Ангел Грънчаров

ТАЙНСТВОТОНА

ЖИВОТА(Въведение в практическата

философия)

СЪДЪРЖАНИЕ:

Предговор

ЗАДАЧАТА НА ЖИВОТА (Въведение)

РАЗДЕЛ ПЪРВИ: ТАЙНАТА МОЖЕ ДА ПРОГОВОРИ

1.Практическата философия1.1.Какво е това, философията?1.2.Как се философства?1.3.Философското питане1.4.Практическият живот като проблем

2.Съществуването2.1.Как съществувам?2.2.Екзистенциалната философия2.3.Проблемът за съществуването: алтернативи2.4.Реалистичното гледане на живота

3.Разбирането3.1.Накъде да тръгнем? 3.2.Как се заражда смисъла? 3.3."Улавянето" на смисъла 3.4.Пътят, по който тръгваме

4.Гледните точки4.1.Измеренията на съществуването 4.2."Гледните точки" спрямо ставащото 4.3.Човекът е самоцел 4.4.Актовете на оценяване

РАЗДЕЛ ВТОРИ: ПОРИВЪТ КЪМ ПЪЛНОТА

5.Времето5.1.Преследване на времето5.2.Защо времето не стига?5.3."Отредено" и "разпоредено" време5.4.Ангажираност с битието си5.5.Очакване на бъдещето

6.Светът6.1.Представата за свят6.2.Телата, "плътността" на света6.3.Волята за живот6.4.Възможно ли е познание на волята?

7.Склонностите7.1.Човекът - "същество, към всичко привикващо"?7.2.Аналитика на субективността7.3. Склонностите7.4.Какво сме склонни да желаем най-много?7.5.Влеченията7.6.Човекът-в-света

8.Действието8.1.Естеството на действията8.2."Жизнените серии"8.3.Техники на тялото8.4.Действието, формите на чистата телесност8.5."Разумно" и "неразумно" в действията ни8.6. Бездействието

9.Делото9.1.Овладяване на жизнеността 9.2.Главното дело на човека

9.3.Успешното "търсене" на себе си 9.4.Живот без разбиране

10.Денят10.1.Структуриране на деня и повседневността10.2.Автентичното отношение към новия ден10.3.Действие и страдание 10.4.Безценното време на деня

РАЗДЕЛ ТРЕТИ: КАК ДА ЖИВЕЯ?

11.Търсене на Абсолюта11.1.Изворите на съществуването 11.2."Бог умря!??"11.3.Човекът като… бог, Свръхчовекът11.4."Всичко е лъжа", Абсурдът

12.Пътят на Изтока12.1.Разбиране посредством живота 12.2.Дао, пътят, който води нагоре 12.3.Златният еликсир на Живота

13.Силата13.1.На кой е изгодно човекът да е слаб? 13.2.Психология на посредствените 13.3."Падането" и "ставането" 13.4."Меката" и "твърдата" душа

14.Достойнството14.1."Стойността", "цената" на индивида и личността12.2.Нормалност и достойнство, или "нормално ли е да си недостоен"?14.3.Достойнството като завоевание: кастата на най-добрите

15.Успехът15.1.Многосмислието на думата "успех"15.2.Дарбите, талантът15.3.Прекрасната индивидуалност15.4.Предпоставките за успех15.5.Прагматичното съществуване

Заключение

Предговор

Книгата, която е в твоите ръце, читателю, заслужава да бъде прочетена. Дори само заради темата си: животът. Не са много думите, които при произнасянето предизвикват трепване, лек спазъм в сърцата ни. Животът е първата сред тях, наред с думи като свобода, истина, красота. Каквото и да правим, ние в крайна сметка най-много от всичко слушаме сърцето си, вярваме на неговия отклик, опитваме се да следваме повелите му. Сърцето никога не лъже. То обича само истината…

Ако "изворите на живота" са тъкмо в сърцето (според древното библейско свидетелство), то тогава няма защо да се учудваме, че сърцето знае всичко, а ние сме му изцяло подвластни. Затова моята книга се стреми да "разчете" някои от знаците, изразяващи тайнството на живота, които сърцето мъдро указва. Смятам, че този е начинът да попаднем пряко в сърцевината на иначе непонятната мистерия, наречена живот. Пренебрегването на това, което сърцето говори, е прекия път към "израждането" на човека. "Вслушването" обаче в неговия говор ни привързва здраво към автентичното съществуване, към истината на живота за човека. Векове наред търсена, тази истина си остава загадката пред всеки живеещ, която всеки път трябва да разгадаваме наново.

Тръгнах от простия факт, че човекът е живот, че ние сме живи и влюбени в живота същества, от което следва, че по никой начин не бива да му изневеряваме (да си мислим, че сме "нещо повече от това", че сме "нещо повече от него"!). Но човекът е и разбиращо същество, което значи, че не се задоволява с "простата даденост" на непосредствения живот, а непрекъснато търси смисъла, неговата ценност за нас самите. Понеже всеки от нас е човек ("както изглежда"!), а също и иска да бъде човек, то разбирането на живота се свежда до интуитивния порив за търсене на "себе си в самия себе си", т.е. на човека и човешкото в себе си според тяхната идея. Оказва се, че ние живеем като че ли само затова непрекъснато да търсим себе си, което, от друга страна погледнато, означава, че постигаме себе си само когато свободно и сами "правим" себе си, своето бъдеще, а значи и съдбата си. Нищо от това, което сме и което ще бъдем, не ни е дадено наготово; единствено животът е основата, върху която "градим" и творим себе си – възползвайки се от своята свобода. Да създаваш "човекът в човека ("своето Аз в себе си") е отговорната мисия на живия човек, на която всеки трябва да служи съзнателно и всеотдайно. Другояче казано, да живееш човешки означава да насърчаваш живота в живеещото, да разкриваш жизнеността си като самобитен и свободен Аз, следователно, да живееш пълноценно. Пътят на живота у човека изцяло съвпада с пътуването към самия себе си, от което не можем да се откажем.

За това как се "прави" всичко това разказва книгата, чието основна тема може да се определи така: “пътуване към себе си”. Моята книга не казва "всичко" – такова пожелание би било съвсем абсурдно – но казва онова, без което не може, което трябва да разбираме най-ясно и най-добре. Чисто практическият, "делови" възглед спрямо живота, който в ХХ век съвсем закономерно се наложи през толкова много изпитания, добива своята завършеност и пълнота само чрез проясняването и разпространението на екзистенциално-философските и дори психологическите корени, от което той така или иначе и израснал. Нашата "деловитост", отдадеността ни на делото и действието, е многоизмерна, тя е изпълнена с коварства и "хлъзгавини", "опаката" й страна също трябва да се разбере. Не трябва да допускаме в душите ни да се настанява повърхностния оптимизъм, който не забелязва и най-близкото, какво да говорим за най-дълбокото. "Вглъбяването" в себе си, което е главно предизвикателство пред "разумния" човек (често смятащ себе си за "най-плиткото"!), не трябва да бъде непосилна задача за нас, живеещите в "ерата на компютърните технологии". Ето защо се опитах, пишейки своята книга, да помогна за решаването на тази задача, която времето все по остро поставя. Или поне – ако тя сама по себе си е прекалено амбициозна – да импулсирам съвременниците си в едни търсения, които по сложността си далеч превъзхождат всичко онова, което човекът е създал. И ако тайнството на живота непрекъснато ни говори, то от нас се иска просто да изострим слуха си – за да чуем онова, което иначе никога няма да проумеем сами…

1 август 1998 г. Авторът

Задачата на живота (въведение)

През грижите и безпокойствата на така динамичното всекидневие отвреме-навреме пред всеки от нас се изправя "проклетия" въпрос: "Защо живея?". От този основен въпрос не може да се скрие съзнанието на нито едно човешко същество, той изплува в душата ни когато най-малко го очакваме и ни преследва неуморно. Обикновено сме склонни да се самозалъгваме с "успокоения" от рода на това, че "тук всичко е ясно", или пък че "няма проблеми", с надежди че "все някога ще разбера" и дори с очаквания, че "тайната на моя живот сама ще ми се разкрие", но "от мене нищо не зависи", иска се само "просто да живея" т.н. Отбягвайки "фронталния сблъсък" с най-първия въпрос на съществуването, от който зависи всичко останало, ние всъщност сме изпаднали в отчаяние от неимоверната трудност, от "мъчнотията", скрита в подобни въпроси – но отчаянието продължава да ни "гризе отвътре", а напразни са опитите да се преструваме, че то не съществува. Напротив, засилва се: защото въпросът "Защо живея?" влече след себе си цяла върволица от подобни питания – "Какво да правя?", "Какво искам от живота си?", "Какво искам да постигна?", "На какво мога да се надявам?", "Мога ли да разчитам на някаква опора?", накрая, "Какво съм аз самият?", "Накъде отивам?", "Кой е моят път?" и т.н., на които също трябва да се отговаря. Търсенето на отговори, които могат да прояснят личното разбиране на живота от отделния човек, е особено интензивно в годините, в които животът е все още "пред нас", т.е. в младата възраст, но не стихва и по-късно, чак до последния миг, когато човек се пита може би по-различно, а именно "Защо живях?". Безпокойството, пораждано в душата ни от тези непреодолими питания, ни прави открити към великата тайна на живота, за разгадаването на която като че ли сме родени, за проясняването на която изобщо живеем. Тук никой не може да разчита на някой друг освен единствено на себе си, на своята способност да разбира. Тук чуждите съвети не помагат и ничия "опитност" не може да замени моето ориентиране, непосредствено преживяната истина, която нищо друго не може да ми я даде. Това е така, защото всеки от нас живее своя живот, разполага с една неповторима жизненост, чиито пориви усеща в сърцето си – единствения извор на собствения живот. Могъщата пристрастеност към живота, основа на отдадеността ни към него, трябва да бъде разбрана в нейния корен. Това обаче може да бъде направено от всеки един поотделно, от всеки живеещ за неговия си живот. Тук "общите теории" са неуместни и непотребни, те нищо не могат да ни кажат за най-важното и значимото, касаещо именно личността и субективността, конкретната човечност на "този" човек – който е изцяло ангажиран и дори погълнат от само веднъж ставащите мигове на неговия живот. Ние сме склонни да се вслушваме в преживелиците на живи човешки същества като нас и да си "извличаме поука", да се задълбочаваме в интригата и жизнения смисъл на романи, филми и "мемоари", но след това откриваме, че сме все пак насаме със себе си тъкмо по отношение на най-важното: отговорността да живеем истински своя живот, която никой друг не може да поеме вместо нас, заради мен самия. Тази "самост" или дори неизбежна самотност на индивидуалното човешко същество, "захвърлено" в света с тежката си отговорност да живее както иска и както намира за добре, лежи в основата на неговата свобода, на избора на самия себе си, от който все един от нас зависи, благодарение на който непрекъснато "правим" себе си, своето съществуване, а оттук в крайна сметка и съдбата си. Чувствайки се длъжни да разполагаме свободно с живота и да поемаме пълната отговорност за него, ние вече сме предразположени да се заемем с главната задача, от

която зависи всичко останало. А тя е: да живеем пълноценно, да постигнем истината на своя живот, автентичността си като човешки същества, да се включим без остатък в битието на съществуващото, да се овладеем от неговия дълбок порив – и само така да преодолеем усещането за захвърленост в света и отчужденост от мистерията на живота. Оказва се, че "проблематичността" на всекидневието, от която тръгнахме в своите натрапчиви питания, може да кардинално надмогната с вяра, със съдбовна увереност в себе си, а оттук и в иначе непостижимите корени на човечността. На своите дълбоки жизнени основания не бива да се противопоставяме, от тях не трябва да се откъсваме, не трябва да се оставяме на пагубната суетност, която винаги е израз на скрито отчаяние, на всичко разяждаща безнадеждност. Лекомислието, повърхностната отдаденост на случайното, на онова, което е само гол каприз, на изглеждащото ни привлекателно, на мимолетността с нейния всичко отнасящ поток, е най-прекия път към това да пропилеем живота си и да достигнем опустошени и жалки до неговия бряг, до неговия ужасен, безкрайно мрачен и вледеняващ всичко край – смъртта. Животът ни, разпрострял се подобно на река между два бряга – раждането, явяващо се начало на всичко, и смъртта, която на повечето хора се иска да бъде абсолютен край на всичко – както и да го мислим е насочен именно към смъртта, която като че ли е опаката страна на живота, но едва ли е негово пълно отрицание. Защото иначе отново изпъква коварния въпрос “Защо живея?”, а на него съвсем не може да се отговори удовлетворително ако кажем: “За едното нищо, за всичко поглъщащата смърт!”. Смисълът на живота, оказва се, по парадоксален начин зависи от разбирането на смъртта: та нали ако смъртта е нищо, то тогава нима животът ни може да бъде всичко?! Но… какво е онова всичко, което се оставя да бъде погълнато без остатък от нищото, от абсолютната пустота и от пълната лишеност от съществуване?! Битието на човека, насочено в своите дълбини към смъртта, не е инцидент или аномалия, не е напразен труд за нищото, цялото ни същество се съпротивлява да приеме такъв един изход: пълната безнадеждност на живото съществуващо, а също и непреодолимата абсурдност на самото човешко битие. Темата за смъртта, неотделимо свързана с темата за живота, не може да бъде безразлична на нито едно човешко същество, което е избрало за своя участ живота, а не смъртта – но точно затова разбиращо смисъла и на живота, и на смъртта. Избирайки живота и затова всекидневно съпротивлявайки се на слабото у нас, на онова, което иска да умира, ние се опитваме да постигнем и разберем и щастието, по естествен път произлизащо от съзнанието ни за дълг пред самия живот и пред самите себе си като живи същества. В един велик миг разбираме, че човешкото щастие съвсем не се определя от мимолетни и преходни неща, а зависи само от онова, което ни говори и за което настоява непрекъснато нашата съвест, гласът, който ни нашепва да правим добро и да се отвращаваме от злото, да бъдем искрени и да държим на своята чест, да се приобщаваме към благородното и да изпитваме погнуса от низкото и от онова, което е израз на малодушие, на душевна низост и извратеност, а в крайна сметка и на безчовечност. Трепетът, пораждан от вслушването в гласа на съвестта, е най-категоричното доказателство, че тя не е просто човешко творение или достижение, а е истински глас на Бога в човешката душа, говор на Божествената субстанция (най-дълбока същност) на битието, към който не бива да оставаме глухи и безразлични ако искаме да бъдем достойни за живота. Животът, който все пак ни е даден като най-скъп дар, който не е “направен” от нас самите или сътворен от нас, а който дължим на Някой Друг, превъзхождащ ни във всички отношения, и на който точно затова трябва да сме благодарни завинаги. Тогава ще ни се разкрие тайната, че ако даряваме благо, т.е. сме благо-дар-ни някому (понеже Той ни е дал това благо: животът!), то само тогава с право можем да очакваме и да получим благо и добро от други спрямо нас, или поне от този друг, към който изпитваме благодарност. А към кой можем да бъдем най-много благодарни ако не към Онзи, който ни е дал най-голямото благо – животът! – този живот, който трябва да направим човешки, т.е. достоен за човека, подобаващ за оня, които

иска да бъде човек, а значи иска да постигне един истински, автентичен живот – и също такъв човек, именно в свое лице.

Разговорът по тези тук само щрихирани теми на практическата философия наистина е безкраен, той никога не е свършвал и едва ли ще свърши сред човешките същества, стремящи се към истината на живота. Вижда се, че тази така значима част на философията всъщност поставя и се опитва да реши едни прекалено човешки и всекидневно поставяни въпроси. Въпроси, от които нито един живеещ не може да избяга или да се скрие. Тя никому не натрапва готови отговори, а се вслушва във всеки човешки глас, търсещ истината за себе си и за своя живот. Тя само отправя предизвикателства и провокира търсенето на отговори с определен смисъл, който не е фалшив, изкуствен или “книжен”, а е жив, преживян непосредствено и премислен упорито и всеотдайно. Всеки човек в своето всекидневие така или иначе “прави” практически своя живот, макар че много често съвсем не си дава отчет, че това, което прави, може да се нарече и така, т.е. че то е философия, при това практическа. Потребността от съзнателно и разумно поставяне на тези въпроси за живота и човека, която е особено силна при самоосъзнаващия се млад човек, може да бъде задоволена само чрез изучаването на практическа философия – и не другояче, а като непреодолима, макар и често несъзнавана човешка потребност, направлявана от порива ни към разбиране и търсене на смисъла.

Пристъпвайки към този “философска дисциплина”, неизбежно трябва да съзнаваме че тя не е просто една от многото науки, а е нещо значително повече от това: “наука за живота” в този смисъл няма и не може да има. От философията на живота очакваме да поставя точно тези въпроси, които всички науки старателно отбягват или пък се преструват, че не ги забелязват. За да се сбъднат тези очаквания, за да направим заедно една жива и човечна практическа философия, се иска готовността и отдадеността, участието и ентусиазма на всички нас – стремящите се към мъдростта, влюбените в нея. Ако това първо условие на философията е налице, то тогава нито една трудност няма да ни спре, тогава пътят пред нас се оказва открит, а всеки път трябва да се върви в всеотдайност…

ПЪРВИ РАЗДЕЛ: ТАЙНАТА МОЖЕ ДА ПРОГОВОРИ

1.Практическата философия

Областта на практическото като такова съвсем не е чужда на нито един човек. Всеки един от нас действува, предприема някакви действия, които са му жизнено необходими, преследва цели, определяни от неговите намерения, задоволява потребности от различен род, има свои ценности, от които зависи смисъла на неговата жизнена дейност, строи планове за бъдещето, общува с другите хора и споделя опит, влияе се от традиции, правила и норми, имащи строго определен характер и значение за живота ни и т.н. Всички тези основни моменти на практическото като проява на човешкото изобщо са ни добре познати, те са в нас самите, ние всекидневно “правим” своя практически живот и сме неотделими от него. Но когато стане дума за “практическа философия”, нещата не са така ясни. Неизбежно се появява въпросът

1.Какво е това, философията?

Думата философия (φιλοςοφια) е с гръцки произход и означава “любов към мъдростта”. Измислил тази дума Питагор (вт.пол.на VІ в. – началото на V в.пр.н.е.) от остров Самос, познат ни като математик, откривател на известната теорема, въпреки че той е бил преди всичко друго философ. Питагор сметнал, че за смъртния човек не е по силите

самата мъдрост – качество на боговете! – затова той трябва да се задоволи поне с любовта към мъдростта, което съвсем не е малко и е нещо божествено. Оттогава стремящите се към мъдростта, които по-рано били наричани “софоси” (мъдреци), започнали да се определят като философи, т.е. влюбени в неземната, божествена мъдрост.

С това, че философията е любов към мъдростта е казано почти всичко, към него малко може да се прибави. Ако един човек не е преживял същото, ако не е почувствал любов към мъдростта, ако сърцето му не е преизпълнено с това велико чувство, то на такъв едва ли ще му помогнат и най-изтънчените обяснения за това какво е философията. За да разберем какво е любовта към мъдростта, и какво е самата мъдрост, оказва се, трябва най-напред да се влюбим в нея, да открием сърцето си за това чувство, и едва тогава думите вече могат да направят своите несъвършени опити да го изразят. Как да отворим душите си за любовта? – това може би е първото, което трябва да се запитаме. Ако любовта е прояснена и разбрана, то и любовта към мъдростта – нейна “разновидност” – ще ни се открие.

Знаем, че любовта се ражда, а не се “прави”, т.е. тя не може да бъде принудително предизвикана, създадена или сътворена, понеже е нещо живо; може би тъкмо любовта е най-живото, защото тъкмо тя ражда живот. Любовта нахлува спонтанно и изведнъж, овладява душата ни и изцяло преобразява живота на влюбения. Любовта е дълбока страст, пълна отдаденост на любимото, опияняващо влечение, на което никой не може да устои, тя е “безумие”, “лудост” и дори “бяс”, потребност да се слееш без остатък с “предмета” на влудяващото желание, любовта е копнеж по недостижимата и вечно убягваща ни пълнота и хармония. Любовта е трепет, при който душата ни е станала силно опъната струна, отзвучаваща и резонираща и на най-малкия отклик отсреща, тя е неописуемо вдъхновение и безкрайно интензивен живот, във властта на който всеки смъртен жадува да се отдаде. Цялата поезия от векове се опитва да изрази естеството на любовта и само там можем да намерим изчерпателната истина на това чисто и толкова възвишено чувство. Но ние тук сме длъжни да постигнем по друг път споменатата истина, затова нека да вникнем по-внимателно в току-що казаното.

Любовта е човешка проява, тя прави отделното същество човек в истинския смисъл на тази дума. Любовта ни възвисява, издига ни нагоре, следователно когато не сме влюбени, ние сякаш сме “паднали” надолу, в известен смисъл сме деградирали и сме се принизили, на нас ни се е изплъзнало нещо изключително значимо за живота ни. Затова човекът е склонен да плаче за загубена любов, и това е твърде трагично. От друга страна щом не можем да се влюбваме когато ни се прииска, то значи за да се породи любов трябва не само нашето сърце да е открито за така желаното чувство, но и “предметът” на любовта ни да е разположен по определен начин към нас, да желае да открие душата си и да откликне на нашия порив: за да се срещнат в един незабравим миг две взаимно привличащи се душевни движения и от “искрата” да пламне всичко изгарящата стихия на любовта. В любовта човек открива нещо от себе си в онова, в което е влюбен или което обича, тя се основава на родството, подобието и близостта на две същества (“подобното се привлича от подобно” – дали е така?) независимо от различията, тя предизвиква прераждане на душата и човека и му помага да погледне по съвършено друг начин на съществуващото, на света, на човека. Любовта по магически начин променя оптиката на гледане и виждане и неимоверно обогатява нашата същност и живота ни. Вероятно точно затова е така желана и примамлива и човек едва ли някога ще може да каже че е живял ако никога не е бил влюбен, ако не е изпитал любов.

Но любов съществува не само между мъж и жена, между родител и дете, любовта, любовното отношение може да пронизва всичко онова, което съставя живота ни, а също и целостта на съществуващото и неговата “душа” и същност, т.е. истината на битието ни. Вероятно това отношение може да се нарече мъдрост, настроеността на човечността към истината на съществуването, която не може да не е изпълнена с любов; и затова човекът

като такъв в своята пълнота и пълноценност не може да не е овладян от любов към мъдростта – стига да се опитва да живее и да постига живота както това подобава за човека. Следователно посоката на пътя към истината на съществуването се нарича мъдрост, а мъдростта не може да не е оплодена от любов.

Голяма мъдрост има в любовта между две човешки същества, между един мъж и една жена например, чрез нея те постигат истината на живота и само чрез нея разбират какво е това живот: едва в любовта те започват да живеят пълноценно, т.е. преизпълват се с автентичния живот. Но любовта към самия живот, отдадеността към неговото велико тайнство и импулсът да направим живота си човешки – явяващи се ядро на достижимата за човека мъдрост! – е същност на непобедимото човешко влечение, наречено от Питагор любов към мъдростта. Всъщност разговорът за живота, любовта, човека, мъдростта, тленността, времето и вечността, който сега започваме, никога няма да престане и няма да изгуби смисъла си за човешките същества. Именно този разговор определя необходимостта от философия, той е в основата на нейната непреходност. Нека всеки един от нас се опита да се включи в този разговор и да даде нещо от себе си – ако желанието е налице, то той вече е прекрачил прага на философията.

Но възможно е даден човек да иска да проговори, но да не намира сили да се обади – не защото не знае какво да каже, а защото… го е страх да не се изложи, защото не знае откъде да започне или пък защото усеща, че не умее да философства. Затова нека да се запитаме за това

2.Как се философства?

Най-общо казано по същия начин, по който човек се учи да плува: за да плуваш се иска да се хвърлиш във водата и да започнеш да движиш ръце и крака, а за да започнеш да философстваш се иска да тръгнеш в опитите си да се изразяваш “философски”, което не е друго, а в най-истинския смисъл човешки. Философствайки, човек изразява себе си, своята душа и сърце, своята специфична човечност, разбиранията си, убежденията си, волята, свободата, мисълта, интуицията, прозрението си. Следователно изисква се да бъдеш себе си в най-точния смисъл на тази дума, да бъдеш верен и да не изневеряваш на самия себе си, на своята самостоятелност и неповторимост. Трудно ли е това? Не ни ли се налага да го правим всекидневно?

Правим го, ние само това правим: да изразяваме себе си. Но въпреки това като че ли е трудно – ако трябва да го правим истински. Особено когато трябва да го правим съзнателно, а не “както се случи” или “както дойде”, без да искаме и неумишлено. Има неща, на които трябва да заложим, за да ни се удава да философстваме по-добре, т.е. да успяваме пълноценно да изразяваме себе си.

Най-истински човек изразява себе си когато това става спонтанно, без преструвки, без желание “да се представиш пред хората” в някаква изгодна за теб светлина, значи искрено и естествено. Философската нагласа или нагласата за философстване се ражда там, където човек отхвърля маските, забравя ролите, които е принуден да играе всекидневно пред другите, измъква се от “кожата” на всекидневието (която при някои хора е особено дебела, дори непробиваема!) и застава пред другите единствено с голата, чиста и неподправена своя душевност, изважда на показ душата и сърцето си, опитва се да изрази себе си без остатък, без фалш, без повърхностни и злобни, дребни емоции на деня и на потока от дни, без корист и желание да господства и да се налага над хората около себе си и т.н. Другояче и по-накратко казано, изисква се просто да бъдеш човек и личност, чиято единствена подбуда не е друго, а свободата.

Философстването в този смисъл е “възползване” на човека от свободата, благодарение на която съществуваме по човешки начин и наистина можем да бъдем в най-пълна степен себе си. Предимствата на свободата може да ги оцени само свободният човек,

свободен не просто в смисъл че “не е роб”, а необременен в своето съзнание, в мислите си, в своите вярвания, действия и поведение. Ние всички си мислим, че сме свободни, но наистина ли е така? Не са ли свободни в истинския смисъл на тази дума само малцина велики личности на човечеството, достигнали в творенията си предела на човешките възможности, постижения, дела? Не срещаме ли непрекъснато около себе си хора с атрофирали възможности и способности, хора, които са занемарили себе си и своето бъдеще, хора, които се задоволяват с малко, които са се отказали от младежките си мечти и желания, които са се оказали победени от стихията на всекидневието с неговата дребнавост, корист, повърхностност, обърканост и случайност? Може ли някой от тях да каже за себе си с пълно право: “Аз постигнах чистата свобода, аз съм истински свободен, аз нито за миг не забравям за свободата си и живея изцяло според нея!”? Кой от смъртните е постигнал тази свобода? Разбираме ли, впрочем, какво е свобода?

Философията е търсене на свободата и в този смисъл е израз на свобода. Да философстваш означава да отхвърляш несвободното у себе си, философията е освобождаване на духа и душата на влюбения в мъдростта. Вечният порив към свободата е в основата на философстването; следователно не е философско разсъждението, в което не може да се усети и следа от този порив, в което липсва благоразположеност и отдаване на свободата.

“Истината прави духа свободен” – тези думи на немския философ Хегел (1770-1831) – а те са повторение на известното изречение на Спасителя: “Истината ще ви направи свободни!” – изразяват дълбоката връзка между истина и свобода, която дава живота на философстването и на философията. Това е ясно, дали пък мъдростта не е обител, дом на истината, а пък свободата, изглежда, се явява път към него?! Разсъждение, което не преследва истината и значи се определя от други цели, не може да бъде наречено философско. Да философстваме означава да сме овладени от духа на истината и свободата.

Търсейки отговора на въпроса “Как се философства?”, достигнахме до извода, че да философстваш означава:

Да изразяваш себе си, своята субективност в общозначимите й човешки измерения; да освободиш съзнанието си от нагласите на всекидневието с неговите

предразсъдъци, илюзии, уверености, догми и пр. и да правиш опити да постигаш чистата свобода в духа си;

да се стремиш към истината като свой идеал, да забравиш за всяка друга цел; да бъдеш искрен, да поглеждаш смело в недрата на разголената си душевност,

опитвайки се да откриеш там искрите на вечния човешки дух.С това като че ли е казано главното, философстването е коренна преориентация на

съзнанието и живота, насочена към постигане на първичните дадености, на началата, от които зависи съдбата на човека на тази земя и под това небе.

Ако са налице посочените условия, благодарение на които душата е готова да черпи от целия си потенциал, то по чуден, необясним начин в нея могат да се породят идеи, такива образувания, които са в състояние да поберат цялата човечност в нейните съществени, смислово натоварени измерения. Идеята е “градиво” на философията, тя придава жизненост и “душа” на философските построения и разсъждения. Душевната способност, пораждаща философските идеи, се нарича разум – силата, която придава единството, целостта на вътрешния потенциал на човека, неговата душа. Автентичният човешки живот се постига на нивото на разума, почвата на разумността е тази, от която израстват значимите философски идеи. Да се опитваш да бъдеш разумен, да заставаш на позицията на разума е основната настроеност на философстването, която му позволява да покори иначе вечно убягващия ни жизнен смисъл на нещата, на съществуващото. Да постигаме автентичния смисъл на битието, на това, което наистина е, е задачата и отговорността на заниманията ни с философия и на опитите ни да философстваме, при които израстваме до степента да бъдем самосъзнателни и самосъзнаващи се човешки

същества. Следователно философстването не е нищо друго освен самоосъзнаване на човека, философията в този смисъл е неговото автентично, чисто човешко в пълния обем на тази дума самосъзнание. Влюбеността в мъдростта значи е тази, която ни прави самостоятелни, свободни, стремящи се към истината и разумни човешки същества.

Силата на философстването се проявява в прилагането му, философията доказва своята мощ в осъществяването си, в поставянето на смислени въпроси и във всеотдайността в търсенето на задоволителни за нас самите отговори. Във философията ние се опитваме да встъпим в разговор със съществуващото благодарение на вникването ни в нашето собствено съществуване, да се вслушваме в загадъчния говор и стон на самото битие, да откликваме на неговия порив и призив, дори да се “сприятеляваме” с него, да усещаме близостта си с неговия живот, неотделимостта си целостта на съществуването. Във философията ние ставаме наистина причастни на “истината на битието на съществуващото” (Мартин Хайдегер, 1889-1976, най-значимият философ на ХХ век, който е дала на света Германия).

И така, постигнали известна яснота относно смисъла на философстването и “техниките” на неговото “правене”, нека да започнем опитите си за овладяването му в неговото приложение, в преследването на значими отговори на конкретни и жизнено важни за човека въпроси. Първият такъв въпрос вероятно е този:

3.Философското питане

Грижите и безпокойствата на всекидневието оставят малки възможности за възникването на философска настроеност на душите ни. Отвреме-навреме съзнанието ни успява да се “отърси” от своята загриженост около суетностите и капризите на деня, и тогава се появява чувството за лекота и проясненост, което свидетелства за предразположеност на душата ни за вглъбяване в смисъла на това, което правим и което искаме. Появяват се питания за дълбоките основи на съществуването ни, за корените, от които иде нашата жизненост и за насоките, в които тя се разпростира. Поставяме под въпрос самата всекидневност и значимите измерения на собственото си битие като човешки същества, които могат да бъдат удовлетворени само от истината за самите себе си и за своя живот, за свободата и перспективите, които тя открива пред всеки един от нас. В такива мигове се изправяме пред тайнството и дори мистерията на своето съществуване, съзнанието ни се изпълва с удивление пред чудото на съществуването, пред загадката на битието. Това е началото на философстването и на философията: удивлението пред нещата, “около” и в нас самите съществуващи, усещането за тайнственост и загадъчност, разбирането, че сме въвлечени в някаква непонятна, пораждаща толкова безпокойства мистерия на живота и битието. Случвало ли ни се е напоследък потапянето в такова едно състояние на съзнанието и на душата, дали изобщо някога сме участвали в такова съ-битие на собственото ни съществуване? Ако не – тогава как е възможно това?! Не бива да губим способността си да се удивляваме и да се питаме – след като всички сме я притежавали в детството си. Неспособният да изпитва удивление и учудване – от какво се е лишил, какво е загубил, с какво е ощетил съществуването си?

В рядко появяващото се незабравимо състояние на удивление в душите ни се поражда цяла “върволица” от питания, спонтанно раждащи се и съзнателно направлявани от желанието, от страстта да търсим отговорите, дълбоко вкоренена във всеки един от нас. Когато това някому се случи, то времето за пробуждането на неговия философски – и човешки! – интерес вече е настъпило. Когато това стане, ще допуснем ли отново да се върнем съм съня, към небудното съществуване на всекидневието, в което въпроси от този род са рядкост, а подобни настроения са… инцидент?!

4.Практическият живот като проблем

Човекът съществува свободно, а значи и практически, т.е. действайки, проявявайки активност – гръцката дума “πρακτικος” означава “активен”, “деятелен”. Сферата на практическото е изключително многообразна, човешката активност не знае предел, ние предприемаме всякакви действия, опитвайки се да изразим и да постигнем самите себе си, своя вътрешен потенциал и откриващите ни се възможности. Всеки миг ни дава безкрайно много възможности, но ние се възползваме само от една свободно избрана и дълбоко желана, оказала се шанс за бъдещето ни, който в никакъв случай не бива да пропиляваме. Обикновено ние свързваме практическото с правене на нещо извън нас, с предприемане на действия с определени обекти или предмети на нашата активност, но какво се получава когато осъществяваме действия със самите себе си, когато “предметът” съвпада с мен самия, с моята душа и субективност? Например опитвам се да разбера себе си, проявявам активност в тази насока – това част от моя практически живот ли е? Или, да речем, мисля, стремя се да проясня съзнанието и душата си – и това ли е проява на практичност? Аз съм влюбен, аз обичам същество, което е най-красивото и привлекателното на тази земя, моята влюбеност, развиваща се в гърдите ми, и тя ли е израз на практически живот? Всичко онова, което става с мен самия, “вътре в мен”, “около мен”, т.е. в жизненото пространство, “територията” на живота ми – това ли е необятната сфера на практическото? Дали мога да приема, че ставащото – което в някакъв смисъл става благодарение тъкмо на мен самия – събитията на моя живот, е именно моят практически живот? В такъв случай остава ли нещо извън него? Аз – като център на съществуването си – и животът на този Аз, формите, в които Аз-ът осъществява себе си, т.е. цялата тоталност на моето съществуване, съставляват същността, битието на практическото, чието понятие тук се опитваме да изразим.

Пълнотата на практическия живот на човешката субективност е особеният “предмет” на т.н. практическа философия, който ни предстои да изследваме и постигнем. Тази практическа философия не е противоположност на теоретическата (“τέορια” е гръцка дума, която означава “разглеждам”, “изследвам”), ние също ще оглеждаме и изследваме проблематиката на практическото, което показва, че не можем да бъдем извън теоретическото, извън теорията. Предметът на “практикофилософията” съвпада със съвкупността от прояви на човешка активност и самодейност, а една от тези прояви е и теоретическото разглеждане, активността на познаващия субект, развиваща се на плоскостта на теорията. Но тази особена форма на човешка активност – теорията, разглеждането, изследването – ще бъде приложена към тоталността на практическия живот като цялост и единство. Дали практическото може да бъде разбрано и теоретически и как изобщо може да бъде постигнато, е въпрос, която все още ни предстои. Поставен под въпрос, превърнат в проблем, практическият живот придобива много измерения, едно от които е и теоретическото му изследване. Нашата цел е да вникнем във всички тях, да постигнем многоликия живот на човека, многото лица, в които нашият живот може да бъде разпознат. Всъщност предстои ни, накратко казано, да търсим човека, защото именно в човека всичко се събира; “Търся човека” – повтарял някога странният философ Диоген със запален през деня фенер, с който той обикалял улиците и площадите на Атина: и само предизвиквал смеха и подигравките на здравомислещото мнозинство. Но дали е толкова безсмислен въпросът “Къде е човека, не виждам човека?”, въпреки че е изричан на съвсем многолюдни места?

2.Съществуването

Практическата философия започва своите търсения с изясняване на съществуването на човека и оставя проблема за съществуващото (човекът, битието в отделните му форми) на чистата, систематичната философия. Ъгълът, под който двете

основни части на философията гледат, както се вижда, е различен, нюансите на това разграничение трябва да се схващат от всеки занимаващ се с философия, макар това понякога трудно се удава. Човекът съществува, живее, опитва се да постигне живота в неговата непосредственост и даденост. Тези всекидневни опити на човешките същества да живеят, да се възползват от пълнотата на живота, съставляват основния интерес на практическата философия, която се опитва да проясни ставащото в тази главна насока, ядро и сърцевина на нашето собствено себеосъществяване. От друга страна обаче вътрешното естество на живота и на живеещото, на всяко съществуващо, също така трябва да бъде разбрано – и това е тема на чистата философия, която израства на почвата на практическата – или на екзистенциалната (т.е. на занимаващата се със съществуването) философия. Най-напред трябва се разбера как живея и как трябва да постигам човешката, пълноценната отдаденост на живота, а след това мога да си дам отчет за естеството на живота и това на човека като човек, т.е. да проясня съществуващото като такова. Разбира се, може да се спори кое е първото наистина и в действителност, а не само във вида но философско учение, в системата на философията. Но факт е, че преди да си поставим въпроса за дълбоката същност на съществуващото ние се сблъскваме с проблемите на своето собствено съществуване, изправящи се пред нас всекидневно и всяка минута дори. Затова нека да се запитаме най-напред така:

1.Как съществувам?

Поставя ли си всеки един от нас този въпрос, пита ли се отделният човек, появява ли се отвреме-навреме в съзнанието му въпросът “Как съществувам?”, “Как живея и се овладявам от живота?”? Дали съществуването наистина е проблем пред живеещия?

Да се вгледаш в съществуването си, да се опиташ да проясниш “механизма”, начина, по който “правиш” живота си, нима това не е насъщна всекидневна грижа и потребност? Как мога изобщо да живея ако не съм наясно с начина, по който така или иначе правя това? Дали пък не живеем “наслука”, т.е. както се случи или “както дойде”? Може ли да се живее така, какво ще се получи от един такъв живот?

“Какво правиш?”, “Как живееш?” – това са въпроси, които всекидневно отправяме към човека до себе си, към своите познати и приятели. Питаме ги “Как си?” толкова често, че този израз заменя обикновения поздрав, но отправяме ли този въпрос към самите себе си? Питаме другите как живеят, как съществуват, какво правят, но забравяме себе си да попитаме…

Когато някой ни попита “Как си?”, какво отговаряме? Обикновено най-прости, нещо не означаващи неща от рода на тези: “Нищо”, “Не се оплаквам”, “Бива”, “Горе-долу”, “Нормално”, “Карам я някак” и пр. Какво казваме с това, казваме ли изобщо нещо с него? Дали пък с подобни общи изрази не гледаме просто да се отървем от досадния въпрос? Но какво бихме казали в отговор на въпроса “Как си?” ако го приемем сериозно?

Как съм аз самият? – това не е прост, нищо не означаващ въпрос, равносилен на поздрав или пък не са само думи, които изричаме колкото да не се окаже че стоим безмълвни един срещу друг, изричането на тези думи не е просто ритуал. Това всъщност е основен, може би най-главния въпрос, на който сме длъжни всекидневно да отговаряме, но не формално и с общи думи, а съвсем сериозно, истински. Аз съм “така” и “така”, моят живот е “такъв” и “такъв” – тези съм и е обозначават съществуване, живеене, реализиране на себе си, така ли е това?

“Аз съм…” – зад това съм стои цялата реалност на този човек, цялото му същество, целия му живот, така-и-така-протичащ-сега, в този ден, месец, година. Зад моето съм заставам аз самият, то съвпада с мене, аз съм готов да поема цялата отговорност за това, което съм – а също и за това, което искам да бъда. Може ли някой друг да поеме вместо мен грижата за моето съм, за моето да бъда, за моето бях, има ли изобщо нещо, някой

(друг, приятел, роднина, родител), който да може да ме замени и да застане както аз заставам зад моето лично, неотделимо от мен, интимно съм, което, впрочем, аз и не искам да отстъпя другиму? Това драгоценно, вътрешно, дълбоко мое съм, зад което аз изцяло заставам – какво е то, как да го постигна, как да разбера какво наистина стои зад него?

Разбирането на истинския смисъл, стоящ зад простото “Аз съм…” съвсем не е лека работа, но за сметка на това е жизнено значимо и дълбоко потребно за всяко човешко същество, в което пулсира животът. Ако бяхме бездушни, ако не “притежавахме” съзнание, ако не трябваше – и ако не можехме! – да съзнаваме себе си, то тогава животът ни съвсем нямаше да е проблем, тогава ние щяхме да гледаме на него с мътния, нищо не разбиращ поглед на животното. Но ние сме човешки същества, нашата човечност включва и способността да разбираме и съзнаваме, може би това е главното в нея, в нас самите. Това, че мога да си задам въпросите “Как съм аз?”, “Какво съм аз?”, “Какво искам?”, “Какво правя?” не е ли най-важното, по което се различавам от животното, от всичко друго съществуващо на тази земя? Има ли друго същество, което да може да си постави тези въпроси? Няма, разбира се, но какво следва от това?

Интересът ни към това “Как съм аз?”, който не стихва през целия ни живот - нали затова всеки ден се питаме един друг “Как си?”?! – разкрива онова, което ни прави човешки същества, изглежда тук е извора на нашата човечност? Защо, наистина, толкова ни вълнува този въпрос?

Човекът е едно съществуване, което иска да разбере самото себе си, което се пита неуморно как съществува.Питаме се или ни питат “Как съм?”, “Как си?”, какво наистина стои зад това как? Отговаряме така, повтарям: “Добре”, “Не се оплаквам”, “Бива”, “Горе-долу”, “Нормално”, “Карам я някак” и т.н. Всички тези отговори са безкрайно показателни, те говорят твърде много. Мога да бъда добре, но мога да бъда и зле, карам я така, но мога да я карам и иначе, мога да съм горе, но ми си случва и да съм долу, оценявам битието си като “нормално”, но нищо не пречи то по някакъв начин да попадне “извън нормата”, да стане съвсем ненормално, и т.н. Моето съществуване не е “програмирано” или строго предопределено. Аз не съм заставен да съществувам само “така” и по никой начин “другояче”, в мен няма някаква особена “същност”, от която изцяло да зависи съществуването ми. Аз мога да живея както си искам и както намеря за добре, аз решавам самостоятелно и аз избирам начина на моето съществуване. Аз “имам” свободата да се разпореждам със съществуването си и да го “употребявам” според своите желания и разбирания. Аз не допускам никой друг да се меси и да решава вместо мен проблемите на живота ми, аз пазя и браня неповторимостта, уникалността и интимността на моето съществуване и не мога да предам отговорността си за него на никой друг. Излиза, че зад простото “Как живееш?” стои жизнено важното признание на моята суверенност като личност и човек, а значи и потвърждение на свободата ми, от която изцяло зависи моето съществуване. Да си човек, да бъдеш човек означава изцяло да заставаш зад съществуването си и да поемаш пълната отговорност за него, т.е. да бъдеш истински свободен, да се ползваш в пълна степен от свободата си. Ако не го правиш, ако не чувстваш всеки миг свободата си и перспективите, които тя ни открива, ако живееш подражавайки на друг или без да си наясно какво точно правиш и защо го правиш така, ако начина на твоето съществуване не е твой избор, то тогава значи ти живееш безсъзнателно, “на тъмно”, слепешката, както се случи, безотговорно, а в крайно сметка и безсмислено, не така както подобава за човека.

Оказва се, че съществуването на човека е коренно различно от съществуването на всяко друго нещо на тази земя (животно, растение, природен предмет и създадена от човека вещ, в това число и компютъра и роботите). Нещата извън човека съществуващи не могат да правят друго освен просто да изявяват своята същност, която е заложена в тях, предзададена, предопределена, годна за всички случаи, явяваща се граница или предел на съществуването им и значи представляваща закон на всичките им прояви. Човекът,

напротив, няма заложена в себе си същност, от която изцяло да се определя съществуването му. Затова, съществувайки по един или друг начин, свободно избран от него самия, всеки човек сам прави себе си и формира “същността” си, човекът, значи, е “законодател” на живота си. Няма и не може да има някаква обща и неизменна “човешка природа”, която да предрешава съществуването ни и да го поставя в рамка или граници, идеята за човека, пораждана от принципа на свободата, включва в себе си най-вече това, че ние самите “правим” себе си. Човекът е човешко дело и постижение, а също и завоевание.

Оттук следва, че всеки човек по принцип може да стане всичко, и то във всеки момент, например… “животно”, звяр, насекомо, паразит, злодей, подлец, лъжец, крадец, “душегубец” (така наричали някога убийците!), безличие, гадна твар и т.н., но той няма да стане всичко това, а само някое от тях. Пред него обаче са отворени и вратите да стане човек, т.е. личност, свободно разполагаща с живота си, а значи да бъде умен, мислещ, способен, чувствителен, разбиращ, действащ, поставящ си по-възвишени цели, творец на съдбата и на живота си и т.н. Щом като човешкото може да побере в себе си толкова много и несъвместими една с друга потенции и реализации (защото хората, които са станали… “животни”, паразити и пр. пак са придобили една, настина, безчовечна, човечност!) , то от това следва, че единна същност, заложена във всеки един от нас, няма и не може да има, а значи всеки човек самостоятелно постига себе си и създава човека у себе си – в съществуването, което сам е избрал. “Съществуването предхожда и предопределя същността на човека” – до тази истина достигна екзистенциалната философия на ХХ век, която сложи акцента върху съществуването (“exsistentia” на латински е тъкмо “съществуване”). При всичко останало обаче (вещи, животни, растения, минерали…) същността неизменно поражда съществуването, явяването си в действителността. Дали това главно разграничение е основателно?

2.Екзистенциалната философия

Обобщено така се определя насоката, свързана с имената на Мартин Хайдегер (1889-1976), Жан-Пол Сартр (1905-1980), Карл Ясперс (1883-1969), Албер Камю (1913-1960) и др. Всеки от тях създава своя философия, различна от останалите, като общото е единствено в сродяващия ги в определен смисъл интерес към темата за човешкото съществуване. Те са последователи – също в определен смисъл – на философията на живота на ХІХ в., представяна от ученията на Сьорен Киркегор (1813-1855), Артур Шопенхауер (1788-1860), Фридрих Ницше (1844-1900), Освалд Шпенглер (1880-1936), Вилхелм Дилтай (1833-1911) и др. Даже простото изброяване на имената на философите, чиято слава едва ли някога ще избледнее, показва на непредубедения ум, че проблемът за човешкото съществуване, за живота на човека, е централен за всяка истинска философия – и за всяко близко до човека философстване.

Поставяйки проблема за съществуването, ние вече навлязохме в него и в някои от измеренията на неговата значимост за всеки човек. По-нататък ще се запознаем с някои от идеите на тези философи, които трябва да станат достояние на всеки интересуващ се от философия, на всеки съвременен човек, който се пита защо живее, какъв е смисъла на живота му…

3.Проблемът за съществуването – алтернативи

При разглеждането на някакъв проблем винаги се обособяват поне няколко основни алтернативи на решението му. Един проблем е прояснен ако са ясни алтернативите, които той предполага и съдържа в себе си. Ще ги разгледаме едновременно и в исторически план, показвайки начина, по който те за първи път са били изказани.

Пръв Сократ ориентира философията към най-важното: човекът, съществуването. И преди него са се питали за същото, но той поставя проблема за съществуването на човека в центъра на своите търсения.

Сократ е наясно с начините на съществуване на своите съвременници, но той се пита за това как можем да се откъснем от въвлечеността само в своя живот и така да постигнем здрава гледна точка, от която да можем да прозрем неговото естество, исконния смисъл на това, което всекидневно правим. От друга страна самият Сократ живее живот на философ, който влиза в рязко противоречие с обикновената представа за живот. Сократ непрекъснато се пита кое е това, на което трябва да се опрем, коя е основата на човешкото съществуване, върху която може да се постигне неговия смисъл, истината за него, а значи благодарение на която можем да живеем истински и пълноценно. Същевременно, опитвайки се да разберем разбиранията на Сократ, сме длъжни да си дадем сметка и за това, че тогавашните гърци – и Сократ в това число – живеят с убеждението, според което съдбата е силата, определяща съществуването не само на смъртните хора, но и на боговете. Според тази представа богините на съдбата, Мойрите (“мойра” буквално означава “част”, оттук иде “участ”, т.е. това, което всеки получава при раждането си) били три сестри: Лахесис или “хвърлящата жребия”, Клото, “предящата” и Атропос, “неотвратимата”. Мойрите се грижели за всичко, което трябва да ни се случи в земния живот: Лахесис определя жребия ни още преди раждането, Клото преде нишката на живота ни, а Атропос неотвратимо приближава нашето бъдеще. Трите сестри-богини били дъщери на богинята Ананке (“необходимостта”), която въртяла световното вретено и по този начин предопределяла ставащото. Дори самият Зевс имал титлата “Върховен бог и изпълнител на съдбата”; той е един вид изпълнител на волята на тези богини на съдбата. Затова се приемало, че богът Зевс “знае човешките дела и всичко това, което е назначено от Мойрите, и всичко, което те са отказали”. Живеейки с тази представа, Сократ е трябвало в рамките на всеобщата предопределеност и съдбовност да намери и човешкия дял или зависещото от отделния човек по отношение на съществуването му, в ставането на собствения му живот. Има ли нещо, което е във властта на човека, или всичко е предрешено без негово участие, участва ли всеки един от нас в собствената си съдба и в нейното разгръщане, наречено човешки живот?

Сократ стига до убеждението, че в наши ръце е поставено твърде много: притежавайки безсмъртна душа, човек, подобно на боговете, може да знае предначертаното и необходимото за себе си, а значи и сам да го прави, върши и изпълнява, изхождайки от себе си и осланяйки се на себе си. Това се нарича разумност, съществуване съобразно разума, най-висшето на душата ни и богоподобното у смъртния човек. Разумното от една страна съвпада с необходимото за този човек, а значи и отреденото му от съдбата – това е негова съдба, която не може да бъде безразлична към това съдба на кой човек е, кому предписва този живот. От друга страна разумното изразява сърцевината, най-вътрешното на безсмъртната душа, с която този човек разполага. Значи съдбовното съвпада с необходимото и разумното, а също и с божественото, но благодарение на безсмъртната ни душа ние в определен смисъл сме съпричастни с всичките тях, длъжни сме да отговорим на тази дълбока взаимна обусловеност, даваща живота на съществуването ни, неговата жизненост, живеца му.

Ето я и алтернативата на Сократ: истински човешко е само разумното съществуване, животът, съобразен с разума и със закона на съществуващото, а в крайна сметка и с Божия закон, чиято съдбовност за човека трябва безусловно да признаем. Тази алтернатива е имала много привърженици сред философите, и тя си остава вечна форма на съществуване, която никой не бива да недооценява: от нас така или иначе се иска да живеем разумно, а какво означава този разум все още ни предстои да разберем.

Пряка противоположност на алтернативата на Сократ е тази на Ницше. Според него т.н. “разумност” не е нищо друго освен признание за слабост на жизнеността, на

първичната виталност, на стихията на неподправеното съществуване, а всичко това е разположено отвъд формите на разума. Животът е безсъзнателна, ирационална воля за живот и за господство, а нейн върл враг е опитващият се да я постави в рамки – защото съвсем не я разбира – разум. Поради отслабването на жизнеността у човека разумът е взел превес, а човешкото съществуване е придобило непълноценност заради конфликта между разум и живот, между дълг и щастие: като са станали слаби, като не умеят да живеят, хората са започнали да се утешават с това, че поне живеят “разумно”. След хилядолетията, в които човекът е губел първичната мощ на непосредственото си съществуване, настъпва зората на неговия триумф, триумфът на освободения от “попечителството” на разума живот. Непълноценното човешко съществуване, разкъсвано между полюсите на разумността и този на жизнеността, бива преодоляно от съществуването на свръхчовека, който не признава закон или ограничение на волята си за живот и власт, отрича разумността и нейното безсилие и се отдава на стихията на живота и свободата в тяхната опияняваща и безумна мощ. Накратко казано, алтернативата на Ницше твърди: истинско е непосредственото съществуване отвъд омъртвяващия всичко закон на разума и разсъдъка – в царството на първичния, инстинктивен и неизроден живот.

Като се вижда, тезите на Сократ и Ницше са непримирими, но също и крайни. Възможен ли е все пак компромис между тях?

4.Реалистичното гледане на живота

На живота – и особено на личното си съществуване – човек трябва да гледа реалистично, т.е. според истината на това, което е, което съществува. Само тогава можем да стигнем до идеята за живота, която е автентична, а не е “примислена” (а Ницше казва: “прилъгана”!) от нас самите. Няма защо да “изобретяваме” живота, длъжни сме просто да разберем неговото естество и да го приемем какъвто е. Но нали всеки от нас все пак “прави” живота си?

Оттук иде цялата трудност. Ние участваме в живота и сами правим своята участ. Всеки един от нас във всеки момент може да опропасти живота си, но може и да го направи истински и да му се наслаждава. Как се стига до това последното?

Ние не си даваме живота, а го получаваме като най-скъп дар. Имаме две неща, от които по-нататък “правим” съществуването си: живот и свобода. Животът следователно е една естествена даденост, която намираме в себе си и от която зависим, но която съвсем не зависи от нас, защото неимоверно ни превъзхожда. От нас обаче зависи нещо друго: да направим живота си човешки, да му придадем човечност – и това е напълно по силите ни, то е израз и на нашата свобода. Свободата е нещо, което е изцяло мое: или съм станал свободен, или не съм постигнал и не познавам свободата. Понеже изначално и наготово нямам свобода, то свободата ми в определен смисъл е онова “нищо”, благодарение на което мога да получа всичко: богатство, слава, успех, власт, изтънченост на духа, постижения в личностното си развитие и реализиране, душевни способности, които наистина са за завиждане, благородство и добродетели, хармоничен и човешки живот и удовлетвореност от самия себе си. Трябва да бъдем реалисти: нищо не идва наготово в този наш живот, освен… животът, даден ни като дар от Бога. Следователно реалистичният поглед върху собственото ни съществуване трябва да различава ясно две неща, второто от които е тъкмо “нищото”: живот и свобода. Първото обаче е тайна, която трябва да разгадаем. Тайнството на живота, чиито пулсации усещаме непрекъснато в себе си, е непосредствената даденост на съществуването, което ние правим всекидневно, опирайки се на свободата си. Философията се опитва да разбули това тайнство, а и всеки човек се пита какво е животът. Но и загадката на свободата, от която зависи всичко останало, си заслужава усилията, нищо че я нарекохме “нищото”, пораждащо обаче нашата човечност. Никой не може да дава “рецепти” за съществуване, които да са задължителни за всички

хора: различията между нас се дължат на това доколко разбираме свободата и как се възползваме от нея. Съзнанието за свобода, доколкото всеки от нас го има, поражда различията в съществуването, в начина, по който сме избрали да съществуваме, а оттук се пораждат и различията между нас самите: всеки от нас е индивидуалност, чиято раз-личност е неоспорима. Дали разбираме свободата, какво е свободата за нас, смъртните? – това е главният въпрос на всяка практическа философия и на всяко индивидуално съществуване.

Всеки човек съществува както иска и както може. Изхождайки от себе си, от живота, който ни е даден, и от свободата, която сме придобили сами, ние се впускаме в “морето на живота” и… или се давим, или достигаме като корабокрушенци до някой пуст бряг, или пък ни посрещат на някой блажен “остров на щастливите” и ни благославят за проявената дързост и всеотдайност, с която сме живели ден след ден, правейки съдбата си сами. Какво ще се случи и докъде ще стигнем зависи единствено от нас самите, затова човек винаги трябва да усеща коварството на това “Сам избирай!”, от което зависи неговото бъдеще…

3.Разбирането

Поставяйки толкова значими екзистенциални въпроси, въпросите за съществуването на човека, сме длъжни да се запитаме за пътя, по който трябва да вървим в своите търсения, а също и за целта, която се стремим да постигнем. Всяко изследване предварително е обречено на неуспех ако не е наясно относно метода, към който смята да се придържа, и относно целите, които си поставя. От многото възможности, които се откриват пред нас, сме длъжни да изберем само една, давайки си отчет защо го правим и какви са предимствата. Който се опитва да върви “навсякъде”, непременно ще стигне… никъде, а ние не искаме да ни сполети точно това…

1.Накъде да тръгнем?

Този е първият въпрос, на който трябва тук да отговорим. Коя е посоката на изследването ни, кой е пътят, който може да ни отведе до определена постижение в нашите търсения?

Ще изследваме човешки феномени, феномени на човешкото съществуване и на съзнанието. Търсим и има смисъл да търсим само “истината на битието на съществуващото” (Хайдегер), ще се опитваме да разберем “това, което е, такова, каквото то е” (Хегел). Тази е целта, и ние трябва да я следваме строго и неотклонно – защото “за кораба, който няма пристанище, нито един вятър не е попътен”. Стремежът ни трябва да бъде този: да постигнем автентичното човешко съществуване в неговите многообразни измерения, да открием смисъла, който е скрит зад многоликите човешки дела, намерения и постижения. Изглежда всичко онова, което предизвиква нашата човешка активност, и всичко онова, което ние правим в отговор на този порив, е преизпълнено със смисъл: човекът е същество, което не понася безсмислието, макар че много често е принудено да преглъща абсурди. Но този чист стремеж към смисъла, който откриваме у себе си, трябва да се проясни, да се “избистри”, да бъде огрят от светлината на разбирането. Рутинното, стереотипите на всекидневността, в които така или иначе сме потопени, крият в себе си – ако ги погледнем от определен ъгъл – безброй загадки, които си заслужава да бъдат разгадани. Пагубно е оставянето на потока на всекидневността, който ни тласка да правим толкова неща просто защото “така ги правят” или защото “така се правят”, или пък защото “така са били правени” от незнайни времена. Зад всяко човешко дело трябва да стои ясно съзнание и в още по-голяма степен разбиране за неговия влаган от нас самите смисъл. Ние действаме много често спонтанно и импулсивно и в това няма нищо лошо и осъдително, но

и в такива даже човешки действия – без да си даваме сметка за това – сами влагаме някакъв непонятен смисъл, за който понякога ни се налага да си даваме отчет, на нас самите ни и потребно да го проясним. Разбираме ли обаче пълноценния смисъл и на своите уж съзнателни, предварително промислени, рационални действия и инициативи? Дали пък за тях в съзнанието ни не витае някакъв ощетен, половинчат, недокрай ясен и затова приближаващ се до безсмислието “смисъл”? Смислено ли е изобщо разбирането, в което липсва “част” от смисъла?

Добре, ще търсим автентичния, пълния, в корените си определян от нашата субективност смисъл, защото другото не си заслужава усилията. Но дали не трябва да се запитаме така:

2.Как се заражда смисъла?

Дали смисълът на нашите действия изцяло се определя от нас самите? Ако този смисъл е изцяло в наша власт, тогава като че ли можем изцяло да “управляваме” живота си. Не се ли оказва тогава, че животът е прекалено лесен?

Да вземем един фрагмент от живота, например млад човек се е влюбил. Неговата любов променя, преобразява съзнанието му, той започва да гледа на съществуването с други очи. Животът на този човек придобива нов смисъл, вече не е същия, въпреки че той все пак продължава да живее един и същ живот – своя. Откъде се е взел този нов смисъл? Може би го е внесъл “предметът” на неговата любов – любимата? Влюбеният наистина вижда в любимата си безмерна ценност, тя е най-красивата, най-привлекателната, най-нежната, най-добрата. Чувствайки се обичан от такова съвършено същество, нашият човек е безкрайно богат, същевременно той се уверява и в собствената си значимост: нали вече е достоен да бъде така страстно обичан?! Преди да се срещнат, двамата влюбени са имали едно прозаично съществуване и може би са били нещастни, но магията на любовта е преобразила живота и на двамата, те вече намират нов смисъл в него, този смисъл е любовта. Те са сътворили своята любов, тя е тяхно достояние, а тя от своя страна им дава в замяна неописуемо щастие, което съдържа в себе си смисъла. Дали не се оказва, че всеки един от нас сам сътворява смисъла на своя живот?

Смисълът не може да съществува извън нас, някъде в “празното” около нас, откъдето ние го “вземаме” и го “присаждаме” в душите си. Влюбеният започва да чувства ценността на любимата си и от този миг душата му е преизпълнена със смисъл. И най-обикновеният предмет може да породи в душата ми едно чувство, чрез което откривам в него определен смисъл: преди този предмет ми е бил безразличен, но зародилото се чувства към него вече продуцира смисъла. Отнасяйки се естетически към нещо, т.е. преживявайки и любувайки се на неговата ценност – красота, хубост, възвишеност, достолепие – ние сътворяваме и придаваме на този предмет жив смисъл, който преди това не е съществувал в душите ни, а сега не съществува за останалите хора, които не носят в гърдите си същото чувство, не виждат ценността, останали са индиферентни и затова не разбират смисъла. Трябва да настроиш душата си така, че в нея да се зароди чувството, чувството носи в себе си ценността, а ценността съдържа смисъла – и само тогава съществуването ти ще придобие нови измерения. Това човешко отношение към нещата – естетическото, ценностното, свързаното с чувствата – сътворява смисъла, който е така потребен на живота ни. Този човек е добър за мен (и според мен!), това означава: в отношението си към него аз съм почувствал неговата доброта, той се изявил към мен с добрата, а не със злата част от своята природа, следователно в самото отношение към него и в поражданото на тази основа чувство е възникнала за първи път моята оценка за това че той е добър, аз съм могъл да открия и да придам този смисъл, друго не чувствам и не разбирам. Тази жена там е красива за мен, аз й придавам този значим жизнен смисъл и друг не откривам в нея; в основата на нейната ценност за мен и за моя живот стои

чувството, по естествен път възникналата емоция към нея, която в един миг може да се превърне в любов. Може ли някой да ме принуди да го заобичам, представяйки ми се за красив, полагайки усилия за “вида” си и… прическата си, опитвайки се да предизвика приятно впечатление за себе си у мен, всекидневно стараейки се и полагайки усилия в тази насока? Едва ли, ако в душата ми не се роди чувството, от което зависи и ценността, и смисъла, и преобразяването на съществуването ми. Дали много хора не стават смешни и жалки с опитите си да се харесват, но с това не успяващи да намерят път към душите и чувствата на ония, от които им се иска да бъдат обичани? Вместо любов се случва да предизвикат само съжаление и дори… смях, и в същия момент ние неочаквано се влюбваме без да сме били провокирани умишлено, и тази любов – свободно, спонтанно и естествено възникнала! – за миг преобразява душите и живота ни благодарение на смисъла, който непринудено се е зародил и спонтанно е завладял съществото и съществуването ни.

И така, смисълът, създаван от нас самите, изразява ценността, пораждана от нашата чувствителност, която е чиста проява на субективността на живия човек, на богатствата на душата му. Всичко това става спонтанно и непринудено, защото е израз на свобода, свободата е почвата, от която израства всеки смисъл, всяка ценност, всяка проява на човечност – красота, добро, истина, даже святост. Бидейки свободни, ние постигаме всеки смисъл и всяка ценност, разбираме всичко в неговата автентичност – и особено всяко нещо поотделно и конкретно – ставаме човечни, за нас съществуването вече не е неразгадана от никой тайна, постигаме дълбините на своята субективност и ги изразяваме по неподражаемо индивидуален начин, овладяваме живота си и го правим личен и свой, държим на него и с никой друг не искаме да го заменим. Когато някой човек завижда на живота на друг човек, то това означава, че е нещастен, а значи не живее пълноценно, което се дължи на неразбирането на свободата – такъв човек не познава свободата. Нашите нещастия ни сполетяват по същия начин, по който имаме и прекрасни мигове на щастие – и двете зависят от нашето разбиране на свободата, от степента, в която сме я постигнали. Но свободата не е притежание, стопроцентово гарантирано при всеки случай, ние я “получаваме” и “губим” непрекъснато, ние я възкресяваме или погубваме при всяко отделно решение, при всеки избор, при всяко конкретна ситуация, при всяко постъпка, дори и особено при всеки отделен акт на разбиране и мислене. Но несвободните, устойчиво неразбиращите свободата, най-вече демонстрират непрекъснато неразбиране на смисъла на това, което става с тях самите, а и смисъла на съществуването изобщо: такива не знаят защо живеят и за какво си струва да се живее. Смисълът е еманацията на свободата, той един вид “изтича” от нашия усет и съзнание за свобода.

3.“Улавянето” на смисъла

Открихме, че всеки смисъл се ражда в пределите на субективността, която, живеейки, непрекъснато твори смисъл. Смисълът не е извън нас, а вътре в нас самите, във всеки един от нас поотделно. За човешките същества, следователно, битието е многолико и многосмислено: всеки гледа на света и на себе си със своите си очи и така придава своя, неповторимия, личния, индивидуално почувствания и преживения смисъл. Богатствата на смисъл, цялото това “кълбо” от разнороден смисъл, трябва да бъде “разплетено”, смисълът трябва да се улавя, предава, разбира – в неговата чиста непосредственост и конкретност, в неговата уникалност и несравнимост. Разбирам ли самия себе си, владея ли изцяло смисъла, която е сътворен от моята субективност и душа?

Длъжен съм да го правя, но това рядко ми се удава. На пръв поглед трябва непосредствено да улавям сътворения от мен смисъл, та нали той е част от мен самия, той е вътре в мен, той е вкоренен в моята субективност и душа?! Но не се ли оказва много

често, че смисълът ми убягва, че аз съм просто безсъзнателен и неразбиращ “носител” на някакъв смисъл, който ми се изплъзва непрекъснато?

Думата смисъл е изключително подвеждаща. На нас ни се струва, че с мисъл постиганото вече има с-мисъл. Дали това, че влагаме мисъл в нещо означава поява на смисъл? От друга страна откриването на заложената предварително мисъл ли е улавяне на смисъла?

Не трябва да се смесват о-с-мисляне и пре-мисляне с търсенето на смисъла, нищо че думата подвежда: с-мисъл. Някой нещо е мислил и вероятно го е “из-мислил”, достигнал е до ясна представа. Мисленето не е нищо друго освен проясняване на нашите представи, внасяне на ред в света на собствените ни представи. Прояснената от друго мислене представа вече може без особени усилия да бъде взаимствана от нашата мисъл, за това се иска просто да я у-знаем и знаем, да имаме вече съ-знание за нея. Тази операция на съ-знаване и у-знаване на мисленото няма нищо общо с търсенето на смисъла, с улавянето на чисто човешките и субективните измерения, които таи един определен смисъл – почувстван, преживян, сътворен от цялата душа на един човек, а не само от неговия ум, разсъдък, интелект, от неговата мисъл. Мисълта, явяваща се продукт на ума, е твърде едностранчива и ограничена по своя потенциал и “заряд” в сравнение с жизнения смисъл, придаван на съществуването от субективността и душата на един човек. Смисълът съдържа и побира в себе си цялата душа и не се ограничава с добитото само от разсъдъка и ума, казахме, че ощетения, непълния, ограничения и непълноценния смисъл е всичко друго, но не автентичния, жизнено необходимия и произлязъл от цялата човечност многоизмерен смисъл, който ни е потребен. Чувството, чиито възможности за изразяване на душата са несравнимо по-големи от тези на мисълта, твори и поражда автентичния смисъл в неговата цялост: защото всяко чувство е живот и преживяване на субективността, на “вътрешното” на душата и човека. Докато мисълта е ориентирана главно “навън”, и се стреми да знае и да се разпорежда с “обективното”, с нещата, съществуващи извън съзнанието.

Затова дори и да мислим истински и пълноценно, то това няма да ни помогне да разберем изчерпателно автентичния смисъл, вкоренен в субективността, насоките на непосредственото разбиране и мисленето са противоположни и много рядко се срещат, същото може да се каже и за знанието и ценността – ценността, пораждаща в чувството жизнения смисъл. Тези разграничения съвсем не са излишни.

Ето че се приближихме към основния въпрос тук: по какъв начин постигаме и “улавяме” смисъла? Другояче казано, как разбираме?

Ясно е, че в съществуването на човека, в практическия живот е много по-важно да разбираш, отколкото да знаеш и съзнаваш. Това е така, защото тук са съвсем малко нещата, които могат да се знаят, докато в същото време всичко трябва да бъде разбирано. Обикновено се налага да даваме пример за пояснение – ето го.

Да речем: аз познавам този човек, казвам за него: “Той ми е познат”. Какво означава това? Всеки разбира, че да се познаваме е съвсем малко, почти нищо. Ние се познаваме повърхностно, знаем се как изглеждаме отвън, по “физиономия”, но това е малко. Аз зная и нещо за него като личност: той е “такъв и такъв”, работи “това”, по професия е “такъв”, роден е “там”, той е на”толкова” години. Ние се познаваме, но не се разбираме взаимно, т.е. аз почти нищо не разбирам и не зная за характера, за душата му, за неговия вътрешен живот и за личностните му качества. По-високата степен на нашите отношения е да станем приятели, това е нещо много повече от това просто да се познаваме. Приятелите са преживели много дни заедно, разбират се напълно, едва ли има нещо скрито, което истинският приятел не “знае” за приятеля си, доверяват се един на друг, между тях съществуват дълбоки емоционални връзки и чувства, привличат се като душевност и “личностност”, тайните между тях са съвсем малко или дори не съществуват, те един спрямо друг са се разкрили напълно. Многоизмерността на истинското

приятелство е безспорна, то не се опира на общност само в едно отношение – например смешно е, ако аз съм приятел с някой само защото и двамата сме… умни и нещо повече няма между нас, това не е никакво приятелство. При приятелството две души – с всичкото, което се таи във всяка от тях – напълно се разбират, т.е. всяко душевно движение в едната предизвиква отклик и искрен резонанс в другата, между тях няма стени и прегради, бариери не съществуват, те един вид живеят “общ живот”, чувствителността им ги сродява дълбоко и трайно. Приятелят внася в съществуването ми неизразимо очарование и го обогатява неимоверно, аз дължа много на неговата искреност, на разбирането, което той има към мен – и на което аз се стремя да отвръщам със същото. Всяко приятелство има дълбоко интимен, наистина вътрешен характер, при него душата на единия е изцяло открита към душата на другия, което рядко се постига: затова и истинските приятелства не се срещат често, за сметка на това “полу-приятелствата” са в изобилие. Така нареченото “полу-приятелство” е нещо средно между приятелство и просто познанство, нещо повече, то е извратеност и непълноценност, при него липсва откритото и искрено разбиране, то е общност само в някои отношения, при него “потайностите” са много и то винаги най-често се опира на някакъв интерес и на корист, които развалят всичко. В същото време истинското приятелство е нещо съвършено и изцяло безкористно, всяка поява на интерес и на сметка го разваля по същия начин както капката катран може да развали цяла бъчва с мед. Достатъчно ли е това описание – съвсем фрагментарно, впрочем – казва ли ни то нещо смислено за разбирането на… разбирането и за неговата неоценима роля в човешките отношения?

Ако не съм преживял истинско приятелство ще мога да разбирам смисъла и естеството на приятелството? Може ли неразбиращият – а той не разбира защото е затворил душата си за дълбоки преживявания и чувства – да разбере… разбирането? Ясно е, че не, какво обаче следва от това?

За да разбираме се иска просто да оставим душата си да живее свободно, т.е. да не позволяваме на една част на душата да пречи на останалите да се изявяват както искат и както намират за добре. Да оставим душата си открита за всяко чувство и преживяване, да не я обезпокояваме, да не прилагаме насилие, да не се стремим към прекалена строгост и властност към отделни прояви на душевния си живот, нищо да не потискаме и всичко да оставим да се изявява свободно и непринудено – това е главното, което се иска от нас за да разбираме: най-напред самите себе си, а след това и другия човек до мен, който едва на тази почва може да ми стане близък. Ако не разбираш себе си едва ли ще разбереш и един друг човек, тогава стените между нас неумолимо се изправят. Разбираме ли себе си?

Саморазбирането, разбирането на самия себе си, е корен на всяко друго разбиране. Да разбираш себе си означава да си открит към преживяванията на своята душа, а по този начин и към съществуването си. Полето за развиване на разбирането е свободната субективност, която търси смисъла на преживяното чрез непринудена и открита настроеност към него и към самата себе си. Непреживяното с цялата душа не може никога да бъде разбрано, неговият смисъл си остава винаги тайна за нас, преживявайки го, ние усещаме себе си преизпълнени със смисъл, роден непосредствено в нашите собствени гърди. Който не е преживял, той нищо не разбира. Богатата, неощетената откъм преживявания душа всичко разбира, за нея разбирането не е проблем, а непосредствена даденост, тя притежава и смисъла, защото го намира в самата себе си, а не трябва да си го присвоява наготово. Разбиращият разбира всичко, в това число и самото разбиране като такова, само на него е открит автентичния смисъл на способността ни да разбираме, която по никой начин не може да се “обясни” на неразбиращите – защото по начало им е чужда. Пътят на разбирането е различен от пътя на обяснението, разбирането се опира на чувството, преживяването и интуицията (“непосредственото гледане в сърцевината на душата”, “вътрешното чувство”); обяснението е проява на мисълта, ума и разсъдъка, които по начало не разбират и дори са настроение враждебно спрямо чувствата. Разбраното

безкрайно трудно може да се предаде с думи и понятия, неговата субективност не може да се вмести в тясната рамка на думата-понятие, която е форма на мисловност, не на пряка чувствителност. Думата е посредник, който само назовава, докато разбирането може да бъде постигнато само непосредствено и мигновено – чрез съответната настроеност на душата и чувствителността. За да разбираш – себе си, душата си, съществуването си, или пък някой друг, една друга душа, едно друго съществуване – не са нужни думи, а чувства, чрез които пряко попадаме в смисъла, оказваме се овладени от него. При чувството и чувстването смисълът нахлува в душата ни и я овладява, такава душа не полага специални усилия да разбира, а намира разбирането в себе си и се опитва само да го изрази – едни разбирания, неотделими от живота на конкретната субективност.

