har höga positioner inom den akademiska filosofin kommer i högre grad än andrafilosofer att vara benägna att sublimera sociala aspirationer. I och med att det fi-losofiska fältet i det närmaste uteslutande är ett akademiskt fält torde de flesta fi-losofer på ett mer eller mindre omedvetet plan orientera sig efter fältets illusio,doxa och nomos.

547 Filosofer diskuterar naturligtvis politiska frågor. De flesta filosofer skulle dock sannolikt förne-ka att dessa meningsutbyten uttrycker ett aktivistiskt element. De är filosofiska diskussionerom politik – inte politiska brandtal. Enligt den bourdieuska uppfattning som här företräds kansublimerade sociala aspirationer lika gärna komma till uttryck i metafysiska och epistemolo-giska resonemang som i politiska-filosofiska texter.

548 Bourdieu, p. 261 (1996).549 Foucault blev förvisso så småningom professor vid Collège de France. Han förblev dock, på-

pekar Bourdieu, utan egentlig akademisk makt (Ibid. p. 261).

Lundberg 203

5.5 Mertons fem frågor

Mertons första fråga gäller var den existentiella basen (tänkandets vara-aspekt) ärlokaliserad. Finns den, frågar han, i ett socialt eller kulturellt system? Påträffasden, med andra ord, i sociala positioner som t ex klassposition eller sociala proces-ser som konkurrens, konflikt etc.? Eller finns den i ett visst slags världsåskådning,ett visst slags kulturellt etos, kulturell mentalitet eller en Zeitgeist? Bourdieu svararbåde och. Hans svar kan sammanfattas i triaden ”fält, kapital, habitus”. Den ex-istentiella basen återfinns på ett konkurrensutsatt filosofiskt fält där aktörer försö-ker maximera sitt innehav av ett fältspecifikt kapital. Mycket kapital möjliggör endominerande ställning. I och med att det filosofiska fältet har en låg grad av au-tonomi påverkas det också av kulturella förhållanden, t ex i form av aktörers ha-bitus. Första kapitlet i Bourdieus Martin Heideggers politiska ontologi heter ”Renfilosofi och Zeitgeist”. Syftet med kapitlet är att visa att Heideggers ”rena filosofi”är ett förmedlat och förfinat uttyck för en konservativ och folklig Zeitgeist. I filo-sofin och sociologin är det utmordentligt svårt, för att kanske inte säga omöjligt,att upprätta ett enhetligt disciplinärt habitus som utestänger allmänkulturella för-hållanden. Bourdieus filosofiska fält har en betydligt lägre grad av ”brytningsin-dex” än Collins uppmärksamhetsrum.

Mertons andra fråga gällde vad för slags kunskap det är som underkastas soci-ologisk analys. Är det moraliska uppfattningar, ideologier, idéer, tankekategorier,filosofi, religiösa trosföreställningar, sociala normer, naturvetenskap, teknologi?Bourdieu har applicerat sin sociologi på ett flertal kulturella kunskaps- och ut-trycksformer. I Bourdieus filosofisociologi är det naturligt nog filosofi som under-kastas sociologisk analys. Hans huvudintresse när det gäller filosofisociologi är attåterföra tänkande till sociala kontexter. Filosofiska texter motsätter sig emellertidett sådant tilltag. De har redan på förhand, i kraft av att produceras på det filoso-fiska fältet, iscensatt ett fingerat brott med den sociala kontexten. Det faktum attfilosofin inte förmår åstadkomma ett brott med historien har konsekvenser förmöjligheten att vinna absolut kunskap i filosofiska frågor. Filosofer vägrar dockatt ta till sig denna insikt och håller krampaktigt fast vid sin filosofi-filosofi. Jaghar argumenterat för att Bourdieu vill ersätta filosofins metafilosofi med sin egenfilosofisociologi. Filosofin och sociologin skiljer sig från naturvetenskaperna. Na-turvetenskaperna har åstadkommit ett epistemologiskt brott med samhället ochhistorien. De kan därför inte underkastas en ”dubbel läsning”. I likhet medMannheim anser Bourdieu att naturvetenskaplig kunskap inte uttrycker socialaaspirationer. Bourdieu håller däremot öppet för möjligheten att också sociologinkan bryta med historien och samhället.

Punkt tre på Mertons analysschema rör i vilket förhållande kunskapen står tillden existentiella basen. Är det fråga om orsaker eller meningsfulla relationer?Bourdieus svar är återigen både och. Valet av filosofiska positioner är kausalt be-

204 Lundberg

stämt av habitus, kapitalinnehav och fältets funktionslagar. Olika ställningstagan-den på och utanför filosofins fält binds samman av en meningsskapande habitus.Habitus urskiljer vilka slags val som är för ”sådana som oss”, ”för dem som hörtill vår egen trupp” (Platon). De meningsbärande relationer, homologier, som ärmöjliga att etablera mellan olika kulturella fält utgör således indikatorer på engrundläggande kausal mekanism, habitus, som genererar strukturellt identiska valpå olika fält. Heideggers filosofi är t ex på filosofins fält vad den konservativa re-volutionen är på politikens fält. Det är av avgörande betydelse för Bourdieus för-klarande ansats att homologier kan bindas samman av en habitus. I annat fallfinns det inget som förklarar varför det existerar en närmast naturlig affinitet mel-lan ställningtaganden på olika fält.

Varför är basen och kunskapen relaterad? Är det för att upprätthålla maktför-hållanden, öka social stabilitet, dölja verkliga sociala förhållanden, möjliggöra ex-ploatering, avvärja kritik, etc? Bourdieus svar på Mertons fjärde fråga är klart ochtydligt. Sociala och mentala strukturer är relaterade därför att institutionaliseradetänkesätt tjänar en social och politisk funktion. De bidrar till att bevara status quoinom ett givet fält, dvs de dominerandes överordnade ställning. I slutändan tjänarde tillika till att bevara den sociala ordningen. På samma sätt som det finns eko-nomisk och politisk makt finns det också symbolisk makt. Denna makt består,precis som hos Mannheim, i privilegiet att få utlägga den offentliga tolkningen avverkligheten. De dominerande förmår övertyga övriga aktörer om att de represen-terar förnuftet och allmänintresset. De begrepp och klassifikationer som de domi-nerande producerar internaliseras av de dominerade. Det som i själva verket är ar-biträrt och kontingent tas på så sätt för att vara absolut och nödvändigt. Det endasättet att befria sig från den symboliska vålds- och maktutövningen är att bli varsetankekategoriernas sociala ursprung och funktion. Ett sådant projekt kommeremellertid att möta motstånd från såväl dem som redan har gjort investeringar iden dominerande ordningen som dem som har börjat investera i en alternativordning. Till grund för hela den filosofiska verksamheten ligger illusio: viljan attspela spelet och att eftersträva dess vinster. Det enda sättet att sparka ned stegenoch tiga en gång för alla vore att inte ge sig det filosofiska spelet i kast.

Därmed har redan ett svar på Mertons femte fråga börjat skisseras. Relationenmellan basen och kunskapen råder så snart det uppstått ett relativt autonomt fältinom vilket aktörer kämpar om någonting för dem gemensamt, ett fältspecifiktkapital. Aktörer måste bli övertygade om att fältets vinster är eftersträvansvärdasnarare än att resignerat konstatera att allt är ”tomhet, ett jagande efter vind”(Pred. 1:17). För att ett skolastiskt brott med vardagstillvaron ska äga rum måstetänkare tillika ha tillgång till fri tid, skhole. Det är bara under dessa existensvillkorsom det blir möjligt och intressant att formulera och uttrycka generella sanningarom världen. Intellektuella har en omedveten benägenhet att ta sin egen socialtoch epistemologiskt privilegierade tillvaro för att vara alla människors livsvillkor.

Lundberg 205

Denna omedvetenhet ligger till grund för vad Bourdieu kallar ”det skolastiska fel-slutet”.

