14/2/2012

El concepto de eterno retorno lo presenta a travs de la voluntad de poder, por la clave de que hay dos animales que guian en el camino a Zaratustra que son el guila y la serpiente, animales no enfrentados sino unidos entre si, porque el concepto de voluntad de poder tendra un limite que tendra que ver con el concepto del eterno retorno, ese limite tiene que ver con el tiempo, con el concepto lineal del tiempo, arrojado hacia delante. Seria precisa una nueva concepcin del tiempo: el eterno retorno, y es aquello que le va a ofrecer a la voluntad ejercer su querer donde antes haba un limite: el pasado. Nietzsche presenta la idea del eterno retorno como la idea mas difcil, mas cercana a la locura.

Es imp subrayar el problema trascendencia/inmanencia: el eterno retorno precisa recuperar un sentido con relacin a la trascendencia. Nietzsche nos sugiere que el orden de lo inmanente a lo largo de la historia de la cultura occidental ha estado desvalorizado, porque se lo ha reducido al mero pasar, a la mera caducidad. Ha esto se ha opuesto la eternidad trascendente. A lo trascendente se le ha asignado el atributo de lo eterno (la idea de Dios es el mejor ejemplo en este sentido). Es imp tener presente que para N la critica de la modernidad rechazo este concepto de trascendencia entendido como un mas alla de la muerte o como un dios eterno que se convierte en fundamento de los asuntos humanos, pero sin embargo, si bien critico un cierto concepto de eterno trascendente, por otra parte mantuvo la condena de la inmanencia. Por eso para N hay una continuidad en la historia, la del nihilismo, la del desprecio al orden inmanente. Un ejemplo seria Hegel, que nos mostrara como se produce la exigencia de un tributo por parte de la individualidad finita a una dimensin infinita y universal, el primado de lo universal y lo infinito sobre lo particular y finito. Ese lugar de la trascendencia ha sido ocupado por diversos dioses o absoluto en la historia: la razn, el estado, la historia Por tanto, de un extremo al otro de la historia de la cultura occidental la eternidad vigila al tiempo desde fuera del tiempo, la eternidad esta situada fuera del orden inmanente. La trascendencia es una idea que de alguna manera tiene que ver con el desplazamiento, el sacrificio del orden de la inmanencia: el nihilismo. Hasta que punto el concepto de voluntad de poder, que responde a la pregunta: que es la vida, no sigue la misma lgica? Hay un limite en pensarla como una voluntad de futuro, porque la racionalidad lineal del futuro es una forma de someter a la inmanencia a la expectativa permanente de un desgaste, el presente es permanente convertirse en pasado, desgastarse. La voluntad desde una concepcin lineal del tiempo seria prisionera sobre todo de un pasado que se nos presenta como lo irrevocable, lo sentenciado para siempre, lo que jams podr volver a ser querido.

Por esta razn se precisa de una liberacin de esta concepcin del tiempo, del tiempo lineal y de la eternidad pensada como trascendencia para articular un pensamiento que sea plena afirmacin de la inmanencia. En la idea de eterno retorno se trata primero, de una afirmacin sin reservas de la inmanencia, ahora la eternidad de lo inmanente, ya no de lo trascendente. Ahora es importante no entender esta idea como si N estuviera reivindicando un Carpe diem, se trata mas bien de todo lo contrario, no es una exaltacin de la vida efmera frente a la muerte como hecho definitivo. No se trata de una afirmacin de la vida por un ejercicio anticipatorio de la muerte. Mas bien lo que estara buscando la doctrina del eterno retorno es una aceptacin en un mismo gesto tanto de la vida como de la muerte: afirmacin de la inmanencia sin reservas. Anulacion de la dicotoma de los mundos (bien mal, placer dolor, vida muerte) en funcin de lo que N llama el sentido de la tierra. No se puede despedir al mismo tiempo la eternidad y la trascendencia. Porque si nos despedimos tambin de la eternidad dejaramos abandonada la inmanencia a esta secuencia devoradora del tiempo efmero que convierte todo en algo ya sido, en algo que ya fue: todo fue. El gran desafo estara en como recobrar la eternidad para la inmanencia ahora. Que N sea ateo no quiere decir que no tenga una concepcin de lo sagrado, el esta en una empresa de restauracin de lo sagrado como elemento del orden inmanente. Es un pensamiento de desafio, un desafio para el pensamiento, se tratara de cmo el pensamiento puede llegar a pensarlo, y cuando asi sea es cuando se habr dado la transformacin del hombre en super-hombre (bermensch). Se trata de cmo darle un peso inmortal al instante, de tal manera que se pueda evitar que la caducidad sea usada para descalificar a la vida, que es lo que se ha hecho hasta ahora. La configuracin del instante inmanente como eternidad le brindara una eternidad inusitada. Lo que se hace en el instante va a retornar una y otra vez, cada accin, cada modo de vida, contendra en su propia fugacidad una definicin que nuestro querer esta haciendo respecto al para siempre. Pero la idea del eterno retorno es finalmente una ficcin, no se trata de que N este descubriendo el rasgo verdadero de lo real o de la representacin del tiempo, N no opera con el concepto de verdad en si. Habria que entender que se trata de una fabula, como dice en la ciencia jovial, pero lo interesante es que es una ficcin que tiene consecuencias diferentes para la vida, porque afirma el orden inmanente no el trascendente. Para N la pregunta seria la siguiente: Qu ocurrira si en cada accin que acometas o dejes de acometer se juzgara la posibilidad de que esa vida que te has creado retorne eternamente? Esto tiene que ver con la intensificacin del instante. N quiere tb responder a la pregunta de que es lo que explica esta descalificacin de la vida y de lo inmanente, por eso hay que volver a la relacin entre v de poder y eterno retorno. Hay un texto del Zaratustra que aparece en varias ocasiones que es una especie de poema: la cancin de la medianoche, en este texto hay una frase que dice: el dolor dice pasa. Lo que el hombre ha escuchado hasta ahora respecto al dolor es esto: pasa, en toda la ambivalencia que tiene la palabra, porque se identifica al dolor con el mero pasar de la vida, con una caducidad insoportable de la cual el ser humano intenta escapar. La vida del hombre, desde el p de vista de N, ha sido juzgada una y otra vez desde la consideracin del dolor como algo que resulta insoportable. El mero pasar representa un modo de enfrentar este problema: si la vida esta marcada por el dolor lo mejor que podemos decir es que la vida es un mero pasar. Se tratara de concebir la vida como un transito, pensar asi constituye un consuelo, y mas aun si nos espera la trascendencia. Desde el punto de vista de la voluntad la experi3encia del dolor es mucho mas profunda aun que lo que nosotros podemos entender como una mera dificultad accidental: sufrir una perdida la experiencia del dolor en la voluntad es mas profunda. Habria algo asi como una especie de dolor supremo de laq voluntad, un dolor que acompaara todo querer y que seria lo que podra explicar que la voluntad finalmente rechace la vida. Se trata de algo que cerca a la voluntad (este dolor supremo), le impide ir mas all. N dice que este elemento que le impide a la voluntad ir mas alla (que es su dolor supremo) es el tiempo y su fuego. Esa fuerza emancipadora que es la v de poder se encuentra con que vuelta hacia el pasado es prisionera, no puede querer; este es su limite y su mximo dolor. Pasaje de la 2 parte: de la redencin: Voluntad: asi se llama el libertador y el portador de alegra, esto es lo que yo os he enseado, y ahora aprended tb esto, la voluntad misma es todava un prisionero, el querer hace libre, pero Cmo s3e llama aquello que mantiene encadenado al libertador? Fuego, impotente la voluntad contra lo que esta hecho, contra el pasado, la voluntad no puede querer hacia atrs, la mas solitaria tribulacin de la voluntad. Qu imagina el querer para burlarse de esta tribulacin? Que el tiempo no camine hacia atrs es su secreta rabia Lo que N nos sugiere es que esta afliccin ante el fue, la imposibilidad de superar ese obstculo explicara que el querer se vuelque contra si mismo y se haga culpable. Todo va a haber sido, el tiempo todo lo destruye, y la voluntad necesita un consuelo, que aparece expresado en este texto como venganza, vengarse respecto al orden inmanente, convertir ese dolor en algo que es mero pasar, apelar a algo otro, esa es la forma de redimirse, esto es nihilismo y resentimiento. El resentimiento es una incapacidad para asumir la vida (esto lo veremos en la genealoga de la moral). Cuando N se pregunta que imagina el querer mismo para liberarse de su tribulacin, una de estas imaginaciones es la trascendencia, el eterno retorno seria otra forma de imaginacin redentora que no es necia. El eterno retorno evita la lgica de querer la nada, porque no se puede querer (la voluntad prefiere querer la nada cuando no se puede querer). En este poema: cancin de la medianoche, despus de la frase: el dolor dice pasa, viene la siguiente afirmacin: mas todo placer quiere eternidad, profunda eternidad. Es decir, es interesante que aparezcan los conceptos primero de dolor y segundo de placer. En el N posterior a Humano demasiado humano, los criterios de dolor y placer no pueden ser criterios para valorizar o desvalorizar la vida. Desde la perspectiva de la inocencia del devenir y mas alla del bien y del mal es donde cabe hablar de placer y dolor: si el dolor dice pasa el placer dice quiero eternidad. La voluntad busca acrecentar su dominio, no le interesa la permanencia, la detencin del querer. Por eso no puede ser vista la voluntad como un hedonismo. La voluntad de poder no es preservacin de la vida, sino intensificacin de su propia energa. El fue, ya no puede ser un limite, esto es lo que pretende N, que lo que fue ingrese en el dominio de la voluntad como algo querido para que la voluntad pueda ser este querer querer permanente y constante. Es decir, la voluntad debe tener la capacidad de recoger todo lo pasado queriendo, este es el desafio, que la voluntad pueda querer el pasado. Esto N lo expresa de otra manera: la voluntad debe querer su propia vuelta, su propio retorno. Solo desde esta perspectiva seria posible la afirmacin de lo inmanente sin reservas, la voluntad supera su limite cuando se la pone en relacin con el eterno retorno. Y esto era la vida? Bien, otra vez!. Lo que mas profundamente puede querer la voluntad es su propio retorno, se hace sopberana cuando se desprende de una concepcin del tiempo que es una desvalorizacin del presente, lineal. Solo cuando la voluntad quiere su propio retorno es posible la reconciliacin con la vida.