Казаното е основа за някои обобщения. Ние търсехме ориентирите на пътя, по който трябваше да вървим, опитвайки се да постигнем смисъла на съществуването. Всяко практическа философия обаче се опира именно на смисъла и на разбирането, чрез които е длъжна да попадне в средоточието на живота и човечността. Затова накрая нека да поставим и въпроса за

4.Пътят, по който тръгваме

Човешкото съществуване е особена реалност, за постигането на която трябва да имаме особен метод на изследване. Към феномените на човешкото и субективното, на живота и съществуването, са неприложими методите на обективната наука, която има съвсем различен предмет – външната действителност, “нещата извън нас”, предметите, причинните отношения между тях, природата. Вътрешното и субективното, напротив, е територия на свободата, тук действа не причинност, а целесъобразност, подбудата в сърцето на човека не е “причина”, непреодолимо заставяща ни действаме по един и същ начин, а е проява на свобода и суверенност. Всъщност ние вече направихме опитите си да постигнем контурите на метода, който използва практическата философия.

Този метод не е нещо по-различно от това, което използваме всички ние в практическите си отношения, в съществуването си и в отношението си към самите себе си, подходите, които самият живот е сътворил – и без които същият този живот би бил невъзможен. Най-общо може да се приеме, че съществуването – с всичко, което му принадлежи, с онова, което не бива да се отнема от него – поражда разбирането на самото себе си. Автентичното съществуване води до автентично разбиране, непълноценното съществуване е източник на неразбирането, на “обърканото”, хаотичното, “мътното” и в крайна сметка на безсмисленото, лишеното от смисъл съзнание, отговарящо на един също такъв живот. Но това е само принцип, който трябва да се детайлизира и изяви конкретно.

Богатството и очарованието на живота се пораждат в наситеността му с чувства и преживявания, които са “градивните частици” на човешкото съществуване, неговата нежна и фина “материя”. Пълноценните жизнени актове, в които животът изявява себе си в цялата си мощ, са силните чувства и страсти, безчувственият живот е само сянка, бледо подобие на живот, на който разбиращите живота не завиждат. Но едно чувство може да бъде разбрано от също такова чувство, едно преживяване може да бъде постигнато в целия му жизнен смисъл само от този, който го е преживял – и който е в състояние да го преживее отново. Субективността на човешките същества съвпада с тяхната чувственост и чувствителност, които са в състояние да поберат в себе си дълбокото естество на съществуването, определяно от вътрешния принцип на свободата. Да разбереш нещо и в още по-голяма степен душата на човека срещу теб означава да се проникнеш от неговата чувствителност, да се “потопиш” в интимното на неговата субективност, т.е. да изпиташ в душата си същите чувства и емоционални състояния на душата му, да си способен на съпреживяване и дори на “вживяване” в неговия вътрешен живот. Едва в този случай адекватността или съответствието е налице, във всички останали нашата представа за

ставащото в душата му е бедна, повърхностна, бледа и ощетена, ние не разбираме и смисълът на ставащото ни се изплъзва. Това всеки го разбира – ако не всички се стремим да разбираме, то поне сигурно е, че всички искаме да бъдем разбирани…

Изразяването на разбирането и добития чрез него смисъл обаче е истински трудното. Основното тук е чрез тълкуване да изразяваме дълбоко вкоренената в гърдите ни емоция и да правим опити да разговаряме за нея. Да тълкуваш пълноценно своя вътрешен, субективен и емоционален живот и смислено да разговаряш за ставащото с собствената си душа е истинско изкуство, за достигането на което се иска дарба, но също и умение. Саморазбирането тъкмо затова е неотделимо от себеизразяването, не разбира себе си онзи, който не умее да изразява с думи себе си, който не може да говори за разбирането си така, че да “зарази” със своята емоция душата на един друг човек, опитващ се да го разбере. Но ако разбирането е налице в потенция, или като чиста възможност или като субективна даденост, то това неумолимо влече след себе си и изразяването. Всяко чувство се стреми да постига изрази навън: в погледа, очите, в мимиката на лицето, в позите и движенията на тялото, жестовете и цялото излъчване, което съпровожда една личност, външните прояви на нейното съществуване. И тъй като думите, казахме, са безсилни да изразят адекватно вътрешните състояния (те само намекват, но нямат силата да изразяват изчерпателно!), то ни остава да не се уповаваме само на тях, а да “разчитаме” най-вече ония безмълвни знаци, които емоционалността и субективността оставят върху цялото същество на човека – независимо дали са трептения на тялото или пък невидими движения на душата. “Езиците” на разбирането – истинската сила на човека – са безкрайно много, но за сметка на това са прекалено изразителни за разбиращия; за неразбиращите обаче са тайна, заключена и запечатана със сто печата…

Но абсолютно неразбиращият всъщност не съществува, доколкото съществуваме, дотолкова и разбираме. Задачата на живота ни затова е проста: да съществуваме с разбиране, т.е. автентично…

4.Гледните точки

Ще започнем с нещо, което вече е време да направим. Дотук говорихме за съществуването на човека и за опитите ни да го разберем, да постигнем съответствие с него, да се овладеем от неговия смисъл. Но това беше само подготовка, необходим първи етап на търсенията ни. Сега обаче сме длъжни да се запитаме за

1.Измеренията на съществуването

Човешкото съществуване е неделима цялост и тоталност, обхващаща всичко значимо за човека: това, което той е, което представлява в очите на другите, което иска да бъде, което е длъжен да бъде, накрая и това, което има или притежава. Дали тези са основните измерения на съществуването?

Най-напред наистина съществуването съвпада с вътрешната реалност или субективността на съществуващото, човека. Това е така, защото несъмнен извор на съществуването е животът на субективността, който – в една психологическа употреба на думите – може да се определи като живот на душата. Между съществуване и реалност на човека има строго съответствие, това какво съм аз се определя от това как съществувам, как проявявам себе си в своето съществуване, в съществуването, което съм избрал. “Съществуването определя същността” (Ж.-П.Сартр) е принцип, валиден само за човека. “По делата им ще ги познаете” е казал Исус Христос, като под дело трябва да се разбират не само външните прояви на съществуването (постъпки, действия, поведение), но и движения в пределите на субективността. Това са душевни прояви и състояния, от които

зависи и се определя видимото и външното: животът на душата е сърцевина на всеки друг живот, а значи и на съществуването на човека. Под съществуване не бива да разбираме – защото това би бил един абсурд – нещо откъснато от ставащото вътре в душите ни и самостоятелно, съществуването на душата е средоточие на съществуването на човека, който “разполага” с тази душа. Когато казваме “Аз съм…”, ние имаме предвид реалното битие, пулсиращо в нашите гърди, т.е. проявите на личното съществуване, което е неотделимо от вътрешната реалност, от душата на човека и нейния живот.

Търсейки измеренията на съществуването трябва към вътрешното “съм” или към субективността да прибавим и нейната екстериоризация, нейното разпростиране навън, в многообразните изяви на човека, т.е. да свържем “аз съм” и “аз правя”. Тази сфера на съществуването – постъпките, поведението, външните прояви и дела – съставлява практическия живот на човека, тя се поддава на наблюдение и описание, не е така “хлъзгава” и неуловима каквито са феномените на вътрешното съществуване, на душевността. Условно разделяйки съществуването на вътрешно и външно трябва да имаме предвид тяхното единство и цялост, т.е. това, че те са прояви на съществуването, на “потока на живота” – неделим, всеобхватен и хармоничен – на този конкретен жив човек. Личността и нейната същност не могат да бъдат търсени извън съществуването, те са “разпръснати” в отделните актове на съществуване и живот, които тази личност всекидневно прави и осъществява, а също и свързва в едно, придава единството на съществуването, което ни дава право да кажем: “Да, ето това е моето съществуване, и това съм аз, съществуващият!”.

Да станеш човек, да бъдеш себе си, да откриеш своята самобитност и неповторимост – това като че ли е първата задача на съществуването. “Стани това, което си!” – тази максима на Гьоте, изразяваща потребността да сътворим и само така да постигнем своята същност в съществуването, което сме избрали, не бива да бъде пренебрегвана от никой. Но има и нещо друго: “Човекът е такъв, какъвто иска да бъде”, според древната китайска мъдрост. Това, че нашето е (или моето съм), съществуването, битието, произтича от искам – какво означава това? Дали желаем или искаме това, което потенциално “имаме” в себе си като заложеност и даденост, или пък можем да поискаме всичко? Или човек иска само това, което… е? Дали пред човека са открити всички пътища, или той е роден за само един – това са въпроси, на които лесно не може да бъде отговорено.

Засега ще се въздържим от търсенето на отговорите, тъй като тук това не е непосредствената ни цел. Ще приемем като факт на съществуването, от който то в голяма степен зависи, това, че искането (желанията, поривите, стремежите, безсъзнателната воля) е съставка на самото съществуване, е неизбежен компонент на всеки живот. Страстно желаното, към което цялата ни душа се стреми, не може да не повлияе на съществуването, което “правим” или “водим”, в този смисъл то може да бъде определено поне като негова съставка, ако не и основа, от която всичко тръгва. Какво представляват “желаните неща”, как се появява представата за тях, от какво тя зависи, можем ли всичко да пожелаем и да искаме – това са въпроси, които засега ще оставим открити, но към които много скоро ще се върнем. Интересуваше ни измерението на съществуването, свързано с искането, и го констатирахме като факт, от който зависи много.

Но има и нещо друго, представата за желаното от своя страна е тясно свързана с представата и дори съзнанието за дължимото, за това, което трябва да правя – макар и да не ми е много приятно да го правя. Желаното е желано доколкото е приятно, носи удоволствия, може да удовлетвори нашата способност за наслаждения, страстта ни към желаното зависи пряко от упомената човешка способност. Ако следвахме просто своите желания, то съществуването тогава нямаше да бъде нещо вълнуващо и загадъчно: та нали така съществуват животните, които не правят нищо друго освен да следват сляпо импулсите, идещи от “врящия котел” на безсъзнателните им желания и инстинкти?

Човекът затова е човек, защото е способен освен да отговаря на желанията си – а това ние така или иначе го правим, понякога и твърде всеотдайно – също така и да ги пренебрегва, да се отказва от тях заради нещо друго, което може и да не е толкова желано, но за сметка на това да е необходимо, а значи и дължимо. Ние проявяваме себе си еднакво характерно както когато следваме желанията си, така и когато ги пренебрегваме заради дължимото, т.е. когато се отказваме от това, което е (непосредственото желание) и се стремим към това, което трябва да бъде. Това трябва, усещано от нас с цялото ни същество и душа, поражда нашето да бъде, което стои в основата на бъдещото съществуване, на нашето “утре”, което не е по-малко значимо от настоящето, от това “сега”, в което така или иначе сме потопени – но не бива да бъдем просто… потънали. Пораждането на представата за дължимото, за онова, което трябва да бъде, за бъдното, от което не трябва да се отказваме, защото тогава може би ще загубим и идещото към нас настояще, е едно от основните наши търсения. “Длъжен си да бъдеш!”, включително и нещо повече от това, което си, е истински призив на човешкото съществуване, на който всеки жив човек всекидневно отговаря. Ние тук не можем да се задълбочаваме в това значимо измерение на съществуването, просто го констатираме като факт, към който трябва да се върнем непременно когато му дойде времето.

Накрая съществуват още две измерения, които не бива да забравяме. На първо място е представата на другите за нас или измерението, свързвано с това “какво аз представлявам” – в очите на човека до мен. Ние обикновено най-добре разбираме себе си, но тази “вграденост” в собствената ни субективност трябва да бъде съотнасяна със забележимото отстрани: ние не сме безразлични към това как другите гледат на нас, как ни възприемат, влияем ли се от това какво те виждат и искат да намерят в нас, как ни оценяват и как ние искаме да бъдем възприемани. Понякога това измерение на съществуването при някои хора придобива по-голяма тежест от тази, която всъщност притежава, т.е. става прекалено – и това се нарича суетност, а също и мнителност. Да си прекалено чувствителен към това как те възприемат другите е нещо, което може да трансформира съществуването ти в насока, която да те отведе встрани от самия теб, един вид да изневериш на себе си и дори да “забравиш” за себе си – мислейки предимно за чуждото, външно и също субективно отношение на други хора към теб самия. Но щом като посоченият аспект има понякога такава сила че да е в състояние да “отмести” и да трансформира човешкото в друга посока, то значи той трябва да бъде признат за едно от измеренията на съществуването, с които трябва да сме наясно.

От друга страна притежаваното от даден човек, вещите, които той има, или собствеността се явява особена “част” от съществуването или негова проекция във формата на налично битие. По някакъв начин човек съществува и чрез собствеността, чрез притежаваното от него, чрез което той изразява себе си и, така да се каже, натрупва достигнатото в своята реализация и себеосъществяване, придавайки му материален израз (капитал, пари, богатство, вещи, собственост). Тази проява на съществуването съвсем не бива да бъде пренебрегвана, тя съдържа в себе си значими измерения, придаващи в определен аспект смисъла на човешкото съществуване. “Свиването” на възможностите, които ни дава свободата – в това число и правото на собственост – води до деформация на съществуването, а оттук и до промяна на човешката същност, която то поражда; с разглеждането на тези процеси ще се заемем по-късно и на съответното място.

И така, установихме следните измерения, които се “включват” във феномените на човешкото съществуване:

Съществуване на субективността, живот на душата; към него спадат и аспектите на желаното и дължимото, които също се развиват в сферата на т.н. “вътрешно съществуване”; тук принципът е “Аз съм…”;

Външните прояви на човешката субективност и нейното съществуване като дела, действия, практика, поведение, “правенето” на нещо; тук принципът е “Аз правя…” и той се намира с дълбока връзка с принципа “Аз имам…”.

По този начин обособените форми на съществуване се намират в единството и целостта, наричана човешко съществуване или битие.

Но има и нещо още по-важно, което ще ни позволи да навлезем по-конкретно в естеството на съществуването. То се свежда до проясняването на

2.Гледните точки спрямо “ставащото”

Нашето съществуване е поток от жизнени актове и състояния, в които сме длъжни да следваме определена посока, произтичаща от избрания начин на ориентиране в ставащото – което става именно с нас самите, с мен самия. Дотук казахме само, че можем да си даваме сметка за това дали нещо става в пространството около мен, извън отделния човек – в което той участва – или пък се развива в мен самия, в моята душа и субективност – невидими и идеални, но за сметка на това непосредствено дадени и точно затова като че ли “съставящи” човека. Това обаче е твърде малко и дори почти нищо, предстои ни задълбочаване в това как гледаме на ставащото с нас самите, а също и – на тази основа – как го оценяваме и разбираме. Става дума за възможните гледни точки към нашето съществуване, на които ние сме способни – и които са по своеобразен начин неотнимаема “част” на самото съществуване, на неговата всекидневно постигана реалност.

На всяко нещо, свързано със съществуването или съставящо го, може да се гледа от твърде различни позиции или гледни точки, оптиката на гледане и виждане не е една и съща за всички нас, а е многообразна. За разбирането на феномените на човешкото съществуване е необходимо такова мноогобразие на гледните точки, което да ни позволи да навлезем в тоталния смисъл на човешката реалност като такава. Едноизмерното гледане и разбиране спрямо човешкото всъщност е неразбиране.

За да покажем някои от гледните точки спрямо ставащото ще използваме знаменития пример на Имануел Кант (1724-1804), чрез който той илюстрира основните подразделения на своята практическа философия.

Представете си множество хора, които се разхождат на брега на една река – както това е обичайно в градовете. Изведнъж всички забелязват, че някакво дете пада в реката и започва да се дави. Неколцина млади мъже скачат във водата за да го извадят. Какво стои зад тяхната постъпка, наистина ли разбираме защо са го направили?

Обикновено се отговаря така: “Разбира се, скочили са във водата за да спасят детето?!”. Но дали всичко е казано с това? Ясно е, че не, с тези думи всъщност нищо особено не се казва, зад тях не стои разбиране на ставащото. За да разберем сме длъжни да си дадем сметка за мотивите или подбудите, под действието на които тези млади мъже скачат във водата. Като при това трябва да сме наясно, че дори и при наличието на дадения мотив те все пак са могли и да не го направят, т.е. да не скочат в реката. Но ако мотивът е налице, и е достатъчно силен, а също я има и решимостта, те скачат, поемайки всички рискове и неудобства, свързани с подобно действие. Да се опитаме да вникнем в мотивите, които мълниеносно са проблеснали в съзнанието им – за да се решат на такава постъпка.

Да речем, първият от тях е скочил, защото в главата му се е появила мисълта, че това може да е детето на богат гражданин, който след това щедро ще го възнагради. Ясно е, че подобен мотив съвсем не е рядкост в ежедневието, когато правим много неща тъкмо заради ползата, която можем да имаме от нещо. Този човек е преценил, при това съвсем користно, че ще може да получи добра сума пари, и тази мисъл е затъмнила всичко останало, той скача във водата, рискувайки дори и… новия си костюм, и при това гледа да стигне пръв до детето, за да постигне целта си: парите, възнаграждението. Схващайки

всичко това, ние добре си представяме защо този човек така решително е скочил във водата, като при това не сме във възторг от постъпката му – макар че някои хора може би дори завиждат на шанса му да спечели така лесно толкова пари. Ето я първата гледна точка спрямо ставащото, която при това е съзнание на постъпващите с оглед единствено на ползата.

Да, но и други мотиви са възможни. Например някой младеж е скочил без замисляне във водата защото е сметнал, че дамите на брега ще го видят, ще му се възхитят, ще ръкопляскат на такава смела постъпка, а значи той… ще “израсте” в очите им, от което ще може да черпи бъдещи изгоди – възползвайки се от благосклонността та толкова красиви дами. Тук мотивът е различен в сравнение с първия случай, възможната изгода е, така да се каже, по-идеална и от някакъв дори по-висш характер, защото младежът скача във водата, предвкусвайки бъдещи удоволствия, които някоя изпаднала във възторг от мъжествената му постъпка дама може да му достави, макар че дори и само славата за някои хора е достатъчна подбудителна причина за да се решат на подобно действие.

Някой друг с не толкова… усложнено мислене може да скочи във водата просто за да демонстрира уменията си като плувец – и това му стига, той разчита единствено на ръкоплясканията и на подходящия случай да приложи за нещо смислено майсторството си в плуването – все пак става дума за живота на едно дете. Изглежда тук користта е в съвсем минимална степен и в някакви човешки граници, затова на нея може да се гледа съвсем търпимо и с разбиране.

Според Кант в случаите дотук постъпката на младежите, макар и косвено да е добра – всички те спасяват един живот! – не съдържа в себе си нравствен смисъл или ценност – тъй като те все пак не действат от чистата подбуда да направят нещо добро, а преследват някакви други цели. Липсата на съзнание, безкористно и чисто, да помогнеш, и то само защото така подобава за човека – да прави добро! – обезсмисля в нравствено отношение постъпката в изброените по-горе случаи, чиято корист може да се установи по един безспорен начин.

Едва накрая идва случаят, в който един благороден младеж скача в реката съвсем импулсивно и решително, при това воден единствено от чувството, че така трябва или пък че човек е длъжен да помага на изпадналите в беда без оглед на нищо друго, без дори да мисли, а само защото е открит към един така чист човешки порив. Една такава безкористна постъпка, подбуждана единствено от съвестта, вече има нравствен смисъл, тя е израз на една чиста нравственост, определяна от моралния закон на дълга, повеляващ ни да правим добро без да мислим за нещо друго. Тук не съществува друга цел, а всичко става заради висшата самоцел: “Бъди човек, длъжен са да правиш добро, защото само така подобава за човека като нравствено същество!”. Подбудата именно за този род действия иде от съзнанието (чувството) за свобода, тук няма причинност, както в случаите по-горе, където причината (пари, слава, бъдеща изгода, удоволствието, свързано с благосклонността на дамите и пр.) неумолимо поражда действието. Тук е налице само една цел, човечността, онова велико “Бъди човек!”, заради което единствено си струва да живее човекът: “принудата” на моралния закон е действане според принципа на свободата и съвестта, защото ние сами си даваме тази “принуда”, а не ни я налага нещо друго. Ясно е, че само постъпките, определяни от човешката съвест, са истински нравствени постъпки, само тук е налице една екзистенциална пълноценност, която нищо друго не може да замени.

И така, на основата на знаменития Кантов пример добихме следното: в зависимост от това как гледаме на ставащото, ние достигаме до различен смисъл,

в някои случаи получаваме съвсем ощетен и непълен смисъл, а в други успяваме да се доберем до пълнотата на автентичния смисъл, който е по силите на човека;

когато действието е породено от съзнание, от разсъдъчно основание за някаква определена цел, явяваща се подбудителна причина, то тогава постъпката няма

нравствен смисъл, тя е користна, а точно затова и несвободна: целта-причина ни заставя да действаме именно така, ние самите сме превърнали себе си в средството за постигане на дадената цел;

налице е подмяна, това, което по начало е цел, а именно човекът, е станало средство за постигане на нещо друго, докато в същото време простото средство (парите, удоволствията, славата, възхищението, ръкоплясканията на дамите и пр. до безкрайност) незаслужено е станало цел;

ако правим нещо заради друго нещо, превърнато от нас в цел, а не просто защото сме длъжни, бидейки човешки същества, да постъпваме по такъв, а не по друг начин, то едва ли някога ще се освободим от бремето на безкрайната поредица от свързани цели; ако някой учи заради дипломата, а пък тя му е нужна заради придобиването на професия, даваща му евентуално един ден пари, а тези последните вече са му необходими за да има “всичко друго” – коли, жени, удоволствия, слава, почит и т.н., то такъв едва ли разбира истинския смисъл на това, което прави, а именно: човек учи за да знае и за да е знаещ и умен, което е свързано с единствената достойна цел за човека: да бъде човек;

да действаш не заради нещо друго, а защото си длъжен, защото така трябва – ако искаш да бъдеш човек – е поведението, в което се ражда истински нравствен смисъл;

моралният закон повелява: “Живей така, защото си длъжен да бъдеш човек, а не заради нещо друго!”, и този закон е жив в гърдите на неизвратения, на човека с чисто чувство и душа;

целта, единствената цел на достойния човек и също такъв живот е: “Бъди човек!”, “Длъжен си да бъдеш човек!”, а всичко останало е само средство за постигането на тази велика цел, средствата за нея са безкрайно многообразни и нето едно от тях не заслужава незаконно да бъде превръщано в цел, именно защото тогава се появява опасността себе си да превърнем в обикновено средство.

Вижда се, че разбирането дори и на един не толкова заплетен все пак случай ни доведе до твърде значими следствия и изводи. Основното в тях е, че трябва да приемем нещо просто, но безспорно, а именно, че

3.Човекът е самоцел

Наистина, за човека не нещо друго, а самият той е единствената цел и ценност. Всяко нещо, съществуващо на този свят, може да се разглежда и като средство, “към човека обаче трябва винаги да се отнасяме като към цел сама по себе си, никога като към средство” (Кант). Това положение на философията на Имануел Кант е приложимо и в отношението ни към самите себе си: не бива да превръщаме себе си в средство за постигане на някакви други цели, във всяко нещо, което предприемаме, на себе си трябва да гледаме само като на цел, а на всичко друго и останало като на средство за постигане на целта. Това е основанието, което ни задължава да зачитаме достойнството на човека – в лицето на човека до нас (“ближния”), така и особено в свое лице. Абстрактният хуманизъм, който почита “човека изобщо”, но не даже и едно реално човешко същество на дело, е признак на моралната деградация на тези, които го проповядват: не можем да обичаме наведнъж всички, достатъчно е да обичаме истински поне един конкретен жив човек, и с това вече сме отдали длъжното, дължимото уважение и на човечеството като цяло.

Оттук произтича и първата цел на съществуването, което я намира в самото себе си, защото е неотделимо от живеещото: човека. Не трябва да търсим някакви други цели, намиращи се извън нас самите, всички възможни цели на съществуването са в самото него

и в този, които го “прави” – човекът. Доколко е значимо това положение за разбирането на ставащото в “човешкия свят”, ще си позволим да дадем един пример, който може да го поясни – не да го “докаже” обаче!

Например някой човек започва да се стреми да не лъже, защото иначе рискува да се изложи на позор и да загуби почитта, която всеки човек иска да получава. “Няма да лъжа, защото ще престанат да ме почитат!” – какво се крие зад такова убеждение, какъв е неговия смисъл? Нима тук този спира да лъже само защото го е страх да не го разобличат?!

Той не се стреми да не лъже защото така трябва – и значи заради това, че иска да бъде човек – а само защото другите можели да разберат и да го лишат от почит. Вижда се, че целта тук е изнесена в нещо друго – другите, тяхната почит, страхът – той не търси самоценността на честността и искреността сами по себе си, такъв човек не вижда дълбоката връзка на тези последните със самата личност, с нейното достойнство. Следователно отбягването на лъжите поради някаква причина, а не защото са отвратителни сами по себе си, не е достойно за човека: те правят отвратителен и човека, който лъже! По този начин отказа от лъженето на нашия човек няма нравствен смисъл, нещо повече, само по себе се си той е проява на безнравственост, на опороченост. В такова поведение подобен човек е загрижен не за това какъв той е, т.е. как съществува и какво става с него в съществуването, какъв става той самият, съществувайки по определен начин, а се интересува от това как се представя пред другите, как изглежда в техните очи, какво представлява за тях, а не за самия себе си, което очевидно е встрани от разбирането на човека като първа цел за човека. Истински нравственото, напротив, произлиза пряко от отношението ни към самите себе си като към самоцел, и може да се изрази така: “Не бива да лъжа, защото самият аз презирам лъжците, а най-много ще презирам себе си ако си го позволя!”. Оказва се, че не бива да лъжем просто защото така трябва, като това “трябва” го определяме ние самите, изхождайки единствено от себе си, от своето съзнание и воля, от своята съвест, от представата си за дължимо и подобаващо за човека именно като човек, т.е. като цел сама по себе си. Всичко друго и различно от това се свежда до това да употребим себе си като обикновено средство, например когато не лъжа заради почитта на другите, която, впрочем, си е техен проблем: за мен е унизително да ме почитат без да го заслужавам!

Когато някой ни запита: “Защо правиш това?” и в отговора си ние споменем за причина за постъпката си, намираща се извън мен самия, т.е. не пряко произлизаща от моето съзнание и воля, то това категорично показва какво наистина съм, какво представлявам сам по себе си, не просто за другите. Щом причината за делата ни е нещо друго, а не се корени в нас самите, то това ни разкрива като отчуждени от себе си същества, които “играят” на живот, но не живеят, ако така можем да се изразим. “Защо работиш?”, питаме някой, и той отвръща: “Ясно защо: за пари!” и казвайки това с учудване поглежда задалия въпроса, който явно не разбира една толкова проста истина и затова е вероятно непоправим глупак. Но неговият отговор казва или съдържа в себе си нещо, което той съвсем не е имал предвид, съвсем не е искал да каже. Той смята, че работи, защото му били нужни пари, значи парите са целта, а себе си такъв човек в случая употребява като средство за постигането й. Излиза, че такъв човек е отчужден от труда си, такъв труд не може да му носи удовлетворение, в него той не реализира себе си като личност със съответните способности, значи работата му не е израз на една вътрешна необходимост, което е израз на несвобода. Тази т.н. “вътрешна необходимост” отговаря на съзнанието, което може да се изрази така: “Работя, защото това е част от живота ми, защото не мога да остана бездеен, защото, накрая, ми харесва и искам да работя!”, което е съвсем различно от труда само заради едните пари. Когато човек се труди само заради една външна необходимост, то тази последната го превръща в просто средство за постигане на някаква цел, превръща го дори във “вещ”, в “нещо” – механизъм, роб, робот и пр., но не в човек с достойнство, който обича да живее и знае как да го прави. Ясно е, че едно такова

отношение към своя труд, явяващ се по естеството си основна форма на човешка жизнена дейност, неизбежно превръща труда в мъка, в насилие над самия себе си, в робуване и в безсмислено следване на някакви задължения, които не са дадени от нас самите, а са ни наложени отвън, от някакъв безличен “някой друг” (социума и принудите от негова страна). Следователно подобно извращаване или поне изкривяване на смисъла, скрит в “работата” и в труда, няма да остане безследно, то ще нанесе определени поражения и деформации на съществуването на такъв човек, а оттук и на неговата същност, на това какво той всъщност е. Да превръщаме себе си в средство никога не остава безнаказано, ние поемаме всички последици и сме длъжни изцяло “да платим сметката”.

Примерите могат да се увеличават до безкрайност, но те едва ли ще ни помогнат достатъчно. Всъщност вече сме подготвени за необходимите изводи, остава ни само да ги направим.

4.Актовете на оценяване

Всяко нещо, което правим или което става с нас самите, мигновено трябва да бъде разбирано в автентичния му смисъл, т.е. оценявано. Ние всъщност само това правим: оценяваме, търсим смисъла, опитваме се да разбираме, тълкуваме ставащото. Ако занемарим тази човешка потребност, то тогава не само съществуването ни става объркано (неясно, хаотично, случайно, неподредено и пр.), но и ние самите вече сме объркани, заплитаме се в трудно решими или дори неразрешими противоречия. Поривът към яснота, който в крайна сметка разплита всички противоречия, а също и самата жажда да разбираме, са необходими съставки на човешкото битие, благодарение на които и самото битие се прояснява, тайната отстъпва, а мистерията на живота проговаря.

Нека да се опитаме да бъдем систематични, макар че това не винаги е добродетел на философа…

Актовете на съществуване, на ставане на нашия живот, са съпровождани от актове на оценяване, които проясняват съществуването и на тази основа внасят известни корекции в него. Оценяването ни помага да сверяваме посоките, да откриваме своя път, да не се отдалечаваме прекалено от единствения ориентир в пътуването, наречено човешки живот: човека, самия себе си.

И така, нашите оценки – възможни и необходими – са в следните насоки, които в някакъв смисъл съответстват на измеренията на съществуването:

–морална област, оценки в морален смисъл; тук ние се опитваме да разберем пълноценно екзистенциалната цялост на съществуването и на човешкото съществуващо; това е, така да се каже, тотална оценка, опитваща се да прозре дълбините на съществуването, неговите извори, неговия корен; моралната оценка не бива да пропуска нито едно измерение на съществуването, а трябва да се стреми към неговата цялост, към живото единство на всичките му прояви; тя се основава на признаването на автономността на човешкото съществуващо, на автономията на човешката воля, “онова нейно свойство, чрез което тя сама на себе си е закон” (Кант), а също и на принципа на свободата, без който автономията е невъзможна и на нейно място идва хетерономията, зависимостта не от себе си, а от нещо външно безлично, от целите извън нас самите; видяхме, че тук основа на всичко е кантовото разбиране на човека като “цел сама по себе си”, като самоцел и самоценност, което е основа на всички други човешки ценности;

–утилитарна насока, от латинската дума utilitas, или “полза”, “изгода”, според която съществуващото и съществуването могат да се оценяват и от гледна точка на полезността; тук от многообразието на измерения се взема само едно и то – ползата, изгодата от правеното – се превръща в “призмата”, през която гледаме на съществуващото; всяко нещо, което съществува, може да бъде оценявано и утилитарно, съвсем допустимо е

да се търси и неговия утилитарен смисъл, неговата полезност за човека; но трябва да се съзнава, че ако тази насока стане доминираща и приглуши останалите, то в същата степен и съществуването ни е ощетено;

–прагматично разглеждане на съществуващото, от гръцкото πραγματος или дело, действие, според което значими са и чисто практическите измерения на съществуването и на съществуващото; съобразно тази насока сме длъжни да се съобразяваме с естеството на човешката дейност, насочена към ефективно решаване на проблемни ситуации, които са жизнено значими за съществуването, а също и с преследването на успеха на всяко човешко дело; онова, което ни води към провал, не е истинно и значи трябва да се отбягва, в същото време ценно е единствено онова, което ни гарантира успеха, значимия и добър ефект от правеното и предприеманото; нашите идеи и мисли би трябвало да са насочени към практическо приложение и към значимост за живота, а не да са откъснати от жизнената реалност; те са “инструменти”, оръдия или проекти за действия, насочени към постигане на успех и на полезност;

–естетическа насока, от гръцката дума εςτετικος, сетивно даден, сетивно възприеман, чувстван, съобразно която съществуването може да се оценява и според това, че е в състояние да ни носи приятни преживявания, да задоволява усета ни за красота, да развива нашата чувствителност, да ни доставя удоволствия и наслаждения от един по-висш характер, наслаждения на душата, водещи до блаженство на духа; всяко нещо, всеки фрагмент от съществуващото, съществуването и живота може да бъде преживяван и естетически, ако се лишим от това измерение ще бъдем безкрайно ощетени, лишени от безмерно значими аспекти и от богат смисъл, така потребен на душите ни;

–хедонистично направление на оценяването и разбирането (от гръцката дума χεγονε – наслаждение) съобразно което съществуването на човека съдържа и възможности за телесни наслаждения, за удоволствия на тялото, което също има свой живот, свои желания и копнежи; лишаването на тялото от желаното от него е насилие над наистина природната част на човешката същност и на човешкото съществуване, което влече след себе си деформации както на съществуването на човека, който си го е позволил, така и на неговата същност като конкретен жив човек, който не е разбрал напълно себе си, позволил си е да подцени нещо твърде значимо; целостта на съществуването, а също и целостта на нашето разбиране за него са в пряка зависимост от това дали оценяваме потребното както на душата, така и на тялото;

–“политически оценки” на съществуването (от гръцката дума πολιτικα, от πολις, държава, т.е. областта на държавните и обществени дела, делата, касаещи всички от общността, а също и отделният гражданин), това, че човекът е част от едно цяло, но такава част, която крепи цялото, върху което цялото изобщо съществува, не може да не доведе до особени измерения на съществуването, които трябва да бъдат разбрани, също и до оценки, в които човек влага разбирането си за това, което става в социума (обществото); а също и за това, което става и със самия него под влиянието на общия, съвместния, обществения живот; целостността на разбирането и тук изисква да не се пренебрегва и този значим аспект на човешкото съществуване; подразделение на политическото е областта на юридическото разбиране и оценяване (от гледна точка на правилата, законите на държавата, в която живеем) или на правните оценки, които можем да имаме относно това кое е “право” и кое – “неправо” (“криво”), кое е справедливо и кое – лишено от справедливост: както по отношение на нас самите, така и по отношение на другите човешки същества; влиянието върху съществуването на човека от страна на социума е твърде силно за да си позволим да го подценяваме, затова то трябва да бъде адекватно разбирано; всеки се опитва да разбира тези зависимости и това е неразделна част от неговото съзнание и от света на неговите ценности;

–“хуманистични” оценки и разбирания (от латинската дума humanus, човек), касаещи нашето отношение към другите не като безлична цялост (социум), а като

конкретни живи същества (като нас самите), с които всекидневно общуваме и които трябва да разбираме; за човека до мен ние имаме цяла скала за оценки, която непрекъснато прилагаме, една част от които са нравствени, друга голяма част – психологически, а трета дори политически; същевременно смесването на тези гледни точки и на тези в известен смисъл чисто отношения в нещо съставно и по-пълноценно поражда сложната сфера на човешкото, която се принудихме да означим с термина “хуманистични” отношения.

Да се надяваме, че тази схема ще ни помогне за ориентирането по-нататък в сложната динамика на съществуването, която съдържа една наистина удивителна многоизмерност.

РАЗДЕЛ ВТОРИ: ПОРИВЪТ ЗА ПЪЛНОТА

5.Времето

Всеки сам “прави” историята на своя живот. Съществуването ни не е безкрайно, то е движение между два бряга – раждането и смъртта – ние разполагаме с ограничено време, което в този смисъл винаги е дефицитно – независимо дали съзнаваме това. Следователно човешкото съществуване е исторично, а негов основен ресурс е именно времето. “Времето изяжда всичко” – казват германците, една нация, прославена със своето прецизно отношение към времето, на което вероятно се дължи осъразмереността, хармоничността на всички прояви на тяхното национално битие и дух. “Времето е пари” – това пък е девиз на американците и изглежда е средоточието на техния начин на живот и ядро на американската жизненост, на отдадеността на американците на свободата, от която в ХХ век особено произлязоха удивителни дела и постижения, сбъдването на “американската мечта”. “Силата е във времето”, “Времето е наше, времето е пред нас, а в нас е неговата нишка” – ето две руски поговорки, които, въпреки всичко случило се в ХХ-я век, вещаят велико бъдеще на този изстрадал, но непроявил се в истинската си светлина народ. Мъдростта на народите личи най-вече в начина, по който даден народ разбира времето, същото може да се каже и за отделния човек. Онези народи, които като цяло са носители на едно дълбоко чувство за време, са постигнали много в своето развитие и живот, което съвсем не е така при други народи, примирили се неуловимостта на времето; към тези последните, към народите с неизбистрено чувство и съзнание за време, уви, можем да присъединим и нашия народ. Но ако е вярно това, че и народите като цяло се отличават с особено отношение и разбиране за времето, то тогава какво може да се каже за индивидуалното преживяване на времевия поток от отделната личност, за твърде различните “сметки за уреждане”, които всеки от нас има с времето?

Връзката между живот и време трябва да бъде осъзната и разбрана от всеки, в противен случай рискуваме да пропилеем живота си: като оставим времето да “изтече между пръстите ни”. Трябва да се опитаме непрекъснато да усещаме “плътността” и дори “плътта” на времето, трябва да се разделим окончателно с илюзията, че времето е фикция на съзнанието или пък е условна конструкция на физиката.

1.Преследването на времето

Ние така или иначе непрекъснато – с всичко онова, което правим – се опитваме да се “вместим” във времето, т.е. да живеем в синхрон с него, опитваме се да не се разминаваме с неговите вътрешни трептения и с възможностите, които то ни дава във всеки един отделен миг. Потребно ни е разбиране за дълбокото екзистенциално естество на времето, разбиране на неговия автентичен жизнен смисъл – за да постигнем ефикасно онова “вместване” във времевия поток, за което току-що стана дума.

Трябва да си дадем сметка за някои прости неща, произтичащи от нашата неизбежна “потопеност” във времето, от която зависи живота ни. Не бива да допускаме времето да ни гони и подтиква към едно или друго, а сме длъжни да станем страстни преследвачи на времето, впуснати в едно вдъхновено и упорито преследване, при което залогът е твърде голям: животът ни. Гонейки, “дишайки в тила” на времето, усещайки непрекъснато неговия всичко определящ ход и бидейки наясно с неговата съдбовност, ние се приближаваме по някакъв тайнствен начин до пълноценното, автентично естество на живота. В този смисъл преследвачът на времето – а такъв трябва да бъде всеки един от нас – категорично отговаря на неизкоренимия порив за пълнота, който носим в гърдите си – и от който не можем да се откажем.

Преследвайки времето, ние променяме своята дълбинна нагласа спрямо живота и затова можем да очакваме нещо много повече от него. Същевременно отлагането на най-важното и трудното за “по-добро време”, подбирането на лекото и лесното, но също и на незначителното, незаслужаващото усилията си, търсенето на известни, стандартни решения на нашите лични и уникални жизнени ситуации, инертността и чакането нещата да се подредят “от само себе си”, без нашата енергична намеса и участие, подражанието на другите, на “лесно справящите се с живота си” и т.н. са предпоставките за сгромолясването на строеното върху нездрава почва, за кардиналния провал, който сами си устройваме, опитвайки се да надхитрим живота. Живеейки, ние се увличаме от живота си, забравяйки главното: това е моят живот, животът, изворите на който намирам в себе си, в своето сърце, животът, който аз правя – поемайки цялата отговорност за него. Но тъкмо времето е “спойката”, която неразкъсваемо свързва живеещия с неговия живот. Истината за времето ни е точно толкова потребна, колкото и истината за собственото ни съществуване, нещо повече, тези две истини може би съвпадат.

На времето дължим всичко, в това число и… неудовлетвореността си от него. Нека да се запитаме поне за това:

2.Защо времето не стига?

Неудовлетвореността ни от времето има много измерения и разновидности: от непрекъснатите оплаквания, че “времето те стига”, или че прекалено бързо тече, през неутолимото ни желание и копнеж да живеем в някакво друго, “прекрасно време на блаженство и спокойствие”, та се стигне чак до смътната надежда “да живея още веднъж” или – ако това е невъзможно – то поне “да се преродя в друго същество и в друго време”, която пребиваващият в недейно и като че ли небудно състояние Изток (Индия особено) е подарил на света. Изглежда неудовлетвореността ни от времето е особен заместител на неудобната за признаване неудовлетвореност от самия себе си, която сме склонни да скриваме и от себе си – поради което демонстрацията на неудобствата, свързани с времето, е така разпространена сред човешките същества. На онези, които в свое оправдание заявяват: “Не аз, а времето е виновно…”, трябва да се припомни, че време извън нас не съществува, че ние сме във времето, т.е. пребиваваме в своята субективност и в нейния поток, и че с горните думи те, следователно, без да искат и по обиколен път признават вината си, мислейки си, че я избягват. Времето не е галопиращ конник, още по-малко пък е див и буен кон, който никой конник не може да обуздае, неистовият бяг на времето – ако наистина ни се струва, че времето непрекъснато “ни бяга” – всъщност се определя от нашата собствена инертност и пасивност, от пълната ни неспособност да го овладеем и използваме, от това, че все не успяваме да променим нещо в живота си – независимо от все по-засилващото се чувство, че животът ни се изплъзва и ние не разполагаме с него. Поради това своите сметки с времето ние уреждаме най-добре когато сме наясно със себе си и със съществуването си – и тогава няма да се налага времето да ни отмъщава за това, че не го забелязваме, че сме се оказали извън него, че сме изостанали от неговия ритъм и устрем.

Ще се опитаме тук да си представим основното за нашата никога не преставаща неудовлетвореност от времето – и от живота ни във времето – и да посочим нейните непресъхващи извори. Защото ако е вярно, че всяко нещо “си има своето време” или “си иска времето”, то тогава как става така, че много рядко го намира, а в някои случаи и съвсем не го намира, т.е. разминава се с него.

2.“Отредено” или “разпоредено” време?

Може би защото едно и също време е отредено не само за едно, но за много неща едновременно? Дали за това ние се “разкъсваме” между тях и не съумяваме да ги “вместим” в бързотечното време? Например времето на любовта е младостта, но същевременно младостта е време и на толкова много други неща: търсения на знание, психическо и физическо (телесно) съзряване, приобщаване към живота изобщо и към живота на общността, професионално определяне и подготовка за заемане с някое дело, началото на една успешна кариера, “привикване” към свободата и към самостоятелността и пр. Как всичкото това да бъде “натикано” в едно все пак ограничено време, как на всяко от тях да отредим неговото време, как да избегнем “застъпването” по време на взаимно несъвместими, изключващи се неща, например “учене” и любов, как да не допуснем ощетяването на едни за сметка на други наши възможности, как, накрая, да отмерваме и “дозираме” ограниченото си време за да стигне то за всичко?

На тези въпроси ние всекидневно търсим отговорите, не в теоретичен, а в чисто човешки и практически план. Какво установяваме ако се опитаме да проясним този опит?

Разсъдъкът и разсъдъчното отношение към времето и живота никога не може да проумее как е възможно това. На него му се струва, че или едното, или другото може да бъде направено, да стане в едно и също време, но не и двете едновременно. Затова според разсъдъка ако искаме да постигнем нещо и да преуспеем дори, то това може да стане само ако се откажем заради него от всичко останало. Доколко е невярно това разсъдъчно отношение към живота и времето може да се разбере ако вникнем по-добре в смисъла на предлаганото. Отказването от нещо, резигнацията – когато нещо е желано силно, но съзнателно се отказваме от него заради друго, което не е желано от цялото ни същество, но за сметка на това е желано поне от една наша “част”, да речем, от ума – обикновено води до това непълноценно да прахосваме времето си: защото насилието над самите себе си няма нищо общо със свободата, от която винаги трябва да изхождаме. Заниманията ни, които са противни на по-голямата част от нашето естество, са обикновено неефективни, поради което наистина може да се смята, че напразно си губим времето. В нашия пример, да речем, ето този час ще “отделя” за учене – нищо че почти цялата ми душа не го желае! – а следващият ще използвам (пак твърде рационално!) за среща с любимата си, т.е. за развлечения. Едното ми е неприятно в този час или сега, но аз не се вслушвам в крещящата от цялото ми същество “противност” и решавам да прекарам цял час над книгите, мислейки в същото време само за очакващите ме по-късно и така желани развлечения. Ефектът от всичкото това, разбира се, е нулев, защото, възможно е, след това вече се е изпарило и желанието ми да се развличам (казваме: “изчезна настроението ми!”!), което не може да идва и да си отива като по команда. Какво обикновено правим в такива случаи? Ясно какво: слушаме сърцето си, решаваме спонтанно съобразно желаното от нас самите, разбира се, в много случаи след това ни се налага и да съжаляваме за такива решения, но поне при “осъществяването” им сме им били отдадени изцяло, а нито една част от душата ни не е страдала.

Щом като разсъдъчното отношение към времето, а оттук и към живота ни, е неефикасно и води до непълноценни, неистински занимания и дела, то остава ни да приемем, че времето е тайнство, което не признава разсъдъчно третиране и особено насилието от наша страна. Чудото на времето – а малцина са ония, които не познават

чудния и същевременно чудесен характер на това, което наричаме време – е в това, че то ни предоставя безброй възможности за всеки отделен миг, но от нас изцяло зависи избора коя от тях да бъде осъществена, да бъде превърната в непосредствен живот. Ние избираме това, което силно искаме, това означава, че не можем да пренебрегваме силата на желанията, идещи от дълбините на душата ни, т.е. избираме единствено и съобразно със себе си, с целостта на съществуването си и на основата на свободата, на основата на нейната така загадъчна спонтанност. Същевременно изборът на една от многото възможности за този “отрязък” от време означава отказ от всички останали, но не по принцип и… завинаги, а само за този миг, ден, час, месец. Затова всички останали, пренебрегнати само за момента възможности, си остават като поле от нереализирани насоки на съществуване, които са ми открити при всеки миг, а значи аз във всеки миг мога да се върна към някоя от тях и да й се посветя. Затова казваме, че “на всяко нещо му идва времето – рано или късно”, но кога именно зависи и се определя единствено от нас самите и от свободата, с която винаги разполагаме, която никога не трябва да губим. Оттук следва, че от нашата собствена мобилност, динамичност, активност, инициатива и пр. зависи богатството от възможности, които сме превърнали в свой непосредствен живот, на които сме се насладили пълноценно, но също и тези, с които разполагаме във всеки миг, на които можем да посветим бъдещето си.В този смисъл временното ограничаване (съобразно с желаното, с онова, което по-силната част от душата ни желае в момента, и то така, че един вид самата душа го желае!) е предпоставка за смислено разпростиране на човека в неговия живот, а неограниченото отдаване само на една възможност неизбежно стеснява диапазона на останалите и ни лишава редовно от всички тях. Но това означава жизнена непълноценност, скука, сиво монотонно всекидневие, нетърпимо бавно течащо, при това напразно прахосвано, време, неврози, пропиляване на безброй значими възможности, които биха могли да се вместят и да намерят своя “ниша” във времевия поток, непростима ограниченост на едно човешко същество, опитало се – по разсъдъчен път! – да надхитри времето и затова оказало се негова жертва. С времето си, значи, трябва да се разпореждаме, не да си мислим, че то ни е “отредено” за едно или друго, т.е. да го правим непрекъснато разпоредено време. Когато някому времето е “отредено”, то този, който го е отреждал, е просто неговата собствена… инертност, сляпото следване на навика, отказът от свободата заради удобствата на стереотипа, страхът от риска, придържането към “добре познатото”, баналното, извлеченото от едно минало, което не допуска бъдещето. Когато казахме, че е по-добре да послушаш сърцето си и да се отдадеш за известно време на развлечения (защото противното означава насилие спрямо самия себе си), то това важи само в случай, че нашето желание не е просто следствие на навика да се развличаме почти непрекъснато, занемарявайки всичко останало. Ясно е, че следването на какъвто и да е навик – безусловно, трайно, устойчиво – е винаги вредно, то е свидетелство за отказ от свободата и на закритост за своето бъдеще – което трябва да бъде различно и по-добро от миналото, а също и от настоящето ни. Излиза, че няма “вредни” и “полезни” навици, щом нещо е навик, то винаги е вредно, несъстоятелно в корена си – но с изключение на един “навик”: привързаността към свободата, навикът да й бъдеш непрекъснато верен, да си открит за нея. Ако човек е привикнал към това, той постига ново качество, постига онази

3.Ангажираност с битието си

от която зависи всичко останало. Тя идва когато не пропускаме шансове за бъдещето си, когато не пропиляваме отделните мигове на настоящето заради инерцията на вече отминалото и мъртвото, а се разпореждаме с тях единствено с оглед на новото, различното, необичайното, неочакваното и значи бъдното, т.е. онова, което не е, но трябва да бъде. Дързостта непрекъснато да се отричаш от своето минало, а значи и от онова, което не бива да бъде повтаряно, защото вече е “изхабено”, безинтересно, остаряло, преживяно,

един вид като че ли вече умряло, е онази ангажираност със собственото ни битие, която никога не бива да губим. Човек усеща себе си като човек – т.е. живее със свободата си, винаги я има “под ръка” – само когато се вживява в бързо отлитащите мигове и не се лишава от тяхната неповторимост. От факта, че нито един прекрасен миг няма да се върне отново и значи ни е даден само веднъж, ние трябва да правим извода, че всеки миг трябва да бъде изживян пълноценно и неповторимо, с цялата отдаденост, на която изобщо сме способни, с цялата жизненост, която можем да открием у себе си. Затова може да се каже, че верността на навиците и следването на стереотипите, че пунктуалността, основана на точното възпроизвеждане на вече станалото, отминалото и отишлото си невъзвратимо, не е живота, който можем да си пожелаем, тя е онова “живуркане”, което е достойно за съжаление защото в него един човек се погубва в пълния смисъл на тази дума. При това дезангажиране с битието си, разбира се, липсва всякаква ангажираност с бъдещето, което трябва да бъде изцяло наше, лично мое, да е именно битието, съвпадащо с мен самия, т.е. битието, от което аз никога няма да се откажа. Не ни ли се случва понякога да не сме готови за своето бъдеще, не го ли предаваме, не постъпваме ли с него нечестно, не се ли държим подло и страхливо пред него, не го ли “спъваме”, разбираме ли това, от което всичко зависи: бъдещето, перспективата на живота ни, времето, в което всичко става?! Бъдещето трябва да се посреща с достойнство, защото ние самите правим своето бъдеще…

Човешките нагласи към времето – възможността за които е дълбоко вкоренена в недрата на субективността – са твърде многообразни, примесени една с друга, в известен смисъл “нечисти”, слети, неразчленени. Обикновено живият човек се “вмества” във времето изцяло интуитивно, т.е. отдавайки се напълно на неговата динамика, забравяйки за него, увличайки се от неговия ритъм – и спазвайки определена верност спрямо самия себе си. По същия начин интуитивно и незабележимо за съзнанието става пренагласата, пренастройването, “превключването” от една нагласа към друга, което е подбуждано от безсъзнателни вътрешни потребности и импулси. Така като нощем, потънали в дълбок сън, спонтанно сменяме позата на тялото в пространството, по същия начин денем, в будното състояние, сменяме своята позиция спрямо времето – без да си даваме отчет какво точно става и особено защо става така. Тази слятост на живата субективност с потока на времето, при която тя не отделя себе си от него и не му се противопоставя, е първата даденост на живота, изискваща разбиране. Тази цялост на субективността с времето, при което тя се “потопява” в него чак до степента за “загуби” самата себе си, трябва да бъде запазена за разбирането.

Времето тече непрекъснато без да го усещаме – с изключение на миговете, в които тягостно улавяме неговия като че ли забавен ход, а също и в тези, в които ни се струва, че то все едно “лети”. Тягостното, “сгъстено” протичане на времето или по-скоро мъчителното течене на сгъстеното като смола време, при което всяка минута “капе” безкрайно бавно, е познато на всеки човек, изпитал го в часовете на тягостно очакване на някакво събитие или при извънредно трудно поносима скука. Забавеното време, чиито ход отеква в субективността и нанася забележими трансформации в нейния живот (вътрешно-душевен и външно-практически), е пролуката, което може да ни позволи да навлезем в интимното отношение човек-време. Тук целостта, наречена субективно-времева, като че ли е “разбита”, което е довело до своеобразно “спиране” на времето; забавеният кадър на иначе непрекъснато течащото и динамично време е добра възможност за улавянето на неговото интимно влияние върху човешката душа.

Вечер хората, например, си пожелават “лека нощ”, което означава, че има и “тежки” нощи. Но коя нощ е именно “лека” и коя – “тежка”?

При леката нощ заспиваме бързо, спим неусетно и дълбоко, събуждаме се отпочинали и с чувството, че нощта е продължила само един миг, в който сме забравили за времето. Оказва се, че тук реалното време от 7-8 часа (впрочем, ние “проспиваме” една трета част от живота си, това са няколко, поне две десетилетия!) субективно се преживява

като миг, т.е.неимоверно се “свива” и едва ли не изчезва. Обратното е при т.н. “тежки нощи”, които са цели “истории”, изпъстрени със събития и мъчителни преживелици: лягаме с намерение да заспим, но сънят не идва (въпреки че го жадуваме), въртим се в леглото, търсейки удобна поза на тялото, от време на време се унасяме в кратки кошмарни сънища, които отново ни събуждат, ставаме, напълно разочаровани в способността си да заспим истински, четем книга или гледаме телевизия, надявайки се някога да се появи всичко побеждаващият сън – и ако това не стане, то наистина нощта е била тежка, а утрото посрещаме изнемогващи за сън и преизпълнени с напрежение, “разбити”, напълно неспособни за каквото и да било. Такива нощи се помнят дълго тъкмо поради това, че “има с какво да бъдат запомнени”, но най-дълго се помни чувството, че са продължили много дълго – “цял месец”, “цяла година”, понякога казваме и …“цяла вечност”. Защо е така, на какво се дължи подобен мощен отзвук на будуването върху съзнанието за продължителност? Дали монотонността на нежеланото нощно будуване поражда отегчаващите душата преживявания, дали естеството на случващото се ни обременява така силно (за да се превърне една единствена нощ във... "вечност"!), дали пък безмълвието на нощта и нощната тишина не е основанието да се чувстваме захвърлени, изоставени "насаме" с времето, безсмислено съпротивляващи се на неговия ход, но изцяло победени от него? Изброявам тези възможности не случайно – защото има и други "будни", безсънни нощи, които обаче са изпълнени с друг род емоции – и затова техният резонанс в душата е коренно различен. Това са страстните нощи на "безумно" влюбените, които също се помнят завинаги, но при тях усещането за вечност е друго: тук имаме абсолютно желана вечност, един стремеж удоволствието никога да не се прекрати, а ние да останем завинаги в магичната стихия на любовта, погълнала ни изцяло, без остатък. Но защо желаната, всеотдайно исканата вечност на любовните преживявания вечно ни се "изплъзва" и е само инцидент в човешкото битие, докато ус ещането за "противна вечност", свързвано с безсънните самотни нощи, е така лесно постижимо и същевременно трудно за "прогонване" от душата? Страстната нощ на пълноценно влюбените, независимо от будуването, прекъсвано от краткотраен сън и нежни, подбуждащи жаждата за живот сънища, след преминаването ни се струва че е била само "прекрасен миг" (който ни се иска да продължи вечно, никога да не спре, да не бъде загубен безвъзвратно) – защо е така? Как да разберем тайнствената "спекулация" с времето, намиращо се в неразгадано от никой отношение с човешката субективност и нейния многолик живот? В едни случаи се появява вътрешна "разположеност" (или предразположеност) към времето, която се стреми да "задържи" и "спре" неговия ход, да го съхрани вечно и завинаги – но това никога не ни се удава, напротив, тогава "времето литва" и никой не може да го спре. В други случаи ни се иска да го превърнем в "бясно препускащо" и по този начин да го елиминираме, да прогоним мъчителната скука – но и това се оказва не по силите ни, извън нашите възможности. Блаженството, опиянението на любовта и на еротичните преживявания в нея, ускорява и "подгонва" времето, неусетно изчерпващо се – което унищожава магията, но я запазва под формата на спомена завинаги, паметта е в състояние да задържи нещо мимолетно тъкмо защото то е безкрайно желано и отговаря на предразположеността на субективността към него (макар че тъкмо в спомена времето има свойството да се "разтяга" – за разлика от непосредственото протичане на "блажените мигове", тогава струващи ни се нищожни по продължителност). От друга страна неуспешните ни опити да "разширим" по някакъв начин времето в сладостното преживяване съвсем не ни обезсърчават и ние предпочитаме опияняващия миг пред скучната или самотна вечност в тягостното безсъние в безмълвната нощ. Но такава една нощ, впрочем, може да бъде "победена" и преобразена – при съответстващата спонтанно появила се нагласа, разбира се – и по друг начин, например чрез наслаждението да четеш книга или текст, в който си намерил увличащ, дълбок смисъл или ценност за своя живот, както и по други начини,

които разбиращият себе си индивид винаги има под ръка. Това потвърждава правилото, което никога не трябва да забравяме: разбирайки себе си, с т о в а разбираш и времето; ако си объркан спрямо себе си (имаш неясна, хаотична представа за самия себе си), то с това и времето, в което живееш и в което си "поставен", неминуемо се обърква и "заплита". Това ни показва, че за човека ценност има не времето само по себе си (или неговият "ресурс" като такъв), а изпълнеността му с определен род занимания, преживявания и субективни състояния, т.е. ние преживяваме непосредствено не времето "като такова", а себе-си-във-времето, своята субективност и живот. Дали обаче времето е само нещо като "декорация" на пиесата, в която участваме, но която се сменя за следващото действие според сценария (и тогава се оказва, че от нас нищо не зависи) – така ли е? Това, че от нас зависи с какво... "запълваме" времевата протяжност и по този начин "вместваме" себе си в него – предопределя отрицателния отговор на поставения въпрос. От всеки един от нас зависи много, почти всичко – що се отнася до изпълването на чистата продължителност на времето с избрани от нас и пораждани, правени от нас събития, "случки", "преживелици". А в зависимост от това какво правим и как го правим се определя нашата вътрешна разположеност към времето, която се съчетава с "времевия лъч": за да се получи специфичната "интерференция" на двете, лежаща в основата на реалността "субект-време", на нашето дълбоко единение с времето, от което непрекъснато зависим, но което също зависи от нас самите. В този смисъл с право е казано, че "времето е в нас" в същата степен, в която и "ние сме във времето"; човек и време са неразделни: без субект, който да го преживява, времето "угасва" в замръзналата и инертна вечност на нищото, на празното съществуване без смисъл и посока. Ние не трябва да поставяме себе си в "страдателна" позиция спрямо времето (превръщайки се в "жертви", подхвърляни безжалостно от не спиращия времеви поток), а трябва да действаме в свободно избрана от нас посока, което ни поставя в едно действително, пълноценно преживяно, реално за субекта, автентично време. Затова времето е чуждо и неразбрано единствено за несвободните х о р а ; в степента, в която сме свободни и действащи (дори само готови за действия!), времето е наше. За мъртвите предмети около нас (този камък, тази чаша и пр.) време не съществува – или съществува само чрез човека – те съществуват потопени в една безизразна и безжизнена "вечност", която някога неусетно ще погълне и техните отломки. (Какво от това, че този камък, който притиска страниците на разтворената пред мен книга, ще ме надживее – след като аз не завиждам на неговата к у х а , скучна, мъртва вечност?!)

Ефектът на моите преживявания и действия върху целостта на моята душа твори времевата ос, върху която се разполагат (според ценността си за живота) значимите за мен събития, т.е. проявите на моето битие, съучастващите в битието ми прояви. Единното "за всички субекти" време е абстракция на мисълта, то не съществува като жизнена реалност, преживявана реално (непосредствено, като чувство и наслаждение) само от някой единичен, отделен и жив субект, то е нещо като "мътилка" на смесени, но отдавна "изветрели" вина, която никой не иска да пие. Вътрешният усет за време се определя от ритъма на моя живот, това дали ценя времето зависи от това дали ценя себе си като реалност, имаща и времеви измерения. Достойнството на човека, изглежда, тук намира своите първични извори – нека това да бъде наш ориентир по-нататък. Да виниш времето (което било "такова", а трябвало да бъде "друго") за неща, които са се случили на теб самия, е отказ от себе си, признание за непълноценност, пълно неразбиране на своята самостоятелност и уникалност – границите на която задаваме ние самите, изхождайки от свободата си.

И така, ако се оплакваме, че "времето ни бяга" и не можем да го "настигнем" или пък че тече "мъчително бавно", то ние всъщност недоволстваме от себе си и от своя живот – макар че нямаме доблестта да го направим открито, а се опитваме да си намерим "извинения". В такъв случай трябва да намерим смелостта да потърсим вината в

себе си и на тази основа да се вгледаме внимателно в живота си: "Тук е Р о д о с , т у к и скачай!". (Един човек се хвалел, че може да скача по-високо – или по-дълго – от всички, но... на остров Родос. Недоверчивите и мъдри атиняни му отвърнали: "Тук е Родос, тук и скачай!"; другояче казано, настояли, че ако смяташ че можеш нещо, то следва да го направиш, а не да си търсиш извинения: "Покажи какво можеш, недей само да се хвалиш!".) Никой друг не е – и не може да бъде – отговорен за това, което се случва на нас самите всекидневно, а най-малко от всичко са "виновни"... обстоятелствата, "случая", "условията", "средата". Нашето всекидневие зависи от нас самите, от никой друг: разполагайки свободно със себе си, ангажирайки се с отговорността да правиш онова, което силно искаш, ти всъщност овладяваш и своето време. Противно на това, "оплитайки" се в недоразумения и неразбиране на себе си и на своя живот, аз автоматически изпадам в неадекватност и спрямо времето, което се превръща в "загубено", "пропиляно", "непреживяно", "непочувствано", "неуловено", "недостигнато", "пропуснато", "избягало" и т. н. време. Усетили, че "нещо не е наред с моето време", най-напред трябва да сме сигурни, че нещо не е наред в нашето съществуване, "в мен самия", в моето всекидневие. Там трябва да търсим изворите на своята станала вече нетърпимост неадекватност спрямо времето, чиито корен е вътре в нас самите, в ситуацията, в която се намира нашата субективност, "сърцевина". Вглеждайки се в своето ежедневие (в което се "оглежда" все пак... битието!), ние с това навлизаме в своята субективност, която е началото на всички начала: там дълбоко е "заровена" нашата лична неадекватност и неудовлетвореност спрямо времето, там са скрити основанията на зачестилите всекидневни провали, които "сигнализират" за неблагополучия вътре в нас самите. Да бъдеш адекватен (напълно съответстващ, а значи и отговорен) на времето, пулсиращо в теб самия, означава да си наясно със себе си – и едва тогава ще бъдеш наясно и със своето време, особено с бъдещето, което те чака да го достигнеш, да го "хванеш с ръка" (подобно на "птичката, кацнала на рамото ти"!). Търсейки себе си и в известен смисъл "правейки" себе си в своето всекидневие, аз всъщност търся яснота и адекватност спрямо времето – явяващо се първо условие на съществуването ми наред със свободата. Ето че достигнахме до основния въпрос: как мога да постигна адекватност спрямо времето, как мога да "изчистя сметките с и " с н е г о ? Д е й ствително, какви възможности имам, търсейки така потребния ми синхрон с времевата реалност, затворена в моите гърди? Това означава: как трябва да се отнасям към самия себе си, по какъв начин мога да бъда себе си – по най-добрия, удовлетворителен за мен самия начин? Казано в един друг маниер на изразяване, тези въпроси се синтезират в следния: как съществува битието (като мой суверенен аз) – битието на едно "захвърлено" и "изоставено" в света съществуващо (търсещо разбиране на самото себе си!), определяно с думата "аз", "аз самият". Аз – съществуващото, което иска да съществува (да бъде, да има бъдеще) по един човешки начин – как мога да го постигна?

4.Очакване на бъдещето

Времето се "състои" от минало, настояще ("сегашно") и бъдеще – ето една безспорна истина, от която може да се тръгне: "тъй като всички я признават". Но едва признали я, между нас, хората, се появяват неизбежно основни различия. Нека ги проследим.

"Знаем", че миналото не може да се върне, но то съществува за нас в съзнанието, в паметта, в представата за преживяното някога и преди. Бъдещето все още не съществува ("актуално"), но то "иде", ние трябва да бъдем "нащрек" в очакването му: за да не го изпуснем от нас се иска да сме подготвени за него, а също и сами да го подготвяме. "Сегашното" време се намира в актуално "разположение" на всеки човек, но то пък има свойството "да изтича между пръстите ни", да се "изнизва" неусетно (все едно че е...

нежелан гост!),да се стреми към миналото и във всеки миг да преминава в него; затова тайнството на настоящето вълнува всеки човек. Впрочем, кое точно е настояще време? Нашата интуиция улавя настоящето по твърде противоречив начин и дори на нея то успява да се изплъзне: този ден трябва да съществува, но същевременно едната му част вече е минала (и значи я... "няма"!), другата му част все още предстои и значи също не съществува актуално; тогава може би настоящ е поне този час? Да, но и него го сполетява същата участ: едната му част вече я няма, а другата още не е дошла, тя е в бъдещето, тогава изглежда поне тази минута е настояща, сегашна? Нищо подобно, дори и при нея има минала и бъдеща част, които актуално не съществуват, значи настоящ е единствено мигът ("сега"), в същия миг обаче отиващ в миналото, а това е почти нищо. Щом като е така, то защо тогава сериозни мислители като един Шопенхауер например разглеждат настоящето като единствено "действителното" време: "През целия си живот ние сме господари единствено на настоящето и никога – на нещо повече. Разликата е в това, че на младини виждаме едно дълго бъдеще пред себе си, а към края – дълго минало зад гърба си..."? Или това разсъждение, което съвсем не е "безпочвено", напротив: "Времето може да се сравни с един безкрайно въртящ се кръг: вечно падащата половина е миналото, вечно издигащата се – бъдещето, а неделимата точка на върха, докосваща тангентата, е неразтегаемото настояще. И както тангентата не се върти заедно с останалото, така не се върти и настоящето, допирната точка на обекта, чиято форма е времето, със субекта, който няма форма, защото не спада към познаваемото, а е условие за всичко познаваемо. Или: времето прилича на неудържим поток, а настоящето – на скала, в която той се разбива, но н е я повлича със себе си... И както на волята е осигурен животът, нейната собствена проява, така й е осигурено и настоящето, единствената форма на действителния живот. Ето защо не трябва да търсим миналото преди живота, нито бъдещето след смъртта. По-скоро трябва да признаем, настоящето за единствената форма, в която се явява волята за живот. То няма д а й избяга, но и тя на него... На волята за живот е осигурен животът, а формата на живота е настояще без край."

Но настоящето, както се вижда, не може да бъде схванато само по себе си – и затова нека да спрем дотук. Общият въпрос, който за сметка на това се изправя, е: как следва да се отнасяме към миналото, настоящето и бъдещето? (От нашите прояви в настоящето, миналото и бъдещето се определя времето, в което живеем, т.е. какво е времето за нас; обратното също е валидно – в зависимост от това какво е времето за нас, то такива са и нашите прояви "в" него!) Нека да си опростим задачата. Ще приемем, че възможностите или алтернативите за човешко отношение към времето са три. Първата е: миналото и бъдещето са нищо, всичко е настоящето, този миг, който трябва да бъде уловен и изживян (китайците обичали да казват: "най-хубав е днешният ден"!). Втората: настоящето е илюзия, бъдещето "още го няма", действителното време е миналото, което е изцяло в наша власт – с него може да се живее наново в спомена. Третата, съответно се свежда до настроеност спрямо бъдещето, която в очакването му "строи" своето настояще – проецирайки "това, което е" към "това, което ще бъде" (което "иде"!), същевременно не интересувайки се особено от миналото. Така изразени, трите алтернативи и нагласи може би изглеждат прекалено схематични. Описанието, към което пристъпвам, ще им придаде потребната жизненост и пълнота.

И трите алтернативи представляват безсъзнателни дълбинни нагласи, които човек, без да знае това, "носи" в себе си и проявява в своето отношение към времето. Става дума за преобладаване на едната или другата нагласа, за тенденция в ориентацията на душата и човека било към настоящето, било към миналото, било към бъдещето. Оказва се , че при този човек доминира сравнително устойчиво една ориентация или времева предразположеност на душата – което не означава, че пред него е закрита възможността за пренастройване, за преориентация. Макар че всеки човек е п о

принцип способен еднакво да цени и трите модуса на времето – което като че ли е някакво "идеално" разположение на душата спрямо времето – то въпреки това за всеки от нас се оказва подходяща именно едната от трите ориентации – без специално да сме я избирали или съпоставяйки с другите. Получава се нещо като "пасване" на тази нагласа към това съзнание (съзнанието на този човек), което е вътрешно предразположено към нея – и затова непринудено живее с нея, удовлетворява се с нейната насока, при това изцяло безсъзнателно. Ако човек се опита да си даде сметка за това коя е неговата нагласа, то това се оказва изключително трудна за изпълнение задача (поради "потопеността" и отдадеността, поради въвлечеността му в нея, поради липсата на опорни точки за сравнение) – подобна на тази когато се намираме сред безкрайните простори на океана и всички посоки ни изглеждат еднакви, нито една не може да бъде предпочетена без отправяне на погледа към звездите. Затова е глупаво някой да бъде попитан директно "кой модус на времето предпочита повече" или "дали му харесва повече миналото, или бъдещето, или настоящето" – защото той просто не може да знае това и дори и да измисли някакъв отговор, то едва ли това ще бъде истинския, съдържащ реалната нагласа (казах, че тя е несъзнавана!) на този човек. Но въз основа на даденото по-долу описание на трите ориентации всеки би могъл да си даде сметка коя от тях е "неговата" – приблизително и условно, разбира се. (Процесът на рационализация на несъзнаваното е твърде сложен, за да мога тук да му отделям подобаващото място.)

И така, първата нагласа беше: миналото и бъдещето са "нищо", всичко е настоящето, то е реално течащото време, значение има само този миг, който трябва да бъде уловен и пълноценно изживян. Ясно е, че тук имаме пълно безразличие (индиферентност) спрямо миналото и бъдещето и също така пълна отдаденост на настоящето, на "сега" ставащото.

Такива х о р а са "устроени" така, че живеят единствено с непрекъснато изтичащите мигове, стремейки се да получат колкото се може повече от всеки един от тях – и да не пропуснат нищо, което мигът може да им даде. Разбира се, всеки миг ни предоставя безкрайно много възможности, н о з а д а се улови поне една от тях трябва да се откажем дори и от най-плахия опит за избор. Безкрайно много (или поне "достатъчно много") мигове ще се "изнижат" безсмислено ако се замисля коя от предоставените ми възможности е моята, истинската, потребната ми, значимата и пр. Затова нагласата към простото настояще, свеждаща се до грижата "да не пропусна нито един миг", неумолимо ме принуждава да се откажа от свободата, от самата възможност да избирам: нещо дълбоко вкоренено в мен ме кара "просто да живея както се случи" или "както дойде" – и аз му се подчинявам, уплашен от възможността да не изживея и един-единствен миг непосредствено и изцяло. Понякога пък "гоненето на мига", оставянето на непосредственото настояще като чиста спонтанност, диктувана от "природата" (било моята собствена, моите инстинкти, било пък... "природата на нещата" и на случая!), се превръща в "сладко нищонеправене", във фатална дезактивираност на субекта, изпаднал в нерешителност какво може и трябва да прави – а това също не е достойна участ за човека. Това е така, защото е невъзможно да се живее по човешки начин без избирането на една от многото възможности, които ми се предоставят във всеки миг. Но тъй като – от друга страна – аз се боя да не пропусна нито един миг и се стремя да го изживея изцяло, то съм принуден да се откажа от самия избор заради влечението си към "непосредствения живот", отдаващ ми се в този миг. Затова от нагласата към настоящето следват поне две неща: страх да не се пропусне "мигът", единственият миг – без който времето за мен става нищо – и оставяне на влечението (игнорирайки свободата) към непосредствения живот, на което се оставям да ме води накъдето си иска без моето съзнателно участие. Настоящето може да се живее непосредствено само спонтанно, по същия начин става пренастройването, от което зависи изпълването с едно или друго на всекидневието и неговите "отрязъци". Затова общо взето такива х о р а

са склонни да смятат, че мисленето е... "чиста загуба на време" и затова старателно го отбягват, за сметка на това обаче се отдават най-пълно на удоволствието, най-често на наслажденията на плътта – което по естеството си най-силно и дори магнетично привлича човека от този тип. Такава нагласа спрямо времето изглежда е характерна за хората с "първична", импулсивна, спонтанно реагираща и дори непосредствена душа и същност, което може да се приеме за начин на проявление на една все пак неразвита, но затова пък не обременена със "скрупули" човечност. От друга страна непосредственият живот в простото настояще е всъщност оставяне на "вихъра" на живота с неговите страсти, което е пълна неспособност да се отделиш, да се дистанцираш от "простото живеене", да си осигуриш поне някаква минимална независимост и така да поискаш нещо повече от това, което то носи в себе си и ни дава непосредствено. Тази "слятост" на душата с неповторимия миг и отдадеността на чувствения живот е основен белег на разглежданата нагласа, която поради това може да бъде наречена "хедонистична" (от гръцката дума ήδονή – наслаждение). "Нагласянето" към течащите мигове на настоящето, както и силното желание да получим колкото се може повече от тях са изцяло интуитивни, извън сферата на съзнанието и мисленето, т.е. тук установяваме специфична неподправеност на живота и въвличане в неговата ирационална (а може би и... свръхрационална!) непосредственост или стихия, която не иска да знае никакво ограничение, никакъв контрол и регулиране. Оттук следва, че нито един жив човек не може да живее изцяло и абсолютно хедонистично – колкото и да ни се иска това. Такъв един живот би станал "абсурдност без брегове", пълна отдаденост на "сладкото нищонеправене" – което на много х о р а се привижда на хоризонта през мъглата на изпълненото с всякакви усилия всекидневие. Защото всяко търсене на удоволствие вече предполага най-малкото промяна на положението на тялото, стремящо се да запази без изменения хоризонталната посока на обикновеното "лежане", покоя и безметежността, при които се постига пълна "уравновесеност" и игнориране на желанията на отделните телесни органи. В същото време когато лежащото тяло сметне, че напълно се е отдало едно непосредствено изживяване на течащите мигове, то в него се събуждат сили и стихии (локализирани в отделните телесни органи: очи, уста, стомах, крака, гениталии, ръце, дори... мозък и пр.), всяка от които категорично започва да иска своето. Започва борба за надмощие и удовлетворяване, за предимство при задоволяване на влечението и желанието, покоят е нарушен, появила се е трудно удържима динамика, която в крайна сметка ще доведе до триумфа на някоя сила и до движение, "развалящо" удобната поза на тялото – доставяла му до преди миг най-безметежно удоволствие. (Така именно границата, обозначаваща "идеала" на прословутото "нищонеправене", е премината, т.е. по този начин идеалът вечно се изплъзва и остава недостижима химера.) Появил се е животът, който е надмогнал безстрастния покой на "пълната отдаденост на мига", а при него удоволствието на едно се изкупва със страданието на друго, всички еднакво не могат да бъдат удовлетворени и "заситени", някои неизбежно страдат докато други изпитват блаженство за тяхна сметка обаче. Значи "единият миг" не може да бъде поделен "поравно", той е "грабнат" от една телесна или душевна сила, а другите... "са останали с пръст в устата", били са напълно пренебрегнати и незадоволени. На тази възможност за тотално задоволяване на всички човешки сили и желания в единия и неповторим миг се дължи неудовлетвореността в крайна сметка на човека, опитващ се да живее с нагласата спрямо настоящето ("мига"), като единствено и действително време. Такива х о р а не познават покоя и блаженството на цялото, а постоянно се разкъсват между много, при това капризни господари. Изводът е един: настоящето само по себе си не достига на човека, мигът трябва да бъде "разширен" чрез прехвърляне в бъдещето, чрез построяване на "мост" към него – друга възможност нямаме в своите търсения на пълнота и пълноценност. Невъзможността и непостижимостта за човека на идеала за тотално отдаване на непосредствено преживяваните в наслаждение един след друг

следващи и изтичащи мигове беше показана по-горе, струва ми се, съвсем ясно. Вярно е, че желанието и вътрешната предразположеност за такъв живот съвсем не могат да бъдат повлияни от някакви съзнателни аргументи или пък от разсъдъчни "разобличения" – моята цел обаче не беше такава; исках само да се вгледаме по-подробно в смисъла, който тази нагласа носи в себе си, пък останалото зависи от индивида, от нищо друго. (Впрочем, животните живеят единствено в простото настояще с всичко, което то им дава; изглежда настоящето само по себе си на тях е дадено и за това те ни се струват така удовлетворени, че можем само да им завиждаме; но на човека заедно с настоящето е дадено да живее едновременно и в миналото, а също и в бъдещето – на което животните съвсем не са способни.) Но аз ще се предпазя от оценки преди да сме вникнали и в останалите алтернативи.