5.6 Sammanfattning och slutsatser av del II

Collins och Bourdieus filosofisociologier uppvisar flera förtjänster i förhållandetill Durkheims och Mannheims kunskapssociologier. De är framförallt mera kon-kreta när det gäller frågan om vilka grupper som påverkar kunskapsbildningenoch hur förhållandet mellan socialt vara och tänkande ser ut. Kunskaps- och filo-sofisociologin har gått mot ständigt ökad konkretion när det gäller att ange vilkagrupper som påverkar tänkandet. Durkheim talade om ett helt samhälles kollek-tiva representationer. Mannheim delade upp Durkheims monolitiska samhälle iflera olika konkurrerande grupper vilka strider med varandra om rätten att få ut-lägga den offentliga tolkningen av verkligheten. Mannheim framhöll också att detinte bara är klasstillhörigheten som sätter sin prägel på vårt tänkande. Han under-strök att det i det moderna samhället finns flera olika grupper som utövar infly-tande över oss. Det är dock först i och med den samtida filosofisociologin som enhögre grad av konkretion inträder. Collins och Bourdieus främsta begreppsligainnovation är idén om ett uppmärksamhetsrum respektive filosofiskt fält. Dessabåda termer pekar ut platsen för var de filosofiska sammandrabbningarna ägerrum. Idén om ett uppmärksamhetsrum/filosofiskt fält upplöser tillika idé- och ve-tenskapshistoriens traditionella distinktion mellan interna och externa faktorer.Det skulle överhuvudtaget inte finnas något filosofiskt tänkande (interna fakto-rer) om det inte fanns ett socialt och historiskt konstituerat filosofiskt fält på vilketaktörer tävlade om uppmärksamheten (externa faktorer). Det finns ingen filosofutan ett tillhörande fält. Collins understryker att konkurrensförhållanden på fäl-tet (externa faktorer) skapar innehållet i filosofiska tankar (interna faktorer). Filo-sofin utvecklas genom att positioner på fältet negeras eller syntetiseras i en oav-bruten rörelse.

Enligt Bourdieu och Collins är filosofisk verksamhet en i högsta grad tekniskoch specifik verksamhet som inte per automatik går att förstå i enlighet med an-dra fälts logik. Strider på filosofins fält skiljer sig från andra typer av bataljer grup-per emellan. Som vi har sett är det framförallt Collins som betonar detta förhål-lande. Bourdieu är mer benägen att framhålla kontinuiteten, homologierna, mel-lan samhällslivet i stort och den filosofiska verksamheten. Collins försökte föraden kunskapssociologiska konkretionsnivån ändå ned på individnivå. Hans TheSociology of Philosophies utgör dock ett misslyckande i detta avseende. Collins stu-derar aldrig konkreta interaktionsritualer mellan filosofer. Detta är förvånandemot bakgrund av att han hävdar att mikrointeraktionen utgör den sociologiska

206 Lundberg

bevisföringens ground zero. Han sluter sig istället till interaktionsritualerna utifrånevidensen för Det lilla antalets lag. Bourdieu är överhuvudtaget inte intresseradav att ta sin utgångspunkt i individen. För Bourdieu föregås mikrointeraktion all-tid av strukturer, habitus och fält, som på förhand ställer upp villkoren för inter-aktionen. All lokal interaktion innehåller icke-lokala element.

Också när det gäller förhållandet mellan socialt vara och tänkande utgör Col-lins och Bourdieus filosofisociologier ett framsteg. Durkheim studerade kollektivarepresentationer i framförallt skriftlösa samhällen – även om han också drog endel paralleller till moderna differentierade samhällen. Han menade att kollektivarepresentationer skapas och reproduceras genom gemensamma religiösa ritualer.Ett emblem, t ex en bild av ett djur eller en växt, blir heligt genom att det ingår igruppens ritualer och symboliserar gruppens moraliska enhet. Collins har utvid-gat Durkheims ritualbegrepp till att omfatta i princip all interaktion människoremellan. Gruppspecifika kollektiva representationer skapas inte bara runt totem-pålen, utan också på t ex filosofiska seminarier och föreläsningar. Personer ochtexter antar en upphöjd status genom att ingå i en grupps interaktionsritualer.Heliga symboler produceras i princip överallt där människor möts och har en ge-mensam fokus och delad känslostämning. Religionens ”ever-present causes”(Durkheim) är allestädes närvarande också i det moderna samhället. I denna me-ning finns det, som Durkheim påpekade, någonting ”evigt” över religionen. Col-lins utvidgning av Durkheim torde vara nödvändig för att den senares teori skaäga relevans också i det moderna samhället. Collins har i själva verket på ett fyn-digt sätt visat hur Durkheims teori om ritualer och kollektiv upprymdhet kan an-vändas för att förstå social interaktion. Han använder bl a sin rituella interak-tionsteori för att förklara hur vissa filosofer laddas med EE och skjuts som raketerupp mot den filosofiska odödlighetens himmel. Stora filosofer är i regel, sägerCollins, EE-stinna personer. De har tidigt i karriären haft kontakter med betydel-sefulla filosofer ur föregående generation eller med jämnåriga. Dessa kontakterhar gjort att de laddats med såväl dådkraft (EE) som goda idéer (KK). Den rituellainteraktionsteori utgör bara mikronivån i Collins filosofisociologi. Han laborerarockså med två andra kausala nivåer: makro- och mesonivån. En fullständig för-klaring av intellektuell förändring måste redogöra för hur förändringar på makro-och mesonivån ändrar på villkoren för filosofisk tävlan i uppmärksamhetsrum-met. EE-begreppet är likafullt teorins grundbult. Om det inte hade varit för EEså hade förändringar på makro- och mesonivå inte behövt resultera i förändringari uppmärksamhetsrummet.

Också Bourdieu förser de två begreppen socialt vara och tänkande med mel-lanliggande led. Enligt Bourdieu begår filosofisociologen ett metodologiskt miss-tag om han/hon försöker föra samman filosofiskt tänkande med klassposition el-ler kulturellt etos utan att införa några förmedlande led (kortslutningsmisstaget).Han är dock inte lika sträng som Collins när det gäller att stänga ute allmänkul-turell påverkan på filosofin. I och med att det filosofiska fältet äger en låg grad av

Lundberg 207

autonomi kan det inte förhindra påverkan från allmänkulturella influenser. Filo-sofins giltighetsanspråk kan därför sannolikt aldrig, såsom är fallet i naturveten-skapen, utvärderas oberoende av den sociala och historiska kontexten. Dennabourdieuska tankegång motsvarar i viss utsträckning Collins term Det lilla anta-lets lag. Filosofin är i sig ett projekt utan slut. Det finns inga andra svar på filoso-fins frågor än de som fältet i varje ögonblick producerar. Filosofin kan få ett slutbara om de sociala betingelserna för tänkandet ödeläggs. Om uppmärksamhets-rummet eller det filosofiska fältet utraderades, skulle det inte längre vara möjligtatt höja EE genom att strida om filosofiska frågor eller att eftersträva spelets vin-ster (illusio). Så länge fältet består kommer tänkandets experiment att fortgå. Col-lins och Bourdieu är inte lika pessimistiska när det gäller möjligheten för sociolo-gin att nå universellt giltig kunskap. Även om båda författare noterar likhetermellan det filosofiska och sociologiska fältet hävdar de också att sociologin bär påen potential att bli en vetenskap i en strängare mening än vad som är fallet idag.Deras recept för hur detta ska gå till skiljer sig dock åt.