Mircoles 15 de Febrero de 2012

Cuarta parte de Zaratustra:

En la tercera parte se articulan los conceptos filosficos ms importantes, en la cuarta parte estariamos en un texto radicalmente difernete con respecto a las tres primeras partes, pues de alguna manera tiene una identidad temtica por s mismo. Fue inicialmente escrita como la primera parte de una obra diferente, de otra obra, una obra que aparece esbozada en los diarios de Nietzsche, planificada muchas veces concreta entre 1884 y 1886. Aparece bajo distintos ttulos esta nueva obra, quizs el que ms se repite es el de "Mediodia y Eternidad". La cuarta parte la planifico como la primera parte de una obra completamente diferente que debera haber llamado "Medioda y Eternidad", la imagen del mediodia es esa imagen que remite en Nietzsche al inicio de una nueva historia que guarda relacin con el superhombre, la voluntad de poder y el eterno retorno. Esta obra jams se escribe, y Nietzsche opta por publicar este texto como una continuacin de Zaratustra, es una decisin que toma tardiamente, cuando esta escribiendo "Ecce Hommo" autoedita esta cuatra parte, que se los envia a algunos de sus amigos. Esto es importante acredita la singularidad temtica que tiene la cuarta parte con respecto al resto del texto, en la cuarta parte hay una historia que se nos cuenta, que podemos resumir en:

Zaratustra siente el llamado de socorro que provendra del hombre superior, en esta llamada de axulio se expone algo as como la ltima tentacin de Zaratustra, que es en rigor la compasin del hombre superior, el deseo de salvar al hombre superior. Como consecuencia de esta compasin que debera recordanos el prlogo (el amor que siente Zaratustra hacia el hombre), Zaratustra emprende un viaje para socorrer al hombre superior, se ira encontrando con una serie de personajes todos ellos de alguna manera acordes con lo que sera este tipo especial de hombre, un catalogo de distintos personajes con diferentes representaciones simblicas, algunos personajes que ya conocemos: aparece el adivino de la gran fatiga (puede asociarse a Schopenhauer) los dos reyes, el mago, el papa la ltima sombra. Cada personaje que representa uno de los modos del hombre superior, es invitado por Zaratustra a su caverna. Vienen a la caverna de Zaratustra y una vez todos reunidos, les ofrece una cena, y va a llegar a la conclusion de que ninguno de estos hombres coincide con lo que el espera: el superhombre. Este fracaso de que el hombre superior no es el superhombre, esto determina un nuevo descenso de la metfora de la voluntad, la obra se cierra con la imagen del principio. El hombre superior es el filsofo, y de alguna manera es l mismo, pasa de plantear la cuestin en tercera persona y posteriormente a primera persona (Aspiro acaso yo a la felicidad? - yo aspiro a mi obra). No se trataria de la felicidad sino de la obra, todo hombre superior debe aspirar necesariamente a su propia superacin, el hombre finalmente no puede ser un fin o una meta, sino que necesariamente tiene que ser un puente, un trnsito hacia algo. El hombre superior es aquel que prepara algo que est por venir, lo que importa es la obra, y esa obra es la preparacin del advenimiento del superhombre. En el final de la obra aparece la imagen del Len: tiene una connotacin simblica bastante evidente, el retorno del combate y del antagonismo. Entiende que se precisa un nuevo retorno del len, que es el trabajo de la negacin, como trabajo del hombre superior que no es el mismo el superhombre sino que es aquel que prepara el camino para la llegada del superhombre. Al hombre superior o al hombre creador no es solamente aquel que crea valores sino tambin por crearlos destruye otros valores, es una imagen vinculada a una filosofia afirmativa que al mismo tiempo es destructora: requiere de una cierta crueldad, requiere esta actitud de una actitud fria.

En Ecce Homo se referira a la cuarta parte de Zaratustra, en la seccin Por qu soy tan sabio?

En rigor en el Zaratustra es que hay dos grandes momentos compasivos, el primero de los cuales empieza en el prlogo (le dice al anciano asceta que l ama a los hombres, lo que le conducira a no querer ser pastor de hombres) El prlogo es un cierto ejercicio de eliminacin de la dimensin compasiva a los hombres, que les conduce a intentar guiarlos o conducirlos. En la cuarta parte ya no es la compasin por el hombre en general, sino que es en cierta manera la compasin por el hombre superior, que podra interpretarse por la compasin a una mismo, la ultima tentacin de Nietzsche podra ser la preservacin de uno mismo, lo importante es la obra y no la felicdad. Los hombres superiores tiene que ser superados en nombre del anhelo del superhombre. Se inicia un nuevo viaje que est anunciado por el signo del len. La tarea crtica que va a ejercer Nietzssche en el ltimo periodo de su intelectualidad ya no es en nombre de esa suerte de qumica de los conceptos, sino que esta crtica radical est articulada a partir de ciertos conceptos que se han creado en Zaratustra: voluntad de poder, nihilismo, superhombre, etc. Podra ser legtimo hablar de un cuarto Nietzsche, que es el que retorna a la tarea del len, un Nietzsche que intenta elaborar una filosofa a martillazos: se trata del mometo ms prolfico:

1886 - Ms all de Bien y del Mal

1887- Genealoga de la Moral

1888 - (ULTIMO AO DE LUCIDEZ) Caso Wagner, El crepsculo de los dolos, El anticristo, Ecce Homo, Poemas. Durante este ao, pero es algo que viene haciendo desde 1886, esta preparando una obra que el considera decisiva, y que el en sus diarios le otorga el nombre La voluntad de poder o ensayo para la transmutacin de todos los valores, obra que se publico pero hay toda una polmica con respecto al rigor con que se publico la obra, Su hermana manipulo y seleccion los textos de esta obra. Ms correcto es hablar de fragmentos pstumos que de una obra. Se trata de una poca muy prolfica que termina con el colapso psicolgico de Nietzsche 1889.

La idea de una voluntad creadora quizs sea el concepto ms importante del ltimo momento de Nietzsche, insiste en una rearticulacin de los valores, una crtica a los valores del hombre dbil. La voluntad de poder es un el ethos crtico que prima en este periodo final. As que trataremos ahora...

LA GENEALOGIA DE LA MORAL

Se publica en 1887 es un texto particularme belicoso, ms que lo anteriormente escrito, lleva el subtitulo "un texto polmico" lo que indica que incluso para Nietzsche es polmico. Se divide en tres partes: 1. Psicologa del Cristianismo 2. El problema de la consciencia o psicooga de la consciencia moral de donde surge la consciencia moral? 3. Los ideales ascticos, contraponiendo los ideas ascticos en el sarcedote y en el filsofo.

Tratara la psicologa del cristianismo centrndose en como el cristianismo nace o surge de lo que el va a denominar el espritu del Resentimiento, un resentimiento hacia lo que Nietzsche entiende como los valores nobles. La manera de ver el mundo del cristianismo surgiria de un resentimiento contra los valores fuertes o afirmativos de la vida. Nietzsche esta preocupado por entender el origen histrico por las formas de valoracion, nos presenta una forma de interpretacin de las valoraciones morales con la cual claramente el esta en desacuerdo: LA PSICOLOGIA INGLESA DE LA MORAL. Deberiamos entenderlo nosotros como el utilitarismo filosfico, esta psicologia inglesa habra estudiado los orgenes histricos del concepto de bien, de la idea de buenas acciones, en relacin con ciertas nociones bsicas: como son los conceptos de utilidad, hbito y altruismo. El concepto bueno no se refiere al actor, al sujeto del actor, sino ms bien al beneficio que obtena una persona como consecuencia de la accin (la utilidad) El origen histrico del concepto de bien, tendra que ver con aquellos que reciben la accin del sujeto y que la califican de buena en tanto en cuanto obtienen algun beneficio. Se habra establecido as las acciones desinterasadas, las acciones que benefician a otro, como las acciones que son dignas de alabanza, que son lo BUENO. Para Nietzsche se trata de un punto de vista absurdo: "El juicio bueno no depende de aquellos a quienes se dispensa bondad..." OJO: No se tratara en el tratado de identificar los hechos histricos en s, como las consecuencias que tienen determinadas interpretaciones de la historia. Tambien el estudio etimolgico es bastante vago, interesa observar lo que pretende demostrar.

