GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982. 411De Alejandro de Hales a R. Luliodessobrenaturales,comolaTrinidad,quesloconciernenaDios.Estas amplificaciones del vocabulario no afectan en nada al fondo de la doctrina. Si se aade que J uan de la Rochela rechaza la tesis de Gabirol sobre la composicin de materia y forma en el alma humana y en los ngeles, nos sentiremos inclinados, sin duda, a ver en su psicologa la prueba manifiesta de la influencia profunda ejercida por Aristteles desde la primera mitad del siglo XIII, incluso sobre los maestros franciscanos, aunque pronto la doctrina de San Buenaventura iba a hacer que muchos pensadores, sobre todo dentro de su Orden, se volvieran hacia los principios, de San Agustn. San Buenaventura (J uan de Fidanza) naci en Bagnorea, cerca de Viterbo, en 1221; parece que entr en la Orden de los Hermanos Menores en 1238. Fue a Pars para seguir, en la Universidad, los cursos que daba Alejandro de Hales, a quien ms tardellamarsupadreymaestro,yselicencien1248.Desde1248hasta1255 enseaen laUniversidad deParsyocupalactedrareservadaalos franciscanos desde Alejandro de Hales. En esta fecha las turbulencias producidas en la enseanza porlasrencillasentrelosmaestrosdelaUniversidadylosRegulares,ledecidena suspendersuslecciones.Apesardelaencarnizadacampaaemprendidapor GuillermodelSantoAmorparaprohibiralasrdenesmendicantesensearenla Universidad de Pars, el Papa confirmar a los dominicos y franciscanos en el derecho de ocupar ctedras en ella, y el 23 de octubre de 1256 designar nominalmente a fray TomsdeAquino,delaOrdendelosPredicadores,yafrayBuenaventura,dela Orden de los Menores, para ocuparlas. Sin embargo, la Universidad difiri el acceso de San Buenaventura al grado de Doctor y su recepcin en el nmero de los maestros hastaoctubrede1257.SantoTomsdeAquinoySanBuenaventurarecibieronel grado de Doctor el mismo da, pero el fraile menor haba recibido ya el nombramiento deGeneraldesuOrdeneibaaabandonarparasiemprelaenseanza.San Buenaventura muri hacia el fin del Concilio de Lyon, el 15 de julio de 1274. La primera condicin que debe observarse, si se quiere estudiar y comprender a San Buenaventura, es examinar su obra en s misma, en vez de considerarla, como sehaceaveces,comounesbozomsomenosfelizdelaquellevabaacaboal mismotiempoSantoToms.Efectivamente,ladoctrinadeSanBuenaventurase caracterizaporunesprituqueleespropioyavanza,porvasquehaelegido libremente,haciaunfinperfectamentedefinido.EstefineselamordeDios,ylos caminos que nos conducen a l son los de la teologa. La filosofa debe ayudarnos a realizar nuestro designio de tal manera que, siguiendo las huellas de sus antecesores, adhirindose voluntariamente a las doctrinas de los maestros, y especialmente de su padre y maestro, fray Alejandro de Hales, de feliz memoria. Buenaventura no vacilar, sinembargo,enaceptarde lasdoctrinas nuevascuantopreciseparacompletarlas antiguas: non enim intendo novas opiniones adversare, sed communes et approbatas retexere. GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982. 412La filosofa en el siglo XIII Taleselesprituqueanimaasuobracapital,elComentarioa lasSentencias,as como a sus numerosos tratados y opsculos, como el Itinerarium mentis in Deum, en los que se encuentra desarrollada su doctrina. El almahumana esthechapara percibir undaelbien infinitoque esDios, para reposar en l y para gozar de l. De este objeto supremo hacia el cual tiende, el alma posee, ya aqu abajo, un conocimiento imperfecto, pero muy seguro, que es el de lafe.Ningnotroconocimientonosproporcionaunaconviccintanprofunda,tan inconmovible como ste. El filsofo est menos seguro de lo que sabe que el fiel de lo quecree.Y,sinembargo,eslamismafeenlaverdadreveladalafuentedela especulacin filosfica. En efecto, all donde la razn es suficiente para determinar el asentimiento, la fe no encuentra sitio; pero sucede muy a. menudo que la fe se refiere a un objeto demasiado elevado para que podamos aprehenderlo racionalmente, No es la razn, sino el amor a este objeto, lo que nos impulsa al acto de fe. Entonces entra en juego la especulacin filosfica. El que cree por amor quiere tener