Collins och Bourdieus filosofer är långt ifrån att vara ”liberala ironiker” i Ror-tys mening.550 En liberal ironiker betraktar filosofiska sanningsanspråk med roaddistans. Hon tror inte på en evig metafysisk ordning bakom tid och förändring.Den liberale ironikern ger sig därför sannolikt inte heller det filosofiska spelet ivåld. För henne är filosofins illusio bara en illusion. Collins och Bourdieus filoso-fer har emellertid, via EE och illusio, satsat allt i detta spel. De hoppas därför påallt ifrån det. I och med att de framstående positionerna på fältet är få kommervissa personer oundvikligen att bli utkonkurrerade. Detta förhållande ger upphovtill en hel del lidande. Collins har beskrivit den bitterhet som känntetecknar defilosofer och intellektuella som inte håller måttet i konkurrensen. Vi känner allatill, säger Collins, den intellektuella kverulanten som aldrig har något gott att sägaom någon annans arbeten. Kverulanten är oftast en person som hade en god startpå sin karriär. Han eller hon lyckades dock aldrig nå toppen och rör sig nu bitteroch besviken i den intellektuella världens periferi.551 Den största bitterheten åter-finns således inte hos dem som intar fältets lägsta positioner, utan hos dem somvar snubblande nära att själva bli intellektuella hjältar. Som har framgått i avsnitt4.3 i kapitel fyra anser Collins att Det lilla antalets lag kan förklara nervösa sam-manbrott och självmord bland intellektuella.

Bourdieu utvecklar t o m temat om illusio i en – om uttrycket tillåts – existen-tialistisk-durkheimiansk riktning. Samhället erbjuder människan olika socialt er-kända fält i vilka hon kan investera sina bästa krafter och ge sig spelet hän. Detförser människan med det som hon djupast sett saknar: en objektiv grund för sinexistens. Bara samhället kan rädda människan undan tillvarons meningslöshetoch kontingens. Genom att vara framgångsrik i spelet och vinna symboliskt ka-

550 För en beskrivning av den ”liberale ironikern”, se Rorty, p. 13 (1989). Med ”liberal” avser Ror-ty en människa som anser att det värsta man kan göra sig skyldig till är grymhet.

551 Collins, p. 55 (2002).

208 Lundberg

pital, t ex framgångar på filosofins fält, blir hon betydelsefull inför sig själv ochandra. Hon blir någon man räknar med och hoppas på, någon man bjuder in ochintresserar sig för, etc. Den som är framgångsrik i spelet förmår med andra ord attkontinuerligt rättfärdiga sin existens. Det finns därför knappast heller något värrelidande än att förlora i den symboliska kampen för erkännande. Den som intelyckas säkra ett kapital har, drastiskt uttryckt, ingen grund för sin existens. Honsaknar social betydelse. Insatserna för Bourdieus filosofer är därför nära nogomänskligt höga.

Lundberg 209

Ett program för filosofisociologin

210 Lundberg

Lundberg 211

Ett utkast till framtida filosofisociologisk forskning

I det följande ska jag, på grundval av avhandlingens viktigaste slutsatser, tecknaett kortfattat program för filosofisociologisk forskning. Programmet tar framfö-rallt sin utgångspunkt i del II av avhandlingen. Jag har kursiverat de punkter somjag bedömer vara allra viktigast.

Den främsta lärdomen som kan dras av Collins och Bourdieus filosofisociolo-gier är att filosofiskt tänkande i normalfallet inte kan reduceras till sociopolitiska för-hållanden utanför uppmärksamhetsrummet eller det filosofiska fältet. Om filosofiso-ciologen försöker göra detta kortsluts analysen. Filosofisociologen bör, åtminsto-ne inledningsvis, söka efter mera näraliggande orsaksförhållanden. Denna meto-dologiska inriktning leder till en fokusering av kontextuella faktorer snarare änsociopolitiska makroförhållanden.552 Det är på det filosofiska fältet som lärare/elev-relationer ingås och som strider mellan rivaliserande läger utspelas. Det är på detfilosofiska fältet som det oidipala fadersmordet, brottet med läraren, äger rum.Det är här som unga pretendenter samlas för att gå till storms mot nattståndnafilosofiska positioner. Det är, kort sagt, på det filosofiska fältet som det mesta avintresse för filosofisociologin sker.

En bourdieusk filosofisociologi intresserar sig dock, till skillnad från en col-linsk, också för filosofins indirekta koppling till sociopolitiska förhållanden. Den-na vidare kontext är av intresse, emedan filosofin inte äger absolut autonomi i för-hållande till samhället. Filosofisociologin bör vägledas av det metodologiska antagan-det att filosofisk kunskap är bärare av sociala aspirationer och att dessa indirekt gåratt återföra på olika sociala grupper eller klasser av habitus. Det finns, påpekar Frick-el och Gross, ett flertal aktörer och institutioner som kan utöva ett direkt eller in-

552 Camic & Gross, pp. 246-247 (2001).

212 Lundberg

direkt tryck på ett akademiskt fält. Aktörer såsom t ex stat, religion, utbildnings-system och sociala rörelser kan samtliga påverka filosofiskt tänkande. Detta kanske genom att de för fram sina egna frågor, ger uttryck för ett gruppspecifikt in-tresse eller en särskild slags världsbild, bidrar till att skapa ett visst habitus elleretos, etc.553 Frickel och Gross understryker att kunskapssociologen måste redogö-ra för hur sociopolitiska faktorer och kunskap är sammanlänkade. Filosofisociolo-gen måste, med andra ord, noga specificera den kausala mekanism genom vilken fak-torer utanför fältet indirekt påverkar filosofin. Jag har i denna avhandling argumen-terat för att Bourdieus begrepp habitus och fält (med tillhörande doxa, illusio ochnomos) förmår knyta samman tänkande och sociopolitiska förhållanden på ett till-fredsställande sätt. Frågan om huruvida en given filosofisk ståndpunkt är påver-kad av sociopolitiska faktorer är emellertid först och främst en empirisk fråga. Detär möjligt att det existerar filosofiska positioner som saknar motsvarigheter i mak-tens fält eller i ett gruppspecifikt etos. Sambandet filosofi/politik kan därför intedogmatiskt postuleras, utan måste beläggas från ett fall till ett annat. Den bour-dieuska filosofisociologin kan vidare betraktas som en teoretisk vidareutveckling avden mannheimska tanken om att filosofiskt tänkande utgör ett försök att monopoliseraden offentliga tolkningen av verkligheten. Det rör sig dock inte om ett medvetet för-sök att påverka tänkandet i en politisk-aktivistisk riktning – även om detta säkertockså förekommer – utan om en vilja att bekräftas i sitt socialiserade vara. Vissatyper av filosofiska tankegångar rimmar helt enkelt illa med vissa habitus. Medhabitus avses i sammanhanget såväl ett habitus som har sitt ursprung utanför sominom det filosofiska fältet. En bourdieusk filosofisociologi kan också med fördeltillägna sig det mannheimska studiet av tankestilar och utvecklandet av begrepp/mot-begrepp. Den bourdieuska filosofisociologin tillägger dock att tankestilarsom har sitt upphov utanför det filosofiska fältet bryts genom fältets funktionsla-gar.

Hur ska filosofisociologen gå till väga för att påvisa att filosofiskt tänkande ärorsakat av sociala förhållanden, dvs av förhållanden såväl inom som utanför fältet?En sådan omfattande tes låter sig naturligt nog inte bevisas i ett enda slag. I ochmed att problemställningen är tämligen abstrakt och teoretisk till sin karaktär ärdet heller inte ägnat att förvåna om kritikern förmodligen alltid kan framhärda iatt förneka att ett kausalt förhållande föreligger. Filosofisociologen kan i längdenövertyga skeptikern bara om disciplinen som helhet förmår producera konkreta och de-taljerade fallstudier som belyser förhållandet mellan socialt vara och tänkande. Detfinns inga mekaniska regler för hur detta ska gå till. Jag skulle vilja likna filosofi-sociologens roll vid en åklagares. Ur en aspekt är liknelsen dock olycklig: filosofi-sociologen åtalar ingen. Hans/hennes uppgift är att studera filosofiskt tänkandeur sociologisk synvinkel – inte att brännmärka det. Det är en annan sida av åkla-garens arbete jag vill ta fasta på. Åklagarens uppgift är att bortom allt rimligt tvivelleda i bevis att den åtalade är skyldig. Det finns däremot inga regler för hur åkla-