La palabra bueno remitiria en diversas lenguas al concepto noble, poderoso, bello al concepto feliz, a la palabra superior. Una relacin de palabras que se contrapondra a otra linea etimolgica, que sera la del concepto malo, es vulgar, plebeyo, bajo. Es discutible desde el punto de vista de su rigor, pero lo interesante es que Nietzsche pretende mostrar que los inicios de la moral, hay una aristocracia poltica que percibe que estn por encima de otros, queest por encima del hombre corriente, se comprende a s mismo como los reales, los verdaderos, los sinceros, y producen valores: que son valores autoafirmativos. Habra una primera distincin entre seores y siervos, donde los seores de alguna manera construyen valores que los afirman a s mismos. La escena posterior, es la distincin entre guerreros y sacerdore, el guerrero es una evolucin del aristocrtico, pero el sacerdote deriva del esclavo. En la clase noble se estaria articulando los valores de la fuerza vital, del derroche, del gasto de la pridda, los valores de la espada. Mientras que el sacerdote encarnara una suerte de posicin intermedia entre el seor y el siervo, el siervo es el portador de valores de conservacin, de sobrevivir, los valores dbiles. En el sacerdote hay una voluntad de dominio, pero no en nombre de los valores activos, de los valores fuertes, sino que es reactiva, en beneficio de los valores serviles, el sacerdote representa una especie de inflexin que existe en esta historia. Hay una rivalidad explcita entre la clase guerrera y la clase de los sacerdotes, los primeros operan con respecto a los valores del cuerpo, y los segundos inventarian un elemento nuevo: el alma. Esta rivalidad entre clase guerrera y sacerdotal se resuelve de manera singular, no se resuelve en la lucha o en la guerra, porque ese es el modo de la clase guerrera, no es posible que se resuelva as porque el sacerdote no puede participar de eso: se resuelve a partir de lo que Nietzsche entiende por una suerte de venganza espiritual, no en una accin, sino en un nivel simblico: la figura del resentimiento no se da en la accin sino en el mbito simblico. Amenazados por la superioridad fsica y vital de los guerreros, los sacerdotes van a desarrollar una enseanza de ciertos valores que lo que hace en rigor, es invertir y negar esos valores que representan a la clase guerrera. Lo que va a lograr es sustituir la felicidad que es un valor propio de la clase noble por la bendicin, va a sustituir la bendicin por la debilidad, va a revindicar los valores caracteristicos de la debilidad. Los miserables son los buenos, los pobres los impotentes los nicos piadosos, toda felicidad terrenal que sea justamneteu na afirmacin sin reservas del poder ser calificado como pecado. El odio del sacerdote con respecto a la forma de valoracin del noble o del guerrero, se vuelve creador, el resentimiento es una fuerza creadora de valores: esto es lo que se denominara la rebelin de los esclavos, a travs del sacerdote: esto es el nacimiento del cristianismo. Se inicia un proceso histrico fundamental, un momento decisivo de esta historia que partiria con el resentimiento del sacerdote con respecto a los valores del guerrero, va a ser instante en el cual esa consciencia servil va a conquistar el poder, y va a romper este esquema inicial entre el noble y el siervo.

Cual es el origen del resentimiento? El resentimiento sera consecuencia o efecto de una frustraccin constitutiva y sistemtica que se da en el individuo, el resentimiento se activara cuando se genera una brecha o separacin entre lo que es el anhelo del hombre y el resultado de su esfuerzo. En esa brecha entre el anhelo y el resultado, es donde encontramos las raices del resentimiento. Todo ser humano perseguiria la manifestacin de sus anhelos en sus acciones, sin embargo habra una experiencia sistemtica de la frustraccin, ya sea por debilidad, cobarda o pereza en muchos casos el ser humano no lograra la satisfaccin ansiada, el anhelo no se materializaria y por tanto se producira la frustraccin. Cuando el anhelo se frustra constantemente podra arrastrar como consecuencia la deformacin de los anhelos originarios, y esto se traducira en la negacin y el desprecio en el cual incurrira el sujeto respecto a toda accin creativa. Se da una suerte de venganza de lo que ya es dirigida con respecto a cualquier posibilidad de ser ms, de ser algo otro, es conservacin. Hay por lo tanto en el resentimiento una venganza, contra el movimiento excntrico del a vida, de alguna manera Nietzsche entiende que la vida es un movimiento excntrico, un movimiento a ms. La lgica del resentimiento es una lgica reactiva con respecto a esto. Porque es impotente a la hora de la realizacin del deseo, es impontente a la hora de la realizacin del anhelo. La moral del esclavo es un sistema reactivo, es una reaccin a algo, es derivar, es secundaria y representa un elemento con respecto a la moral noble, afirmativa, vital.

No obstante aunque estemos en un sistema reactivo, pero aun as se trata de una estrategia enormemente eficaz, tan eficaz que va a conseguir finalmente triunfar en la historia, va a conseguir que sus valoraciones, sus reglas sean las que se impongan. Por esto el resentimiento es creativo, logra impone todo un orden, es el secreto arte negro de una poltica verdaderamente grande de la venganza. La historia del cristianismo merece un respecto porque es una estrategia refinadisima de una voluntad de poder que logra atraer a los dbiles, impone una concepcin del bien mediante una serie de estrategias o ardiles. Tres estrategias o tcticas que estn operando en la moral del resentimiento:

1. Consistira en incoporar sus valores a la clase noble mediante la validacin del autoanlisis racional o crtico. De tal modo que los hombres nobles, que la clase noble que no tena necesidad alguna de justiifcar su felicidad o sus acciones, se ve impelido desde esta lgica a desarrollar una justificacin racional acerca de su felicidad o sus acciones. Es decir, la moral del resentimiento logra inocular en la moral noble una exigencia, una demanda de excrutinio de las motivaciones de las propias acciones. Llevar a cabo el ejericico del autoanlisis supone introducir una mediacin entre el sujeto y la accin. Aparece la duda, el clculo, la moderacin, que va a romper la conducta noble, mientras el concepto bueno que utiliza el hombre noble constituye o representaba una inversin espontnea de su fuerza, porque lo bueno es l simplemente, ahora nos encontramos con que este concepto bueno estara caracterizado por una conceptualizacin. Esta estrategia deberia recordarnos al hombre terico en "el nacimiento de la tragedia", la moral del resentimiento se sirve de la invencin del hombre terico que se debe comprender a s mismo, se sirve de esa figura para desactivar estos valores vitales que estarian operando en la clase noble.

2. La ley o el sistema del derecho

3. La invenccin de la consciencia moral.

Martes, 21 de Febrero de 2012

Pueden inferirse tres tcticas de la moral del resentimiento para transmutar la moral. La primera es la incorporacin dentro de la clase noble de un imperativo de justificacin racional, se le demanda al sujeto un autoanlisis o una reflexin acerca de su propia accin, de manera que sea capaz de justificar su comportamiento, esto supone introduccir una mediacin entre el sujeto y la accin que en la moral fuerte era impensable, lo que caracteriza a la moral de los seores es que el concepto de bueno es manifestacin espontnea de la fuerza constituye justamente a la clase noble. No hay una mediacin racional, lo bueno se identifica con el ethos del noble. Es la estrategia de la inversin del hombre como sujeto racional. Lo bueno tiene que ser justificado racionalmente, no puede ser una mera expresin del modo de ser del sujeto fuerte.

La segunda estrategia correspondera a la produccin de derechos o de leyes, el sistema de la ley, de los principios de justicia o de igualdad, correspondera a una segunda tctica del resentimiento del hombre servil, que logra finalmente a travs de esta estrategia triunfar e imponerse sobre el hombre fuerte. La ley se trata entonces de una tcnica, se trata de todo el sistema de proteccin que est asociado a la ley y que opera en nombre de la justicia y en nombre de la igualdad. Se trata de un sistema opresin a la inversa, del dbil con respecto al fuerte: que fundamentalmente busca intensificar la docilidad. El derecho aparece como un tcnica de domesticacin. Foucalt rotamar esta idea en "Vigilar y Castigar" ms all de la formulacin de la ley hay un cierto mecanismo contenido por el sistema del derecho que buscara la produccin de docilidad en los pueblos.

La tercera estrategia mediante la cual los esclavos logran imponerse es probablemente la ms decisiva, tena que ver con la invencin de una ficcin que consistira en separar a una persona de sus acciones y responsabilizarla frente a ella. Es la modelacin de un sujeto responsable de su accin, se tratara de distinguir entre un actor y sus actos lo cual conducira desde el punto de vista de Nietzsche, lo cual supone un sustrato neutral detrs de las acciones de los sujetos, supone un fondo o sustrato neutral en el cual el sujeto puede optar o elegir si realiza determinada accin o sino la realiza, es la ficcion de pensar de que ms all de la accin hay un sujeto, un yo o un alma, que tendra la capacidad de decidir si expresa o no la fuerza, su vitalidad, si realiza o no determinada accin. Correspondera a la incorporacin o invenccin de un alma: una interioridad o sustrato en el cual se librara esta pugna este debate en el cual se juega la posibilidad de que una accin se lleva a cabo o no, de que la fuerza se exprese o no, etc. Para Nietzsche no hay tal sustrato, no hay ningn ser detrs del hacer, detrs del devenir, se tratara meramente de una ficcin, la invencin de un sujeto, de un yo, de un agente de la conducta, sera solamente una representacin que se aade al hecho, porque para Nietzsche el hecho lo es todo, este supuesto sujeto que puede decidir sera algo aadido, algo ficticio. El alma habra sido hasta ahora el ms eficaz de todos los dogmas con que ha operado la moral del resentimiento porque ha servido para justificar los valores de la debilidad como una libertad, como algo que se elige. Se presentan los valores de la debilidad como una eleccin que se lleva a cabo, como algo meritorio. Se refiere a la invenccin de una conciencia moral.

El segundo Tratado es resultado de la consecuencia de los puntos a los que llega en el primer tratado, por estas razones interesa en el segundo tratado construir una genealoga de la conciencia, expliar el origen de la conciencia moral, entendiendo que se trata de una produccin histrica. Cuando Nietzsche se refiere al segundo tratado en Ecce Homo explica que en este segundo tratado la conciencia no se muestra como la voz de Dios en el hombre, sino ms bien como un instinto de crueldad que revierte hacia atrs, cuando ya no puede sseguir desahogndose hacia fuera.