razones de su creencia;nadaesmsdulceparaelhombrequecomprenderloqueama;as,la filosofa nace de una necesidad del corazn, que quiere gozar, de manera ms plena, del objeto de su fe. Esto equivale a decir que la filosofa y la teologa, distintas por sus mtodos, se completan y continan una a otra, hasta el punto de aparecer como dos guas que nos conducen hacia Dios. Toda nuestra vida no es sino una peregrinacin hacia Dios; el camino queseguimos, siestamosen la buena va, es la va iluminativa;la finalidad nos es dada por la fe; la alcanzamos y nos adherimos a ella, por el amor, pero con un alcanceincierto,yconunaadhesinamenudovacilante,porquenosfaltael conocimiento claro sobre el que se fundara un amor inmutable. El amor perfecto y el gocetotal queloacompaa nos esperanal trminode la peregrinacin en que nos hallamos metidos. El camino puede parecer largo; pero si lo miramos bien, cuntas alegrasanunciadorasdelabienaventuranzanosesperanyaenelcamino!Elque siguelavailuminativa,creyendoyesforzndoseporcomprenderloquecree, encuentraencadaunadesuspercepcionesyencadaunodesusactosde conocimiento al mismo Dios escondido en el interior de las cosas. As,pues,ladoctrinadeSanBuenaventurasepresentaexpresamenteyde manera primordial como un itinerario del alma hacia Dios; ensea quo modo homo peraliasrestendatinDeum.Poresotodasu,filosofasereduceamostrarnosun universo en que cada objeto nos habla de Dios, nos lo representa a su manera y nos invita a volvernos hacia l. Si la vida no es ms que una peregrinacin hacia. Dios, el mundosensibleeselcaminoquenosconduceal.Losseresquebordeaneste camino son otros tantos signos que pueden parecernos, a primera Vista, enigmticos; pero si los examinamos atentamente, la fe, ayudada por la razn, descifrar en ellos, bajo caracteres siempre distintos, una sola palabra, una llamada siempre igual: Dios. GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982. 413De Alejandro de Hales a R. LulioEntremos,pues,enlavailuminativa.Peroseravanoponernosencamino ignorandolascondicionesdenuestramarcha.Antesdelpecadooriginal,elhombre podagozarapaciblementedelacontemplacindeDios,yporesoDioslohaba puestoenunparasodedelicias.Perodesdesupecado,yporl,elhombreest azotado por la ignorancia en su espritu y por la concupiscencia en su carne. Nos es necesario,pues,unesfuerzoconstantedenuestravoluntady laayuda delagracia divina para volver de nuevo hacia Dios una cara que hemos vuelto hacia la tierra, Para llegar a la sabidura hay que obtener, por medio de la oracin, la gracia que reforma, la justiciaquepurificaylacienciaqueilumina.Lagraciaeselfundamentodeuna voluntad recta y de una razn clarividente; por tanto, debemos rezar en primer lugar, despusvivirsantamente,yestaratentos,enfin,alasverdadesquesehande descubrir y, contemplndolas, elevarnos progresivamente hasta la cumbre en que Dios se descubre, ubi videatur Deus deorum in Sion. Laexigenciadeestapurificacinnoresulta,comosehacredo,deuna confusin, en la que habra cado San Buenaventura, entre la filosofa y la mstica. Si nuestrainteligenciaestcegadaporelpecadonobastarunesfuerzodenuestra raznnaturalparahacerqueeluniversoylascosasnosseaninteligibles. Necesitamos,enprimerlugar,combatirlasconsecuenciasdelpecadoyponer nuestros medios de conocimiento en un estado lo ms semejante posible a aquel en que los hemos recibido. Solamente entonces se nos abre la va iluminativa y se nos haceinteligibleelsentidooscurecidodeluniverso.Dios,creadordeluniverso,esla verdad esencial, trascendente. Dios no es verdadero por relacin a otra cosa, puesto que es el ser total y supremo; antes al contrario, las dems cosas sern verdaderas por relacin a l. Siendoas,lasignificacindelascosassenosmanifestar,y comprenderemoscmoelmundopuedeconducirnosaDios.Comparadaconsu principio, la verdad de las cosas consiste en representar, es decir, en imitar la primera y soberana verdad: incomparationeadprincipiumdiciturveritas:summaeveritatis et primaerepraesentatio.EstasemejanzaentrelacriaturayelCreadornospermitir elevarnosdesdelascosashastaDios.Noesqueestasemejanzaimpliqueuna participacin de las cosas en la esencia de Dios, porque no hay nada de comn entre