553 Frickel & Gross, p. 209 (2005).

Lundberg 213

garen ska gå till väga för att övertyga rätten om att den bevisning han/hon presen-terar är tillräcklig. Åklagaren använder sig av det material som framkommit underförundersökningen för att försöka övertyga rätten om att det är mera troligt attden tilltalade är skyldig än oskyldig. Åklagaren måste utifrån det tillgängliga ma-terialet, som det heter på engelska, ”present a good case”. Hur åklagaren går tillväga skiljer sig därför från fall till fall. Stundtals är bevisfrågan tämligen enkel ochstundtals synnerligen svår. Ibland finns det t ex bara vaga indicier att gå på. Intesällan låter sig rätten inte övertygas. På en väsentlig punkt skiljer sig dock filoso-fisociologens tillvägagångssätt från åklagarens. En bourdieuskt inspirerad filosofi-sociolog har en teori (fält, kapital, habitus) att utgå ifrån. Bourdieus begrepp kandock tas i bruk på flera olika sätt. Hans begreppsapparat har, som ofta påpekats,mera karaktären av praktiska anvisningar och uppslag än av exakta regler för hurempirisk forskning ska bedrivas. Också den bourdieuskt inspirerade filosofisocio-logen måste utifrån sitt empiriska material ”present a good case”. Han/hon försöker– utan att ha tillgång till någon mekanisk bevisprocedur – göra det troligt att filoso-fiskt tänkande har vissa bestämda sociala orsaker. Det är sedan upp till samtida re-levanta publiker, t ex sociologer, idéhistoriker och filosofer, att bedöma hur tro-värdig varje fallstudie är.

Av det ovan anförda framgår att filosofisociologer framförallt bör bedriva idéhis-toriska fallstudier. Jag tror också att det finns en poäng i att först och främst stu-dera filosofer som inte är i livet. I och med att det filosofisociologiska perspektivet– och kanske framför allt ett bourdieuskt sådant – ofta går tvärs emot filosofensegen självförståelse, kan filosofer säkerligen uppleva en sociologisk studie som ettangrepp förklätt till en vetenskaplig analys. Det går inte att utesluta att vissa soci-ologer, på ett mer eller mindre medvetet plan, också ger sig ut i sådana ärenden.Genom att företrädesvis studera historiska filosofer blir det lättare för filosofisoci-ologen att förhålla sig objektiv och neutral. Filosofisociologen tvingas inte att taonödiga hänsyn. Han/hon frestas inte heller att dela ut råsopar eller ge igen fördiverse oförrätter.554 I och med att filosofisociologen framförallt bör arbeta medhistoriska filosofer omöjliggör detta att han/hon kan genomföra enkätundersök-ningar och djupintervjuer. Text och kontext (habitus, fält, kapital) bör stå i fokus förintresset.

I artikeln ”The New Sociology of Ideas” hävdar Charles Camic och Neil Grossatt samtida kunskapssociologer betraktar kunskapssociologin som ett mål i sigsnarare än ett medel. De är vare sig intresserade av att undergräva vissa typer avidéer (Marx), att vara en hjälpreda åt filosofin (Scheler) eller att överbrygga epis-

554 I sin studie av franska akademiker och intellektuella, Homo Academicus, ägnar Bourdieu helaförsta kapitlet åt att bedyra att han författat ett vetenskapligt verk och inte en smädeskrift.Hans bok är, menar han, kliniskt fri från baktaleri. Han gör t o m läsaren ansvarig för en sådanläsning. I samma kapitel anklagar han likafullt sin främste konkurrent inom fransk sociologi,Raymond Boudon, för att ha plagierat honom. Bourdieus polemiska stil och hans sätt att för-hålla sig till kritik vittnar inte om någon långtgående självreflexion. Till hans försvar kan dockanföras att han själv har tillhandahållit de medel med hjälp av vilka han kan studeras.

214 Lundberg

temologiska klyftor mellan olika grupper (Mannheim). Frågan om varför vissa in-tellektuella och filosofer intar de positioner som de gör är en legitim sociologisk forsk-ningsuppgift i sig själv.555 Det innebär att filosofisociologen endast bör utvälja fall-studier utifrån det teoretiska och empiriska bidrag som dessa kan lämna till denegna disciplinen. Det finns därför heller inga särskilda skäl till varför stora och be-römda tänkare bör studeras snarare än andra eller tredje rangens filosofer. Filoso-fisociologin bör principiellt sett ägna samma intresse åt de filosofer som varken genom-förde några kopernikanska vändningar eller skrev några fundamentalontologier.556

Filosofisociologin bör, med andra ord, inte endast studera ”first-rate philosophi-cal creativity”557, vilket är Collins främsta forskningsintresse. Såväl epokgörandesom obetydliga filosofiska verk tillkommer i förhållande till andra aktörer på fäl-tet. Ett filosofiskt verk definieras utifrån andra ståndpunkter och aktörer på fältet.Filosofer utövar således en effekt på fältet genom att blott existera på det. Det fi-losofiska tänkandets verkliga subjekt och förklarande princip är det filosofiska fältet.

En annan aspekt av påståendet att filosofisociologisk forskning är ett mål i sig självär att filosofisociologin inte har något direkt ärende till filosoferna. Som har framgåtti del II skiljer sig Bourdieu och Collins på denna punkt. Bourdieu förefaller menaatt filosofin borde ge upp sin nomos och acceptera det sociologiska synsättet på sinverksamhet. Jag har påpekat att det är svårt att förstå vad detta närmare bestämtinnebär. På vilket sätt skulle filosofin därmed förändras till det bättre? Jag finnerCollins ståndpunkt mera tilltalande. Filosofer bör få sköta sina inre angelägenhe-ter utan inblandning av sociologer. Den filosofisociologiska kunskapen bör framfö-rallt återinvesteras i sociologin – inte i filosofin. Om filosoferna vill ta till sig insiktenatt filosofin är socialt bestämd – och möjligtvis dela upp denna på tre-sex positio-ner – är det deras egen sak. När jag i inledningen och i del I tog ställning för enutvidgad relativism var detta framförallt ett försök att dra epistemologiska konse-kvenser av filosofins ständiga skiften och språng. Även om Collins inte själv an-vänder sig av begreppet relativism är också han relativist vad filosofisk kunskapbeträffar (i såväl begränsad som utvidgad mening): Det finns ingen slutgiltig san-ning bortom det filosofiska fältets ständiga splittringar och omstruktureringar.Enligt Collins kommer Det lilla antalets lag, denna filosofisociologins egna dimi-nutiva världsande, att operera så länge uppmärksamhetsrummet består och till-försäkras autonomi.

555 Camic & Gross, p. 243 (2001).556 Heidegren & Lundberg, p. 151 (2006).557 Collins, p. 340 (2000a).

Lundberg 215

English Summary

The sociology of philosophy – a sociological perspective on philosophical thought

The subject matter of this doctoral thesis is the sociology of philosophy, a sub-discipline within the general field of sociology. As the term clearly indicates, thesociology of philosophy concerns the sociological study of philosophy. It is onlyin recent years that the sociology of philosophy has emerged as a field of researchin its own right. As this domain is still, to some extent, virgin territory, my thesisis mainly explorative in character. Viewed as a whole, it aims at investigating whata sociological study of philosophy might entail. Such a study may, of course, movealong a number of different paths. Within another sub-discipline, the sociologyof science, it is commonplace to make a distinction between a Mertonian and apost-Mertonian sociology of science. In a similar way, it seems possible to distin-guish a sociology of philosophy that examines the social and cultural conditionsof philosophy, on the one hand, from one that considers the contents of philo-sophical knowledge, on the other hand. In this thesis, it is argued that the socio-logical endeavour should consist in explaining the contents of philosophicalthought. Thus, I subscribe to what might be called a post-Mertonian sociology ofphilosophy.