Втората алтернатива беше: настоящето е вечно изплъзваща ни се и неуловима реалност (илюзия), бъдещето още не съществува (не е дошло при нас!), действителното време е единствено миналото – което е изцяло в наша власт защото с него може да се живее наново в спомена за някога преживяното: миналото ни позволява един вид да "удвояваме" живота си. Тук като че ли нещата са още по-сложни тъй като се обръща гръб на настоящето и бъдещето и с лице се застава към собственото минало, което не притежава коварствата на другите два модуса на времето – непостоянни, "бягащи" ни, изненадващи и сварващи ни неподготвени, опитващи се да ни подчинят на своя ход и да отнемат свободата ни. Напротив, миналото е "втвърдено" време завинаги отпечатано в спомена, с него можем да разполагаме по своя воля, както и когато си искаме, а значи и безброй пъти да го "връщаме" и живеем "наново" – внасяйки при това исканите корекции в него, правейки го по-близко, по-добро, по-човечно или смислено и пр. Ясно е, че такава нагласа предполага неудовлетвореност от настоящето, неразположеност към бъдещето (неподготвеност за бъдещето), които на тази основа биват "изгонвани" по странен начин – чрез "пропускането им през задната врата или прозореца", чрез мнимото им игнориране и подценяване. (Защото миналото може да оживее пак в настоящето, в спомнянето сега на нещо отминало отдавна или наскоро, а такова актуализирано и непосредствено преживявано минало – само като представа в паметта, разбира се – не може да не се "вреже" и в предстоящото, не може да не повлияе и на бъдещето.) Да живееш чрез спомена за отминалото, да го възкресяваш и да му придаваш битие сега, едно ново и мнимо битие, не е подход към живота, присъщ само на стария човек (имащ голямо бъдеще... зад себе си, зад гърба си). Тук не се има предвид точно това, макар че такава склонност като че ли доминира особено в "немладата" възраст. Екзистенциалната неудовлетвореност от "сегашното на своето време", при която съществуването се насочва и проецира към миналото (на своя собствен или на общностния, общия човешки живот) много често се проявява и в периода на интензивно развитие на самосъзнанието (16-17-18-19 годишна възраст). Това е така защото тогава желанието за живот е изключително силно, а действителният живот, който "имаме" в тези години, рязко контрастира на жадуваната, страстно мечтаната идея за живота, проявяваща се по-скоро като неясно предчувствие и порив. Тук, значи, същественото не е настроението, обърнато към миналото (с неговата детска чистота и невинност, с живата непосредственост на изцяло импулсивните желания, с които обаче трябва да се разделим окончателно), а смътния копнеж по автентичния живот, по пълнотата на едно по-висше и "по-зряло" измерение на човешкия живот, което, уви, животът "сега-и-тук" съвсем не ни предлага – и за това се чувстваме безкрайно ощетени и неудовлетворени. Една такава романтическа "настроеност" спрямо бъдещето определяна от недоволството от настоящето, всъщност се трансформира в безпокойство и неудовлетвореност от самия себе си (пораждаща несигурност в своето бъдеще) и по-нататък в опити за страстно търсене на себе си в представата за друго време, в което животът би (е) бил прекрасен, хармоничен, пълноценен и вълнуващ. Романтическото миросъзерцание (или по-скоро

жизнено чувство, обуславящо гледането на света), което на този етап все още не е прераснало в цялостен мироглед, по парадоксален начин съчетава недоволството от себе си и от своя живот и така жадуваната хармония на един идеал за човечност и живот, който този (сега и тук протичащ живот) съвсем не може да му предложи. Първата възможност за изход от това основно противоречие на живота (на непосредствения и личен живот), е бягството във вече преживяното – било от човека, било от човечеството. По този път се върви към някакво илюзорно единение с отдавна отминалия и прекрасен златен век на древността или на първичния непосредствен живот ("в лоното на майката-природа"), до това се свежда вглъбяването в "романите" за възвишени рицарски епохи или пък пренасянето чрез въображението в едни също така възвишени романски стилове на живот, устремени, подобно на катедрала, към висшето, небесното, Божественото. Такъв един екзистенциален (не просто художествен) романтизъм поставя твърде високи и чисти изисквания към живота изобщо, към човешкия живот "като такъв", на които обикновеният, съвсем прозаичен и делничен живот не е в състояние да отговори. На тази почва се поражда съвсем естествено дълбокото чувство за дисхармония, неудовлетвореност и обреченост, дори за безнадеждност и песимизъм, които са ни познати не само от литературата. Бягайки от непосредственото изживяване на течащите мигове на всекидневието във "висините" на абстракцията за съвършен живот романтикът намира едно чисто духовно удовлетворение в някакъв своеобразен естетически хедонизъм, хедонизъм не на чувствеността и на тялото, а на душевното блаженство и на възвишеността на човешкия дух. В по-практически план романтическата нагласа спрямо времето се изразява в жертване на настоящето и бъдещето, в саможертва на "непосредствената екзистенция" (емпиричния, всекидневен, изпълнен с прозаични грижи, безпокойства и неволи живот) и в крайна сметка на "собственото благополучие" (в чисто прагматичния смисъл!) – оценявано тук като безсмислено усилие за външно преуспяване, за користно "уреждане сред х о р ата", като преследване на "пошли" интереси, амбиции и едни прекомерно плоски страсти. Другата страна – по-значимата, по-изразителната – на този екзистенциален процес се свежда до страшна вътрешна борба, самоосъждане, безпокойство, устремяване към "крайностите" и безуспешни опити за съчетаването им, "мятане" на съзнанието от мрачния песимизъм (от "Шопенхауеров тип"!) към някакъв прекалено възторжен оптимизъм и обратно, мнителност и самовлюбеност, откриване на "горчивите сладости" на индивидуализма, презрение към общностния живот и отчужденост от него, чувство за вина и за изоставеност, копнеж по неведомото и неизвестното, очакване на чудото, което из основи да промени живота и битието (но по възможност... "без мое участие"!), потъване в безкрайните пространства на мистичното и тайнственото, прекомерна непрактичност и отсъствие на всякакви прагматични склонности, тъпо усещане за безперспективност и безнадеждна самота и т.н. Но непосредственото изживяване на тези вътрешни дисонанси на човешкия живот подготвя душата (по механизма на "пресищането", на погнусата от безкрайното вживяване в едни и същи състояния) именно за непосредствения живот в настоящето, с което човек трябва да се справя всекичасно и ежеминутно. Ясно е, че тази "подготовка" се осъществява в един идеален план, не практически и като действия, а само като проект на почвата на нереализирани възможности, жизнени сили, душевни способности и перспективи – проект за избавление от абсурдния лабиринт и х а о с , в който животът е попаднал, а също и като носталгия по автентичния живот, който все някога трябва да се сбъдне.

Оказа се, че при романтизма, поставящ на най-високо място миналото, не е налице едно пряко и ефективно впускане в "живия живот" (както беше при позитивната нагласа спрямо настоящето, носена от хедонизма на плътта), но за сметка на това тук имаме също толкова страстно отдаване на живота на духа и на непонятното за разсъдъка удоволствие от него, които – като форми на живота и на жизнеността – съвсем не са за

пренебрегване. За да се "впуснеш" в живота трябва поне една негова форма да ти е дадена непосредствено, без значение коя – дали тази на душата или тялото, дали тази на настоящето и миналото, дали на чувството или на мисълта, дали пък на някоя друга изява на безбрежния и многолик живот. (Но не се ли оказва, че живеещите "с миналото" всъщност живеят по-скоро "чувствено-интуитивно" като проява на една чиста духовност, докато "отдадените на настоящето" правят това под натиска на една не дотам осмислена и затова съвсем плоска "разсъдливост", която ги кара здраво да се държат за "безценния миг"?! Какво ли тогава ще изразява третата възможност, тази на... "преследвачите на бъдещето"?) Защото само живеейки, ние ставаме близки на живота, на неговото велико тайнство – и з атова първата си стъпка в него и в някоя негова посока винаги правим изцяло интуитивно: той е в нас, вътре във всеки един от нас поотделно, не трябва да го търсим "около" себе си или пък да го създаваме от нищото. Животът не може да се "знае" и "учи", той трябва просто да се живее – по възможност с наслаждение и любов, а не с озлобеност и неразбиране. (Тези последните не произлизат от друго, а от жизнената непълноценност, от ощетеността на "недолюбващите" живота, които правят всичко възможно да пречат и на другите да живеят.)

Оживяването на миналия живот в спомена търси връщане към отдавна (или пък наскоро) преживени прекрасни мигове, които изпъкват на фона на сивото монотонно всекидневие и настояще, от една страна, или пък към минали страдания и горчивини, които дават възможност да се изпита някакво "мазохистично" и парадоксално удоволствие от страданието и от вглъбяването в него, контрастиращо отново на лишеното от "бури и страсти" сегашно време – от друга. Романтикът, обърнат към своята непрекъснато дадена му субективност и индивидуалност, разполага свободно с нея в своето настояще – и така "вмества" миналото и дори бъдещето в настоящето, което значи, че не се е отказал напълно от нито едно от тях, включително и от така пренебрегваното настояще. Той превръща вътрешния си живот с всичко, намиращо се в него (преживявания, спомени, представи, мисли, настроения, минали, но възкръсващи, движени подобно на кинолента) в непосредствена реалност на живота като такъв – и това е достатъчно удовлетворение в сравнение с действителния живот на всекидневието с неговата изменчивост, спонтанност, изненади, страхове и... "недотам пристойни трепети". (Дали зад подобна нагласа не се крие една самолишеност от нови и действителни преживявания, актуално протичащи и сега ангажиращи ни? Дали "заниманията" с миналото не са израз на компенсация или заместител на липсата на живо настояще, което ни увлича всеки миг, а значи не са ли симптом, който сигнализира, че трябва "да взема в ръце" настоящето си? Жертването на настоящето с неговата неоценима възможност да ражда нови, досега непреживени емоции – и то заради "така познатото" ни минало – не е ли лукс, който не трябва да си позволяваме?) Накрая, романтическото настроение е чуждо на влечението към авантюри и инициативи (в практическия смисъл, като "правене" и действане), което е предразположеност на една по-особена нагласа спрямо времето; за романтика са странни и непонятни предизвикателствата към бъдещето, на които това влечение служи. Но това вече е проблем на третата алтернатива, към описанието на която пристъпвам.

Ясно е, че тя се опитва да постигне адекватност спрямо бъдещето, разглеждано като шанс на човешкото "улавяне" и справяне с времето – защото бъдещето като че ли "иде към нас", а о т н а с се иска само готовност да го посрещнем. Вярно е, че бъдещето "още го няма при нас", то е "някъде напред" (или пък "навътре", в нас самите!), но ние можем да се подготвяме още сега за него – подчинявайки настоящето си на "активно очакване" на това бъдеще, очакване, което да предизвика реалната среща на този човек с идващите към него... "негови собствени възможности". Нагласата към бъдещето доминира при онези х о р а , които гледат на своето настояще като даденост, "отпусната" ни от бъдещето. Т е с а ориентирани именно към бъдещето, "откъдето" като че ли извира времето, "откъдето" иде родилото се и започналото нов жив от време. Щом като

настоящето е реализация (при това страстно желана!) на "дошлото при мен" (и също така "съкровено желано"!) бъдно време, то значи това последното е изключителния шанс на човека, в него е скрита истинската ценност на времето за човека, от която съм длъжен да се възползвам. С миналото нищо повече не може да се направи, то вече е изживяно завинаги и окончателно (като непосредствено, за първи път случващо се събитие), настоящето ни се изплъзва ако започнем да го разглеждаме като проста даденост на "този миг", за един миг изчезващ в небитието. Затова единствено бъдещето, разбрано като изключително многообразие на неотвратимо идещи към нас възможности – които само трябва достойно да посрещнем, от които трябва само да се възползваме – е реалното време, с което човек разполага и като "времеви р е с у р с " , и като предстоящо сбъдване на желаното, на осъществяване на страстно жадуваното и дълбоко потребното. И за да не стане така, че "придошлото внезапно" бъдеще да ни свари неподготвени, блуждаещи без готовност, без цел и посока – подобно на носения от морските течения платноходен кораб с развален рул или без кормчия – то ние трябва да сме живели с бъдещето още преди то да е станало настояще : като един вид сме проецирали себе си в него, като сме станали близки на своето бъдеще, а то е станало предразположено към нас. С други думи казано взаимната откритост между човека и неговото бъдеще се подготвя от подчиненото на бъдещето настояще, т.е. от живота, "гледан през призмата на бъдещето", на това, което ще бъде ("бъдеще"!). Свободата всъщност е точно в това: да не се отказваш от своето бъдеще, да правиш бъдещето си свое , да разполагаш с бъдещето си съобразно себе си, да превърнеш бъдещето си в своя драгоценна собственост и най-скъп жизнен капитал. Затова безразличието към бъдещето се оказва безразличие към свободата и отказ от себе си, от своята самобитност и човечност, отрицание на свободния живот, предаване на своя живот в ръцете на случая или пък във властта на една неумолима съдба. И ако за живота се иска известен талант, то и за бъдещето се иска определен у с е т – или, както е казал Шопенхауер:

"Обикновените хорица само се чудят как да прекарат времето, а човекът с талант се пита как да го използува." а още Сенека е съветвал:

"Разглеждай всеки ден като отделен живот".Разбирането че "днешният ден е единствен и неповторим" (Шопенхауер) или

пък че е "най-хубав от всички останали" (според китайците) е възможно само на почвата на съответстващото отношение към бъдещето, "благоволило" да ни отпусне и този ден, а също – да се надяваме – и много нови дни след него; ако "запушим отвора" (в съзнанието си), от който може да премине нашето бъдеще, то тогава ще си останем с един отегчителен и скучен не свършващ ден, в който нищо ново не се случва – и нищо различно не чакаме (а "многото дни" няма как да не се слеят в един, няма как да не станат неразличими!). Оттук крачката до усещането за абсурдност на съществуването и до вледеняващото душата отчаяние (ужас пред настоящето, но и пред бъдещето) е само една.

Бъдещето не е безразлично на нито един човек, но то е особено скъпо на искащите да живеят пълноценно.

Стремежът към пълнота на живота и адекватност към него е основна тенденция на представяната тук нагласа, издигаща бъдещето на най-високото място – мястото, до което сами трябва да се издигнем. Тази особена нагласа към времето и живота – за да бъде различава от другите две, хедонистичната, обичаща най-силно настоящето и неговите мигове, и романтичната, гледаща съсредоточено в миналото и в някакъв отминал вече идеал за живот – може да бъде наречена екзистенциална (с оглед на нейните влечения и копнежи по пълноценния живот). Животът, даден ни от Бога, става човешки едва в зависимост от съществуването, което сме избрали – и което трябва да е насочено към постижимата от човека пълнота и цялост. Избирайки съществуване, ориентирано към бъдещето и търсещо в бъдещето опорните точки на пълноценно изживяваното

настояще, човекът всъщност избира ("оптимално", най-близо до истината, "гарантирано" и безусловно) себе си, потвърждава човешкото у себе си. Насочеността на човека към едно опиращо се на бъдещето съществуване ("екзистенция" – "излизане отвъд", "прорив" извън това, което просто е, насочване към онова, което ще бъде) е основанието да наречем тази нагласа екзистенциална: бъдещето ни дава безчет възможности да правим себе си, да избираме себе си и да разполагаме със себе си, възможности, които в никакъв случай нямаме право да пренебрегваме, да се отказваме от тях. Ние разбираме себе си само на основата на адекватното разбиране на своето бъдеще (каквото човек иска и прави, такъв той и е), а на тази основа откриваме един ден, че само разбирането постига истината на живота – за човека не подобава да живее "слепешком", без здрави ориентири. Затова екзистенциалното разбиране на своя живот, основано на свободата и извиращо от нея в неговата неразкъсваема връзка с времето и със стремежа към пълноценното му изживяване (дълбоко вкоренен у всеки човек, но поради неразбиране пренебрегнат от мнозина) е основната тема на моето изследване. Казах също, че другата цел на правеното тук е изтъкването на значимите практически измерения на нашите автентични реакции спрямо времето и спрямо собствената ни "времевост". Затова ще се опитам да се предпазя от безкрайните теоретизации на едно безплодно философстване – от "блатата" и "тресавищата" на което съвсем не може да се излезе; ще търся само ония истини, без които животът се оказва фалшив и безсмислен... Бъдещето дава всичко на ония, които... могат да си го вземат сами.

5.Светът

Всяка философия на съществуването, всяка практическа философия неизбежно се изправя пред въпроси от рода на “Какво представлява светът?”, “Какво е светът?”, “Как се появява светът?”, “Как следва да се отнасяме към света?”, “В какво светът влияе на съществуването ни?” и други такива. Дали светът е сцената, на която се разиграва драмата на живота, или пък светът са само декорите, които съобразно действието могат да се сменят? Как можем да разберем и да се преизпълним с автентичното значение, със смисъла на света за съществуването на човека? Наясно ли сме със света? Какво губим ако имаме неясно, объркано, смътно съзнание или представа за свят? Въпросите могат да нарастват до безкрайност, затова нека да тръгнем отнякъде, нека да изпробваме силите си в търсенето на отговора на най-важните и неотложните.

1.Представата за свят

Всеки човек живее с някаква своя представа за свят, светът присъства в нашето съществуване, това последното е непредставимо без него. Присъствието на света е непреодолимо, нашето съществуване започва и свършва със света. Окончателната ни раздяла със света наричаме у-мира-не, т.е. отиване от този свят, (“мир”), а може би и присъединяване (“у”) към един друг свят, който приживе можем само да предполагаме. Нашето съзнание не е друго, а определена (ясна, точна, “бистра”, чиста или пък смътна, объркана, “мътна”) представа за свят. Думата свят иде от думата свет-лина, което показва, че светът е огряното от светлина, осветеното, видимото, като светлината може да бъде както “физическа”, “обикновена” или просто слънчева, така и в преносния смисъл, а именно светлина на “интелектуалното зрение”, на човешкото разбиране, светлината, имаща за свой източник душата и духа. Преодолявайки всичко тъмно, неосветено, неясно, всичко, намиращо се в здрача на несъществуването или на нищото, и устремявайки се към осветеното, обляното от светлина, бляскавото, озареното и дори блещукащото в мрака, човек показва причастността си към света, към светлото на съществуването и

съществуващото, към топлината и уютността на битието. Затова небитието си представяме като тъмно, изпълнено с непроницаем мрак, като абсолютна непрогледност, а също и като всяваща хлад, мраз и студенина замръзнала празнота, в която животът не издържа, от която животът изпитва ужас и затова неудържимо бяга. Там, където свършва светлината, е края на света, достъпен за човека, потопеното в тъмнина може да стане свят само ако бъде осветено, само ако мракът бъде изгонен, принуден да отстъпи. Какво би бил светът на човека без светлина, която същевременно и стопля? Нищо, или ако все пак би бил нещо, със сигурност нямаше да се нарича свят. Но дали светът, в който живеем, винаги е стоплян от светлина, дали понякога – в зависимост от съществуването, което сме си избрали - не се стига дотам на живота ни липсва “огън”, топлина, осветеност, а значи в него да намираме единствено мрак, лепкава тъмнина, “гъст” хлад, от който по гърба си усещаме тръпките на ужаса, на хладната отчужденост от своя живот, смразяваща, вледеняваща откъснатост от изворите на битието, абсолютната потуленост от всичко светло, топло, живо, овладяно от поривите на жизнеността, пулсиращо, не само получаващо, но и излъчващо светлина? Това последното – не само да получаваш светлина, но и сам да я отдаваш, да огряваш и така да различаваш съществуващото – е особено важно, без него може би светът в един миг щеше да потъне в мрак, светлината би могла да свърши и пресекне. Човекът в известен смисъл крепи света, а това може да става само като излъчва светлина, огрява, подкрепя естествената осветеност на битието. Ако само отразявахме светлина, ако бяхме единствено “консуматори” на светлина – както това прави Луната като съвсем бледо светило за разлика от звездите и Слънцето – то тогава нашата заслуга за съществуването на нашия свят нямаше ли да бъде прекалено малка, то тогава нямаше ли да се случи някакво “избледняване” на света и поглъщане на светлината, която го прави именно свят?

Това, което наричаме свят, е неотделимо от нас самите, ние принадлежим на света, но също и той ни принадлежи. Човекът и светът са едно единство, светът – именно като свят – не съществува, тогава той би бил нещо друго, но не и свят – такъв, какъвто го виждаме, преживяваме, чувстваме, премисляме, оценяваме, съзнаваме, възприемаме и пр., т.е. светът, на който се наслаждаваме, света, който обичаме и на който държим. Светът, а именно огряното от светлина, не може да съществува без око, което да го възприема, без съзнание, което неотделимо да ни привързва към него, ако премахнем гледащото, съзнаващото, виждащото, то тогава светът се сгромолясва без остатък и бива погребан в останките си. Следователно можем да заявим с право след Шопенхауер, че “светът е моя представа”, представа на съзнаващия го и на любуващия му се човек, и това е една проста и непосредствено дадена ни истина, за приемането на която не се иска особено остроумие.

В този смисъл светът и човекът не бива да бъдат противопоставяни, между тях не бива да бъдат издигани изкуствени стени, които след това да ни се налага да разрушаваме. Ако наречем света “обект”, т.е. противостоящото на човека, на “субекта”, то с това вече сме изкопали пропаст между двете. Появили са се две откъснати една от друга и “настръхнали” една срещу друга реалност – вътрешната, тази в мен самия, и външната, тази “извън съзнанието” и извън човека. Това не бива да бъде правено повече, след като безброй пъти е било правено във философията и се е разбрало, че не води до особени резултати. Съзнанието за нещо – а всяко нещо е фрагмент от света, негова “част” - ни дава самото нещо, това нещо за нас е непредставимо извън съзнанието или покрай него, съзнанието носи в себе си “нещото”, бидейки насочено към него и представяйки го на душата. Ние не знаем и никога няма да узнаем как изглеждат нещата извън съзнанието и представата и затова е безсмислено предварително да разкъсваме нещо, което реално съществува в неразчленимо единство, в неразделна цялост. Тази непрекъсната насоченост на съзнанието към нещата – не изобщо, а във всеки отделен случай и конкретно – е наречена интенционалност, според нея съзнанието и нещото са дадени винаги едновременно. Тази първична цялост по-нататък може да бъде разкъсвана с оглед на определени цели на човека, но това не ни дава правото да я пренебрегваме в самото

начало. Това дърво, обкичено в тази сияйна пролет с ухаещи цветове, се явява на съзнанието ми в мига, в който насочвам погледа си към него през прозореца, и моето възхищение и овладялото ме чувство са потвърждение на непоклатимата реалност на цъфналото дърво, което по този начин става неотделима част от пролетното ми настроение и получава битието си като част от моя свят. Ако затворя очите си, в душата ми остава представата, която задържа прекрасния спомен от преживяването ми и същевременно поддържа за съзнанието ми съществуването на “нещото”, което е обогатило душата ми с незабравима емоция: аз знам, че ако отворя очите си, обкиченото с цветове дърво пак ще блесне в своята великолепна хубост. Това не означава, че самото дърво със затварянето на очите ми полита в небитието, то, вероятно, си остава на мястото, но не за това тук става дума: интересува ни неотделимостта на предмет и съзнание, без която съществуването на света – като видимо и усещано от мен великолепие на цветове, светлина, плътни, усещани от мен тела, форми, вкусове, миризми, звуци и пр. – е истински абсурд, пълна невъзможност. Аз усещам топлината на камъка, огрян от пролетното слънце, дишам уханията на пробудилите се към нов живот цветя и треви, наслаждавам се на играта на светлини и сенки, пораждана от трептенето на листата и клоните на това дърво, дишам чистия въздух, преизпълнен с така упоителни миризми, гледам с пълна отдаденост великолепието на моята градина, в която тази сутрин пиша своя текст – и всичкото това съществува неразделно от мен самия и от моето съзнание, потопено без остатък в магията на съществуването и на битието. Светът и човекът взаимно се подкрепят, те са двете страни на целостта на съществуващото, която само условно (за нуждите на анализа) може да бъде разделяна, но след това отново трябва да бъде възсъздадена от един убедителен синтез. Непосредственото единство на човек и свят, реалността на тяхната цялост, е съзнанието, в което светът присъства категорично, а също е слят с интимното на човешката субективност, с дълбините на душата и със съществуването на живия човек. Нещата са дадени в явлението, те съществуват благодарение на явлението в съзнанието, няма смисъл да ги търсим “някъде” извън съзнанието, защото ако все пак ги “достигнем” там, то те пак ще ни бъдат дадени в съзнанието, от него нещата не могат да избягат, а и то не може да се откъсне от тях, щом иска да е съзнание за нещо, а не някаква чиста “съзнаваемост” на самото себе си или пък на нищото. Между съзнанието и нещата съществува удивителна корелация, някакво магическо съответствие, което никой не бива да пренебрегва и да си мисли, че “ето това е свят, а това тук – съзнание”, двете винаги са налице в единство, в неразкъсваема цялост. Битието на нещата винаги е битие-съзнание, нещата потъват мигом в небитието, в неосветеното, губят качеството си да са свят, ако се откъснат от светлината на съзнанието, ако отидат в сянката или потънат в мрак, в непроницаема тъмнина, в непрогледното. За да превърнем нещата в трансцендентни, откъснати от съзнанието и “самостоятелно съществуващи”, намиращи се “там, някъде отделно, отвъд” субективността, то ние правим заключение, извод, логическо допускане, непосредственото им битие е в пределите на иманентността, на неотделимостта от съзнанието, която ние можем да разкъсаме за определени нужди, но никога нямаме право да я пренебрегваме, винаги трябва да изхождаме от нея. Приближавайки съзнанието до нещата, напускайки остарелите схващания за “ съзнанието само по себе си” и “нещата сами по себе си”, модерната философия или философията след Едмунд Хусерл (основоположника на феноменологията) същевременно “доведе” света до човека и неговото съзнание, преодоля откъснатостта и враждебността му спрямо човека, превърна го в “наш”, човешки, мой свят.

На основата на казаното вече можем да погледнем по-близо върху света, да се опитаме да се приближим до неговото естество; това, че намираме света в себе си и не трябва да го търсим “някъде” и неизвестно как съществуващ, непрекъснато изплъзващ ни се, убягващ ни, е добра предпоставка за разбирането, за пълноценното вникване в неговата

тайна, в неговата вдъхновяваща мистерия, в която – да се надяваме – можем да намерим и смисъла на своето съществуване.

2.Телата, “плътността” на света

Усещането за свят, което всеки носи в себе си, ни дава непосредствено една истина, от която никога няма да се откажем: светът е “тежка” масивност и плътност, той е непроницаем, а също и подтискащо внушителен, прекалено “голям” в сравнение с нас самите. Това първоначално чувство за света не бива обаче да ни подвежда – както е станало с някои философи, които прибързано заключават на негова основа: “светът е всичко, а ние самите сме нищо”, т.е. “светът е движеща се материя, която ни поглъща без остатък”. Грандиозността на света по косвен начин показва нашата собствена значимост: нали този огромен свят се крепи в края на краищата върху човека, опира се на неговото съзнание и душа, които успяват да понесат непредставимата му тежест, а в някои случаи могат и да го … подместят?! Да се загубиш, да се разтвориш без остатък в плътността на света, е потвърждение на собствената непълноценност; който не държи на себе си, не се опитва да устои на неговата масивност, който се мъчи да се слее с него до степента да изчезне, всъщност не е имало на какво особено да държи, чувството на собствената нищожност е основанието за такъв безсмислен порив.

Градивният елемент на света, образуванията, които стоят в неговата основа, нещото, което изгражда света, е тялото. Светът е тоталност от тела, тялото е носител на света, формата, в която светът съществува, телата са “лицата”, чрез които светът показва себе си, изявява естеството си. Светът обаче не е механичен сбор от безкрайно множество тела, светът е единството, целостта на огромното светово цяло, органиката на всички тела, образуващи в своята наличност това, което наричаме свят. На тази основа можем да приемем, че ако разберем изчерпателно естеството на поне едно тяло, то с това сме разбрали естеството на целия свят, естеството на безкрайното “тяло”, наречено от нас свят: защото в отделното тяло просветва или намира свой израз реалността на световото цяло, то е неин носител, намиращ се в органична връзка със “себеподобните” си, а оттук и с естеството на света. Познаваме ли, разбираме ли поне едно тяло, имаме ли непосредствено интуитивно прозрение в същината на някое тяло?

Отговорът е ясен: да, това е моето тяло, неотделимо от мен самия. Всеки човек може да каже това, нашето тяло не ни е чуждо, ние сме преизпълнени с неговия живот, усещаме във всеки миг неговите импулси и пориви, живеем общ живот със собственото си тяло и не представяме себе си без него. Какво ни дава нашето непосредствено разбиране на своето тяло, каква е неговата същина? Можем ли да разберем своето тяло, да навлезем в неговия живот, да усетим ритъма на съществуването му?

Нашето тяло е едно от телата, съставящи света, но за разлика от всички останали е вградено в нас самите, в определен смисъл ние съвпадаме със своето тяло. Да разберем себе си следователно означава да сме наясно с тялото си – както и с душата си, която се намира в тайнствена връзка с нашето тяло. Ако светът е плътност или телесност, то той ще си остане вечна загадка за човека ако тялото не ни привързваше здраво към него, ако чрез своето тяло ние не бяхме органична част от света, от цялото, наричано от нас свят. Нишката, водеща ни към дълбокото естество на света, започва от нас, намира се в нас, нейно начало е собственото ни тяло като органична съставка на света. От друга страна тъкмо това – че тялото е “част” от човека, но и “елемент” на света – ни гарантира, че разбирайки себе си и своето тяло, ние с това разбираме и вътрешното естество, сърцевината на света. Непосредствената даденост на тялото, която установяваме непрекъснато, ни дава пълната увереност, че и естеството на света няма да ни убегне. В съзнанието ни светът се изправяше като наша представа, но това е външната, видимата страна на света, явлението му в нашето съзнание, сега пред нас се откроява задачата да

навлезем в неговата вътрешност, в същината, даваща живот на света като битие, като съществуващо. Битието на съществуващото, наречено свят, е заложено и в нашето тяло като съставка на света, прозрем ли същината на своето тяло с това вече сме навлезли и в битието на света, преизпълнили сме се с това тайнствено битие.

Човешкото тяло е изключително творение, изящно и съвършено като осъществяване и като идея, носител на жизненост, на която дължим всичко, пълнотата, от която можем да почерпим всичко потребно ни за да живеем автентично. Тялото е безмълвна реалност, но тъкмо затова е толкова красноречиво и убедително говорещо, от нас се иска само “сетиво”, за да чуем това, което казва неговото мълчание, да го чуем и разберем без изкривявания истината в него, да се доберем до смисъла, който то носи в себе си. Умеем ли да се вслушваме в своето тяло, да разчитаме знаците, които битието мъдро е поставило?

Обикновено нашето тяло мълчи, което е знак, че се намираме в някакво равновесие с него, т.е. че не сме навредили на неговият живот, значи тялото ни е здраво и пребивава в някаква удовлетвореност от съществуването си. Отвреме-навреме тялото изпраща “сигнали” от някой свой орган, на които ние при обикновената си нагласа мигом се подчиняваме: например стомахът се е оказал празен и бездеен, и когато в резултат на неговите “вопли” и “позиви” ние усетим ситуацията, веднага намираме начин да задоволим стомаха си, а с това и себе си, своето появило се преди малко чувство за глад или жажда. По същия начин, по който слушаме стомаха си, ние се вслушваме и в желанията на останалите значими телесни органи, което ни дава основание да смятаме, че желанието, искането е основен, но изцяло разбираем “знак”, чрез който тялото ни говори и като цяло, и в отделните си органи, “части”. Когато телесното благоразположение е уязвено сериозно и е налице някаква аномалия с функционирането на даден телесен орган, то тогава се появява болката, един също така разбираем знак, на който мигом се подчиняваме и затова правим нужното, за да я избегнем, намалим, да я направим поне поносима или пък да спрем увеличаването й. Знаем също така, че болката не е резултат на моментно неразположение, а че е обусловена от множество фактори на съществуването, от един предходен стадий на “натрупване”, благодарение на който “ето сега” сме почувствали болка, следователно избавлението от нея – стига да е възможно – зависи не от лекарството единствено, а от много повече неща, от определена промяна на факторите, довели до болестта и болката. Ясно е също, че болката и поражданото от нея страдание е съвсем неприятно за човека, докато нейната противоположност – удоволствието – е в същата степен желано и приятно, към него душата ни изпитва никога не пресекващ интерес. Но щом като нашата същност е в пряка зависимост от това, че всъщност сме и тела, то ние добре разбираме, че страданията са толкова неизбежни, колкото и удоволствията са мимолетни; ако по някакъв начин можеше удоволствията да станат непрекъснати, то това би означавало да сме готови да посрещнем и също така непрекъснатата болка и непоносимото страдание; за да не се стига до това последното, човекът е свикнал да се примирява с краткотрайността на наслажденията само и само възможните страдания също така да бъдат по-кратки. Всичко дотук са прости, очевидни и ясни положения, които могат да станат здрава основа на по-нататъшното изследване.

Възниква неизбежно въпросът: може ли е една дума да се изрази същината на тялото – такова, каквото непосредствено го усещаме и чувстваме? Може ли да се назове вътрешната същина на тялото у човека, а оттук и същината на всяко друго тяло, дори и то да е съвсем различно, но все пак да е тяло? Има ли такава изразителна дума, която да е в състояние да побере в себе си естеството на тялото, и при това красноречиво да го предаде на всеки човек, опитващ се да разбере себе си, а оттук и същината на света, неотделим от нас самите?

Да, има такава дума, и това е думата воля. Откривател на тази истина е немският философ Аргур Шопенхаеур, и това негово откритие обезсмърти навеки името му във

философията. Той изчерпателно показа, че вътрешната сърцевина на тялото, а оттук и на целия свят, е

3.Волята за живот

Същината на тялото, лежаща в основата и на света, се различава коренно от вътрешното естество на душата, която достига до самата себе си в и чрез съзнанието; напротив, в тялото е вкоренена изцяло безсъзнателна стихия, която е неуморна в търсенето на удовлетворение, в жаждата си за живот, във вечното искане, в желанието за удоволствия, което никога не намира покой. Следователно волята за живот е дълбоката основа на целия свят, щом сме я намерили в себе си, щом тя е принцип на нашето тяло, то значи тя лежи в недрата на всяко друго тяло, а оттук и на целия свят. Ако разберем волята за живот, то това означава, че сме проникнали в съществената половина на самите себе си – тялото – а следователно и в “другото” на съществуването си, което всички наричаме свят. Как можем да постигнем естеството на волята, кое е това, което я прави такава, каквато е и каквато трябва да бъде?

Волята сама – чрез това, което непрекъснато прави – се опитва да постигне специфично самопознание, да открие целта на самата себе си, и ние трябва само по подобаващия начин да прозрем същината й, която ни е дадена изцяло непосредствено в нашето тяло, вкоренена е в него. Принципът на тялото е безсъзнателното желание, сляпото искане, стихията на потвърждаващата себе си жизненост (виталност), която не признава никакво ограничение, страстта за живот и паническата боязън от смъртта, жаждата за удоволствия и страха от болката и страданието, вечното утвърждаване и вроденото отвращение от разпадането и унищожението. Щом като естеството на всяко тяло е “нещо”, което в принципа си е безсъзнателно или ирационално (отвъд разума и разсъдъка съществуващо), т.е. "неразумно", то оттук следва, че познанието на тази особена реалност трябва да бъде от същия характер, значи тя е постижима не чрез формите на разума (мисленето, съзнанието, разсъдъка, ума, интелекта), а само чрез интуицията, чувството, непосредственото "гледане" в нейната сърцевина и вътрешност. Волята за живот е недостъпна в своята стихия от "посредственото" (т.е. чрез посредници осъществяваното, чрез понятия разгръщащото се) познание на ума и интелекта, тя обаче ни е дадена непосредствено в чувството и интуицията, в чистото незаинтересовано съзерцание на поривите и копнежите на нашето тяло, които няма защо да ги търсим "някъде" (като обект, нещо външно), а ги намираме в себе си, в собственото си тяло. Тук е “революционното” в идеята на Шопенхауер, представляващото поврат в представите на философите, съобразно тази идея всичко си "идва на мястото", объркването свършва и повече не бива да бъде допускано. Субстанцията на света, до която се добираме в нейната истинска реалност, вече не е "примислена", “пришита” към съществуващото от мисълта и вездесъщия разум, а е постигната – благодарение на вникването в естеството на собственото ни тяло – в нейната първозданна чистота, и тя е воля, стихия на живота като такъв, безсъзнателен и ирационален порив, "гол" инстинкт на съществуването само по себе си, който е налице без никакво примесване с нещо друго и без подмяна – както до Шопенхауер безкрайно много пъти е било правено. Тази истина в XX век получи, така да се каже, своето експериментално потвърждение от психоанализата на д-р З.Фройд, която доказа пряката зависимост на душевния живот от неговата основа, от състоянието на безсъзнателното, от ситуацията, в която то е попаднало в своя непрекъснат конфликт с “висшите структури” на психиката; безсъзнателното като израз на живота на тялото се оказа липсващото звено между тялото и душата, мост между двете реалности на човека, мост над пропастта, на която старата философия беше разделила човешкото съществуващо, живата реалност на човека. Човекът се оказа едно единство на тяло и душа; една истина, която философите

бяха забравили заради самоцелните упражнения на интелекта, на които се бяха отдали векове наред. От позицията на разума или по-скоро на съзнанието тялото се превръща в подценена, лишена от самостоятелна ценност реалност, т.е. в реалност, която получава своята ценност “отвън”, от страна на нещо друго, а именно от страна на душата, на интелекта като нейна висша "част", на мисленето и съзнанието. Съобразно тази гледна точка човекът е преди всичко "безплътна сянка", чиста душевност, необезпокоявана от нищо телесно и “грубо”, "ангелско същество", отдадено на "мисленето заради самото мислене" и затова откъснато от живота на първичната телесност, от поривите и инстинктите на тялото, на плътта си. Оттук следваше с неизбежност, че движението към “човешкото” се подразбираше като надмогване на телесността и подчиняването й на "ефирния живот" на душата и интелекта, т.е. като подтискане на първичната воля за живот и отдаване на абстрактния водевил на “чистата душа”, навяващ само скука и приличащ на блудкав театър на абсурда, в който се движат само сенки и фантоми. Гледната точка на рационализма спрямо човека и неговия живот беше доведена от Хегел до нейната крайна форма: преминавайки през различните стадии на “самоосъзнаването на духа като такъв” и на чистия разум, човекът беше превърнат в средство за постигане на външни на него самия замисли, проекти и цели, а в крайна сметка в примерен и изпълнителен гражданин на държавата, смирено осъществяващ висшата й воля. Човекът в тази трактовка беше превърнат в “логически субект”, занимаващ се с мислене и в мисленето виждащ идеала на живота си, а значи изцяло пренебрегнал живота на своето тяло, жизнеността, източник на която – като желание, импулси за живот – е тъкмо то, а душата е единствено "продължение" и осъществяване на жизнеността в друга форма – която не бива да бъде обръщана против самата себе си. Накрая – за да "закръглим" все пак представата на рационализма – волята беше превърната във "форма на мислене" и в проява на съзнание, като това доведе своеобразно синхронизиране на душата с тялото, за сметка обаче на пълното игнориране на тялото; следователно “разумността на съществуващо”, “идеалността на света” – въпреки забележимата просто око тяхна крещяща неразумност и несъвършенство – бяха поставени на изцяло нездрави основи, т.е. върху хлъзгави пясъци. Защото – и това трябва специално да бъде изтъкнато – ако в основата на съществуващото по начало е поставен разума дори и като “чиста възможност”, то тогава какъв е смисъла на исполинските му усилия по-нататък да търси и преоткрива самия себе си, а с това и да гради една “налична” по принцип “разумност”, да разпространява себе си там, където от самото начало е положен. Казаното ясно показва, че и при Хегел е налице едно скрито, имплицитно признание на това, че основата на съществуващото – тялото, светът – е пронизана от неразумност, е изтъкана от безсъзнателност, която тъкмо поради това нататък има защо да бъде “гонена”, “пропъждана” и подтискана от опитващия се да я надмогне разум. Но това, което при Хегел е извод, показващ несъстоятелността на предпоставките, при Шопенхауер е начало, от което може да се тръгне във вярната посока, по истинския път – пътят на адекватното разбиране на човека. Но да забравим вече историческите свидетелства относно разглеждания въпрос и да се съсредоточим в неговото изчерпателно разглеждане.

Волята за живот единствено от позицията на разума “изглежда” неразумна, а в действителност е съвсем естествена, нищо че по начало е безсъзнателна; тя впрочем, друга и не може да бъде. На тялото не е нужно да знае, на него му стига да иска, а никой не е доказал привилегироваността на едното пред другото, особено пък превъзходството на знанието пред живота. От друга страна колко струва чистото “да знаеш” без онова, което му дава живот, а именно значимото “да искаш да знаеш”, без което е невъзможно никакво знание – или, по-скоро, е възможно тъкмо “никаквото”, безжизненото, никому непотребното знание, което много често самоотвержено пречи на смисленото, ценното, жизнеутвърждаващото знание, към което здравият човек има непресъхваща, неутолима никога жажда. Значи това, че тялото просто иска, но не съзнава, съвсем не е недостатък, а

може и да е предимство, несъзнаваемостта на импулсите на тялото – това поне е сигурно – означава пълна необезпокояваност на тези импулси, откъдето иде тяхната абсолютна категоричност, непреодолимия характер на въздействията им върху душата. Това лесно може да бъде доказано, наистина по специфичен начин: ако аз започна да се стремя със съзнателно усилие да бъда весел, то това ще съсипе всичките останки на веселие, които все още се намират в моята душа – като настроение, предразположеност за веселие; ако обаче се оставя на извиращото от дълбините ми веселие и настроение и се "постарая" да не го смущавам или отклонявам, да не му преча, то явно веселието ми ще бъде пълно и автентично; да зная че съм весел не е нещо, което ще засили моята веселост, но гарантирано ще я съсипе; не "аз", още по-малко пък моето съзнание трябва да иска "да съм весел" (защото те са само "части" от мене самия!), а цялото ми същество трябва да го иска, което означава неподправеност, непринуденост на идещата от недрата ми емоция, на страстта ми към веселието; това, че много хора стават весели или се отдават на веселие именно под влиянието на алкохол – когато съзнанието по изкуствен начин бива подтиснато, "изключено", “приспано”, елиминирано – показва, че огромната част от нашата същност, тялото, “знае” истински да се забавлява, развлича и весели, докато разсъдъкът, съзнанието и мисълта само пречат, убиват желанието за всякакво настроение, особено пък за веселие, за смях, радост и пр. (Опитайте се да се разсмеете “съзнателно” и го направете пред огледалото; ще видите насреща такава ужасна гримаса, която едва тогава – без специално да го искате – истински ще ви разсмее; но вие сте се отдали този път на смях не защото съзнателно сте го искали, а просто защото не сте могли да спрете избухналото от дълбините ви настроение при вида на жалката си гримаса при първия, съзнателния опит за разсмиване; това е толкова по-значимо че дори и ако съзнателно се опитате да изглеждате сериозен, т.е. без да искате да се разсмеете, то когато се видите насреща в огледалото, ще ви "напуши" такъв смях, че дълго няма да се успокоите; затова толкова често например децата – които наистина не са прекалено съзнателни – се смеят на опитващия да изглежда строг, сериозен или дори солиден родител, т.е. той постига точно обратния ефект на “съзнателно желания”, затова неизвратеният човек може да се изсмее в лицето на глуповатия си началник, за което след това ще съжалява и т.н.) Следователно тъкмо несъзнаваността е свидетелство за автентичност на човешките прояви, за естественост, искреност, чистота и неподправеност; появата на съзнанието вече изкривява, деформира емоциите, явяващи се по естеството си непосредствен израз на дълбоки импулси, идещ от недрата на тялото; колко струва за всеки от нас някой, който се опитва само да се представя за наш приятел, а всъщност не ни е такъв; в същото време приятелството на истинския ни приятел просветва от всяка “фибра” на тялото и душата му и то няма защо да бъде демонстрирано с думи. Когато едно приятелство се нуждае от думи за да бъде укрепено, то това е сигурно свидетелство, че нещо в него се е прекършило. Същото е и при любовта, при солидарността с един друг, непознат човек, при признателността, при достойнството, т.е. при толкова разнообразните прояви на многоликия живот.

Ние тук не можем да се разпростираме върху различните измерения на откритата от Шопенхауер велика истина; за всяко от тях това ще бъде направено не тук и не "накуп", а на съответното място. Но едно нещо трябва да бъде отбелязано особено категорично.

Принципът на волята – явяваща се сърцевина на тялото – е безсъзнателността, импулсивността, спонтанността, искането и желанието. И душата може да желае, но това не е волята за живот, за която тук става дума, при душевните пориви и желания волята е преформирана, един вид пречупена през останалите душевни сили и е изпитала техния ефект върху себе си, “модифицирала” се е по определен начин. Първичната, изначалната воля за живот е извън всякаква зависимост от потенциите на душата, тя е основа на всяко душевно движение и "среда", в която всичко останало е потопено. Волята владее тялото, а тялото по особен начин се опитва да се наложи на душата, макар много често да среща

съпротива. Желанията на тялото стигат до душата и я "атакуват" непрекъснато, но на арената на човешката душа те са вече нещо друго, а не са пряка, адекватна изява на волята за живот и на телесността сами по себе си. Душата е нещо като призма, в която се пречупват прекалено много лъчи, тяхната специфична интерференция е душевният живот, но отделните лъчи – особено идещите от най-мощния източник, волята за живот, “светилото”, което, подобно на Слънцето, е основата на всички други светлини – са нещо друго, което трябва да бъде постигнато по специфичен начин. Затова тук се появява един нов въпрос, който и преди беше поставен но сега вече може да му бъде отговорено, а именно

4. Възможно ли е познанието на волята?

Дали волята може да бъде постигната, това не е лесен въпрос. Ние вече казахме, че тя ни е дадена непосредствено в тялото, тя е “част” от нас самите, ние непрекъснато я чувстваме, затова единствено интуицията – като душевна сила, пряко изразяваща дълбините, най-чистата вътрешност – може да постигне адекватност спрямо волята за живот. Но как това "познание" може да бъде осъществено, какъв е неговият "механизъм", поддава ли се то на описание, на "обяснение"? Това не са маловажни въпроси, не бива да си оставаме само до принципа, трябва да разберем как той "работи".

Природата “извън човека” или “външният свят” в неговото явяване "пред" човека могат да бъдат представени като разгръщане на причини и следствия, като едно "царство на причинността", чрез което разсъдъкът се опитва да обхване повърхността, тъкмо външното, “черупката” на съществуващото, или нещата такива, каквито те са за нас, не обаче каквито са сами по себе си. Формата на това познание на разсъдъка е субект-обектното отношение или така наречената “логическа необходимост”, според която няма обект без субекта, т.е. няма нищо видяно без око, което да вижда, без гледащото. Светът в рамките на разсъдъчното му постигане се явява на човека като представа или като ред, следване на представи, извеждане на една представа от друга и пр. Това познание, даващо ни външната страна на света, може да бъде наречено дискурсивно (тъкмо “разсъдъчно”) познание, тук знанията се извеждат по пътя на необходимото следване на понятията, което на обикновен език се нарича наука. Науките за природата се занимават само с търсене на причини, стремят се да обясняват, опитват се да постигнат механизма на природата, но точно затова трябва да изоставят като безпочвени всички претенции че чрез такова познание ни дават същността на нещата, тяхната вътрешност, света “сам по себе си” или "нещата в себе си". Ясно е, че точно това на обикновеното познание на природата вечно убягва, то му се изплъзва и се оказва неуловимо, затова науката – независимо от действителната й ценност – трябва да се откаже от всеки опит да пренася познатото за явлението върху същността. Такова познание, от друга страна, се оказва съвсем безпомощно когато става дума за търсенето на по-значими измерения на съществуващото, за смисъла, който нещата имат за човека, негова сфера са само представите и причините. Но това не е единственото, което можем да имаме, съществува и друг род познание, което разчупва рамката на субект-обекта (или по начало не е оковано в тази рамка), и това е интуитивното познание, непосредственото гледане в същността на света, за която "знаем", че е воля.

Този род познание се представя или реализира от изкуството, опитващо се чрез чувството и интуицията да прозре и въплъти волята като дълбока същност на света и човека. Ефикасността на това познание е толкова голяма, че чрез него един вид самата воля изразява себе си, опитва се да ни “говори” търси изява и самопознание. Ако за Хегел например поезията е висш вид изкуство (защото чрез думите като мисловни структури се опитва да разкрива разумността на съществуващото), то за Шопенхауер музиката е най-

непосредствения израз на волята за живот като същност на света и човека, което е разбираемо предвид това, че тя не е ограничена от изразното си средство, а е безпределна по възможностите си да изразява непосредствено чистите състояния на душата, пораждани от прякото действие на волята за живот. Музиката затова е адекватно постигане на волята и най-висш род познание, на което е способен изобщо човекът, тя има и безспорни превъзходства над философията, да не говорим пред науката. Това е така, защото музикалният тон или звук е нещо като вибрация на съкровената ни дълбина, движение на тялото (на чистата телесност) и отзвук на безпокойствата на волята за живот, заета със самата себе си и с търсенето на удовлетворение. Истинското и непреодолимо въздействие на музика върху човека се дължи на това, че тя му напомня за неговата непосредствено дадена и индивидуална воля за живот, във властта на която той непрекъснато се намира – дори и в минутите, в които си мисли, че се е отдал на своята "разумност", победил тиранията на разсъдъка, на своето съзнание и съзнателност. За всеки човек е ясно, че нито философията, нито най-вече пък науката могат по подобен начин силно да въздействат върху целостта на човека и душата, върху единството на човешката душа и тяло.

Но и в един по-практически смисъл интуитивното познание изцяло превъзхожда дискурсивното, разсъдъчното постигане на нещата. Тук могат да бъдат дадени много и твърде показателни аналогии. Разсъдъчното познание е особена нагласа на душата, изваждаща я от естественото й “равновесие”, при което тя непосредствено се хармонизира с тялото и с живота. Това познание е нещо като очила, с които наистина по-добре виждаме, но само когато естественото ни зрение вече е увредено; значи оня, който поставя дискурсивното познание над интуитивното, прилича на безумец, който умишлено си е увредил очите, за да може след това да гледа с очила. (Има такива хора, твърде извратени впрочем; познавам един човек, който поради вероятно неугледната си физиономия, но най-вече поради желанието си да изглежда “учен” – знаещ, "мъдър", “солиден”, даже “мастит” (той, горкият, се представяше и минаваше за философ), та значи започна редовно да носи очила с диоптри, от които нямаше нужда и така окончателно повреди зрението си, но за сметка на това се чувстваше щастлив, че изглежда пред студентите си учен, прекалено многоучен.) От друга страна дискурсивното познание е подобно на патерици, от които човекът със здрави крака няма никаква нужда; тук вече е пълно безумие да пожелаеш да си повредиш краката за да можеш да ходиш с патерици – или поне с бастун; някои просяци обаче, за да подсилят състраданието на околните, се представят за инвалиди, но и те не дръзват да си увредят наистина краката. Но има нещо още по-показателно, нищо че не е така кардинално: мъжете всяка сутрин са принудени да се бръснат, и го правят с лекота изцяло интуитивно, ръката сама и непосредствено – без участието на съзнанието, на съзнателното “волево” усилие – движи бръснача или някое друго остро "сечиво", и "порязванията" са рядкост; но какво би станало, ако някой рече да се бръсне "според понятия", някак си "научно ", т.е. изчислил е да държи бръснача наклонен на еди колко си градуса, при това, за да е сигурен, си е монтирал към него транспонтир или “градусомер”; при такъв научен подход е гарантирано, че такъв човек непременно ще се пореже и обезобрази, което ще бъде наказание за това, че е пренебрегнал интуицията си и се е предоверил на разсъдливостта си. Такива примери могат да се дадат много; вижда се ясно, че интуицията е по-пригодна да обслужва живота, докато в повечето случаи съзнанието пречи или поне е излишно, въпреки че в определени случаи – стига да са добре и основателно подбрани – е незаменимо; но когато участието му е неуместно това да се държи на него е проява на извратеност, на жизнена непълноценност, дори на своеобразна вманиаченост. В много от случаите ние направо страдаме поради прекалена или прекомерна разсъдливост или съзнателност, ако подобно нещо не ни хрумваше, щяхме направо да сме щастливи. Има хора, които се опитват съзнателно или дори "по план" да се влюбват, което ги прави направо жалки, а разочарованието им е неминуемо; да се насилваш да бъдеш весел, да се овладееш от изкуствена веселост, е нещо, за което вече

говорихме, това също води до плачевни резултати; да се мъчиш да изгледаш щастлив пък е изцяло безнадеждна работа, то е израз на абсолютна неадекватност спрямо живота и е безполезно насилие над волята, което ни носи само горчивини. Ясно е също, че простото оставяне на импулсите, идещи от страна на волята, е стократно по-добро от неумелите ни опити да я “манипулираме”, с които нищо не постигаме или по-скоро постигаме тъкмо обратното на желаното, на съзнателно исканото. Затова някои първични натури, при които възпитанието и образованието не е успяло да нанесе своите неизбежни поражения, са изключително жизнеспособни, а затова и удовлетворени от живота си; при тях инстинктите и желанията се проявяват непосредствено, а Аз-ът смирено им служи, което води до липсата на субективни пречки при удовлетворяването – особено при наличието на "здрав дух", който, ако вярваме на древните, винаги съпровожда здравото тяло, това съвсем не може да бъде осъдително. Животът, първичната жизненост, извираща от тялото, не е “враг” на човека, с който той безспирно трябва да воюва – както това се иска на съзнанието, ума и интелекта когато те са развити с едностранчива тенденция, т.е. са преизпълнени с враждебност и неразбиране, с неадекватност спрямо волята за живот. Волята си иска своето, тя затова е воля, нейната същност е искането, желанието, в никакъв случай не примирението, отказа, резигнацията. И затова е безполезно да се сражаваме с нея, да “налитаме с копия и стрели”, да изваждаме наточени мечове и пр. Волята трябва да бъде приета като налична сила на живота, а това означава да бъде разбрана в нейните дълбини – и само тогава няма да изглеждаме смешни и жалки в очите й, т.е. неадекватни спрямо самия живот. Тялото ни е изначална ценност, то не е резултат на "недоглеждаш" от страна на Създателя, именно така устроил този свят, собствения свят на човека, имащ за своя опора тялото, тялото, без което животът по принцип е невъзможен и абсурден, а оттук и “големият свят” би бил поставен под въпрос. Между душата и тялото, между съзнанието и волята трябва да възникне прекрасна хармония, това всъщност е главната задача на човешкия живот, ако това не стане, такъв живот, не е за завиждане, той едва ли може да се нарече живот, той е нещо друго, съвсем непълноценно и неавтентично. Познанието на волята, интуитивната вярност на живота, непосредственият усет за живот е първото условие за успешното "справяне" с живота, със задачата на живота, която всеки един човек трябва да реши по свой начин, да намери с своето решение, отговарящото на неговата воля за живот истинско, неповторимо решение.

Волята за живот – и това трябва особено да подчертаем, следвайки Шопенхауер – се проявява в безкрайно множество индивидуални воли, неин принцип е принципа на "индивидуацията” на индивидуалността, тя не признава абстрактното, общото, усредненото, нивелирането, поставянето в някакви еднакви рамки, понятийното изравняване, действането по план или според схема и така нататък. Волята, индивидуалната отдаденост на живота, която усещаме в себе си, в своите дълбини, не прилича на нито една друга воля по “капацитета” или по "потенциала" си, тя е неповторима, заложена във всеки поотделно сила на живота, на която трябва да бъдем верни и да се отнасяме с разбиране; на второ място всеки от нас “разполага” със своята, отново индивидуална душа, която трябва да живее в единство със своето тяло, между двете трябва да възникне подобаващата хармония, т.е. онова, което можем да наречем мир в цялото си същество, умиротвореност на стихиите, на които така или иначе сме носители, не създатели, а само “проводници”, т.е. субекти. Да бъде жива субективност, гъвкаво синхронизираща поривите на душата и тялото, е участ на всеки човек под това небе – и на тази земя, на този "единствен", както много хора си мислят, иска им се да мислят, земен свят и земен живот.

И така, да се надяваме, че казаното е "достатъчно" – ако такова изобщо е възможно – по поставения въпрос: възможно ли е познание на волята, а оттук и познание на същината на света? Отговорихме: да, възможно е, всеки човек непосредствено го притежава, то е интуитивно, то е преизпълнено с чувства и е чувственост дори, то не

изисква някаква специална нагласа, на него просто трябва да бъдем верни, да бъдем открити, да се вслушваме в поривите на своето тяло, да не ги пренебрегваме или "насилваме", образец за подобаващото човешко отношение към тялото и света е това, което прави изкуството и особено музиката, пряко “гледаща в сърцето” и така пълноценно изразяваща волята за живот – дълбоката сърцевина на света и на нас самите. Всичкото това като че ли тук е “достатъчно”, останалото ще бъде добавено където му е мястото. 7.Склонностите

Присъствието на света – явяващ се "елемент" на съществуването – в светлината на казаното е безспорно; светът е неотделим от човешкото битие, това последното е “битие-в-света” (Хайдегер), “битие-тук” (Dasein). Следователно светът участва в участта на човека, той е “част” от нас самите, но другата “част” (нали светът е само “част”, а не "всичкото"!) трябва да я търсим в самите себе си, в пределите на самостойната субективност – каквато в крайна сметка е човекът. Отделното същество не се разтваря до загубване на самото себе си в света, то държи на себе си и отстоява своята сътворена от самото себе си същност, т.е. себе си – такова, каквото е станало и каквото иска да бъде. На тази основа възниква потребността да погледнем по-внимателно в реалността на човека, в неговата субективност, а оттук и да разберем себе си, съществуването на живата субективност на индивида, която винаги е индивидуално проявена, неповторима, уникална. Разбира се, както можем да предположим и както винаги сме смятали, тази процедура се определя от особеностите на анализа, който “разчленява” единното съществуващо, реално осъществяващо се обаче като цялост, като непосредствен синтез и органичност на връзката между "елементите", правеща живота като такъв.

Животът на субективността (и на душата) беше разгледан в книгата ми “Психология, или животът на душата” (С., 1997 г., изд. ЛИК) и затова тук не мога отново да се спирам на многообразните му измерения. Същевременно обаче там, в зависимост от изследователската позиция, приета съвсем съзнателно, бяха оставени редица проблеми за ново изследване, което да погледне от различна страна на темата за субективността. Времето за един такъв, вече изцяло философски анализ, настъпи, неговото осъществяване предстои в следващите редове.

1.Човекът – “същество, към всичко привикващо”?

Това е мисъл на Ф.Достоевски, великият руски писател, психолог, мислител и “сърцевед”, той пише точно така: “Человек есть существо, к всему привыкающее”. 3а човека, т.е. за всеки един от нас, са давани какви ли не “дефиниции”, многократно е изтъквано, че човекът е... какво ли не: “мислещо”, "чувстващо", "искащо", “играещо”, “произвеждащо” и така нататък същество, в това число и "същество, способно на самоубийство" (Албер Камю), или пък "същество, стремящо се към успех, към ефективно действие" (У. Джеймс). Ясно е, че за човека – тъкмо поради неговата гъвкава и динамична "същност" – може да се каже всичко, и в този смисъл прав е единствено Достоевски, написал точно това: "човекът е същество, към всичко привикващо"; в същото време оказва се, че останалите "дефиниции" са прекалено едностранни или едностранчиви, едноизмерни, прекомерно стесняващи "обхвата" на човешкото, субективното. Дали човекът към всичко може да привикне, какво означава тази всеобщ "привикваемост" на човешкото съществуващо?

Думата “при-вик-вам”, а също и тази: "привикване" е многозначителна, в нея е скрит изключително богат смисъл. Когато се “вглъбим” в нея, когато проникнем в нейния корен, с удивление откриваме, че тя е възникнала около нещо неочаквано: “виквам”,

“викване”, "вик"; когато аз, например, съм при някакво “вик-ване”, то значи става дума за "при-викване", когато моето "при" е до “виквам”, се получава “при-виквам”; оказва се, че всичко се върти около някакъв прекалено странен "вик". Тук, разбира се, не става реч за обикновено, буквално “привикване” на някой, който след това – и в резултат на това, че "съм го привикал", “извикал” – идва при мен, ясно е, че смисълът на "при-викването", който сега търсим, е малко по-различен: аз самият "привиквам" към нещо, "с-вик-вам" с него, у мен в резултат се е появил на-вик. Но коварното е това: кой е "викащият", кой издава прословутия вик? Аз самият, от мен прозвучава този "вик" или пък нещо "привиква" мен самия, а аз откликвам на него и с това съм "при-викнал" към него, появил се е “на-вик”, т.е. на един "вик" е прибавено едно “на-“, което намеква за “отиването” ми при него? Този въпрос съвсем не е незначителен; викащото, отправящото един вик, кое е то?

Това поне е ясно: аз самият в резултат на станалото съм "при-викнал" към него, един вид съм се "привързал" към нещо – независимо дали то е извън, или пък в мен самия. Но това не е отговор на поставения въпрос. Нещо – в мен самия или "около" мен – издава вик, а аз “отивам” при него, поради което съм станал “при-вик-нал”; ясно е, че не аз викам, а се отзовавам на един вик, даже и моят от-звук да е само това, че съм го чул и чувайки го, вече съм при него. От друга страна знаем, че така или иначе битието е при човека, светът е "моя представа", а от гледна точка на това, че моето тяло е част от света, в която откривам воля, то и същината на света – волята за живот – съвсем не е безотносителна към мен самия. Следователно всичко, което може да издава някакъв “вик”, не може да е откъснато от човека, от неговата същност и съществуване, да е някъде в небитието; дори и чрез предполагаемата, но неизбежна смърт, ние по определен начин сме в особено отношение и към небитието. Даже "викът" да иде от един друг човек и явно да е насочен към мен – случаят, който преди малко изключихме от разглеждане заради баналността му – то това е едно "привикващо" като мен самия, което, вероятно, не е "устроено" по принципно-различен начин. И това ни дава основание да приемем нещо твърде важно: вселената и природата или е безмълвна, или пък “шуми”, издава шум, да вика може само живото, затова именно то – и нищо друго – може да при-вик-ва, да на-вик-ва, да с-вик-ва и така нататък. Същевременно трябва прецизно да различаваме "рев" от “вик”: животните “реват”, това е "вик" без особен смисъл (пряко искане на нещо, грубо желание за удовлетворяване), докато "викът" е натоварен с безкрайно значим смисъл, следователно да вика (привиква и пр.) може само човекът – при това, както казахме, той го прави за и към всичко. Дори и животните да викат (или привикват и прочие), те го правят само заедно, но в никакъв случай не могат да го правят за всичко.

Излиза – в резултат на казаното – че автентичният, в известен смисъл "универсален" и многоизмерен вик произлиза от човека, той е израз на човечност или на субективност, всяко викащо е вкоренено в човека, е проява на човека, затова, именно и човекът е... “към всичко при-викващо”, т.е. същество, което не само е “при” всеки вик (значи може да го чуе и разбере), но и само е онова, което е в състояние “да вика”, в това число и да говори, да пита, да от-говаря и така нататък. Нека, следователно, да приемем, че "вик" е всеки "сигнал", натоварен със смисъл, с човешко измерение, с "информация", със субективност.

Оттук възниква един нов проблем, който може да се нарече

2.Аналитика на субективността

Това означава подлагане на "анализ" на човешкото съществуващо – но само от гледна точка на непосредственото съществуване: казахме, че темата за човека като съществуващо (цялостно битие) е тема на чистата философия. Какво е субективността, по-скоро как е човешката субективност, как тя съществува? – този е въпросът, който тук си

поставяме. Това “е”, подчертано от нас, е форма на “съм”, проява на битието на човека, израз на неговото съществуване.

Ние вече поставихме този въпрос в началото, търсейки принципа, началото на разбирането, изходната гледна точка, от която зависи всичко останало. Сега ни предстои задълбочаване и развитие, прецизно вглеждане в съществуването, свързвано с човека.

Човешката "същност" е единство на тяло и душа, “спойката” на двете сили. Всяка от тях става и се проявява като субективност когато в нейните предели се роди активност, определена насоченост, динамика, изваждаща – било тялото, било душата – от покоя, от безметежността, от инертността и равновесието. Общо взето това не са епизодични явления, а почти непрекъснати състояния на жизненост, всяко от които идва за да смени предишното, а също и за да бъде преодоляно от ново, по-интензивно и по-могъщо. "Вибрациите", тръгващи от страна на тялото, намират своя отзвук в съответни душевни движения – и обратно, активността, пробудила се в "рамките" на душевността, предизвиква неизбежен телесен резонанс. Тези два потока на активността – и на субективността, която човекът изобщо може да има – в своето реално битие са неразличими, слети, по специфичен начин хармонизирани. Аналитиката на субективността обаче – за да постигне своите цели – е длъжна да ги разграничи и да ги “огледа” поотделно, съзнавайки непрекъснато общия живот, който те вадят и благодарение на който изобщо съществуват, без който са невъзможни и непредставими.

Да тръгнем от тялото, да съсредоточим вниманието си върху импулсите, идещи от страна на човешкото тяло. Загадката на тялото вече не е толкова голяма, тялото е израз на неизразимата по друг начин воля за живот, която непрекъснато иска, тялото е обективация на волята, а значи тази последната не е нищо друго освен живата субективност на телесността, която се стреми да постигне самата себе си. Това, че волята е безсъзнателна и че тя друга не може да бъде, съвсем не променя нещата, казахме, че това е "добро" за волята, а оттук и за човека. Всяка воля, намерила своя “дом” в тялото, е индивидуална, т.е. отличава се по потенциал, интензивност, капацитет или сила от всяка друга воля. От друга страна волята в този смисъл е нещо природно, вродено, предопределено, веднъж завинаги дадено и затова съдбовно. Никой не може да променя или сменя по свое желание волята си, а значи и същината на тялото си, на всеки от нас е дадено точно това, а не друго тяло, тялото с “цялата му свита”, и ние сме обречени да живеем “докрай” с него, да се примирим, да се чувстваме благодарни на жребия си или пък да усещаме фаталната си ощетеност. Поривите на моето тяло, с което съм неразделно свързан, ме обричат да бъда това, което съм, тук естеството не може да бъде променяно, природата на моето тяло – мощна или “хилава”, изпълнена с потенциал или непълноценна, жизнена или стремяща се към покой, силна или слаба – ме обрича да живея и да искам точно това, а да се чувствам неспособен за останалото, макар и прекалено желано, примамливо. Полюсът на тялото, а оттук и на волята, центъра, около който всичко се върти, средоточието, в което е локализирана чистата същина на волята за живот, са гениталиите, органите на сексуалността, на които в крайна сметка служи всичко останало, всичко друго, което е проява на телесност, на телесен живот и на телесни копнежи. Казахме също, че тялото – и волята – искат непрекъснато удоволствия, че те са неуморими в своята жажда за удовлетворение, за получаване на “своето” – и тук те не познават и не признават покой, не искат да приемат никакво ограничение и предел. В този смисъл тялото е носител на “дионисиевата стихия” на живота (Ницше), то е оргиастичното, влюбеното в живота, наслаждението, веселието, опиянението и така нататък начало на човека. А кой е Дионисий, известен ни като бог на виното?

Историята на Дионисий е поучителна и показателна и затова не можем да я отминем без внимание. Дионисий е свързван със стихийните сили на земята в противополжност на Аполон, бог на уравновесеността, на разумното ограничаване на живота. Според основния мит за Дионисий той е син на Зевс и дъщерята на царя на Тива

Семела. Тъй като Зевс бил увлечен по нея, то ревнивата Хера подучила Семела да помоли Зевс да се яви при нея в цялото си величие. Когато Зевс дошъл, представяйки се като огромна мълния, той изгорил, превърнал в пепел самата Семела и нейната кула, кулата, в която живеела. При това Зевс успял да хване из пламъците Дионисий, появил се на света недоносен, и го зашил в бедрото си. Когато дошло времето Зевс родил Дионисий, разкъсвайки шевовете на бедрото си. Дионисий бил отгледан от нисейските нимфи или от сестрата на Семела – Ино. По едно време Дионисий намерил лозница, отрупана с грозде, и оценил качествата му, по нататък Хера вселила в него безумие, и той, скитайки се из далечни земи, накрая дошъл във Фригия, където богинята Кибела го изцелила и го приобщила към своите оргиастически мистерии – известни в античността като връх на опиянението, екстаза, безумието. При шествията на Кибела съпровождащите я жреци и неофити стигали дотам да откъсват с ръце половите си органи, сами да се скопяват. В тази “компания” Дионисий намерил себе си и станал това, което е, с което е запомнен. Символ на Дионисий като бог на плодоносните сили на земята бил еректиралият фалос (пенис).

На остров Наксос Дионисий срещнал любимата си Ариадна, изоставена от Тесей, похитил я и на остров Лемнос встъпил с нея в брак, от който се родили Енопион, Фоант и др. Навсякъде, където се появявал, той учредявал свой култ; навсякъде по своя път той обучавал хората да отглеждат грозде и да правят от него вино. В шествията на Дионисий, които все пак не били така мрачни като тези на Кибела, но също имащи оргиастичен и екстатичен характер, участвали вакханки, сатири, менади, с пояси от змии и с жезли, като по пътя си опустошавали всичко, бидейки обхванати от свещено безумие. С вопли “Вакх, Евое” те прославяли Дионисий-Бромий ("бурен", "шумен"), биели тимпани, дигали невъобразим шум е виковете си, упивали се от кръвта на разкъсани диви зверове, с удари с жезлите си предизвиквали извори, от които текли мед и мляко, изтръгвали с корените дървета, и увличали със себе си тълпи от мъже и жени, отдадени на пламенни оргии. Дионисий се славел като Лией, т.е. “освободител”, той освобождавал хората от всекидневните светски грижи, снемал от тях пътищата на оразмерения бит, късал оковите и събарял стените. Той изпращал на враговете си безумие и страшно ги наказвал: Панфей, който искал да забрани оргиите, бих разкъсан от вакханките под предводетелството на неговата майка Агава, сметнала го в състояние на екстаз за животно; Ликург пък бил разкъсан от собствените си коне. От култовите обреди, посветени на Диониоий (от “τραγοδια” – “песен за козела” или “песен на козлите”) възникнала трагедията, в негова чест устройвали състезания на трагически и комически поети; изобщо по някакъв начин Дионисий най-много бил ценен от хората на изкуството, но изглежда на него не гледали е добро око... философите. В Рим Дионисий бил почитан под името Вакх (оттук идват вакханки, а също и вакханалия), а също и под името Бахус (Бакхус). Целият този мит за Дионисий и за дионисиевото (като начало на живота) е твърде показателен, в него е скрит голям смисъл; оказва се, че "дионисиевото" е необходима съставка на всеки живот, то по никакъв начин не бива да бъде пренебрегвано.