Diosylascosas,Nisiquierasepuededecirqueestasemejanzaconsistaenuna imitacin fiel de Dios, porque lo finito no puede imitar a lo infinito, y siempre hay entre Dios y las cosas ms diferencias que semejanzas. La semejanza real que existe entre el Creador y las criaturas es una semejanza de expresin. Las cosas son a Dios lo que lossignossonalasignificacinqueexpresan;constituyen,pues,unaespeciede lenguaje, y el universo entero no es ms que un libro en el que se lee por doquier la Trinidad: creaturamundiestquasi quidamliberinquo legiturTninitasfabricatrix. Y si se pregunta por qu Dios ha creado al mundo de acuerdo con este plan, la respuesta sera muysencilla:elmundonotiene otrarazndeser que expresar aDios;esun libro que ha sido escrito nicamente a fin de ser ledo por el hombre y para recordarle GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982. 414La filosofa en el siglo XIII sincesarelamor de su autor:primumprincipiumfecitmundumistumsensibilemad declarandum seipsum. La va iluminativa remontar, pues, el curso de las cosas para elevarnos al Dios de quien ellas son expresin. Tres etapas principales marcarn los momentos de esta ascensin. La primera consisteenencontrarlosvestigiosdeDiosenelmundosensible;lasegunda,en buscarsuimagenennuestraalma;latercerasobrepasalascosascreadasynos introduce en los goces msticos del conocimiento y de la adoracin de Dios. Encontrar a Dios gracias a los vestigios que ha dejado en las cosas es entrar enelcaminodeDios,yestambinencontrar,alpaso,todaslaspruebasdesu existencia, quesesacanordinariamentedelaconsideracindelosensible. Pero lo quecaracterizalaactituddeSanBuenaventuraesqueapenassedetieneensu elaboracintcnica;nosinvitaapercibirdirectamenteaDiospresentebajoel movimiento,elorden, lamedida,labellezayladisposicindelascosas;msan, piensamanifiestamentequesepuedeconcluirlaexistenciadeDiospartiendode cualquier cosa, de modo que, con un espritu y un corazn purificados, cada objeto y cadaaspectodecada objeto delata lasecreta presencia desu Creador.Poresola dialctica del Itinerario tiende mucho ms a multiplicar los puntos de vista desde los que vemos a Dios que a constreirnos a llegar a l por un escaso nmero de vas. En el fondo se trata, ante todo, de no tener escamas en los ojos; cuando se han cado esas escamas, se ve a Dios por todas partes. El esplendor de las cosas nos lo revela si no estamos sordos; hay que estar mudo, en fin, para no alabar a Dios en cada uno de sus efectos, y loco para no reconocer al primer principio teniendo tantos indicios. Sin embargo, todo esto no es ms que el primer grado de la ascensin, y todas estasclaridadesnosontodavamsquesombras.Laspruebasporelmundo sensible, que nuestro autor nos da como evidencias que ciegan al sernos presentadas, son consideradas por San Buenaventura como simples ejercicios del espritu, cuando piensa enestaspruebasmsdecisivas quenosofreceestaimagendDiosquees nuestra alma. Al considerar el mundo sensible podemos, efectivamente, encontrar en l como la sombra de Dios, pues todas las propiedades de las cosas requieren una causa:tambinpodemosdescubrirenellaslosvestigiosdeDiosbuscandoenla unidad, la verdad y la bondad que poseen las cosas, la seal de su causa eficiente, formal y final; pero, en uno y otro caso, volvemos la espalda, por as decirlo, a la luz divina, de la que slo buscamos reflejos en las cosas. Por el contrario, al buscar a Dios en nuestra alma nos volvemos hacia Dios mismo, lo cual hace que encontremos en ella, no ya una sombra ni un vestigio, sino la imagen misma de Dios. Y es que l no es solamente su causa, sino tambin su objeto. Sealemos, en efecto, que la idea de Dios est implicada en la ms sencilla de nuestrasoperacionesintelectuales.Paradefinirplenamenteunasustanciaparticular cualquiera es preciso recurrir a principios cada vez ms elevados, hasta llegar a la GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982. 