The thesis consists of six chapters divided into three parts. The aim of part I isclosely to scrutinize the contributions of two pioneers to the sociological study ofphilosophy: Émile Durkheim and Karl Mannheim. In two chapters, I examinethe sociology of knowledge of Durkheim and Mannheim, respectively, in orderto seize upon those elements of their thought that may be used today for pursuingthe sociological study of philosophy. Thus, my problem is the following: Whatmay be used from the classical tradition of the sociology of knowledge (Durkheim andMannheim) to shed light on philosophical thought? I argue that Durkheim’s mostimportant contribution to the sociology of philosophy consists in the realizationthat human reason is socially constructed. What reason commands varies de-pending on society and epoch. Thus, its expressions will change as the contextsdiffer. The usefulness of Durkheim’s sociology of knowledge, however, is limited

216 Lundberg

by the fact that he mainly studied cultures without any written language. Man-nheim went a step beyond Durkheim. He indicated that modern society harboursa number of different groups that compete with each other for enforcing theirown specific interpretation of social reality. While Durkheim’s model is largelystatic, Mannheim introduced a dynamic element into his sociology of knowledge.Inter-group competition explains how intellectual changes may occur in modernsociety. Mannheim also established the study of styles of thought as a special taskfor the sociology of knowledge. To investigate how styles of thought develop asgroups are competing with each other, and how concepts and counter-conceptsthus emerge, is a fruitful proposal, I argue, when doing further sociological re-search into the domain of philosophy.

Part I is not simply an exegetic discussion of some classical texts drawn fromthe sociology of knowledge. With examples taken mainly from David Bloors re-search, it is shown how the thoughts of Durkheim and Mannheim may be usedin the sociological study of philosophy. In the presentation of Durkheim’s andMannheim’s sociologies of knowledge, I have also inserted sections where moreindependent ideas are expressed. As an underlying theme in part I, there is, forexample, a criticism of the way the genetic fallacy has been applied to philosoph-ical and theoretical knowledge. I also claim that the sometimes overheated discus-sions among philosophers, when accusing one another of committing such falla-cies, may be understood as an attempt at enforcing group-specific interpretationsof reality.

In part II, I turn my attention to contemporary sociology of philosophy. Thecontributions to the discipline of two prominent sociologists, Randall Collinsand Pierre Bourdieu, are discussed into two chapters. I am focusing here on howthey deal with the relationship between philosophical thought and its existentialbasis in their empirical works. To investigate this problem, Robert K. Merton’s an-alytical scheme for the sociological study of knowledge, ”Paradigm for the Soci-ology of Knowledge”, is used. This analytical scheme consists of five questions,each containing several sub-questions, with the aim of determining how sociolo-gists discuss the connection between social factors and thought. The problem inpart II may be formulated thus: How is the relationship between philosophicalthought and its existential basis understood in the sociology of philosophy of Collinsand Bourdieu, respectively? I also examine what the two sociologists understand bythe notions of ”existential basis” and ”philosophical thought”. Part II finisheswith a defence of Bourdieu’s sociology of philosophy. I argue that Bourdieu avoidsthe theoretical and methodological pitfalls of Mannheim as well as those of Col-lins. He combines the strengths of both authors while simultaneously avoidingtheir weaknesses. Bourdieu’s sociology of philosophy may in fact be characterizedas a kind of ”Aufhebung” of Mannheim’s and Collins’s sociologies of philosophy.In agreement with Mannheim, Bourdieu considers philosophical thought to besituated within a political context and to serve political ends. Contrary to Man-

Lundberg 217

nheim, however, he develops a general theory concerning the relationship be-tween philosophical thought and its existential basis. In agreement with Collins,Bourdieu argues that philosophy operates under special circumstances, making itimpossible to reduce it to general socio-political conditions. Contrary to Collins,however, he does not abandon the traditional ambition, found within the sociol-ogy of knowledge, of searching for a political/activist element in philosophicalthought.

In the third and final part, I sketch a short program for the sociological studyof philosophy. Among other things, I stress that such a research must seize uponthe main conceptual innovations of Bourdieu and Collins: the notion of philo-sophical field and attention space, respectively. The principal lesson to be learntfrom Collins’s and Bourdieu’s sociology of philosophy is that philosophicalthought cannot normally be reduced to socio-political conditions outside the at-tention space or the philosophical field. If the sociologist of philosophy tries todo so, the analysis will be short-circuited. Instead, the sociologist of philosophyshould look for causal relationships closer at hand. This methodological orienta-tion leads to a focusing on contextual factors rather than socio-political condi-tions at the macro-level. However, a Bourdieuian sociology of philosophy wouldalso consider how philosophy is indirectly linked to political conditions. Thiswider context is worthy of note, since philosophy does not have any absolute au-tonomy with respect to society. The sociology of philosophy should be guided, Iargue, by the methodological assumption that philosophical knowledge is carry-ing social aspirations and that these may indirectly be traced back to different so-cial groups or classes. Accordingly, the sociology of philosophy has carefully tospecify the causal mechanism through which factors outside the field may indi-rectly influence philosophy. If this is not done, the sociology of philosophy be-comes but a shot in the dark. My argument in this thesis is that Bourdieu’s no-tions of habitus, field, capital (with the supplementary doxa, illusio and nomos)are capable of linking thought and socio-political conditions together in a satis-factory manner.

218 Lundberg

Lundberg 219

Käll- och litteraturförteckning

Litteratur

Ayer, A.J. Philosophy in the Twentieth Century Unwin Paperbacks, London, 1982.Bauman, Zygmunt & May, Tim Att tänka sociologiskt Korpen, Göteborg, 2004.Berger, Peter L. & Luckmann Thomas The Social Construction of Reality Doubleday & Company,

New York, 1996.Bloor, David Knowledge and Social Imagery The University of Chicago Press, Chicago & London,

1991.Borradi, Giovanna The American Philosopher – Conversations with Quine, Davidson, Putnam,

Nozick, Danto, Rorty, Cavell, MacIntyre, and Kuhn The University of Chicago Press, Chicago & London, 1994.

Bourdieu, Pierre The Political Ontology of Martin Heidegger Polity Press, Cambridge, UK, 1991.Bourdieu, Pierre & Wacquant, J.D. Loïc An Invitation to Reflexive Sociology The University of

Chicago Press, Chicago & London, 1992a.Bourdieu, Pierre The Logic of Practice Polity Press, Cambride, UK, 1992c.Bourdieu, Pierre Homo Academicus Brutus Östlings bokförlag Symposion, Stockholm/Stehag,

1996. Bourdieu, Pierre Pascalian Meditations Polity Press, Cambridge, UK, 2000a.Bourdieu, Pierre Konstens regler – Det litterära fältets uppkomst och struktur Brutus Östlings

bokförlag Symposion, Stockholm/Stehag, 2000b.Bourdieu, Pierre Science of Science and Reflexivity Polity Press, Cambridge UK, 2004.Brante, Thomas Vetenskapens sociala grunder – En studie av konflikter i forskarvärlden Rabén &

Sjögren, Stockholm, 1984.Collins, Randall Sociological Insight – An Introduction to Non-Obvious Sociology Oxford University

Press, Oxford & New York, 1992.Collins, Randall The Sociology of Philosophies – A Global Theory of Intellectual Change Harvard

University Press, Cambridge, Massachusetts, 2000a.Collins, Randall Interaction Ritual Chains Princeton University Press, Princeton & Oxford, 2004.Copleston, Frederick A History of Philosophy – Volume 7: 18th and 19th Century German Philosophy

Continuum, London & New York, 1963. Dahlgren, Rune Unga arbetare – En sociologisk studie i mellansvensk industrimiljö Lunds Studies in

Sociology, Lund, 1985.Danemark et al. Att förklara samhället Studentlitteratur, Lund, 2003.Douglas, Mary How Institutions Think Syracuse University Press, Syracuse, New York, 1986.

220 Lundberg

Durkheim, Émile & Mauss, Marcel Primitive Classification The University of Chicago Press, Chicago, 1963.