Това, което символизира Дионисий – стихията на първичната виталност, на ирационалната и неудържима сила на живота – е отправна точка на аналитиката на субективността, свързвана с тялото, на субективността, чиито извор е човешкото тяло. Вакханалиите и оргиите под егидата на Дионисий са непосредствен израз на онова, което тялото непрекъснато иска, то иска дивия, буен и стихиен произвол на чистата телесност, пълнотата на всички без изключение (и без ограничение) телесни жизнени сили, абсолютното наслаждение като проява на тази пълнота, а също и отдадеността, всеотдайната въвлеченост в това основно "настроение" на тялото. Това, което нашата телесна природа желае спонтанно и безгранично, образува целостта на склонностите, под неумолимата власт на които е човекът, имащ тяло, в още по-голяма степен човекът, имащ силно, преизпълнено с жизненост тяло. Тялото е "склонно" да иска диви и неудържими оргии, в които да изяви своя вътрешен потенциал, силата, на която то е носител, тялото

обича екстаза, опиянението, тайнствените, непонятни за ума мистерии, в които то се чувства при самото себе си – и отговаря изцяло на първичната си настроеност. Всяка отделна телесна склонност е частична изява на настроеността и тоталността, наричана тяло, а също и воля за живот, с което е казано "в резюме" всичко онова, което е тялото. Силата на телесните ни склонности е прекалено голяма, те имат свойството да се налагат безапелационно и категорично, да упражняват мощно влияние върху душата и човека. Следователно аналитиката на субективността, основана на телесността, трябва да се сведе до разглеждане на най-изразителните склонности, които се таят във всеки човек, които имат за корен неговото тяло. Що се отнася до другата "половина" на човека – душата – то нейния живот, субективността, на която тя е израз, ще бъде разгледана отделно и на съответното място.

3.Склонностите

Всяка склонност е отклик на определена телесна форма, проява и отговор на човека по повод на някакво телесно настроение, което от своя страна е израз на всеобщата настроеност на тялото към търсене на удоволствия и избягване на болката. В определен смисъл може да се каже, че всеки телесен орган (като "част" на организма, наречен тяло) е носител на определени и специфични желания, бидейки живо, относително автономно "същество", което си иска своето – и може да заяви искането си, дори да го “извика”, да го представи със свой вик, на непрекъснато заседаващия “симпозиум” (пир, пиршество) на тялото, където са представени всички без никакво изключение телесни сили и органи. Всеки орган иска и заявява искането си, но всички органи едновременно не могат да получат удовлетворение, такова ще получи за известно време само един, а останалите трябва нетърпеливо да чакат. Може затова да се предположи, че на този "симпозиум" крясъците и виковете са невъобразими, вероятно той протича като непрекъснат, перманентен скандал, на тази основа произлиза вечната неудовлетвореност на тялото като цяло, като всеобхватност на много телесни сили, енергии, импулси. Когато някоя телесна сила започне по-често да налага себе си в сравнение с останалите, то това вече е проява на тенденция в живота на тялото, когато тя започне да доминира устойчиво, то това е склонност в собствения смисъл на думата. Ясно е, че това е станало, защото тази сила вероятно е “по-силна” от останалите, по-мощна, или пък по-категорично е заявила искането си '”пред симпозиума” и затова е успяла да го наложи, т.е. да постигне ангажиране на цялата жизненост на тялото в желаната от нея насока. Точно поради това може да се каже, че тялото (това тяло) е склонно да удовлетворява именно това доминиращо желание, т.е. тук имаме една негова особеност или склонност. Вероятно други тела по друг начин "канализират" енергиите и желанията на отделните юргани, значи при тях са налице различни, склонности, друга форма на индивидуалност на тялото - стига това да не звучи прекалено странно. Да е "индивидуално", а значи и “индивид” едно тяло – допустимо ли е да се мисли така? Изглежда е съвсем допустимо: в телата (човешките, но и не само те) са изключително различни (раз-лични), пълно покритие и тъждество и тук не може да се намери въпреки приликите, значи всяко от тях е индивид, обособено своеобразие. Това положение няма защо да бъде специално обосновавано, различията между телата са видими с просто око, тук не е така трудно да се съзре различието – както е при душевните прояви, душевните измерения на човешката индивидуалност. Нещо повече, с основание може да се каже, че индивидуалността на телата предопределя в известен смисъл индивидуалността на душите, не може – например – едно “хилаво” слабо тяло без особена изразителност да “има” силна, жизнена душевност. Изглежда ощетените в тяло по-често са ощетени и духом, тъй като и в двете се проявява една и съща сила на живота (жизненост, виталност), на която те са само "съдина", форма,

можеща да я побере. Независимо от възможни изненади тук принципът е: “подобното се съпровожда от подобно”, изключенията не могат да го разклатят.

Но да се върнем при склонностите, формите на проява на телесната субективност, активност. След като подчертахме индивидуалността на тяхното съществуване при отделното човешко същество и тялото потребно е да се запитаме дали въпреки нея не могат да се открият общовалидни или присъщи на всички тела склонности (или тенденции, насоки, форми на проява на телесността като такава). С други думи казано въпросът може да прозвучи така

4.Какво сме склонни да желаем най-много?

Или: “Какво желаем най-силно?”, “Какво желаем най-често?”, "Кое е най-желаното?" и други такива. Тези въпроси, цялата тази поредица от питания крие в себе си нещо изключително важно, нещо, което не може да бъде подминато без внимание.

Има желания, които се налагат с неизбежност, те изразяват потребности на тялото да живее и да възпроизвежда живота си, това са овладяващите ни отвреме-навреме желания за сън, храна, вода, отделяне и пр., на които винаги се подчиняваме и мигом ги удовлетворяваме, отлагането на удовлетворението не може да бъде дълго, а обикновено е кратко. Ако някъде усетя по кожата си сърбеж, то това ме кара за един миг да го преодолея с почесване, а ако се повтори мога дори да се замисля каква е неговата причина, и да взема съответните мерки за да се избавя от такива досадни дразнения. Възможно е някои хора да обръщат особено внимание на дадено желание, да склонни най-често да го удовлетворяват, например ако такова е желанието за "ядене", то последиците от това са предвидими и твърде неприятни: обезобразяване на тялото, напълняване, болести на тази основа и така нататък. Излиза че всяка склонност оставя своя неизгладим отпечатък върху тялото, върху неговия органичен облик или образ. Всяко тяло не е нищо друго освен извадена на показ, на всеобщо “обозрение”, “релефна карта” на склонностите, на които този човек е подвластен, от които не може да се отърве. Това, че някои хора лекомислено си мислят, че могат да скрият дефектите на своето тяло – чрез дрехи, мода, помади и пр. – и значи да представят пред другите едно неистинско, фалшиво тяло, съвсем не може да им помогне: всеки разбира, че онова, което е скривано, точно поради това още повече изпъква, един вид като че ли се подчертава. Едни склонности надделяват над останалите, поставят ги в своята сянка, по-често ангажират тялото със своите желания и копнежи, но и потиснатите склонности лесно не се примиряват и продължават да искат своето, да търсят превес и удовлетворение, борбата тук е непрекъсната и дори жестока. Сред склонностите на човека, идещи от страна на тялото, с безусловна сила се отличават свързаните със сексуалността, с половия нагон, с "използването" на такъв телесен орган какъвто са “гениталиите”; тук основанието е това, че силата на удоволствието е най-голяма, несравнима с нищо друго. Тялото желае удоволствия, по възможност най-силни и непрекъснати, такова удоволствие, отличаващо се с пряка “материалност” и непосредственост, а също и с несравнима интензивност, е сексуалното удоволствие, удоволствието, получавано в секса. В този смисъл сексуалното удоволствие е станало символ на удоволствието изобщо, най-концентриран израз на пълноценно, автентично наслаждение на тялото. От друга страна значимостта на генитално-сексуалното удоволствие се определя и от безусловната му роля за продължаването на живота, за раждането на нови индивиди, в които волята за живот може да потвърди себе си, да реализира своята вечна и неуморна стихия. Следователно сексът не само доставя пълноценно удоволствие, но и чрез него и в него – удоволствието – е полезен на живота, служи на неговото продължение, на неговата непресекваща "оплодяваща" сила. Оказва се, че всички други телесни органи – ръцете, сърцето, краката и т.н. – са като че ли "придатък" на центъра на тялото, а именно гениталиите, те са свързани с поддържането и провеждането на жизнеността, намерила своя най-концентриран израз в

гениталиите, в които, впрочем, е разположен "репродуктивния апарат" на живота, произвеждащ клетките (сперма и яйцеклетки), от които се ражда нов живот. Затова и Дионисий – богът на непресъхващата оплодяваща сила на природата – има за свой символ възбудения, пръскащ "семето на живота", φαλοσ (фалос); затова и гърците не са се срамували от голотата си, а също и (без никакво глупаво смущение или неудобство!) са окрасявали най-видните места на храмовете и на представителните си сгради с изображения на еректирал фалос, при това със значителни свръхприродни размери. (Не мога тук да не вметна: как да разбираме ужаса на родители и учители когато видят, че някое дете или младеж е нарисувал на чина, на масата си или на чантата си мъжки или женски полов орган, какво изразява този ужас, а също и спонтанно избликналото на негова основа възмущение? Защо днес това, което преди две хиляди години се е приемало за съвсем естествен и с огромен смисъл символ на живота, се оценява като "прекалено непристойно" и осъдително изображение, което съвсем не бива да бъде гледано без енергично – но също така и лицемерно – възмущение? Не мога да не се въздържа и от привеждането един конкретен пример: преди известно време ректорът на университета, в който ми се налагаше да работя, забелязал "непристойни рисунки" по студентските скамейки – от същия род, за който тук става дума – и, зачервен от искрен гняв, издаде една доста странна заповед: "комсомолската организация" да изтърка, избърше, остърже и т.н. всички изображения и рисунки, които са “неморални” и "непристойни", а също и онези, които имали "сексуално-политическо" (?!) съдържание; с други думи казано, горкият ректор искаше да се почистят банките "избирателно". "Комсомолът" мобилизира студентството и по този начин младежите, натоварени с изпълнението на глупавата заповед, на другия ден се заливаха от искрен смях, четейки и коментирайки "бисерите на студентския сексуално-еротичен фолклор"; същите тези студенти благодарение на добитите познания в тази област станаха истински “енциклопедисти” относно неизследваната и интересна нова научна сфера, а един от тях се запали така силно по нея, че написа дипломна работа, а сега – доколкото зная – и дисертация. Но все още е тайна защо многоученият ректор изпадна в такъв неистов бяс от тези невинни рисунки, които, наистина, не бива – но въпреки това винаги ще ги има – да стоят върху банки и чинове.)

И така, склонностите са телесно-субективната основа на онази привикваемост на човека, за която стана дума по повод на казаното от Достоевски – “човекът е същество, към всичко привикващо”. Склонностите ни привързват здраво към нашето собствено тяло, а оттук и с целия свят – и с неговата същина: волята. Следователно пълноценен е животът, дължим на една "здрава", неизвратена и развита телесност, която свободно изявява самата себе си и по естествен път се уравновесява с потребното на душата, с нейния собствен, но не откъснат от тялото, живот. Враждебността на някои душевни сили (мисленето, съзнанието, ума, разсъдъка, интелекта) спрямо определени изяви на тялото, на негови склонности, органи и навици, е безсъмнена, но тя трябва постепенно да се разсейва, а враждуващите страни – да търсят примирение, потискайки голото отрицание и пълното неприемане на “конкурента”, желанието той да бъде унизен или “унищожен”. Потребността от хармонизиране и примирение на телесно и душевно неизбежно се налага, тъй като двете “пол-овини” на човека са принудени да съжителствуват в едно същество, което не може да бъде разкъсано на две, а трябва да остане една цялост и неделимост.

За да "закръглим" представата трябва да добавим и това: привикването е отговор на някоя склонност на тялото, която именно е “викащото", издаващото прословутия вик, за които стана дума в началото на тази глава. Или по-точно: определена телесна сила е произнасящото категорично един “вик”, а склонността е самия вик, лежащ в основата на нашето при-вик-ване. Всъщност ние при-вик-ваме непрекъснато не към друго, а към самите себе си, към своето тяло, към неподозираните възможности, скрити в него, които можем да разберем едва в преживяването, изпитването им непосредствено в един прекрасен – или не толкова – миг. Човешкото тяло е самостоятелна ценност, която трябва

да бъде разбрана, в никакъв случай не подценявана или игнорирана – защото ако това стане, тя е в състояние жестоко да ни отмъсти. Цената в такъв случай е прекалено голяма и "разумният" човек не бива да стига до плащането й; а тази цена е: един не изживян, осакатен, непълноценен живот, който едва ли заслужава това име, името "живот". Един неизживян живот – можем ли да си позволим това, след като... "всички казват", че животът ни е само един?! Какво остава от човека, след като е пропилял най-важното, което има: животът?! Животът, благодарение на който ставаме това, което трябва (и искаме) да бъдем ако го отнемеш от "живеещото", ще остане ли изобщо нещо?!

На пътната врата на дома на Мартин Хайдегер е било написано следното библейско изречение: “Най-много пазете сърцето си, защото в него са изворите на живота”. Но нали и сърцето ни е телесен орган?!

5.Влеченията

Склонностите – тези на тялото и на сетивността, чувствеността, за които тук става дума – лежат в основата на влеченията. Влечението е предразположеност, определяна от набор от склонности, от няколко склонности, благодарение на които винаги искаме едно и също нещо. Кант пише така: "Всички склонности заедно (които също могат да бъдат поставени в една приемлива система и задоволяването на които тогава се нарича лично щастие) съставляват егоизма. Този е или егоизмът на себелюбието, на едно надхвърлящо всичко благоволение към самия себе си, или егоизмът на задоволството от самия себе си – самомнение." Склонностите и възникващото върху тях влечение са нещо природно, следователно тоталното влечение, основано върху съвкупността на всички склонности на тялото, определя всеотдайното влечение към щастие, към което по природа всички хора се стремят, коренът на стремежа към щастие е нашата телесна природа. В този смисъл – доколкото сме телесни и природни същества – егоизмът (на себелюбието и на самомнението) е неизкореним и непреодолим; същото може да се каже и за стремежа към щастие, почиващо върху всеобхватното влечение на цялата ни телесност. Същевременно трябва да отчитаме и това, че всяка склонност – и всяко влечение – се основава на чувство; чувството е формата на адекватното изразяване на субективността, независимо дали тя е телесна или пък душевна, т.е. независимо дали животът (и активността), който чувството се опитва да постигне, е телесен, “физически” или пък във формата на душевност – тъй като, вече знаем това, животът ни е само един. "Но ние намираме нашата природа като такава на сетивни същества – така създадена, че материята на способността за желание (предмети на склонността било на надеждата, или на страха) първа се натрапва" – това са думи на Кант, който признава изначалния, първичен характер на склонностите и влеченията, а също и на лежащите в тяхната основа искания и желания на волята. По-нататък той говори за "неизбежна принуда, която се извършва над всички склонности" от страна на разума, опитващ се да надмогне сетивно-телесното у човека и – ако все пак не успее в това безнадеждно начинание – то поне да го постави в граници, да ''му сложи намордник".

Разнообразните влечения и склонности ще станат предмет на анализа ни по-нататък, когато ще изследваме ефекта на техните въздействия върху душата и ще се опитаме да проследим тяхната съдба, развитието им и неизбежния им край. Тук обаче ни интересуваше техния корен, началото, от което идат, изворите, които ги подхранват – и нищо повече.

Казаното вече ни позволява да направим необходими заключения, касаещи

6.Човекът-в-света

С други думи казано, да се запитаме какво е човекът като "тяло сред другите тела", като едно тяло, “захвърлено в света”. Същевременно трябва да отчетем добитото дотук, а именно: човекът е живо тяло, в което "световото" непосредствено присъства като воля за живот, пораждаща от своя страна влечения и склонности, чрез които всеки един от нас отговаря на своята природа. Човекът чрез тялото е подвластен на ирационалното (безсъзнателното), той не е “чиста разумност”, а е нещо "смесено", единство на душа и тяло, на “подреденост” и “стихия” и така нататък. Търсенето на пълноценно разбиране ни принуждава да отчетем всички моменти, а не прибързано да си облекчим задачата, прекъсвайки "последователността на факторите" където ни хрумне, например когато ни е омръзнало да се задълбочаваме и да улавяме "същината на съществуващото".

Вече казахме, че вътрешната сърцевина на света е едно, но съвсем друго е неговата повърхност, т.е. явяването му пред нашето съзнание. Човекът чрез съзнанието си (мисълта и интелекта) – се опитва да внася ред в хаоса на явленията, а това става като към явлението прибавяме категорията “причинност” (и други такива: единство и множество, възможност и действителност, същност и явление, необходимост и др.). Когато към явлението, изглеждащо ни на пръв поглед съвсем хаотично, неорганизирано, спонтанно внесем априорната (доопитната, преди опита съществуващата) форма на разсъдъка, наричана причинност, то с това явлението вече може да се “проумее” и с това да ни се стори закономерно, да се превърне в "механизъм", в причинно-следствена зависимост, т.е. да бъде превърнато в обяснение, в познавателна или мисловна форма, в знание. По този начин човекът законодателства, дава закони на природата, превръща непонятното, “сурово” явление в осмислено, осъзнато, закономерно, проумяно, подредено и пр. Тази дълбока представа за същината на познанието, чрез което човекът внася ред в света на явленията, превръща го именно в свят, преодолява хаоса и възцарява необходимостта в природата, дължим основно на кьонигсбергския мислител Имануел Кант. Какво излиза от казаното, как то може да влезе органично в търсеното разбиране?

Светът през призмата на съзнанието се представя като "царство на причинността" или на необходимостта, в свят “извън човека и извън съзнанието”, в който действува строг закон, абсолютна неотвратимост. Как се чувства човекът в един такъв свят, в това царство на причиността?

В човека съществуват неограничени възможности за адаптиране към света, който той – като свят, като нещо “осветено” обяснено, осъзнато – сам си е създал. Този свят, изтъкан от причини, следствия, отношения и пр., би трябвало да е близък, а не чужд на човека, в него той трябва да се чувства уютно, при себе си, като в свой дом. Но странно е, че човекът – именно като човек, обособена субективност, жива и чувстваща реалност – съвсем не се чувства в света като в свой дом, още по-малко пък при самия себе си. Защо е така?

От една, страна ние сме неделима част от природата и от света – такъв, какъвто сме си го създали, но също и такъв, какъвто е той сам по себе си – като воля. В света, подвластен на причинността, няма свобода, тук всичко е механизъм, "автоматика", нещо безчувствено, студено, нечовешко. От друга страна нашето съзнание, сътворило един такъв свят, продължава да пресътворява непрекъснато “света” чрез целите, които си поставяме, чрез интересите, които имаме като “елементи” на “царството на причинността”, чрез действията ни, които не могат да се разминават с "механиката" на света и т.н. Развитието на “представата за свят”, възникнала на почвата на съзнанието и намираща се в здрава връзка с него и с неговата едностранчивост (едноизмерност), тази на съзнанието като такова, все повече ни отдалечава от същината на света сам по себе си, за която казахме, че може да се изрази с една дума: воля. Съзнанието ни е склонно да се “капсулира”, да се затваря в самото себе си и в онова, което е сътворило, в тази “капсула” (или, ако желаете, “утроба”) на съзнанието попада и нашата представа за свят, а оттук и самия свят – такъв, какъвто ни го дава ("рисува", изобразява, сътворява, “прави”) нашето собствено съзнание.

Така царството на необходимостта (и причинността), с което се хвалим че е наше постижение, се оказва, че в корена си се разминава с цялостното естество на самия човек, а оттук и със същината на света сам по себе си. Този "примислен" свят на съзнанието, върху който израства цялата наука, материална култура, производство, техника, технология, обществото, държавата, дори историята на нашите “дела и постижения”, се оказва поставен върху нездрави основи, неговите основи се оказаха поставени върху пясък, върху самата неустойчивост и “хлъзгавост”. Светът на съзнанието и съзнателната представа за свят, с която ни се налага да живеем, коренно се разминават с истинския свят или с истината на света, с неговата идея, с неговото реално естество (от “есть”, “е”, т.е. от “ест-ина” е произлязла думата “истина”), е неговото битие. Човекът благодарение на съзнанието си и на всичко, породено от него (т.е. на онова, което се саморазвива на принципа на съзнанието, което следва неговия закон) фактически се отчуждава от истинския свят, от единствения свят, в който сме длъжни да живеем; на това основание ние всъщност живеем не в него, а в един чужд, откъснат от нашата цялост свят, в един изкуствен, неимоверно фалшив и прекалено подреден ("разумен", т.е. примислен) свят. Следователно в крайна сметка ние се оказваме чужденци в своя свят, които при това изпитват силна носталгия към реалния свят, към битието, от корените на което сами сме се откъснали – за да се затворим в капсулата на "съзнателния-осъзнавания-съзнаваемия-“знайния”-познатия-познаваемия-измисления-мислимия-примисления-и-така-нататък-свят". Светът като такъв обаче не е точно такъв, "това" не е нашият свят, моят свят, светът, който изначално ми е близък, светът, който в корените си е като мен самия. Да бъдеш чужденец в един свят, който сам си създал, нима това е единствената участ на "разумния" човек?

Вечер обсипаното със звезди небе, което магнетично ни привлича, приковава към себе си погледите; вгледани в неуловимостта на безкрая, в грандиозността и величието на "звездното небе над мен", ние постепенно се преизпьлваме с една тайна, непостижима за ума. Звездният небесен свод говори на ония, които “имат уши да го чуят”, може би това: "ти не си нещо различно от мен, ти си като мен, това, съществуващото, си ти самия, ние сме едно и също нещо" и т.н. В гърдите ни неизбежно се появява мощно чувство, което е в състояние да спре дъха, сърцето, зарадвано от чутото, започва да бие силно, душата се овладява от дълбока носталгия по изгубеното единство, ние разбираме, че копнеем за един изгубен, но безкрайно желан свят.

Но точно това чувство е най-ценното, то ще ни върне изгубеното, ако вярваме на него, ние – човешките същества, лутащи се на тази земя – ще отидем при себе си, ще намерим себе си, ще открием автентичния свят, от който досега сме бягали – съвсем "неразумно", впрочем...

Дали това може да стане?

8.Действието

Човек съществува в този, наличния свят, а за да встъпи във взаимодействие с него, с неговата действителност, трябва да действа, да предприема разнообразни действия. Действителното е онова, с което може да се взаимодейства, т.е. да се намери съответствие и да се встъпи в отношение на основата на действието; отделното действие е елементът, лежащ в корена на всяка действителност, на всичко действително. Човекът може да се изявява и като действащо същество, като същество, отнасящо се към света чрез действието, т.е. като същество, пораждащо една особена действителност, чрез която реализира себе си, своя потенциал. Това не е всичкото, на което е способен човекът, но действането е една основна проява на човечност, на съществуването, съобразено с човечността. За да разберем поражданата – на основата на човешкото действие – действителност на човека, трябва да сме наясно е естеството на действието като "градиво"

на живота, а също и като проява на активност, на субективност. И така, какво е това, което вече нарекохме

1.Естеството на действието

Дали действието е движение, или пък действието е пораждащото всяко движение? Съществуват ли спонтанни действия или всяко действие е рационално обусловено или осъзнато? Какво искаме когато действаме, защо за даден род искания се налага да действаме, дали за да се появи каквото и да е действие трябва да е налице искане? Ако искането е импулс за действието, който активира човешката енергия и активност в някаква посока, то какво става по-нататък, в самата реализация на желаното, в осъществяването на дълбоко потребното? Дали действието е само средство, или пък по някакъв начин е и цел?

Каква е целта на всички ония цели, които си поставяме чрез многообразните действия, правещи живота и всекидневието ни? Докъде ще сипнем ако се "преситим" на действия и се откажем от тях, какво ще ни се случи тогава? Какво дължим на действията, какво губим и какво печелим, съществувайки в и чрез действието? Как се появяват проектите на нашите действия, изобщо има ли такива проекти? Какви са недостатъците, но и какви са възможните предимства на “мигновените”, “безпроектни”, чисто импулсивни действия? А на прекалено осмислените, планирани “предвидени” и “предвидими” действия? Въпросите могат да нарастват още по-застрашително…

Ще започнем със съвсем прости положения. Човек предприема някакво действие в отговор на вътрешен импулс (искане, желание), който в определен момент се превръща в необходимост за него самия или пък за поддържането на живота му. Всяко действие носи в себе си някакъв смисъл, дори и в случаите, в които съвсем не го съзнаваме – или пък не го съзнаваме ясно. Този смисъл е също толкова многообразен, колкото са многообразни и действията, които можем да предприемем. Всяко действие е един вид правене на нещо в широкия смисъл на тази дума, като под "правене" ще разбираме активност от всякакъв характер – било такава, в която участва тялото, било пък тази, която се осъществява единствено в "пространството" на душата. Вникването в естеството на отделното действие предполага отчитането на много фактори, а също и излизането извън самото него като непосредствен акт, при което става възможно "оглеждането" му от една по-цялостна, по-всеобхватна гледна точка. Накрая може да се добави и нещо саморазбиращо се, или разбиращо се от само себе си, а именно, че човекът не е само действащо същество, той е нещо много повече, но човекът е и действащо същество, т.е. същество, което реализира себе си и чрез действието.

Нека сега да видим какво е казано по повод на действието от негови изследователи, тук, както и във всяка друга област, не се тръгва от празно място.

Немският философ и социолог Макс ВЕБЕР (1854-1920), поставяйки си проблема за социалното действие, пише следното: "Както всяко действие и социалното действие може да бъде определено: 1.) целерационално: чрез очаквания за поведението на предмети от външния свят и на други хора и при използуване на тези очаквания за "условия" или “средства” в рационални, желани и преценени собствени цели; 2.) ценностнорационално: чрез осъзната вяра – етическа, естетическа, религиозна или каквато и да е друга – в безусловната собствена ценност на едно поведение като такова независимо от успеха му; 3.) афективно: особено, емоционално – чрез актуални афекти и чувства; 4.) традиционно: чрез твърдо установени навици."(По “Социология на личността”, сборник текстове, С., 1990 г., с.70-71) Тази класификация на действията в зависимост от характера на тяхната обусловеност дава някои насоки за разбиране на действието, но тя трябва да бъде подкрепена с описание на всяко едно от тях, на всеки “вид” действие. Малко по-долу

М.Вебер дава такова описание, което ще приведем изцяло, макар че той го прави в обратен ред – най-напред за традиционното, а едва накрая за целерационалното.

Традиционното действие за Вебер е на "границата и често пъти отвъд това, което може да се нарече "смислово" ориентирано действие" (71). Това е така, защото то "нерядко е само неосъзнато, протичащо по посока на веднъж вкоренена нагласа, реагиране на обичайни дразнения". Почти същото може да се каже според него и за афективното действие, представляващо всекидневно “автоматично реагиране на извън всекидневно дразнение” или пък сублимиране, т.е. “съзнателно разтоварване на чувствителността”. В този последния случай то се намира "по пътя на рационализиране на ценностите", преминава в "целерационално действие или е насочено към двете". Следователно най-интересни са чистото ценностнорационално и съответно целерационалното действие. М.Вебер пише така: "Чисто ценностнорационално действа този, който действа без да се съобразява с предвидими следствия, а в служба на убеждението си, което му се представя като дълг, чест, красота, религиозна повеля, пиетет или като собствена значимост на едно “дело” независимо от вида му". В този случай – когато човешкото действие се ориентира според споменатите изисквания – може да се говори за "ценностна рационалност". От друга страна “целерационално действа този, който ориентира действието си според цел, средства и странични следствия и при това преценява рационално както средствата по отношение на целите, така и целите по отношение на страничните следствия, а най-сетне – и възможните различни цели една спрямо друга: следователно във всички случаи не действа нито афективно, нито традиционно" (71-72). Същевременно М. Вебер добавя, че “от гледна точка на целерационалността ценностно-рационалността е винаги ирационална, и то толкова повече, колкото ценността, по която се насочва действието, се приближава към абсолютната ценност”. Какво излиза от казаното?

Макс Вебер във всичките си изследвания е държал особено много на мисълта за рационалността като детерминанта на човешкото и културното развитие, осъществявано в Западна Европа. Рационалността е коренно различна от традиционния, а също и от харизматичния (от гр. дума "χαρισμα" – "вътрешен огън" или "излъчване") начини за организиране на дейността и отношенията. Приведените изказвания на М. Вебер съвсем не изчерпват въпроса за типологизацията на дейностите, но те показват принципа на неговото разбиране. Осмисленото действие, което целенасочено решава някакъв проблем, подбирайки при това нужните средства за достигане на целта и отчитайки всевъзможните следствия от "правеното", е проява на рационалност от "целеви" тип, която от своя страна придава смисъла на ставащото. Ясно е, че подбуда за действието е целта или по-скоро мисълта за една желана цел, до която може да се стигне чрез преодоляването на редица предвидими препятствия, а значи и чрез използуването на необходими средства. Осъзнаването тук е ресурса, който инициира активността и я поддържа до постигането на целта, ние изобщо не можем да си представим такава дейност – а какво остава тя да бъде осъществена – без включването на изискващата се рационалност (или по-скоро разсъдливост, защото "рацио", “разум” е нещо много по-голямо от осъзнаването и предвиждането на някакви цели) на човека. Съответно когато движещата подбуда не е мисълта за цел, а убеждението за ценност (дълг, чест, красота, истина, добро и пр.), то тогава дейността е от ценностнорационален тип и тук съвсем справедливо е определянето й като истински рационална, като изява на човешка рационалност, не просто “разсъдливост”. Разумът (и съответно разумността) е сила, която свързва в своето единство съзнание и чувствителност, мисъл и емоция, знание и ценност, значи това е проява на истинска рационалност; чувството и преживяването ни дава ценността, ценността съдържа в себе си неизявен компонент на някаква иманентна, вътрешна и скрита осъзнатост, а това вече ни дава правото да определяме този тип дейност (и по-скоро действие) като проява на рационалност, на “разумност”. Чувствата и емоциите, благодарение на които имаме ценностите, са по-цялостна форма в сравнение с чистата мисъл, която по естеството си се

стреми да преодолее (да "извади извън скобата") всеки повей на субективност и субективизъм и затова на съзнанието не се удава да улови целостта на субективното и обективното, а значи и тази на рационалността, явяваща се непосредствено единство на двете. В същото време чувствата не съдържат в себе си подобна тенденция на едностранчивостта в още по-голяма степен това може да се каже за израстващите на тяхна почва ценности. Смисълът на казаното изглежда е този: действието, което е оживотворено от дълбоко чувство, по-добре се съотнася с пълнотата на живота отколкото това може да се каже за действията, преследващи разсъдъчно определени цели и затова явяващи се в пълна степен осъзнати. И макар че от позицията на съзнанието ценностно определяните действия изглеждат в определен смисъл ирационални ("неразумни"), то тъкмо в тях трябва да се търси проявата на една непонятна за ума и разсъдъка автентична рационалност, която може да се разбира като човешко влечение към пълнота на съществуването. Затова с основание можем тук да наречем веберовите ценностно-рационални действия екзистенциално насочени, т.е. изразяващи една пълноценна екзистенциална насоченост, докато също неговите целерационални действия всъщност са съзнателно-практически, а значи и с една външно-практическа насоченост. В този смисъл действията с екзистенциална насоченост се стремят да постигнат целостта на съществуването (единството на човек и свят), докато вторите, тези с външно-практическа насоченост, стремейки се към същото, всъщност все повече ни отвеждат встрани от търсената пълнота, макар че на тяхна основа човекът строи една действителност (социален и културен свят), в която иска да се чувства уютно. Нека засега да останем при тези следствия от разбирането на М.Вебер, благодарение на който проблемите на действието изпъкнаха по-релефно и "зримо".

Нека продължим с разглеждането на

2."Жизнените серии"

Тук ще стане дума за импулси и действия, които всеки жив организъм необходимо прави – за да поддържа живота в себе си. В този смисъл това са първични жизнени действия или "жизнени серии" по израза на английския социолог и етнограф от полски произход Бронислав Малиновски (1884-1942). От този тип например е "действието" дишане (вдишване-издишване), което е жизнена серия, безусловно необходима за всеки жив организъм. Това действие се осъществява спонтанно и е в отговор на подтик към дишане (импулс), определян от процесите на живот в пределите на живия организъм. Съществува цяла поредица от такива действия, които са импулсивни и телесни (удовлетворяват специфичните потребности на тялото), такива са действията, свързани с удовлетворяването на глада, жаждата, сексуалното желание, умората, страха и някои други. Това са един вид биологично мотивирани действия, които обаче по-нататък “обрастват” с все по-сложни действия на социалното общуване, производството и културата, в този смисъл те бяха наречени от нас първични. В таблицата на Малиновски се изброяват постоянните жизнени серии, съществуващи във всички култури. Начало на всяка серия е импулс от рода на подтик към дишане, глад, жажда, сексуално желание, умора, страх, болка и пр. Действията, чрез които се задоволяват тези импулси са “вдишване” на кислород, хранене, полов акт, почивка и пр., в резултат на които възниква засищане на потребността или успокоение. Тези първични действия или жизнени серии поддържат психосоматичното равновесие на индивида, на живото същество. Те са жизнено необходими, в тях се съдържа един смисъл, който може изчерпателно да се опише в термините на анатомията, физиологията, биохимията и физиката. В елементарните действия, намерили мястото си в таблицата на Б.Малиновски, се съдържа корена на други многообразни човешки действия (а също и действия, наистина чисто инстинктивни, на животното), които имат производен, но значително по-сложен характер. Например

задоволяването на усещането за глад е принудило човека да осъществява съвкупност от действия по създаването и добиването на храна, които наричаме "земеделие", “животновъдство”("скотовъдство"), "хранителна промишленост”, ловуване и пр. Или пък задоволяването на сексуалното желание – което при човека е самоцел – при определени условия поставя началото на един изключително важен жизнен процес – оплождане на яйцеклетката, забременяване, раждане на дете, отглеждане, възпитание и пр., – който е всъщност нова серия от взаимно свързани действия, нова сфера на човешка жизнена дейност, повлияна или определяна от обичая или културата. Всичко онова, което човекът прави на основата на първичните импулси за живот, образува сферата на културата (на сътвореното, направеното от човека), която надраства даденото ни от природата, от нашата собствена "натура" (“natura” на латински е тъкмо "природа"). Затова анализът на действието не може да заобиколи неговата културна обусловеност, т.е. зависимостта му от човешката субективност, реализираща се по един или друг начин в и чрез културата. В този смисъл действието е "градиво" на културата като сфера на реализация на човешкото, а неговия смисъл – следователно – може да бъде разбран изчерпателно само в термините на съответната култура, а също – и това трябва особено да бъде подчертано – в съотношение и с други култури, с устойчивите форми на действие и живот, възникнали в рамките на други общества, на фона на които търсеният смисъл изпъква и се откроява. Това са задачи на културологията и сродните и науки, не обаче на практическата философия като такава. Разбира се, ние трябва да отчитаме достигнатото от тях, без обаче да го копираме.

И така, Малиновски приема, че “човешката природа налага определен детерминизъм върху всички форми на поведение, колкото и сложни и високоорганизирани да са те” (Цит.съч., с. 98). Този така наречен детерминизъм, който в началото е физиологичен, а по-късно (или паралелно на него) е и културен, се състои "от известен брой жизнени серии, абсолютно необходими за здравето на организма и на социалната общност като цяло, и които могат да бъдат включени във всяка традиционна система на организирано поведение. Тези жизнени серии образуват точки на кристализиране за голям брой културни процеси...". По-нататък решавайки специфичните си задачи, Б. Малиновски стига до изискването да се разбере всяка жизнена серия във връзката й с "индивида, организираната група, традиционните ценности, нощите и вярванията, с изкуствената среда, в която тези инстинкти се удовлетворяват”(с.101) Особено важно е написаното от него за така наречените "производни потребности" или "както ще ги наричаме, културни императиви и/или императиви на културата)", които са "наложени върху човека от склонността му да разширява своята безопасност и удобство, да увеличава скоростта на движението си, да прави разрушителни оръжия, а също и да развива оръдия на производство, да се бронира с колосални средства за защита и да конструира също така колосални средства за нападение" (с. 102) За него някои "нови типове поведение" представляват "културни ответни реакции", те са "толкова неизбежни и строги, както "и всяка жизнена серия". По-нататък ще стане дума за произволните императиви на културата, наречени така от Малиновски, а също и за тяхната дълбока обусловеност.

Но нека сега да погледнем на въпросите за действието под един друг ъгъл. В действието преди всичко човекът прави нещо със своето тяло или с някой негов орган – ръце, крака и прочие. Само тялото може да осъществява различните действия и по този начин да променя, своята роля (или поне мястото си) в това, което наричаме действителност. Импулсите за дейността и действията могат да идат както от “привилегированите места” на тялото ("глава" – център на съзнанието, ума, разсъдъка, мисълта; "сърце" – средоточие на чувствата, чувствителността, интуицията и оттук на ценностите; "гениталии" – мястото, където е локализирано безсъзнателното, чистото влечение на тялото, сексуалното желание, а значи и волята за живот), така и от съвсем неопределените сфери на културата, традицията, обичая, общностно вкоренения навик и

пр., въздействията от които са могъщи, но незабележими, а също са пречупени през особената "оптика” на живата субективност на човека. Смесването на множество фактори даже при реализирането на едно отделно действие – рационални, осъзнати подбуди и цели, смисли, емоционални и ценностни подбуди, афекти, желания, копнежи, страсти, волеви импулси и пр. – неизбежно води до невъзможността за определянето на общ, устойчив и предвидим “механизъм”, валиден за всички случаи, при които се предприема или само е възможно подобно действие. Тук е налице една прекалено динамична и в същото време статистическа (от вероятностен тип) закономерност, която по същество е отрицание на всякаква закономерност, на всеки общ модел на действане, приложим във всички случаи или за всички хора. От гледна точка на това какво всъщност търсим ние: описание на “типовете” действие, на "същността" на всяко действие, на “механизма”, който можем да открием в толкова многообразните действия на човека? Или нещо съвсем различно и досега неподозирано? Поставихме си задачата да вникнем в “естеството” на действието “като такова”, но кое точно е това действие, което да съдържа в себе си всичко онова, което да е налице при всяко действие? Описахме с помощта на класици на социологията (М. Вебер и Б. Малиновски) някои видове (или типове) действие, но не можем да си поставим задачата да представим по някакъв начин пълнотата на човешкото действие, т.е. цялата картина на многообразни и преплетени едно с друго действия на живия човек. Какво ни остава тогава?

Дотук си дадохме сметка за някои прости, но основни неща: 1.) действието се реализира от тялото по собствени или пък “предизвикани” от душата (мисълта, чувството, вярата, изобщо от някакви ценности, от фактори на културата, социалната действителност, традицията и пр.) подбуди, в основата на които стои осъзнато, или несъзнавано желание или влечение; 2.) влечението, искането и желанието е израз на телесна (или душевна) склонност, определяна, както можем да предположим, от конституцията на тялото, от общото или от моментното му състояние, от насоката на неговото развитие, т.е. от вътрешната динамика на “това”, на което е израз самото тяло; 3.) животът на тялото по естествен път “надраства” заеманото от самото него пространство и затова търси израз навън (извън самото себе си) чрез действието; 4. ) на ефикасни и пълноценни действия е способно само развитото, пълноценно живеещото тяло, т.е. тялото, намиращо се в здрава връзка с вътрешното естество на света и живота, а също и тялото, което дава мощни импулси на една също такава душа; 5.) загадката на действието се свежда до загадката на тялото и на намиращата се в корелация с него душа; 6.) добитото досега разбиране на тялото трябва да бъде допълнено със съответстващото му разбиране на действието; 7.) “управлението” на своите действия е производно на “управлението” на своето тяло и е зависимо от уменията да разполагаме със своето тяло, които имаме и които трябва да имаме; 8.) уменията за отношение към тялото си, възникващи на основата на едно пълноценно разбиране на неговия живот, могат да се нарекат техника (или техники) на тялото.

Нека в съответствие с казаното да се запитаме кои са възможните и необходимите

3.Техники на тялото

Този израз е на френския социолог Марсел Мос (1872-1950), който е написал и книга със същото заглавие (“Техниките на тялото” – 1936 г.). На много места той също говори за "изкуството да се използува човешкото тяло". "Под израза "техники на тялото" разбирам – пише М. Мос – начините, по които хората от общество в общество са предавали умението да си служат с тялото според традицията”. Тъй като традициите в различните култури (а Мос е бил и етнолог) са твърде специфични, то описанието на всевъзможните техники е неизпълнима задача; самият М. Мос не е ентусиазиран от нея въпреки апела си – да вървим от конкретното към абстрактното, а не обратно. От друга

страна той твърди, че "човек не може да има ясен поглед върху факти като бягането, плуването и прочее, ако не застъпва едно трояко разглеждане вместо едната гледна точка, била тя механична или физична, каквато е анатомическата и физиологическата теория за ходенето, или пък напротив - психологическа или социологическа. Необходим е троен ъгъл на зрение, гледната точка на тоталния човек”. Неговото намерение се свежда до това “да видим техниките и делото на колективния и индивидуалния практически разум”, което в случая съвпада и с нашата задача. Нагласата му обаче на социолог, който работи по примера на Конт не довежда до някакви особени резултати – ако изключим финия анализ на конкретен материал из етнографията. Но подхвърлената идея – за техники е на тялото – е безсъмнено изключително ценна. Например М. Мос обосновава това, че идеята за обучението би могла да се постави над идеята за подражанието защото всъщност обучението е едно „престижно подражание”, при което "детето, възрастният подражават на успешни действия или на действия, които виждат, че са успешно извършени от лица, в които имат доверие и които имат авторитет пред тях". Френският социолог се пита дали у възрастният човек изобщо съществуват „естествени начини” на ходене, дали известните, утвърдени начини да ходим не са изцяло придобити. Тъй като тук се намесват и “технически обстоятелства”, напр. фактът, че ходим с обувки, променя положението на стъпалата ни, най-добре си даваме сметка за това когато тръгнем боси. В много племена съществували специфични "женски походки с люлеене на ханша", на които майките „дресирали” дъщерите си и т.н.

Някои действия, продължава той, притежават в дадени култури "магическа ритуална сила", която има не само физически, но и словесен характер. Той посочва примери на ритуални заклинания за лов, за надбягване и пр., при което се пеят подобни на заклинание думи – и това по необясним начин повлиява на успеха на действието. Но това нас в случая не ни интересува особено. Ние търсим нещо значимо за техниките на тялото, дали ще го намерим?

М. Мос пише така: "наричам техника действието, което е традиционно и резултантно”, тук има приемственост, която се предава, вероятно, визуално и чрез словото, устно. След малко той добавя, че тялото е "първият и най-естественият инструмент на човека – даже то е "първият и най-естественият технически предмет на човека", то било и "техническо средство". Заключава, че "преди инструменталните техники съществува съвкупността от техниките на тялото”. Това е така, но какво от това?

Добавя: има факти, които "сочат съгласуваността между тялото и моралните и интелектуалните символи". Ясно е, че е така, ние това и преди го знаехме, без да сме се занимавали с "позитивна наука", с „неоспоримите факти", които сами по себе си нищо не говорят. Очакванията, които събуди М. Мос с обещаващото заглавие – "техники на тялото" – не се оправдаха, получихме в замяна само... "трохи".

Някога Хегел в отговор на студента, който възкликнал: „Но, професоре, вашата теория противоречи на фактите!", отвърнал: "Толкова по-зле за фактите!". В нашия случай ни остава сами да се опитаме да създадем "теория" за така заинтригувалия ни проблем – техники на тялото.

Движенията – или специфичните действия – на човешкото тяло са многообразни: ходене, бягане, плуване, различни пози във всеки миг и т.н. От друга страна всяко отделно действие може да бъде осъществено по различни начини, с нееднакъв темп, с особен стил и пр., например възможни са твърде много походки, всяка от които нещо изразява, симптоматична е за определено общо състояние на тялото и на човека. Всеки човек така или иначе владее тялото си, но и обратното също е валидно: тялото владее човека, ние сме зависими от способностите на тялото ни, от неговото "качество" и енергия. Всичко, което имаме като действие и движение на тялото, е придобито, наследствена, вродена или "по рождение дадена" е само конвулсията, хаотичното и спонтанно движение на новороденото, което също е изразително. Ако едно животно, например елен, се отличава от другите

животни със своята грациозна походка, с елегантния си бяг, то това е признак на целия вид, на всички елени, като тук различията са съвсем несъществени. При човека, обратно, тъкмо различията в походките, в движенията и действията на телата, са съществени и значими, докато общото – че стоим и ходим всички на два крака, че държим тялото си изправено вертикално при ходене и пр., – е абсолютно безинтересно и е лишено от някакъв смисъл, касаещ индивидуалното в този или онзи човек, в неговото тяло. Хората са твърде чувствителни към действията на тялото и тъкмо затова забелязват различията, а също непременно ги оценяват, изявяват техния смисъл и значение по отношение на живота на тялото, а и на живота изобщо. Например така както сме чувствителни и заинтересовани по отношение на красотата на своето или на някое друго тяло, по същия начин не можем да сме безразлични към това, чрез което тази красота се проявява и потвърждава, а именно към походка, гъвкавост на движенията, особени, красиви пози и жестове, общо излъчване на едно красиво тяло и т.н. Всяко тяло е носител и въплъщение на някаква самобитна реалност и дори идея, но тази последната трябва да бъде изявена умело и категорично, не бива да я оставяме да се скрие зад "непробиваемата броня" на неизразителната походка, на нищо неговорещи пози, вяли и безсмислени движения и пр. Ние не знаем и не търсим съзнателно дадени действия, пози, движения и пр. на тялото си, но тях ги иска самото тяло, те са негово безсъзнателно творение и постижение, те са израз на неговия интензивен вътрешен живот, следователно тях ги „знае” и вероятно ги търси самото тяло по един естествен път, за който не си даваме отчет. Ясно е, че в случая ни интересуват техниките на самото тяло, а не техники на тялото, които можем да имаме в резултат на съзнателно усилие и решение, тази “суетност” съвсем не ни влиза в сметките, което още повече усложнява задачата ни. Едва впоследствие, след като имаме вече някаква походка и пр. ние можем да се опитаме да разберем какво тя означава, на какво е символ и олицетворение. Когато някой съзнателно подражава на движенията на нечие друго тяло, то това не е усилие в посока на изработване на собствена техника на неговото тяло, тук душата се опитва да влияе на така съществуващата техника на тялото, което може да я промени, но тя вече няма да е изразителна за самото тяло, а ще ни говори повече за неговата... душа. В нашия случай намесата на душата в техниките на тялото е нещо странично и производно, което може да се разглежда отделно; в такива прояви на душата обаче откриваме подражание на тялото, на едно друго тяло, което съвсем не измества въпроса за това какво сама по себе си дадена техника на тялото изразява и олицетворява. Затова нека засега да се абстрахираме от подобни „нахлувания” на душата в собствената сфера на тялото, а да съсредоточим вниманието си върху основното: техниките на самото тяло.

Вероятно тялото най-добре умее да изразява самото себе си – в зависимост от това какво е то, какво всъщност представлява. Техниката, разбирана като „умение”, "майсторство" в правенето на нещо, е постижение на самото тяло и е симптоматична, показателна и изразителна за него самото, за неговата същина, която вече нарекохме воля (за живот). Всяко тяло си има своя техника, свой "modus vivendi", тя може да бъде разпозната и различена в сравнението с всички други – тела и техники. Ние тук не можем да описваме отделни тела, това не е безинтересно, но не ни влиза в задачата, нас ни интересуват типове тела и телесни „технически стилове”, към което трябва да съсредоточим вниманието си. Типът обаче е такова нещо, което не е абстракция на мисълта, а конкретно нагледно съществуване, което може да се открои на фона на други такива нагледни съществувания; същото може да се каже и за стила, който е живо въплъщение на една, в случая, „техника на действие" на конкретни тела. И ако с основание е казано, че "стилът – това е човекът", то ние можем да кажем: "стилът – това е тялото", имайки предвид някаква индивидуална техника, под формата на която съществуват много, но конкретни тела. С това задачата ни като че ли се открои и проясни; ще търсим типове тела и съответстващите им стилове на “умение да държиш тялото си” (техника), които възникват на тяхна почва. Изпълнима ли е тази задача?

Що се отнася до типологията на телата това вече е направено от немския психолог Ернст Кречмер (1888-1964) и особено от американеца Уйлям Шелдън, лекар и психолог, направил основна класификация на типовете телосложение. Нека да се спрем на това, което ни казва така наречената конституционна типология на телата.

Според Кречмер типовете телосложение са: а.) лептозом или строен, грацилен тип; б.) пикник, пикнически тип, който е пълен и закръглен и в.) атлет, атлетически тип, отличаващ се с мускулесто, набито тяло; тук трябва да се отбележи, че Кречмер определя първия тип и като астенически. Шелдън пък на основата на емпирически изследвания върху телата на 4 000 свои студенти, снимани голи отпред, отстрани и отзад, откроява три варианта на телосложение, които нарича (в съответствие с приетите от него три компонента: развитост на вътрешните органи, на "средния слой", а именно кости, мускули и пр., и на външните особености, коси, нокти, рецепторен апарат, нервна система) респективно ендоморфен, мезоморфен и ектоморфен. Първият се характеризира от Шелдън така: обща сферическа форма, мекота, наличие на голям корем, на подкожни мазнини на плещите и бедрата, кръгла глава, развити вътрешни органи, вяли, слаби ръце и крака, неразвити кости и мускули. За втория са характерни широки плещи и гръд, мускулести ръце и крака, стегнато, развито тяло, атлетичност, почти липсваща подкожна мазнина, масивна глава. Третият тип според разработката на Шелдън се олицетворява от слаб човек с продълговато лице, високо чело, тънки ръце и крака, тесни гърди (гръден кош), малък корем, нежен, с неразвита мускулатура, с липса на подкожна мазнина, с добре развита нервна система. На основата на своята типология Шелдън разработва метод за определяне на соматотипа типа на телосложение, към който отделният човек може да бъде отнесен, а също и за изнамиране на връзката му с определени психични качества (темперамент).

Един друг изследовател, Конрад, подрежда пропорциите на тялото във вариационни редове между полюсите набит-издължен (пиктоморфен-лептоморфен) и силен-слаб (атлетичен, хиперпластичен – астеничен, хипопластичен). Тази типология е по-гъвкава и дава възможности за открояване на повече и по-конкретни типологизиращи признаци, а оттук и типове на тялото. Ето това е всичко, което ни дава науката по въпроса за типовете човешко тяло, подробности в случая не ни интересуват.

Всяко живо тяло е конкретен израз на определена индивидуална жизненост, която сама постига себе си под формата на това тяло. Вероятно тук трябва да търсим различни вариации на телесност, които тръгват от пълнотата на една развита, силна, неощетена от нищо жизненост, преминават през една на “средно ниво” съществуваща и изявена жизнена сила, която като че ли е доволна от самата себе си и е самодостатъчна, и накрая стигат до една слаба, уязвена, недостатъчна (без)жизненост, която се измъчва от своята непълноценност, от недостатъка на жизнена сила, с който е принудена да се примири. Тази непосредствена ситуация с жизнената сила или с волята за живот, на която е израз собственото тяло на индивида, именно чрез тялото е станала видима, "разголена", неприкрита, тя се разкрива чрез всяка телесна особеност, „просветва” през всяка фибра на тялото, през всяка физиономична и органична черта и проява, през всеки дори не дотам забележим телесен нюанс, детайл или "подробност". Тялото в този смисъл е истинското лице на вътрешността на човека, или „сърцевината” му, за която установихме, че може да се нарече сила на живота, жизненост, воля за живот, виталност на конкретния индивид. Това са предпоставките на обобщенията, към които пристъпваме и които едва ли могат да бъдат определени, както на някой вероятно може да се стори, като „изненадващи”, прекалено „своеволни” или пък "прибързани".

На всяка конкретна (а също и типическа, типична) телесна форма съответства и определена техника на тялото, чрез която самото тяло е постигнало своята същност или пък е проявило самото себе си. Ясно е, че единствено тялото умее най-добре да изяви своята същност, и то прави това със съвършена изразителност, която се постига чрез

безсъзнателността на всичките му прояви и "еманации". Тялото значи е един вид "изтекла", изкристализирала и "вкаменена" форма на живот с всичкото, което й е присъщо. Тялото е нещо като „съд” ("съдина", нещо като „бъчва”, "кофа" или „котел”), който е преизпълнен с живот, в който животът "ври" и „бълбука”, „кипи” или "изстива" и пр., а когато нещо в него се "счупи" или "пропука", то тогава животът невъзвратимо „изтича” и вече никой и нищо не може да го върне обратно, да го "натика" в негодното за живот и рухнало тяло. Когато една отделна форма на живот (едно конкретно тяло) умре и стане безжизнено, то с това вечната сила на живота не пресеква, напротив, чрез многото „смърти” тя само потвърждава своята неунищожимост, своята безусловна мощ и енергия. Затова когато жреците на Кибела, овладени от първичната стихия на живота, опиянени от нейното безумие, от нейната страст и от нейния екстаз, изпаднали в някакъв свещен бяс, откъсвали със собствените си ръце своите полови органи, сами скопявали сами себе си, а след това захвърляли „атрибутите на живота" в прахта и умирали в гърчовете на един такъв "сатанински" и кървав танц, то с това само показвали триумфа на волята за живот, тържеството на никога непресъхващата и вечна жизненост, в "обятията" на която се намираме само временно, един нищожен миг, докато тя е винаги и навсякъде, безкрайно мощна и потентна, неуморно дейна и неизтощима. 3атова нашето тяло, така страстно влюбено в живота може би заради неизбежността на окончателната и предстояща му раздяла с живота в някои случаи ни изглежда великолепно и съвършено в своята хармония и красота, то това съвсем не е заслуга на този или някой друг "избраник" на случая, а е творение на самия живот, на които то е само „проводник” и „носител”, кратковременна форма и крехък „съд”, нещо тленно и преходно, нещо, обречено да умре и да се превърне в прах. Това е нещо, което никога не бива да забравяме, което винаги трябва да държим в съзнанието си. С казаното като че ли окончателно си разчистихме пътя и намерихме посоката на вървенето си, нека да видим тогава какво ще ни се открие по пътя.

4.Действието, формите на чистата телесност

Върху тялото, безспорно, е наложен и отпечатъка на душата, с която това тяло "разполага", но нека засега да се абстрахираме от тези допълнителни ефекти и да се опитаме да разберем телесността в нейната чистота и самостоятелност. Значи интересува ни първичната недокоснатата от нищо телесност, както и виталността, стояща зад нея. Нали преди всичко на тялото си можем да разчитаме когато действаме в света, нали неговият ресурс дава енергията на всяко човешко действие, нали накрая, действието си остава просто намерение и израз на безсилие ако зад него не застане едно тяло, което е способно да го осъществи, а също иска да се нагърби с него?

Както всяка друга техника, която може да бъде прецизна, точна, почти съвършена, така и техниките на тялото се стремят към предела на своето осъществяване, към достижимото съвършенство, което ние в оценката си наричаме красота. Следователно трябва в своя анализ да започнем от идеята за красиво тяло, т.е. от типа на съвършеното, идеално развитото тяло, при което волята за живот е постигнала именно предела на обективирането на самата себе си – и затова от такова идеално тяло се излъчва една мощна и неотразима жизненост, за която нищо повече не може да се желае. Може ли такова прекрасно, дори "великолепно развито и атлетично тяло” (Ницше), да бъде описано с думи?

Категорично не може, думите са безсилни да изразят такава красота, сътворена от могъщата стихия, наречена воля за живот или, другояче казано, от самата природа. Можем само да кажем, че подобно тяло е олицетворение на самата воля с нейната непостижима за ума (и думите!) изразителност и безусловна творческа мощ, тук дори и изкуството – явяващо се понятен език, на която като че ли самата воля за живот говори – е безсилно да предаде опияняващата магия на сътвореното и адекватно изразяващото не друго, а

изначалната сила на живота. В такова идеално тяло просветва неизразимото тайнство на живота, тук всичко е живот и невъзмутимо влечение към живота, страстна жажда за живот и „весела” опияненост от живота. В такова тяло "всичко е на мястото си” и е изваяно като че ли от гениален скулптор, посветен в мистерията на живота. В прекрасно развитото тяло откриваме непосредствен израз на сила, неизчерпаема потенция и пълнота на жизнеността, енергичност, гъвкавост, атлетичното тяло, за което тук става дума, е пряка действителност на „дионисиевото начало" на съществуването, което е постижимо само ирационално, чрез вдъхновението и чрез сетивно, във формата на чувствителност, дадената интуиция. Това, накратко, е тялото, изпълващо душата с дълбок порив и трепет по живота, а също и с еротично привличане, на което са подвластни всяка душа и всяко тяло. Най-великите скулптури векове наред са се трудили да постигнат отчасти в творенията си образеца на съвършената телесност и независимо от направеното (да споменем поне Фидий, Поликлет, Мирон, Микеланджело с неговия "Давид", Торвалдсен, Роден) си остава усещането за неизразимост по “изкуствен път”, чрез изкуството, на дълбокото естество на живата и прекрасна телесност, докато самото естество на живота непрекъснато твори и дори "произвежда" толкова красиви екземпляри или поне витални тела, на които мнозинството от хора единствено завижда – или се възхищава.

Това, че природата – или, казано по-точно, волята – търсеща изява на самата себе си чрез материала, с който разполага, а именно безкрайното многообразие от тела, неуморно твори и ражда индивиди от „различен сорт и калибър”, сред които отвреме-навреме може да се открие истински шедьовър, е показателно: за да постигне адекватност, а също и пълнота, волята (и животът) разхищават огромно количество материал и съвсем не се скъпят, но точно това им гарантира, че постиженията ще бъдат по възможност повече, но също и по-ценни, неизбежно по-съвършени; тяхното величие може да блесне ослепително единствено на един по-тъмен, не дотам ясен фон. Но да не се задълбочаваме повече, а да изразим накратко вече постигнатото.

Образцовото тяло се проявява чрез множество тела-индивиди, във всеки един от които (или: във всяко едно от които) е наложен печатът на идеята-образец в една неповторима, по свой начин изразителна конкретна форма. Това означава, че независимо от общото, което може да се намери в тези тела (а именно: атлетичност, стройност, гъвкавост, елегантност, жизненост, сила, енергичност, подвижност, “пропорционалност”, липса на „излишество" или на "недостиг" и прочие), и което обикновено може да интересува науката и научния подход, то не общото и повтарящото се, а тъкмо индивидуално-неповторимото и самобитното е ценно и ценено, именно на него се дължи това, което наричаме “красота”, “прекрасност”, “великолепие” и пр. Това лесно може да бъде обосновано както "теоретически", така и "практически", да речем с пример. Що се отнася до доказването на едно такова положение от приетите вече предпоставки то това е лесна работа: установихме, че волята за живот или вечната виталност е една, но тя налага себе си чрез безкрайно множество от индивидуални воли и тела, явяващи се "съд", който може да я побере; следователно и "образцовите екземпляри" не могат да бъдат „еднакви” или "приличащи" си, а също са изразително индивидуални, значи неповторими. Тези положения правят навеки невъзможна една типология на телата, правена с научни средства, тъй като тя е сгрешена в корена си: тя търси и се опира на това, което не съществува или по-скоро съществува в друга форма, която тя не е склонна да види, камо ли пък да разбере. На основата на казаното е обясним иначе удивителния факт, че съществуват прекрасни тела, между които като че ли няма нищо общо, които във всяко отношение се разминават, които са несъпоставими, но въпреки това са еднакво прекрасни в своята неповторимост. В същото време „общото” между тях се оказва съвсем неизразително и несъществено, например това, че имат „носове, ръце, гърди, крака и пр.”. Затова когато са търсили "пропорции, явяващи се разковниче на красотата” (нали и един Леонардо е правил гениални прозрения в тази насока!), по парадоксален начин са

откривали, че дори и всички “размери” и "форми" да са спазени, ако не е налице неуловимата "стихия на виталността", то нарисуваното или изваяното от мрамор тяло се оказва неизбежно жалко подобие и безжизнена схема, но не кипяща от живот и красота реалност, пред която можем да затаим дъх. Толкова за "теоретичното" доказване на простото положение, до което достигнахме. Ако трябва да го илюстрираме "практически" с поне един пример, то най-удачният, може би, е този, при който трябва да сравним двама красиви близнаци, които са пълно подобие най-вече в телесно, физическо отношение. Дори някой и да не е виждал "такова нещо", макар че това съвсем не са редки случаи, то всеки може да се вживее в ситуацията и ясно да прецени. Какво установяваме когато пред нас са двама индивида, които на основата на кръвно и буквално "'генетическо" родство изцяло си приличат?

Нашето съзерцание попада в клопка, от която трудно може да излезе: като че ли подобието може да бъде разбрано, но тъждеството, отсъствието на всякакво различие, пълната прилика на две човешки тела изцяло обезценява красотата на"двойниците" и ги прави изцяло безинтересни, лишени от смисъл, един вид налице сме пред абсурда, че единият е копие на другия, а другият също така е копие на първия, пита се къде е оригинала. Откъсвайки погледа си от единия, другият може би изглежда красив като нещо само по себе си, но и двамата един до друг взаимно се засенчват дотам, че взаимно потъват в тъмнина: ако на небето грееха едновременно две разположени наблизо слънца, то нима небето би било по-величествено? Или по-удачен пример: нима репродукцията на една картина може да бъде сравнявана с оригинала, нима "фабрикуването", серийното възпроизвеждане на едно и също нещо има нещо общо с изкуството, а още по-малко пък с естеството, за което в нашия случай става дума? Оглеждайки с почуда двамата не различаващи се по нищо – може би само по погледа! – “еднояйчни близнаци”, ние изпитваме скука и непоносимо раздразнение, усещаме фалша и не понасяме абсурда; питаме се: защо е било необходимо това, постигнала ли е нещо природата или напразно си е загубила времето и "материала"?! Търсим различие и отлика, които могат да внесат нюанс на своеобразие, и ако не намерим, сме склонни сами да го “припишем” (примислим, дори "прилъжем"!), само и само да поправим "природната аномалия", по странен начин “дефектното произведение”, без смислената игра, която природата си е позволила да изиграе или номера, който ни е скроила. Възможно е дори в някои случаи (например отишли сте на гости на човека, който преди малко сте се запознали, и след минути пред вас застава неговия брат-близнак-копие-"карикатура"-двойник-и-така-нататък!) човек да изкрещи от уплаха или ужас, поразен от изненадата, а по някакъв начин и възмутен от абсурда и дори каприза, който иначе солидната "природа" си е позволила без някакъв особен смисъл. Това, което при човека – и за човека – изглежда абсурд, е съвсем допустимо и не предизвиква въпроси при животните, които наистина всички си приличат, макар и там да сме склонни да търсим различието; но за човека ни се струва непростимо да бъде използуван така брутално за неизвестни му и без особен смисъл цели. На тази основа може би се дължат особеностите на възприятията, които имаме за индивидите от друга раса: за европейците азиатската раса изглежда като преизпълнена с еднакви, безкрайно приличащи си индивиди с “тесни очи” – и на тази основа не забелязваме безспорните вътрешнорасови различия – докато, казват, за японците например, всички европейци изглеждали "безобразни" и "еднакви", така както на нас ни изглеждат не само японците, но и негрите сами по себе си като раса, в която ни е трудно да открием красота или я откриваме само когато някой индивид ни напомня за черти и физиономии от нашата собствена раса, на образеца за красиво тяло, съществуващ в рамките на нашата раса. Но да не намесваме и "душевните реминисценции" на проблема, защото рискуваме той да се превърне в истинско тресавище.

Следователно техниките на тялото, разбирани като начини, по които виталността владее самото тяло или телесността в безкрайното й множество от индивидуални и

неповторими тела, варират в границите на два полюса: силно тяло и слабо тяло, определяни от потенциала на жизнеността, скрита зад тях, и съответно, набито тяло и издължено тяло, като – това тук особено трябва да отбележим – всички индивиди могат да изглеждат красиви в очите на подобни на тях индивиди, в очите на родствени, с родствени тела и души, индивиди. Същевременно крайностите в развитостта на телата винаги се оценяват като грозни, независимо дали става дума за набитост (прекомерно мускулесто тяло) или прекалено издължено тяло, дали, от друга страна, става дума за нарушило всяка норма “силно” (прекалено пълно или "дебело!) тяло или пък за съвсем хилаво, “рахитично” тяло, което никой не иска да има. Съответно ясно е, че красива е тъкмо уравновесеността между крайностите или мярата, която поражда хармонията и съвършената пропорция, зад които винаги стои една пълноценна жизненост, така привлекателна за всички, но уви, непостижима за всички, а само за някои. На тази основа успокояващото е това, че в нашите сили е да коригираме поне някои недостатъци, които се поддават на корекция, като при това внимаваме, разбира се, с намесата си да не засилим онова, което така или иначе ни прави “грозни”: например някои жени чрез диети стават прекалено дебели, а някои мъже чрез тренировки и с пот на челото успяват да излъскат дотам “грозотата” си, че стават направо отвратителни, непоносимо отблъскващи. Затова, опитвайки се да "поправяме" природата – както например онзи руски лекар, който се прочу с това, че изнамерил метод за “удължаване” или "скъсяване" на крайниците – трябва да сме наясно, че прекалено малко е онова, което зависи от нас, докато почти всичко е във властта на природата, от която в крайна сметка изцяло зависим. За да не се измъчваме напразно, сме длъжни да се примирим с това, което природата ни е отредила, тя почти на всички по нещичко е дала: нали това й е работата, да потвърждава себе си, да демонстрира своята сила, да разпростира навсякъде своята стихия? Лошото е обаче, когато съсипваме и това, което все пак имаме у себе си...

5.“Разумно” и “неразумно” в действията ни

Тъй като разумността в истинския й смисъл много често – и дори почти винаги – не я познават, а в същото време упорито говорят за нея, то затова използувахме "кавичките" в наименованието на тази част. Ние с цялата тази книга всъщност търсим едно истинско разбиране на пълноценната разумност, което трябва да бъде провеждано във всички въпроси и теми. Ето че по отношение на действията трябва да си дадем сметка кое е разумно, а кое – не.

Смесването на разумност с “разсъдливост” е най-обичайната грешка, която без замисляне правим; видяхме, че в някаква степен и Макс Вебер я допуска. Осъзнаването на една цел, направата на проект на желаното, подбирането на средствата и предвиждането на резултатите и ефектите на поредицата от действия не винаги е израз на рационалност, а може да бъде и проява на най-обикновена разсъдливост. Всичко се свежда до това как и въз основа на какво подбираме целта сред всички други цели. Така наречената от Вебер ценностнорационална дейност иманентно съдържа в себе си определена цел, подбирана на основата на друг критерий, който не е разсъдъчен, а се приближава към рационалния. Как да различаваме едното от другото, защо разсъдливостта не бива да бъде смесвана с рационалността?

Всичко се свежда до това как разбираме разума и дали не го свеждаме до разсъдъка. Разсъдъчното е едноизмерност, съществуваща на една и съща плоскост душевна проява, разумът обаче съвсем не е това, той е нещо много повече. Разсъдъкът се опира на познанието на външната страна на света, на явлението и видимостта, докато разума в истинския смисъл на думата “прескача” тази ограничена сфера и “чупи” черупката на сетивно даденото и ориентираното към "нещото за нас", следователно той е ориентиран към вътрешността, към същината на света и значи към “нещото в себе си”,

което нарекохме след Шопенхауер воля, а след Хегел може да се нарече идея или дух, абсолютна субстанция. Затова прецизното разграничение между разсъдък и разум е от изключително значение за разбирането, а смесването на двете е предпоставка за объркване на всичко и за онова “ignoratio” ("неразбиране", "отричане", “пренебрегване”), което толкова често се среща. Разумът, а и разумността следователно се свеждат до отчитане на целостта на съществуващото, до търсенето на адекватност на човешкото със "световото", до постигане на тоталността, в която всичко е потопено. Тази адекватност е недостъпна за разсъдъчността, кръжаща единствено в сферата на едно “изключително” и “привилегировано” измерение на съществуването, при това такова измерение, което обхваща само външното, повърхността, "черупката" на съществуващото, на единството на човека със света. Разумът обаче се стреми към многоизмерност, кьм преодоляване на еднопосочността и едноизмерността, към цялостност, към използуването на целия капацитет на душата, а не само на една нейна част, пък била тя и ума, разсъдъка, интелекта, съзнанието като такова. Разумът може да се разбира като човешка цялост, като единство на знанието и ценността, на мисълта и чувството, на интуирането и съзнаването, а на тази основа и единство на тялото и душата, на живота и живеещото, на човека и света, на свободата и необходимостта (съдбовността). В този автентичен смисъл разумът се оказва пълнота и абсолют, на който всичко е подвластно – защото по начало е “представено” в него, защото е елемент на неговия корен, защото присъства в неговото естество, защото е негова истина. Разумността не пропуска нито един фактор на съществуването, а се основава на комплекса от всички фактори, сили, основания и пр., на тяхната пълнота и естествена хармония, на тяхната умиротвореност и значи примиреност от отредената им участ. Ест-ест-вото на разума (забелязваме два пъти “ест”, т.е. “есть” като древен корен, който в днешния език е "е", форма на “съм", което от своя страна обозначава битие, съществуване, "това, което е"), следователно не е друго, а тъкмо битие на съществуващото, постигнато в неговата ист-ина (това "ист" е трансформация на "ест" на "есть", значи на "е" или на битие). В този смисъл ист-ина не е нещо, което сами сме "измислили" или “изобретили”, а е говор на битието, чрез нея самото битие се опитва нещо да ни каже, от нас следователно се изисква само слух за да чуем този говор, да разберем казаното именно като истина: разумът е този присъщ само на човека “слух”, той е тази привързаност на душата към истината, благодарение на която поривът ни към пълнота няма да си остане само смътно въжделение, а решително вървене по пътя към нея. От гледка точка на казаното кое тогава е “разумно” и "неразумно" в нашите действия, как да ги разбираме и двете?

“Неразумно” е плоското, едноизмерното, "линеарното" в нашите действия, т.е. опиращото се било на едностранчивия разсъдък, било на прекалено пламенното, неовладяното, повърхностното чувство. Неразумен е механизмът на действането, опиращ се само на причини (или мотиви) или пък само на чиста спонтанност, а значи прекалено сериозното гледане на нещата, както и прекомерно възторженото, чисто субективното отношение към тях. Неразумна е отегчителната разсъдливост и “умуването” като самоцел, но също и капризната емоционалност, която нищо друго не признава (освен самата себе си!). Изцяло неразумна е користта, също така неразумен е едностранчивият интерес, да не говорим за "слугуването" както на тялото, така и на някоя доминираща, тиранична способност на душата без значение дали се нарича “ум” или "сърце", "глава" или "чувствителност", “стомах” или “ефирна душевност”, “гениталии” или “разсъдлива”, съзнателна “воля”, и т.н. Неразумно е както подценяването, така и надценяването на нещо съществуващо и реално както в душата, така и в тялото, а значи както гордостта, така и излишното смирение – защото първото може да е израз на надценяване на самия себе си, а второто на не по-малко вредното подценяване на своята личност (единство на душевност и телесност), което понякога сме склонни да правим – или го правим безсъзнателно, импулсивно. Засенчването на едната “половина” на човека от другата, независимо дали на

душата от тялото или обратно, всъщност не е друго, а проява на неразумност, от която рано или късно, а може би и сега, страдаме – независимо дали го осъзнаваме или пък се преструваме, че не го забелязваме. Човекът, оказва се, е обречен на пълнотата, която може да открие в своето съществуване, т.е. е обречен на разумност в истинския и възвишен смисъл на тази дума, която е “изтъркана” колкото от употреба, също толкова и от неразбиране, не на която трябва да се върне първоначалния блясък, автентичното й звучене.

Например ако някой действа или предприема много действия с оглед на... спечелването на пари и тази цел не допуска никакъв друг импулс, то такъв човек вече се е провалил, независимо дали ще стане богат или ще си остане беден, неговият живот е в корена си неразумен, а тази неразумност няма как да не му отмъсти, т.е. да му довлече беди и нещастия. Такъв човек не разбира смисъла на автентичното действие, което на първо място е реализация на самия себе си, отговор на порива на самия живот и на душата като набор от способности, а едва на последно място и само като следствие, последица и средство – може да се разглежда като… “посветено на правенето на пари”. Неразумността тук е “очебийна”, човекът не бива да употребява себе си като средство за постигане на някаква цел – дори и тази цел да са парите, колите и всичко онова, което може да се придобие с пари. Неразумно е също да си поставяме като цел например "влюбването" и с оглед на тази цел да планираме съответните действия "около" една или друга жена, например умишлено да се грижим за впечатлението, което създаваме, за галантността на поклоните, любезността на думите и пр., т.е. да поставяме "капани" и да устройваме “хватки”, в които да попадне жертвата, избрана за "предмет" на нашата... любов. Всеки разбира, че ако само по този начин търсим любовта, то това гарантирано – рано или късно – ще ни носи само провали и разочарования, в основата на които стои нашата собствена неадекватност, т.е. неразумност. Всъщност такова поведение е израз не на друго, а на не-до-ум-ение, което се равнява на не-раз-ум-ност и затова малко изкуствено може да се нарече “не-до-ум-ност”; коренът "-умност", лежащ и в двете думи, не бива да ни подвежда, а само трябва да ни насочи: в “не-до-умността”, както и в не-разумността (отрицание на раз-умността), представките ни насочват към разбирането на една недокрай изявена "умност", родствена на "умуването", докато понятието за раз-умност чрез това “раз” ни показва осъществяването на една "мълниеносна" (светкавично реализираща се) проницателност, надминаваща по възможностите си стократно ума с неговата инертност и бавна, трудно осъществяваща се “понятливост”. Отрицанието на такава по същество интуитивна прозорливост на разумността е корен на не-разумността, която следователно се свежда до едностранчивостта най-вече на "умуването", а в по-малка степен на чувстването, в което (и в емоционалността като такава) се съдържа огромен потенциал на целостността и значи и на човечността дори като разумност.