415De Alejandro de Hales a R. Lulioideadeunserpors:nisicognoscaturquidestensperse,nonpotestplenesciri definitioalicujusspecialissubstantiae.Consiguientemente,nuestroentendimientono consiguecaptarplenamentesusobjetossinograciasa laideadelserpuro,totaly absoluto; la presencia en nosotros de la idea de lo perfecto y de lo absoluto es la que nos permite conocer lo particular como imperfecto y relativo. Vayamosmslejos.ComohabamostradoyaSanAgustn,noslonuestro espritucambianteeinciertonopodraconocer,sinayudadeDios,verdades inmutablesynecesarias,sinoque,adems,encontramosdirectamenteaDioscada vezquedescendemosbastanteprofundamenteennosotrosmismos.Nuestro entendimiento est unido a la verdad eterna misma; tenemos en nosotros la imagen naturalmente infusa de Dios: similitudo quaedam Dei non abstracta sed infusa; de igual maneraqueconocemosaDiossinlaayudadelossentidosexternos:animanovit Deumsineadminiculosensuumexteriorum.SilaexistenciadeDiosnospareciese falta de evidencia, esto slo podra achacarse a defecto de reflexin por nuestra parte. Si la concupiscencia y las imgenes sensibles no interponen sus velos entre la verdad y nosotros, resulta intil probar que Dios existe, porque resulta evidente. Secomprendefcilmenteque,enunestadodeespritusemejante,San Buenaventura aceptase de buen grado el argumento ontolgico de San Anselmo y lo incorporasentegramenteasupropiadoctrina.Inclusopodramos,quiz,decirque esteargumentoalcanzaporvezprimeratodosuvalor,ysefundaenunaplena conciencia de las condiciones que presupone en la doctrina del Doctor Serfico. Y es que, efectivamente, no afirmamos aqu la presencia de Dios porque conquistemos su conocimiento; antes al contrario, conocemos a Dios porque ya nos es presente: Deus praesentissimusanimaeeteoipsocognoscibilis.SilapresenciadeDiosfundael conocimiento que de l tenemos, no habr que decir que la idea que tenemos de Dios implicasuexistencia.Laimplicaprecisamenteporquelaimposibilidadenquenos hallamosdepensarqueDiosnoexistaresultainmediatamentedelanecesidad intrnseca de su existencia: tanta est veritas divini esse, quod cum assensu non potest cogitarinonesse.Es,pues,lanecesidaddeDiosmismolaque,iluminando constantemente nuestra alma, hace que nos sea imposible pensar que Dios no exista, ni sostenerlo sin contradiccin. Cuando se adquiere conciencia de este hecho se ve que la nocin misma de Dios implica su existencia. Puesto que es el ser puro y simple, inmutable y necesario, es una sola y misma cosa decir que Dios es Dios o decir que existe: si Deus est Deus, Deus est. Es claro que San Buenaventura tampoco nos atribuye una idea definida ni un conceptoclarodelaesenciadivina.Loqueseencuentrainseparabledenuestro propiopensamientoeimpresoprofundamenteenl(veritasDeiimpressamenti humanae et inseparabilis ab ipsa) es la afirmacin de la existencia de Dios, pero no en maneraalgunalacomprensindesuesencia.SanBuenaventuranoignoralas objeciones tan precisas que Santo Toms de Aquino dirige en aquellas fechas contra el argumento ontolgico, pero discute su alcance. Hugo de San Vctor haba dicho ya GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982. 416La filosofa en el siglo XIII queDioshadosificadoelconocimientoquetenemosdeldetalmaneraqueno podamos jams ni saber lo que es ni ignorar que existe. Esa es tambin la frmula a la que se adhiere San Buenaventura, de acuerdo tambin en este punto con la tradicin. Por nuestra parte, podramos trascender esta segunda etapa del itinerario del almahaciaDiosypreguntaralamsticaporlosgozosindeciblesdelapresencia divina; pero al salir de lo que se puede expresar tal vez no saliramos de la filosofa. En esto dice el mismo San Buenaventura es preciso conceder poco a la palabra y a la pluma, y concederlo todo al don de Dios, o sea al Espritu Santo. Dejemos, pues, estas altas regiones y preguntmonos ms bien qu concepto del alma humana y del conocimiento implicaban tales pruebas del conocimiento de Dios. El alma es esencialmente una, pero sus facultades o potencias se diversifican segnlanaturalezadelosobjetosaqueseaplica.Porlodems,puedehacerlo porque es, a la vez, una sustancia inteligible, completa en s hasta el punto de que puedesobreviviralamuertedelcuerpo,yformadelcuerpoorganizadoalque anima. Mientras anima al cuerpo, ejerce sus funciones sensitivas en los rganos de los sentidos.Elconocimientosensitivocomportaprimeramenteunaaccinejercidapor algn objeto exterior y