Durkheim, Émile Pragmatism and Sociology Cambridge University Press, London, 1983.Durkheim, Émile The Elementary Forms of Religious Life Oxford University Press, Oxford, 2001.Durkheim, Émile Sociologins metodregler Korpen, Göteborg, 1978.Favrholdt, David Kinesisk filosofi Gyldendal, Köpenhamn, 1996.Fleck, Ludwik Uppkomsten och utvecklingen av ett vetenskapligt faktum – Inledning till läran om

tankestil och tankekollektiv Symposion, Stockholm/Stehag, 1997.Fredriksson, Gunnar Wittgenstein Bonniers, Stockholm, 1993.Frege, Gottlob Aritmetikens grundvalar Thales, Stockholm, 2002.Fuchs, Stephan Against Essentialism – A Theory of Culture and Society Harvard University Press,

Cambridge, Mass. & London, 2001.Fuller, Steve Kuhn vs. Popper Icon Books, Cambridge, 2003.Gadamer, Hans-Georg Philosophical Apprenticeships The MIT Press, Cambridge, Mass. & London,

1985.Goffman, Erving Totala institutioner ePan, Stockholm, 2004.Hallberg, Margareta Etnologisk koreografi – Att följa ett ämne i rörelse Bokförlaget Nya Doxa, Nora,

2001.Hansson, Sven-Ove Verktygslära för filosofer Thales, Stockholm, 1998.Heidegren, Carl-Göran Det moderna genombrottet i nordisk universitetsfilosofi 1860-1915 Daidalos,

Göteborg, 2004.Hume, David A Treatise of Human Nature Oxford University Press, Oxford, 1978.Hägerström, Axel Botanisten och filosofen – Om kunskapsfilosofiens nödvändighet Bonniers,

Stockholm, 1910.Jubien, Michael Contemporary Metaphysics Blackwell Publishing, Oxford, 1997.Kuhn, Thomas S. De vetenskapliga revolutionernas struktur Doxa, 1981.Kusch, Martin Psychologism – A Case Study in the Sociology of Philosophical Knowledge Routledge,

London & New York, 1995.Kusch, Martin (red.) The Sociology of Philosophical Knowledge Kluwer Academic Publishers,

Dordrecht/Boston/London, 2000.LaCapra, Dominick Emile Durkheim – Sociologist and Philosopher Cornell University Press, New

York, 1972.Latour, Bruno & Woolgar, Steve Laboratory Life – The Construction of Scientific Facts Princeton

University Press, Princeton, New Jersey, 1986Liedman, Sven-Eric Att förändra världen – men med måtta. Det svenska 1800-talet speglat i C.A.

Agardhs och C.J. Boströms liv och verk Arbetarkultur, Stocholm, 1991.Loader, Collin The intellectual development of Karl Mannheim – Culture, politics and planning

Cambridge University Press, Cambridge, U.K., 1985.Longhurst, Brian Karl Mannheim and the Contemporary Sociology of Knowledge Macmillian Press

LTD, London, 1989.Lukes, Steven Emile Durkheim – His Life and Work – A Critical Study Stanford University Press,

Stanford, 1985.Malachowski, Alan R. Richard Rorty Acumen Publishing Limited, Chesham, 2002.Mannheim, Karl Ideology and Utopia Routledge & Kegan Paul, London & Henley, 1976.Mannheim, Karl Konservatismus – Ein Beitrag zur Soziologie des Wissens Suhrkamp, Frankfurt am

Main, 1984.Maquet, Jaques The Sociology of Knowledge – Its structure and its Relation to the Philosophy of

Knowledge Greenwood Press Publishers, Westport, Connecticut, 1977.Maritain, Jaques An Introduction to Philosophy Continuum, London & New York, 2005.Marx, Karl & Engels, Friedrich Kommunistiska manifestet Vertigo förlag, Stockholm/Malmö, 1998.

Lundberg 221

Nordin, Svante Den Boströmska skolan och den svenska idealismens fall Doxa, Lund, 1981.Nordin, Svante Från Hägerström till Hedenius – Den moderna svenska filosofin Doxa, Lund, 1983.Nordin, Svante Det pessimistiska förnuftet – Filosofiska essäer och porträtt Nya Doxa, Nora, 1996.Nyhaga, Michael Man kan inte vara skeptiker när det gäller sanning – fem svenska filosofer Brutus

Östlings bokförlag Symposion, Stockholm/Stehag 2004.Pascal, Blaise Tankar I-II Forum, Stockholm, 1995.Perelman, Chaïm Retorikens imperium Symposion, Stockholm/Stehag, 2004.Platon Teaitetos Nya Doxa, Nora, 1996.Popper, Karl R. The Open Society and Its Enemies – Vol. 2 The High Tide of Prophecy: Hegel, Marx,

and the Aftermath Routledge & Kegan Paul, London, 1966.Ringer, Fritz Toward a Social History of Knowledge Berghahn Books New York & Oxford, 2000.Rorty, Richard Philosophy and the Mirror of Nature Basil Blackwell Publisher, Oxford, 1980.Rorty, Richard Kontingens, ironi och solidaritet Studentlitteratur, Lund, 1997.Russell, Bertrand Västerlandets filosofi Natur och kultur, Stockholm, 1994.Schmaus, Warren Durkheim’s Philosophy of Science and the Sociology of Knowledge – Creating an

Intellectual Niche The University of Chicago Press, Chicago & London, 1994.Schmaus, Warren Rethinking Durkheim and His Tradition Cambridge University Press,

Cambridge, UK, 2004.Searle, John R. Speech acts – An Essay in the Philosophy of Language Cambridge University Press,

Cambridge, 1999. Simonds, A.P. Karl Mannheim’s Sociology of Knowledge Clarendon Press, Oxford, 1978.Swartz, David Culture & Power – The Sociology of Pierre Bourdieu University of Chicago Press,

Chicago & London, 1997.Wittgenstein, Ludwig Filosofiska undersökningar Thales, Stockholm, 1992.Østerberg, Dag Émile Durkheims samhällsteori Daidalos, Göteborg, 1995.

Artiklar ur fackpress, antologier, samlingsverk och lexika

Addelson, Katharine Pyne ”Why Philosophers Should Become Sociologists (and Vice Versa)” (pp. 119-147) I: Symbolic Interaction and Cultural Studies Becker Howard S. & McCall, Michael M (red.) The University of Chicago Press, 199o.

Allcock, John B. ”Editorial introduction to the English translation” (pp. xxiii-xli) I: Durkheim, E. Pragmatism and Sociology Cambridge University Press, London, 1983.

Bauhn, Per ”Vi har gått vilse bland strukturerna” (pp. 39-41) I: Axess, nr. 5 juni 2004, årgång 3.Bauhn, Per ”Förnuft och frihet hänger samman” (pp. 18-21) I: Axess, nr. 8 november 2005,

årgång 4.Bergström, Lars ”Relativism” I: Filosofisk tidskrift nr 1, 1998.Bloor, David ”Durkheim and Mauss revisited: Classification and the Sociology of knowledge” (pp.

51-75) I: Nico, Stehr & Volker, Meja (red.) Society and Knowledge: Contemporary Perspectives in the Sociology of Knowledge Transaction Books, New Brunswick & London, 1984.

Bourdieu, Pierre ”The Philosophical Institution” (pp. 1-8) I: Philosophy in France Today Alan Montefiore (red.) Cambridge University Press, Cambridge, U.K., 1983

Bourdieu, Pierre ”Men vem skapade skaparna?” (pp. 53-76) I: Texter om de intellektuella Broady, Donald (red.) Brutus Östlings bokförlag Symposion, Stockholm & Stehag, 1992b.

Bourdieu, Pierre ”Några egenskaper hos fälten” (pp. 41-52) I: Texter om de intellektuella Broady, Donald (red.) Brutus Östlings bokförlag Symposion, Stockholm & Stehag, 1992b.

Bourdieu, Pierre ”Universitet: Kejsarens nya kläder” (pp. 95-112) I: Texter om de intellektuella Donald Broady (red.) Brutus Östlings bokförlag Symposion, Stockholm & Stehag, 1992b.

222 Lundberg

Bourdieu, Pierre ”Det skolastiska synsättet” (pp. 181-195) I: Praktiskt förnuft – Bidrag till en handlingsteori Daidalos, Göteborg, 1995.

Bourdieu, Pierre ”Två hinder för en vetenskap om vetenskapen” (pp. 76-82) I: Praktiskt förnuft – Bidrag till en handlingsteori Daidalos, Göteborg, 1995.