Казаното вече ни освобождава от необходимостта подробно да изразяваме естеството на разумността като такава: тя е това, което не е не-разумността, с която дотук се занимавахме. Да отречеш неразумността в съществуването си след като си я осъзнал като такава (което е първа стъпка на една раждаща се разумност!) означава в определен смисъл да изкореняваш неразумното “у себе си”, да преодоляваш едноизмерността на голата разсъдливост, да правиш настойчиви опити да разбираш целостта на съществуващото, в което сме включени и участваме, да търсиш адекватност спрямо живота и на тялото, и на душата, да не се задоволяваш с прибързаните заключения и в още по-голяма степен с вкоренилите се в съзнанието ни предразсъдъци, да постигаш себе си в цялата пълнота, на която си способен и която ти е отредена, да бъдеш човек в истинския смисъл на тази дума, да разглеждаш собствената си личност винаги като цел сама по себе си и никога да не я употребяваш като средство за някакви други цели и т.н., и т.н. Но вече казахме, че разумността като такава всъщност е тема на цялото изследване, което ни

освобождава от нуждата тук да я изразяваме в резюме – още повече че това едва ли е възможно. Затова нека да спрем дотук.

6.Бездействието

Като се почне още от Аристотел та се стигне до модерната философия и социология, а също и до “антропологията”, винаги е било подчертавано с основание, че човекът е действащо, а също и разумно същество, като тук беше показана връзката между двете прояви на човека и човешкото. Покоят, "престъпното бездействие" за човека е подобно на смъртта, разбирана като угасване на всяка дейност – не само спонтанната дейност на телесността ("органиката") на човека, но и на направляваната или подбужданата от душата дейност от всякакъв характер. Ясно е защо е така: нашата собствена същина – волята за живот – не познава и не признава бездействието, а душата също е неуморна в своите "акции", "актове" и "инициативи", тя също е чиста и самодостатъчна активност. Тази от два източника извираща активност, покоряваща изцяло човешките същества, поражда многоликите действия, чрез които доказваме и на себе си своето съществуване, изпълваме се с увереността, че съществуването “е при нас”, че не се "разминаваме" с него, че побеждаваме инертността и влечението към разрухата и смъртта, което е "смисъл" на съществуването на недолюбващите живота, на неразбиращите неговото велико тайнство. Дори когато си отдъхваме от напрегнатия труд и от всевъзможните действия, то ние и тогава също действаме по специфичен начин, дори и сънят, да не говорим за сънищата са проява на интензивна дейност било на тялото, било на душата; ако някой орган на тялото – сърце, мозък, стомах и пр. – “реши” да спре дейността си за кратко време, то това е предвестник на гибелта, на всичко поглъщащата смърт. Затова нека да благославяме действието, на което дължим всичко, и нека винаги да сме благодарни на Създателя, който благосклонно поддържа живота на всичко живо и непрестанно ни импулсира към живот. Не трябва глупаво да си мислим, че естеството на живота зависи от нас самите, че един вид ние сами сме сътворили живота у себе си: ние не можем дори един косъм от главата си да накараме да падне. Чудото на живота, който непрекъснато усещаме у себе си, е непосредствено "доказателство" на Божието Битие, което съвсем не е нужно да се доказва, иска се само да имаме “очи”, които да го видят и “уши”, които да го чуят: нали никой не желае доказателство за това, че светлината е... светла, че водата е... мокра, че камъка е... твърд?! Не бива да се самоизолираме от мистерията на съществуващото, а трябва само да станем част от нея. 9.Делото

Човешките действия в крайна сметка се определят от една единствена цел: да поддържат живота, да служат на съществуването, да ни "причастяват" към тайнството на битието. Това е особено показателно при спонтанните жизнени процеси на организма, чиито смисъл е точно този: да съхраняват и възпроизвеждат живота, да се грижат неуморно за него. Действията, явяващи се външни прояви на жизнеността – телесна или душевна – също служат на живота, чрез тях също отговаряме на неговия порив, макар понякога тази връзка да не е непосредствено установима и “очевидна”. Нашите действия обаче трябва вторично да бъдат организирани и преобразувани, да бъдат подчинени на нашата субективност, да бъдат пречупени през призмата на конкретния жив субект с “цялата му свита”, т.е. с всичко онова, което той е, което той представлява. Ако липсваше тази вторична, повлияна от субективността на отделното същество определеност на действията, то тогава ние бихме станали еднакво действащи “механизми”, подбуждани по един и същ начин и значи строго детерминирани, синхронизирани от силата, от все същата

стихия на живота и жизнеността, "автомати" и дори "роботи". Вярно е, че нашата собствена същина – животът, волята – е “устроена” така, че изисква индивидуалност на всичките си прояви, но тази основа бива допълнена и от нашето собствено самоопределяне чрез действията, което ни принуждава да погледнем по-внимателно на ставащото от един такъв ъгъл. Тук вече се намесват и онези ефекти на душата, от които се опитвахме да се абстрахираме в предходната глава, но сега трябва да им отдадем длъжното. Вярно е, че на друго място (виж ''Животът на душата" или "Психология") ние подробно сме изследвали този аспект, сега ни предстои само да го допълним и да кажем онова, което там не можеше да бъде казано – тъй като задачата ни в онова изследване беше съвсем друга. Ще започнем с нещо, което може да се нарече

1.Овладяване на жизнеността

Напиращата в дълбините ни жизненост трябва да бъде овладяна – това поне е безспорно. Тя не може да бъде оставена да се "разлива" без брегове, тя трябва да бъде концентрирана в някаква посока, свободно избрана от нас, ние трябва да се опитаме – разбирйки я адекватно – да я “регулираме”, т.е. на места да й "преграждаме пътя", да я “подгонваме”, откъсвайки я от това, към което я влече "силата на тежестта" или нейната вътрешна природа, да я "преследваме" по стръмнините и по всички извивки на пътя, по който тя е устремена, да влияем на нейния ритъм и т.н.

Тук дори можем да потърсим изразителна метафора, която да ни покаже ясно ситуацията, в която се намираме по отношение на собствената си жизненост, и такава може би е следната: овладяването на жизнеността е нещо като "ловуване" или преследване на дивеч, но не с цел той да бъде убит, а е цел да го уловим жив и след това бавно и упорито да го опитомяваме, да го заставим да служи на нашите намерения, да използуваме силата му и да постигнем благоразположението му – не да го предизвикваме или настройваме срещу себе си, тъй като той винаги е по-силен от нас. Както например един див и буен кон носи в себе си значителна енергия, разпилявана без особен смисъл, а тя ни е необходима за наши цели и потребности, и затова може да бъде овладяна, по същия начин трябва да “обяздим коня”, диво препускащ вътре в нас самите, за което се иска смелост, решимост, специални умения за "обяздване" и "опитомяване" на още по-своенравни, диво препускащи "коне". Смеем ли да направим това, способни ли сме такова дръзко дело или начинание?

Всъщност това означава да внесем дисциплина в живота на тялото, да хармонизираме неговите искания с тези на душата; ако не го направим горчиво ще съжаляваме. Човекът, който не смее да противопостави нещо на своеволните желания на тялото и се оставя на неговите стихийни пориви, скоро започва да става "отрепка", а тялото му рано или късно изчерпва жизнената си сила и се превръща в развалина. За да дръзне да предприеме действия за “опитомяване” на тялото си (на “буйния кон” вътре в мен самия!) човек трябва да се опре на друга своя сила, да използува енергията и ресурса на душата, която има способността и възможността да спира и пренасочва импулсите на тялото в друга, желана от нея посока. Това не означава, че душата може да проявява някакво своеволие или произвол спрямо желанията на тялото; напротив, тя е длъжна на основата на разбирането да използува като своя енергията на самото тяло, умело съчетавайки и “композирайки” потенциала на отделните телесни сили и насочвайки желанието им в близка до исканата от тях посока. Това фундаментално отношение на душата към тялото, с което тази душа "разполага", е почвата, от която израства свободата; никой не може да се нарече свободен ако не е почувствал най-напред свободата спрямо собственото си тяло. Ако някоя душа е "слугиня" на тялото, а някой човек, е "роб" на своето тяло, то такава душа и такъв човек никога няма да познаят свободата, те са обречени вечно да понасят капризите и своеволията на своя тиранин или господар. Свободата на човека обаче не се

свежда до това една тирания да бъде заменена с друга – т.е. тази на тялото с тази на душата – напротив, всяка свобода всъщност е самограничение, а в случая - "взаимоограничение". Това означава, че всяка от двете сили на човека (двете му "половини": тялото и душата) трябва да признае желанията, копнежите, импулсите, поривите на другата за оправдани и "законни" и само тогава може да очаква същото и към своите собствени. Ако това не стане, ако едната сила отрича и не признава желанията на другата, то това означава вечна враждебност, борба за надмощие, неспирни конфликти, безполезни опити за елиминиране и “унищожаване” на опонента, а на арената на такова противопоставяне нито една от страните не може да бъде свободна, свободен не е и човекът, които не може да предотврати такъв раздор, такава гибелна война. Следователно за да не се стига дотам всяка от двете сили на човека да е "варварски" зависима от другата, то тя трябва да признае и непрекъснато да се съобразява с исканията и попълзновенията на другата, в определен смисъл да ги приеме като свои. По същия начин както един човек не може да е истински свободен ако не признава свободата на "човека до себе си" (“ближния”) – което води до непризнаване и накърняване и на неговата свобода – така и тук, в отношенията между душа и тяло всяка от страните, за да си осигури признание и свобода, трябва сама да признава и да зачита “интересите” на другата страна, а значи и нейната свобода. Този е принципът, който определихме като взаимоограничаване на душата от тялото и на тялото от страна на душата, и в който виждаме началото на свободата и на двете велики сили на човека, т.е. свободата на пълноценно живеещия човек. Всяко нещо, което "наподобява" свобода, израства на почвата на свободата; не може да е свободен човекът, при който нито душата, нито тялото не са познали, не са усетили свобода, а значи живеят в условия на неразбиране, вражда, жестока борба за налагане над другия, опити за насилие и подчинение, за тирания и господство. Но този принцип трябва да бъде допълнен от един друг, който в някакъв смисъл е негов корен, а именно принципа за самоограничението. Ако душата например не желае да ограничава своите претенции за господство или просто желанията си и затова държи да ги налага на всяка цена на партньора си – тялото – то това няма как да не срещне съпротивата и неприемането от страна на тялото, което може да въстане и да й устрои такъв "бунт", от който тя лесно няма да се съвземе, а ще бъде изтощена в една безсмислена борба. Същото може да се каже и по отношение на опитите на тялото да подчини на себе си душата, не желаейки по никой начин да бъде ограничавано – камо ли пък да се самоограничава. Ясно е, че нагласата и на тялото, и на душата да не отстъпват "от своето" никога няма да доведе до покой и умиротвореност в битието на човека; такъв човек, раздиран от "вътрешни конфликти", никога няма да постигне равновесие, никога няма да усети свободата. Изходът е един: самоограничение , "възпитание" на дисциплина, при която всяка от двете сили разбира безнадеждността на опитите си да се налага над другата; самоограничението е предпоставка за взаимоограничението, без първото е невъзможно второто. Човекът е този, който трябва да постигне тази т.н. "дисциплина" на своите “съставки”, още повече че е длъжен да разбере нещо съвсем просто, което ще му помогне да преодолее споменатата враждебност. А то е: човекът не е нито само душата сама по себе си, нито само тялото като такова; всеки човек е непосредствено единство и на двете сили, затова човекът е този, който признава или не признава желанията на едната или другата си "половинка", осигурява или не осигурява потребната им свобода, "дисциплинира'' или "разпуска" едната за сметка на другата и обратно, търпи или е непримирим към своеволията било на тялото, било на душата, толерира едното за сметка на другото или пък се стреми да осигурява някакъв баланс и т.н. Каквато е ситуацията в отношенията “душа-тяло”, такъв е и човекът, който е допуснал или пък се е погрижил за това; ако страда тялото, страда и човекът, ако е пренебрегната душата в същата степен човекът е подценил и самия себе си; ако, да речем, тялото е тиранин, от тази тирания си пати колкото душата, толкова и човекът; ако било тялото, било душата не "познава" или никога не е почувствало свободата, то нима човекът я разбира? Казахме

вече, че едното не може да бъде "свободно" за сметка на другото, свобода се ражда там където никой не е оскърбен или унизен, а всеки е признат за суверен – стига ничии права да не са накърнени или пострадали, т.е. свободата се появява там, където вече се е появило самоограничението, не обаче външното, принудителното ограничение, налагането на една чужда воля. От гледна точка на казаното как да разбираме това, което нарекохме "овладяване на жизнеността"?

Тялото е носител на жизнеността, в някакъв смисъл нейна първооснова. Същата тази жизненост се проявява и под формата на душевен живот, душата е жива и жизнена в същата степен, в която е живо и жизнено тялото. Казахме, че тялото е “първооснова”, извор на първичната жизненост – така ли е това?

Душата има своя история, душата се е развивала, прояснявала и конституирала – за да стигне съвременното си състояние като една развита душа – в един продължителен период, за което е живо свидетелство културата, проявите на съзнание и духовност. За тялото можем да кажем – след Ницше, който го изрази съвсем категорично и убедително – че при него се наблюдава процес на отслабване на жизнеността, паралелно със засилването и усложняването на душевността и "съзнателността". Колкото по-мощна е телесността, толкова по-слаба е душевността – това и днес можем да го забележим с просто око около себе си. Колкото по-силна е жизнеността под формата на душевност, толкова по-слаба е тя под формата на телесност – ако е така какво следва от това?

Да се върнем назад, да се опитаме да разберем началото на тези основни отношения на душа и тяло. В най-първичните времена животът на тялото не е бил смущаван от нищо, той се е разливал като "пълноводна река" без брегове, вероятно съвсем малка е била “струйката” жизненост, която е оживотворявала душата (ума, разсъдъка, съзнанието и т.н.). Вероятно тогава – когато жизнеността не трябвало да бъде "разделяна в два ръкава, в две русла" – тялото е получавало всичко, което е искало, на него в нищо не е било отказвано, никой не е смущавал желанията му, за които можем да предположим, че са били непреодолими, мощни, безкрайно енергични. Сигурно е, че тогава тялото е било в пълна степен щастливо, а душата, нейната “искра” едва е "блещукала", но можем да предположим, не е била ощетена в нищо, тъй като не е било много онова, което е искала. Тялото тогава е познавало що е блаженство, душата не е могла да му завиди и като че ли също е била удовлетворена; стихията на жизнеността и на волята за живот – дива и непокорна – е получавала своето, удоволствието на плътта не е било накърнявано от някакви неясни копнежи на душата както е днес. Това като че ли е приказният рай на Едем, това със сигурност е ницшевата дионисиева ера, в която пълнотата на живота е била непосредствена даденост на съществуването, а не някакъв далечен идеал. После е дошло… "дървото на познанието", "змията, изкусителката на Ева", рискованата постъпка на Адам – началото на човешката история, – според Ницше аполониевото начало на "уравновесеността, хармонията и разума" е набрало достатъчно сила, за да се одързости да посегне на непосредствения блажен живот, след това се е родил Сократ, първият “декадент”, първият симптом на упадъка на жизнеността, хората започнали да се питат как трябва да се живее, но в същото време забравили насладата от самото живеене, човешките същества започнали да търсят свободата, но тъкмо защото вече я били загубили, започнали да се питат що е щастие защото вече не били щастливи и т.н., за да се стигне до съвременността, в която душата живее до безкрайност усложнен живот, но тялото ни вероятно дълбоко страда, а ние си изобретяваме всевъзможни заместители и на щастието, и на жизнеността, и на свободата...

От гледна точка на казаното какво означава нашето, поставеното тук изискване "да овладеем жизнеността"? Означава ли изобщо нещо?

Ако душата ни си е "присвоила" огромната част от "неполагащата" й се жизненост, която първоначално е принадлежала на тялото, то можем ли да искаме душата още повече "да владее" нашата телесност? Ясно е, че не: днес трябва да освобождаваме тялото от

тиранията на душата, нашето тяло, вероятно, прекалено много страда от векове насам. Жизнеността не е овладяна когато е "присвоена"' от едната ни “половина” – било от тялото, било от душата. Както "диваците" в зората на човешката история – които сигурно са били щастливи нищо че не са “знаели” що е щастие – по никой начин не са владеели жизнеността, а по-скоро тя ги е владеела, то днес ние, цивилизованите, не сме друго, а “диваци с обратен знак”: нас също ни владее една жизненост, проявяваща се този път във формата не на телесност, а на една самостойна душевност, но ние не я владеем, ние сме под пълната й власт, ние страдаме от нейната тирания – макар че съвсем не сме склонни да го признаем. Питате човека до себе си: “А що е човекът?” – и той уверено ви отговаря: “Мислещо същество!” Тези думи са доказателство за казаното по-горе: той не се сеща да каже най-простото: "Живеещо същество", което е и най-пълно, най-всеобхватно, той без замисляне говори: "Мислещо същество съм!" – и при това не разбира какво казва: ако разбере, ще се уплаши. Струва ни се, че душата е това, което ни прави човеци, но забравяме непрекъснато, че тялото е не по-малко съществено измерение на нашата човечност. Модерният човек, следователно, за да овладее жизнеността си трябва да направи не друго, а да “прочисти” пътя и течението на тази жизненост по посока на тялото, да премахне “затлачванията”, които културата векове наред е наслагвала, да направи нужното да потече по-силна жизненост в пределите на нашата телесност, а значи и да “прегради” по някакъв начин стремглавото й течение като някаква чиста душевност и т.н. Болест на човека е не само тялото да е слабо, а душата “силна”, но и обратното: душата да е слаба, а тялото – силно; но коя от двете болести ни се струва по за предпочитане? Модерната чувствителност няма как да не отговори: втората. Тя "без замисляне" казва това, защото е жадна за телесен живот, а е жадна, защото е “преситена” от душевен живот, разраснал се подобно на раково образование в недрата на човека, на “човешката същност”. Ето затова днес да овладеем жизнеността си означава да си “отдъхнем” от душевен живот и да бъдем открити към живота на тялото. Човекът на XX век като че ли изцяло разбира тази истина, но дали може да постигне желаното и жадуваното така страстно от цялото си същество? Казвам "цялото" не случайно: нима душата ни не е преситена от живот в едно тяло, което е така пренебрегнато?

Ето че стигнахме що един твърде важен въпрос, а именно този за

2.Главното дело на човека

Преди да се впусне да “покорява” света човекът трябва да овладее себе си, т.е. да постигне равновесие между душата и тялото си. Жизнеността напира и в двете сили и “същности” на човека, всяка от които се стреми към надмощие, към налагане на самата себе си. Да си "слуга" на двама господари е най-лошото "слугуване", човекът трябва да отбягва и да преодолее, да се справи с най-лошото, но и “по-малко лошото” съвсем не е добро, а именно да слугуваш "всеотдайно" само на един господар – независимо кой е той. И тялото, и душата искат да бъдат господари на човека, горко на човека, който е допуснал да стане слуга било на тялото си, било на душата, а в най-лошия случай – и на двете едновременно. Но не се ли е случило с много хора точно това: да са “роби” или “слуги” безразлично на кой – на тялото, на душата или на двете заедно?!

Внасянето на разбирателство между тялото и душата е “главното” дело на човека, разбиращ живота. Критерият тук е един: всичко онова, което е израз на живот или служи на живота, трябва да бъде поощрявано и насърчавано, независимо дали е душевна или пък телесна проява; онова, което пречи на живота или пък е израз на “антижизнени” склонности или тенденции било в тялото, било в душата, трябва да бъде надмогвано и побеждавано от разумния човек. Неразбиращият и затова необичащ живота човек смесва критериите и затова непрекъснато внася объркване и дори "суматоха" в живота както на тялото, така и на душата, т.е. в общия си живот; такъв един човек се познава по

озлобеността, явяваща се неизбежна проява на неразбирането на живота: със сигурност това може да се установи в цялата му личност и душевност, а също и по поведението, по действията, такъв човек не прави друго, освен да вреди както на себе си, така и на другите да живеят. В същото време разбиращият живота човек по никакъв начин не може да скрие радостта, проявяваща се чрез всяко телесно и душевно движение и представляваща непосредствен израз на любовта към живота, която е показателна за удовлетвореността му от него и за непобедимото му желание за живот, превърнало се в страст, в пълна отдаденост, ентусиазъм, могъщо влечение. Привързаността към живота на живеещото не се нуждае от “извеждане” или обосноваване: целта на живота не може да е друга освен самият живот, тази цел не може да е извън живота, а пряко се съотнася със същината му; които търси целта или “целите” на живота извън него, прави фатална грешка, допуска или изпада в непростим абсурд, в пълно безсмислие, пряко произлизащо от неразбиране, а значи и “игнориране” на живота и на жизнения порив. Следователно главното дело на човека, на живия и искащия да живее човек, пряко произлиза или е потвърждение на целта на живота, за която казахме, че не е друга, а самия живот. Другояче казано, с всичко онова, което правим, ние сме длъжни да отговаряме на могъщия призив на живота, а не да се откъсваме или противопоставяме на него (да му “вредим”, т.е. “умъртвяваме”); да каже че живее има право само оня, който е постигнал пълнотата на живота, т.е. живее пълноценно. Затова истината на този автентичен живот ни е така жизнено необходима, затова без тази истина просто не може да се живее. А ако това все пак е станало, то следователно такъв човек прави всичко друго, но не живее. Когато някой ни каже, че главното дело на живота му е някакво друго, а не това, за което тук става дума, то това означава, че пред нас е застанал един нещастен човек, който се опитва най-много от всичко да скрие – дори и от себе си – своето нещастие. Неразбирането на живота е корена на такова “принципно” нещастие, което може да ни сполети; никога не трябва да губим усета си за живот, той е вечната предпоставка за разбирането на нашия живот, на собствения живот. Тук опираме до отговора на въпроса “Защо живея?”, зададен в началото, и този отговор е твърде прост: “Заради живота!”, т.е. заради това да съм жив и живеещ истински, а не фалшиво, животът няма друга цел освен самия себе си, а аз не съм друго освен живот, нещо повече от това, чрез мен самият живот разбира себе си и постига себе си, следователно аз съм "душа" и дори "дух" на живота. Всеки човек е непосредствена и жива истина на живота.

Нима когато стане дума за "главното дело на живота и на човека", то нещо друго може да се отговори?!

Всички останали действия и "дела", т.е. "задачи" на живия човек добиват своята ценност и своя смисъл само чрез съотнасянето им с "главното дело на живия човек", само чрез причастността им към него. Такива прозаични неща добиват истинския си смисъл едва когато пряко отговарят на “истината на живота” – имам предвид "печеленето на пари", "успехът", "създаването на семейство", “раждането на деца”, "правенето на любов", "съхраняването на приятелствата", "смисленото провеждане на свободното време", "професионалната кариера", "пробиването и устройването на този свят" (казваме също и “... в този живот”!) особено “развлеченията”, "насладите", "заниманията", радостта, веселието, "доброто разположение на духа", а в края на краищата и изобщо така нареченото "изкуство на смисления живот", “разумността” и дори самата мъдрост, в които като че ли повечето хора сме все "начинаещи" и “опитващи”, а само малцина са "напреднали". Но да спрем засега дотук и да се запитаме за нещо друго (но като че ли "произлизащо от казаното"!), а именно за

3.Успешното “търсене” на себе си

Наистина, какво означава този така често произнасян израз – “търся себе си”, а и други такива, например "преследвам себе си", "опитвам се да се намеря" дори "намерих себе си"? Как така едновременно (така или иначе) си себе си, но също и трябва да бъдеш себе си, а преди това – за да бъдеш – трябва да си се “намерил”? Не е ли това проста стилистична форма на езика, претендираща за "игривост", зад която обаче нищо не стои?

Казахме, че "внасянето на разбирателство" между тялото и душата е главното дело на човека, без което съвсем не може да се живее, а ако се живее, то това не е живот, а мъка, обърканост, страдание, нещастие, провал. Човекът открива, поражда и дори "изобретява" – защото живеем само веднъж – това разбирателство, а постепенно чрез него внася умиротвореност между същностните си сили или стихиите, от които е съставен, намалява и дори предотвратява враждата между тях. Стъпките в постигането на разбирателство между телесната и душевната сила, съставящи самия човек, са същевременно и стъпки в търсенето и постигането на този човек, т.е. на това, което наричаме “себе си”. Какво е преди първата си стъпка в тази насока живият човек?

Нищо – или по-скоро абсолютна неовладяност, дивак или "животно", “кълбо от змии”, сплетени и хапещи се една друга, “непресекващ раздор”, “дом, пълен с непризнати господари и високомерни слуги”, “царство на варварската сила”, "звяр" и дори "гора, пълна с хищници", "вакханалия на грубостта и безчовечността", "коктейл от сладко, солено, горчиво, люто и кисело, подсилен с прекомерни дози безвкусност" и т.н. От това може да излезе всичко, “нищото” е полюсът, противоположен на “всичкото”, ние неуморно правим себе си от това “нищо”, от което може да се получи "всичко", но все пак ще се появи едно определено "нещо" – този човек с всичко онова, което той е. Пътешествието към самия себе си започва от нищото, от "никъде"-то, пътят, който ще ни изведе при нас самите, до конкретната неповторимост на “отделната субективност”, започва от "пустиня", която един ден трябва да се превърне в “райска градина” – или ще си остане пустиня. Дали обаче не е вярно и това: че тръгваме в началото от “райска градина” (Едем на Светото Писание!), която в края на краищата самоотвержено превръщаме в... пустиня?

Гарантиран ли ни е успехът в това единствено пътешествие към себе си, в което и миг не преставаме да вървим? Ясно е, че не, вярно е, че така или иначе "нещо" ще се получи, но тук не е важно това "каквото и да е", ние търсим себе си, дали няма да се разминем някъде със себе си – и няма да се "познаем", тихо ще отминем, съдбовно ще се откажем, подмамени от нещо, което “не е за нас”, което “не ни принадлежи”?

В началото на пътя аз имам това тяло, а също и тази душа, преизпълнени с жажда за живот – нищо друго освен може би време, а също – което някои късно разбират – и свобода. Това е всичко, с този "ресурс" или с този "багаж" поемаме по пътя, поне посоката е ясна: себе си, мене, аз. Не трябва да бъркаме посоката – това е главното, а останалото е да вървиш неуморно и да не се отчайваш, по възможност да не се връщаш назад, а също да не се въртиш в кръг, да не тъпчеш на едно място. Умората не бива да ни спира, наранените от неравния, каменист път нозе уверено трябва да стъпват по нагорещената земя или по земята, вкаменена от лед или пък "подвижна" от влага. Отвреме-навреме спираме за отдих, поемаме си въздух, храним се като хората на Стария Завет и с “манна небесна”, движим се не толкова по земята, колкото в “пространството”, обитавано от нас самите, но също и "носено" навсякъде с нас, онова, от което никога не можем да избягаме. Казваме: "искам да сменя обстановката", “да се разведря", "да почувствам нещо различно"... Но удава ли ни се това, след като навсякъде “носим” себе си?

Дали пък животът не ни е даден точно затова: "да намерим себе си", да “реализираме мисията си”, "да пренесем живота", “да видим... Неапол (или Рим!), а след това “да умрем”? Ще намери ли всеки своя "Град Божи" за да има за какво да умре? Не се ли появява тук усещането, абсурдното чувство, че сме използувани (от “някой” или от "нещо") и затова сме "захвърлени" в този живот и на тази земя – за да дирим себе си, т.е.

онова, което така-или-иначе сме? И какво става в крайна сметка, успяват ли всички да "намерят" себе си?

Провалът на един човек като че ли е в точно това: цял живот да се луташ без особен смисъл, т.е. не намерил себе си, а също не разбиращ какво собствено търсиш. Същото е когато е загубена вярната посока, "кардиналният ориентир" на цялото вървене – себе си, това, за което си роден и за което ти е даден животът; в този случай личността е погубена – или изобщо не е намерена. Вярно е, че всички търсят, едни по-настървено, други без особено вдъхновение – но само някои ще намерят.

Как можем да сме сигурни че ще бъдем сред тях, сред намерилите?Първо трябва да не престават опитите ни да разбираме самите себе си, да сме

наясно със своите способности или "същностни сили". Да разбираш себе си означава да разбираш тялото и душата си, и особено тяхното специфично отношение или връзка. От "познанието" на тези три "неща" следва всичко останало, най-вече общата ни нагласа спрямо живота – или съществуването, човешката екзистенция, която включва (“ек-”) излаз, прорив извън себе си чрез действието или “делото”, и на тази основа връщане към себе си с удвоена сила и прозрение. Непроявеното, неизявилото себе си, останалото в "черупката" на самото себе си никога не може да бъде разбрано, то си остава вечна тайна и загадка. Тази загадка обаче трябва да бъде разгадавана самоотвержено – и това става в акта, в действието, в делото. Показвайки себе си най-вече на себе си (тук не става дума за това "да се покажеш пред другите"!”) е пътят, по който вървим в своето саморазбиране. Не е вярно, че всеки непосредствено разбирал себе си, ние притежаваме усет, усещане, чувство за себе си, но не ясно, постигнало самото себе си разбиране. Другояче казано, трябва да разберем тъкмо разбирането на себе си, което "спи" у нас, във всеки един от нас поотделно, това разбиране трябва да бъде пробудено, т.е. разбрано. Яснотата върху себе си е корен на всяка друга яснота, на всяко друго разбиране, тя е тъкмо "светлината", която всичко осветява, без която всичко е потънало в непрогледен мрак. Всъщност човекът, подобно на растението, е същество, стремящо се към повече светлина, не толкова "физическа", а светлина на разбирането, което неуморният дух подбужда у нас. Ако са спазени тези водещи изисквания, то успехът (или “намирането”!) няма да закъснее, тук настойчивостта решава всичко.

Това е така, но мнозина са тези, които бързо се отчайват и отказват, тук непроницаемостта и неподатливостта е най-голяма и затова, усетили я, предпочитат да се заемат с всичко друго, но не с най-важното, с онова, от което зависи всичко останало. Във всичко, което правим или с което се заемаме, за решаването на всяка задача на живота ние разполагаме с едно решаващо условие, с един "ресурс" – себе си, "човекът с цялата му свита”, този човек, до който ще стигнем ако тъкмо даденото сме превърнали в неизвестно, може ли да се реши задача, в която всичко е неизвестно?

Работата обаче е в това да си изясним прецизно условията, които са ни дадени, и в нито един миг да не "изпускаме" нито едно от тях, в това са предпоставките за успешното решение; по същия начин, по който се решава една математическа задача. Но ако сами забравяме и губим даденото и известното то нима сами не се обричаме на неуспех и на провал? Опорните точки в нашите търсения неотклонно се свеждат до една – собствената "телесно-душевна идентичност" – ориентирите също клонят към “координатната система”, вкоренена в нас самите, енергията, която можем да изразходваме, черпим от един извор, съвпадащ с нас самите, светът, с който си "взаимодействаме", се крепи на човека в неговия неповторим лик... – има ли задача от такъв вид, в която предпоставките и решението съвпадат и са едно и също “нещо”, може ли математиката да схване "вихреното, омагьосаното движение", за което тук става дума? Едва ли, тя затова дори и в най-висшите си постижения си остава математика, а не философия, т.е. в истинския смисъл човешко дело.

Живеейки, се опитваме да поставяме всяко нещо на неговото място, и особено себе си на изключителното, подобаващото място; "прозренията" и достиженията в това главно житейско дело в своя "изчистен" и “дестилиран" вид съставят философията на отделния човек. Често чуваме да казват, че всеки човек си имал “своя философия”, но това, което има, едва ли заслужава да бъде наречено философия; то е поредица от “смътно-ясни” или повече ясни разбирания, които – ако бъдат пронизани от целостта, давана ни от разбирането на самия себе си – стават един ден философия. Тъй като нямаме толкова философии колкото са и живите човешки същества на тази земя (и никога няма да имаме!), то това категорично показва, че огромното множество от нас не са достигнали “до себе си”, т.е. "не са се намерили". На такива хора тъкмо "успехът" в търсенето на себе си се е оказал недостижим. Затова съвсем законно е да се запитаме какво е делото на такива хора или, което е същото, какво е това

4.Живот без разбиране

Накратко казано, отговорът може да звучи така: "Животът без разбиране е непълноценен, неавтентичен, той в известен смисъл е извратен или поне "изкривен"; това е един неовладян и несвободен живот”. Неразбирането на себе си води до неразбиране на живота: какво и как "разбира" неразбиращият?

Делото на такъв човек е показателното, на което най-напред трябва да обърнем внимание. Не разбирайки себе си, той си изобретява едно безкрайно фалшиво дело, явяващо се израз на собствената му непълноценност и на неадекватността му спрямо живота. За да скрие и от себе си, но особено от другите, несъстоятелността на това дело, безсмислено живеещият се отказва от това, че то е негово лично и отговорно дело (касаещо единствено него самия и собствения му живот) и затова се опитва да го представи за "нещо повече от това", а именно за "общо" и колективно дело. Такива хора се познават по това, че казват така: “аз живея не заради себе си, а заради другите – или поне за някой друг, но най-често за... всички други". Ако му кажете да живее за себе си и така да остави всички други спокойно да правят същото, т.е. да се разпореждат със собствения си живот, то такъв ще се възмути и ще каже, че за разлика от другите той не бил... индивидуалист или “егоист”, а значи имал “силата” да се откаже “от себе си” и да посвети живота си на... другите. Изпълнен с подозрения относно смисъла на такава “загриженост” и "самопожертвувателност", неизвратеният човек се пита: "защо ли не се занимава със най-естественото, да живее за себе си и според себе си?" и дълго не може да намери отговора, който всъщност е прост, не толкова труден колкото изглежда на пръв поглед. Единствено възможният отговор е: защото – след като сам не разбира живота и затова не живее пълноценно – той иска и на другите да пречи да живеят, да вреди на опитите им да живеят истински и пълноценно, да се "меси" и да "разваля", да "опропастява" порива им към пълнота и автентичност. Наистина каква е тази прекалена загриженост за чуждия живот след като всички разполагаме с живота в нас самите, който ни напълно достатъчен? За да покажа, че такова "дело" не е само абстрактна възможност, а е факт на действителността, ще си послужа с исторически свидетелства.

Към средата на миналия век се появяват такива парадоксални хора, пренебрегнали изцяло личното или частното си дело, но за сметка на това безкрайно загрижени за "общото дело". Не сполучили в собствения си живот, те отправят жаден взор към чуждия живот, и започват самоотвержените си опити да го съсипят, продължаващи вече век и половина. Заражда се комунизмът като блян на абсурдни и непълноценно живеещи хора, преизпълнени с ненавист към живота на ония, които свободно разполагат с живота си и го реализират в дела, изразяващи тях самите, тяхната уникална самобитност. Тяхното знаме е абстрактното и разсъдъчно постигнато "общо дело", както и лицемерната загриженост за "човека в лицето на човечеството", който страдал и бил нещастен в условията на свобода и

частна собственост, истинската територия на свободното действие. Те съвсем основателно преценяват, че коренът на тяхната собствена непьлноценност е неразбирането на свободата и живота и затова се изпълват с дива озлобеност срещу тях: гледката на един свободен, разполагащ с живота си човек, търсещ истината за себе си и за живота си, ги изпълва със злоба на основата на личната им неадекватност спрямо живота и свободата, носеща им само беди, правеща ги неумолимо абсурдни хора, безкрайно объркани и нещастни хора. Точно затова цялата енергия на такива хора се насочва към борба срещу устоите на живота и свободата, срещу устоите на човека и човещината. Техен идеал е комуната или “обществото-мравуняк” (Достоевски), в което свободата е премахната и унищожена, но за сметка на това тъкмо неразбиращите и мразещите свободата и живота “комунисти” могат неограничено, да развихрят своята сатанинска бесовщина (Достоевски), да реализират своята злост и дива омраза и озлобеност. За да се постигне идеала на комуната е необходимо насилие, чрез което да бъде изтръгнат живота от ръцете на свободно живеещите, или революция, която може да изтрие всички достижения по пътя на свободата, всички институции и традиции на човешкия съвместен живот, революция, която може да потопи в кръв и така да удави всеки порив към пълнота на съществуването и към човечност. Нихилизмът на комунизма, така ярко показан от Достоевски, който предрича варварската “система”, бъдещето и дори логичния край на комунизма ("който ще се удави в океана кръв, който сам ще падне в пропастта, която, е изкопал"), категорично беше демонстриран през целия XX век, в който духът на свободата беше поставен пред най-големи изпитания и влезе в решителна схватка с комунизма за да защити живота и човека. Комунизмът-нихилизмът методично избиваше богатите (кои “богати” – богатите телом, богатите духом, богатите със способности и инициативност, богатите с жизненост, богатите с имане – каквото и да е то??) за да осигури "щастие" на бедните (тук също може да се запита: кои "бедни" – бедните телом или духом, ощетените от природата или сами себе си ощетилите, бедните спрямо жизненост, способности, всякакво имане??), а също и за да изравни, да направи равни едните с другите – стига първите да бъдат оставени живи, което рядко се е случвало в условията на комунизъм в кървавия ХХ век. Вакханалията на комунизма трая почти век, огромни територии на планетата бяха превърнати в "царство на несвободата, терора и страха", съсипан беше животът на цели поколения и милиони човешки същества, реки от кръв потекоха, “железни стени” и “завеси” се издигнаха, потъпкани бяха без изключение всички Божии заповеди, а ощетените от живота играха десетилетия див и бесовски танц върху живи тела и души, нанасяйки трудно зарастващи рани. Ако не се разбере корена на комунизма то той никога няма да бъде проумян, ще си остане вечна загадка и “чудо”, по което могат да се захласват нови и нови ощетени от живота същества, а това ще ни носи нови беди. Ние тук посочваме точно този корен: пълната неадекватност и тоталното неразбиране на живота и свободата, от което произлиза всичко останало, а в основата на абсурдното желание "да живееш в комуна", по което се разпознава комунистът, стои неговата екзистенциална непълноценност, ощетеността му спрямо жизненост, таланти, "дарове", способности, душевни и телесни качества и т.н. Този е смисъла на общото дело, с което се заемат само ония, които предчувстват тоталния си провал по отношение на своето лично и отговорно, изцяло самостоятелно жизнено дело.

И така, оказа се, че хората изобщо се делят на два човешки типа: на "обичащите живота" и на "ненавиждащите живота", на свободни и “роби”, на които обаче се иска да бъдат някакви фалшиви "господари", на здрави и болни (телом и духом), на силни и слаби (на слаби, на които заради тяхната собствена слабост и когато са много им се иска да тъпчат силните!), на естествени "егоисти" и на безкрайно фалшиви поборници за "общото дело", дори на "хора, които си гледат работата" и на "хора, които не знаят с какво да се заемат и затова предпочитат поне на другите да пречат", т.е. на разбиращи и неразбиращи живота хора. Кои са мнозинство и кои – малцинство, оставям всеки сам да прецени. Нека се опитаме също сами да определим кои са истинските водачи и кои трябва за вечни

времена да бъдат “подчинен елемент” – да не употребя някоя друга, по-изразителна дума. Струва ми се, че казаното е добра предпоставка за такива размисли...

Удивителното обаче като че ли е най-вече в това: "мръднал" ли е поне малко напред светът от своята зора та до днес, когато предчувстваме “здрачаването”, предвестник на залеза? Или това е зората, възвещаваща раждането на нов ден?

Кой знае?

10. Денят

Човек “разполага” съществуването, действията и делата си в дни, т.е. във времеви отрязъци, които са отоносително обособени и завършени. Всичко, което става (или се случва) в живота ни, става или се случва в периодите на будно съществуване, в този или друг някой ден. Ако ни липсва разбиране за конкретното – денят – то с това всичките ни представи и разбирания за обществото – съществуването, действията, делата, животът –“увисват във въздуха”, оказват се изтръгнати от “почвата”, от която така или иначе са израсли. Поредицата от всички дни, в която се разгръща битието ни, наричаме всекидневие, което потвърждава значимостта на деня като конституивна “единица” на всекидневността, а оттук и на битието на човешкото същество, преизпълнено с живот и стремящо се към неговата истина. С оглед на това целостта от дни, обособена от периодите на будност (дни), може да бъде уподобена на един “голям” ден на живота, който си има своя изгрев, в своето “пладне”, своите вечер и залез, съответстващи на определени възрастови периоди с конкретен жизнен смисъл. Денят, накрая, е светлата част на съществуването, в която светът е налице заедно с будния човек, “поставен” в него и “разчистващ сметките си” с него. Това не означава, че нощта е лишена от екзистенциални измерения, но те са твърде различни от от тези на “деня на будния човек”, с който ни предстои да се “запознаем”, да си дадем отчет, да проясним разбирането си за тях. Ясно е също, че човек може да будува през нощта, т.е. да избере “съществуването в тъмнина” (и съответно “съня, спането на светло”), които също съдържат в себе си даден жизнен смисъл, за който е любопитно да се замислим – след като сме го преживели и почувствали.

1.Структуриране на деня и повседневността

Длъжни сме, давайки си отчет за всичко, което “принадлежи” на човека - воля за живот, душа, свобода, време и така нататък – да погледнем на деня в неговата екзистенциална цялост, а значи и да проникнем в структурата му, да “прозрем” най-вече начина на структуриране на деня и повседневността.

Ще започнем с това: денят не е просто “фрагмент” на живота, а е “малък” живот, започващ с раждане (“пробуждане” от съня сутрин), нарастване на темпа на живот и с неговата кулминация (действия и дела, за които поемаме цялата отговорност) и накрая, завършващ с умората, която, подобно на смъртта, затваря очите и ни пренася в едно друго съществуване, това на съня и на безсъзнателността, на нощта с нейната тъмнина, подобна на онази “в утробата преди раждането”. Денят е живот, в който присъства всичко онова, което е същност на живота изобщо, на “големия живот”. От това, следователно, как “протича” нашият ден, зависи и се определя как живеем и съществуваме в целия си земен живот, каква е или ще бъде целостта на битието ни от същинското раждане до истинската смърт. И тук трябва да осъзнаем нещо твърде значимо: денят е непрекъснато подновяваща се възможност да избираме съществуването си, да внасяме корекции в него, да тръгваме по нов път, да започнем да живеем наново, в този смисъл денят е поле на свободата или нейна даденост, от която можем да се възползуваме – за да овладеем живота си и да

“намерим” себе си. Тази прекъснатост, “парциалност” на човешкото съществуване, благодарение на която ние го имаме чрез “вечното” възвръщане и кръговрата на “дела и дни” и най-вече на възможности, е истинското основание на чудото на човешкото съществуване и на човечността. Какво щеше да представлява живота ни ако живеехме в един несвършващ ден, нямаше ли тогава да пресекне усещането ни, че сме свободни, би ли съществувало тогава очарованието от живота? Но дали не зависи само от нас всеки ден да е наистина нов, да е ново начало на живота ни, да е начало на един свободно избран нов живот? А дали, съответно, не превръщаме дните си в по нищо не отличаващи се, т.е. не ги ли превръщаме – без да искаме – в един не свършващ ден с цялото отегчение, което неизбежно се поражда от илюзорния безкрай на един такъв ден, в който са “нанизани” все едни и същи дни, дни, в които нищо ново не се случва, в които е “все същото”?

Това, което нарекохме “структуриране на деня” (и повседневността) е “нещото”, от което зависи какъв е нашият ден – дали е начало или пък е “тъпо очакване на края”, дали е нова възможност да избереш и да потвърдиш живота си или пък е проява на еднообразна търпеливост, която пасивно и съзерцателно, т.е. бездейно изчаква “изнизването” на “големия ден”, неговия заник и залез, пропускайки всички възможности за промяна, а значи дали е проява на живот или пък е някаква обреченост на смъртта, симптом на отказа от живот. Затова казахме, че какъв е нашият ден, такива сме и самите ние, отношението към собствения ден показва отношението ни към живота и към самите себе си, нашият зазоряващ се ден – стига да го разбираме така – е всекидневно потвърждение на свободата и на живота ни, ново предизвикателство на съществуването, на което сме длъжни да отговорим. Разбираме ли това, което е денят за нас, живите човешки същества?

Едва ли, рутината на всекидневието всеки ден се опитва да убие автентичното ни отношение към своя ден, към деня като начало и като свобода, а също и като живот, от който не можем да се отказваме – или да погубваме. Това, че животът ни е цялост от следващи един след друг дни, във всеки един от които можем отново да започваме живота си, било отначало, било отнякъде, където преди време сме спрели, е неоценимо предимство, което не бива да губим или забравяме. Затова нека се запитаме кое е

2.Автентичното отношение към новия ден

Всеки наш ден е нов – какво ще се получи обаче от него ако ние самите сме все същите? Ясно какво: неговата “новост” ще бъде “затрита”, а нашата инертност ще преживее още едно тържество. Много често точно това става, можем ли поне отвреме-навреме да го избегнем?

Идващият и дошлият вече нов ден е открито спрямо събуждащия се човек бъдеще, което трябва да бъде посрещнато и реализирано – за да се сбъдне, за да не бъде пропуснато. Нека да се вгледаме в непосредствеността на всекидневното преживяване на бъдещето, в съотнесеността с което създаваме себе си.

Всяка сутрин се събуждам и от този миг съзнанието ми вече “забягва напред” в непосредствено предстоящото, откриващо ми безброй възможности да подредя днешния си живот. Какъв искам да бъде денят, какъв мога да бъда аз самият в него? – този е въпросът, който “увисва” и се “стоваря” върху ми още с отварянето на очите. От този въпрос аз съвсем не мога да се скрия, той ме преследва навсякъде – въпреки че аз трябва да съм преследващият го. Ясно е, че в мен трябва да се появи “проект” за потребното и желано бъдеще, който да е достатъчно убедителен и силен за да може да ме “отлепи” от постелята (“утроба” на съня и небудността!) и да ме накара да се впусна без колебания в ритъма на моето всекидневие – автентичното всекидневие, което не искам да загубя защото без него нямаше да съм аз самият. При това аз трябва да съхраня свободата си, т.е. усещането, че ставащото става по мое желание и по мой избор, а не ми се натрапва независимо от мен, използувайки ме за неизвестни ми цели. Дори и да реша да се откажа

кардинално от всичко, което до вчера усърдно съм правил, т.е. да избера възможността да “пролежа” в леглото си целия ден, то това вече е предопределило бъдещето, от което вечерта вероятно ще изпитам погнуса, “гадно усещане”, съзнание че подло съм избягал, опитал съм се да се скрия от предизвикателствата на изгряващия ден – денят, който сега ме приветства и ми се предоставя изцяло, подобно на изпълнена със страст и желаеща обладаване жена. Някои неща аз правя спонтанно, например прозявам се, протягам се, обръщам се на другата страна, но главното – ставането, обръщането на гръб на леглото като моя възможност за целия ден – изисква претегляне на “аргументи за и против” на основата на пренасянето (на душата ми) в различните форми на бъдеще, на мое “да бъда”, които ми се откриват сега, при зазоряването на този ден. Ако стана просто затова че “всички така правят” или че “нормално е да се стане”, а също защото “съм притиснат от обстоятелствата да стана дори и да не ми се иска това”, то всичките тези възможни мотиви превръщат моето ставане в нещо различно от човешкия избор да стана. Такова “предизвикано” или “предопределено” ставане не е автентично, то е “нещо”, което аз не съм проблематизирал и не съм избрал, а това ме превръща в средството да се осъществи едно битие, в което аз така или иначе не участвам и значи то не е “съ-битие” в моя живот, а е обсебване на моята идентичност и свобода от безликото и безразлично съществуване на вещите или – накратко казано – това е опит за превръщане на мен самия във вещ, с която нещо друго разполага и си служи както му се прииска. Ако аз държа да съм човек, то аз това няма да допусна и затова всяко мое утрешно ставане е повод да препотвърдя себе си, своята самобитност, автентичност, свобода. Казано е, че както ти тръгне денят, така той ще премине и завърши и затова аз не мога да съм безразличен към това как и най-вече защо ставам. Оставя ли се “нещо” да си послужи с мен още при ставането, то аз вече съм се обрекъл на това всичко, което ще бъде по-нататък да става по същия модел, а значи “не по моя воля”, просто защото “всички така правят”, по някаква друга “причина” и пр. Аз не бива да допускам моите постъпки да се определят от неумолимото действие на причини и механизми, тласкащи ме към едно или друго. Защото причината се опитва да насочва бъдещето ми без мое участие, ако започна да живея “по причини” моя живот става безжалостно детерминиран и манипулиран отнякъде, а това е несъвместимо с естеството ми да съм човек, който държи на свободата си. Една причина, налагаща ми се чрез моето съзнание, съществува в миналото, тя е отблясък на някакво минало, затова да се живее “по причини” означава да се “възкресява” миналото, което вече “изяжда” бъдещето ми. Ако успея да намаля до минимум ефектите на миналото върху моето бъдеще, то с това аз самият започвам да овладявам живота си, да “разполагам” със себе си, постигам възможността да променям във всеки миг нещо според себе си, откривам си пътя, по който ме очаква необичайното, изненадващото, новото, вдъхновеното, неочакваното, непредвидимото. С други думи казано всяка сутрин аз откривам хоризонта на бъдещето, скъсвам решително с миналото, мъртвото, “вещното”, безличното, започвам да налагам себе си в своето всекидневие, превръщам повседневността си в изцяло моя, близка на мен самия, бъдещето ми започва да зависи единствено от мен, чието бъде-ще е то, скъсвам решително с инертността, пасивността, безличността и с безразличието към собствения си живот. Заради ставащото с мен, което става само ако аз съм го “довел” при себе си от бъдещето – чрез проекта и проецирането на своите възможности напред, чрез “забягването” напред в бъдещето, в което аз пренасям “себе си към себе си” – аз трябва кардинално да скъсам с вече станалото и да се освободя от обвързаността си с него. Станалото или миналото тежи на човека като воденичен камък на шията, с него не може да се върви напред, то не бива да се мъкне с него в неговото бъдеще, в неговото “да бъда”. Ако залагам на онова “бил съм” и разчитам на него във вървежа си към неизвестното, то аз съм осъден на вечно повторение на същото, на “вече-било-то”, при което нищо ново не може да ми се случи, ако искам “да бъда” до степента да съм уверен че “ще бъда”, аз трябва да се задоволя единствено с преследване на времето като бъде-ще, което е

решителният ми шанс за автентично съществуване съобразно със самия себе си. Това е така защото вчера не е днес, защото онзи аз, който тогава е бил, не е същия аз, който е сега, а най-малко пък е онзи аз който ще бъде (и трябва да бъде). Динамиката на живота в измеренията на човечността и в последователността от уникални мигове изисква никога да не забравям това. От друга страна ако искам да запазя своето съм такова, каквото то е било и в неговото “ще бъде” (“бъде-ще”), т.е. ако пренасям себе си в неизменен вид във всяко предстоящо време, то това означава, че “нищо вече не се случва”, че време в действителност “няма”, че времето е оковано в бронята на мъртвата неизменност, че времето е спряло, а също че аз самият не живея или че съм станал вещ, която – тъкмо защото е “одушевена вещ” – на нищо вече не се надява. Затова всяка сутрин, овладян от дълбокото безпокойство да не ми се случи това или да не ме сполети тази незавидна съдба, а също и от загриженост да съхраня себе си в потока на времето и в “суетата на деня”, но и да съхраня екзистенциалното условие, което ми дава възможността да съм себе си само ако съм решен да скъсвам непрекъснато с това, което вече е умряло в мен и така да съхранявам единствено живото и способното на живот, та значи именно поради тези дълбоки екзистенциални и (безсъзнателни) предчувствия, овладяващи ме всяка сутрин, аз без замисляне ставам и се отправям със своите колебания по пътищата на живота си. С този акт, успешно разрешаващ ситуацията, с която започва всеки ден, аз съм избрал и потвърдил живота и съм се отказал решително от превръщането си в...част от интериора на тази моя стая и част от "екипировката” на това мое легло – “утроба за нощта”. Ставането от леглото всяка сутрин затова е дълбок символически акт или жест, преизпълнен с екзистенциален смисъл, който потвърждава привързаността ми към живота и я демонстрира категорично. Вярно е че един ден в бъдещето “аз няма завинаги да стана от леглото си”, но ставайки днес, утре и в други ден, аз се съпротивлявам и преодолявам всекидневно тази злокобна възможност на смъртния човек, какъвто всъщност съм. Началото на деня – за което казаното е съвсем бледо описание – е първа стъпка на будния човек, чиято будност се свежда до ясна разположеност и откритост спрямо бъдещето, спрямо неговото бъде (“буде”, буден”), което конституира деня, новия ден и съществуването на този човек в този ден, а не изобщо. Денят е непрекъснатост на конкретни актове на съществуване и на последователни избори, лежащи в основата на желаните и нежелани ситуации, в които се впускаме или сме въвлечени. Когато дните ни си приличат като “две капки вода”, ние като че ли не съществуваме будно, а сме потопени в отегчителен сън с блудкави, еднообразни сънища, от които изпитваме погнуса. Дори и тези еднакви дни да са “щастливи” и “безметежно” радостни, то скуката, явяваща се по думите на Шопенхауер “бич, с който незаетата воля жестоко ни наказва”, не позволява така да пропиляваме времето и дните си. Не бива да губим новото на новия ден, не можем да си позволяваме старото на отминалите дни да ни владее без остатък, всеки миг е “малък нов ден” и ако не го приемем като такъв, то и денят ние ще премине без особен смисъл или напразно. Един напразно изминал ден разкъсва континюитета на битието ни и по същество е “дупка”, “вакуум” в него. Ако е така, то ще можем ли в другия ден да “прескочим” до отсрещният бряг?

3.Действие и страдание

Още древните са забелязали, че противоположност на действието е страданието; “което не действа – страда”: това е принцип, който винаги трябва да имаме предвид при “композирането” на своя ден. Пасивно-съзерцателното поведение на един човек в неговия ден е предпоставка за това той да страда, т.е. да е неудовлетворен от своя ден, да усеща че нещо много значимо му се изплъзва. Обратното, а именно активно – действеното поведение през деня по някакъв начин определя удовлетвореността, усещането за пълнота, което денят може да ни даде. За да не страдаме трябва да действаме – защо е

така?Това, че принципът на действието лежи в основата на съществуващото, че той е

“душа” на неуморната воля за живот, е най-първото, което трябва да имаме предвид. За да сме адекватни на “същината на света” сме длъжни да действаме; бездействието ни откъсва от естеството на съществуващото и ни прави “абсурдни”, неизбежно поражда абсурд, безсмислие, т.е. чувството, от което пък се ражда страданието като мъчително преживяване на безсмислието. Това е така защото абсурдът и безсмислието предизвикват усещане за празнота, за липса и убягване на така потребната ни пълнота, явяваща се цел на себереализирането на човека като носител на живота, като “съд”, преизпълнен с живот. Оказва се, че не толкова ние, колкото животът у нас самите се стреми към пълнотата на самия себе си, а тази негова обективация и “материализация” се осъществява в и чрез действието, на което сме подвластни без остатък. И душата, и тялото на човека не са друго, а живот, оттук иде тяхната привързаност към динамичното себепостигане и осъществяване, към сама по себе си дадената им благодарение на жизнеността интензивност, към действието, явяващо се корен на тяхната действителност. Ако не беше действието, то тогава как щяхме да постигнем своята действителност, своята “на-личност” и своето, накрая, лице?

Оттук следва, че автентичният ден на човека е денят, изпълнен с действия – не със страдание, денят, богат на смисъл – не на безсмислие, на активност, не на самоизмъчваща се пасивност и съзерцателност. Не трябва да се “щадим” в своя ден – ето една проста истина, на която трябва да се подчиним: ако не искаме да страдаме. Нашето тяло по самата си природа копнее за движение и действие – защото това е неговия живот. Какво ще направим с тялото си ако го откъснем от неговата почва, ако не позволим на напиращата в него жизненост да потвърди себе си, да се разпростре навън чрез действие, да изразходва енергията и силата си, да изпита насладата и дори сладостта на умората, на изтощението? Тялото ни иска да бъде натоварвано, то е щастливо ако усеща желания “товар” на движенията и действията: защото само така може да демонстрира своя потенциал и ресурс, своята сила и енергия, своята мощ и живот. Защо да го лишаваме от това негово първо щастие, имаме ли право да го правим нещастно?

Ако направим тялото си нещастно, и себе си правим нещастни, ако тялото ни страда – и ние страдаме, ако тялото ни атрофира заради бездействие, нещо значимо в нас самите е било осакатено, такъв човек вече не е същия. Погледнете децата с тяхната нестихваща “палавост”, с тяхната “игривост”, с тяхната “немирност”, с тяхната неутолима страст към движението и действието, с тяхната възхитителна подвижност. Взрете се в тяхната блажена усмивка когато са заспали след своя безкрайно интензивен ден. Какво значи на фона на тяхното щастие нашата тромава “сериозност”, какво губим след като непрекъснато убиваме или вече сме убили изначалната, детска предразположеност и отдаденост на движението и действието? Нима е срамно да се учим от децата си на онова, което сме забравили? Защо сме се забързали така усърдно към старостта, т.е. към неподвижността, към бавната, жалката подвижност? Колко струва нашият комфорт (кресла, коли, транспорт, всички най-префинени средства за обездвижване и бездейност), даваме ли си сметка какво е той за тялото, преизпълнено с енергия и живот? Защо правим всичко за да извращаваме тялото си, да убиваме неговите пориви, да слагаме прегради пред неговото щастие? За почивка ние дадена нощта, явяваща се блаженство само за човека, за тялото на човека, който е изтощил чрез движение себе си през своя ден. Но опропастявайки своя ден, ние опропастяваме ли с това и своята нощ, приспиващите тялото ни удобства през деня не го ли лишават от здрав сън през нощта, полубудното ни съществуване през деня не предпоставя мъчителните, полусънни нощи на “изнервения”, не познаващия истинския сън човек – и така нататък? Всичко онова, което правим – или не правим – има своите ефекти както върху тялото, така и върху душата, а оттук и върху целостта на човека. Действието – било телесно, било душевно, а най-често телесно-

душевно – е благотворно върху човека, тъй като е израз на живот; бездействието винаги е злотворно, тъй като е израз на безжизненост, сиреч на смърт, на влечение към смъртта. Тялото по естеството си най-силно обича живота, здравата душа също. Значи всички прояви на бездействие – телесно или душевно – са болест както за тялото, така и за душата. Най-важното, което правим, живеейки чрез действието, е всеотдайна съпротива срещу слабостта и болестта, което от друга страна погледнато, е проправяне на път на силата и здравето – както на тялото, така и на душата. Има ли човек на тази земя, който да не иска да е здрав? Не, но всички трябва да помним, че ключа на здравето е действието…

Дано тези думи не бъдат приети в техния “медицински” смисъл единствено, не това съм имал предвид. Волята за живот, заложена в нашите дълбини от Вечния Източник на живота – Бог – е добра, от нас се иска да не насърчаваме една “злотворна воля” (Августин Блажени), която ни откъсва от живота и ни противопоставя на доброто, на Бога, тласкайки ни към “преизподнята” на злото и Сатаната. Не бива да си мислим, че действието и бездействието са невинни “неща”, напротив, те са изцяло съдбовни.

4.Безценното време на деня

Макар че се стремя да избягвам колкото се може повече “цитирането”, не мога да не приведа тук думите на поета Петрарка, с които всъщност е казано всичко: “За мене времето не е било напълно лишено от стойност…, но и никога не е било толкова скъпоценно, колкото заслужава да бъде. Бих искал да мога да кажа, че не съм загубил нито ден, а в действителност много съм загубил и дано те не са години. Не ме е страх да призная това, понеже – доколкото си спомням – не съм загубил нито един ден без съзнанието за това: времето не изтичаше край мене, а като че ли ми беше изтръгвано насила… Сега поне разбирам, че това ми се е случвало, защото още не бях определил истинската цена на времето… Аз знаех, че дните са скъпоценни, но не знаех, че са безценни. Вие, момчета, на които животът тепърва предстои, чуйте ме: времето е безценно! Аз не знаех това…, не ценях времето според стойността му…, времето беше за мен на последно място. Сега разбирам, че е трябвало да бъде на първо, понеже…щом веднъж изтече, никога вече не се връща; загубата му е безвъзвратна ”(Цит. по книгата на Ц. Бояджиев “Августин и Декарт”, Ц., 1992 г.) Петрарка, разбрал истинската стойност на времето – а непосредствената реалност на времето за човека е в неговото лично разбиране и отношение към своя ден е написал и тези знаменателни думи: “ние непрестанно умираме, аз умирам докато пиша това, ти докато го четеш, другите – докато го слушат или не го слушат; аз умирам и когато ти ще четеш това, ти умираш, докато го пиша, двамата умираме, всички умираме, винаги умираме “(Пак там, стр. 58). Ясно е, че денят трябва да бъде “употребен” за живот, но живеейки, ние така или иначе и умираме; работата е в това да не стане така само да умираме – без да живеем; ако от умирането не можем да се спасим – във всеки изминал миг нещо от нас вече е умряло, а също умрял е самият миг – то нека поне в него да запазим живота, с което малко по малко надмогваме смъртта, опитващата се всичко да погълне смърт.

“Разковничето” в отношението на човека към неговия ден намираме у Апостол Павел: “Един различава ден от ден, а друг смята всички дни за еднакви”. Всеки да постъпва според както е напълно уверен в ума си. Който различава дните, различава ги за Господа; и който не различава дните, за Господа не ги различава… Защото никой от нас не живее за себе си, но живеем ли – за Господа живеем, умираме ли – за Господа умираме; следователно, живеем ли, или умираме – Господни сме. Защото Христос затова и умря и възкръсна и оживя, за да господарува и над мъртви и над живи… Всички ще застанем пред съдилището Христово. Защото писано е: “жив съм Аз, казва Господ, пред Мене ще се поклони всяко коляно, и всеки език ще изповяда Бога” (До римляни, 14, 5-11) И думите на Ап. Павел за деня завършват така: “И тъй, всеки от нас ще отговаря Богу за себе си”, което

е ясно напомняне за истината за ония, които си мислят, че е безразлично какъв е техния ден. Напротив, съвсем не е безразлично, нашият ден не ни е даден случайно или “ей-така”, денят не сме си го дали ние самите, Някой Друг ни го е дал, и Той ще ни попита какво сме направили с него. Казано е: “И така постъпвайте, понеже знаете времето, именно, че е настъпил часът да се събудим вече от сън” (13, 11) Денят е времето на будното, и за това изцяло отговорното съществуване, съществуването, за което справедливо ще ни “държат сметка”.

И така, “нощта се превали, а денят се приближи: да отхвърлим, прочее, делата на мрака и да наденем оръжието на светлината. Като в ден, да се държим благоприлично…”(13, 13)

За дните ни, изпълнени с благоприличие, ще ни предстои все още да говорим; ще говорим също и за това как се пораждат човешките подтици към благоприличие и добро, а също и за това как те могат да победят подтиците на съществуването в сън, на съществуването без светлина – нищо че в такива дни изглеждаме че сме будни или сме “на светло”. Има дни, в които съществуването ни е обвеяно в непрогледен мрак, нищо че навън радостно блести ослепителната слънчева светлина, нищо че е ден…

Да приветстваме новия ден всекидневно, да сме готови да посрещаме и да отвръщаме на предизвикателствата и съблазните на деня, на идващия ден още от зазоряването му, да не губим утринния си ентусиазъм чак до вечерта и нощта – има ли нещо по-значимо, на което трябва да служи нашия ден?!

III. РАЗДЕЛ: КАК ДА ЖИВЕЯ?

11. Търсене на Абсолюта

Дотук разглеждахме съществуването – такова, каквото то е съобразно естеството на човека. Човекът сам по себе си е “точката на помирение” на рационално и ирационално, на душа и тяло, на време и живот, на “стихийно” и “обуздано”, на свобода и съдба. В човека действат сили с противоположна насоченост, чиито желания са несъвместими, но въпреки това ние съществуваме, непрекъснато съчетавайки и примирявайки несъвместимото и така преодолявайки гибелната двойнственост. Затова можем да кажем, че човекът е същество, придаващо единство на “космическите стихии”, бушуващи в неговите недра, той, следователно, е същество, съпротивляващо се на раздора и на разпада. Човекът е микрокосмос, т.е. “малък свят”, в който са представени без никакво изключение всички “елементи”, изграждащи и “големия свят” – универсума. Дали обаче човекът е изцяло самодостатъчен и не се нуждае от нищо друго за своето съществуване – щом всичко в него е “представено”, е налице – това е въпрос, на който ни предстои да отговорим. Тук питаме, следователно, за това може ли човекът да се опре единствено на самия себе си в своето съществуване или пък са му необходими други опори, благодарение на които може да реши задачата на живота си. Темата за “търсенето на опори”, на които можем да се опрем в съществуването си и така да засилим собствения си ресурс, съвсем не е за подценяване, нека тук да и отделим подобаващото внимание. И тъй като човекът, така или иначе, не е източник и основа на универсума, на всичко съществуващо, то потребно е най-напред да се запитаме за…

1.Изворите на съществуването

Дали този въпрос не трябва да звучи така: “Кой е извора на съществуването?”, това също е въпрос, на който сме длъжни да отговорим. Защото може да се окаже, че съществува само един Вечен Извор, благодарение на който “всичко съществуващо изобщо

съществува”.Ще се опрем по необходимост на гледните точки по този въпрос, които

човечеството познава. Ще ги съпоставим и “претеглим”, за да разберем коя от тях е най-близо до истината, единственото, което може да ни интересува. Не е нужно да се лутаме и да измисляме онова, което отдавна е намерено и казано по най-убедителен начин. Не трябва да сме прекалено самонадеяни, макар че не е лошо да разчиташ преди всичко на себе си.

Първата гледна точка, ясно определяща извора на съществуването, е изразена от Св. Августин така: “Величествено и божествено е онова, дето нашият Бог рекъл на слугата си: “Аз съм съществуващият” и: “Кажи на синовете израилеви: Съществуващият ме прати прати при вас” (Изх.,3: 14). Той наистина съществува, защото е непроменлив. Защото промяната прави несъществуващото – съществуващо. Значи той, който е непроменлив, наистина съществува; сътворените от него неща приемат – всяко според мярата си – своето битие от него. Следователно нему, на безусловно съществуващия, противоположно може да бъде единствено несъществуващото; затова от него е всяко благо и пак от него е всяко естествено съществуване: защото всяко естествено съществуване е благо. И тъй, всяка природа е добра и всяко благо е от Бога: следователно всяка природа е от Бога…Всички неща, които не са родени из Бога, са сътворени от него чрез Словото му не от нещо вече съществуващо, а от абсолютно несъществуващото, сиреч от нищо… Речено е: “Моля те, синко, погледай небето и земята и, като видиш всичко, що е по тях, познай, че всичко това е сътворил Бог от нищо” (II. Мак., 7: 28). А в псалма: “Той каза – и се създадоха” Пс., 148: 5) От всичко това е ясно, че не из себе си го е родил, ами в словото и със заповед го е сътворил. А щом не из себе си – значи непременно от нищо. Защото няма друго, от което да го е сътворил; и затова апостолът казва съвършено определено: “Всичко е от Него, чрез Него и у Него” (Рим., 11: 36) “(Цит. по Ц. Бояджиев, “Августин и Декарт”, с. 31-32). Едва ли някъде другаде може да се намери по-ясно изразено християнското разбиране относно изворите на съществуващото: те са в Битието, което с основание може да заяви за себе си “Аз съм Съществуващият”, всичко друго непрекъснато дължи съществуването си на Него, без Него няма да съществува. Ето го и категоричния отговор на въпроса, с който започнахме всичките си търсения, въпроса “Защо съществувам?”; отговорът е: “Защото Той така е поискал”.

Какво означава това за нас, живеещите в този век? Любопитно историческо свидетелство? Религиозно съзнание? Незачитане на човека? “Отломка” от миналото? Или: нещо безкрайно важно, нещо, без което не може да се живее, без което не може да се разбира съществуването?

Нашата “лековатост”, нашата неспособност за вникване (старите хора наричали това “вятърничавост”!) ни пречи да разбираме и ни тласка към объркаността, към обвитото с мъгла съзнание, което не схваща противоречията и затова пребивава в някаква измамна “умиротвореност”, в някакъв фалшив уют. Този “уют” трябва да бъде разтърсен и подкопан из основи, от което ще се появи будността, победила коварната дрямка. Ще приведа дълъг откъс от книгата на големия български философ Ц. Бояджиев, в която се обсъждат в превъзходна форма най-значимите въпроси, от които зависи съществуването ни, книгата “Августин и Декарт”. Всичко което тук ни интересува, там е казано безкрайно убедително, ясно и по вълнуващ душата начин. Защо нещо трябва да се казва наново, след като някъде вече е било казано по най-изящен, съвършен начин? Това е основанието да подтисна досадата си от “цитирането” и да прибягна към него: ако можех да го кажа по- добре, бих го казал, но щом не може да се каже по-добре, нека да говори този, който е постигнал съвършения изказ.

“Ала какво означава за християнина “да бъде”? Разбира се, като християнин аз не мога да съм в собствения смисъл на думата, защото друг е този, който действително е. Абсолютната битийна самотъждественост характеризира съществуването на оня, чиято

същност имплицира неговото “да бъде” и който сам възвестява на Мойсея: “Аз съм съществуващият”, Ego sum, gui sum (Изх., 3: 14) Всяка битийност, следователно, пряко произхожда от онова висше битие, чието съществуване съвпада с неговата същност.

За човека – като творение – “да бъде” ще означава да бъде от, чрез и В Бога. Самият живот на човека е богопризнание, вяра и любов към оня, който е “Бог не на мъртви, а на живи” (Мат., 22: 32). Животът извира (подчертано от мен, А.Г.) от Словото Божие (Йоан, 1: 4) и затова единственото условие за пребъдване в живота е причастността към Христа (срв. Йоан, 17: 3; I Йоан, 5: 11-12). Господ е “крепост на моя живот” (Пс., 26: 1); застанал “от дясната ми страна”, той е гарантът на непоклатимостта на моето съществуване (Пс.,15: 8), вечната подкрепа, милост и памет за мене (Пс., 72: 23), (51: 3; 113: 20). Бог е този, който след всички беди ме оживява и извежда от земните бездни (Пс., 70: 20), той е основанието за моята идентичност. Затова праведникът Иов е несмутим в своята вяра, че “Изкупителят ми е жив, и Той в последния ден ще издигне из праха тази моя скапваща се кожа, и аз в плътта си ще видя Бога. Аз сам ще го видя; моите очи, не очите на другиго, ще Го видят” (Иов, 19: 25-27).

Смъртта е съществуване без Бога. Затова себеотричането от Бога е безумие (Срв. Пс., 13: 1), наказано с не-живот. Библейският текст е още по-категоричен. Не само споменатата метафизическа резигнация, но дори и обикновеното съмнение извежда човека от битийното равновесие, нарушава самоидентичността на неговия живот и го прави подобен на “морска вълна, издигана и размятана от вятъра” (Изк., 1: 6)…

Нека припомним забележителния пасаж от потресаващата молитва (на Августин) към Бога, с която започва първата книга от “Монолози”: “Бог, отдалечаването от когото е равнозначно на умиране, възвръщането към когото е равнозначно на оживяване, обитаването в когото е равнозначно на живот. Бог, когото не изоставя никой, освен измаменият… Бог, да изоставиш когото е все едно да загинеш… Боже, който събличаш от нас несъществуващото и ни обличаш със съществуващото… Боже, който ни даваш хляба на живота… Боже, чрез когото не ни въвеждат в съмнение невярващите, чрез когото отхвърляме заблуждението… Ако ти изоставиш, всичко загива; ала ти не оставяш”.

“Аз съм” следователно означава: аз съм от Бога, от оня, който единствен с право може да каже “аз съм”. И аз съм единствено докато съм причастен на Божието битие, доколкото – като Божие творение – имам в себе си неотменно искрата на това вечно самотъждествено ego sum gui sum. Разбира се, аз съм тварно същество и поради това съм способен на всевъзможни девиации от върховното метафизическо тъждество. Строго погледнато, всеки мой индивидуален акт, самият акт на моето физическо раждане е отклонение от абсолютността на “аз съм”. Защото аз се раждам за живот, ала и за смърт, за блаженство, ала и за страдание, за радост, ала и за печал, за вяра, ала и за разочарование, за слово, ала и за безмълвие. В този смисъл аз съм пресечната точка на битието и небитието, на живота и смъртта, на “съществувам” и “не съществувам”. И живота на християнина собствено и не е нещо друго, освен драматично балансиране между битийните и небитийните модалности на собственото му съществуване. Крайна форма на небитийността е грехът. Ала какво друго е грехът, освен заблуждение – непознаване или пренебрегване на Бога, отстъпване на богоустановения онтологически порядък. Грехът е отклоняване от истината на битието и това отклоняване не е епистемологично, а съвършено метафизично – то е “из-биване” от собственото ни място, разрушаване на финото равновесие между нашето съществуване и несъществуване, на онова равновесие, което именно гарантира живота ни като Божии твари.

Заблуждението (аз мога да се заблуждавам единствено в греха, защото праведността ме удържа в истината, в правдата) е агресия на небитието в човешката екзистенция. В заблуждението аз губя не просто познавателните си ориентири в света, но и метафизическата си опора, самото основание на моя живот. Когато безумецът изрече в сърцето си “Няма Бог”, той не просто изказва едно невярно твърдение, а извършва по

същество един акт на метафизическо самоубийство. Защото “няма Бог” ще рече: няма метафизически самотъждествено битие, няма никой който да е, а следователно няма откъде и аз самият да съм. Когато се заблуждавам, аз не съм; когато се заблуждавам, аз пропадам в страшната бездна на нищото. Si fallor е равнозначно на si non existo.

Но даже и когато не съществувам (когато съгрешавам в похотта на плътта, в похотта на гордостта или в похотта на очите си), аз все пак съм. Защото никога в земния си живот аз не преставам да бъда Божи. Аз съм вечно надвесен над бездната, ала и вечно Божията десница ме удържа над нея. Дори и в най-тежкото, в най-греховното заблуждение (че не съществувам, а значи – че не Бог ме е сътворил), в мен все пак се запазва “коефициент” на битийност, изравняващ моето съществуване. И аз мога да отстъпя от себе си (от Бога в себе си!) – все едно: доколкото Бог ме е сътворил и доколкото моето поведение се ръководи не само от собствената ми воля, а и от Божието провидение, аз съм.