Nos presenta un nuevo relato histrico: pasando por las claves de los trminos "consciencia" e "instinto de moral". Nos presenta una historia de la interioridad del individuo, en un principio el mundo interior habra sido algo s como una realidad delgada, una fina realidad encerrada entre dos pieles, esa interioridad que era fina habra ido separndose y creciendo en profundidad, anchura, en la misma medida en la cual el desahogo del hombre hacia el exterior, de sus instintos, fue inhibindose. Al no poder satisfacerse los instintos hace que vuelvan hacia el individuo, trayendo la interiorizacin de la crueldad que no se puede manifestar, se interioriza en una voluntad de autodominio, de autocontrol, lo que puede sonar muy familiar con respecto al anlisis freudiano. Hay una convergencia, Nietzsche est hablando aqu de represin, est cuestionando la concepcin sustancial del alma o del yo. As se puede ver por ejemplo, de contemplar el sufrimiento o de producirlo que aparecen como aspectos de los pueblos primitivos / originarios. No es un dato menor que los pueblos originarios se caracterizan por haber desplegado una crueldad sin lmites, o, haber intentado oculta de algun modo en las formas ms arcaicas de la justicia esos instintos de crueldad. El derecho pretende inhibir la potencial crueldad que caracterizara todo cuerpo, por esa razn es por la cual los antiguos cdigos de castigo, o las formas ms arcaicas del derecho en sus formas de castigo evidencian que la vida colectiva o civilizada dependera necesariamente de obligar por la violencia a los seres humanos a verse como agentes. Dicho de otra manera, la vida colectiva dependera de una violencia o de una crueldad que obligue a los individuos a asumir que poseen una indentidad estable. La crueldad hubiera domesticado a unos cuerpos constituitvamente crueles, la crueldad que se ha manifestado en el derecho atravs de este ejercicio de violentamiento de los individuos habra logrado que estos recuerden sus acciones, y por lo tanto que asumen la responsabilidad frente a las mismas. La crueldad lo que hara sera inscribir en los cuerpos la memoria, en otras palabras podra decirse, que la violencia es la que va forjando un yo estable, una interioridad. Es decir, la posibilida de una conducta regular o calculable, el sujeto puede asumir lo que ha hecho, porque es el mismo siempre es el mismo, y puede no slo eso puede prometer, puede prometer una accin futura, comprometerse con una accin futura porque hay una identidad fijia. La asociacin entre el yo y la memoria es un viejo planteamiento en la historia de la filosofa, por ejemplo en San Agustn, la posibilidad de que alguien pueda decir "yo soy" esta anclado a la posibilidad de la memoria. Por lo tanto, el sujeto, el alma, la conciencia no es la voz de Dios en el hombre sino que ms bien seran efectos derivados de una serie de ritos que se han articulado a lo largo de la historia de la humanidad, ritos que tienen que ver con la violencia, que lo que habran ehcho es gravar dolorosamente las exigencias bsicas del orden civilizatorio, las prohibiciones de la vida social sobre unos cuerpos que habran estado dominados por deseos indisciplinados, crueles contrarios al orden civilizatorio.

Segundo Tratado pargrafo n16

El hombre se ve obligado a una cmara de los suplicios, una mala conciencia, esa conciencia que es el instinto de crueldad revertido hacia el exterior, se convierte en una nueva forma de dolencia, una nueva forma de sufrimiento que es la que la propia interioridad produce en el sujeto, esta mala consciencia emerge cuando los seres humanos son obligados a vivir en una lgica de representacin. Es una potencial crueldad se ha visto refrenada y que como consencuencia de ello se constituye como crueldad autoinflingida. Se nos presenta como una suerte de teln de fondo de la cultura humana,en su raiz, en su origen como si fuese una suerte de devenir, la mala conciencia pasan a representar en el pensamiento de Nietzsche un complejo mecanismo de poder. Es el paso de la lucha de dos voluntades (amo/esclavo) al paso de una lucha en la mala conciencia que quiere extinguir la posibilidad de un nuevo antagonismo, cualquier posibilidad de enfrentamiento, cualquier posibilidad de la manifestacin de la vida, sera articular una introyeccin sin fondo, que no tiene lmite. Se tratara de instalar en el individuo la introyeccin del dolor, esa introyeccin del dolor se da en el individuo a travs de una relacin de deuda. Es la lgica del pastor y la ovejas, la dinmica del sacerdote, la relacin que establece el sacerdote con ese otro que es objeto de su conviccin. Que hace el pastor? El pastor promueve la idea de una deuda hacia la divinidad, la idea de una deuda hacia un Dios que juzga y sanciona, esta idea de que ha una deuda es un mecanismo para difundir, para expandir la moral del esclavo y los valores asociados a la moral del esclavo, es una estrategia que permite convertir un sujeto en oveja, en miembro de un rebao porque lo que hace la lgica de la deuda es inhibir lo singular, la voluntad de diferenciacin de un individuo, su posibilidad de diferenciarse a travs de la promocin de un mecanismo de integracin, se integra a la oveja dentro de un orden comunitario, se promueve una sensibilidad domada, en ese sujeto, en ese individuo, que justamente lo que hace es volverse contra s misma para entenderse como completamente dependiente de un poder externo, del pastor, del otro sacerdotal, para entender como algo independiente y minimizado. Nietzsche est intentado describir a propsito de la mala conciencia una forma de produccin de un tipo de subjetividad, es una forma de autosubjetivacin, porque esa subjetividad que se promueve desde el poder sacerdotal consiste fundamentalmente en un modo de relacionarse uno consigo mismo. Donde el sujeto se entiende a s mismo como dependiente de un autoridad externa, que es la alteridad de Dios, pero est mediada por esa alteridad que es la alteridad del sacerdote. El sacerdote lo que hace fundamentalmente es la prctica de la confesin, es una forma por la cual ese sujeto se relaciona consigo mismo en tanto que sujeto pecador, pero con una mediacin fundamental que es la de sacerdote que interpreta la vida interior del sujeto, en que medida los pensamientos estn orientados hacia dios, hacia la pureza, o estn orientados ahcia el pecado. Produce un tipo de subjetividad que implica un modo de relacionarse consigo mismo, que sera una subjetividad dcil y que sera una clara expresin de esta lgica de la deuda, esta lgica de la culpabilidad exterior. El sujeto se asume como ser pecaador, culpalbe, establece una relacin con ese otro que es el pastor. Toda esa lgica es expresin de una enfermedad o de una demencia de la voluntad.

Hay un vnculo entre la figura de la conciencia y la idea de lo absoluto, efectivamente, el sujeto como sujeto an ideal encarna la voluntad del esclavo que niega la posibilidad de una volutnaad autnoma o creadora, de esta manera el ideal opera como un principio de organizacin de refuerzo de la mala conciencia. Es precisamente porque se afirma un ideal trascendete o un mundo otro, el sujeto se define a s mismo como siervo, como dependiente como voluntad condicionada por algo heternomo. Permite observar algo, esta figura del poder pastoral, el poder del cristianismo se caracterizara por una combinacin extremadamente compleja de lo que podemos entender como el proxelitismo del ideal, de un mundo otro, de un mundo inteligible y una prctica concreta que tendra que ver con la excisin de la consciencia, que se convierte en deuda y raz de sufrimiento. El poder pastoral, o la crtica al cristianismo, no solo tiene que ver con el problema del idealismo que estara contenido en el cristianismo, con su estructura metafsica, ese es un aspecto, hay otro aspecto que tiene que ver como una tecnologa o una tcnica concreta de poder, no solo es el relato o el discurso acerca de lo inteligible, sino que al mismo tiempo el cristianismo es una tctica de poder concrete. Resumen:

Desvalorizacin del cuerpo

Conversin del Sujeto en sujetado, en una realidad heternoma.

Como consecuencia de los dos elementos anteriores se obligara al sujeto a someter su cuerpo y su vida a una disciplina moral, con el objetivo de reunir finalmente esa alma que es extaviable con su esencia originaria. Se desprende necesariamente una asctica, para evitar que esta alma se extravie y hacerla retornar al eje de lo verdadero, y al cual tiene finalmente que retornar, aparece por lo tanto de alguna manera el tema del ascetisimo que va a ser el tema fundamental del tercer tratado. La ascesis es una forma de relacin del sujeto consigo mismo, si para Platn el cuerpo era una prisin del alma, una tumba para el alma. Para Nietzsche el alma sera una prisin que encierra las pulsiones del cuerpo, es el alma la prision del cuerpo, es a travs de esta invenccin del alma que se garantiza la sumisin del sujeto con respecto a un mundo esencial, que coarta cualquier sumisin cualquier deseo de emancipacin, en ese seentido puede decirse que el alma es incorporada a un cuerpo para de alguna manera minimizarlo. Ahora bien, en este contexto se est presentando el poblema del ascetismo, el problema de como un sujeto establece un trabajo consigo mismo que es un trabajo de renuncia, de renuncia a su corporalidad de renuncia al orden inmanente, etc.