sufrida por un rgano sensorial. Adems y en esta ocasin BuenaventuraparececederaAristtelesunpocodelterrenoqueocupabaSan Agustn, el alma misma sufre espiritualmente esta accin, precisamente en cuanto animaalcuerpo,peroreaccionaenseguidaemitiendounjuicio(judicium)sobrela accinqueacabadesufrir;estemismojuicioeselqueconstituyeelconocimiento sensible,As,pues,parecequeSanBuenaventuraquiereconciliarladoctrina aristotlica delasensacin,concebidacomopasindelcompuestohumano,conla teora agustiniana y platoniana de la sensacin concebida como accin del alma. Las imgenes sensibles son los datos de los que el entendimiento abstrae el conocimiento inteligible. La abstraccin es obra del intelecto posible que, volvindose haciaesasimgenes,ejercelasoperacionesnecesariasparanoretenerdeesos datosparticularesmsquesuelementocomnyuniversal.ParecequeSan Buenaventura se atieneal planopuramente psicolgicode la abstraccinconcebida comounesfuerzodeatencin,deseleccinydereagrupamientodelosdatos sensibles por la razn. El intelecto posible no es, pues, para l potencia pura lo cual equivaldraaconfundirloconlamateriapura;esunafacultadactivadel entendimientoquepreparalasnocionesinteligiblesylasacogeens.Selellama posible porque por s solo no bastara para desempear esta tarea. Efectivamente, toda alma humana posee, adems de su propio intelecto posible, su propio intelecto agente,cuyafuncinconsisteeniluminaralintelectoposibleyhacerlocapazde efectuar la abstraccin. Observemos, adems, que, lo mismo que el intelecto posible noestdesprovistodetodaactualidad,elintelectoagentenoestexentodetoda potencialidad.Sifueraactopuro,seraunaInteligenciaagenteseparada,como aquella de que habla Avicena, y que Buenaventura conoce muy bien, pero que de GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982. 417De Alejandro de Hales a R. Lulioningn modo puede aceptar. En el fondo, intelecto agente e intelecto posible son dos funciones distintas de una sola y misma alma en su esfuerzo por asimilar lo que las cosas sensibles contienen de inteligibilidad. Por lo dems, este esfuerzo de abstraccin ni siquiera es siempre necesario; slo se impone cuando nuestro pensamiento vuelve su faz interior hacia los cuerpos paraadquirircienciadeellos,peronocuandovuelvesufazsuperiorhacialo inteligibleparaadquirirlasabidura.Enefecto,elentendimientonecesitarecurriral conocimiento sensible para conocer cuanto le es ajeno, es decir, para conocer todo lo que no es l mismo y Dios. Le son ajenos todos los productos de las artes mecnicas y todos los objetos naturales; el conocimiento de los primeros le es ajeno en cuanto exterior; el conocimiento de los otros le es ajeno en cuanto inferior y, tanto para el uno comoparaelotro,esnecesarialaintervencindelossentidos.Perosucedemuy distintamentecuandoelintelectosevuelvehaciaelalma,siemprepresenteas misma, y hacia Dios, que le es ms presente an. En esta ocasin ya no va a vencer Aristteles, sinoPlatn.Desdeelmomento enquerebasamoslos objetossensibles para elevarnos a las verdades inteligibles, apelamos a una luz interior que se expresa en los principios de las ciencias y de la verdad natural, innatos en el hombre. El alma misma, los principios de la filosofa que ella contiene y la luz divina que nos los hace conocer procedende unorden deconocimientossuperior,en que lasensibilidad no toma parte. San Buenaventura no comete aqu ninguna confusin entre dos filosofas cuyaoposicinfundamentalignorase:porelcontrario,intenta,conconocimientode causa, realizarunasntesis deAristtelesy dePlatn.Digamosmsbienquecree renovar la tradicin de una sntesis que ya habra realizado el genio de San Agustn. Aristteles supo hablar la lengua de la ciencia, y vio muy bien, contra Platn, que no todo el conocimiento se elabora en el mundo de las ideas; Platn habl la lengua de la sabidura al afirmar las razones eternas y las ideas; Agustn, iluminado por el Espritu Santo,supohablarunayotralengua:uterqueautemsermo,scilicetsapientiaeet scientiae, per Spiritum datus est Augustino. SiSanAgustnpudorealizarestasntesis,fuegraciasasudoctrinadela iluminacin del entendimiento por las Ideas de Dios. San Buenaventura hizo suya esta