Bourdieu, Pierre ”Kan man handla oegennyttigt? (pp. 125-142) I: Praktiskt förnuft – Bidrag till en handlingsteori Daidalos, Göteborg, 1995.

Bourdieu, Pierre ”The Social Conditions of the International Circulation of Ideas” (pp. 220-228) I: Bourdieu – A Critical Reader Shusterman, Richard (red.) Blackwell Publishers, Oxford, 1999a.

Bourdieu, Pierre ”The Specificity of the Scientific Field and the Social Conditions of the Progress of Reason” (pp. 31-51) I: The Science Studies reader Biagioli, Mario (red.) Routledge, New York & London, 1999b.

Bourdieu, Pierre ”The Field of Cultural Production, or: The Economic World Reversed” (pp. 289-304) I: Contemporary Sociological Theory Calhoun, Craig et al. (red.) Blackwell Publishing, Oxford, 2002.

Broady, Donald ”Inledning” (pp. 11-26) I: Kulturens fält Daidalos, Göteborg, 1998.Broady, Donald ”Inledning” (pp. 9-28) I: Konstens regler – Det litterära fältets uppkomst och struktur

Brutus Östlings bokförlag Symposion, Stockholm/Stehag, 2000.Camic, Charles ”Review Symposium: The Sociology of Philosophies reviewed by Charles Camic” (pp.

95-102) I: European Journal of Social Theory 3:1, 2000.Camic, Charles & Gross, Neil ”The New Sociology of Ideas” (pp. 236-249) I: The Blackwell

Companion to Sociology (red.) Blau, Judith R., Blackwell, Oxford, 2001.Collins, Randall ”On the Microfoundations of Macrosociology” (pp. 984-1014) I: The American

Journal of Sociology Vol. 86, nr. 5, 1981.Collins. Randall ”For a Sociological Philosophy” (pp. 669-702) I: Theory and Society vol. 17, 1988.Collins, Randall ”Why the Social Sciences Won’t become High-Consensus, Rapid-Discovery

Science” (pp. 155-177) I: Sociological Forum vol. 9, nr. 2, 1994.Collins, Randall ”Reply to Reviewers and Symposium Commentators” (pp. 299-325) I: Philosophy

of the Social Sciences Vol. 30, nr. 2, 2000b.Collins, Randall ”Reflexivity and Social Embeddedness in the History of Ethical Philosophies” (pp.

155-178) I: The Sociology of Philosophical Knowledge Martin Kusch (red.) Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London, 2000c.

Collins, Randall ”Review Symposium: Reply by Randall Collins” (pp. 111-118) I: European Journal of Social Theory 3:1, 2000d.

Collins, Randall ”On the Acrimoniousness of Intellectual Dispute” (pp. 47-70) I: Common Knowledge 8:1, 2002.

Collins, Randall ”Sociology and Philosophy” (pp. 61-78) I: The Sage Handbook of Sociology (red.) Calhoun, Rojek, Turner, Sage, London, 2005.

Crouch, Margaret A. ”A ‘Limited’ Defense of the Genetic Fallacy” (pp. 227-240) I: Metaphilosophy vol. 24, nr. 3, juli 1993.

Dahl, Göran ”Documentary meaning – understanding or critique? – Karl Mannheim’s early sociology of knowledge” (pp. 103-121) I: Philosophy and Social Criticism vol. 20, nr 1/2, 1994.

Dummett, Michael ”Kan analytisk filosofi vara systematisk, och bör den vara det?” (pp. 43-72) I: Metafysik och mening Thales, 1995

Durkheim, Émile ”Individual and Collective Representations” (pp. 1-35) I: Sociology and Philosophy The Free Press, Glencoe, Illinois, 1953.

Durkheim, Émile ”The Determination of Moral Facts” (pp. 35-62) I: Sociology and Philosophy The Free Press, Glencoe, Illinois, 1953.

Durkheim, Émile ”Replies to Objections” (pp. 63-79) I: Sociology and Philosophy The Free Press, Glencoe, Illinois, 1953.

Lundberg 223

Durkheim, Émile ”Value Judgments and Judgments of Reality” (pp. 80-97) I: Sociology and Philosophy The Free Press, Glencoe, Illinois, 1953.

Fransson, Ola ”Så blev vi alla rasister” (pp. 5-21) I: Sociologisk forskning nr. 3, 2006.Frickel & Gross ”A General Theory of Scientific/Intellectual movements” (pp. 204-232) I:

American Sociological Review vol 70, nr. 2, 2005Fuller, Steve ”One Small Step for Philosophy, One Giant Leap for the Sociology of Knowledge”

(pp. 277-280) I: Contemporary Sociology vol. 28, nr. 3, 1999.Fuller, Steve ”In Search of an Alternative Sociology of Philosophy” (pp. 246-256) I: Philosophy of

the Social Sciences Vol. 30, nr. 2, 2000.Fuller, Steve ”Prolegomena to a Sociology of Philosophy in the Twentieth Century English-

Speaking World” (pp. 151-177) I: Philosophy of the Social Sciences vol. 32, nr. 2, 2002.Goodman, Douglas ”What Collins’s The Sociology of Philosophies Says about Sociological Theory”

(pp. 92-101) I: Sociological Theory Vol. 19, nr. 1, 2001.Gross, Neil ”Richard Rorty’s pragmatism: A case study in the sociology of ideas” (pp. 93-148) I:

Theory and Society 32, 2003.Hacking, Ian ”Five Parables” (pp. 27-50) I: Historical Ontology Harvard University Press,

Cambridge, Massachusetts, 2002.Hacking, Ian ”Language, Truth, and Reason” (pp. 159-177) I: Historical Ontology Harvard

University Press, Cambridge, Massachusetts, 2002.Hamlyn, D.W. ”Fashion in Philosophy” (p. 291) I: The Oxford Companion to Philosophy (red. Ted

Honderich), Oxford University Press, 2005.Hartung, F.E. ”Problems of the Sociology of Knowledge” I: The Sociology of Knowledge: A Reader

(red. Curtis, J.E. & Petras, J.W.), Gerald Duckworth, London, 1970.Hattiangadi, Jagdish ”Pac-man Metaphysics and the Modest Hubris of the Professional

Intellectual” (pp. 284-298) I: Philosophy of the Social Sciences Vol. 30, nr. 2, 2000. Heidegren, Carl-Göran ”Sociologi och filosofi. Om möjligheten av en sociologiskt orienterad

filosofihistorieskrivning” (pp. 193-219): Filosofisk modernisering Institutionen för kulturvetenskaper, Avdelningen för idé- och lärdomshistoria, Lunds universitet, Lund 1999.

Heidegren, Carl-Göran & Lundberg, Henrik ”’Sanning på ena sidan Pyrenéerna, villfarelse på den andra’”. Om kunskapssociologi, filosofisociologi och filosofihistoria” (pp. 149-163) I: Lychnos Årsbok för idé- och lärdomshistoria, Uppsala, 2006.

Joas, Hans ”Durkheim and Pragmatism: The Psychology of Consciousness and the Social Constitution of Categories” (pp. 55-78) I: Joas, H Pragmatism and Social Theory The University of Chicago Press, Chicago & London, 1993.

Kelley, Donald R. ”Intellectual history and cultural history: the inside and the outside” (pp. 1-19) I: History of the Human Sciences Vol. 15, nr. 2, 2002.

Kettler, David; Meja, Volker; Stehr, Nico „Mannheim und der Konservatismus – Über die Ursprünge des Historismus” (pp. 11-40) I: Mannheim, Karl Konservatismus – Ein Beitrag zur Soziologie des Wissens Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1984.

Kivinen, Osmo & Piiroinen, Tero ”Toward Pragmatist Methodological Relationism – From Philosophizing Sociology to Sociologizing Philosophy” (pp. 303-329) I: Philosophy of the Social Sciences vol. 36, nr. 3, 2006.