El tercer tratado trata el problema del ascetismo, el ideal asctico o los valores ascticos operarian eventualmente como herramientas o instrumentos de dominacin del sacerdote. Los ideales ascticos pueden poseer diferentes significados dependiendo del ser humano o del hombre que los haga suyos. Nietzsche no quiere sugerir que los ideales ascticos sean en s mismo negativo, dependen del uso que se les de, estando entre ellas la posibilidad del sacerdote. En el caso del autntico filsofo los ideales ascticos se presentarian como una cierta economa de las propias fuerzas, pero esa forma de autodisciplina, ese rigor con uno mismo sera en post de una espiritualidad superior: operara en el filsofo como un puente hacia la independencia como un recurso del cual se sirve le filsofo en su camino hacia el optimun de sus fuerzas. La idea de que los ideales ascticos tienen una concepcin instrumental, en ese sentido en el filsofo no seran envenanamiento de la vida, un ejercicio para ejercer la soledad que es la atmsfera en la cual se puede generar el impulso creador, cuando los filsofos le rinden un homenaje al ideal asctico estan evitando las exigencias del mundo. Revindica la soledad como algo necesario para que pueda darse la vida filsofica, as que los votos caractersticos del ideal asctico, castidad, pobreza, tendran que ver con las severas condiciones que el filsofo pueda asumir para generar un espritu fecundo e inventivo. La mencin del "espritu libre" habra que concluir que los espritus libres, los filsofos, estaran guiados por el lema el que posee es poseido, un lema que guardara relacin a esa radical forma de relacionarse con la verdad, porque lo que posee es posedo tambin es la vlido para la verdad y la felicidad, el filsofo impulsado por el amor a la verdad tendra que mantener una respetuosa reticencia hacia el objeto de su devocion, es decir la verdad no se puede poseer siempre se est buscando. Cuando Nietzsche dice "la verdad es mujer" hay muchas posibilidades de interpretacin: coquetera, tiene que ver con la seduccin y no con la posesin, aunque tambin es la imagen de la conquista, no es un detalle menor que el tercer tratado de la psicologa moral venga precedido de un epgrafe, Libro I del Zaratustra: de leer y escribir. Siempre hay que estar luchando una batalla para lograr la verdad, la batalla es interminable, es importante recuperar la figura del ascetismo del filsofo. Nietzsche era en rigor un asceta, era una persona que dedicaba la mayor parte del tiempo a leer a escribir, no hay un Nietzsche dionisiaco, lo que hay es en esencia un asceta tal y como lo carateriza Nietzsche en la psicologa de la moral. La otra posibilidad de uso del ideal asctico que sera en el caso del sacerdote, que no estara al servicio del optimun de la vida, sino que estara dirigido a la inferiorizacin y de la debilidad de la vida.

22/2/1012

Lo que N critica en el tercer libro es la forma de uso y apropiacin de los ideales ascticos. El creador realiza su praxis en la soledad en desconexin con los intereses de la vida mundana, por tanto requiere de un cierto rigor y de una cierta ascesis. Por tanto la ascesis en el caso del filosofo estara al servicio de la vida. Primer uso de los ideales ascticos: caso del filososo, como al servicio de una vida superior. Pero esta actitud asctica con respecto a la verdad, como una forma solitaria de relacionarse con la verdad habra que ponerla en antagonismo con la figura del sacerdote, pues el ideal asctico puede ser mal utilizado: puesto no al servicio de la vida, sino ser un arma contra la vida. Instinto de proteccin de una vida enferma. La asctica aparece como una estrategia de los valores dbiles, de la moral del resentimiento. En este contexto se hara necesario refrenar las pasiones, asegurar la vida, encapsularla, inmunizar la vida. Esto es lo que estara en juego en el ideal asctico en la vida del sacerdote.

Forma a travs de la cual los ideales ascticos se materializan en el ethos del sacerdote:

1) La operacin del ideal asctico en el sacerdote consistira en que desde dichos ideales la vida quedara reducida a un puente hacia otra cosa, orientada fuera de si misma, en funcin del orden trascendente.

2) En segundo termino, esa vida como puente hacia otra vida trascendente seria entendida tambien como un mal puente: como una suerte de camino que debera desandarse, es decir, desvalorizacin del orden inmanente, de la vida.

3) En tercer lugar, el carcter de error de la vida que llevara a apreciar el sufrimiento, la autonegacion como una forma de alejarse de esa condicin negativa propia de la vida.

Estamos aqu ante una utilizacin del ideal asctico que involucra uuna autoconformacion del sujeto como suj enfermo. En esa autoconstrucc como suj enfermo el sacerdote se presenta segn N como un falso medico y un falso salvador, porque intenta ofrecer un medicamento frente a esa autocomprension de la vida como enfermedad. El intento de cura o sanacin del sacerdote es al mismo tiempo medicamento y veneno: pharmakon: cura, veneno. (juego de palabras) Intenta curar el dolor pero al mismo tiempo envenena. Aquello que se pretende curar es lo mismo que se utiliza para salvar, sanar. Hay una lgica inmunitaria en el dispositivo sacerdotal: El sufrimiento, la percepc miserable de si mismo y de la vida, el prob de la finitud (todo esto que se pretende sanar), se pretende sanar mediante la penitencia, culpa, y una comprensin que N entiende como una muerte en vida. En este sentido hay una lgica inmunitaria aqu. El sacerdote intenta modifical la direcc del resentimiento hacindole ver al enfermo que el mismo es el culpable de su enfermedad. Al mismo tiempo que le hace sentir culpable le da posib de sanacin mediante la flagelacin. Este mov de la vida que se escinde y se niega a si misma obedece a una voluntad autocontradictoria. No es la figura de una representacin externa, sino de un mecanismo que opera en la relac del sujeto consigo mismo. Esta es la figura de la mala conciencia, ntimamente ligada al rendimiento del sacerdote con el uso de los ideales ascticos. Hacen dominante lo dbil en esta vida asctica. Paradoja: voluntad que aspira al dominio y goza de posib de dominio pero implica la disminucin de su fuerza y la primacia de lo dbil. Esta es la figura de lo q N ya denominaba una voluntad de la nada: querer el rechazo de la vida. Pero para N es preferible querer la nada a no querer. Esta voluntad potencia el autodesprecio, se quiere a si misma en la nada. La vida como voluntad de poder, de superacin y potenciacin eterna, presenta una forma enferma o degradada de si misma: la voluntad de la nada, que equivaldra a una contradiccin de la vida que se vuelve contra si misma con el propsito de conservar la propia vida y controlar la deriva de la vida hacia lo otro, hacia lo plural y hacia el derroche. Es decir, la voluntad de la nada es una forma de la v de poder pero degradada, en la cual esta voluntad lleva a cabo una operacin de negacin de la vida con el propsito de la preservacin de la existencia, por tanto se convierte en algo contrario a todo lo que signifique devenir, diferenciacin, cambio hacia algo otro, etc. Por ejemplo: estamos ante una figura paradjica y compleja que guarda relacin con un debate muy actual entorno a un concepto: el de bio-politica. Este concepto remite a una figura que tendra que ver con una forma segn la cual la vida se niega a si misma, se da muerte, para de esa manera conservarse y protegerse: por ejemplo la lgica del racismo: preservacin de una raza que pasa por dar muerte a alguien.

Pero no solo el sacerdote ejemplifica esta voluntad de poder negativa. No esta hablando racistamente de los sacerdotes, sino de una figura psicolgica cuyo mximo representante es el sacerdote en este caso. Podriamos pensar entonces que si la voluntad del esclavo al servicio de los valores dbiles en determinados momentos de la historia ha logrado neutralizar la forma de valoracin fuerte (revolucin de esclavos), se trataria de oponer un contraideal a las ideas ascticas del pastor. Ese contraideal N lo denomina en ecce homo: Zaratustra. En Ecce homo concluye con una pregunta se me ha comprendido? La respuesta es: Dionisio contra el crucificado. Se trata de una batalla, entre los dos ideales. Dionisio contra el crucificado empieza a ser significativo en 1888, frase que tb empieza a aparecer en cartas de esa poca.

Mencion al episodio final de Nietzsche que tiene que ver con la locura. La historia del pensam d N finaliza en Enero del 89 en Turin. Incidente en el que se abraza al cuello de un caballo para protegerlo de los golpes del cochero. Este episodio sumado a las cartas con firmas extraas son los elementos que salten la alarma sobre el estado mental de N. Overbeck amigo suyo se entera y va a verle. Lo conducen a la clnica psiquitrica de la uni de Basilea, luego a otra en Jena. Ahora se inicia otra historia, la de la recepcin de su pensamiento. Su hermana se hace cargo de el y de sus obras. El 25 agosto de 1900 muere. (Paragrafo 14 de aurora significado de la demencia en la historia de la humanidad) N sabe que se va a acabar quedando loco.

Camino por la recepcin de la obra de N:

(nos entrega una hoja sobre la recepcin de Nietzsche)

28/2/2012

La recepcin academica o filosfica del pensamiento de N va a ser posterior. Se tratara al principio de una recepcin en un mbito esttico-artistico-literario. La influencia del pensamiento de N desde 1890 en adelante y de forma muy manifiesta hasta 1914 es una influencia que tiene que ver con el mbito esttico-artistico y en relacin con un concepto imp de N: el concepto de VIDA. Herramienta para suprarrestrar el neokantismo. Este concepto no solo sirve para esto sino que operara tambien para cuestionar dos rasgos que se diagnostican de manera critica en la poca: el materialismo y el positivismo. El concepto de vida se hara elstico, todo cabe en el, se entiende una referencia al espritu, a la naturaleza, al ser, etc. Es un concepto muy impreciso en esta recepcin. Esta apropiacin imprecisa del concepto de vida se refleja estrictamente en el mbito esttico-literario-artistico. Ejemplos: Primero, un autor, el primer autor de un articulo sobre Nietzsche: George Brandes. Nietzsche, un ensayo sobre el radicalismo aristocratico (asi se llama el articulo). Adems dio unas conferencias sobre el. Especialista en literatura.Probablemente Brandes haya sido el responsable de la mayor alegra que N tuvo en su existencia, porque Brandes tuvo una correspondencia con Nietzsche. Brandes no es el nico ejemplo de esta recepcin literaria: 1890 publica un estudio que guarda relacin con N: langbehn. Lleva por titulo Rembrandt como educador segn la filosofia de N de schop como educador. Sinfonia de Richard Strauss also sprach zarathustra 1896. Hay una recepcin tb en el mbito de la arquitectura. Entrado el s xx es fcil encontrar inspiraciones N en el simbolismo,expresionismos. El nombre de N se transformo en un indicador de reconocer un ethos artstico literario: ser joven, vital, quitarse los valores morales, equivaldra a ser Nietzscheano. Para algunos el Nietzscheanismo fue una moda simplemente. Sin embargo hay un caso imp de nombrar que pertenece a esta recepcin esttica: Thomas Mann. Doctor Faustos, el doctor seria como una imagen de Nietzsche.