doctrinaylatransmitiasusdiscpulos.Esencialmente,consisteenexplicarla presencia de verdades necesarias en el pensamiento humano por la accin directa e inmediatadelasIdeasdivinassobrenuestrointelecto.Lafrmulahabitualdel problemaenBuenaventuraconsisteenpreguntarcmoelentendimientohumano puede alcanzar un conocimiento cierto (certitudinalis cognitio). Un conocimiento cierto presentadoscaracteres:esinmutableencuantoalobjetoconocido,einfalibleen cuantoalsujetoqueconoce.Ahorabien,nielhombreesunsujetoinfaliblenilos objetosqueelhombreaprehendesoninmutables.Portanto, sielintelectohumano posee conocimientos ciertos, es porque las Ideas divinas mismas, que son inteligibles inmutables, iluminan al intelecto humano en el conocimiento de los objetos GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982. 418La filosofa en el siglo XIII correspondientes. Las Ideas no intervienen aqu como objetos conocidos, porque son Diosmismo,cuyavisinnosesinaccesibleenestemundo;obransobreel entendimientohumanoporcontactoinmediato,peroconunaaccinsimplemente reguladora.Graciasaellasnovemossolamenteloquees,sinolaConcordanciao discordanciadeloque escon lo quedebeser.Nuestro intelectose hacecapazde juzgar porque las Ideas divinas lo juzgan a l. Seraimprudentepretenderfijarestacomplejadoctrinadelconocimientoen unasolafrmula.Sinembargo,nonosalejaramosdelaverdadaldecirqueSan Buenaventura explica todo conocimiento verdadero de lo inteligible por la accin y la presenciaennosotrosdeunrayodebilitadodelaluzdivina.Rayodebilitadodecimos,porqueSanBuenaventuradeclarasiemprequenoalcanzamoslas razoneseternasoideastalcomoestnenDios,sinocomoreflejosuyoy confusamente: en ellas no vemos ms de lo que puede ver una criatura, cum propria ratione creata. Pero es cierto, por otra parte, que las Ideas divinas o razones eternas son la regla inmediata de nuestros conocimientos. Vemos la verdad, no simplemente por las razones eternas, sino en las razones eternas; San Buenaventura es formal en este punto y rechaza esta atenuacin fundndose en la doctrina de San Agustn. Su pensamiento es tan firme en este punto y su conviccin tan segura, que acepta hasta las ltimas consecuencias que de l pudieran sacarse. Si todo conocimiento verdadero supone que alcanzamos las razones eternas, y si las alcanzamos slo confusamente, nosesiguedeaququeenlatierranotenemosningnconocimientoplenamente fundado?SindudarespondeSanBuenaventura,hayqueconvenirenello.En este mundo tenemos conocimientos ciertos y claros, porque los principios creados que Diosdepositennosotros,yporlosqueconocemoslascosas,nosaparecen claramente y sin velos. Pero este Conocimiento claro y cierto no es Completo; le falta siempresultimofundamento,pues,aunquelosprincipiosdelconocimientoson claros, las Ideas eternas, cuya accin regula a nuestro entendimiento sometindolo a estos principios, escapan en este mundo a nuestra vista, y son ellas, empero, las que confieren su valor a los principios. Por tanto, si se dijera que no conocemos nada en esta vidaconconocimientopleno,no habra graninconvenienteen ello:sidiceretur quod nihil in hac vita scitur plenarie, non esset magnum inconveniens. Aqusedebeestedobleaspectodelconocimientohumano?Esqueel hombre se encuentra colocado en una situacin intermedia, infinitamente ms cerca, sinduda,delascosasquedeDios;y,sinembargo,seencuentraentreDiosylas cosas. Se puede considerar la verdad segn que est en Dios, en nuestra alma o en la materia; y, si la consideramos en nuestra alma, veremos que se relaciona tanto con la verdad en Dios como con la verdad en la materia. Punto medio situado entre los dos extremos,elalmase vuelveporsuparte superiorhaciaDiosy porsuparte inferior hacia las cosas. De lo que est por debajo de ella, recibe una certeza relativa; de lo que est por encima, recibe una certeza absoluta: ita quod ab inferiori recipit GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982. 