Тъкмо поради това самоубийство е недопустимо. Убивайки себе си, самоубиецът извършва човекоубийство, което и означава – посяга на неотменния коефициент битие в човека. Никое нещастие, никое прегрешение (дори прелюбодеянието) не може да оправдае посегателството срещу самото “съм”. Защото дори ако съгрешавам, аз все пак съм. Да се опитам да елиминирам това “съм” означава да въстана срещу самия божествен порядък и в крайна сметка срещу самия Бог, който именно съставлява собственото ми “съм”. Аз съм длъжен да съхранявам битието в мен, защото в грешността на моето емпирично живеене няма друга опора, от която да се оттласна, за да надмогна греха и да се върна към Бога. Августин специално подчертава тази идея, свързвайки забраната за самоубийство единствено с човека, но не и с животните или останалите твари. Защото корективното значение на отнемаемото "съм” има място единствено там, където е налице свободната воля, а значи – възможност за “продуциране” на грях, т.е. на небитие. “(Ц. Бояджиев, Августин и Декарт “ стр. 18 - 22)

От приведения анализ ясно личи че необходимо прибягнахме към толкова дълъг “цитат”; тук казаното изцяло се свежда до отговор на въпроса, който си зададохме, а именно кои са опорите на човешкото съществуване, кой е извора на живота, на който дължим жизнеността и съществуването си: такъв извор на съществуването е Съществуващият, този, който единствен може да каже “Аз съм, който съм” (Абсолютно и самодостатъчно битие), или Бог, благодарение на който всяко съществуващо изобщо съществува. Без Бога нищо нямаше да съществува затова е безумие нещо “нищожно съществуващо” (човек) да се запита: “А съществува ли Бог?”; това е показателно за откъсване от изворите на битието, то показва че задаващият въпроса сам придава на себе си несъществуване, такъв човек се е устремил не към живота, а към смъртта, значи ако иска да отстоява до край тази “гледна точка” той непременно трябва да се самоубие; лишавайки се от живот, който сам не си е дал, той няма да накърни или “размъти” изворите на живота, но поне ще “илюстрира” мисълта си с пример, ще и придаде “битие”, скачайки съвсем глупаво, впрочем, в небитието; казвайки “небитие”, сиреч несъществуване, аз се опитвам да изразя абсурдността на самоубийството като идея и като действие: небитието не притежава битие, да “скочиш” в небитието не значи че си се отървал кардинално от битието, в несъществуващото не може да се “отиде” тъкмо защото то не съществува, небитието е тук при нас и в нас също толкова, колкото тук при нас и в нас е битието, следователно самоубийството по същество не променя нищо, битие и небитие в човека са примесени и от нас зависи на кое ще дадем предимство, но в онтологически смисъл битие изцяло превъзхожда небитие (казваме: не-битие на нищото, явяващо се отрицание на битие, не казваме обаче за битие “не-не-битие”, водещото, основата, корена е битие), което показва, че така или иначе сме обречени на битието, не на не-битието.

Оказва се, че развиваната от Св. Августин християнска представа за битието и живота, за пътя към тях, за истината на битието на всяко съществуващо не е просто

“гледна точка”, а е като че ли хоризонт, чрез който изобщо може да се гледа, върху който изобщо нещо може да се види – и разбере. Гледните точки, както ще видим по-нататък, се определят по същество от хоризонта и перспективата, която той задава, те напълно са зависими от тях (хоризонт и неговата перспектива), макар че в някои случаи да се представят даже като “обратна перспектива” или “друг, нов хоризонт”. Дори и да има всякакви хоризонти и перспективи, то нали светлината, благодарение на която виждаме, в това число и “не искащите да видят”, произлиза от извора на всичко, от вечния източник на светлина – Бог?! Нима светлината е произлязла от абсолютния мрак, от непрогледната тъмнина? Нима окото, което вижда, което различава, дължи способността си да вижда на… слепотата? Нима, накрая, човекът “сам себе си е направил” – подобно на Мюнхаузен, издърпващ сам себе си за косата от блатото, в което е затънал – както един философ, подражавайки на един пишещ “философия” търговец (Енгелс), съвсем наскоро и като че ли сериозно, “трезво” заяви?!

2. “Бог умря!”???

Това написа преди сто години Фр. Ницше, най-последователният нихилист, който философията познава. За да изведе и проведе навсякъде своя нихилизъм, борейки се срещу един друг нихилизъм от това време, този на социализма и марксизма, Ницше се насочи към “премахване” на “опората на всички опори”, т.е. към “детрониране на Бога”. Той направи това съвсем последователно, това трябва да му се признае, също го направи по най-красноречивия начин, който изобщо е възможен. “Посягайки” на Бога за да обоснове своя нихилизъм тъкмо върху нищото, Ницше без да иска доказва точно обратното: за да не паднем в бездната на абсолютния нихилизъм трябва да “приемем” Бога – макар че по-важното е ние самите да бъдем приети от Бога. Дали Ницше през всичките си дни и години на своето “велико дело” е усещал тънкия присмех на битието, намекващо му толкова ясно, че работи всъщност за това, което си мисли, че отрича? Едва ли, независимо от цялата си проницателност е успял да забележи най-важното: нихилизмът, събаряйки всички съградени до него ценности за да разчиства място за себе си, за налагане на самия себе си, с това демонстрира, че почвата на “от векове граденото” остава и не може да бъде премахната – а значи върху нея няма да покълнат семена върху развалините, семената на нихилизма, а ако покълнат, едва ли ще понесат “тежестта” на останките. Впрочем, съградил ли е нещо нихилизмът, което да остане за векове, не се ли събарят постройките му преди да са завършени, здрава ли е почвата под краката му, жизнеустойчиви ли са ценностите му – за тези неща ще говорим по-долу, вземайки повод от “мисловните построения” на великия нихилист Фридрих Ницше. Какво е нихилизмът като човешка и душевна нагласа, а също и (както е при Ницше) телесна нагласа, какво представляват неговите “изпарения” и “излъчвания”, които можем да срещнем и у себе си, а също и във всекидневието си, около себе си – това са любопитни въпроси, които не можем да заобиколим.

Ако не беше се родил Ницше, съзнанието на нихилизма би останало за всички нас нещо непознато, в този смисъл Ницше като че ли свърши безкрайно полезна работа, която едва ли друг можеше да свърши. След Ницше нихилизмът е прекалено ясен, а това е човешки и дори (!) Богу “угодно” дело. Както например в медицината откривателят на някоя страшна болест, който изчерпателно я е описал във всичките и метастази, заслужава адмирациите на човечеството и неговата благодарност, така и към Ницше трябва да се изпълним с уважение към подвига му на откривател на една болест на духа, която без неговите исполински усилия щеше да си остане непозната и подмолно “изяждаща” ни: което, знаем това, е по-страшното. Ницше пределно ясно описа “съзнанието и чувствителността на упадъка”, което ни помага да се съпротивляваме срещу него, да не се оставяме на неговата “изсмукваща” цялата ни жизненост сила, да не сме негови нищо

неразбиращи жертви.И така, вече посочихме изходната точка на Ницшевата философия на живота и на

“ницшеанството”: елиминирането на Бога. Останал без Бога човекът вече няма друг избор освен да “положи” себе си на неговото място, т.е. да обяви човека за Бог, да превърне човека в “опора на всички опори”, “началото на всички начала”. Самият Ницше великолепно описва този решаващ всичко останало “мисловен ход”: “Цялата красота и възвишеност, която сме преписали на действителните и въображаемите неща, аз ще изискам обратно като достояние и произведение на човека, като негова прекрасна апология. Човекът като поет, като мислител, като Бог, като любов, като мощ; огромна е кралската му щедрост, с която той е надарил останалите същности, за да обеднее сам и се почувства клет… Защото именно той е създал нещата, на които се учудва.” Смяната на оптиката, лежаща в основата на ницшевата философия, която поставя човека на мястото на Бога, необходимо води до задачата за “претълкуване”, за нова интерпретация на всички ценности, които вече да бъдат погледнати под друг ъгъл. “Преоценката на всички ценности”, търсенето на ценността на тези ценности, изнамирането на нови ценности се оказва главното дело на Фридрих Ницше, което той без заобикалки и съвсем искрено нарича “утвърждаване на нихилизма”, а също и на “иморализма”. Ницше непрекъснато твърди, че “появата на нихилизма е необходима в определен момент” (вж “Волята за власт” С., 1996 г., с. 22), при това в един чисто философски маниер заявява категорично, че “нихилизмът е докрай обмислената логика на нашите велики ценности и идеали”. Още тук възниква цяла поредица от въпроси, касаеща “логиката” на нихилизма в неговия в неговия прекалено ясен ницшеански вид.

Най-напред в какво Ницше вижда необходимостта от “детрониране на Бога” и поставянето на човека на неговото (на Бога) място. Тази предпоставка съвсем не е безусловна за да се приема “на вяра” като нещо непоклатимо: ако Бог е “умрял” за “нечии глави” – то това съвсем не значи, че “наистина е умрял”, още по-малко пък че “съвсем не е съществувал” или че е “творение на човека”. През цялата си изстрадана философия Ницше се мъчи над този въпрос, но така или иначе не успява да обоснове своя принцип; нещо повече, цялото му красноречие – по “ницшеански” силните, духовити, красиви слова – се оказва твърде подозрително: защото непрекъснато се възприема като “префинен” опит за завоалиране на главното, като заместител на онова, което не може да се докаже – и изведе. Казаното най-очебийно личи в най-великата книга на Ницше, неговият “Заратустра” (“Тъй рече Заратустра”, издаден прибързано през 1990 година от тия, които криха Ницше от няколко поколения, в това число и моето). На първите страници на ницшевата “нова библия” (“Ново Евангелие”) Заратустра, вече четиридесет годишен мъж, оттеглил се в планината за да се “наслаждава на своя дух и на самотата си”, се обръща в ранни зори към слънцето за да му рече тъй:

“О, ти, велико светило!” Колко струва твоето щастие ако не бяха тези, на които ти светиш? Десет години ти изгряваше тук, над пещерата ми, и щеше да се преситиш и на заревото си, и на пътя си без мене, без моя орел и моята змия. Ала всяка сутрин ние те очаквахме копнежно, приемахме излишеството ти и те благословяхме за това.

Виж! Аз съм преситен от мъдростта си – като пчела, претоварена с много мед; трябват ми ръце, които се протягат към другите…

Затова аз трябва да се спусна в низината, както правиш ти вечер, когато снизхождаш зад морето и занасяш светлина и в долния свят, о, ти пребогато светило…

Благослови пахара, който се стреми да прелее и да ливне като златиста река, за да разнесе вредом отблясъка на твойто сияйно блаженство.

Ето! Пахарът се стреми да се изпразни и Заратустра иска да стане пак човек…”(там, с. 25-26)”.

Защо е тази потресаваща “философска поезия”, това разхитително красноречие, какво иска то да ни внуши?

Когато Заратустра най-напред среща един свят старец, търсещ корени в дъбравата, значи още в началото на своя път “надолу, към низината”, неговата тайна вече е “разобличена” с тези знаменити думи на странника-старец:

“Преди няколко години ти премина оттук…Тогава ти носеше пепелта си в планината: да не искаш сега да занесеш огъня си в низината? Не се ли боиш, че ще те накажат като подпалвач?… Променен е Заратустра, дето е станал Заратустра, пробудил се е Заратустра: какво дириш ти сега сред спящите…

Заратустра отвърна: Аз обичам людете. “Следва един претрупан от “словестни излишества” разговор между стареца и

Заратустра, в който става дума за Бога и човека, но Заратустра бърза да го прекрати – “за да не отнеме нещо” на стареца – и прибързано тръгва по пътя си, по пътя надолу. Ето го накрая и главния, “възловия” момент: “Когато остана сам Заратустра рече тъй на сърцето си:

–Та мигар е възможно това? Този стар светец в своята гора да не е чул още нищо за това, че Бог е мъртъв? “(там, с. 27)

По-нататък вече цялата книга, всички проповеди на Заратустра, не са нищо повече от илюстрация на тази основна мисъл, “логически извод” от нея. Но въпросът за това защо Бог е “умрял” в сърцето на Заратустра (и Ницше) и дали това е така и “наистина”, вече не се обсъжда. Пленен от една мисъл, явяваща се извор на всеки нихилизъм, Ницше със страст се впуска в изследване на ония бездни, които се откриват на човека заради нея. Но през цялото време, надничайки над бездните, над пропастите, вглеждайки се в откриващото се, Ницше все пак не скача стремглаво в тях: защото с нихилизма – не като душевна нагласа, като съзнание, но като действия, като практика, като живот – не може да се живее, значи самият живот не понася, не “търпи” нихилизма, животът така или иначе се свежда до това да надмогваме всеки порив към нищото, да го побеждаваме. Че това е така, е ясно само по себе си: нихилизмът не като философия, но като действие, т.е. действителният нихилизъм, започва с кардиналното отхвърляне на живота, със самоубийството; самоубийството е първата истинска стъпка на “невиждащия смисъл в живота”, т.е. на последователния действителен нихилист. Ницше не започва с такова падане в бездната на нихилизма, той предпочита да остане при философията на нихилизма, не при самия нихилизъм, по същия начин както Шопенхауер през целия си живот е предпочитал да говори за песимизма и за отрицанието на волята за живот, седнал зад маса, отрупана с поддържащи живота изискани ястия и вина. Колко обаче струва една философия, която не е подкрепена с личен пример на философстващия: Сократ като че ли е единственият, който е имал дързостта през целия си живот и дори и в смъртта да следва своята философия? За Ницше, ясно е, това не може да се каже…

Оттук всичко онова, за което “сладкодумно” ни увещава Фридрих Ницше, си остава така или иначе само “теория”, т.е. своебразно… “гледане на Бога” – както сочи самата дума, думата “теория”. Нихилизмът само като теория е съвсем неблаговидна участ за едно учение, което си е поставило за цел да “подмести” и да “постави” на истинското му място не друго, а живота. С теории обаче не може да се живее, животът не се опира на теории, а на самия себе си, на собствения си извор. Затова си позволявам да кажа това: щом е живял, щом е обичал живота, Ницше с това е доказал съществуването на Бога като вечен извор на живота – противно на всичките си интелектуални намерения и усилия. Би ли останало нещо от живота ако нихилизмът “стане” извор на живот, опора на живота, може ли да се живее, опирайки се на нищото? Не може да се вярва на живи нихилисти, нихилизмът се сбъдва само в смъртта, тя е неговият смисъл.

Така стигнахме до втория възлов момент, а именно до разбирането и описанието на

3.Човекът като… бог, Свръхчовекът

Изследвайки от своя страна “философският феномен” Ницше, не мога да не споделя една метафора, която през цялото време кръжи в съзнанието на непредубедения читател на неговите книги. Четейки Ницше, човек се пита дали Ницше предварително не е “смачкал” оптическата тръба, с която ни се налага да гледаме към Бога заради своята несъвършеност, или по-скоро заради слепотата си, а след това красноречиво и гръмко е обявил, че през неговата тръба… не се виждало нищо, т.е. той лично “виждал” там нищото (не Бога). Гледайки през такава “крива” смачкана тръба, Ницше, трябва да му повярваме, наистина нищо не се вижда, но оттук следва, че и това, което все пак си мисли че вижда, е сътворено от него самия, от неговата мисъл и чувство, то е продукт на безмерното му въображение. Дали да му повярваме че съблазнителните “неща”, за които Ницше с ентусиазъм говори, наистина съществуват? Изглежда да: духът на този все пак велик човек е сътворил една прекрасна теория за живота, човека, волята и свръхчовека, която не е – както на мнозина им се иска – една “фантасмагория”, а творение, носещо в себе си толкова много истини. Независимо от почвата, в която Ницше хвърля своите семена – нищото, нихилизмът, абсолютната откъснатост от корените на битието – от тях покълват и се раждат определени плодове, което показва че именно почвата не е тази, за която си мисли Ницше, семената обаче са добри – това се познава по плодовете. Нека да се “разходим” из градината, посята по този начин от немският мислител, нека да “опитаме” от тези плодове, дори и от “забранените”, те са най-сладки…

Тези, “за които Бог е умрял”, за които “техният Бог е умрял” (тук не става дума за вечно животворящият Бог, източникът на живота и крепителят на всеки живот) неминуемо стигат до някое от следните положения: 1.) Човекът – или “природата”, или “разума”, или “самите неща” – е Бог; 2.) “обществото” със “своите” норми, т.е. отчужденото от човека, е Бог и 3.) на пиедестала на Бог се поставя някакво недоразумение, което може да звучи по различен начин: “вселенска сила”, “космически разум”, “извънземните”, “някаква сила”, накрая онова “има нещо”, за което нищо не можем да кажем. И в трите случая се стига до нихилизъм, но, както се вижда, това са различни, по различен начин обусловени форми на нихилизма. Ницше е умен нихилист, той органически не понася глупостта, затова той представлява един хуманен и човечен нихилизъм, най-малкото поне един интелигентен нихилизъм, поставящ на най-високото място човека – не в неговата слабост, но в неговата сила. Всъщност това е единствената форма на нихилизма, с която философията има смисъл да се занимава, в такъв нихилизъм има някаква мъдрост. Втората форма на нихилизъм, формата на един неразбиращ за какво става дума нихилизъм, е тази на марксизма–социализма–комунизма–“материализма”, с който и Ницше воюва, лесно показвайки пълната му несъстоятелност и жалката му екзистенциална обусловеност. Неразбиращият нихилизъм, изпитващ някаква сатанинска и бесовска злоба срещу Бога и човека, не заслужава никакво внимание, неговата абсурдност не заслужава признание чрез внимание, такъв един невменяем нихилизъм, на места прерастващ в идиотизъм, ако поне малко можеше да се замисли, неизбежно би се свел до ницшевия, би видял в Ницше свой приятел – но и това той не можа да направи, по същия начин, по който не можа да разбере и аргументите на Достоевски “срещу Бога”, вложени в устата на негови герои-нихилисти. Третата форма на нихилизъм, която може да се нарече “наивно-битов” и затова “безобиден” нихилизъм, също е безнадеждна що се касае до това нещо да може да ни даде – като смисъл, като опит за проникване в същината на въпросите, като разбиране. Затова справедливо е да си представяме Ницше когато стане дума за нихилизъм, Ницше представя най-пластичната и разбираща философия на “човека без Бог” – и на човека “като Бог”. Но интересното е, че Ницше не е пръв – що се касае до изявяването на чувствителността и мисълта на “човека без Бог”. Преди да е умрял ницшевият “бог”, това се случвало и на други такива богове, например гръко-римските. Нихилизмът от епохата на упадъка на Римската империя с неговия верен спътник – “иморализмът”, вакханалията на тялото и сетивността, разпуснатостта, крайната субективност, прословутото “всичко е позволено” -

вече е бил преживян от “самостойният човек” векове преди Ницше, тук той съвсем не е първооткривател, макар всъщност в някакво отношение да е такъв първооткривател. Ницше пръв превърна нихилизма във философия, на римския нихилизъм това не се случи, римската философия в лицето на стоицизма беше опозиция и представляваше отпор на римския нихилизъм, негово отрицание. Интересно е, че Ницше не видя в римския нихилизъм истинския си предшественик, такъв той видя в Буда и в будизма като религия на човешкото съществуване, на съществуването “без богове”, което точно затова се превръща в наказание за човека и във вечно незадоволено и абсурдно търсене на ефимерно блаженство.

Оставен на самия себе си от своите безжизнени, изгубили силата си и умрели богове, римският декадент търси в “своята наличност”, т.е. в тялото и душата си някакви жизнени опори. Съществуването без Бог претърпява по този начин съществена трансформация по посока на един краен субективизъм – било на тялото, било на душата, било и, най вече, и на двете заедно – който не признава никакви ограничения. Необузданият субективизъм, изразяващ се в усещане за безпределна свобода – т.е. в една нямаща понятие за себе си и затова прекалено “тъмна” свобода – води до обезценяване на живота, до превръщането на живота в инцидент в обхванатото в абсолютното безсмислие тотално съществуване и съществуващо. Такъв един живот без посока и цел неминуемо се превръща в “река без брегове” и затова започва да се разлива в плодородните низини, превръщайки ги в опасни блата и тресавища, в които се чувстват уютно единствено “грозни чудовища и влечуги”. Образите на съществуването без бог, които римският декаданс ни е завещал, са прекалено убедителни и “наситени”: Калигула и Нерон с тяхната лудост, с безпределното им своеволие, с абсолютната лишеност от субстанциални опори, пораждаща безсмислена жестокост и кръвожадност, с издевателствата върху всичко онова, което съставлява живота и е негова “душа”, “сърцевина” и дълбина, с капризната и суетна воля, чиято злотворност не знае граници. “Чудовищата” на нихилизма, в които не остава нищо от прословутия римски “здрав дух в здраво тяло”, от римската внушаваща респект воля за господство и от римската суровост и мощ, са “плодовете” на съществуването без богове, на живота без разбираща самата себе си жизненост – жизнеността, която не е забравила своя извор. И ако “такива са плодовете, по които може да се познае” нихилизмът, породен от умирането на по детски невинните и безобидни, като че ли не разбиращи мисията си гръко-римски богове, то какви ли могат да бъдат плодовете от “падането” на единствения всемогъщ Бог, въздаващ изкупление и наказващ за делата, но също и – това е особено важно! – приобщаващ човека към себе си с любов и дори саможертва? Дали по начало човекът без Бог – защото без Бог човек не може да остане – пък дори и да се нарече свръхчовек, не е прекалено жалък? Дали нищото, стоящо в основата на всеки нихилизъм, не поражда нищожността на човека и на съществуването, които искат да имат своя корен не в Бога, а тъкмо в нищото? Ето въпроси, чиито отговор трябва да потърсим у Ницше, мислителят, който като никой друг е изстрадал, а не само е “строил” нихилизма.

Както и да гледаме на Ницше и на неговия нихилизъм, не може да не стигнем в крайна сметка до това, че той най-пълноценно представя и описва човешкото търсене на абсолюта, душевно-телесно-човешката жажда за абсолют, без който живота неумолимо се изражда и губи пълнотата си. Ницшевата страст в борбата с изродения живот, срещу слабите, изродените за живота и неспособните да разберат неговата мощ, срещу “злоупотребите” с великото тайнство на живота, в крайна сметка се “подклажда” от дълбок порив по абсолютното на живота, без което животът неумолимо се превръща в болест и страдание, а не в наслада и усещане за пълнота. Следователно може би главното недоразумение, лежащо в основата на “ницшеанството”, е ницшевото неприемане на Оня, който единствен може да каже: “Аз съм пътя, и истината, и живота” и особено срещу християнството като религия (“връзка” на човека с Бога) и най-вече като “църква”, като

световна институция и форма на общностен живот. Не можейки да подтисне преклонението и възхищението си пред подвига на “Иисус от Назарет” и непреходността на Неговото слово и дело, Ницше в същото време се нахвърля срещу построеното от “онзи опак човек (Павел)”, срещу “преиначаването” на духа на учението при пригаждането му към света и към човека, в което той вижда “генезиса” на всички беди на човечеството във вековете след разпятието. “Анти-християнството” на автора на “Антихрист” не е насочено към учението на Христос, към автентичната идея на Спасителя, а само към начина, по който тя е била “употребена” от свещениците – човешкия тип, срещу който Ницше е изпълнен със съвсем искрено възмущение, в определен смисъл изцяло оправдано. Беспорно е, че “антихристиянството” на Ницше израства на почвата на самото християнство, първото е немислимо и непредставимо без второто, без християнството като “практика” и като форма на живот, в много от случаите откъсната и дори противоположна на своята автентична идея. (Достоевски също не е чужд на това разбиране, например в “Легендата за Великия инквизитор”) И ако християнството според Ницше непрекъснато поражда и на определен етап прераства в нихилизъм, във формата на живот, наречена нихилизъм, то в обратен ред на мисли е съвсем оправдано да се каже и това, че през “горнилото” на нихилизма се минава не за друго, а за да се върнем отново към автентичното разбиране на живота, изразено от Христос. Та нали само по себе си е ясно, че нищо не струва една добродетел, която не е преживяла и не е “познала” греха, в греха не е намерила себе си, чрез победата над греха не е достигнала до самата себе си, до добродетелта като изстрадано отрицание на греха и “лошотията”; та значи по същия начин и нихилизмът като “антихристиянство” е пропадане в греха и в “бездната”, благодарение на което е оправдано връщането към Христос, към “твърдата почва”, върху която е възможно съществуването на “нестерилния”, на живия човек. В този смисъл може да се каже – не като “адвокатски аргумент” в полза на ницшевия нихилизъм, разбира се – че Ницше дълбоко в себе си не е друго, а търсещ пътя към Христос разочарован от християнството християнин, който, за да стигне до “своята добродетел” е принуден да изброди и изкачи толкова много стръмни, каменисти и трудни за вървене пътеки, а вероятно и много тресавища, от които друг (различен от Ницше човек) никога няма да излезе. Това е така най-малкото затова, защото отрицанието на нещо всъщност е пълна зависимост от отричаното, то не е “горене на мостове”, а своебразно полагане на нови мостове, които са непоклатимо здрави и неразрушими. Ницше със собствената си мисъл, сърце и “ръце” съгражда един такъв мост между себе си и Христос, което му е струвало исполински усилия и “много пот”, за която още в началото на Писанието е казано че ще осява пътя на човека към Бога; този свой изстрадан мост към Бога, даже и да звучи прекалено “еретично”, е наречен от Ницше свръхчовек, той съставлява учението на Ницше за свръхчовека.

Добавяйки “нещо от себе си” в Божието творение, наречено човек, премахвайки поне в плана на идея човешкото несъвършенство и слабост, Ницше съвсем не е независим както от християнството, така и от човека като наличност и като “природа”, която е немислима извън Божието създаване и непрекъснато вдъхване на живот и сила на живота. Ницше иска да подсили тази сила, за да стане тя мощ и това “свръх”, което той иска да придаде на човека и чиито корени са в човека, не влиза в противоречие с човешкото, а е само нещо, което може да израсте върху заложената от Бога почва. Как да разбираме ницшевото постижение, наречено “свръх-човек”, нима то е тотално отрицание, потъпкване и унищожаване на човека?

Ницше казва свръх-човек: това “свръх” е отрицание на човека, но на неговата слабост и немощ; от друга страна обаче това “човек” е потвърждение на човека – на неговата сила и мощ; но и двете са налице в Божието творение, наречено човек. Свръхчовекът е човек в неговото “свръх”, в неговата величавост и пълнота; свръхчовекът е победил “долното”, “нисшето” у човека – за да извиси “горното”, “висшето” в него, т.е.

онова, което е богоподобно у човека, което е отпечатък на Бога у човека. Принизявайки човека в неговата слабост и “изроденост” – “човекът е нещо, което трябва да бъде надмогнато” – Ницше всъщност със самото това издига човека, неговата сила, величавост, благородство, “по-род-истост”, т.е. онова, което му е дадено по рождение, но което той е успял да подтисне, “омърси” или поне забрави. Човекът, очистен от “нечистотията”, е свръхчовекът, първозданният човек, какъвто той вероятно е бил преди грехопадението, непознаващият раздвоеността на морала и слабостта Адам, автентичният човек, сътворен от Бога с любов и поставен като господар на земята. Адам по замислите на Бога е трябвало да бъде истински човек, живеещ “отвъд доброто и злото” и преизпълнен със сила, енергия, “потенции”, с някакво “олимпийско” благородство като че ли е начало на една "висша раса" – точно такъв иска да види човека Ницше, но понеже не го вижда, затова копнее по него под формата на идеала на свръхчовека. Същият Адам, който е направил фаталната стъпка на грехопадението и с това се е отдалечил от Бога, същият този Адам, повтарям, може да направи и съдбоносната крачка "назад" – за да се върне при себе си според "проектите" на Бога и с това – при Бога. Ницше, виждащ “дегенерирането” на човека след наистина свободния акт на първия човек, засилващо се с всяка стъпка на "прогреса", "морала" и “очовечената религия”, се опитва да възвърне автентичния човек и нарича своята жажда по него свръхчовек – нима това е прост каприз, а не задача на човека, влизаща в синхрон с Божието желание, с плана на Бог, искащ да види човека достоен за своя Творец? На тази задача на човека служи и религията, на тази задача е посветило своята мисия християнството, положило непомерни усилия за възвръщането на първозданния облик на човека, живеещ в хармония с Бога и надмогнал своята слабост, своите "немощи" и “болести” – тук Ницше, виждащ в себе си мисионер, съвсем не е първооткривател, издигайки идеята за свръхчовека. Впрочем, от Ницше би излязъл един добър християнски мисионер, дали Ницше – въпреки всичко – не е точно такъв?!

Тръгвайки от "човека без бог" и от "човека като бог", Ницше чрез свръхчовека се връща при Бога и при "човека при Бога"' - свръхчовекът не може да почерпи от себе си – като Мюнхаузен – своята жизненост и своята мощ, а може да ги намери единствено от извора на живота, от “опората на всички опори”, от Божията мощ и благодат. Дали Августин и Ницше са толкова различни, въпреки предпочитанията и на двамата – що се касае единствено до терминологията. По два различни пътя се стига до едно и също нещо – Абсолюта, абсолютното, субстанциалното на живота, онова, което крепи живота на човека, без което животът е невъзможен и поне абсурден. При това пътят на Фридрих Ницше е твърде заобиколен, той отвежда точно там, където Ницше субективно съвсем не иска да стигне. Каква ирония, тук ироничното носи в себе си една мъдрост, безкрайно показателна и изразителна?!

4."Всичко е лъжа", Абсурдът

Казахме, че Ницше стига в крайна сметка до това, от което си мисли че бяга; нека тогава отново да се вгледаме по-внимателно в неговите предпоставки, т.е. в това, от което тръгва. Светът без Бог е свят без ценност, елиминирането на абсолютното отваря вратите на "абсолютната релативност", на обезценяването на всичко, на пренебрегването на традиционните опори на съществуването, на оставянето на човека на самия себе си в един свят, в който "нищо не си струва усилията”. Ницшевата философия на живота има две страни: разрушителна, която разчиства пътя си през отломките на един рухнал свят на фалшиви, на обезценени стойности, и съзидателна, която върху развалините съгражда идеята за свят и съществуване, построени върху нови ценности и "темели". Дали светът и човечеството са чакали векове наред Ницше (и Маркс!), за да разберат че усърдно са се движили по неверни пътища, че са живеели "погрешно", че ценностите им не струват и "'пукнат грош" и т.н.? Възможно ли е "всичко да е сгрешено", при това “в корена си”, а

никой да не го е забелязал до появата на “великите мисионери на XIX век”, отворили "веднъж завинаги" очите на многострадалното човечество? Едва ли е така, по-скоро ясно е, че не е така: самото понятие за "мисия" и "мисионер", да не говорим за "месия" говори за това, че дори и закъснелите мисионери и "месии" само възвестяват нещо, но не са негов източник, те са посредници и “проводници” – нищо повече – в края на краищата всичко "вече е било казано" и поне "помислено", "преживяно"...

Това, че всичко се обезценява, че липсва целта, че няма отговор на въпроса “защо”, че философите са "презрени развратници", покварени и "разорени от блудницата Истина" ("Волята за власт", т. 1, с. 295), че "хората винаги са искали вяра, а не истина" (с. 288), че моралът е “великата противоотрова” срещу практическия и теоретическия нихилизъм, че човекът е “примислил”, един вид "изобретил" заради удобство собствената си ценност и е предположил в себе си знание за “абсолютните ценности” само и само чрез заблудата да намери спасение и “оцеляване” пред непоносимата, но предусещана все пак истина и т.н. са малка част от стъпките на изстраданата до дъно "одисея на нихилизма", която Ницше предприема и от която в крайна сметка не е успял да се върне. Изложението на неповторимите ницшеви аргументи против "овехтелите скрижали", против морала, религията, философията и “всяка вяра, осъждаща живота” – които можем да намерим в неговите като че ли с кръв написани произведения, произведения и книги, които никой няма право да омаловажава или подценява – не може тук да бъде наша задача. Още повече че такава задача сама по себе си е лишена от смисъл: неговите текстове, подобно на стиховете, не са податливи на “преразказ”, той самият най-добре е казал това, което е казал и при това го е казал неподражаемо красноречиво и дори “патетично”. Затова – препращайки читателя тъкмо към Ницше, ако той държи да разбере... Ницще – ще се задоволя с извадка от негови изказвания, при това свеждайки до минимум и всеки коментар. Осъждайки на вечен позор "учените, преживящи като овце – или, подобно на мелници превръщащи на прах подхвърленото им зърно – всяка мисъл”, Ницше е отрязал на това съсловие възможността да постъпва по този начин и с неговите мисли. И ако то не се е вслушало докрай в това и е продължило да се самоопозорява заради потребността от “прехрана” аз бих си позволил да засиля метафората и да нарека подобно процедиране с мислите на великите мислители поне "учен вампиризъм", при който си позволяват да смучат свежа кръв и така да се "подмладяват" – то това си е изцяло за негова сметка и е показателно за неговия морал. Затова дори няма да си давам труда да подреждам мислите му на две групи (деструктивни, разрушителни и, съответно, градивни, съзидателни) – както смятах първоначално – тъй като едната категория мисли не бива да бъде откъсвана от другата изкуствено, още по-малко пък да бъде противопоставяна.

Целта ми е поне отчасти да бъде почувстван Ницше като необходима предпоставка да бъде разбиран, което може да стане само в "тихото усамотение с неговите собствени произведения". И макар подборът от изключителното богатство, което представляват книгите на Ницше, да е безкрайно трудна работа, то нека да чуем поне това от "автентичния Ницше".

"Това е антиномията: Докато вярваме в морала, ние осъждаме съществуването," (с. 28, “Волята за власт”, кн. I и II, надолу първоначално са все от този том)

"Висшите ценности, в служенето на които човек би трябвало да живее, особено тогава, когато те му предявяват най-тежки и скъпо струващи изисквания, тези социални ценности – за да се засили тяхното звучене, подобно на божиите заповеди – са били издигнати над човека като "реалност", като “истинен” свят, като надежда и грядущ свят. Сега, когато се изяснява нищожният произход на тези ценности, с това и Вселената ни се струва обезценена, тя става "безсмислена"... но това е само междинно състояние" (28-29)

"Песимизмът е предварителна форма на нихилизма” (29)"Моралните ценностни съждения са обвинителни присъди, отрицания; моралът е

завета от волята за съществуване (30)”. Цялото това изречение е подчертано от Ницше.

"Благото на цялото изисква самопожертване на отделния индивид”… и изведнъж – такова "цяло" няма! Всъщност човек губи вяра в своята ценност, ако чрез него не действа безкрайно ценното цяло: иначе казано, той е измислил това цяло, за да може да вярва в своята собствена ценност." (31)

"Xиперболичната наивност на човека: да полага себе си като смисъл и ценностна мяра на нещата..." (32)

"Не съществува никаква истина; не съществуват абсолютни свойства на нещата, няма "неща в себе си". Това само по себе си е само нихилизъм и при това най-крайният. Той вижда ценността на нещата именно в това, че на тези ценности не съответствува и не е съответствувала никаква реалност, а че те представляват само симптом на силата от страна на установяващите ценностите, едно опростяване в името на живота.” (33)

“Ценностите и тяхното изменение се намират във връзка с нарастване на силата на субекта на ценностното полагане. Мярата на неверие и допустима свобода на духа като израз на растежа на силата. "Нихилизмът" като идеал за висше могъщество на духа, за препълнения живот, отчасти разрушителен, отчасти ироничен." (33)

"Дори и да сме “разочаровани”, то това не е по отношение на живота, ние само сме си отворили очите за “желателностите” от всеки вид. С насмешлива злоба ние гледаме на онова, което се нарича “идеал”; презираме себе си само заради това, че невинаги можем да потиснем оня абсурден подтик, наречем “идеализъм”. Лошият навик е по-силен от злобата на разочарования." (34)

“Нихилизмът е двузначен:А.Нихилизъм като признак за повишената мощ на духа: активен нихилизъм.Б.Нихилизъм като падение и регрес на мощта на духа:

пасивен нихилизъм.” (36)Причини за нихилизма: 1.липсва висшият вид, т.е. този, чиято неизтощима мощ и плодотворност

поддържат у човечеството вярата в човека.2.Нисшият вид: ("стадото", "масата", “обществото") е отвикнал от скромността и

раздува потребностите си до космически и метафизични ценности. С това целият живот се вулгаризира: доколкото властвува именно масата, тя тиранизира изключенията, така че последните губят вяра в себе си и стават нихилисти... Няма философ, който да е тълкувател на делото...”(39)

“Начини за самозаглушаване. – В дълбините на сърцето си не знаем къде е изходът. Пустотата. Опит това състояние да се преодолее чрез опиянение; опиянението като музика, опиянението като твърдост по време на трагичната самонаслада от гибелта на най-благородното, опиянението като сляпо и мечтателно увлечение по отделни личности и епохи (като омраза и т.н.). – Опит да се работи, без да се мисли, като оръдие на науката (умение да си намираме редица дребни наслади между другото и в процеса на познание скромност по отношение на самия себе си)); отказ от обобщения, отнасящи се до самите нас, извисяващ се до някакъв патос; мистика, сладострастна наслада от вечната пустота; изкуство заради самото него” (“la fait”, "чистото познание" като наркотик срещу отвращението от самия себе си); някаква постоянна работа, някакъв малък, глупав фанатизъм; всички средства в безпорядък, болест, предизвикана от общата неумереност (разпътицата убива удоволствието).

1.)Слабост на волята като резултат.2.)Крайната гордост и унижението от съзнаването на дребните слабости се усещат

в контраст” (39)Нека да вметна поне това: описанието на състоянието, в което живее човекът на

декаданса – и на нихилизма на съществуването – дадено тук от Ницше, е изцяло валидно до ден днешен; към него малко може да се прибави ако трябва да описваме съвременните състояния, в които пребивава субективността в края на XX век. Но дали има нещо

различно и в състоянията, които са били присъщи на римския декадент, сравнени с тези, които описва Ницше, а също и с тези, на които сме свидетели ние?!

"Светът би могъл да притежава несравнимо по-голяма ценност, отколкото сме допускали; трябва да се убедим в наивността на нашите идеали, с това, че ние, може би, съзнавайки, че даваме на света най-висшето тълкуване, не сме дали на нашето човешко съществуване съразмерната му оценка.

Какво е обожествено? – Инстинктите на ценността в рамките на общината (онова, което е правело възможно нейното запазване).

Какво е оклеветено? – Онова, което е разделяло висшите хора от нисшите, нагоните, създаващи пропасти." (42)

““Превесът на страданието над удоволствието” или обратното (хедонизъм): двете тези учения са вече самите пътепоказател към нихилизма…

Защото тук е в двата случая не се предполага някакъв друг последен смисъл освен явленията удоволствие и неудоволствие.

Но така говорят онези хора, които повече не смеят да положат някаква воля, намерение или смисъл, за всички по-здравомислещи хора цялата ценност на живота не се определя само от мярката на тези второстепенни явления. Възможен би бил превес на страданието и – независимо от това – могъща воля, утвърждаване на живота, потребност от този превес.

"Не си струва да се живее", “покорност”; "каква цел имат тези сълзи?" – това е безсилен и сантиментален начин на мислене. “Un monstre gai vaut mieux qu’un santimental ennuyeux.” (фр. “Едно весело чудовище е по-ценно от един сантиментален досадник")" (43)

"Човек иска слабостта: защо?... Най-често защото е необходимо слаб. –Отслабването като задача: отслабването на въжделенията, на чувството за

наслада и неудоволствие, на волята за власт, на чувството за гордост, на желанието да се притежава, и то да се притежава колкото може повече; отслабването като смиреност; отслабването като вяра; отслабването като отвращение и срам пред всичко естествено; като отрицание на живота, като болест и обикновена слабост... отслабването като отказ от отмъщението, от съпротивата, от враждата и от гнева.

Неправилният подход при лечението: човек иска да победи слабостта не чрез оздравителна система, а чрез някакво оправдание и морализиране: т.е. чрез някакво тълкуване…

Смесването на двете напълно различни състояния: например на спокойствието на силата, което по същество е въздържане от реакции (типът на боговете, които не се трогват от нищо), и спокойствието на изтощението, застиналостта, стигаща до анестезия…” (50)

"Нека разгледаме тази мисъл в най-страшната й форма: съществуването, такова каквото е, без смисъл, без цел, но завръщащо се неизбежно, без финала в "нищото": "вечното завръщане".

Това е най-крайната форма на нихилизма: "нищото" ("безсмисленото") е вечно!... Отричаме крайните цели: ако съществуването е имало такава цел, тя би трябвало

вече да бъде достигната." (56)"Животът няма никаква друга ценност освен степента на власт – ако допуснем, че

самият живот е воля за власт. Моралът е предпазвал неудачниците от нихилизъм, приписвайки на всеки безкрайна ценност и метафизическа ценност и посочвайки им място в реда, който не съвпада нито със светската власт, нито с подреждането на ранговете: той е учил на подчинение, на смирение и т.н. Ако допуснем, че вярата в този морал загине, то неудачниците ще загубят своята утеха и… ще загинат." (58)

"Нихилизмът като симптом, че за неудачниците няма повече утеха, че те унищожават, за да бъдат унищожени, че те, откъснали се от морала, нямат повече основания “да се покоряват на съдбата си”, че застават на почвата на противоположния

принцип и от своя страна също искат власт, принуждавайки властниците да бъдат техни палачи. Това е европейска форма на будизма: отричане, след като всяко съществуване е загубило своя “смисъл”." (58)

"В такъв случай кои ще бъдат най-силните? Най-умерените, онези, които нямат нужда от крайните догми на вярата, онези, които не само допускат голяма степен случайност, безсмисленост, но и я обичат, онези, които умеят да размишляват за човека, значително ограничавайки неговата ценност, без обаче да стават от това нито принизени, нито слаби; най-здравите, онези, които по-лесно понасят всички несгоди и затова не се страхуват толкова много от тях. –Хората, които са уверени в своята сила и с осъзната гордост репрезентират постигнатата от човека мощ." (60)

Ето един откъс, в който като че ли се съдържа резюмирано това, което “учи” Ницше:

"След много хилядолетия на заблуди и обърканост имах щастието отново да намеря пътя, който води до някакво да и до някакво не.

Аз уча да се казва не на всичко, което води до отслабване, до изтощаване…Уча да се говори да на всичко, което подсилва, което акумулира силите, което

оправдава чувството за сила.Досега никой не е учил нито на едното, нито на другото: учили са на добродетел,

на самоотричане, на състрадание, дори са учили да се отрича животът. Всичко това са ценности на изтощените.

Дългите размишления над философията на изтощението ме насочиха към въпроса доколко съжденията на изтощените са проникнали в света на общите ценности.

Резултатът, който получих, беше твърде неочакван дори и за мен, човека, който успя да свикне с не един чужд свят: аз открих, че всички висши ценности, всички господстващи над човечеството, поне над укротеното човечество, ценности могат да бъдат сведени до оценките на изтощените.

Изпод свещените имена извлякох разрушителни тенденции: бог са наричали това, което омаломощава, учи на слабост, заразява със слабост... Открих, че “добрият човек” е самоутвърдителна форма на декаданса.

Онази добродетел, за която още Шопенхауер е говорил като за висша, единствена и основна добродетел, именно нея (това състрадание) намирам като за много по-опасна от който и да било друг порок. Решително да се върви срещу родовия подбор и пречистването на вида от упадъчните елементи – ето това е било смятано досега за добродетел par exellens...

Трябва да се почита зависимостта, която казва на слабия: “Умри!”…Бог са нарекли съпротивата срещу съдбата, развалата и разложението на

човечеството... Не бива всуе да се произнася името божие...Расата е развалена не от своите пророци, а от своето незнание. Тя е развалена,

защото не е приела изтощението като изтощение: физиологическите смесвания са причина за всички злини.

Добродетелта е нашето велико недоразумение.Проблемът: как изтощените са стигнали дотам да създават законите на ценностите?

Или по друг начин: как са стигнали до властта онези, които са последни?... Как инстинктът на звяра човек се е оказал с главата надолу?'' (55)

Ще си позволя да прекъсна мълчанието си и да се опитам да дам свой отговор на последните въпроси на Ницше: приемайки без обсъждане "истинността" на изходните му предпоставки. Впрочем, моят отговор едва ли ще се различава по нещо от ницшевия, даден преди повече от един век. Но аз имам предимството на погледа “от висотата на преживяното” в ХХ-тото столетие, в което изтощените направиха най-решителния си опит да наложат докрай своята хегемония. Имам предвид бесовщината, наречена

комунизъм, която Ницше не е видял, макар съвсем ясно да я е предчувствувал и да я е отричал кардинално още при зараждането й по негово време.

И така: изтощените, слабите, неадекватните спрямо живота, осъдените да бъдат навеки последни, обречените само да се подчиняват и да служат, акумулират силиците си чрез "изобретението" или механизма на стадото, на комуната, т.е. те стават силни само когато са много, когато са обединени от своята обреченост, от ужаса вечно да служат, да бъдат подчинен елемент. В този случай само те придобиват предимството на физическата сила, комуната е физически по-силното тяло от тялото на който и да е истински силен човек, на които и да е роден господар. Фалшивите ценности на комуната, създадени за да укрепят ефимерното й господство, биват налагани само чрез сила, чрез лицемерие, чрез терор и грубост; чрез тях иначе несполучилите – тези, които в нормални условия никога няма да сполучат – добиват илюзията че са силни и сполучили, те благодарение на комуната и нейните ценности успяват да се докопат до място, което иначе никога няма да имат, те затова незаконно стават господари: най-отвратително е господството на родените да слугуват. Това и Ницше прекрасно го е знаел, но ето го моментът, който съвсем не се вмества в неговите построения: ако християнството е "религия на изтощените" и "последните", то защо комунизмът не видя в нея един съюзник, а насочи най-злобните си усилия тъкмо срещу него, правейки всичко възможно да изкорени Христос от човешките сърца? Ето че “самата история” и "практика" – чрез бесовщината на комунизма против християнската религия – показа категорично, че автентичният смисъл на християнството за Ницше си е останал непознат – или поне непризнат. Но това е друга тема, казаното обаче е отговор и на въпроса "как са стигнали до властта онези, които са последни?". Властта на докопалата се до властта комуна, е най-безпощадната и злобна власт: тъкмо защото последните е всички сили се съпротивляват на обречеността си да бъдат вечно последни и... "със зъби, нокти, лакти" държат незаконно придобитата власт – за да останат поне още малко господари (това в България го видяхме най-добре!). А що се отнася до последния ницшев въпрос – “Как инстинктът на звяра човек се оказал с главата надолу?” мога да му отговоря даже и с една метафора: ако гордата пантера бъде нападната от "тълпи" мравки, бълхи, от цели облаци мухи, някакви други насекоми и паразити, то нима нещо ще остане от нея? Вярно е, че в природата зверовете имат дебела кожа или козина, която ги прави неуязвими от паразитите и насекомите, но как от тях може да бъде спасен голия, тънкокож, неокосмен и незащитен “звяр-човек”? И ето че "комуната-мравуняк" на Достоевски в XX век успя да изяде, да изпие кръвта и да съсипе толкова много прекрасни човешки екземпляри!

И накрая: каква е противоотровата срещу "диктатурата на последните" и на слабите? Ницше я е знаел, а и XX век направи опит да я използува, макар и неуспешно Срещу "диктатурата на изродените", срещу "тиранията на изтощените" трябва да бъде противопоставена "диктатура на здравите" и "тирания на силните": Германия направи опит да я постигне, но поради известни крайности не успя да я наложи. В същото време западният свят, облегнат на ценностите на християнството и на свободата, създаде най-естествената обществена форма, поставяща всеки на мястото му: и силните, и слабите; и “първите”, и "последните". Западната демокрация успя да наложи механизъм, париращ всеки опит да се налага тирания от всякакъв вид, било на силните, било на слабите, било на посредствените, която не е по-малко лоша от първите две. Комунизмът, явяващ се по същество едновременно тирания както на слабите (властниците), така и на посредствените (бездушното, пасивното, оставило се на произвола им мнозинство), ще бъде изкореняван изключително трудно, паралелно с налагането на ценностите и институциите на демокрацията от западен образец, която е невъзможна без съответното съзнание и култура – развратени така коварно от комунизма.

Нека да спрем дотук с привеждането на Ницшевата мисъл, по-нататък ще ни се налага да се обръщаме отново към нея.

Да завършим с това, нека всеки го разбира както иска и както може:"3а съжаление човекът вече не е достатъчно зъл. Противниците на Русо, които

казват: “Човекът е хищник”, за съжаление не са прави. Проклятието не е в покварата на човека, а в неговата изнеженост и свръхморализираност...". Казвайки това, Ницше по-надолу добавя това: “Известен упадък е присъщ на всичко, което е характерно за съвременния човек; но наред с болестта се забелязват и признаци на неусещана досега сила и могъщество на душата. Същите основания, които предизвикват издребняването на хората, увличат по-силните и по-редките нагоре, към величието. " (88)

Кои са тези основания, кой е пътят към човешкото величие и достойнство, пътят, който ни отвежда по-далеч от човешката низост – ето я насоката, която трябва да следваме оттук нататък. 12.Пътят на Изтока

Преди да "излезем" от темата за човешкия порив към абсолютното – стоящ в основата на търсенията на пълнота, а оттук и на жизнено значимите ценности за човека – трябва да си дадем сметка и за пътя, по който е вървял Изтокът (Индия, Китай, Азия) – за да удовлетвори по свой начин "жаждата" си за абсолют. Това е необходимо за сверяване на посоките и за откриване на "прекия път" – стига такъв изобщо да съществува. За вървящия нанякъде е кардинално важна верността на посоката, която му дава увереността, че “не си губи напразно времето” – все пак ограниченото, “лимитирано” време на живота – в своите странствия по "пътищата на живота", опитвайки се да го овладее, или по-скоро да се овладее от него. За непосредственото живеене е достатъчна интуитивната увереност в своя път, но при по-подробно разглеждане се оказва, че тази интуиция е "впила" в себе си и така се е наситила не с друго, а със стереотипите на съзнание и култура на жизнения свят, в който живеем; но това е непростимо ограничаване на хоризонта, съобразно който подреждаме живота си, разполагаме съществуването си. Въпросът за пътя затова е въпрос на избор на жизнен свят и на хоризонт; от нас зависи в какъв свят живеем – ограничен и “пошъл” или пък автентичен, подчинен на пълнота и пълноценност – и също през призмата на какъв хоризонт гледаме на живота си. Възможни са различни пътища, водещи към автентичното съществуване, от което следва, че някои от тях са прекалено “заобиколни” и дълги, а други – преки и по-верни; ние сме тези, които трябва да избираме между едните и другите – за да не се чувстваме жертви, обречени да вървят по път, който друг е избрал вместо нас. Така е станало, че Изтокът е тръгнал по съвършено друг път в сравнение със Запада, който от времето на гръцката античност е поел по своя си път; от два века насам в Европа се чуват гласове, че Западът е "объркал посоките" и върви по неверен път, че сам прекалено много си е усложнил вървенето, докато Изтокът с лекота върви по път, носещ – както твърдят – по-голямо и истинско удовлетворение. Дали това е така трябва да разберем, сами отправяйки се по пътя на Изтока, за да открием какво той дава на търсещите "вярната посока" – а такива сме всички ние, независимо от по-голямата или по-малката си "потъналост" в едно всекидневие, на което все пак някога трябва да погледнем и отстрани.

За човека на западния свят Изтокът е една загадъчна тайна, обвита с мистерия и непонятност; вероятно така е и с човека, роден в източния свят – по отношение на Запада. Същевременно за Изтока имаме една повърхностна представа, че това е свят, "населен" със странни чудаци ("излежаващи се върху дъски с пирони"), факири, аскети с изсъхнали тела, мистици, "монаси-войни”, владеещи до съвършенство някакви бойни изкуства, екстравагантни йоги, загрижени най-вече за чистотата на дебелото си черво, отшелници, търсещи непонятната за нашата отдаденост на действието нирвана на невъзмутимост и безцелно съзерцание, на откъснатост от света и от действителността и т.н. Нашата смътна представа за Изтока, превръщаща го в един континент на сенките и миражите, а не в жив и

истински свят, е толкова елементарна, че всъщност е стена между нас и него, а не нещо приобщаващо ни към неговите тайнства. Външното и фрагментарно подражание на отделни страни на източното отношение към живота, което в отделни периоди на XX век придобиваше мащабите на епидемия, не само че не ни доведе по-близо до духа на Изтока, но само засили скептицизма на "здравомислещите" към неговата култура и философия – много по-древни от нашата, впрочем – тъй като подражателите никога не могат да се избавят от една парадоксалност, правеща ги завинаги смешни: работата не е в това като маймуните да подражаваме външно и сляпо, а да се проникнем от духа на Изтока, който обаче да влезе в органична връзка с нашия собствен и развит дух, а не да го елиминира изцяло, при което ние да се преродим, отказали се напълно от себе си. Затова "западняците" – а и ние, българите, по отношение на Изтока сме също такива – опитващи се да постигнат източната душевност и начини на живот с цената на отказване – илюзорно, впрочем – от самите себе си, никога няма да могат да превъзмогнат комичните нюанси на своите безнадеждни попълзновения и начинания, целящи пълното им вграждане в “източното”, но вместо това водещи до една екстравагантна маниерност, за която казахме, че ги прави просто смешни. Съвсем друго е обаче разбирането на духа на Изтока, който – както всеки дух – не търси самоцелно тържество и унищожение на един друг дух, а се отнася със същото разбиране и признание. Един древен адепт е казал: "Когато неподходящ човек използува правилните средства, правилното средство действа по неподходящ начин"; нашата цел тук е също да потърсим подходящия начин и "правилните средства", за което обаче се иска и себе си да направим "подходящи".

За щастие сред книжнината с единствено търговска стойност за Изтока тук-там се срещат и ценни сами по себе си книги, благодарение на които може да се навлезе в дълбините на източното миросъзерцание в неговата сърцевина. Тук ще се опра на “Тайната на златното цвете” (Китайска книга за Живота, “Тай и дзин хуа дзун джът”), преведена и коментирана от Рихард Вилхелм, с пространен предговор от Карл Юнг. Тъй като източният духовен и жизнен космос в цялата му многоликост едва ли може да бъде изразен синтетично и сбито – както това е нужно на нашето изследване – то с пълно доверие можем да се отнесем към тази книга, която е най-близо до подобно изискване и която изцяло е вярна на идеята, че “Изтокът и Западът не могат повече да се делят” – по думите на Р.Вилхелм. Всъщност тази книга е една от малкото, в която Изтокът и Западът се срещат и осъществяват пълноценен диалог.

В своя коментар К. Юнг пише така: "Точно Изтокът обаче е този, който ни учи на един друг, по-обхватен, по-задълбочен и по-висш вид разбиране, а именно

1.Разбиране посредством Живота

По-надолу той твърди, че става дума за “практически прозрения отстрана на цвета на китайския интелектуален елит, които нямаме абсолютно никакви основания да подценяваме." (с. 20). Търсейки "безмилостния закон на нашата същност", Изтокът тръгва от съвсем други предпоставки, неговата почва (душата и животът на източния човек) предполага раждането на различни плодове в сравнение с "тези от нашата градина". Затова нека, движейки се плътно до коментарите и основния текст на тази книга, да се опитаме един вид да "вкусим" от тези плодове; задачата ни тук не може да бъде по-сериозна от това.

Коментарът на Юнг е ценен с това, че той избягва да "дълбае" в неприемливата за психолога чисто метафизическа насока, а търси нейните човешки и психологически измерения в една непосредствена съпоставка със "западната душа" и нейния обособил се в определени тенденции живот – различни от тези на източната, в това число и китайската душевност и "съзнателност". Той започва с това, че “в нашата християнска духовна култура Духът и страстите на Духа са наистина най-трайната и най-положителната цел на

стремленията ни. Едва след като средновековието отминава, т.е. в деветнайсетото столетие, и Духът започва да се изражда (подч. от мен, А.Г.) в Интелект, едва в най-новото време се наблюдава определена реакция срещу непоносимото господство на интелектуализма..." (22) Основанието за тази констатация е съвсем разбираемо и Юнг го изразява пределно ясно: "Наистина Интелектът се проявява като вреден за Душата тогава, когато се одързости да се обяви за приемник на Духа по право, нещо, на което Интелектът изобщо не е способен, доколкото Духът е по-висш феномен от него. Духът обхваща не само Интелекта, а и Душата на човека. Той, Духът, представлява насока и принцип на Живота, устремен към надчовешки, светли висини. Срещу него обаче се е възправило женското начало, тъмно, обвързано със Земята (ин) чрез своите инстинктивност и емоционалност, което достига огромни дълбини във времето и прониква в корените на телесно-плътските взаимозависимости.” (22-23). Тези прости интуитивни дадености са необходими когато се опитваме да разберем човешката душа и нейната “същност”, на Изток обаче никога не са се откъсвали от тях, търсейки посоката. Така например "китайският манталитет никога не се е отдалечавал толкова много от централните душевни дадености, че да се оплете в едностранчиво преувеличаване и надценяване на значението на една-единствена психична функция” (23), както е направил това Западът в полза на Интелекта. "Именно затова – продължава Юнг – там никога не е липсвало признаване на парадоксалността и полюсността на живия Живот.” Ето защо, пише Юнг "противоположностите винаги са в равновесие, позиция, която е белег за високо културно развитие, едностранчивостта от своя страна винаги притежава голяма пробивна сила, но в замяна на това пък е израз на варварство” (23) В този смисъл Юнг справедливо заключава, че "реакцията на Запад срещу Интелекта в полза на еротизма или интуитивното" е "знак за културен напредък, като разгръщане на съзнанието отвъд тесните рамки на един тираничен Интелект” (там). Същевременно Юнг признава "чудовищната диференциация в западния Интелект”, която съвсем не бива да бъде подценявана и в сравнение с която "източният Интелект изглежда направо детински". Нека да приведа и извода, който той прави на основата на казаното дотук: "ако ние успеем да издигнем до такава степен достойнството на някоя втора или дори трета душевна функция, както на Интелекта, то тогава налице ще бъдат всички изгледи Западът да остави далеч след себе си Изтока" (23). Бих си позволил да кажа обаче поне това, че в последните десетилетия след II световна война Изтокът успя за кратко време да вмести в рамките на своята "душевност" и своя "манталитет" всичките постижения на западния Интелект с такава лекота, че се оказа, че за него те като че ли са “детска играчка”, и така това, с което Западът един вид се “хвалеше”, бързо се превърна в предимство на Изтока – който при това запази богатствата на своята цялостност (като душа и позиция спрямо живота), недостижима все още за Запада.

Ето го и Пътят, по който "Изтокът се движи от прастари времена" и който Западът едва-едва налучква в XX век благодарение на достиженията на психоанализата, на учението за безсъзнателното. Става дума за пътя, който ще ни изведе до така желаното “единство на личността”, т.е. до единството на ония "компоненти", които правят живота на човека, компонентите на самата жизнена реалност. Изтокът "никога не е притежавал способността да раздалечава една от друга противоположностите на човешката природа така, че те да се загубят взаимно от погледа до степен на неосъзнатост" (27), както това е станало в пределите на Запада, на "западната душа". Това "всеприсъствие на Съзнанието" източният човек дължи на обстоятелството, че неговото съзнание е "запазило състоянието си на изначално съседство" с другите душевни сили, а когато е почувствал сблъсъка на противоположностите, е потърсил Пътя, водещ, както казват индийците, до състоянието на нирвана (освободеност от противоречия) (вж.27); в същото време Западът, както изглежда, е избрал пътя на задълбочаване на противоречията, пътят, по който хармонията е безкрайно по-трудно достижима. Именно за този път на Изтока става дума в китайския текст и в коментарите на Юнг и Р. Вилхелм, а оттам и в нашето изследване.

Но да следваме засега Юнг, който споделя свои наблюдения от терапевтичната си практика, влезли в пълно единство с източните разбирания. "Дълбоко впечатление ми направи и следното: новото, което е от съдбоносно значение за човека, твърде рядко отговаря на неговите осъзнати очаквания. Още по-забележителен обаче е фактът, че това съдбоносно ново противоречи на вкоренените инстинкти, каквито ги познаваме, но въпреки всичко изразява необикновено точно същността на цялостната личност, и то така, че и да искаме, не можем да измислим нещо по-пълноценно.

И какво правеха тези хора, за да предизвикат спасителния прогрес в своето състояние? – продължава Юнг. Доколкото можех да забележа, те не вършеха нищо (ву вей), а бяха оставили нещата да се развиват от само себе си – точно според поученията на Учителя Лю-дзъ, който казва, че светлината се движи в кръг по своя собствен закон... Да оставаш нещата да се движат от само себе си, действието в бездействието, да се оставиш на нещата – за мен тези идеи бяха ключът, с които могат да се отворят вратите към Пътя: трябва да имаме психична нагласа да оставим нещата да се развиват от само себе си. Постигането на това качество представлява истинско изкуство, от което много хора не разбират абсолютно нищо. Тяхното Съзнание постоянно се намесва, помага, коригира, отрича, като във всички случаи не може да остави на мира простото развитие на психичния процес. Да оставяме нещата да се развиват сами би било проста задача. (Стига, разбира се, простотата да не беше най-трудното нещо на света!)... Съзнанието щедро ражда възражения, нещо повече: често пъти то сякаш се опитва настървено буквално да заличи спонтанната дейност на фантазията дори когато човекът се е издигнал до разбиране или до твърдо намерение да не се намесва в естественото протичане на психичния процес. Понякога в такива случаи се стига направо до спазъм на Съзнанието.”(30-31) Смисълът на тази “методика” е този: "повишаване на равнището на Съзнанието вследствие на новопридобития опит. Някакъв по-висш и по-обхватен интерес завладява кръгозора на човека и вследствие на това разширяване на хоризонта нерешимият първоначално проблем губи своята натрапливост. Той не се разрешава сам по себе си, а избледнява по отношение на определена нова и по-силна житейска насока... Всичко това, което на по-ниска степен е давало повод за най-бурни конфликти и за панически изблици на чувства, сега, разглеждано от по-високото равнище на личността, изглежда като буря в долината, която наблюдаваме от върха на висока планина. От това, разбира се, бурята не става по-малко истинска, но човекът вече не се намира насред нея, а над нея." (28) Това е ценен извод, имащ отношение към целия практически живот на човека, в който ни се налага непрекъснато да избягваме низини и падини и да търсим височини и върхове, от които да сме по-неуязвими срещу житейските бури и катастрофи.

Нека сега да направим опит да навлезем в същината на

2.Дао, Пътят, който води нагоре

Китайският знак (йероглиф) за дао е съставен от знака за "глава" и знака за “ходене, вървене”. На основата на това Юнг е склонен да го тълкува така: ""Глава" би трябвало да обозначава Съзнанието, а "ходене" – “изминаване на път”. Следователно идеята вероятно е следната: "ходя, вървя съзнателно или осъзнато" или "съзнателен, осъзнат път" (34). Той посочва, че други го превеждат като "Смисъл", като "Път", "Провидение", дори като “Бог”. В оригиналния китайски текст пише: "Това, което съществува чрез самото себе си, наричаме Дао", а на друго място намираме следното изречение: "Най-неуловимата тайна на дао са Същността и Животът" (“Хуй Мин Дзин”) Това ми дава основание да не се съглася с тълкуването на Юнг и да предложа друго: йероглифът за “глава” не е обезателно да означава “Съзнанието”, а по-скоро е знак за "човек", а в още по-коренен смисъл – “живото същество”; следователно знакът за Дао ("глава" + "вървене") означава “вървящият човек”, който върви по Пътя – защото

“вървенето” не може да се представя извън Пътя; в по-общия смисъл може да се тълкува и като "вървене на живото по Пътя", по неговия Път, който не може да е друг, а "Път на живота", а също и на Същността, която води към Живота. Ясно е също, че Съзнанието в случая съвсем не е елиминирано, Пътят на Съзнанието обаче не може да различен от Пътя на Живота, още повече че на друго място (в "Хуй Мин Дзин") се казва, че трябва да “нагорещиш корена на Съзнанието и Живота”, т.е. намеква се, че това е общ и на двете корен. Същевременно – за да завършим “филологическия” спор около думата "Дао" – “светлината на Небето”, която “живее между очите” като “небесно сърце” и се използува като синоним на Дао, не е пряко указание че става дума за "Съзнание" (както се струва на Юнг), а сочи връзката на човека с “небесното начало” на Живота, живеещо "между очите", т.е. в областна на “небесното сърце”; защото това, което “живее”, е живот, а това, което "съзнава", е съзнание, не обратното. Ясното различаване е предпоставка за смисленото единение, смесването руши единството, поражда объркване, “съсипващо” всяко единство и хармония. Езикът и тук е незаменим, явявайки се корен на разбирането: да кажем "съзнанието е живот" или проява на живота, е в реда на нещата, но обратното – “животът е съзнание” – е изкуствен израз, езикът се съпротивлява, намеквайки, че животът е повече от съзнанието, че го "включва" в себе си, а не то него; в крайна сметка (особено при човека) животът и Съзнанието така или иначе се взаимопроникват едно друго, бидейки сили на Битието.

“Нагорещяването на корена”, за което стана дума преди малко, всъщност е напрягане на Съзнанието за да се "осветли" обиталището на духовната Същност. (85) “Но не само Съзнанието – пише Юнг – трябва да се напрегне, това се отнася и за Живота. Съчетаването на двете начала води до “осъзнат Живот”. Според “Хуй Мин Дзин” древните мъдреци са знаели как да преодолеят разединението между Съзнание и Живот, като култивират и двете. По такъв начин чрез стапяне се “извлича” безсмъртното тяло ("диамантеното тяло") и така "великото Дао" се осъществява."(35)

Оказва се, че Съзнанието и животът неумолимо се разделят, а Дао е пътят, по който "изтръгнатото от корените си" Съзнание се връща към Живата, към "несъзнаваните Закони на Живота". И ако Юнг непрекъснато твърди, че смисълът е постигането на “осъзнат Живот”, за който добре знае, че в много от случаите е "живот с неврози, с разпадане на личността", то аз си позволявам да заявя, че автентичният смисъл – особено за пътя на Изтока – е достигането до "ЖИВО съзнание", до проникнато от живота и затова неедноизмерно съзнание, което стои в основата на цялостния човек, на здравия и силен, пълноценно живеещ човек. Откъде ще вземем своята жизненост, ако не от Живота, как съзнанието ни ще стане живо, ако не се проникне от самия Живот? Затова ни е нужно не толкова осъзнаване на Съзнанието – макар че и това е вечна потребност на живия човек – нуждаем се най-вече от оживотворяване на Съзнанието – и на самите себе си. Но нали осъзнатото докрай Съзнание всъщност е оживотвореното, изпълненото с живот, пълното съзнание, което разбира Живота и затова не се разделя с него – и така се спасява от иначе неизбежното "линеене" и “изсушаване”: както съхне и линее извадената от водата риба. Затова можем да кажем, че "източното съзнание" съзнава вярната посока – Животът – и се "държи" близо до нея, докато "западното съзнание" върви по "кривия" път на самото себе си, на своето саморазвитие, на "линеарната самостойност" на съзнанието, и едва накрая – достигнало до ужасни крайности, сътворило "непоносими чудовища", подобни на ония, който Одисей среща по своя драматичен път – разбира потребността от връщане към своя Дом – Живота – където единствено може да бъде при самото себе си и където (за да завършим аналогията) през цялото това време го е чакала неговата Пенелопа (женското начало символизира "земното", докато "мъжкото" – Съзнанието – символизира "небесното", но Небето и Земята, както и мъжът и жената, са неделима цялост: човекът).

Ето че приближаваме "тайната на Златното цвете на великото Едно". Златното цвете е “светлината, а светлината на Небето е Дао. Златното цвете е символ на мандала

("кръг, диск, по-точно – вълшебен магически кръг")”(37) Златното цвете възниква от “зародишния мехур”, който според "Хуй Мин Дзин" е “драконовият дворец на дъното на морето”. Този "зародишен мехур" не е нищо друго освен “небесното сърце”, "терасата на жизнеността", “мястото колкото на половин палец от дома”, “пурпурната зала на нефритения град”, "тъмният проход", “пространството на прежното небе”. Наричат този мехур още и "граничната област на снежните планини", "изначалния проход", "царството на най-висшата радост", “страната без граници” и "олтара, върху който са сътворени Съзнанието и Животът". "Ако умиращият не познава това зародишно място – се казва в "Хуй Мин Дзин" – той и хиляда пъти да се роди, и десет хиляди ери да изживее, пак няма да открие единството на Съзнанието и Живота." (38)

Ето и коментара на Юнг: "Началото, в което всичко все още представлява неделимо цяло и което по тази причина се явява и най-висша цел, се намира на дъното на морето, в мрачината на несъзнаваното. В зародишния мехур Съзнание и Живот (или "Същност" и "Живот" = “син” и "мин") все още образуват една цялост, "неделимо слети като семето на огъня в пречиствателната пещ". "Вътре в зародишния мехур се намира огънят на властелина”… Тъмнината ражда светлината, от "оловото на водната местност" пониква благородното злато, неосъзнатото се превръща в нещо осъзнавано под формата на жизнен процес и процес на растеж... По такъв начин се осъществява обединяването на Съзнанието и Живота” (38). Но нека пак да подчертая: за да се върнат при първоначалното си единство и цялост, Съзнанието и Животът трябва да вървят "един към друг", да се “срещнат”, което става не само чрез осъзнаване на неосъзнатото (живото), но и на оживяване на съзнатото, т.е. вникване в неговата неосъзната основа. Пренебрегването на живота жестоко се наказва: за Изтока подобно пренебрегване е невъобразим абсурд, пълно безсмислие, нещо немислимо; Западът чрез преживяването на абсурда се учи да цени живота. Така може да се стигне до онази "чисто лична свещена сфера”, вътрешна и интимна, дълбоко вкоренена в нас, която е "едновременно и източник, и цел на Душата и съдържа в себе си онова единство на Живота и Съзнанието, което някога сме притежавали, а по-късно загубили, и което отново трябва да преоткрием.”(39)

Единството на Живот и Съзнание е Дао, а Дао се символизира от “централната бяла светлина", обитаваща “зрението” ("пространството от половин палец", т.е. това между двете очи). Същността и Съзнанието (син) се характеризират със светлинна символика и затова изразяват интензивността (началото "ян"), докато Животът съвпада с екстензивността и притежава белезите на другото начало – “ин”. И Юнг тук дава пример с мандалата на едно петнадесет и половина годишно момиче, болно от сомнамбулизъм (нарисувана от него), която съдържала в центъра си неразширен “извор на жизнена сила”; този извор се натъквал в своята еманация (изтичане) на противоположен, пространствен принцип, което е съзвучно с китайската идея.

Говорейки за западната одисея на Съзнанието (и човека), която преминава през разнородни явления от типа на "колективни халюцинации, деструктивни масови психози, войни, революции и пр.", Юнг пише, че “илюзиите, химерите представляват вид лудост, предизвикана от определено несъзнавано съдържание, което не е било приспособено към Съзнанието. И понеже Съзнанието не признава съществуването на такива съдържания, то не може и да ги асимилира. Казано в религиозен дух: няма вече страх от Бога и се смята, че всичко на този Свят е подвластно на човека. Такава безбожна надменност, респективно, стесненост на Съзнанието, винаги е представлявала най-късия път към дома за душевноболни.” (48). Затова – да добавим поне това – отричането на Бога и възникналото на тази почва предоверяване на съзнанието и на човека единствено като мислещ и “разумен” (и значи отричащ "несъзнаваната стихия на Живота") ни дават в замяна не друго, а... фобии, натрапливости, всякакви други невротични симптоми, “разстроени мозъци на политиците и журналистите”, психични епидемии от рода на “сексуалната революция”, комунизма и т.н. В крайна сметка "правилните средства в ръцете на подходящ

човек" се появяват – според източната нагласа и разбиране – едва тогава, когато “Животът е бил изживян толкова пълноценно и всеотдайно, че вече не съществуват абсолютно никакви задължения към него и по тази причина на пътя на вътрешното усещане за превъзходство над външния Свят не стои никакво желание, с което да не можем да се разделим без съжаление. Тук самозалъгването може само да навреди. Ако човек е все още обвързан с нещо, той следователно е още в негов плен. А щом си в плен на нещо, то следователно съществува и нещо по-силно, което те владее... Очевидно булото на Майа не може да се снеме само по решение на разума, потребна е и задълбочена и продължителна подготовка, състояща се в цялостно и пълноценно изпълнение на задълженията към Живота.”(49-50) Източната философия затова съдържа в себе си основна, практическа насоченост, целяща подготовката на човека към един жизнено пълноценен отговор "на призива на битието на съществуващото", докато западната е прекалено интелектуална и "самостойно съзнателна" и затова поучава, но не се стреми всеотдайно да помага – дори и чрез личния пример на философа. Всъщност единственият истински Учител на Запада, който е "помагал, учейки и поучавайки" е Христос, но Западът се покланя най-вече на “разпнатия Христос”, не обаче изцяло на живия, отдадения на живота и на неговата истина Христос. Затова идеалът на Запада, вероятно, е този: живият Христос, възкръсналият в човешките сърца Христос, или Христос, слязъл от кръста. Нека да се замислим за това защо източният човек не може да си представи своите богове разпънати на кръст и защо Западът, западното човечество, е заслужило жертвата на един Бог и Човек, разпънат заради нас на кръста? Всъщност, другояче казано, въпросът е: кой е кръстът, който западния човек носи и изнемогва под тежестта му? И дали нашият кръст не е това, което наричаме Интелект? Интелектът срещу Живота – как се е стигнало до това в така рационално подредения западен свят?