A continuacin las primeras recepciones en el mbito acadmico o cientfico. Corresponden a estudios dedicados a una exposicin general del pensam de N: En primer lugar, del ao 1900, un texto de Horneffer, uno de Ewald. En todas ellas se trata de establecer una relacin del pensam de Nietzsche en relacin a la moral con el pensamiento de Kant. Comparten la idea de que N estara enseando al hombre el pppio de la autonoma entendida como v de poder, y una eliminacin de las leyes de la nat en una lgica que podra entrar en dialogo con el pensamiento de Kant.

Tb es importante de esta poca el estudio de la relac de N con el romanticismo alemn: k.Joel:Nietzsche y el romanticismo.

George Simmel, realizo un ciclo de conferencias sobre N y en 1907 publica las conferencias con el titulo: Schop y Nietzsche. Este libro es imp porque Simmel ensaya una lectura de N donde le otorga imp al diagnostico que N realiza de la modernidad, como un universo de los medios, donde se carecera de toda referencia a una meta, a un fin, primado de los medios en contraposicin a los fines y al sentido. Ha sido el primer pensador que vio la critica de la modernidad de N y le dio importancia. Tb Simmel le otorga un especial nfasis al concepto de Vida. Despues de la 1 guerra mundial se le empez a dar una interp a la f de Nietzsche belicista. Veran algunos en la guerra la liberacin de fuerzas vivas que se anquilosan durante las pocas de paz. Esta asociacin entre vitalismo y guerra: Asi hablo Zarathustra durante la 1 guerra mundial fue editada y distribuida a los soldados del frente. Aqu hay un filosofo que es la expresin mas exacerbada de esta relacin del vitalismo y la guerra: Spengler. El diriga el archivo N. Va a sealar la figura de Zarathustra como una posibilidad que se abre all de entender el escenario de la guerra como un extasis nihilista. Ya cuando opera esta lectura belicista existe otra lectura en esa misma poca, que lo que hace es cuestionar la figura belicista de Nietzsche. Se trata de una recepcin literaria pero en clave de cuestionamiento al modelo belicista: Herman Hesse: 1919: El retorno de Zarathustra Hesse recuerda que N era un enemigo radical de toda actitud gregaria, Zarathustra Exige ser el que eres, que no se relaciona con la actitud de vasallaje.

Entre la 1 y la 2 guerra mundial hay dos obras decisivas en la recepcin de Nietzsche: 1922 Bertrand Nietzsche, ensayo de una mitologa Obra imp durante la dcada del 20 y del 30. Obra que influyo decisivamente en la interpretac que Thomas mann realiza de Nietzsche. A Bertrand le interesa la obra del joven N, sobre tdo la conexin N-Wagner. Tanto en la obra de N como en la de Wagner se pone en juego la creacin de un mito que se hace necesario donde la religin parece haberse colapsado. Bertrand hace de N una figura casi poetica. Otro pensador del periodo de entre guerras, influenciado por Bertrand y por Spengler y que ser decisicvo para la interp nazi de la obra de Nietzsche: A, baeumler Nietzsche, el filosofo y el poltico. Esta obra inaugura una nueva etapa en la recepcin delpensam de N, esta interp nazi-facista. Baeumler fue uno de los lideres ideologicos del partido nazi. Aunque ya hay antecedentes de esto en Spengler y en Bertrand, va a otorgarle especial importancia a la obra La voluntad de poder. Se llego a demostrar que era una obra completamente adulterada por su hermana y por su circulo. El punto de partida de este autor es la afirmacin de que ya no tenemos ninguna verdad, y que solamente en relac a la v de poder podra formarse algo que podramos llamar verdad. Para baeumler la v. de poder seria puro devenir, una lucha permanente de opuestos. La cuestin de la V se resuelve en trminos de fuerza y victoria. La enemistad o la guerra seria el padre de todas las cosas, esa guerra es a vida o muerte donde noe s posible sntesis alguna. Afirma que no hay paz, solo hay unidades en lucha permanente: una raza, un pueblo , un estamento. Interpreta la guerra como una guerra de razas. Porque N le otorga una especial relevancia al cuerpo, es porque le asigna una funcin importante a lo biolgico entendido como raza.Esta relacin entre el pensamiento del poder y la guerra de razas encontr el respaldo de la hermana de Nietzsche y del archivo. No es el nico autor nazi que desarrolla esta lectura.

Llegados a este punto es pertinente referirnos al tema del antisemitismo en Nietzsche. Esta bastante acreditado que N era muy contrario al anti-semitismo: Llevo una mala relacin con su hermana y su marido desde que se casaron. Hay textos en los que N se pronuncia, y considera que el mov antisemita es falso y mediocre que se creen grandes por ser arios. N es un anti-antisemita porque su lectura viene desde la cuestin del resentimiento. Entiende al antisemita como aquel que desarrolla un odio que se confunde con el objeto detestado. *Inciso: tambien hay autores nazis que sugieren una incompatibilidad entre la f de NIETZSCHE y el nacional-socialismo. *Lee textos de Nietzsche que muestran su anti-antisemitismo. Propone la idea del mestizaje con los judos en mas alla del bien y del mal 251. Genealogia de la moral, fragmento 14. Una vez loco: Hare fusilar a todos los antisemitas.

En los aos 30 es interesante observar que ya se presenta una lectura de Nietzsche no ideologizada y que trata de introducir a N dentro de la historia del pensamiento filosfico: K Jaspers y M Heidegger. Jaspers publica en 1936 un libro sobre N Nietzsche donde ensaya una lectura filosfica de N fuera de este patrn ideologizado. Lo presenta como un filosofo refractario a idologias, experimentador, filosofo que habra apostado por la trascendencia del pensamiento, que logra ir mas alla de los limites que establecen los valores de una poca, reconoce la presencia en N de una trascendencia (pero no la idea de dios, sino un concepto de trascendencia como la apertura de la posibilidad, segn la filosofia de Jaspers). Y la lectura de Heidegger guardara relacin con esto tb. Heidegger es un punto fundamental en la historia de la recepcin de N. Heidegger es el responsable de haber convertido a N en un filosofo canonico en la historia de la filosofia.Esta lectura es decisiva para toda la poca posterior.

6/3/2012

(Falt a clase)

7/3/2012

La clase anterior vimos a Heidegger, empezamos con el. Vimos una conceptualizacin del ser humano a partir del concepto de existencia. Le interesa observar como a partir de la lectura de Heidegger se articula toda una recepcin sobre todo en Sartre sobre lo que podra pensarse el humanismo filosfico. Siguiendo la estela de la influencia del pensam de Nietzsche en el s xx podemos adentrarnos en el problema de la nocion de sujeto que se desprende como un tema imp de la filosofia nietzscheana, y es un concepto que aparece de forma significativa en la primera mitad del s xx. El problema de la existencia en ser y tiempo lo veremos para ir a la lectura de Sartre. Este primer momento es el desarrollo de estos conceptos en ser y tiempo. De alguna forma podra entenderse que el problema que formula en ser y tiempo es la preg por el ser a partir de un anlisis acerca de aquel ser singular que justamente se formula la preg por el ser, que es el ser humano, aunque Heidegger lo denomina dasein o ser ah, el existente. Y a partir de ese punto hay todo un ejercicio en ser y tiempo para mostrar cual es esa estructura del existente que le conduce a formularse la preg por el ser, esa preg fundamentl de la filosofia de Heidegger. Imp de la consideracin de la existencia como un mbito de apertura, de posibilidades, de indeterminacin. Lo que caract la existencia es su indeterm, su apertura, entonces emerge una posibilidad dif al resto de las otras posibilidades, que se presenta como certeza a dif de las otras, y cumplir un rol determinante de la determinac de todas las otras posibilidades. Esta posibilidad es la de la muerte. La figura del ser para la muerte adquiere una imp decisiva por tanto. De algn modo es incluso el elemento que permite establecer una delimitacin entre la existencia autentica y la inautntica. La inautntica seria ese sumergirse en el mbito de lo que Heidegger llama lo uno, laprimacia de la masa, de lo gregario, de lo cotidiano, como una forma de ocultar esa dimensin bsica y fundamental propia que caracterizara a la existenci ay que tendra que ver con el ser para la muerte. Por esa razn Heid intentaba subrayar la imp de esa experiencia de la angustia en el ser humano como esa forma a travs de la cual el entrara en relacin con lo que mas propiamente es la existencia entendida como nihilidad, donde el ser huamno entra en relacin con la nada, que se ve ocultado por el mbito de lo uno, el mundo de lo cotidianom que carac a la existencia inautntica. La cuestin de la muerte ha adquirido en la f de Heidegger una imp grande. Para poder entrar enr elacin con esta existencia autentica se precisa ser capaz de pensar la muerte, pero esto no hay que entenderlo como un ejercicio racional, sino como esa capacidad de entender y asumir la muerte como esa ultima posibilidad. Por esta razn Heidegg intenta mostrar una serie de formas a travs de las cuales el mbito de lo uno intenta ocultar esa dimensin de la muerte como la mas autentica, ultima y definitiva posibilidad. Hace un estudio de lo que intenta ocultar esta dimensin, como el argumento de Epicuro. Para Heidegg la muerte si me incumbe, la muerte si es problema, es preciso considerarla como una posib determinante de mi existencia, y por tanto es rpeciso ir mas alla de cualq consideracin que suponga pensar a la muerte como un hecho que le ocurre a los dems y que por lo tanto a mi no me ha ocurrido y por tanto no es para mi un problema. La muerte no es algo ajeno a la vida, es un elemento definitorio de la existencia. No hay que entender a la muerte y a la vida como elementos separados. La muerte es una posibilidad existenciaria que define la vida de un lado a otro. La muerte apunta al corazn de la existencia, la muerte no es un haber llegado al fin (como si se tratase de la decadencia de un proceso o de conclusin que por fin se alcanza) El dasein no tiene al fin como al finalizar el camino, sino que el fin lo define de una forma constitutiva. El ser ah seria constantemente su fin. La muerte seria un modo de ser, que el ser ah toma sobre si tan pronto como es. Aqu se trata de una posibilidad que define todaslas otras posibilidades. Desde el ppio el hombre realiza su comportamiento como ser efmero, no se trata de que sea consciente de la muerte, sino que es una precomprension, que es el asumirse como finito. Esto esta presente en nuestra presencia sin que se haga expresamente reflexivo. El mero hecho de llevar un reloj, de llevar una agenda. Heidegg llega a unas conclusiones interesantes: si pensamos la muerte no como el morir si no como la posib que define las otras posibilidades puede observarse una serie de elem imp en relac con esta posibilidad, por ejemplo como en nuestro lenguaje intentamos ocultar esta dimensin irreductible y radical que tiene la muerte como elem que difine nuestra existencia. Seria equivocado decir por ejemplo que alguien a muerto muy temprano, porque en rigor todo hombre muere a tiempo. Esta posibilidad de la muerte nos define a todos en cualquier momento y de la misma manera. Es tan posible que yo muera en 4 horas que en 20 aos. Y en el mismo sentido habra que decir en relacin con la relacin con el otro, con la alteridad, habra que observar que esta posibilidad me define estrictamente a mi, porque mi muerte siempre es mi muerte, nadie puede morir por mi. Aunque se hable de morir por otro, en ultima instancia el que muera por otro se muere el mismo, el mismo muere su muerte. Y esto remite a un tema al que se remite Sartre y levinas, que es la radical soledad que constituye al existente. Puede intentar poner en relacin con el otro a la muerte, pero siempre es su propia experiencia. La muerte afecta a la exietencia al tenerla como proyecto, la muerte es la posibilidad de la pura y simple imposibilidad de la existencia. Mas alla de ella nada le es posible a la existencia, resulta rigurosamente insuperable. Pero es imp tener presente que este ser para la muerte nos e agota exclusivamente como condicin de posib ultima de todas las otras posibilidades, ciertamente es la posib que hace que las dems acaben, pero al mismo tiempo esta posibilidad actua sobre las otras no solo en tanto en cuanto acaba con ellas sino tb en un sentido mas imp para Heidegger que es en tanto en cuanto tiene la muerte o el ser para la muerte una presenciaq sobre esas posibilidades mientras estas permanecen como opciones. El ser para la muerte es algo que esta permanentemente definiendo mis opciones y delimitando y definiendo todas mis posibilidades. Por eso habra que pensar que de alguna manera, cualq vida que se de fuera de estos parmetros (ser para la muerte) seria algo extrao, monstruoso, pese a que culturalmente el tema de la inmortalidad ha tenido mucha importancia. Monstruoso en el sentido en que es ajeno a la existencia humana.* ejemplo de cine: (la tragedia de nosferatu es la tragedia de no morir, por eso esta presentado como un monstruo)