419De Alejandro de Hales a R. Lulio certitudinem secundum quid, a superiori vero recipit certitudinem simpliciter. Sacrificar, yaaAristteles,yaaPlatn,esolvidarunodelosdosaspectosdelanaturaleza humana. Puesto que nos hemos apoyado en las criaturas para elevarnos hasta Dios, lo hemos alcanzado inmediatamente corno Creador. La cuestin que ahora se plantea es saber si el mundo es eterno o si ha comenzado en el tiempo. Aristteles y Averroes estiman que el universo es eterno, como el movimiento que en l se despliega. Santo Toms estimar que las pruebas alegadas en favor de la eternidad del mundo no son decisivas, pero que tampoco las hay decisivas en favor de la creacin en el tiempo; y as,lacreacin eneltiempo no sertenida como verdaderasino basndonosen el testimoniodelarevelacin,Aesterespecto,SanBuenaventuraseatienems firmemente que nunca a la tradicin y rehusa la menor concesin al pensamiento de Aristteles. Lo que est demostrado para l es que resulta contradictorio admitir que el mundohayaexistidodesdetodalaeternidad.Sieluniversocontinuaraexistiendo despusdeuntiempoinfinitoyatranscurrido,seraprecisoadmitirqueelinfinito puede aumentar, puesto que das nuevos se estn aadiendo a los antiguos; o que, de dosnmerosigualmenteinfinitos,comoeldelasrevolucioneslunaresyeldelas revoluciones solares, uno es doce veces mayor que el otro; o que el mundo no tuvo un trmino inicial y que, por consiguiente, no ha podido llegar al trmino actual, ya que la duracinarecorrerhubierasidoinfinita.,Observemos,enfin,quenopodraexistir simultneamenteunainfinidaddeobjetosodeindividuos;ahorabien,sielmundo fueraeterno,habrahabido unainfinidad dehombres,yaun en laactualidad habra unainfinidadde almas inmortales, locualescontradictorio. As,pues,debemos, no solamente por la fe, sino tambin por la razn, reconocer que es imposible establecer que el universo creado es coeterno a Dios. Siahoraconsideramoslaestructuramismadelacreacin,comprobaremos primeroque,entodaslascosascreadas,laesenciaesrealmentedistintadela existencia. En otros trminos: ninguna criatura es, por s misma, la razn suficiente de suexistencia;cadaunadeellasrequierelaeficaciadeuncreador;asqueda descartado el pantesmo. Pero, adems, todos Io seres creados estn compuestos de materia y forma, es decir, simplemente, de potencia y acto. En s misma, la materia no esnecesariamentenicorpreanimaterial;slodevieneunauotracosa,segnla forma que recibe. Si solamente Dios es acto puro, es preciso, necesariamente, que en todo ser finito el lado por donde se limita su actualidad deje sitio a cierta posibilidad de ser, y eso mismo es lo que llamamos materia. As, los ngeles y las almas humanas, siendo por igual sustancias, son compuestos de una materia espiritual y de la forma que la determina. En talsupuesto, no eslamateria solalaquepuedeconstituirelprincipiode individuacin.Unacosanoessinoporquetieneunamateria;peroesloquees, porqueestamateriaestdeterminadaporunaforma.Launindelamateriayla forma, pues, constituye el verdadero principio de individuacin. Pero combinando esta GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982. 420La filosofa en el siglo XIII teora de la individuacin con la de la materia universal, obtenemos dos consecuencias nuevas: la primera es que no habr que admitir, con Santo Toms, que el ngel, por estardesprovistodemateria,nopuedasersinounaespecieindividualynoun verdadero individuo. La segunda es que no tendremos dificultad alguna en explicar la supervivencia del alma despus de la destruccin del cuerpo. Efectivamente, ninguno de los dos son sustancias incompletas, cuya reunin constituira al hombre, sustancia completa. El alma es ya una forma completa por s misma, compuesta de su materia y desuforma,independientemente delcuerpoalqueinformarasu vez.Elalmase apodera del cuerpo ya constituido y le confiere su perfeccin ltima, pero conserva su perfeccin propia al separarse de l. Otras dos doctrinas acaban de dar a la fsica de San Buenaventura su aspecto caracterstico. Primero, la tesis de la pluralidad de las formas, Todo ser supone tantas formascomopropiedadesdiferentestiene;existe,pues,encadacosauna multiplicidad de formas, que se jerarquizan de tal manera que constituyen una unidad. Esoesverdadrespectodeloscuerposmssimples,yhastadeloselementos.En efecto, un cuerpo supone siempre, por lo menos, dos formas diferentes: una, que es general y comn a todos, es la forma de la luz en la