В замяна на това източната култура от хилядолетия се градила органично "върху основата на примитивните инстинкти” (Юнг), т.е. върху основата на крепящите живота и изначално дадени на живия човек инстинкти. "Вследствие на това – отбелязва Юнг – тя изобщо не познава онзи насилнически морал, присъщ на нас... Именно по тази причина в нея липсва моментът на насилствено потискане на инстинктите, който истерично трови и пренапряга нашата духовност. Този, който живее в хармония с инстинктите си, е в състояние и да се раздели с тях, и то така естествено, както е живял с тях." (60) В същото време западният човек, приучен по “морално-разсъдъчни аргументи” да потиска първичните инстинкти на живота, не познава естествената хармония с тях и затова се е оказал тяхна жертва, а значи и е изгубил пълнотата на жизнеността, невъзмутимата й реализация като човешки живот. Именно това имах предвид когато казах че ни е потребно оживотворяване на нашата прекалено избуяла съзнателност, което изглежда може да стане само чрез разрушаване на "бентовете" между човека и Живота, които векове наред сме градили. В този смисъл е прав Ницше, твърдящ, че западното християнство съвсем не е разбрало Христос, възвестил “Пътя, и Истината, и Живота"; оказало се е, че истината, която ни е потребна, не е “съзнателно-рационално” постижима, а е истина, постижима чрез Живота, тя е жива истина, т.е. истина на живота, не на Интелекта. Да оживотворим Интелекта, да му вдъхнем живот по примера на Изтока – без да се отказваме от него – може би тази е задачата на Запада, намиращ се в зората на третото хилядолетие след раждането на Христос?

Всъщност тази жадувана истина, без която човешкият живот губи пълнотата си, не е нещо ново, за което се "досещаме" едва в началото на 21-вия век. Апостол Павел като че ли точно нея е имал предвид, заявявайки усещането си за нея така: “... и вече не аз живея, а Христос живее в мене” – Христос, който е Живот на първо място, а след това е и Път, и Истина. На Изток същото усещане е изразено по подобен начин: "Не аз съм този, който живее, а Животът живее в мен", или пък с древното велико слово (Maharakya): Tat twam asi (Това живеещо си ти), другояче казано, “Живеещото си ти самият”, “Това, което

живее, си ти самият”. Тази санскритска формула, разгадаваща “вътрешното същество на живота и битието” (Шопенхауер) – тайна, която сме забравили, но към която трябва да се върнем – за Изтока си е останала главния “ориентир” на Пътя, по който той върви. Затова "високият, висшият характер" (шопенхауеров израз) "в течение на собствения си живот и неговите несполуки ще вижда не толкова своя индивидуален, а най-вече общия човешки жребий, и затова ще се отнася към него повече познавателно, отколкото страдателно". Нужно ни е, може да се каже, да възпитаме у себе си подобен "висок характер", пораждащ се само в резултат на едно автентично разбиране на Живота и Битието, което най-трудно се удава на човека, "тиранизиран" тъкмо от своя Интелект. Но нали Интелектът ни учи, че "трябва да придобием" това или онова качество, имаме ли право да му вярваме че това е възможно? Можеш ли да се "преродиш" чрез съзнателно усилие, чрез "скок на волята", можеш ли да намериш в себе си нещо, което по начало нямаш, от което досега си "бягал", а в същото време искаш да го настигнеш? Нали Изтокът от висотата на своята жизнелюбива философия на живота уверено казва: "Няма възникване, няма отминаване, няма минало, няма бъдеще" ("Хун Мин Дзин")? Тогава?

Единственият начин е, изглежда, да потърсим свой път, в който посоките на Изтока и Запада да бъдат "отчетени", а лъкатушенията на предишните ни странствия да бъдат по възможност избегнати. Но за това – после.

Ще приведа едно синтетично изложение на източните представи, направено от познавача на Китай и Изтока Рихард Вилхелм, което може да стане основа в по-нататъшните търсения. Нека тази част на настоящата глава бъде под следния надслов:

3.Златният еликсир на Живота

Р.Вилхелм твърди, че преведената от него книга “Китайска книга за живота” (Тайната на златното цвете) "дава най-добрите сведения за златния еликсир на Живота”, т.е. "дзин дан дзяо", религия, възникнала по времето на династията Тан през VIII век, със създател Лю Йън (Лю Дун Бин, т.е. Лю, "гостът от пещерата"). Той отбелязва, че съчетанието "златно цвете" (дзин хуа) в езотеричен смисъл съдържа в себе си и знака за “светлина”: ако двата знака се изпишат един под друг така, че да се докосват, долната част на горния знак и горната част на долния образуват знака "светлина" (гуан). Основа на мирогледа, лежащ като предпоставка в недрата на всички философски течения в Китай е възгледът, че поначало "Космосът и човекът следват едни и същи закони, че човек представлява микрокосмос и не може да се прокарат отчетливи граници между него и макрокосмоса. И единият, и другият са подвластни на общи закони, всеки от тях представлява врата към другия... Човекът е участник в цялостния космически процес, както вътрешно, така и външно той е втъкан в него."(82)

"Следователно – продължава Р.Вилхелм – Дао, световният смисъл, Пътят управлява както Човека, така и видимата и невидима Природа (Небе и Земя)."(82) Пълната форма на превода на знака на Дао гласи: "коловоз, който – стоейки самият на едно място, – като изхожда от някакво начало, води пряко към целта". По този начин в основата е заложена идеята, че Дао, сам неподвижен, опосредства всяко движение и му налага своя Закон. Небесните орбити са пътищата, по които се движат небесните тела; орбита на Човека е Пътят, по който трябва да се движи".(82) Още тук може да се забележи една принципна разлика между Изтока и Запада: за Изтока човекът е една от “планетите”, движеща се, както и те, по своя орбита, докато Западът така или иначе е склонен да определя човека като "комета", врязваща се в движенията на планетите и свободно следваща свое собствено движение, а също и като “център”, около който изобщо трябва да се въртят всички планети. Но да следваме големия синолог в неговия перфектен анализ.

"От Дао възникват и принципите на действителността, полюсното светло (“ян”) и полюсното тъмно, или сенчесто ("ин")... Ин е сянка, следователно северният скат на

планина и южния бряг на река (понеже през деня слънцето е разположено така, че гледана от юг, реката изглежда тъмна. В своята първоначална форма ян представя южния скат на планина и северния бряг на река. Едва на базата на това значение “светло” и "тъмно" принципът се разпространява върху всички полярни противоположности, в това число и сексуалните (“мъжко” и "женско", б.м., А.Г.). Но и двете понятия са валидни и действат единствено в сферата на явленията, а произходът им лежи в неразчленимото Едно, при което ян (като активен принцип) се явява обуславящ, а ин (като пасивен принцип) е производен и обусловен... Чрез съединяването на Земята и Небето и чрез активността на дуалните прасили в рамките на това пространство (по силата на извечния закон Дао) възниква безброят неща, т.е. външният свят. Разглеждано безпристрастно, едно от тези неща е и Човекът в неговото телесно проявление, което представлява във всяка своя частица една малка вселена “сяо тиен дъ”). В този смисъл и вътрешният Свят на Човека произтича от Небето (според конфуцианците) или пък е форма на проявление на Дао (според даоистите). Според своето проявление Човекът се разгръща в множество индивиди и във всеки от тях е включена централната единица като Принцип на Живота, само че още преди раждането, в момента на зачатието, тя се разделя полюсно-дуално на Същност и Живот (“син” и "мин"). Знакът за Същност (син) се състои от сърце (син) и възникване, раждане (шън). Според китайското схващане сърцето (син) е обиталище на емоционалното съзнание, което посредством петте сетива се събужда за действие в резултат на породена от чувства реакция на впечатления от външния свят. Това, което остава като субстрат, когато не се изявяват никакви чувства, т.е. това, което така да се каже, е в отвъдното, надсъзнателното състояние, представлява и Същността (син) ... Същността бива изначално добра; когато пък се разглежда в аспекта на емпирично-историческото развитие, Същността или е изначално зла, или най-малкото неутрална, така че едва след дълго възпитаване на нравите тя трябва да бъде облагородена.

Същността (син), която във всички случаи е сходна с Логоса, в своето проявление е тясно свързана с Живота (мин). Знакът “мин” (Живот) всъщност означава "кралска заповед", а освен това и предопределение, участ, предопределена Съдба на Човека, т.е. и продължителността на живота, мярката на жизнената сила, с която разполагаме. Следователно Мин (Живот) е в тясна връзка с Ерос. И двата принципа са, така да се каже, надиндивидуални. Именно Същността (син) е това, което от хората като духовни същества изгражда човеци. Всеки притежава Същността, но тя далеч надхвърля границите на отделния индивид. Животът (мин) е също така надиндивидуален, доколкото човек просто е длъжен да приеме участта си, поначало не произтичаща от осъзната му воля. В него конфуцианството вижда закон, определен от Небето, на който трябва да се подчиним; от своя страна даоизмьт го разглежда като разнообразна игра на природата, която наистина не е в състояние да заобиколи законите на Дао, но която сама по себе си представлява чиста случайност; будизмът в Китай пък гледа на него като на резултат от въздействието на кармата в рамките на илюзорния свят.

На тези дуални двойки в телесно-личностния човек съответстват следните полюсни отношения. Тялото се активизира в резултатна взаимодействието на две психични образувания: 1.)хун, което превеждам с Анимус, тъй като спада към принципа ян; 2.) “по”, което спада към принципа ин и което превеждам с Анима… Представяли са си Анима като нещо, свързано преди всичко с телесните процеси. В Смъртта тя също потъва в Земята и изтлява. От своя страна Анимус представлява по-висшата душа. След настъпването на Смъртта тя се въздига във въздуха, където живее и действа известно време, докато се разнесе в небесното пространство, съответно изтече обратно във всеобщия съд на Живота... Анимус обитава очите, а Анима – долната част на тялото. Анимус е светъл и подвижен, а Анима – тъмна и обвързана със Земята… Анимус (хун) представлява светлата ян-Душа, докато Анима (по) е тъмната ин-Душа."(82-85) Всичкото това бяха фундаментални предпоставки, които трябваше да знаем, за да разберем това, което ще

последва и което е от изключително значение за една практическа философия. Ще го приведем изцяло.

"Обичайният "деснопосочен", т.е. падащ жизнен процес, се състои в това, че двете души се съотнасят като интелектуален и физически фактор, при което по правило Анима, макар и смътна, подбуждана от страсти воля, ще принуждава Анимус, или Интелекта, да й служи. Това става поне до момента, в който интелектът се обърне извън себе си. Вследствие на това силите и на анимус, и на Анима изтичат и Животът се самоизчерпва. Положителен резултат от това е зачеването на нови същества, в които животът продължава, докато от своя страна първоначалното същество се лишава от своята Същност, приема материален облик и накрая "нещата превръщат самото него в нещо предметно". Крайният резултат е Смъртта. Анима пропада надолу, докато от своя страна Анимус се въздига. АЗ-ът, лишен от своята сила, остава в едно колебливо състояние. Ако се е примирил с лишаването от Същността и с приемането на материален облик (екстернализация), Аз-ът следва силите на привличането и потъва в сумрачната печал на Смъртта, подхранвайки се единствено с илюзорни образи от Живота, които все още го притеглят, без обаче той да е в състояние да участва активно в тях (преизподни, гладни души). Ако обаче Аз-ът въпреки "екстернализацията" се стреми да се въздигне, то поне за известно време – докато го крепи силата на жертвите, принесени от надживелите го – той живее в относително блаженство според заслугите си. Но и в двата случая, ако Аз-ът последва Анима, личностното отстъпва на заден план и Анима притегля Аз-а съобразно със степента на неговата екстернализация. В резултат на това съществото се превръща в безсилна сянка, тъй като жизнените сили са се изчерпали и участта му е решена. В небеса или преизподни то събира плодовете на своите добри или неправедни дела. Това обаче не е нещо външно, а едно чисто вътрешно състояние. Колкото повече съществото се задълбочава в тези състояния, толкова повече се обвързва с тях, докато, накрая изчезне от сцената на Битието от каквото и естество да е тя. Съществуващите в него представи и образи изграждат запас, който представлява основа за ново битие, когато проникне в ново майчино лоно. Цялото това състояние е състоянието на демона, на отишлия си у дома, оттеглилия се, на китайски гуи (често погрешно превеждано като “дявол”).

Ако обаче човек успее още приживе да започне “обратното”, въздигащо се движение на жизнените сили, ако Анимус контролира силите на Анима, то и въздействието на външните неща се прекратява. Разпознаваме ги, но не ги пожелаваме. По този начин могъществото на илюзията бива сломено. Осъществява се вътрешен въздигащ се кръговрат на силите. Аз-ът се откъсва от обвързаността си със земните неща и остава жив след Смъртта, тъй като вглъбяването (интернализацията) не позволява на жизнените сили да изтекат навън. Вместо да се изразходват, те създават жизнен център в рамките на вътрешната ротация на монадата, който е независим от телесното съществуване. Такъв Аз представлява Бог, Deus, шън. Знакът шън означава: разпростира се, действа или функционира. Накратко шън е противоположност на гуи. При най-старото изписване той се представя чрез двойна меандрична извивка, която иначе означава и гръмотевица, светкавица, електрическо напрежение. Едно такова същество живее само докато продължава вътрешната ротация. В качеството му на невидимо то е в състояние да въздейства върху хората, да ги въодушевява за велики помисли и да ги води към благородни дела. Такива са светците и мъдреците от древността, които хилядолетия наред възпитават човечеството и стимулират неговото развитие.

И все пак остава едно ограничение. Тези същества са все още личностно обвързани и поради тази причина подложени на Времето и пространството, но както не са вечни Земята и небето, така и те не са безсмъртни. Вечно е единствено Златното цвете, което израства в резултат на вътрешното скъсване на всякакви връзки с нещата. Достигналият тази степен транспонира своя Аз. Той не се ограничава повече в рамките на монадата, прониква през омагьосания кръг на полюсната двоичност на всички явления и се завръща

към неразчленимото Едно, Дао. Точно тук се крие една от разликите между будизма и даоизма. При будизма това завръщане в нирвана е свързано с пълното угасване на Аз-а, който, както е известно, е нещо илюзорно, както впрочем и Светът изобщо. Макар че това угасване не бива да се обяснява като умиране, завършек, все пак то е нещо трансцендентно. Обратно, цел на даоизма е да се запази, така да се каже, идеята за личността, "следите" от преживяното в просветлено-преобразена форма. Това е светлината, която заедно с живота се завръща към самата себе си, нейн символ е Златното цвете.” (85-87) Ето това беше тайната, в която по особен начин посветява човека "Китайската книга на живота", тайната, такава, каквато я е изразил Р.Вилхелм – един европеец, вникнал в Изтока както малцина други.

Казаното, впрочем, е всичко онова, което и ние се опитвахме да почерпим от източната философия на живота – за да потърсим пътя към своята, потребната ни истина, без която животът се превръща в абсолютно непроницаема загадка. Дали успяхме да се приближим към нея – вечно убягващата, а понякога и съвсем неуловима истина?

13.Силата

Трябва да сме наясно – ако искаме да бъдем реалисти – както с човешката слабост, така и със силата на човека; трябва да разбираме източниците както на силата, така и на слабостта. На тази основа всеки ще се съгласи, че не слабостта, а силата у човека трябва да бъде насърчавана. Едва ли някое човешко същество само би избрало да е слабо, жалко и нещастно, на всеки се иска, напротив, да чувства силата у себе си, която като че ли "доставя" всичко останало, всичко, значимо и ценно за човешкия живот, за неговата пълнота. Ако сме слаби, то животът ни непременно е мъка, съпроводена от унижения, чувство за малоценност, усещане, за провал, разбиране, че нещо много значимо ни се е изплъзнало – поради което и страдаме. Оказва се, че отделното същество, индивидът иска да бъде силен, нека затова да се запитаме

1.На кой е изгодно човекът да е слаб?

Става дума за това да е слаб не човека изобщо, а този, конкретния жив индивид, отделното същество. Изгодно ли е изобщо някому това?

Да, изгодно е, макар да е в същото време и парадоксално. Нима е естествено при вида на един слаб, страдащ човек някой да изпитва удоволствие, да се изпълва със съзнанието за собственото превъзходство? Нима не се разбира, че в същото време когато гледаме чуждото страдание и слабост, то ни напомня, че и ние самите съвсем не сме гарантирани да не се окажем в същото положение; защото ако някой е слаб, не бива да забравяме, че и той – като нас – също е човек, който е могъл да избегне слабостта и да достигне силата, но се е провалил, което и нас може да ни сполети във всеки миг?! Защо тогава някому да е “изгодна” нечия слабост?

Там е работата, че никому не може да е безразлична нечия слабост. Тя "радва" или дразни, но съвсем не може да е безразлична. Защо е така?

Дори и слабият се радва когато открие по-слаб от него самия, това, казахме, е известно основание да се изпълниш със съзнание за своето, макар и ефимерно, превъзходство. Силният пък вероятно търси сред силните, себеподобните, по-слаб, на фона на който може да изпъкне неговата сила, което също поражда удовлетворение. Защо обаче не жалост?

Жалостта, състраданието така или иначе, ако изобщо се появят, ако бъдат показани пред страдащия, са допълнително унижение и подчертаване на неговата слабост, което влиза в противоречие с намеренията на изразяващия жалостта, опитваща се да бъде

подкрепа. Съ-страдаващият се опитва да се вживее вторично в чуждото страдание, но той е встрани от него, той все пак не е потънал в страданието, както е това за автентично страдащия. Съ-страдаващият не страда автентично по същия начин както съ-участващият фактически не участва както участващият, или пък съ-чувстващият не носи в гърдите си първичното чувство, а така или иначе е извън него и оттам се опитва да го отрази; но това е отразена светлина, подобна на лунната, докато непосредственото чувство и страдание е силно както слънчевата. Показването даже с намек на състрадание и съчувствие е пагубно и унищожава идеята им, автентичното състрадание е дълбоко скрито и избягва външния израз, докато демонстрацията, без която е невъзможно това “съ-” проваля страданието като такова и поражда вместо него фалш. Да речем, ето един пример: някой е паднал, подхлъзнал се е на улицата, и някои от тези, на които това не се е случило, т.е. от “стоящите здраво на краката си”, преизпълнен със съ-страдание, съ-чувствие, се впуска да подава ръка. Всичко е добре, но той подава ръката си, продължавайки да си стои здраво на краката си и оттам, от високото, подчертавайки своето предимство и сила, подава ръка, което засяга падналия, лежащия долу. Ако е преизпълнен с чувство за достойнство (в тази дума коренът е стоя!), падналият няма да поеме тази ръка, а ще направи всичко възможно да стане сам; ако зачиташе чуждото достойнство, подаващият ръка трябваше да изчака падналият сам да стане, което го предпазва от неудобството да подчертава своето достойнство и да отрича чуждото, чуждата способност да стоиш здраво върху краката си. Съ-участието в този инцидент – ако някой от стоящите е преизпълнен с желание и той да съ-участва – се свежда в истинския смисъл на думата и той да направи нужното, да... падне долу и едва оттам, от нивото на падналия, да съ-участва в своето и – само ако бъде поискано – в чуждото ставане. Вижда се, че нашия пример доби символични значения, той не бива вече да се разбира буквално."Падналите", “подхлъзналите се”, "показалите слабост" – от какъвто и род да е тя – от една страна, и "здраво стоящите на краката си", “правите”, демонстриращите сила и достойнство, от друга – това са двете категории човешки същества, между които съществуват изключително значими отношения, конституиращи общностния живот или поне връзката на "Аз-а" и "Другия" ("Другите"). Темата за човешката сила и човешката слабост не може да бъде разгледана без нейните ''реминисценции" в междучовешките отношения и възприятия. Но да се върнем при въпроса, с който започнахме разсъждението: кому е изгодна нечия слабост?

На истински силния чуждата слабост е нещо, което не му е нужно за препотвърждаване на неговата сила и в този смисъл той се отнася с великодушие към нея, разбира я, но тя нито го дразни, нито го радва. Наистина, това, че някой е избрал път, неумолимо довел го до слабост, си е негова работа – той трябва да има и това право – той самият трябва да се справя с нея, неговият провал е единствено негова заслуга и затова никой не бива да му се меси, да го наставлява, да му натрапва помощта си, да го покровителствува и т.н. Да заемеш такава позиция, прехвърляща цялата отговорност за "падането" върху “падналия”, е автентично отношение, зачитащо другия като самостоятелно и отговорно, изцяло за себе си същество. Силният очаква и към себе си подобно отношение и се осланя, разчита на своята сила, но не допуска никога външно вмешателство, което винаги пречи, никога не помага: силният помощ не чака, разчита само на себе си – и оставя другите да правят същото. Ако и слабите правят същото и единствено търсят изход от своята слабост, то общността наистина би придобила човешки характер или характер, опиращ се върху човешкото достойнство и отговорностите на човешките същества, върху свободата като определител на човечността. Явно е, че за да стане това, то в обществото необходимо трябва да доминира силния елемент, в никакъв случай не слабият, който, както ще видим, съвсем няма това право. Ако силните индивиди доминират в едно общество, то такова общество е силно и здраво на основата на разпростирането на тяхната сила, ако обаче слабият елемент по някакви причини бъде оставен да зарази обществото със своята слабост, то такова общество не може да бъде

разбрано другояче освен като слабо и болно, като общество, в което “нещата не са си на мястото”, а са тъкмо наопаки.

Да се вгледаме и в позицията на слабия, на падналия, на "свлеклия" се от слабост индивид. Най-напред трябва да сме наясно, че на него това изобщо нямаше да му се случи ако той беше направил всичко зависещо от него за да не се стигне до там, да бъде слаб и да иска да бъде зависим. Слабият е отговорен за своята слабост в пълния обем на възможната отговорност – защото не е направил нужното да концентрира всичката сила, която му е дадена и с която разполага, за да прави живота си и да реализира силата, а не слабостта си. Слабият обаче нямаше да е слаб ако съзнаваше основанията и отговорността за своята слабост; признанието на своята слабост като своя – е проява на сила, е първа стъпка по пътя към силата у този човек. В същото време слабият – за да е слаб – е работил не за друго, а тъкмо за слабостта и против силата у себе си, поради което трябва да вини единствено себе си за онова, което отвреме-навреме или пък постоянно го сполетява. Щом като неговата слабост го кара да не поема отговорността единствено върху себе си, то израз на все същата слабост е и това да търси някой друг, върху който да я стовари: на слабите все някой друг им е виновен за това, че са слаби, ако обаче – да речем – по някакъв начин той някога покаже сила, то това тогава съвсем няма да е така, неминуемо и слабият ще си припише силата, същото обаче трябва да се отнася и за слабостта. При всички случаи обаче и слабите желаят да са силни, но щом като те себе си не могат да направят силни (себе си, но сами по себе си, което е признак за истинската сила!), те започват тогава, според принципа на живот на паразитите и дори на “вампирите”, да търсят начин да започнат да смучат от нечия чужда, външна по отношение на тях самите жизненост, т.е. сила. Сила може да се поеме само от силния, слабият може да даде само слабост и болест, но тях пък никой не ги иска, а всеки се опитва да се отърве от тях, да ги "предаде" на друг, изсмуквайки в замяна тяхната сила. Слабите затова искат да живеят на гърба на силните, да получават нещо, на което нямат право, което не е тяхна заслуга, да получават "подаръци" или по-скоро сами да си ги вземат, да изтъкват, подобно на просяците, своето нещастие и да го изваждат на показ, да търсят съжаление, смятайки, че то един вид задължава другите да им помагат, да изискват, понякога и твърде грубо, съ-чувствие, съ-страдание и пр. като че ли другите са им длъжни да ги съжаляват, да им съчувстват и да им помагат, да натрапват непрекъснато в очите на човечеството своята слабост – за да се почувства именно то виновно за тяхната слабост – което снема всякаква отговорност от тях самите, да се опитват да “продадат” на висок глас, както това правят търговците, своята слабост, в замяна на което искат сила, или символа на силата, (пари) и пр., и т.н., и т.н.

И така, стигнахме до решаващия момент: как слабите се опитват – когато разберат, че са много – да решават проблема със своята слабост, с основния си жизнен проблем? Оказва се, че те и тук проявяват слабост, и тръгват по погрешния път: не по пътя на индивидуалното си избавление, а по пътя на концентрация на физическата си сила, силата на "мнозинството”, опрени на която те постигат илюзията, че са силни, че имат "правото" да изсмучат жизнеността на силните, че могат да "станат първи", че бива насилствено да се наложат и да задават своята "нравственост" на цялото общество и т.н. Това е пътя на "комуната", не на индивида и на свободата, и Ницше прекрасно е описал метастазите на тази болест, на тази болна психика, а ние, живелите в XX век, видяхме с очите си предизвиканите, на тази основа изстъпления и престъпления против човека и човечността, против силата на човека и неговото достойнство. Дали обаче слабите винаги са много, винаги са мнозинство?

Не, разбира се, те са мнозинство само в болни времена като времето на Ницше, като времето в началото на отишлия си вече XX век. Вярно е, че силните винаги са малцинство (“елит”), малцинство на жизнеустойчивите и на разбиращите живота, на преизпълнените с жизненост и жизнена сила, но това не значи, че слабите са мнозинство винаги и навсякъде; нормалното е и те да са малцинство, което, подобно на раково

образование, се разраства, когато са налице стимулиращите го условия; мнозинство са "борещите се за своята сила и против своята слабост", тези, при които нито силата е удържала триумф, нито слабостта е могла да "изпие" и умъртви жизнеността и силата им. Това човешко мнозинство, вървящо по пътя към силата и съпротивляващо се на слабостта, е средата между двете крайности, от която може да се отиде както "долу", така и “горе”, и то би могло – поради липса на друга дума – да се нарече мнозинство на посредствените.

Нека да приемем, че това неустойчиво и динамично общество или мнозинство на обществото, от което в крайна сметка зависи всичко, трябва да бъде изследвано по-внимателно. Едва от отговора на въпроса каква е

2.Психологията на посредствените

можем да вървим към отговора на въпроса “Кому е изгодна, кой насърчава слабостта на индивидите?”, който си поставихме по-горе.

Слабият индивид, който не намира сили да победи слабостта, има една цел: да извлича “дивиденти” от слабостта си чрез "поглъщане" на жизнена сила отвън, от страна на по-силните, особено на истински силните. Казахме, че в "нездрави” времена, в които жизнеността като че ли пресеква, изражда се, неимоверно отслабва, слабите и неадекватните на живота наистина са мнозинство; тогава те вече имат възможността да разпростират своята слабост, своите ценности, своята низост, в такива времена различното от тях се чувства потиснато, неуютно, то усеща непрекъснато безкрайната враждебност на “обкръжението”, опитващо се са го смаже, унижи, подчини, да властва над него и да се издевателства над достойнството му. Волята за власт на слабите е най-жестоката воля, тя не познава великодушието на истински силния, на природно надарения, на благородния индивид – защото тя компенсира и замества една фатална непригодност за живота, на която са обречени неразличаващите се “всички" и затова нямащите право да господстват, да налагат волята си безличия. Оказва се, че в социума съществуват едновременно две тенденции: към концентрация, от една страна, и към разпиляване на силата – от друга; същевременно трябва да сме наясно, че тези два процеса съответстват на аналогични процеси при отделните индивиди или поне на тенденции в насока на концентриране и разпиляване на жизнената сила, с която разполагаме. Силата, разбирана като величина на жизнеността, заложена в отделния индивид, е фундаменталното основание за всички останали различия между индивидите, тя е “живец”, който оживотворява всички останали изяви и значими “излъчвания” на личността. Интензивността на силата необходимо определя два полюса, две “крайности” на проявленията й: първата е тази на преизобилието на сила и жизненост, а втората не може да е друга освен тази на нищожността на същите. Тъй като жизнената сила, лежаща в корените на отделните същества, не е и не може да бъде постоянна величина, то тук може да се намери дълбокото основание на индивидуализацията, безразделно господстваща при човешките същества: всички хора са различни и други не могат да бъдат, различията между тях се определят от “капацитета” на жизненост и сила, лежащ в дълбините на всеки един от тях. В този контекст може да се разбере действителното основание, позволяващо ни да говорим за силни и, съответно, слаби индивиди и индивидуалности, които оформят двата полюса на групиране на фундаменталното различие между човешките същества. Това са и двата крайни човешки типа, типа на ощетените и типа на надарените от живота, от силата на живота. Ясно е, че между тях не може да съществува равенство в никакъв, в нито един смисъл, ясно е и това, че по естествен път между тях съществува неизбежно противоречие и дори враждебност, особено от страна на слабите спрямо силните, а също и на великодушие от страна на силните спрямо слабите, определящо се или израстващо на почвата на естественото превъзходство. Нито една философия на живота не може да игнорира това базисно различие, което, ако се прави, може да се определя единствено от субективна нагласа,

изискваща да се угоди на слабите като се ощетяват несправедливо силните; науката и особено пък философията нямат обаче нищо общо и не търпят органично угодничеството от какъвто и да е вид. Затова нека да бъдем безпристрастни и да изследваме “това, което е”, без да се опитваме да го “поправяме” според нас самите в зависимост дали нещо ни е лично изгодно или не; в никакъв случай не бива да налагаме единствено себе си само защото нещо лично ни засягало, оскърбявало, наранявало или пък ни причинявало лесно обяснима болка. През втората половина на миналия век се оформят окончателно две в някаква степен искрени философии и дори “идеологии”: едната, признаваща безусловното превъзходство на силните (Ницше), и другата, категорично изтъкваща “правата” на слабите (Маркс), търсещи начин да се наложат над силните. Аз тук ще покажа, че и “третият път” съвсем не е за предпочитане, което в крайна сметка ще ни доведе до признанието, че по естествен път раждащата се уравновесеност, при която “всеки е на своето си място”, е единствения рационален, но и жизнено оправдан изход.

Третият път, за който току-що стана дума, е пътят на средните, на борещите се против слабостта и за силата си индивиди, т.е. на “посредствените”, на тези, които са тъкмо “по-средата”, а значи нито са паднали, нито са на върха. Нека да се опитаме да навлезем в тяхната своеобразна психология и особено философия.

Оценъчният момент на думата “посредствен” или пък на думата “посредственост”, който определено е с отрицателна насока, съвсем не е случаен: в това да си "посредствен"' справедливо виждаме нещо лошо, по-важното обаче е да разберем защо е така. Наистина как да разберем странната негативност,съдържаща се в това да си тъкмо "по средата", т.е. "при" мярата, уравновесяваща "крайностите", или при "златната средина", така респектираща философите още от времето на Аристотел?

"Средното" нивелира, изравнява, а също унифицира, уеднаквява; то също снема различията, лежащи в основата на индивидуалностите, и извежда на преден план общото, "сродяващото" ги, това, по което си приличат, значи “социалното”, общностно приемливото, а значи и без-личното, но също и безразличното. Например ако даден човек се стреми да се хареса или да е приятен на всички, то това непременно довежда до това да е в крайна сметка безразличен на всички, т.е. да не се харесва на никой, може би безхарактерността (появяваща се в резултат на нагласата “да изгладиш изпъкващото”, да премахнеш "ъглите" и "ръбовете" и т.н.) е причината за това. Стремежът да си "по средата" или пък "да не биеш на очи", определян от желанието "да се слееш с колектива", означава насърчаване на тенденцията към де-индивидуализация, която е пагубна: защото води към "затриването" на личността и към безразделното господство на безличното. За такъв "среден човек" обикновено се казва “някой си там”, който се опитвал да се "вгради" в "нещо, което си ставало някак", от което прозира абсолютна незаинтересованост на самостоятелните индивиди от ставащото, а също и от съдбата на такива неинтересни “индивиди” – “индивиди без капчица индивидуалност”. Ясно е, че безличното се привлича от самата безличност (общото, “масата”, "колектива", “стадото”), в нея то се чувства безкрайно уютно и безметежно, там, в средата, разлагаща личността, безличността намира себе си и затова е изцяло удовлетворена от себе си. От друга страна – и това трябва особено да са подчертае – унифициращата среда не е полюс на безличността сама по себе си, тя е полюс на общността, на общото и неиндивидуалното, на груповото и колективното. В този смисъл тя обединява много, а не всички, ако можеше да обедини всички, средата само тогава щеше да бъде полюс на абсолютното безличие, остатъкът "до всички" оставя възможност за известна индивидуалност, съществуваща наред с общността при "средните индивиди". Затова "средният" е среден и в това отношение, отношението общност-индивидуалност, той като че ли е наполовина “потънал” в общността, но наполовина е при себе си и в този смисъл не е изцяло лишен от индивидуалност, също така обаче не е лишен изцяло и от общностност. Онези, които са в състояние изцяло да се слеят в нивелиращата общност и значи и да се откажат изцяло от опитите си да бъдат

индивидуални, образуват в тази насока крайността на завършените “обществени същества” (“общностници”). Другата крайност в това отношение са завършените индивидуалисти, не можещи или пък не искащи да се откажат от себе си заради общото. И двете крайности обаче не бива да се смесват със "средата" между тях, в която тъкмо индивидуалното и общностното са примесени като че ли наполовина, а това ни дава принципа на разбирането на онова, което нарекохме “посредственост”. Следователно в "посредственото" индивидуалното е общностно приемливо, а общостното (общностното като общо за много, но не за всички), все пак позволява изтъкването на известна индивидуалност и самобитност – доколкото те все пак в блясъка си не засенчват изцяло общностната характеристика, правата на общото. Затова посредственото включва в себе си всичко онова, което “не е прекалено”, не нарушава мярката и средата, което е умерено и "непретенциозно", което се смирява пред властта на "многото" и на неговите ценности, а значи е безхарактерно или нехарактерно (нали “характер” значи "вдълбан знак", как тогава можеш да “дълбаеш” без да оставяш следи, без да нарушаваш "полировката на общото”?), в някакъв смисъл дори "безгръбначно" – ако “гръбнак” все пак не си оставаше задаващото нормата общностно, социално. Средният човек все пак е "нормален човек", той живее с нормалното и се бои да не се размине с него, същевременно макар и да е подценил индивидуалното, все пак не се е отказал от него, което определя двойнствеността, амбивалентността на "средните", на натурите, опитващи се да балансират по ръба между индивидуално и общо и затова жертващи едното заради другото – “и обратно”. Един пример, който е в състояние да добие измеренията на смислово наситена метафора: ако "самостоятелност" означава, значи способност "да стоиш сам", да отстояваш себе си, индивидуалността си, и ако “нищожност” означава пълен отказ от това последното, който е възможен ако "съвсем не стоиш на краката си", а значи… лежиш, например по корем, по гръб и пр., то тогава "средното" между двете изисква не друго, а… "живот на колене", т.е. нито застанал здраво на собствените си крака (крайността на решителния индивидуализъм), нито пък търкалящ се в прахта долу, в която пребивават "нищожните", абсолютно неспособните на самостоятелност, на “самостоене", тези, които съвсем са се отказали от надеждата някога да застанат на краката си. “Паднали”, "стоящи" и между тях като "балансьори между крайностите" – “изправените на колене”, “клекналите”, тези с “превития кръст”, "покланящите се" и т.н. –ето ги трите човешки типа, представени "метафорично", които трябва да имаме предвид. А метафората за "падането" и "ставането"' трябва да запазим, тя ще ни е нужна заради изразителността си по-нататък.

А сега да се опитаме да разберем "средните" под един друг ъгъл, този на пребиваващата в тях жизнена сила, на вкоренената в тях виталност. Какво значи да си "среден" и по отношение на силата, даваща ти живот?

Казахме, че “промеждутъчното положение” на средните ги поставя между полюса на "надарените" и този на “ощетените” спрямо жизнеността и жизнената сила. Какво означава да си среден, т.е. "силно-слаб" в своята жизненост, знае всеки: естественото е да ненавиждаш слабостта и да се стремиш към силата у себе си, това е добре познато на всеки жив и търсещ живота човек. Средният обаче едва ли обича тази неопределеност, това "стоене на кръстопътя”, от който може да се тръгне както към силата, така и към слабостта, както по пътя на “свръхчовека”, така и по пътя на незабележимо “малкия човек”. Здравата човешка реакция, повтарям, е тази: да насърчаваш силата у себе си и да се бориш срещу слабостта, опитваща да те "подхлъзне" към нищожността. Да си автентично среден и "посредствен" и особено да искаш да си останеш такъв обаче означава да поставящ на една плоскост както силата, така и слабостта, т.е. да насърчаваш както силата, така и слабостта си. Това изглежда е точния смисъл на думата “посредствен” и на думата посредственост; на посредствения като че ли му се иска да бъде и слаб, той се уповава наред със силата и на слабостта си, на него му харесва да е слаб, такива хора като че ли виждат в слабостта си

специфичен “дар”, от който не бива да се отказват. Това обаче е фатална екзистенциална непълноценност и безпринципност, за която те следва да заплатят висока цена – и те я плащат всекидневно. За да “слезем от висотата” на теоретичното говорене нека да се конкретизираме с един пример, нека да илюстрираме тази мисъл с разглеждане на така значимата жизнена ситуация, свързана с

3."Падането" и "ставането"

Тази ситуация е твърде изразителна, тя неизбежно се превръща в символ, показващ нагласите ни спрямо себе си, спрямо другите, а оттук и спрямо всичко онова, което стои зад тези две реалности, наричани обикновено така: Аз и Другите. Самата ситуация е нещо твърде просто: нека да си представим, че на улицата, наблизо до нас самите, се е “подхлъзнал” и “паднал” човек, ние сме видели как той се подхлъзва и пада, пита се какво следва да стане по-нататък, а също и какво обикновено се случва, т.е. какви са възможните човешки реакции по повод на случилото се. Дори и буквално да разбираме този пример, той въпреки това позволява да се вникне в смисъла на случилото се, а този смисъл вече носи в себе си изключително значими жизнени или екзистенциални измерения, които най-вече ни интересуват.

Виждаме как "този там" се спъва, подхлъзва и пада; наблизо е човек, на който това не се е случило. Какво ще произлезе от всичко това, какво следва обикновено по повод на такъв общо взето незначителен инцидент. Нека да се опитаме да подтиснем неизбежния комичен привкус на случващото се и да погледнем на него "сериозно".

Ясно е, че тук съществуват две гледни точки: на “падналия” и на “стоящия” наблизо. Тези две "оптики", през които може да се гледа на ставащото, трябва да се изследват поотделно, а на тази основа по-нататък ще потърсим тяхното съответствие и съвпадане. Същевременно трябва да признаем, че едва ли реакциите и на падналия, и на стоящия до него могат да бъдат еднозначни; но каквато и да е една реакция, тя носи в себе си определен смисъл, който трябва да бъде “разгадан”.

Падналият – за да стане – открива пред себе си две възможности: да направи всичко нужно, зависещо от него, за да стане сам и, на второ място, да чака някой друг да му помогне, да го "вдигне", поне да го "подкрепи" в усилията му да стане, а в края на краищата най-малкото да прояви “солидарност” и "участие" в проблема, в който се е озовал съвсем ненадейно. Първата възможност – да разчиташ единствено на своите сили – е автентичната човешка реакция на "падналия", която не търси енергия отвън за да осъществи това, което засяга единствено и само него. Втората възможност – да чакаш помощ отвън – е кардинално различна реакция, дезактивираща собствената активност и насърчаваща пасивността и инертността; неверието в собствените сили и уповаването на силите и "съпричастността" на другите тук е главното, което трябва да имаме предвид. Общо взето, във всички и всевъзможни падания, които ни се случват в живота, хората се делят най-вече на самостоятелно справящи се – и разчитащи на собствените сили – от една страна, и на чакащи чужда помощ и на разчитащи на помощ от другите – като втора възможност. Може да се прибави поне това, че вероятно съществува и категорията на нерешителните, които са двоумят дали сами да се оправят в това, което им се случва, или пък да чакат някой друг от състрадание да им протегне ръка, а най-добре пък сам да им реши проблема. Тези изглежда са “средните", на които обаче непрекъснато им се налага да стават “крайни” и или да разчитат предимно на себе си, или пък да се надяват друг да ги носи на гърба си.

Сега да погледнем от позицията на “здраво стоящите на краката си”, на имащите предимството пред "падналите" в това, че са “прави”, един вид “извисени” значително по-горе в сравнение със “свлеклите се долу” – на земята, в прахта, или на още по-лошо, по-непрестижно място. Пред стоящия се развива един инцидент – “падане”, "пропадане" на

жив човек – и от него се иска да избере подходяща реакция. Тук нещата се усложняват поради влиянието на “общоприетите ценности”, изискващи да помагаме на слабите и падналите и предполагащ осъдителността на поведението на ония, които показват “коравосърдечност” или “безсърдечност” – ако подминат паднал човек без да се разтопят от искрено или показно състрадание. За да разберем смисъла, действителните измерения на случващото се, сме длъжни да се абстрахираме от предпоставени и безусловни императиви, което ще ни даде търсените, така потребните ни и коренни съставки на смисъла.

Ясно е, че трябва да опростим многообразните човешки мотиви на индивида, пред очите на който някой се е “стоварил” долу, т.е. е паднал или пропаднал. Пълното безразличие към случващото се като че ли е първата възможна реакция, която може да се изрази така: “Като е паднал, ще стане!” или “Не ме интересува, да се оправя сам!” или нещо подобно. На другия полюс можем да поставим също така абсолютната ангажираност на някой, който вижда в случващото се подходящата възможност да прояви способността си да се вживява в чуждите проблеми, да проявява съпричастност, да помага, да предлага сам силите си, при това на други хора, да бъде солидарен с околните, да излъчва “социална топлота” и т.н. Когато човек види подобна ангажираност не може да не си помисли, че такива хора като че ли се радват на това, че някой е паднал, и то само защото това е сгоден случаи да демонстрират една странна “любов към човека”, свеждаща се до непрекъснато занимаване не със себе си, а най-вече с другите, до намесата в чуждия живот и в проблемите на един живот, който не им принадлежи. Но така или иначе, съществуват такива хора и има възможност за такава реакция, която мощно се стимулира от страна на традиционните ценности, предписващи съ-участие и ангажираност с чуждия живот, прояви на състрадание и съчувствие. Ето ги крайностите, двата полюса, около които се групират човешките реакции около инцидента "падане": прекалената ангажираност с чуждия проблем и пълната индиферентност, безразличието към проблемите на други хора. Общо взето хората се делят на тези две категории: на мигновено притичващите да помагат и на проявяващите някакво безразличие – вероятно защото са склонни да изчакат падналия да стане сам и самостоятелно да реши проблема си, опирайки се на собствените сили. В средата са пак “раздвоените”, нерешителните, разкъсващите се от дилемата дали да помагат или пък да оставят всеки да се справя както може.

Нека сега да “кръстосаме” ролите и да поставим "стоящите" на мястото на “падналите” – и обратно. Онези, които са безразлични към чуждия проблем – когато са “прави” ("стоящи") – ако паднат, вероятно няма да чакат друг да ги поставя на крака, а ще направят нужното да станат сами: чакането на помощ отвън не се съгласува с тяхната вътрешна нагласа всеки сам да решава проблемите си, затова е неправдоподобно като реакция когато сами са паднали. Онези пък, които са прекалено ангажирани с чуждото падане – когато стоят, когато са на крака – съвсем закономерно ще се надяват на помощ и съпричастност от страна на другите – когато сами са паднали, пропаднали и пр. Такива вероятно ще са твърде недоволни когато не получават от страна на другите онази помощ и състрадание, която те им дължат заради топлото съучастие, което те самите са склонни да им окажат при подходящ случай. Колебаещите се, средните, раздвоените, нерешителните при единия случаи ще бъдат такива и при другия – и значи и когато са паднали душата им ще се раздира от амбивалентни чувства, но в крайна сметка ще им се наложи или сами да решат проблема си, или пък да са доволни ако някои им подаде ръка и ги вдигне на краката им.

Но сега да се вгледаме малко по-близо в развиващата се ситуация. Да речем, паднал съм, и някой мигом се втурва да ми подаде ръка – какво чувствам когато чужд човек се меси в това, което се случва на мен самия? Ясно какво – неудобство, усещане, че подаващият ръка изтъква превъзходството си над мен, че ме подценява, че изпитва

недоверие към собствените ми сили, в способността ми сам да стана и да застана на краката си. Бих предпочел никой да не е видял моя гаф и неусетно да стана – за да не се "излагам", да не се подлага позора ми на всеобщо обозрение, да не се превръща в социален проблем и в история, даваща храна на чуждото любопитство, за да не ставам, накрая, смешен и жалък, а също и стоящ толкова долу в сравнение с останалите, поне с тези, които са около мен и които с охота няма да пропуснат случая да покажат моментното си предимство пред мен, падналия. Струва ми се, че стоящият няма право да подава ръка на падналия, защото тук липсва равнопоставеността (нали той е горе, а аз – долу!), защото аз, падналия, всъщност може и да съм по-силният от подаващия ръка, и затова мога него да дръпна долу, а не той мене – горе, защото не съм го викал да идва, да помага и да се прави на всичкото отгоре е душевно възвишен, представете си, дори и “благороден” (нека да си бъде какъвто иска, но не за моя сметка!). Същевременно добре зная, че аз самият ще помогна само когато са ме повикали, че ще се постарая да проявя пълно безразличие към чуждото падане до момента, в които се убедя, че той наистина е пострадал сериозно, т.е. само по медицински съображения, че даже и да са поискали моята помощ, ще се чувствам неудобно да подавам ръка, защото този жест означава и подценяване на собствените сили на падналия човек, а също и моето мнимо и ефимерно превъзходство, което изобщо не ме кара да се чувствам горе, защото по принцип е възможно той да е горе, а аз самият – долу, нищо че той е падналият, а аз засега съм станал и стоящ и т.н. Изобщо разбирането на случващото се изключва механичните и плоски реакции, които сами не разбират какво всъщност значат, тук нещата съвсем не са едноизмерни, а са твърде многомерни, което ясно трябва да се съзнава.

От казаното дотук може да се направи един извод: отношенията между човешките същества – всяко от които е самодостатъчно и автономно по принцип и по идея – са безкрайно деликатни, тук всеки жест, всеки порив и всяка реакция са в състояние да “поемат” в себе си абсолютно различен смисъл, определян от този, който го влага, затова разбирането между тях е така затруднено, а съответствието на смислите – така рядко. Тук рискът да бъдеш неразбран или да не те разберат е всекидневен проблем, от който зависи всичко, не бива да влагаме в другия човек собствените си разбирания. Винаги трябва да изхождаме от различието, а не от еднаквостта на индивидите, никой не бива да бъде подценяван и пренебрегван. Трябва да запазим способността си да се изненадваме от човека срещу себе си, и особено от самия себе си. Стереотипните реакции, на които сме склонни да се подчиняваме безрезервно, са пагубни за нашите отношения с другите хора. Трябва да сме гъвкави, способни на промяна, не бива да потискаме динамиката на живота и да правим безнадеждни опити да го вкараме в тесните рамки на собствения си предразсъдък – и т.н. Но от тази гледна точка нека да се запитаме това: кога наистина помагаме и кога наистина, истински вредим? Другояче казано: възможно ли е да си мислим, че помагаме, и с това всъщност да вредим, и съответно – това, което изглежда вреда, безжалостно нанасяна от коравосърдечен човек, дали в крайна сметка няма да се окаже истинска помощ и благодеяние?

Ето това, например: безусловно се смята за добро и помощ подаването на ръка на падналия, за падналия не буквално, а в един по-цялостен смисъл. Обратното, подминаването с безразличие на паднал човек се смята за зло, за проява на безсърдечност. Ето ги преценките, чиято безусловност трябва да се постави под въпрос. Не стои ли зад тях всъщност едно подценяване на собствените сили на човека, едно неверие в човека, скрито зад маската на прекалена загриженост за другия, за неговия живот и съдба? Кой ни е дал правото да се месим в чуждия живот, нашата намеса, правена на основата на толкова благородни като че ли мотиви", няма ли повече да навреди, отколкото да помогне. “Приучаването” хората да очакват помощ отвън и да не разчитат на себе си, не е ли в крайна сметка погасяване на собствената им активност, на импулсите към самостоятелно справяне с проблемите, на опитите им да ги решат, уповавайки се на себе си, а не другите –

на заетите също със себе си? Трябва да насърчаваме силата у човека, помагайки му, не подкрепяме ли слабостта у него? Кое тогава е добро и кое – зло?

Милост, помощ, състрадание, солидарност и пр. са ценности, от които слабите си мислят, че имат полза, макар че те всъщност им вредят – но те не го съзнават и особено не го признават. Този, на когото помагаш, го правиш зависим, лишаваш го от самостоятелност и достойнство, "подсилваш" слабостта, не силата му. Остави слабият да се оправя сам с трудностите и макар това да изглежда жестоко, то той в крайна сметка ще се приучи да ги преодолява, да се справя с тях сам. Ако му помагаш, то това значи че му вредиш, убивайки самостоятелността му; ако го научиш да разчита винаги на чужда помощ, то това е предпоставка винаги да е слаб и т.н. Може ли едно не проходило малко дете някога да тръгне само, да застане здраво на краката си ако винаги му подаваш ръка, ако го крепиш и поддържаш, ако не го оставиш да пада и става, ако го лишаваш от радостта да направи самостоятелно първите си стъпки и така да повярва в способността си, в решимостта си да върви и да усети силата на краката и на мускулите си? “Падналите” трябва да станат сами, трябва да ги оставим да направят всичко за да “стъпят на крака”, да повярват на силите си – и това е безценно добро за тях, което един ден ще разберат и за което ще ни са благодарни: помощта развращава и отслабва. Само в редки случаи се налага да помогнем: когато някой е паднал в “дълбока дупка” (наркомания, сериозни душевни проблеми, трудности, парализиращи самото желание да се справиш сам) и когато всички опити да излезе сам са всъщност копаене надолу, затъване все по-дълбоко, съпроводено с усещане за безнадеждност. Живото участие в нечие падане е признак за морална нечистоплътност; тук се смесват радостта че той, а не ти си падналият, подчертаването на някакво мнимо превъзходство, желанието да подчиняваш и да упражняваш власт, да поставяш в зависимост стоящите по-долу или за момента по-слабите, демонстрирането на загриженост, правеща те "нравствено възвисен", дребнавост, сълзливост-милозливост-мекушавост-и-т.н. Да оставиш другия да се оправя сам е признание на достойнството му като човешко същество и вяра в собствените му сили, това е проява на благородство, на която са способни само развитите души, ненамесата в чуждия живот и проблеми е основата на доверието в силите на личността, докато всичко друго е подценяване – независимо от старанията да се представи за уважение, “грижа за човека” и пр. Недопускащите намеса в собствения им живот вярват в себе си дори и когато са се "подхлъзнали" или “паднали”; благодарните на помощта отвън и на проявено състрадание са безкрайно слаби, те обичат да се самоунижават и да бъдат унижавани. За такива е добре да продължават да се мъчат и в неволите си да прозрат, че са вървели по погрешен и дори по порочен път, по пътя където се разпилява, а не се концентрира жизнената сила. В края на краищата никой не трябва да се опитва да живее на чужда сметка или на чужд гръб, да се стреми да бъде носен на ръце, да смуче непринадлежаща му жизнена сила при положение че е опропастил собствената си енергия. Казват, че когато младият Фихте, изминал пеша през цяла Германия за да отиде при Имануел Кант, стигнал накрая Кьонигсберг, първата му работа след запознанството с Кант била да поиска пари на заем от великия философ – тъй като бил в крайна нужда. Кант твърдо отказал да му даде и така изумил Фихте с коравосърдечието, с "безчовечността" си, с потъпкването на всякакъв морален закон. На другия ден обаче Кант му казал, че му е намерил работа като частен учител – за да си изкара нужните му пари сам; при това му обяснил, че даването на пари в заем е еднакво безнравствено както за даващия, така и за вземащия; защото и двете помагат за пропадането на човека и на младежта особено. Всяко нещо, което правим – можем да добавим поне това – трябва да бъде преценявано според крайния, а не според най-близкия му ефект: т.е. дали наистина помага или вреди, а не само според това как ни се струва или как ни изглежда. Наивно да вредим, мислейки си че помагаме, съвсем няма да ни извини или да ни се припише като добродетел...

Разбира се, че човешката глупост, за разлика от мъдростта, мисли съвсем иначе; но нейните съждения и присъди съвсем не бива да ни смущават.

Ето че ни се открива случай оттук да преминем към нов въпрос, а именно към въпроса за

4.“Меката” и “твърдата” душа

или, другояче казано, за “мекушавостта” и “твърдостта” като основни прояви на слабост и на сила. Кое е добро и кое е лошо – да си “мек” или да си “твърд”, т.е. човек с "мека" или с "твърда" душа?

И по този въпрос най-напред се сблъскваме с представи, в които всичко е наопаки, е "с краката нагоре" и поне безкрайно объркано в резултат на възприемането, налагането на ценностите на слабите. В съответствие с тях е добро да можеш да “размекваш” душата си при вида на нещо слабо и безпомощно, да си готов на съ-страдание и самоизмъчване, да си възприемчив към чуждата болка, което “извисявало” неимоверно душата и премахвало нейната твърдост, нейната (и на човека) “коравосърдечност”. От друга страна трябвало все пак да си твърд когато понасяш собствените си страдания, защото ако продължаваш “да се размекваш” доникъде нямало да стигнеш. “Меката като кадифе” душа е чувствителната, изтънчената в своята чувствителност душа, докато "твърдата като скала" душа била безчувствена, безсърдечна и “неразвита” душа, т.е. “неразбираща” и "безизразна"' душа. Въпросът обаче все пак е коя е здравата и коя – болната душа, не бива зад красивите думи да се скрива същината на работата, а след това да се замъглява и изкривява. Именно в страданието човек показвал своята човечност – като че ли изкривеното в болезнена гримаса лице е “истинското лице”, лицето на “истинския човек”. Щастливото, спокойно, ведро и радостно лице, усмихнатото и весело лице се възприема – в съответствие с казаното по-горе – съвсем извратено и противоестествено като проява на “безчовечност”, като проява на "неавтентичния човек". Същевременно обаче се забравя за това кому е изгодно да си страдащ и мек (“мекушав”) и в чий интерес не е да си радостен, щастлив, весел – зад който прозира една вероятно дразнеща някои хора удовлетвореност от живота и жизнена пълноценност, една жизнеустойчивост и твърдост, израз на сила. Другояче казано, ако стане дума за “добър” и “лош” човек, не бива да забравяме към какво е насочена тази “доброта” и “лошотия”, т.е. дали тя е ценност на самостоятелния индивид или пък е угодна на другите, един вид тя “тях устройва” – нищо че вероятно вреди на самия индивид. Този там бил зъл, злобен, а оня бил добър или добродушен – но от гледната точка на кой той в единия случай е “зъл”, а в другия – “добър”? За мен самия ли моята доброта е добро, или тя е добро от позицията на някой друг, а мен в случая съвсем ме пренебрегват, аз самият “не влизам в сметката им”? Същото в пълна степен важи и относно предполагаемата моя "злобност" и “злоба” – от каква позиция се оценява това, в чий интерес – моя собствен или пък нечий друг – е да ме определят именно като зъл, "недобър" и т.н. Възможни са две гледни точки – тази на самостоятелния индивид, оценяван така или иначе, и тази на другите, които са доволни – или недоволни от мене. Аз "за-себе-си" ли съм зъл или добър или съм такъв или някакъв друг "за-този-или-онзи" – това различие съвсем не бива да се пренебрегва, от което произлиза невъобразимо смесване и самата възможност за объркване на нещата. Аз за себе си мога да бъда какъвто си искам, и ако това или нещо друго е единствено в моя полза или вреда, то значи никой друг не е засегнат и няма право да ми се меси, да ме насочва или осъжда. Тази гледна точка на индивида, разполагащ както си иска със своя живот, съвсем не бива да бъде смесвана с гледната точка на другите или общността, която искала да ме види “такъв” или "инакъв". Тук са налице два коренно различни интереса, подмяната на единия с другия съвсем не трябва да се допуска. Аз например съм зъл, добър, някакъв, но ако съм такъв за себе си, от гледната точка на самия себе си, то това никой друг не засяга и той не може да ми се меси; моята

веселост, твърдост, радостност, щастливост и т.н. съществуват и имат значение само и единствено за мене и другите, даже и да им е крайно неприятно че съм такъв, трябва да се примирят, защото това лично тях не ги засяга, то засяга обаче лично мене, то е в моя полза или вреда.

Аз не допускам тяхната загриженост и намеса, защото това е моят живот, и аз мога да правя е него каквото си искам – съзнавайки, че всичко е "за моя сметка", на мой риск и на моя отговорност. По същия начин както не правя никакъв опит да се меся в живота на някой друг и да поставям претенции към него от моя гледна точка, то аз искам от него да направи същото: да ме приема какъвто съм и да не ми казва, че "според него трябвало да бъда някой друг", какъвто на него се искало да бъда, т.е. да бъда някакъв според него, в негов интерес, в негова полза и пр. От другите аз искам нещо прекалено малко: да ме оставят на мен самия и да не ми се месят в живота; защото мен лично съвсем не ме интересува как те поотделно се разпореждат с живота си. Много ли е това? Кой лично може да е недоволен от такова просто, прекалено просто искане? Може ли то да навреди някому? Няма ли то да е от полза на всеки?

Нещата като че ли се проясниха, като че ли започнаха да се проясняват. Започнахме оттук: трябвало да съм такъв-и-онакъв, “мек”, “състрадателен”, не трябвало да съм "зъл", “твърд”, моята веселост, радостност, ведрото и усмихнатото ми лице били неуместни на фона на чуждото страдание, добротата ми изпъквала едва когато идващите от дълбините ми пориви на доброто за мен разположение на моя дух бъдат "попарени" от гледката на чуждата болка, т.е. когато и аз самият започна да страдам и състрадавам, когато и мен ме заразят с болезнената си, мека и слаба душевност и т.н.. На болния болката се засилвала когато виждал здрав човек, той се успокоявал едва когато и здравия се разболее от неговата болест и се приравни към страданието му; страдащият още повече започвал да страда когато виждал веселие и радост върху лицата на другите, върху лицето на друг човек, страданието му се разсейвало когато и другия започвал като него да страда и състрадава. На мекия и слабия му призлявало когато съзирал твърдост или сила у един друг човек, но му ставало по-добре когато твърдостта и силата му са разклатени, т.е. когато и той започне да се размеква и разслабва. Чуждото добро, доброто, което е добро лично за някой друг, изпълвало душата на “меките добряци” със злоба и завист най-малкото и затова той трябвало да прави зло на самия себе си, което вече на "добрия нещастник" се струвало "добро" за самия него, а значи и добро “само по себе си”. В края на краищата на себе си трябва да вредим, да се мъчим, да страдахме и пр., което пък на "добрите" страдалци доставяло удоволствие и за тях вече било "добро", "полезно", било в техен интерес и т.н. Ето я в гол вид галиматията, наричана “общоприет морал”, извратеността, болезнеността, минаваща за “добро” и "зло" сами по себе си: добро е това, което вреди на индивида и е от полза на общността, което крепи общността и убива индивида и индивидуалната удовлетвореност от живота, зло е това, което наранява и озлобява общността, но в същото време е израз на удовлетвореност от живота на отделния индивид, на субективна свобода, а значи е безкрайно изгодно за индивида, макар че вреди на слабите – тъй като на фона на чуждото щастие те изглеждат съвсем безнадеждно и непоправимо нещастни. Препоръчвайки “омекване”, "мекушавост" и "мекотелост" на твърдите, общностния интерес сам по себе си се “втвърдява” и става непроницаем като скала, тежък като олово – и така вече се стоварва върху гърдите на "размекналия" се индивид. Обратното, твърдостта и силата на индивида размекват и нанасят “пробойни” в аморфната общност на безличните и слабите и съсипват нейното единство: тя може да контролира и обединява само слаби и “меки” индивиди, твърдите "изхвръкват" от нейната власт и от нейния контрол, от орбитата на пълната зависимост и поставят под въпрос “общото щастие”, "равенството в болестта", “континюитета на мравуняка” (комуната), здравината на нивелираността и еднаквостта. В крайна сметка оказва се, че доброто за индивида е зло за общността – при условие, че става дума за силния индивид. За слабия в

същото време собственото му добро е зло, а “доброто” му е доброто на комуната – защото той не може да понесе собственото си добро, то не е по силите му. Следователно трябва да признаем че доброто на общността, в която властват слабите, е зло за силния индивид, защото то потиска неговата сила, неговото здраве и щастие, и насърчава неговата слабост, стимулира слабостта, а заедно с това и болестта, заразява го с болест. Впрочем, дали медицината не трябва коренно да се преустрои: да не се занимава само с телата, физиологията, и понякога с душите на болните – което само е последица – и да се заеме сериозно е "вируса" на всички болести, с действителната причина – болното общество – заразяващо със слабост и болест по начало здравите индивиди и съсипващо както телата, така и душите им. Болестта на едно болно общество рефлектира у индивида и само малцина й устояват, но нито един – включително и лечителите – не останал без да усети върху гърба си нейните ефекти; а ако и медицината е в услуга на болното общество и на болестта сама по себе си? Какво значи да "оздравяваш" болните, служейки на болестта у тях, не обаче основавайки се на здравето, на здравото у тях? Пример: ролята на психиатрията при социализма и комунизма, доубиваща личността, повалена от системата, тъй като служеше всеотдайно на системата, не на личността, не на индивида! Дали нещата тогава не са били принципно същите и при другите дялове на медицината? Дали един лекар, насочващ усилието си срещу болестта на обществото, източника на заразата, последица на която е болестта на пациента, няма да бъде обявен за “луд”? Стопроцентово ще бъде обявен – тогава?

И така, трябва да се стремим не към "размекване" на душата, а към “втвърдяването” й: първото е във вреда на индивида (и полезно за обществото), второто е ценно за индивида, макар и вредно за обществото и комуната. Тук нещата са същите както и при тялото: стегнатото, здравото, мускулестото тяло превъзхожда аморфното, болното, “разплутото” тяло. Трябва да се вслушаме в мъдростта, вложена в нашето тяло, носителят на принципа на индивидуализацията и на жизнената сила; то няма да ни подведе. И ако чувствата “размекват” душата, то трябва да намерим други, здрави чувства и да се опрем на тях, чувства, внасящи твърдост в душите ни. И ако разумът е силата, даряваща твърдост, то трябва да се обърнем към него – за да засилим душите си. Всеки трябва сам да избере кому служи и за какво живее: на себе си и за себе си, или на другите и за другите. Да избере между индивида – и личността или общността – и комуната. Избор между илюзията за сила, давана ни от общността, в която сме се “разтворили”, и самата сила, вкоренена дълбоко в недрата на самостоятелния индивид. Всъщност всички ние сме точно това – самостоятелни индивиди – но част от нас не желаят да поемат тежестта да бъдеш самостоен индивид върху плещите си и се отказват от себе си, опитват се да забравят за себе си, за естеството си. Малцина поемат тази тежест смело и я носят с лекота. Те мразят “падането”, те обичат да усещат силата на краката си, това им доставя радост и поставя печата на удовлетворението върху лицата им. Те ненавиждат страданието и ония, които обичат да страдат и да си "помагат", засилвайки страданието и нещастията си. Те искат едно: да бъде признато правото им на щастие и не допускат това някой да помрачава щастието им със своето страдание. Техните чувства са здрави и неизвратени, те не позволяват някой да разруши тяхната естественост. Те...

Имаме ли решимостта да бъдем като тях? Изпили сме достатъчно погнусата от ония, другите? Ако са прекалено жалки, ако им харесва да са жалки, заслужават ли тогава жалост?!

За никой не е късно да изпита отвращение – включително и от себе си...

14.Достойнството

Има един неоспорим факт, който никога не бива да се забравя: всички ние сме различни, всеки от нас е “произведение в един единствен екземпляр”, индивид, създаващ

възможности за неповторимост и индивидуалност, на основата на това нито едно човешко същество не трябва да бъде подценявано или пренебрегвано. Това, че все пак си приличаме, не е същественото; общото и сродяващото ни няма самостоятелна ценност; за човешките същества главното е различието, несводимостта едно към друго, уникалността. Да виждаш ценността на отделното човешко същество в неговата индивидуалност и неповторима личностност – не в общността и не в "социалността" – е повратен момент в разбирането на човека, чиято значимост едва ли е все още оценена докрай. По един позитивистичен маниер – взаимстван от естественото знание за природата, което достига до своите истини по пътя на "генерализирането" и обобщението – науката за човека е склонна да приписва на човешките същества също такива общи и абстрактни формули и истини, напълно неуместни за разбирането, впрочем; например: "човекът е обществено животно (същество)", "мисълта е родов признак на човека", "съзнанието е същност на човека", "човекът е продукт на социалната среда", "истината за човека трябва да се търси в социалността" и пр. Основният дефект на подобни дефиниции е този, че говорейки прекалено общо и теоретично, те точно поради това казват твърде малко или почти нищо, а това се получава поради обстоятелството, че се пренебрегва фундаменталния феномен на индивидуалността, безусловно валиден за човешките същества и лежащ в основата на тяхната неподатлива за обобщения самобитност. Това, че знаем много общи неща за много или дори за всички човешки същества (за "човечеството като цяло") съвсем няма да ни помогне да разберем човека до себе си, и най-вече – самите себе си. Такова знание е непригодно да ни послужи за най-важното – разбирането. Неговата абстрактност и "стерилност" се е откъснала безвъзвратно от конкретната и жива даденост и пълнота на живия човек, безкрайно превъзхождащ по своята изразителност и богата смисловост "схемата-модел-за-човек", която генерализиращата и теоретизиращата наука тромаво се опитва да чертае. Същевременно общото и социалността, представящи се за изразители на същността и закона (на съществуването) на човешките същества, за "детерминанти" на живота на човека, не оставят място за свободата, те категорично я игнорират, което увеличава до непоносимост дефектите на позитивното третиране на човека. От гледна точка на това последното съществува общ механизъм и "механика" на човешкото и човечността, на който трябвало да се подчиним безусловно; това обаче не оставя възможности пред индивида сам да определя живота си, да избира съществуването си и себе си, обрича всички нас на една коварна еднаквост, от която никой не може да се изплъзне. Поставянето в сянка на индивидуалността като същностна форма на проявление на човечността, игнорирането на безусловния факт на съществуването й като главен определител на битието на човешкото същество, е преизпълнено с прекалено много несъобразности и противоречия. Жертването на индивидуалността в угода на социалността затова е недопустим произвол, независимо че се прави заради изтъкването на една прехвалена позитивност и "научност". Съзнавайки порочността на един такъв подход, ние се отказваме решително от вървене по неговия път, водещ до непроходими блата и тресавища, и поемаме по друг път, който гарантирано ще ни изведе до нещо по-добро. Първият въпрос в тази насока, който следва да решим, е въпросът за

1.“Стойността”, "цената" на индивида и личността

Ние не сме – и не искаме да бъдем – еднакви. Позволено ли е тогава да се запитаме "кой колко струва?" и дори “каква е цената?” на този или онзи? Вярно е, че по принцип във всяко човешко същество е скрита "безмерна ценност", че всеки човек е “безценен” и т.н. Но, от друга страна погледнато, ако тук и там се случва някой да разпилява и дори "прахосва" ценността, заложена в неговото същество, то явно на такива "цената пада", т.е. се "обезценяват" – сами себе си – а също е възможно и другите допълнително да ги подценяват – тогава? Щом като няма абсолютна и еднаква ценност, предварително

заложена във всеки един от нае – ние не сме равни в нито едно отношение, нито в едно свое качество или проява! – то следователно “различността” ни предполага възможност за оценяване на самостоятелната ценност на отделното човешко същество. Това означава, че всеки един от нас има своя "стойност" или "цена", а признаването й ляга в основата на достойнството на личността и индивида. Ето че достигнахме до един мним парадокс, който дава основание на някои да се възмущават от всеки разговор за "цената" на този или онзи: ако признаем "еднаквата" и също "безкрайна" ценност на човешките същества – което изглежда че ги ценим истински, никой не подценява или надценява! – то това предпоставя невъзможността да говорим смислено за достойнството на личността, т.е. като резултат получаваме липсата на човешко достойнство, това е "наградата" за нашата фалшива загриженост за човека. Същото се получава, същата "парадоксалност" е налице и в обратния ред на разсъждение: ако отречем "безкрайната ценност" и "еднаквата цена" на всички човешки същества – а значи лишаваме и "обезценяваме" някои от тях от "равнопоставеност" в цененето! – то това ни дава здрава основа за изтъкването на достойнството на всеки индивид, на конкретната личност като такава. Излиза че предпоставката за нееднаквост в оценката закономерно води до признание на човешкото достойнство – независимо от това, че условието да си достоен е това предварително да си бил лишен от "пълнотата на ценността" ("безценността", абсолютната и еднаква ценност). Съответно на това уеднаквяването и изравняването на човешките същества в оценката неизбежно ги лишава от достойнство – защото еднаквите трябва да са и еднакво достойни, но "равното достойнство" всъщност е не-достойнство, т.е. безчестие, еднаква принизеност на всички, абсолютно обезценяване заради фалшивото и абстрактно първоначално "признание". Езикът прекрасно улавя тази амбивалентност: "без-ценност" не е само абсолютна, неизмерима безкрайна ценност, еднакво дадена и милостиво разпределена по равно на всички, но и – пряко погледнато – пълно отсъствие на всякаква цена, лишеност от ценност ("без-"), което по естествен път рефлектира в отпадането на достойнството на всеки един поотделно. Оттук можем да изведем следното правило: изравняването на оценките по отношение на човешките същества обезценява тотално лишената от индивидуални "лица" човешка общност, признанието на индивидуално измеримия лик на отделното същество предпоставя неотнимаемото му достойнство, лежи твърдо като здрава основа на достойнството, честта и пр. на всеки поотделно. От друга страна уеднаквяването на всички по отношение на ценността, освен че лишава всички от достойнство, от чест (разбира се, всеки един поотделно), води до подценяването на едни за сметка на надценяването на други: за да сме равни в ценността си (пък дори и в “безценността” си) ясно е, че едни – способните, силните, пълноценно живеещите, надарените – трябва да бъдат ощетени за сметка на другите, а именно слабите, посредствените, неспособните, мързеливите, некадърните, но това убива справедливостта, изискваща не равенство в оценката, а признание “на всекиму неговото”, отдаване на всеки длъжното, дължимото, заслуженото, изобщо "неговото си".

Следователно нивелирането на оценката за човешките същества, разглеждането им “вкупом”, не "поотделно" (всеки със своята си цена), е изгодно на тези, които получават даром нещо, което фактически нямат или не им принадлежи, в същото време отнема на "имащите" онова, което по начало си е тяхно, а значи е еднакво несправедливо и за едните (нищо че им се "прибавя"), и за другите (за това, че им се отнема тяхното). Ако някой вземе да твърди, че справедливо е това, което му е полезно (макар че такава "справедливост" е вредна за други, т.е. за тях е несправедливост), то такъв трябва да е готов да понесе същата "несправедливост" и по отношение на себе си, т.е. справедливо да бъде лишен от това, на което няма никакво право – и едва тогава всичко си идва по местата, всеки получава своето. От казаното следва правото ни да говорим за индивидуална стойност на отделното същество, за "цена", която всеки заслужава както сам по себе си, така и в очите на другите, за различията в ценността на конкретните индивиди,

а на основата на всичко това и да извеждаме от здрава почва достойнството на личността, и на индивида и т.н.

Що се отнася за това "колко струва" един човек, то от такова питане не бива да се засяга никой: ако някой започне да крещи, чувайки такъв въпрос, трябва да се запитаме защо го прави; или по-скоро за нас съвсем няма да е загадка защо го прави. Ужасяват се от такова питане ония, които явно предчувстват невисоката си цена, т.е. тези, на които цената обективно не е висока и за да я скрият се представят като привърженици на "общия аршин", така нареченото “всички сме безценни”, или "всички сме равни", "няма големи и малки хора", "индивидът е нищо, цялото е всичко", "социалността е извор на ценността, индивидуалността е отклонение от "нормалността"" и т.н. Естествената човешка реакция обаче е друга: съзнавайки безусловния факт на нашето различие (всички сме различни, всеки е индивидуалност), ние държим различността ни да бъде призната ("легализирана") и то, първо, в собствените ни очи – т.е. реалистично да гледаш на себе си, да не се надценяваш или подценяваш, да си наясно със себе си, да имаш съзнание, но и усет за лично достойнство – и, на второ място, в очите на другите, чиято представа за нас да бъде "очистена" от неадекватността, да бъде също реалистична, трезва, непредубедена, безкористна и т.н., а значи в крайна сметта да не допускаме – доколкото това все пак зависи от нас самите – някой да ни подценява, унижава, оскърбява и дори надценява без основания, да ни хвали с някаква корист и т.н. Затова търсенето на автентичната "стойност" на индивида – “цена” и ценност – като че ли ляга в основата на достойнството, разбирано като индивидуално съзнание за това какво всъщност си (“какво съм аз самият?”, “какво е битието и естеството на това, което съм?”, “каква е истината за мен самия?” и т.н.), като признание на самия себе си от себе си, от една страна, и като реакция на другите към моята самодейност и самобитност, към моята индивидуалност, като зачитане на достойнството ми или като възприятие отвън на това какво аз представлявам, какъв съм в представата на другите за мен самия. Вярно е, че трябва "тънко" да различаваме представа от истина, или "това, което си мислим" (за себе си, за другия човек до мен, за някаква постъпка или някое дело и пр.) от "това, което наистина е", т.е. от истината на битието на това съществуващо, от вечно изплъзващата ни се реалност или естество на човешките същества и на нещата. От неадекватността на представата например за самия себе си страда тъкмо човекът, който си я позволява, който "си е наумил" да мисли това (за себе си), без да се интересува дали то наистина е така, дали той в действителност е “такъв, за какъвто се мисли” или си представя. Подобна предубеденост към себе си или по отношение на самия себе си е сляпа спрямо своя “предмет” – личността, качествата, реалните достойнства, възможности и способности и пр.. – е изцяло неефективна и за нищо не служи, тя само ни помага непрекъснато да се проваляме, "излагаме", да сме прекалено самонадеяни или пък самоподценяващи се, горделиви без основание за гордост или пък "по просешки" скромни и унижени. Следователно "искрата" на достойнството проблясва в актовете на саморазбиране, в които се избавяме от неадекватността (от илюзиите относно себе си) и значи проясняваме своя поглед, а оттук привикваме да ценим, да сме до-своята-стой-ност (“до-стойнство!), до-стойността си. Недостойният, излиза, е твърде далеч от това да е до-стойността си, той точно поради това е не-до-стоен, допуска да проявява не-до-стойнство, недостойни постъпки, дела, изяви, решения, действия, избори, волеизявления и т.н. Защо обаче не-до-стойният, човекът, лишен от достойнство, е склонен да не дооценява себе си и значи да "бяга" от стойността си?