Tambien aqu habra que decir que la cuestin de la muerte nos coloca en relacin con el tema de la nihilidad, de la relacin que el existente tiene con la nada. Esta experiencia es la de una existencia que no nos entrega un relato de sentido, sino que nos demanda que lo construyamos. La existencia es una travesia por la nada (ser arrojado ah, lanzado ah sin una explicacin del porque), y al mismo tiempo toda la existencia es una posibilidad de respuesta a ese Por qu?. Anticipando la muerte, (hacerse cargo, el momento comprensivo de la muerte) corriendo al encuentro de la muerte la existencia deviene autentica. Vivir en presencia de la muerte no significa intentar precipitarla por ejemplo a travs del suicidio, ni de sentarse a aguardarla (como las formas de nihilismo oriental), porque lo que realmente la convierte en la clave de una vida autentica, lo que la hace que sea ese elemento que me permite entrar en relacin con lo que es la existencia, es precisamente el hacerse cargo de la muerte como una condicin de `posibilidad suprema que precisamente desaparece en el momento de su realizacin. De alguna manera lafigura de la precipitacin (suicidio) seria una figura de ocultamiento, de negacin de la posibilidad porque se intenta adelantar, es el intento de evitar hacerse cargo de esa `posibilidad suprema que es la muerte. Por tanto vivir para la muerte es vivir con la posibilidad de la muerte, no con el hecho de la muerte. Es una forma de vivir, no de matarse. Vivir para la muerte tiene experiencia de angustia. Es una figura que demanda una heroicidad del hombre. El hecho del ser para la muerte, de la posibilidad suprema de la muerte esta permanentemente presente en nuestra experiencia aunque se lo oculte mediante la existencia inautntica. Heidegger critica la figura de la muerte libre de Nietzsche, en ser y tiempo hay una clara referencia al fragmento de la primera parte del zaratustra de la muerte libre. Esa figura que cree que es posible apropiarse de la muerte, cuandop Heidegger quiere decir que no es posible apropiarse de la muerte. Tdo el orden cultural intenta ocultar la experiencia de la muerte, la clave entonces pasa por el punto de que noe s posible llevar a cabo ese ejercicio de la voluntad nietzscheana sobre la muerte (la voluntad del hroe se apropia de la muerte en la lucha). Para Heidegger es hacerse cargo de la posibilidad, no de la muerte en si misma, sino de la posibilidad de la muerte. No es una proclama a favor de la muerte, sino el hacerse cargo de la posibilidad, en definitiva, de la existencia como llena de posibilidades fundamentadas por la posibilidad ultima de la muerte. La muerte aparece como reveladora porque da cuenta de esta posibilidad de la vida autentica. Todas las otras posibilidades excluyendo la muerte pueden colocar al hombre en relacin con las cosas, con los utiles, y solo la posibilidad de la muerte lo colocara en relacin consigo mismo, con lo que el propiamente es. De ah la importancia de que el hombre siga esta consigna que Heidegger plantea en el texto que es metafsica? que es el mantenerse firme en el interior de la nada, porque asi se adquiere una comprensin sobre si mismo, pero al mismo tiempo tambien logra entrar en relacin con el valor exacto de las cosas. Solo si se comprende a si mismo tb puede comprenderse como ese ser re3lacionado con cosas y utiles. Es decir, solamente cuando el hombre entra en relacin consigo mismo, todas las otras posibilidades tambien pueden ser percibidas en su justa medida y darle a cada cosa su valor. Una de las caractersticas de la existencia inautntica tendra que ver con una incapacidad de apropiarse de las cosas del mundo. Si no hay una comprensin de uno mismo tp hay una comprensin del mundo. No es posible ninguna narracin de sentido sin esta experiencia de la nihilidad y de la muerte. El dasein, el ser ah, el ser humano, se pregunta `por el ser a partir de una experiencia originaria y constitutiva acerca de su propia existencia como nihilidad. Se pregunta por el ser porque hace una experiencia de la nada. El ser y la nada se conectan por tanto significativamente. La conclusion provisoria seria que el hombre se pregunta por el ser porque realiza en su propia existencia una experiencia de la nihilidad (habr que volver sobre este problema en la carta sobre el humanismo que es posterior a ser y tiempo, casi 20 aos despus).

Antes de ir a la carta sobre el humanismo, vamos a ver la lectura que Sartre realiza acerca de la cuestin de la existencia propuesta en ser y tiempo por Heidegger. Sartre en 1943 escribe el ser y la nada, donde desarrolla un anlisis de algunas de estas cuestiones presentes en ser y tiempo. Sartre desarrolla mas el problema del sentido, del absurdo que esta presente en su literatura, enla muerte, en la nada,etc. El contexto no hay que omitirlo, el de la segunda guerra mundial, donde todos estos conceptos adquieren una resonancia significativa. Mas que centrarnos en el ser y la nada, nos centraremos en otro texto, que puede servir como una sntesis de toda la reflexin de Sartre sobre el concepto de existencia: el existencialismo es un humanismo. Este texto es una conferencia de 1945 en pars, en un pars recientemente liberado de la ocupacin nazi. Esta conferencia represento un verdadero hito intelectual y cultural en su tiempo. La dicto en un teatro ante una gran multitud. Hay toda una suerte de ethos que tendra que ver con el existencialismo a la cual se identifica a ciertos literatos y filosofos como Heidegger, jaspers, marcel y Sartre. Una de las cosas que hara Sartre en esta conferencia es aclarar que hay que entender por existencialismo, y desarrollara un concepto sobre la existencia que el entiende que se basa en el concepto heidegeriano de existencia en ser y tiempo. La conferencia se presenta como una defensa frente a una serie de reproches que se le han formulado al existencialismo, o cosas que se dice sobre el existencialismo.

Algunos de estos reproches segn Sartre son: que tiene una actitud de quietismo, una cierta negatividad filosfica donde se sugiere que todas las soluciones estn cerradas y que toda accin es imposible porque estamos sumidos en el sin sentido y en el absurdo. Tambien se le ha atribuido una actitud ignominiosa, en cuanto se dice que ensea solo lo turbio de la vida. Se le ha atribuido tb una falta de solidaridad, porque en una lectura imprecisa se piensa que hay una suerte de afirmacin de la primacia del individuo o dela subjetividad pura que desatiende cualquier mbito de la solidaridad o de la sociabilidad con los otros. Tb se le ha acusado de negar la seriedad de las empresas humanas y acciones humanas, entregando una suerte de gratuidad y azar a estas. Se trataria en esta conferencia de aclarar que hay que entender por existencialismo, de proporcionar una fundamentacin filosfica al existencialismo, frente a esa moda que identifica de manera imprecisa y vaga lo que supuestamente seria el existencialismo o serian los existencialistas.