Kusch, Martin ”The Sociology of Philosophical Knowledge: A Case Study and a Defense” I: The Sociology of Philosophical Knowledge (pp. 15-38) (red.) Martin Kusch, Kluwer Academic Publisher, Dordrecht, 2000.

Lamont, Michele ”Three Questions for a Big Book: Collins’s The Sociology of Philosophies” (pp. 86-91) I: Sociological Theory, vol. 19, nr. 1, 2001.

MacIntyre, Alasdair ”The relationship of philosophy to its past” (pp. 31-48) I: Philosopy in History – Essays on the Historiography of Philosophy (red.) Rorty, Schneewind, Skinner, Cambridge University Press, Cambridge, U.K., 1984.

224 Lundberg

Mannheim, Karl ”Historismus” I: Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk (pp. 246-307, Luchterland, Berlin, 1964.

Mannheim, Karl ”Das Problem einer Soziologie des Wissens” (pp. 308-387) I: Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk Luchterland, Berlin, 1964.

Mannheim, Karl ”Die Bedeutung der Konkurrenz im Gebiete des Geistigen” (pp. 566-613) I: Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk Luchterland, Berlin, 1964.

Mannheim, Karl ”Über die Eigenart kultursoziologischer Erkenntnis” (pp. 33-154) I: Strukturen des Denkens Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1980.

Mannheim, Karl ”Eine soziologische Theorie der Kultur und ihrer Erkennbarkeit (Konjunktives und kommunikatives Denken” (pp. 155-322) I: Strukturen des Denkens Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1980.

Marx, Karl Ur ”Till kritiken av den politiska ekonomin” (pp. 78-79) I: Filosofin genom tiderna – 1800-talet (red.) Konrad Marc-Wogau, Thales, Stockholm, 1993.

Merton, Robert K. ”Paradigm for the Sociology of Knowledge” (pp. 7-40) I: The Sociology of Science – Theoretical and empirical Investigations The University of Chicago Press, Chicago & London, 1973.

Merton, Robert K. ”Karl Mannheim and the Sociology of Knowledge” (pp. 489-508) I: Social Theory and Social Structure The Free Press, Glencole, Illinois, 1957.

Merton, Robert K. ”The Puritan Spur to Science” (pp. 228-253) I: The Sociology of Science – Theoretical and Empirical Investigations The University of Chicago Press, Chicago & London, 1973.

Mills, C. Wright ”Methodological Consequences of the Sociology of Knowledge” (pp. 316-330) I: American Journal of Sociology, 46 (3), november 1940.

Misztal, Barbara A. & Freundlieb, Dieter ”The Curious Historical Determinism of Randall Collins” (pp. 247-269) I: Archive europenne sociologie 2, XLIV, 2003.

Munz, Peter ”The Poverty of Randall Collins’s Formal Sociology of Philosophy” I: Philosophy of the Social Sciences (pp. 207-226) Vol. 30, nr. 2, 2000.

Needham, Rodney ”Introduction” (pp. vii-xlviii) I: Durkheim, Émile & Mauss, Marcel Primitive Classification The University of Chicago Press, Chicago, 1963.

Nelson, Rodney D. ”The Sociology of Styles of Thought” (pp. 25-54) I: The British Journal of Sociology vol. 43, nr. 1, 1992.

Nordin, Svante ”Historia och sanning” (pp. 161-174) I: Det pessimistiska förnuftet – Filosofiska essäer och porträtt Nya Doxa, Nora, 1996.

Nordin, Svante ”Literary genres of philosophy” (pp. 708-709) I: The Oxford Companion to Philosophy (red. Ted Honderich), Oxford University Press, 2005.

Nordin, Svante ”Biografin som filosofihistorisk genre” (pp. 193-201) I: Lychnos Årsbok för idé- och lärdomshistoria, Uppsala, 2006.

Peirce S. Charles ”Some Consequences of Four Incapacities” I: Weiner Philip P (red.) Values in a Universe of Chance. Selected Writings of Charles S. Peirce Dubleday Anchor Books, New York, 1958.

Peirce S. Charles ”The Fixation of Belief” I: Weiner Philip P (red.) Values in a Universe of Chance. Selected Writings of Charles S. Peirce Dubleday Anchor Books, New York, 1958.

Poupeau, Franck ”Reasons for domination, Bourdieu versus Habermas” (pp. 69- 87) I: Reading Bourdieu on Society and Culture Fowler, Bridget (red.) Blackwell Publishers, Oxford, 2000.

Quinn, Phillip L ”Remarks on the Sociology of Philosophy”, The Future of Philosophy, Sixty-first Annual Pacific Division Meeting, San Francisco, California, March, 27, 1987.

Rescher, Nicholas ”Prediction” (pp. 751-752) I: The Oxford Companion to Philosophy Ted Honderich (red.) Oxford, 2005.

Rorty, Richard ”Pragmatism, Relativism, and Irrationalism” (pp.160-175) I: Consequences of Pragmatism University of Minnesota Press, Minneapolis, 1982.

Lundberg 225

Rorty, Richard ”Svar till Jürgen Habermas” (pp. 137-154) I: Skirbekk, Gunnar (red.) Striden om sanningen (Daidalos, Göteborg, 2004.

Rorty, Richard ”Universalitet och sanning” (pp. 29-88) I: Skirbekk, Gunnar (red.) Striden om sanningen Daidalos, Göteborg, 2004.

Rössel, Jörg ”Review Symposium: The Sociology of Philosophies reviewed by Jörg Rössel” (pp. 102-107) I: European Journal of Social Theory 3:1, 2000.

Schmaus, Warren ”Kant’s Reception in France: Theories of the Categories in Academic Philosophy, Psychology, and Social Science” I: Perspectives on Science vol. 11, nr. 1, 2003a.

Schmaus, Warren ”Is Durkheim the Enemy of Evolutionary Psychology?” (pp. 25-52) I: Philosophy of the Social Sciences vol. 33, nr. 1, 2003b.

Scott, Alan ”Politics and Method in Mannheim’s ‘Ideology and Utopia’ (pp. 41-54) I: Sociology vol. 21, nr. 1, 1987.

Singer, Brian CJ ”Méditations pascaliennes – The Skholè and Democracy” (pp. 282-297) I: European Journal of Social Theory 2 (3), 1999.

Stenlund, Sören ”Om sanning och försanthållanden” (pp. 132-142) I: Filosofiska uppsatser Norma, Skellefteå, 2000.

Toulmin, Stephen ”The Dreams of Rationalism” (pp. 67-82) I: Return to Reason Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 2003.

Wacquant, Loïc ”The Double-Edged Sword of Reason – The Scholar’s Predicament and the Sociologist’s Mission (pp. 275-281) I: European Journal of Social Theory 2 (3), 1999.

Watson, Richard A. ”What is the History of Philosophy and Why is it Important?” (pp. 525-528) I: Journal of the History of Philosophy vol. 40, nr. 4, 2002.

Østerberg, Dag ”Cassirer och existensfilosofin” (pp. 249-320) I: Tolkande sociologi Korpen, Göteborg, 1989.

Dagspress

Skogeskär, Mats ”Svaren finns i Vaggeryd” I: SDS 050901.

Skönlitterära källor

Gustafsson, Lars Spegelskärvor Norstedts, Stockholm, 1987.Gustafsson, Lars En tid i Xanadu Natur & Kultur, Stockholm, 2002.Tranströmer, Tomas För levande och döda Bonniers, Stockholm, 1989.

Källor på Internet

Knocke, Wuokko (2002) ”Diskriminering i fokus – en konferens för kompetensutveckling och erfarenhetsutbyte för lokala antidiskrimineringsbyråer” http://www.sverigemotrasism.nu/templates/svNormal____2731.asp (2007-04-20).

Kusch, Martin (1995b) ”Four Earlier Approaches to the Sociology of Philosophy” http://www.ucs.ed.ac.uk/fmd/unix/edftp/pub/kusch/AppendixI (2007-04-20).

Broady, Donald (1988) ”Kulturens fält – om Pierre Bourdieus sociologi” http://people.dsv.su.se/~jpalme/society/pierre.html (2007-08-28).