Да криеш своята стойност, да не смееш да я показваш и изявяваш, да не си склонен да бъдеш до-стойността си, значи да си недостоен и пр. означава само едно: предчувствие, а много често и съзнание за невисока, по-скоро ниска стойност. Ясно е, че като нямаш какво да показваш – липсва ти стойност, "цена", ценност – ти не можеш и да го покажеш, което значи, че непрекъснато показваш недостойнство. Тук е коренът на призива "ний сме безценни" (в прекия смисъл разбиран, естествено!), на абстрактните "хуманисти", чиято

абстрактност е израз на див страх от показването на истинската, на конкретната им стойност. Ясно е също, че абстрактното (общото) по отношение на човешките същества – или на самия себе си – е тъкмо прикритие, зад което се наместват ония, чието конкретно "не е за показване", "не е за признаване", "не е за пред хората", "нищо не струва", “нищожно” е по стойност и по естество (като истина, реалност, качества, битие). Затова радетелите на "общността" на човешките същества, насочващи я за смазване, убиване на индивидуалността на превъзхождащите ги, се улавят за първата в знак на немощта, нищожността си по отношение на втората – и с това само дават ясен знак за недостойнството си, за неспособността си да бъдат достойни, да защитят една стойност, от която са лишени. Казахме, че “общото” (нивелиращо, унифициращото, усредняващото, премахващото различията, подтискащото индивидуалността), е не друго, а емблема на социалното и деиндивидуализираното, т.е. то е знак на безличното, деперсонализираното, безразличното спрямо живота на ценностите, проявяващи се при човека в строго индивидуалните актове на избор, проява на субективност, отговорност, сила-и-слабост, жизненост. Следователно улавянето тъкмо за него е форма на компенсация на липсващото в недрата на субекта, опит за скриване – в повечето случаи съвсем успешен като видимост – на истината и на реалното естество на този човек дори от самия него. Бягайки в социалното, “без-ценният” абстрактен индивид, желаещ да се разтвори в “общото”, всъщност бяга от себе си в илюзията че "все пак нещо представлявам – ако и да съм нищо”. Но изобщо има ли смисъл да се говори сериозно, че някой е нищо? Ако истината (естеството) на един човек е нищото, а на друг – “нещото”, кой от двамата има предимство? Говорихме за "цена" и ценност на индивидите, за основата на тяхното достойнство. Оказа се, че до-стойните стоят до стойността си, а не-достойните бягат от нея, не държат особено на предусещаната реална своя стойност. Откри ни се, че съществува градация на стойностите, вкоренени в дълбините на индивидите, съответстваща на степените на защита, на отстояване на своето достойнство. Двата полюса на тази скала – както излезе – са нищото ("нищожност" на социалния индивид, "нищета", казваме също за някой: "той е нищожество", “сам по себе си е нищо – нищо че се представя за "нещо"" и т.н.) и нещото – когато все пак имаш основание да се мислиш за нещо, да вярваш в себе си и в достойнството си, да се опираш на своя ресурс, на самия себе си – и на жизнената сила у себе си… Тази идеализация е оправдана, благодарение на нея ясно изпъква “същината на работата”, коренът на въпросите, следващи един след друг. Достойният казва: "Аз смея да остана при себе си, аз разчитам на себе си, моето съм е пълнота, която аз съм постигнал, аз за себе си съм опорната точка, аз на друго не разчитам, аз не съм слаб, аз няма да използувам другите за "патерици", но и не искам те да ме използуват по този начин...". Не-достойният изпада в ужас от такива думи – ако изобщо някога може да си ги помисли, най-често обаче ако ги чуе – за него те са непоносим кошмар, той е щастлив в "подкрепящата го отвсякъде общност", към която старателно се нагажда и на която изцяло се уповава. Но и първият, достойният, живее сред множества и общности от "себеподобни", по-скоро от “него-различни” (ако е възможно така да се каже). От този факт следват немалко питания. Нека да започнем с това:

2.Нормалност и достойнство или “нормално ли е да си недостоен”?

Това, че съзнанието и поведението на ценящия достойнството си индивид – на здравия индивидуалист – е потопено в една среда от норми и “нормалности”, диктувани от множества и общества (общности, групи, социални образувания), на която така или иначе трябва да устои, е безспорна истина и предпоставка. Нормата (общото да една общност, правилото, налагано от общността) не е благосклонна към проявите на достойнство, личностност, индивидуалност, тя толерира “неразличаващото” се, "единното", "нехарактерното". Тя, вероятно, е агресивна спрямо такива представи и особено пък

постъпки – или по-скоро друга не може да бъде; общността разглежда различието като застрашаващо "здравината" й, като опитващо се да я подкопае и срути. В същото време нормата е “спойката”, придаваща устойчивост и здравина на социалното образование, на групата. Нека да се опитаме да разберем отношението на достойнството към нормалността или – другояче казано: можеш ли да останеш достоен, опитвайки се бъдеш нормален? Дали достойнството е съставка на нормалността?

Безкритичното приемане и безусловното подчинение на общността и нейните норми от страна на индивида е израз на конформизъм. Конформистът не прави друго освен да се нагажда към съществуващите норми в общността, в която е попаднал, за него е немислимо противопоставянето на статуквото в общността, основано върху норми и нормалности. За да е възможно това трябва да се допусне, че конформистът с лекота се отказва от себе си заради общността, за него индивидуалността не е самостоятелна ценност. За такив човек безусловна ценност е само общността, той не е в състояние да види себе си извън общността и значи сам по себе си, той се осланя на единството, не на различието по отношение на другите. Да се стремиш да не дразниш другите с прояви на различие, да потискаш различното у себе си и да насърчаваш "близостта" с другите, да се боиш от прояви на свое мнение и на независимо разбиране на нещата и пр. са все признаци на конформност, която като тенденция е налице у всеки индивид. Ясно е, че ситуацията с достойнството при разгръщането на конформизма е съвсем неблагополучна, т.е. конформистът жертва личното си достойнство в угода на “социалното благо”.

Склонността към отправяне на предизвикателства спрямо нивелиращата общност и неприемането на нейната нормалност, бунтът срещу "равенството" в потвърждение на различието между човешките същества е израз на неконформистичност и дори на антиконформизъм. Неконформистът е изпълнен с отвращение и погнуса спрямо "разлагащата" индивидуалността общностност. Той се съпротивлява упорито срещу перспективата "да намери себе си в лицето на безликата и аморфна общност" и така да загуби свободата и самобитността си, а значи и достойнството си. За него "социалното достойнство" е безсмислица, той държи на личностната, субективната и интимната същност на достойнството. Той вижда непоносим абсурд, в това да се опитваш да намериш себе си, отказвайки се изцяло от себе си с цел вместване в безличното на общността. Тенденцията към некомфортност е налице у всеки индивид поне като порив, на който малцина отговарят, имайки решимостта и смелостта да застанат срещу всички бранейки себе си; множеството най-често се отказва от този порив, принасяйки в жертва индивидуалността – за да открие място за общността и нейната нормалност. И ако конформността е спойката на общността, то неконформността е опора на индивидуалността. Значи губейки индивидуалността, намираме общността – и заслугата това е на нашата конформност. Отстоявайки благодарение на неконформността си своята индивидуалност, губим общността – или поне встъпваме в конфликт, “навличаме си беди” в отношенията си с нея. Щом като нещо губим, то какво все пак печелим? Конформистът печели уюта и безметежността на лишената от различия общностност (макар и погубвайки индивидуалността си), неконформистът, съхранявайки и отвоювайки индивидуалността си, печели себе си; цената, която всички плащат, е достойнството. Но има една съществена разлика: тази цена като мярка на стойността при "купуване" и при “продаване” се разменя нееднакво: не е все едно дали "продаваме" достойнството си или го "купуваме", “натрупваме”, превръщаме в драгоценен капитал. Конформизмът, спечелвайки общността с всичките й предимства и "добродетели", постепенно затрива личността си и губи своето достойнството, неразумно го разпилява.

Казаното вече ни позволява да се върнем при въпроса за съотношението между ''нормалност" и достойнство. Безспорно е, че проблема за нормалността се нуждае от детайлно вникване, на почвата на което вече може да се съзре съдбата на личното достойнство.

Ако нормата се разбира като "крепител" на общността, като обща представя и изискване, без което общността неминуемо се разпада на съставките си, то ясно е, че всяка "нормалност" и "общностност" по начало е враждебна на конкретното, индивидуалното, личностно изявеното, различното, неповторимото, уникалното. Същевременно трябва да се признае, че абсолютно единната, неделима и всеобхватна общност е само абстракция, реално съществуват много общности и групи, всяка от които си има свои представи за нормалност, между които – от своя страна – съществуват отношения на несъвместимост и частично покритие, никога обаче на тъждество. Излиза че даже и по отношение на човешките общности различието е това, което ги обособява, и отделя една от друга, придава им своеобразие и е предпоставка за появата на специфична нормалност, характерна за отделната общност. Оттук възниква и на това се опира разбирането за относителност на нормите и "нормалностите", валидни не по принцип, а само в рамките на обуславящата ги общност. В този смисъл това, което е "нормално" за дадена общност, е невалидно за друга, имаща своя нормалност, която е неприемлива за първата, несъвместима е с нея. Прекалено трудно и дори невъзможно е да се открие норма и нормалност, валидна безусловно за всички, при това различни общности, макар да е възможно "припокриване" и частично съвпадение на различни нормалности. Изчезването на различията между нормите, валидни в пределите на отделни общности, означава сливане на тези общности в една, за което необходимо условие е или отказването и на двете от своите различия и норми (и съответно възникването на нова, обединяваща и консолидираща норма), или пък възприемането от едната на нормата на другата на базата на отказа от собствената норма. Нека това "теоретично" положение да бъде подложено на проверка чрез примери, т.е. чрез илюстрация, чрез особена демонстрация.

Съществуват някои в известен смисъл "класически", т.е. прекалено изразителни, показателни примери, които при това позволяват схващането на ситуацията, в която попада човешкото достойнство. Затова ще се опрем на тях.

Основно сред човешките същества съществуват три сексуални ориентации: хетеросексуалната (сексуално желание само към другия пол), хомосексуална (сексуално привличане и желание "да правиш секс" със своя пол) и бисексуална (сексуално желание едновременно към двата пола, безразличие към това какъв е полът на “сексуалния обект”). Една от тези ориентации е тази на “сексуалното мнозинство” – и това е, безспорно, хетеросексуалната. Останалите две са малцинствени сексуални ориентации – поради несъмнения факт, че те са по-слабо разпространени, по-рядко се "практикуват". Всяка от тези групи си изгражда – вътре в самата себе си – своя представа за нормалност, за "норма" на сексуалния живот, която е несъвместима с представите на другите две. От гледна точка, например, на хетеросексуалната "нормалност" хомосексуализмът е "ненормалност", "непълноценност", "неавтентичен", дори “извратен” сексуален живот; в същото време бисексуалната практика изглежда "по-поносима" от едната си страна (сексуално желание спрямо другия пол), но е съвсем неприемлива от другата си страна, съвпадаща с "нормалността" на хомосексуализма. Допълнително основание на "съзнанието за превъзходство" на хетеросексуалната нагласа се крие в нейния характер на сексуално мнозинство, което се смята в правото си да изисква от всички "спазването" на нейната нормалност, т.е. налагането й и на "отклоненията" от "мнозинствената норма". Съответно на това индивидите, съзнаващи известно "превъзходство" заради принадлежността си към ориентацията на мнозинството, се преизпълват със съзнание за достойнство, от позицията на което "останалите" изглеждат съвсем “недостойни”, потънали в "перверзии", "извратеност", "противоестественост", "унизителност" и пр. Тази увереност в превъзходството на моята, при това "мнозинствената" сексуална ориентация, е толкова могъща, че на нея в известна степен са подвластни и съзнанията на представителите на останалите сексуални, на малцинствените ориентации, особено в страни като нашата, в които мнението на “повечето” безусловно и категорично се приема като "вярно", "по-

тежко", "по-силно", "образцово" и т. н. Това, че цел на сексуалния живот на индивида е удовлетвореността, индивидуалното усещане за пълнота и пълноценност, "самодоволството" от наслаждението и удоволствието, поставя обаче под въпрос претенциите на мнозинството да налага своята нормалност и върху "различните", т.е. да се меси в техния сексуален и интимен живот. Трябва да се признае и това, че в рамките на отделната малцинствена сексуална ориентация съществува вътрешна "нормалност", която обаче не претендира да се представя за "общозадължителна", а само за валидна единствено в пределите на своята "малка" общност.

Ако сексуалните общности съществуваха отделно една от друга и обособено, то тогава проблем с "ненормалността" нямаше да съществува: например ако един континент, да речем Австралия, се окажеше по някакъв начин "територия на хомосексуалистите", а Африка се превърнеше в континент на бисексуалните, тогава останалият свят можеше да бъде освободен за хетеросексуалното мнозинство, което необеспокоявано от нищо можеше да се наслаждава на своята нормалност и на достойнствата си, а за сексуална сегрегация и дискриминация никой нямаше да се сеща. Тогава предизвикателствата между различните нормалности щяха да престанат с отпадането на потребността да съ-съществуват и съжителстват, а значи и да се съизмерват. Ако оставим настрана всички други възможни съображения против подобна утопия за разделянето на сексуалните общества, то поне това е решаващото: усещането за превъзходство и за по-висока ценност на моята сексуална ориентация неизбежно ще изчезне при подобно разделяне заради невъзможността да се съизмерваш с "другите" и на тази основа да изтъкваш някакво мнимо превъзходство и достойнство. Следователно за да се чувстват "по-достойни" и "превъзходни", за да могат да изтъкват предимствата на своята нормалност, представителите (и то най-агресивно настроените от тях спрямо малцинствата) на сексуалното мнозинство имат нужда от различните, потребно им е те да съществуват – за да могат да се съизмерват с тях и да ги превръщат във "фон", на който те и тяхната “мнозинствена различност” изпъква релефно. Съжителстването на различните нормалности и борбата между тях, което е реалната ситуация на сексуален живот, трябва обаче да бъде разгледано по-задълбочено.

Дали сексуалната ориентация е резултат на свободен избор на индивида, т.е. дали можем свободно да избираме към коя сексуална общност да се присъединим? Не, разбира се, макар че сексуалният живот на индивида е съвсем личен и интимен въпрос, въпрос, по който никой друг няма право на външна намеса. По някакъв начин става така, че този индивид е станал, да речем, хомосексуалист (или бисексуален, или хетеросексуален). В един момент той усеща, че не е (или: е) като “другите”, че е различен или пък е като тях (мнозинството). Чувството че си различен в такава основна сфера на живота като сексуалността е особено мъчително в една среда, която не е склонна да те разбере и да признае твоето различие. Да признаеш своето различие открито, да го "извадиш на показ" едва ли е естествената реакция на такъв човек – макар че трябва да е точно такава. Тежестта на "обществото-мнозинство" тегне върху съзнанията на сексуално-различните и ги принуждава да извървят труден път до постигането на душевно равновесие и до разбирателство със собствената сексуалност. "Нормално" и "ненормално", “естествено” и "неестествено", "така" и "обратно", "в реда на нещата" и "противно на този ред" и т.н. са оценъчните противоборства, в които се въвлича съзнанието на този индивид, който усеща, но не иска да признае собственото си различие – дори и пред самия себе си, да не говорим за признание пред другите. Страхът от неприемането от страна на другите, от жестокостта, с която те ще се отнесат към подобно различие, принуждава такива индивиди да крият старателно различието, си и да се преструват на "нормални", "като другите", да правят всичко “за да не се издадат” и пр. Тази мнима и показна конформност задълбочава конфликта и съвсем не може да го разреши, различието е налице независимо от "покривалата". Ето че тук е поставено на сериозно изпитание достойнството на човека, съзнаващ своето основно различие и чувстващ се виновен за него. Възниква въпросът,

който стои в заглавието на тази част: можеш ли да бъдеш достоен, бидейки “ненормален” и различен? Този въпрос може да се преформулира и така: нормално ли е да си недостоен? – както вероятно този въпрос кръжи в съзнанията на раздвоените заради "ненормалната" си сексуалност индивиди. Ясно е, че противоречията изчезват с приобщаването на подобни индивиди към своята, макар и малцинствена общност и нейната нормалност, която дава увереността им, че не са сами и че могат да бъдат разбрани – от "подобни" на тях самите. Едва в общността на неговото сексуално малцинство отхвърленият от мнозинството индивид намира успокоение чрез възприемането на нова нормалност (и "ценностност"), която възвръща достойнството, душевния мир и себеуважението му. Границата между различните нормалности следователно е ясно очертана и едва вътре в нея, в пределите на една норма и общност, възникват предпоставките за признание на достойнството и на личността в нейното различие. Извън своята общност, т.е. в рамките на общността на другите, индивидът се чувства "непълноценен", "непризнат", "отхвърлен", "недостоен", "неадекватен" и пр. Но така е не само по отношение на сексуалността, по същия начин и модел е устроена всяка друга общност на базата на някакво различие; неслучайно е казано: "Там, където глупостта е образец, разумът е безумие".

Но нашият пример, макар и изразителен, беше твърде сложен, многозначен. Нека да разгледаме затова един по-елементарен, но затова пък по-"плътен" пример.

На "големия" плаж, където всички са с бански, е абсурдно и наистина ненормално някой да се съблече чисто гол: като че ли някакви могъщи и невидими сили удържат индивидите от такова искане, което напълно спонтанно отвреме-навреме изплува, но на което не му е съдено да се реализира. Това, което ни удържа и не ни позволява да се лишим от парчето плат, скриващо гениталиите ни, се нарича "норма", "морал", "приличие", “позволено” и пр., т.е. забрана, която никой не смее да престъпи – ако не иска да бъде възприет като "луд" или "безумен", най-малкото като "перверзен тип", подложен на всеобщо осъждане и остракизъм, отхвърляне. Наистина, какво ще им стане на другите ако някой – на свой риск и отговорност – се съблече пред всички тях "както майка го е родила"? Ще се почувстват “засегнати”, “възмутени”, "засрамени", "предизвикани", "обидени" и пр. – защо? Защото "така не е прието", защото "така не е нормално" – тук, на този плаж, разбира се. Значи трябва да се съобразяваме с другите и с техния морал, с техните условности. На отсрещния плаж (на "нудисткия плаж") всичко е точно наопаки, там е в сила друга "нормалност" и друга условност: там е ненормално да си с бански сред изцяло и напълно голи хора, там това се възприема като “извратеност”, като "възмутително" поведение, като действие, нарушаващо равенството и условността, нормата. Оказва се, че неадекватното "държане" неминуемо руши достойнството на индивида, докато спазването на условностите и "правилата" се явява допълнителна гаранция за това че си "достоен човек", човек с достойнство и чест. Условностите и "нормалностите" стесняват полето на свободата и на изявата на субективното искане и желание, те лишават индивида от признание на негови индивидуални ценности и волеизяви; трябва обаче да признаем, че силата на условностите в наше време все повече намалява, от което следва, че безусловното подчинение на индивида на временни и динамични условности съвсем не е кой знае каква добродетел или още по-малко пък признак на достойнство. Тук примерът с модата е особено показателен – до степента, че не се нуждае от коментар или анализ.

Ако нашата гледна точка е тази на субективността и на индивидуалността, то с право можем да заключим така: не е нормално заради другите да се отказваш от себе си и да вървиш срещу себе си – ако го правиш, то тогава заради някакво ефимерно "социално достойнство" потъпкваш своето лично достойнство. Нормата по начало не бива да е чужда на определена предразположеност на индивида, благодарение на което той я приема или отхвърля. Приемайки "не своята норма", човек постъпва недостойно, такъв конформизъм – стига изобщо да е възможен – е изцяло недостоен: защото жертва личността заради уюта

на общността. Малцина обаче са способни да се изправят поединично срещу утвърдени условности и норми, запазващи устойчивостта и инертността на социалността – и така да защитят докрай достойнството си без никакви саможертви, без погубване на нещо от себе си. На това са способни само изключително силните индивидуалности, носещи в себе си нещо ново и безкрайно ценно, затова стимулиращо ги към извънредна активност и решителни предизвикателства. Ефектът от появата и утвърждаването на такива личности е подобен на взривяването на мощен снаряд в центъра на един заспал град, който из основи го разтърсва, събаря и така предизвиква потребността от пренареждането, построяването му наново. Във всеки случай примиреното спазване на всякакви условности – стига да са социални, общи, общностни – е признак на малодушие, т.е. на слаба, немощна индивидуалност и личност, на която трудно може да се признае тъкмо индивидуалност, още по-малко пък личност. Затова индивидуализирането на нормите, свеждащо се до намаляване на тяхната безусловна и категорична власт над индивидите, е показателно за растеж на съзнанието за свобода – и обществото, както изглежда, е принудено все повече да се примири е подобна тенденция на нашата съвременност. Ако оставим другия да живее "за своя сметка" и на своя отговорност, отхвърляйки обременяващите живота му условни нормалности и социалности, то това означава проява на доверие към неговата индивидуалност, която – оставена на на самата себе си и на своята свобода – може да роди нещо ценно само по себе си; но под тежестите на безброй "нормалности" съвсем сигурно е че нищо ново и различно няма да роди. Ако всички художници "по обществено разпореждане" започнат да рисуват еднакво, а всички певци (естрадни и всякакви други) – да пеят еднакво, то нима с това изкуството нямаше неимоверно да обеднее? 3ащо тогава си позволяваме да искаме хората да живеят еднакво – “прилично”, "нормално", "така-и-така", "по предписание", "социално отговорно" и пр.? И какво получаваме като резултат? Не е ли дошло време и на живота си да гледаме като на творчество, като на постижение – и завоевание?

3.Достойнството като завоевание: кастата на най-добрите

След като установихме, че налаганата отвън нормалност и условност руши достойнството на личността ("нормалното е да си недостоен"), сега ще трябва да потърсим пътищата за отвоюване на достойнството, непрекъснато застрашавано от страна на "социалния свят" и общностите. Безусловното подчинение на норми, основано единствено на "стадния инстинкт" (Ницше), което се смята за "социална добродетел", е поражение на личността и индивидуалността и тържество на "нормалността" и "социалността": всяка стъпка към обезличаване и деиндивидуализиране поставя под въпрос достойнството и сама по себе си е израз на безчестие. "Оковаването", поставянето в рамки (канони, норми, предписания, правила) на личностно проявения живот, е същност на човечността, на човешката позиция спрямо живота, разклаща суверенитета на личността, правото й сама да разполага с живота си, вместо което това право се присвоява незаконно от безличната общност и нейната нивелираща нормалност. Във всеки отделен акт на избор и на живот можем да изхождаме от себе си или пък от абстрактното право на другите да се разпореждат с живота на "социалитарния индивид". Да кажеш: “постъпвам така, защото така се прави, защото така правят другите” или "постъпвай според общоприетото и в съгласие с обществения интерес" е израз на капитулация на личността, която сама се е отказала от достойнство – или е била принудена да го направи под натиска на "цялото" , "масата", "стадото" или "комуната". “Живей не за себе си, а за… държавата" – тази психология на "обществото-мравуняк" убива човешкото достойнство и личността и е отказ от свободата и индивидуалността. “Организираният живот” и "всеобщото щастие" са само илюзия за живот и щастие, те са потвърждение на непълноценност на индивида спрямо неговия живот и признание за неспособност да се "нагърбиш" с живота си и да поемеш

цялата отговорност за него. Страхът е силата, която принуждава индивида да “подари” живота си на общността и да се отърве от него. Става дума за екзистенциалният страх пред тайнството на живота и битието, който е следствие на предчувствието за слабост и немощ. За такъв индивид "достойнство" е само празен и кух звук, безпомощността спрямо живота отприщва стадния инстинкт на обречения да бъде “масов човек” и заради него той се отказва от всичко, а най-напред от достойнството си. Първата стъпка към вграждане в “масата” вече е израз на слабост и е изцяло недостойно дело: убивайки личността заради социалността с нейната приспивна монотонност, обезличаващият се "индивид" всъщност убива своя потенциален дял в многоликостта на живота и битието, той се отказва от живо участие в тяхната съдба в угода на еднообразието, явяващо се признак на “мъртвина”, в никакъв случай не на живот или пък на любов към живота. Дали съзнава какво е станало с личността и с достойнството й комфортно пребиваващият, вградилия се без остатък в социалността "масов индивид"? Едва ли, но във всеки случай го предчувства: ако го съзнаеше, то ужасът би се изправил с цялата си страховитост и “озъбеност” пред него, а с такъв ужас не може да се живее безметежно даже и с илюзията за живот, давана му "подкрепящата го отвсякъде общност". Безвъзвратно ли е подобно предателство спрямо личността и достойнството й?

В по-голямата част от случаите – категорично да. Пропадането на личността и индивидуалността е нещо като "хлъзгане" по наклонена плоскост: решаващи са първите стъпки, загубата на устойчивостта и равновесието, ако там не се спреш, то след това инерцията те увлича и вече нищо не може да се направи. Нали преди време говорихме за "подхлъзването" като начало на “падането” – ето за това всъщност е ставало въпрос. Отношенията ни с общността не са друго, а балансиране в движения по прекалено “хлъзгави” плоскости, при това не на равно място, а наклонени, поставени под остър ъгъл. Най-простата работа тук е подхлъзването, трудното е удържането, оставането “на крака”, стоенето прав, оставането до това право стоене ("до-стойнство"). Тук всяка стъпка е решаваща, няма "невинни" и "извинителни" пропуски, оправданията не помагат, отговорността е изцяло лична. Онова "така правят всички" тук съвсем не помага, във всеки момент се решава твоя живот и проблем: "да се държим заедно”, "да си помагаме", "да се подкрепяме" и пр. са фатално опасни – защото падането на един върху хлъзгавата плоскост неминуемо увлича със себе си уловилите се за него, "крепящите го", а може би и… "побутващите го да падне". "Да падаме заедно", “недостойно е само ти да останеш прав”, "нека да сме солидарни и в паданията си", “честността”, "нека еднакво да бъдем безчестни и пропаднали”, "срамно е да оставиш другите без помощ и на произвола" и т.н. са вопли, към които ценящият достойнството си остава изцяло безучастен: “размекването” ще погуби и теб, а другите не можеш да спасиш – след като са се устремили в неудържимото падане, започнало с “невинно подхлъзване”. Затова винаги оцеляват твърдите, смелите, “балансиращите на ръба”, разчитащите само на себе си, не помагащите, но и не търсещите помощ и подкрепа: ако не можеш да се удържиш, сам, то нищо не може да те спаси, в един миг "държащата те ръка" ще се разтвори и ще те пусне в бездната, ще те жертва, за да спаси себе си, "своя притежател". Разчитайки на силата си, не на чуждата слабост, постъпваш достойно, обратното е безчестие, предателство спрямо себе си и спрямо "стойността", на която си носител и "д о-"която трябва да се намираш неотстъпно ("до-стойност", “до-стойнство”). Битката за достойнство никога не е спечелена завинаги, ако всекидневно не завоюваш достойнството си, неминуемо го губиш: един завоевател за миг може да загуби спечеленото с много усилия и труд – ако се “размекне”, ако покаже слабост, ако не пази страховито своите завоевания от чужди посегателства, ако не е "тираничен" и жесток спрямо ръцете, посягащи към богатствата му, към неговите достойнства и "дарове", които е съумял да запази и умножи. Достойнството е богатство, лежащо в основата на всички други стойности, "капитали", "иманета", "съкровища" и "благини": то, подобно на златото, е измерител на всяка друга стойност и мащаб, по който

всяко друго нещо намира мястото си. Ако липсва достойнство, то тогава нищо "не си знае мястото", то тогава хаосът в личността и душата няма предел и ограничител, а става "безбрежен" и безграничен. Достойнството е субстанцията, внасяща хармония в стойностите и ценностите на личността, тя е коренът на всяка друга ценност: струва ли нещо един индивид без достойнство и без чест?

Индивидуално проявеният човешки живот търси по естествен път своята форма, своя личностен “съд” или "съдина" – достойнството. Попаднал в своята здрава форма, която е в състояние да понесе динамиката и “ферментацията” му, животът “уляга”, добива "вкус", силата му "прекипява" и ражда "опиянение" или "опияняващ елемент", който по-нататък внася очарованието в битието на човека: животът ни може да бъде уподобен на ферментацията, довела до силно и прозрачно вино, което е в състояние да отразява във всяка своя капка играта на светлината и цветовете, но също и да подсилва кръвта. Колко обаче струва животът на ония, които вместо такова вино с възхитителен аромат са "произвели" усърдно не друго, а... мътилка или оцет?!

А що се отнася до "кастата на завоевателите", на най-добрите, то всеки от нас сам решава дали е достоен за нея. В нея се встъпва по заслуга, не по препоръка, тя няма "членски карти", въпреки че дава огромни привилегии. Признанието за нея е единствено “в своите очи”, не друго...

15.Успехът

Достойният човек вече е преуспял в главното: съхранил е себе си и така има на какво да разчита, да се опре в предизвикателствата на света и живота, изправящи се всекидневно пред всеки един от нас. Защото възможно е – както беше показано – да загубиш, да "затриеш" себе си (разтваряйки се без остатък в разлагащата личността общност), мислейки че си “намерил себе си”. Ако предпоставката на всичко останало, а именно личността, индивидуалността, "гордата субективност", бъде потисната, унизена, пренебрегната, поставена в сляпа зависимост, то с това вече е отрязан корена, от който иначе ще израснат чисто личностните и отговорни дела и постижения. Тълкуването на това какво е успех и какво е поражение в светлината на казаното съвсем не е трудно – въпреки наличието на подвеждащи, на "подхлъзващи" обстоятелства и тенденции, а също и стереотипи, склонности, пораждани от недоубития “стаден инстинкт”. Затова нека да се опитаме да погледнем на естеството на успеха и най-вече на неговото раждане съвсем трезво и зряло, без подвеждане и без излишна носталгична сантименталност по отношение на споменатия инстинкт. Но нека да започнем с нещо основно, изначално, а именно с

1.Многосмислието на думата “успех”

Заглавието на тази глава – “успехът” – ни задължава да се заемем най-напред е изявяването на смисъла, скрит зад думата или “понятието”. Можем ли изобщо да си съставим понятие за "успех" след като усещаме всички, че това е твърде многозначна дума? Може ли да се даде "дефиниция" за това какво се означава с думата, "успех" или тук неизбежно попадаме в ситуация на пълна неопределеност, подобна на онази с щастието, за която говори Имануел Кант? Нека да се спрем на затруднението, което Кант справедливо изтъква.

Изхождайки от предпоставката, че "всички хора вече от само себе си имат най-силната и най-съкровената склонност към щастието" – “тъй като тъкмо в тази идея всички склонности се събират в едно цяло” (“Основи на метафизиката на нравите”, С., 1974 г., стр. 37) – Кант по-нататък вече показва противоречията, свързани с неговото осмисляне,

схващане и дори "обяснение". Нека да ги разгледаме по-подробно, още повече че съществува известно съвпадение между това, което наричаме "щастие" и съответно – “успех”. Може би успехът поражда щастие, а щастието като такова е успех? Също както провалът (противоположност на успеха) сам по себе си е нещастие, а нещастието е израз на провал.

Най-напред Кант се спира на конфликта на щастието с дълга: "Човек чувства в себе си, при своите потребности и склонности, чието цялостно задоволяване той сумира под името щастие, един мощен противовес срещу всички повели на дълга, които разумът му представя като така достойни за високо уважение. А разумът издава своите предписания неотстъпно, без при това все пак да обещава нещо на склонностите, следователно, така да се каже, с пренебрежение и незачитане на онези така буйни и при това привидно така оправдани претенции (които не искат да бъдат отменени от никаква повеля)” (там, стр. 46-47) Излиза, че щастието, свързано здраво със склонностите и влеченията (с удовлетворяването на тези последните) и дългът, произтичащ необходимо от разума, са сили с противоположна насоченост, чието примиряване съвсем не е лека работа: ако си щастлив, то това значи че си пренебрегнал дълга, ако спазваш дълга, от това следва, че си нещастен заради отказа от склонностите и влеченията, заради незадоволяването им. Да приспособяваме строгите закони на дълга към нашите желания и склонности означава "да ги покварим и лишим от цялото им достойнство", а това е нещо, което все пак "дори и обикновеният практически разум накрай не може да одобри” (там, с. 47). Разумът е непригоден да съдейства за нашето щастие, за щастието на едно същество, надарено с разум и воля, защото"всички постъпки, които то има да извърши според това намерение, и цялото правило на поведението му можеха да му бъдат предварително посочени далеч по-точно по инстинкт, и онази цел – ("неговото запазване, неговото благополучие, неговото щастие като цел на природата", вмъкнато от мен, А. Г.) – можеше чрез него да бъде постигната далеч по-сигурно, отколкото може да стане някога чрез разум; и ако този е трябвало да бъде даден в повече на облагодетелствуваното създание, то той е трябвало да му служи само за това, за да разсъждава върху щастливата заложба на своята природа, да й се възхищава, да й се радва и да благодари за нея на благодетелната причина, но не за да подчинява способността си за желание на онова слабо и измамливо ръководство и несръчно да се бърка в целта на природата; с една дума, природата щеше да попречи на разума да избие в практическа употреба и да дръзне да измисля за самия себе си със слабите си познания плана на щастието и на средствата да се достигне до него. Природата щеше сама да поеме не само избора на целите, а и на средствата и с мъдра предвидливост щеше да повери и двете единствено на инстинкта" (с. 32) Ако всичко това е така, то тогава дали у нас съществува някакъв вложен от природата инстинкт за щастие, дълбоко свързан с родствения му инстинкт за успех, при което и двата са независими от знанието, познанието, разума и… морала ("моралния закон на дълга")?

Ще тръгнем от безспорното, от "фактите", на които се опира и Кант. Съществува, или у всеки човек е вкоренена една "съкровена склонност" към щастие, при това в "идеята за щастие" всички склонности на човешкото същество "се събират в едно цяло” (Кант). С други думи казано, нечовешко е да се стремиш към нещастието (болката, страданието, неудовлетворението); също така нечовешко е да работиш за своя провал, не за успеха си. За тази даденост свидетелствува не само здравото чувство (усета), но тя се подкрепя дори от разсъдъка, да не говорим за разума. Но, от друга страна, "инстинктът за щастие" е само предпоставка, субективно условие за това да бъдем щастливи; за да успеем в неизкоренимия си порив за щастие се изисква сами да "направим" своето щастие, да го постигнем, да направим себе си щастливи, да преживяваме непосредствено дните си (и дори миговете) в едно неизразимо с думи състояние на щастие и на задоволство от себе си. В своето търсене на "щастливи" мигове, състояния, преживявания, които иначе едва ли ще дойдат сами, всеки един от нас изхожда единствено от себе си, той разполага със себе си

като субективна реалност, като тоталност от пориви, склонности, желания, влечения, способности, ценности, разбирания, като наличност от телесни и душевни дадености, които обаче не са качества на една неизменна "природа", а са наши постижения в резултат на свободно избран начин на съществуване. И тъй като всички ние сме различни, то и нашите преживявания, свързани с усещането за щастие, също са различни; оттук и представата ни за това що е щастие не е една и съща, т.е. съществуват твърде многолики и дори несъвместима една с друга представи за щастие – вероятно и за успех също. Тъй като, както Кант справедливо набляга, разумът е негоден да дава на всички общовалидна и задължителна представа за това що е щастие, то той се примирява и оставя на "щастливата заложба на природата" (човешката уникалност в една всеобхватност, тоталност) да постига преживяванията на щастие и на удовлетвореност от живота. Оказва се, че щастието е неподатливо за рационално постигане и проектиране, от което обаче не следва, че трябва да го чакаме “да дойде само”; напротив, в търсенето си на щастието трябва по някакъв начин да “впрегнем” цялата си “същност” и “природа”, като преди това трябва да сме направили нужното да ги придобием, да ги постигнем в съществуването, сами да издигнем себе си до високото достойнство да бъдем щастливи. Следователно преди да сме изпитали прекрасните мигове на щастие трябва да сме станали достойни за щастието – в противен случай няма да ги "разпознаем" и неизбежно ще ги пропуснем. Щастливият човек е такъв благодарение на това, че вече е достоен за щастие; това негово достойнство във всеки миг му открива безкрайни възможности за щастие, които той няма да пропусне, напротив, ще се възползва от тях в цялата достижима за него самия пълнота. Щастието е "в" и “около” нас, но ако сме неспособни на това да го открием и "видим", то неизбежно ще се разминем с него, при това даже няма да сме в състояние да съжаляваме за пропуснатия шанс. Защо е така?

Защото, на второ място – и това също е безспорен "факт", на който трябва да се опрем – единствен залог на щастието и успеха е свободата. Несвободният човек – ако такъв “по идея” изобщо може да съществува – не съжалява за пропуснатите възможности (и не разбира невъзможностите) за щастие и успех, затова той продължава да пребивава в едно неизменно състояние, към което са неприложими представите за щастие, успех, провал и пр. Неговите "достижения" не са негова заслуга, той нищо не е сторил в съществуването си, за да направи себе си достоен за "по-доброто", за "по-висшето", "истинското", “подобаващото за човека”. Противно на това свободният със самото това вече е щастлив, вече в главното е успял, той е придобил достойнството за щастие, от което неизбежно произлиза всяко преживяване на конкретно, на "сега-чувствано" щастливо състояние или на ситуация, от която сме излезли с успех. Затова многосмислието на думата успех, както и многосмислието на думата щастие се дължи на онези безкрайни приближавания към свободата, които са разпръснати сред човешките същества, на степените и градациите в търсенето на свободата, до които сме се добрали – всеки един за себе си и отделно от другите. От това следва, че смисъла, който аз влагам в думата "успех" ("щастие"), е непосредствен израз на моето преживяване и съзнание на свободата; аз разбирам под “успех” или "щастие" именно това, защото аз самият съм такъв, а също и защото такова е моето чувство и съзнание за свобода. Моят успех и моето щастие зависят от това какво аз съм станал, какво съм направил от себе си, свободно (или несвободно) избирайки именно този живот, това съществуване – на което държа и от което няма да се откажа. Пред мен са открити като "абстрактна възможност" много "пролуки" към свободата и към съответстващото на нея съществуване, но аз съм избрал само една, която е конституирала този мой живот, който аз във всеки миг мога да променя кардинално – и дали ще го направя зависи единствено от мене. Значи свободата е непрекъснато дадената ми възможност (условието) да правя живота си, а също и щастието и успеха си; аз напълно съвпадам с моята, с "придобитата" си свобода, а в този смисъл моят успех и моето щастие изцяло съвпадат с мен самия, ние сме неделими. И ако все пак се чувствам нещастлив или

неуспял, то трябва да се вгледам внимателно в своето чувство и съзнание за свобода: може би това нямаше да е така, ако "всичко беше наред" с моята свобода, т.е. с мен самия. Аз съм изцяло отговорен за живота си, за неговия успех или провал, за удовлетвореността или неудовлетвореността си от него – и коренът на тази моя отговорност лежи в мен самия, сиреч в свободата, която усещам в себе си, която е неразделна от мен самия, която съвпада без остатък с моето аз.

От казаното неизбежно следва, че за успеха, а също и за щастието съвсем не може да се говори общо; многосмислието не позволява това, а ние вече посочихме неговите основания. Успехът (и щастието) са сфера на конкретното, те винаги са нещо конкретно, те са истинска “сплав” от конкретности. Аз не мога да разбера какво е това “успех изобщо”, а също и “щастие въобще” – такива просто не съществуват реално, а само в главите на някои професори по философия, изпаднали в словоблудство. Успех “като такъв” нищо не означава, ние започваме да разбираме за какво става дума едва когато вложим в тази дума, в това “понятие” конкретен смисъл. Този смисъл, разбира се, се поражда едва тогава, когато стане ясно за кой и за какъв именно човек става дума, как съществува този човек, какъв именно живот си е избрал, каква точно нагласа има той към съответната конкретна ситуация на неговия живот, как точно е реагирал (или защо се е въздържал от очаквана или предполагаема реакция), защо неговата своеобразна и индивидуална идея за свобода е дала точно този тласък на активността и на енергията му именно в дадената насока, какво точно се е получило като резултат от поредицата от живи актове на неговото действие, какво именно той е очаквал и искал да се случи и дали е успял да постигне желаното, потребното, страстно жадуваното, потребното, съкровеното за него самия, и т.н. Да се опише, следователно, историята на един успех (или историята на един провал) е невъзможно ако не е ясна историята на този живот и човек, а също и ако не са се откроили перспективите, които самият човек предопределил за своя живот – и едва от гледна точка на един такъв непосредствено разгръщащ се хоризонт на това конкретно и живо човешко съществуващо може да се гадае и преценява какво именно е успех, какво е щастие или нещастие. Тази констатация ни подсказва, че “наука за успеха”, а също и изкуство, гарантиращо ни сигурен успех, могат да си позволяват да градят само ония, които се опитват да ни “баламосват” – или пък просто не разбират за какво става дума.

2.Дарбите, талантът

Дарбите, надареността, даровитостта – а “дар” е не само онова, което "са ни подарили", но и онова, което и ние самите сме благоволили да си подарим – са началото, от което тръгва "обреченият да успее" в своите начинания, които могат да завършат както с успех, така и с провал: в крайна сметка ние не знаем какво губим когато печелим – и какво печелим когато губим. Казахме, че за успеха си индивидът трябва да работи всекидневно и упорито, "давайки от себе си онова, което има" и на което може да се опре. На успех можем да разчитаме само ако имаме на какво да заложим; разполагаме най-вече със себе си като главен ресурс на битието си, разполагаме също със свободата си, която сме придобили или сме си осигурили като най-ценен капитал, притежаваме време, “в” което можем да разгърнем движението си към своето бъдеще – и това е всичко, повече не ни е нужно. Но в какво ще спечели онзи, които преди всичко друго себе си е “затрил” и погубил, а оттук сам си е преградил пътя към всякакъв успех?

Ние самите на себе си сме най-драгоценен дар, който в еднаква степен ни е подарен от нашия Създател, но който също сами сме придобили “по заслуги”. На всеки “по нещо” е дадено, но даденото (вроденото) изпъква и става това, което е, само ако наново бъде придобито (запазено и увеличено), а не погубено безвъзвратно и без следа. Каква е ползата за наследника на богатство, в който е вече налице неизбежната възможност то да бъде

разпиляно без остатък? Вероятно Бог затова дава най-много на ония, за които знае, че няма да го разпилеят: тъкмо даденото, Божият дар, е гаранцията за това. Но тази дар е и голяма отговорност, с него лесно не се живее, талантът предопределя призванието, на което служи животът. Щом и бащите понякога лишават от наследство онзи от синовете си, на който нямат доверие – нима това не е безкрайно показателно? И това е справедливо: трябва да даваме на оня, който вече има, нищо че той сам може да го придобие; който няма, той и даденото ще разпилее, на него не "подхожда" да има, тогава защо да му даваме: за да няма завинаги, за да го развращаваме още повече. Той е показал, че ''даровете" няма да отидат напразно, той ще стъпи върху тях, за да отиде по-далече, и само тогава дарът не е даден напразно. Нима Бог, обичащ най-силно всяко, свое създание, няма да даде най-много на ония, които истински го заслужават, а на останалите ще отреди само това, без което не могат? Впрочем, думата "дарба”, идеща от "дар", ни подвежда: ако детето ни, на което сме дали скъп подарък, мигом го е счупило, каква ще бъде нашата реакция? "Дарът", дарбата е нещо, което се "подарява" без да искат нищо в замяна, макар че очакват с нея да се отнасяме подобаващо, а също намекват, че “подаръкът” се дава за награда; ние обаче забравяме за второто, а почти винаги наблягаме на първото. Мислим си, че надареният е ощастливен "даром", забравяме, че от него и много ще се иска в бъдеще, той е отговорен за това, което е получил и което трябва да бъде умножено, използвано, реализирано, а не погубено. На дарбите си трябва да гледаме автентично: те не са '"завършек" и "край", те са начало, от което се върви към нещо много по-голямо и значимо. Даровитостта е "подарък" за бъдещи и очаквани заслуги, за минали заслуги дават “награди” и… пенсии. Дарбата затова е чиста потенция, тя е нищо, от което може да произлезе много или всичко, но бремето й ляга върху човека и тегне върху него до гроб. Затова като че ли по-добра е гръцката дума "талант", която, както е известно, първоначално е означавала "мярка за най-голяма стойност", “парична единица” с най-голямо "златно покритие" (няколко килограма, струва ми се). Затова талантът е "заем" и "аванс", даван под голямо “обезпечение", а не случайно и не на всеки: на "просяка" се дава не талант, а милостиня, дават му се няколко “гроша”, “обола” (гр. монета с най-малка стойност). Един талант е “много пари”, които ще ти стигнат за цял живот, но които цял живот няма да изкараш ако не проявиш извънредна “дързост” и дори гениалност; и ако боговете дават някому талант, то това съвсем не е безвъзмездно и “ей така”, а с определена увереност и цел. Талантливият няма да се провали, той ще успее, талантът му го прави избраник, но не на случая, а на съдбата, предопределила му велико бъдеще, което обаче той самият трябва да постигне и покори – бъдещето му зависи в еднаква степен от таланта му, но и от него самия, т.е. от свободата да разполага с таланта си както намери за добре. Вярно е, че талантът (веднъж "даден" някому) като че ли предопределя известно бъдеще на този човек (талантът е съдба), но това бъдеще принадлежи на човека с талант и нему предстои да го прави (талантът затова по-скоро е участ). Впрочем, какви и кои са "талантите", с които "природата" дарява хората (някои хора), еднаква ли е тяхната "цена" и ценност, какви перспективи пред човека откриват те и какво точно зависи от нас самите, за да постигнем таланта си – ето част от въпросите, които, струва ми се, съдържат в себе си възела на темата на успеха. Нашата задача е да “разплетем" този възел.

Дарбите, талантите, “надареностите” сред човешките същества могат да бъдат различни и изключително многообразни; вероятно всеки "все с нещичко" е надарен или даровит. За да се ориентираме сред тези човешки богатства трябва да приложим определен принцип, например да приемем, че съществуват "дарове на тялото" и “дарове на душата” (които, впрочем, са дълбоко свързани, са неотделими като “конкретно съществуване”). Тези два рода таланти, свързани с достойнства и качества на тялото и душата на субекта, са основното, те са предпоставка, от която зависи "останалото", съществуването на индивида. От друга страна съществуват, условно казано, "таланти на действието", чрез което индивидът практически строи мост между себе си и света; затова те са по-пряко

свързани с успеха. Към този род таланти принадлежат т.н. “дарове на социалността”, които са опаката страна на по-фундаменталните “дарове на индивидуалността” (начинът, по който индивидът се отнася към самия себе си, държи на себе си, не позволява на индивидуалността да се “разтвори” в социалното, т.е. поощрява и насърчава индивидуалността у себе си). Тези два рода “надареност” (срещат се хора с ясно изразено социално – или стадно – чувство; техен антипод са хората с прекрасна индивидуалност, която ги откроява на социалния фон, категорично ги отделя от "другите", които най-често им завиждат, но много често и не могат да ги понасят, агресивни са към тях) са свързани с начина, по който субективността се отнася към самата себе си. Те са израз на “базисни таланти" на тази субективност, но в този смисъл са "надстроени" над тях и следователно са придобити, т.е. са "дар, който самите ние можем да си подарим" – или откажем. Към тази група таланти, която условно може да се нарече “таланти на свободата” (“таланти за свобода”), принадлежат и други “вродено-придобити” дарби, които индивидът може (или не може) да си ги присвои като се опре на себе си, на своята изначална (природна) талантливост. Отделям ги в отделна група, тъй като от тях зависи проявяването на изначалните ("базови") таланти – на тялото и на душата – и в този смисъл те осигуряват реалното съществуване и ефекта на “даденото ни от Бога. Същевременно трябва да допуснем наличието на фундаментален "талант на жизнеността" (виталността), който оживотворява, които е корен на талантите на тялото и на душата. Талантът на първичната жизненост всъщност изразява онази сила на живота, която ни е отредена и от която зависи всичко останало – след, разбира се, пречупването на тези "лъчи" на виталността през призмата на субективността, индивидуалността, свободата и "времевостта" на конкретното човешко същество. Ясно е – за да завършим отчасти този въпрос – че талантът, свързан със силата на живота, се проявява “в” и “чрез” талантите на тялото и на душата, които са негов носител, докато той самият в същото време е тяхна “субстанция”, най-дълбока основа и същност. Този фундаментален талант на живота изразява (сам по себе си) една коренна нагласа спрямо живота, която живото постига на основата на силата, която усеща в себе си – и на която той е само “съд”, “съдина” за пренасянето й. Всъщност индивидуалният човек изцяло съвпада със своята първична нагласа спрямо живота, която от своя страна потвърждава силата на живота (жизнеността), на която той е носител; тази обусловеност пронизва съществуването на човека, тя одушевява талантите на неговото тяло и душа, а също е подтик на таланта за свобода, който непосредствено прави съществуването – обречено на успех или пък “подхлъзнало” се към провала.

Ако тези са основните таланти на личността, които имаме (които сме) или които са ни отказани, то необходимо ли е по-подробното описание на всеки един от тях в различните му вариации и степени? Нима тема на цялата тази книга не беше точно това: едно описание, сведено до търсенето на “факторите”, които ни гарантират пълнотата на съществуването; и нима сред тези фактори на първо място не бяха наредени тъкмо талантите на живота, тялото, душата и свободата, благодарение на които успешно (или не съвсем) се опитваме да постигнем тайната на живота си? Казаното дотук е добра основа на разбирането; разбралите основното могат да допълнят разбирането, да го “закръглят” и завършат, придавайки му очертанията на нещо съвършено и цялостно.

3.Прекрасната индивидуалност

Как обаче да достигнем яснота относно конкретния талант, с който природата ни е надарила? Възможно ли е да се заблуждаваме, да се надценяваме или подценяваме? Та нали ако талантът сам постига себе си едва в осъществяването, в реализацията си в едно определено съществуване, то можем ли да имаме яснота върху него преди това, а именно когато се опитваме да насочим активността си в насока, съответстваща на нашия талант?

Да си наясно с талантите си означава да си наясно със себе си; разбирането на самия себе си – как обаче да ги постигнем в тяхната неотделимост?

Първото, което безспорно е налице, това е субективно-интуитивната увереност на таланта в самия себе си; не става дума за знание, а за нещо много по-значимо, за вярата в себе си и в своя талант, която движи всяко по-нататъшно осъзнаване. Субективността изначално е наясно със себе си чрез увереността, чрез вътрешното признание, проявяващо се по-скоро като чувство и усет, като безсъзнателно влечение и порив към себе си, който е изключително мощен и непреодолим. На второ място тази инстинктивна и непосредствена вяра в себе си, в богатствата, скрити в дълбините на субекта, налага своя порив в даден род съществуване, което човек необходимо и все пак свободно избира: защото аз съвпадам със своя талант и със своята надареност, това, което дарбите ми неумолимо ме карат да избирам, е мой избор, е избор, който аз правя, опирайки се на свободата си, която отново е тъждествена с мен самия. Тази дълбока субективна необходимост или “вътрешна детерминация” на съществуването и на съществуващото (човекът, личността), основана на таланта, “правещ всъщност човека”, влиза в прекрасна хармония със свободата, явяваща се единствена причина на човешкото битие. Ако приемем, че човекът изначално е “нищо” (надарено единствено с време и свобода, елементите на живота и на жизнеността му), то с това всъщност признаваме, че:

1.) Съществува даденост на свободата, проявяваща се като откритост към свобода, и това не е друго, а талант, надареност, от която не можем да се откажем (човекът е “осъден” да бъде свободен, по думите на Ж.-П.Сартр);

2.) За различните хора свободата не е чиста възможност, от която могат или не могат да се възползват, т.е. не е “нищо”, а е талант (или бездарност) за свобода, благодарение на който сме или ставаме различни (неповторими, индивидуални, конкретни в своеобразието си);

3.) “Зад” тази фундаментална надареност стои обуславящата я сила на живота (виталност, жизненост, дори "жизнелюбие") с цялата й свита, т.е талантите на тялото и на душата, от които не сме различни, а, напротив, напълно съвпадаме;

4.) Това, че сме избрали това конкретно съществуване, което по-нататък ще породи уникалната ни същност и ценност, не е инцидент в историята на едно човешко съществуващо, не е случайност, от която зависят всички необходимости, а е естествен резултат от спонтанните прояви на една “жизнена субективност", която е налична както "преди" , така и "след" поредицата от актовете на съществуване, чрез които ставаме “това, което сме могли да бъдем”;

5.) Да се смята, че от всеки човек може да стане “всичко”, но от него все пак ще стане "това нещо" (една тоталност от конкретности) единствено благодарение на една безпочвена (“висяща във въздуха”) и чиста свобода е противоречие дотолкова, доколкото се забравя, че тъкмо свободата на това живо същество заедно с него самото е почвата, от която може да израсне всичко, но все пак няма да израсне всичко, а само “това” (което при това е ограничено в ефирните предели на даденостите, извън които то не съществува, т.е. е “нищо”).

Привидната антиномия на същност и съществуване (същността поражда и предхожда съществуването, но само при човека е обратното) се поражда от това, че не се доосмисля положението, според което “същност на човека е свободата”, а значи от тази същност произлиза всичко останало. И ако го допълним с приемането, че самата свобода като причина на човешкото сама по себе си е проява на изначалната жизненост, която напира в нашето тяло и душа, то тогава човешкото съществуване престава да бъде аномалия и инцидент по отношение на “всичко онова, което изобщо съществува”. Това не унищожава човешката самобитност и уникалността на съдбите на човешките същества, напротив, поставя здрав фундамент за обосноваването и разбирането им.

Да се върнем обаче на мястото, от което тръгнахме, за да стигнем до това неизбежно “отклонение”. Говорехме за пътищата, по които се опитваме да постигнем адекватност спрямо собствената си надареност, т.е. за разбирането на самия, тръгващо от субективната увереност на таланта в себе си и в своя “носител”, личността. Тази увереност си проправя път и се засилва тъкмо чрез преодоляването на безброй съмнения и разочарования, на несполуките и провалените начинания; тя може да бъде засилвана и отслабвана, но никога няма да бъде изтръгната от сърцето на индивида, който така или иначе е във властта й. Силната и неподправената вяра в своя талант е потвърждение за съществуването му; всяко отчаяние в призванието, което талантът предопределя, проявяващо се в отделни моменти или през по-дълги периоди, в един прекрасен миг пресеква с раждането на нов, още по-мощен прилив на увереност и на възторг от силата, намерила убежище в твоите гърди. Човек разбира на какво е способен чрез употребата на своите способности, която първоначално е съвсем спонтанна и непреднамерена; упоритото следване на вкорененото благодарение на таланта призвание проявява способностите, и човек все повече разбира и дори знае какво може и за какво е роден. Тъй като талантът и стоящата зад него жизнена сила (талантът е тъкмо мярка на жизнената сила) не знаят покой, то тяхната непресекваща активност увлича субекта в действия, които изявяват и потвърждават насоката на разгръщане на самия талант. Затова човекът с талант може да бъде разпознат по това, че той е деен, че се увлича в специфичната си дейност с вдъхновение, че изпитва наслада от действията, обединени от идеята за саморазкриване и от нейния спонтанен порив. От друга страна талантът е свобода и затова талантливият човек е свободен, той се ползва от свободата си с достойнство – та нали недостойнството е сигурен знак за несвобода, за ограниченост и за лишеност от таланти?! Оттук следва, че талантливият човек е носител на една висша “порода”, на него нищожността и малодушието са чужди, той е благородник в истинския смисъл на тази дума, намекваща за това, че благородният човек “ражда благо” и добро, т.е. е човек, роден да твори и оживотворява вечната идея за благото с нейните модуси – каквито са истина, доброто, красотата и светостта. Благородството е по силите на надарения човек, той носи своето благородство с лекотата на истинския аристократ (аристократите са кастата и съсловието на "най-добрите" според гръцкия корен на тази дума!), той е живо и изпълнено с живот олицетворение на една прекрасна индивидуалност, проявяваща се в несравнима и оригинална личност, държаща страстно на своята личностност. Затова талантът обикновено е неприет от посредствената среда, тя не понася неговото различие, талантът е в състояние да понесе гордо своята самота, израз на самостта му, на неотразимата му “себестност”, той се отнася с великодушие към бесовщината, която самото му съществуване разпалва у некадърните, овладени от съзнанието или предчувствието за своята непълноценност. Интензивният вътрешен (душевен) и външен (телесно-светови) живот отличава човека с таланти от пребиваващата в инертност посредственост, която не може да се справи даже и с нищожната жизнена сила, която й е отредена. Даровитият човек прави необходимото и дълбоко потребното за да намери себе си и в това неуморно търсене на адекватна изява на “съкровищата, лежащи в гърдите” той сам твори себе си, внася огромен дял в разгръщането на своята несравнима уникалност. Затова талантът не е друго, а разбиране, усет и съзнание за отговорност, за мисия и за висше предназначение, изразяващо една съдбовност – която се ражда всекидневно в полето на неговата свобода. Талантливият човек е уверен, че ще стане това, което иска да бъде, защото той прави всичко, за да бъде това, което е, а също го иска всеотдайно и с един непобедим патос.

Ако казаното само отчасти намеква за идеята, която оживотворява съществуването на истински талантливия човек, т.е на гения, то подобна "матрица" може да ни даде принципа на съществуването на всеки човек с "какъвто и да е", но все пак негов си талант. Това означава, че в съществуването на “обикновения талант” (труизъм: всеки талант е съвсем необикновен!) или пък на "скромния талант" (също: всеки талант е изключително

нескромен!) – тези трудности на езика да изрази "стандартното" в една явна нестандартност, съвсем не са случайни – та, значи, в съществуването на таланта "под" мярката на гениалността можем да намерим съвсем ясни отблясъци, чрез които се изразява подобна съвършена природа на таланта – и които съответстват на вече направеното описание. Впрочем, талантът може да бъде разпознат само от талант, за тези, на които е чуждо преживяването на една конкретна надареност, всеки талант си остава "тайна, запечатана със сто печата''.

От казаното следва, че талантът, талантливият човек е човек в пълния смисъл на тази дума, в негово лице “идеята за човека” намира своето живо въплъщение, т.е. той изразява пълнотата на това, което "човекът трябва да бъде", но за сметка на това мнозинството от хората не са – и няма да бъдат. Талантливите са висшата ценност за човека и човечеството, те съставляват елита на всяко общество, което на тях дължи великите си достижения, импулсите за движението и развитието си. Обществата, които разбират това, и значи правят всичко, за да разчистват пречките по пътя на самопостигането на талантите, достигат и преживяват рядък разцвет. Това са общества, който са осъзнали предимствата на свободата, а талантът иска от обществото само едно: да не му пречат, да го "оставят на мира", да не се месят в свободата му. Когато едно общество се "примири" със съществуването на таланти (които във всяко отношение го превъзхождат!) или поне започне да гледа на тях като на “необходимо зло”, то със самото това е достигнало подобаващото отношение към човека и към неговата свобода. Това признание, което не се достига лесно (за него е работила човешката история досега), е вече действително разкрепостяване на човешката енергия изобщо, на която се дължат великите постижения на съвременните развити общества; но на други общества (като нашето, например) до него предстои нелек път, те затова и страдат…

Ето ги и предпоставките за успех: разбиране на самия себе си, вярност на силата, която намираме в себе си, откритост към свободата, твърдост спрямо неизбежната агресия на външното (социално-безличното), действеност и деловитост (всеки да бъде оставен да се занимава с онова, което смята за добро, а също и което умее да прави най-добре), склонност към рискове и “авантюри”, явяваща се израз на непреодолима страст към новото, нестандартното, скритото, към онова, което сме длъжни да сътворим и да му придадем живот, жизнелюбие и човечност, стремяща се към пълнота (пълнота на живота и човека) и т.н. Следователно, другояче казано, за да успеем, се иска: да творим делото си със страст, с любов; да бъдем верни на себе си, на своето призвание; да не се отчайваме от трудностите, да ги преодоляваме с лекота; да действаме, да правим онова, което ни се удава с вдъхновение, което ни

въодушевява, което правим с любов; да не обръщаме внимание на завистниците, защото това е напразно хабене на

енергия; да не се разпиляваме, движейки се в много посоки, да правим всичко, за да се

концентрираме в една, благодарение на която всичко друго може да бъде постигнато; да имаме доверие само на малцина, в които сме намерили талант, да се борим за

привличането само на надарени хора около себе си; да не изпитваме жалост към самонадеяните некадърници, които трябва да бъдат

поставяни на мястото им за да не ни пречат; да не се размекваме, да не показваме слабост, да се уповаваме само на силата и на

твърдостта си; великодушието ни да бъде справедливо, т.е. да не бъде показвано спрямо ония, които

не го заслужават; да не бързаме, да бъдем търпеливи в стремежите си за успех: лесно и бързо

постигнатия успех е нетраен и съмнителен;

да държим на различията, да не се стремим за бъдем като другите, да смятаме своята различност за свое богатство и капитал;

да насочваме своята прозорливост към това, което не е, не съществува, но трябва да бъде, оттласквайки се внимателно от това, което е;

да различаваме ясно възможното от невъзможното, но да насочваме енергията си към това, което мнимо невъзможно (невъзможност за истински свободния не съществува!) – и така чрез действието си да му придаваме действителност;

да не слушаме много-много ония, които казват “не може”, “не става”, “не бива”, те могат да ни заразят с пасивност;

да не се страхуваме да опитваме, водени от чувството и от интуицията си; ако изглеждаме “луди” и “дръзки” в очите на разсъдливите, да не се стряскаме и

отказваме; “лудост” и дързост са качества на инициативните, които много ще постигнат (“Лудост, лудост ви трябва, господа!!! Без капка лудост Отечество не се освобождава!” – Ст.Стамболов);

да пазим своето, да не гледаме чуждото; да не чакаме наготово нищо, всичко да придобиваме сами;

да служим на “глобалната гледна точка на живота” (Жан-Пол Сартр), да смятаме за ценно само онова, което служи на живота – така засилваме собствената си ценност;

да не се предоверяваме както на разсъдъка, така и на чувството; да се опитваме да съчетаваме това, което и двете ни казват, в една цялост, хармония и пълнота: разумността е точно това, този е пътя, водещ към мъдростта;

да не прибързваме в оценките си за това, което смятаме за истински полезно; нещата, които не можем да решим сами, решава само времето; да правим понякога и съвсем безполезни неща;

да не се щадим, да се натоварваме, и така да съхраним здравия усет за почивка, умора, но също така и за наслаждение от усилията, от разхода на енергия (физическа, телесна и психическа) и т.н.

Изброявайки тези следствия, имащи практически смисъл, аз не претендирам, че те са изчерпателни и “достатъчни” за гарантиран успех: казано беше, че тук рецепти не могат да се дават, и затова не бива да се възприемат по този начин. Но те са необходими и съществени предпоставки, условия, без които успех не можем да имаме, ако имаме, той няма да е истински и траен.

4.Прагматичното съществуване

В самото начало поясних, че прагматизъм (“прагматичност”, “прагматика”, “прагматичен” и пр.) идва от гръцката дума πραγματος (“дело”, “действие”, ориентирано към “добър ефект”, към полезност, успех). Всъщност за какво изобщо можем да действаме, да предприемаме нещо, ако не да постигнем успех и да избегнем провала – който винаги ни дебне?

В действието човек изразява себе си, чрез действието ние постигаме себе си и разбираме колко “наистина струваме”. Човек желае да утвърди себе си, да изпита удовлетворение от демонстрирането на сила и способности; неслучайно изречението “По делата им ще ги познаете” принадлежи на нашия Спасител. В действието ние самите разбираме какво можем “в действителност”, а не само какво си мислим (човек може да си мисли, че всичко може, че “невъзможно за него няма”). Самият факт, че човек се заема именно с това, е вече достатъчно показателен за това какъв човек е той, какво “представлява”, как съществува и в зависимост от това кой е станал (или какво ще стане от него): “Каквото човек прави, такъв той и е…” (Хегел). Човек, живеейки, се стреми към пълнотата на условията на съществуването си, към цялост на себепостигането и

самореализацията си, но това е постижимо само като процес, като поредица от стъпки и актове. В сърцевината на всеки акт, насочен към така или иначе от интуитивно разбираната идея на живота, се съдържа порив към цялостност, на който човек в крайна сметка не може да устои. Но екзистенциалният парадокс се свежда до следното: всеки акт и всяка стъпка към жадуваната цялост същевременно е и ограничение, ние сме принудени да се откажем от всичко останало – за известно време – за да се концентрираме и така да постигнем нещо. (Който иска наведнъж всичко, нещо няма да постигне.) Следователно всяко действие откъсва от целостта на човешкото съществуване, но именно по този начин парадоксално ни присъединява към нея, служейки й; то е стъпка към нея, към нейното сбъдване някой ден. Ние изобщо така сме устроени, че за да вървим към някаква цел, от нас се иска докато единия крак прави следващата крачка, другият да е стъпил неподвижно на едно място; нетърпеливостта обаче не се задоволява с това и й се иска да "литне" към заветната цел, без да прави мъчителни и прекалено бавни стъпки към нея. На тази основа възниква склонността на много хора да бъдат прекалено дезактивирани, неангажирани и бездейни – защото им липсва търпението последователно, упорито, "стъпка по стъпка" да се движат и – работейки, осъществявайки непосредствено цели поредици от актове, действия и дела – да се приближават към една, а след това към друга, още по-значима цел. Вместо да вървят по този единствено открит пред човека път към успеха и към постиженията, на подобни хора им се иска за кратко време и до магичен начин да постигнат "всичко", а след като чрез опит се убедят, че това няма да стане, се обявяват набързо за разочаровани, обезверени и обидени "на живота и битието" – поради което издадат в упоменатата апатия и незаинтересованост. В бездейността и в апатията си тези хора запазват някаква прекалено абстрактна “цялостност” и куха "пълнота" (на съществуването), представяни дори за "универсалност" (спомнете си "всестранно развитата и хармонична личност" на социализма, на стадото и на комуната, която всъщност нищо особено не правеше – и внимаваше само и на другите да пречи да не направят все пак нещо!); но това е една мизерна универсалност, пред която “едностранчивостта” от какъвто и да е род струва, разбира се, много повече. Когато човек нищо не прави, той може да си мисли, че тъкмо това го прави – потенциално! – "всестранно развит", “надарен с всички таланти", “богат в нищожността си” и т.н.; ако се откаже от тези мними и фалшиви "постижения" – нима ако си мислим само че в джоба си имаме 10 златни наполеона, то това ще ни направи богати!? – и се заеме с нещо конкретно, то този човек вече е друг, той започва да се вмества в практическия живот и да създава предпоставките за бъдещи, възможно съвсем реални достижения – независимо че се отказал от абстрактната си "пълнота" и "универсалност"; в такава ситуация на принудително или пък желано разделяне с абстрактната пълнота на “нищонеправенето” се намирахме всички ние до времето, в което комуналният живот се разпадаше, а на нас ни се наложи да ставаме прагматици...

Казаното дотук ни навежда на една здрава и необходима мисъл: животът трябва да бъде постиган не "изведнъж" и “изцяло”, а чрез промислени и дълбоко преживяни, страстни действия (т.е. чрез истински рационални, но също и прагматични действия), правени с вдъхновение, не с апатия или по принуда; тази е същността на свободното, истински субективното действие, чрез което разкриваме себе си и същевременно правим своята самобитност, уникалния си лик и лице, личността си. Който не умее смислено да се ограничава и в ограничаването да се разпростира (а тази е основата на прагматичните действия) все повече и по-надълбоко към самия себе си и към своята жизнена цялост, този не разбира свободата и затова е осъден да се самоизмъчва във вечно непостижими и суетни копнежи; такъв нищо особено няма да постигне, а ще продължава високомерно да се представя за “несбъднал” се човек, на който принадлежало велико бъдеще, но което инертният свят не пожелал да признае. Една жалка участ, за която само той си е виновен...

Свободно и прагматично съществуващият човек не се бои да "загуби" себе си в "прозаичните дела" на деня и всекидневността, напротив, той вярва, че в тях – и благодарение на тях – ще намери себе си и ще постигне пълнотата на живота си. Всичко останало той оставя като грижа на боговете, именно така устроили този свят, ок който ние самите сме "част", нещо повече, ние сме негова душа. А задачата на живота ни нима не е тази: да направим така, че светът да не остане бездушен към нашия собствен "героичен жест", с който приемаме всичките негови предизвикателства?!

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

"Справянето” със задачата на живота, “правилното й поставяне и решение”, зависи от степента, в която сме се доближили до неговата тайна. Тук не става дума за това “да имаме представа” за живота – имаме толкова много представи, които точно затова нищо не струват, т.е. са преграда, а не връзка с живота. Самият живот достатъчно ясно изразява себе си, говори и се опитва да разговаря с нас, но ние често не умеем да се вслушваме в казаното, а понякога направо като че ли сме си запушили ушите. Вслушването в разпръснатата "около и в нас самите" тайна, във великото тайнство на живота, е привично занимание на тези, който искат да живеят пълноценно. Следователно всичко се свежда до това да постигнем "подобаващата" нагласа към живота, чрез която той може да ни се разкрие. В противния случай ще си останем "встрани" от него, а това значи и не при себе си, защото ние не сме друго, а живи същества. А това, че сме живот в човешка – т.е. индивидуална и личностна – форма, неумолимо поражда всекидневната ни отговорност пред нашето съществуване, което упорито търси живота и неговата истина, самата жизненост. “Високото достойнство на човека се състои в това да бъде свободен”(Хегел).

Безспорно е, че ключът, който отваря "тайника на живота", е свободата; на нея дължим всичко, благодарение на нея достигаме самите себе си и само така се включваме в тайнството, наречено живот. Но разбираме ли свободата, или и тук се задоволяваме само е това "да имаме мнения", т.е. приблизително "да си представяме" що е свобода?

Свободата трябва да се живее, тя трябва да стане “душа” на непосредствено преживявания живот, тя не е само дума, а сърцевина на човешкото съществуване; чрез нея то става тъкмо човешко, а преди това е било всичко друго, не обаче само това.

В ХХ век човекът стана особено чувствителен към свободата – може би поради това, че в този век свободата беше поставена пред най-големи изпитания, но въпреки това така или иначе доведе и до най-големи постижения. Съвременните философи, и особено философите на ХХ век, направиха всичко, за да ни “убедят” в безмерната ценност на свободата. Впрочем философията винаги е била не друго, а непосредствено преживявана и изразявана свобода. Затова, опрян на свободата, човек може да постигне всичко, и най-невероятното, дори и невъзможното, но за това се иска поне “малко философия”, и при това, за предпочитане, от “чиста проба”, не каква да е.

Нека да приведа поне това: "Човекът е свободен, човекът е свобода… Човек е осъден да бъде свободен. Осъден, защото не той е създал себе си, а, от друга страна, все пак, свободен, защото веднъж захвърлен в света, той е отговорен за всичко, което прави. Човек без подкрепа и помощ е осъден постоянно да създава човека. Човекът е бъдещето на човека… Човекът не е нищо друго освен това, което сам се направи.” (Жан-Пол Сартр) Може ли по-ясно да бъде казано?!

Но защо е така, че все пак пълноценно свободните хора са така или иначе “рядка порода”, докато неавтентично съществуващите винаги са били мнозинството, което самоотвержено ги ненавижда? Достоевски е посочил съвсем точно основанието за това: "Казвам ти, че у човека няма по-мъчителна грижа от тази как да намери някой, комуто да предаде по-бързо този дар на свободата, с който това нещастно същество се ражда. Но

овладява свободата на хората само този, който ще успокои тяхната съвест.". Претендентите за "успокоители"на човешката съвест в нашия век бяха много (да спомена поне Ленин, Сталин, Хитлер), и на тях мнозинството склони да предаде свободата си – защото, противно на разпространените мнения, свободата не може да се взема, нито пък да се дава; който държи на свободата си, не може да бъде лишен от нея: живот и свобода за такъв човек изцяло съвпадат; на такъв просто са… вземали живота и така, без да искат това, са го оставяли навеки свързан със свободата, потвърждавайки тяхната неотделимост.

А що се отнася до “рядката порода” на истински свободните, то Хегел я описва така: “Такива хора не са създадени от природата, а самостоятелно са направили от себе си това, което са били; те са станали това, което са искали да бъдат, и са останали верни на този своя стремеж до края на живота си”. Разпространението на този човешки тип, безкрайно предан на свободата (особено в общества като нашето, които изобщо доскоро не са го познавали), ще доведе до “отстъпление” на тайната на живота, която иначе наистина е заключена със сто печата: постиженията на свободния живот и на свободния човек са толкова много, че тях никой не може да ги изброи.

Една от целите на тази книга беше поне някои от лутащите си в дебрите на свободата с нейна помощ да намерят път, водещ право към тях самите, за което преди това се иска да кажат: “Аз ще бъда като тях, истински свободните!”.

Животът за човека е тайна, точно съответстваща на тайната, наречена човек. Ние живеем не за друго а за това с живота си да проясняваме упорито тази първородна тайна. Великият Достоевски най-пълно е прозрял в нея, пишейки знаменитото си изказване: "Човекът е тайна. Тя трябва да бъде разгадана, и ако се взираш в нея през целия си живот, то не казвай, че си загубил времето си; аз се занимавам с тази тайна, тъй като искам да бъда човек..."

Тези, които си мислят, че са човеци "по рождение", горчиво се лъжат: човек се става всеки миг и ден, дори и ако "вече си човек", нищо не ти гарантира, че "ето сега" няма да загубиш своята човечност, а също и да започнеш да се боиш от живота – след като глупаво си изневерил на неговия чист порив.

Животът за човека трябва да бъде негов пръв приятел, те трябва да се разбират винаги и изцяло; свободата създава тази тяхна неразкъсваема връзка, която ни дава всичко останало.

Още по времето на древния Рим един тракиец, човек от "нашите земи и род", Епиктет по име (който, впрочем, е бил роб, сам успял да завоюва и постигне свободата си: сам себе си откупил!) е казал една истина, с която можем да завършим нашата книга – защото през цялото време се стремяхме да й бъдем верни. Тя е:

Към свободата води само един път: презрението към това, което не зависи от нас...