que participan todas las cosas; la otra,o lasotras,quelesonpeculiares,sonlas formasde loscompuestosodelos elementos. Finalmente, San Buenaventura acoge en su doctrina, bajo la doble presin delaraznydeSanAgustn,laconcepcinestoicadelasrazonesseminales.La materia,queporsseracompletamentepasiva,recibeinmediatamenteuna determinacinvirtualdelasformasvirtualesqueseencuentranenellaenestado latente, esperando el momento en que la informen por el natural desarrollo. Todos los fenmenos y seres del universo se explican as por el desarrollo que experimentan las razonesseminalesprimitivas,cuyoorigenprimeroesDios,hastaconvertirseen formas. PorestebosquejosevequeladoctrinadeSanBuenaventuranohasido designada sin razn con el nombre de agustinismo. Aunque a veces llegue a combinar a Ibn Gabirol con San Agustn, es cierto que los principios de esta concepcin de Dios, del conocimiento humano y de la naturaleza de las cosas estn tomados de la filosofa agustiniana,Pero,aundespusdehaberredistribuidoentresusnumerosas fuentes todosloselementosdeestasntesis,seraprecisoreconocerlaexistenciadeun espritu de San Buenaventura y de una actitud que le sera completamente personal. Se tiene muchas veces la impresin, al leer sus Opsculos, o incluso su Comentario a las Sentencias, de que se est en presencia de un San Francisco de Ass que se ha entretenidoenfilosofar.Laconfiadafacilidadylatiernaemocinconquefray Buenaventuradescubrebajolascosas lafazmismadeDiossoncasitansencillas como los sentimientos del Poverello, cuando lea sin preparacin el hermoso libro de imgenesde la naturaleza.Sin duda que lossentimientos noson todavadoctrinas; pero a veces llegan a engendrarlas. A esa emocin permanente de un corazn que se GILSON, tienne: La Filosofa en la Edad Media (Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV), Segunda Edicin, Editorial Gredos, Madrid, 1982. 421De Alejandro de Hales a R. LuliosientecercadesuDiosledebemoslarenunciaaseguirhastasusltimas consecuencias la filosofa de Aristteles, y el obstinado mantenimiento de un contacto ntimo entre la criatura y su creador. As es como se encontrarn salvaguardados, en el momento mismo en que va a triunfar el aristotelismo de Santo Toms, los derechos deunatradicinfilosficacuyapermanentefecundidadatestiguar,enplenosiglo XVII, la doctrina de Malebranche. Eslohemosdichounmstico,escribeHaurauapropsitodeSan Buenaventura; y aade, con el aplomo de juicio que le caracteriza: pero su misticismo noescircunstancial,como,porej.,eldeSanBernardo;esterico,Esteelogio significa sin duda que, a diferencia de San Bernardo, San Buenaventura apela a los recursosdelafilosofapropiamentedichaparaconstruirsusntesisdoctrinal. Entendida de este modo, la frmula es exacta; pero la unidad de la doctrina de San Buenaventuraeraladeunesprituque asimilatesisdeorigenamenudodiferente, perovinculadasporafinidadesprofundas,msbienqueladeunsistema dialcticamente construido sobre la base de unos principios, una vez sentados stos. Sin embargo, no es inexacto calificar de agustinismo esta doctrina y las doctrinas que en ella se han inspirado. Cierto que, en tal caso, ya no se trata de la pura doctrina de San Agustn; pero se observar, ante todo, que, generalmente, estas doctrinas tienen mucho de l y se han mostrado a veces violentas contra las novedades del tomismo; adems,hayquereconocerentodasellas la persistenciadeunncleoagustiniano que resistir durante mucho tiempo a la disgregacin progresiva del conjunto: la tesis verdaderamentecentralenestasdoctrinasesladelailuminacindivina.La composicin hilemrfica de las sustancias espirituales podra pasar como tomada de ciertos textos de San Agustn, pero sus frmulas mismas procedan de Gabirol, y esta tesisserlaprimeraensucumbir;lapluralidaddelasformasresistirmstiempo graciasalapoyoqueencontrarenladoctrinadeAvicena,perotampocoera autnticamenteagustiniana;lasrazonesseminalesylailuminacindivina,porel contrario,podanatribuirsejustamenteaAgustn,juntoconlapsicologayla epistemologadefinidasqueestaltimatesisimplica,ypodemosdecirque,loque muchasvecesllamarnosantiguaescuelafranciscana,morircuando, provisionalmente al menos, no haya nadie que las sostenga.