Lo que dice Sartre es que el existencialismo es una doctrina que hace posible la vida humana y declarara que una de las tesis fundamentales del existencialismo es que toda verdad y toda accin implica una subjetividad humana, es por tanto una doctrina que lo que afirma es la radical libertad para el hombre. Sartre se pregunta si cuando se le atribuyen tantas cosas al existencialismo no ser que tienen que ver con que esta es una corriente filosfica que afirman las posibilidades de eleccin del ser humano?no habr un miedo a la libertad?. Sartre intenta explicar porque hay un mbito de confusin en torno al existencialismo. La afirmacin fundamental del existencialismo es la libertad. Quizas ha contribuido a una confusin el hecho de que existan dos especies de existencialistas: a unos los llama existencialistas cristianos (Jaspers y Marcel), y junto con estos, habra un existencialismo ateo, que para Sartre es su propia propuesta y para Sartre es Heidegger. Sartre se entiende a si mismo como un autor que pertenece a la misma propuesta de Heidegger. Pero este se encarga de descalificarlo y de desmentirlo. En carta sobre el humanismo se ve como se defiende sobre la interpretacin de Sartre de Ser y tiempo. Heidegger desprecio el ser y la nada y comento que lo que el planteo no tenia nada que ver con el existencialismo de Sartre. Qu tendran en comn este existencialismo cristiano y el ateo? Lo nico que tendran en comn es que consideran que la existencia precede a la esencia, que filosficamente siempre hay que partir de la subjetividad. A continuacin Sartre intenta dotar de una comprensin a esta afirmacin. Sartre intenta aclarar este punto estableciendo una especie de paralelo entre lo que seria la produccin tcnica de un objeto y lo que seria la accin que podra realizar un dios creador del hombre. En el caso de la fabricacin de un objeto el artesano posee siempre un concepto previo de ese objeto que va a fabricar, todo esto correspondera a la esencia de ese objeto, que es definida de forma previa a su existencia, se tiene primero la idea del objeto, lo que define al objeto antes de que exista. Por otra parte, cuando se piensa en un dios creador muchas veces se asimila a esa imagen la de un supremo artfice, (dios cuando crea sabe con precisin lo que crea y lo que va a crear), por tanto desde el punto de vista de la creacin del hombre habra un concepto de la esencia del hombre en el espritu de dios, que seria previo a la existencia del hombre. En ambos casos estamos ante la figura de que la esencia precede a la existencia. No obstante, agrega Sartre, la idea de que la esencia precede a la existencia no solo se encuentra en las doctrinas que afirman la existencia de Dios, tambien en el atesmo la nocion de Dios, si bien es desplazada, no esta siendo excluida esta idea de la primacia de la esencia. Tambien en el atesmo de los filosofos se reproduce este argumento de que la esencia precede a la existencia. Por qu? Porque en algunas de las tradiciones filosficas del xvii o xviii, el hombre se presenta como poseedor de una naturaleza humana, se le atribuye una propiedad universal que lo define en un sentido radical, llmesele espritu, razn, etc. Se podra hablar de una especie de teologizacion del hombre en este ultimo caso.

Por tanto a partir de este supuesto se trataria en el existencialismo sartriano de un atesmo mas coherente, consecuente, un atesmo radicalizado (influencia de Nietzsche), un atesmo que tendra que ver con la aceptacin de la muerte de Dios hasta sus ultimas consecuencias: si dios ha muerto, si dios no existe, hay por lo menos un ser en el cual la existencia precede a la esencia, la existencia es anterior a la esencia. Hay por lo menos un ser que existe antes de poder ser definido por ningn concepto, que es el hombre. El hombre empezara por existir, irrumpe en el mundo para solamente despus, una vez que existe, definirse o intentar definirse. El hombre empieza por no ser nada, parte por la nada, lo que hay en primer lugar es la nada, porque no hay naturaleza humana. Y porque no la hay? porque no hay un dios para concebirla. La vida humana es una vida de la indeterminacin que se ve impelida a determinarse. Esto deriva de la afirmacin de la muerte de Dios. Si no hay un dios no hay una nat humana que pueda consolidarse. A partir de la existencia en la nada el hombre inventa esencias y da sentido. El primer principio que podra caracterizar algo seria que el hombre es tal como el se concibe, tal como el se quiere, es decir, el hombre no es otra cosa que lo que el se hace, no hay nada que lo defina de antemano, que lo fuerce de antemano. Aqu hay que situar la idea de proyecto de Heidegger, Sartre se sirve de ese concepto, para dar cuenta de que el hombre empezara por ser algo que se encuentra lanzado hacia delante, hacia el porvenir. Ese proyecto que es la existencia se vive siempre subjetivamente, desde la individualidad. Antes de ese proyecto no habra nada.

A partir de aqu hay varias consecuencias: Esta idea del planteam de Sartre de que el hombre ser finalmente lo que ha proyectado ser no equivale a que el hombre sea algo asi como el resultado de una pura decisin consciente, se trata de identificar una eleccin original que es mas espontanea que la propia voluntad y que es anterior a cualquier voluntad consciente. Antes que emerja el querer individual el hombre ya ha hecho algo de si mismo, el hombre ya esta inscrito en esta deriva de hacerse a si mismo, antes de cualq voluntad reflexiva. Por tanto el existencialismo sartriano se asienta sobre el hombre, establece sobre el hombre el peso de una responsabilidad total acerca de su existencia, no hay una responsabilidad externa. Pero hay algo muy sutil que es importante para observar como Sartre intenta alejarse de un concepto de individualismo, porque trata de hacernos notar que esa responsabilidad total del hombre acerca de su existencia guarda relacin con que el hombre seria responsable de todos los hombres, en el sentido de que siempre en la existencia el hombre se esta eligiendo desde un principio, siempre se realizan elecciones; pero cada vez que cada uno de nosotros elige o se elige, al hacerlo, esta eligiendo tambien a todos los hombres, en el sentido de que no hay ninguno de nuestros actos que al elegir no este dando cuenta del hombre que queremos ser, del ser humano que queremos ser. Por tanto en nuestros actos estamos creando una imagen del hombre que creemos que debe ser. Al elegir estamos afirmando el valor de lo que elegimos, una opcin que hacemos por lo universal, por lo que debe ser, ofreciendo un criterio de lo que todo ser humano podra elegir en nuestro lugar. Nuestras elecciones tienen consecuencias que no serian exclusivamente individuales. Eligiendome elijo al hombre. Una de las cuestiones fundamentales que Sartre intenta clarificar es que el existencialismo tiene una dimensin moral que permite entenderlo como humanismo. *(recuperarmos clases al final del cuatrimestre).

14/3/2012

Nos quedamos en el prob del sujeto, prob principal de ppios del s xx. Con base en Nietzsche. Y en Sartre y Heidegger.Nos quedamos en el concepto de existencia Sartriano para llegar a elaborar una propuesta de un humanismo filosfico que se sotendria en esta diferencia elemental entre el concepto de esencia y existencia. Nos encontramos en la elaborac de Sartre de estos conceptos para elaborar. Sartre parte de las criticas que se le dan al existencialismo, y habla acerca de que es exactamente el existencialismo. Una de sus aff bsicas que se basa en lo que sostuvpo heidegg en ser y tiempo es que la existencia precede a la esencia, que parte de la base en Sartre de un atesmo radical. La consec mas importante del acontecim de la muerte de dios es la muerte del hombre entendido como nat humana, como esencialidad, como una esencia que viene dada de antemano. Que la existencia precede a la esnencia es una lectura que hace Sartre de heidegg, aunque luego este lo niegue y critique. Es un estado de apertura, el estar condenado a ser libre. Esa condena a la libertad tiene que ver con que la condicin fundamental de la existencia es la libertad entendida como el mbito de apertura de posibildiades donde el hombre es proyecto y no tiene otra opcin mas que la de actuar, y porque el hombre no esta definido de antemano es a lo largo de la existencia que debe definirse. La consec fundamental de la muerte de dios es esta, porque el razonam inverso, de la tradic del humanismo filosfico seria que la esencia es anterior a toda existencia. Esta opinin esta vinculada al dios creador que primero da la esencia y luego la existencia. El concepto de 3la angustia tiene una posicin imp. Este concepto en Sartre tiene que ver con que el hombre esta condenado a la lib, en una indeterm radical, es un sentimiento de una total y profunda responsabilidad que emerge de este rasgo decisivo de la condicin existencial. La angustia procede del hecho de que el hombre que elige descubre una y otra vez que no solamente el se encuentra comprometido en su eleccin sino que al mismo tiempo que se esta eligiendo a si mismo y que esta forzado a elegirse, al mismo mdo esta eligiendo a la humanidad entera. Al mismo tiempo que elegimo ofrecemos un criterio respecto a un criterio que todo hombre elegira si estuviera en nuestro lugar. Por tanto el concepto de angustia la situa en relacin a la existencia y a la responsabilidad de elegir por la humanidad. Para heidegg por el contrario la angustia tiene que ver con la nihilidad. Aunque la mala fe hace muchas veces escapar de esta experiencia de la radical responsabilidad. Aparece tb el problema del desamparo por el cual el hombre enfrenta la existencia, la angustia de elegir. La figura de la mala fe tiene que ver con la mala fe, intenta ocultar este carcter radical de la radical apertura a la lib. Una mala fe, seria considerar que yo no tengo la capacidad de elegir, y que lo que yo haga depende de factores externos. Habria que sacar hasta las ultimas consecuencias la inexistencia de dios, asumir todas las consecuencias. Y las consecuencias son muy importantes, cosnecuencias devastadoras, por ejemplo: desaparece la posib de establecer valores a priori, estos inrgesan en un mbito de construccin que el ser humano realiza como consecuencia de sus acciones. Aqu ingresa la frase de Dostoievski de los hermanos karamazov: si dios no existiera todo estara permitido. Esta frase entra en relac con el existencialismo sartriano, si dios no existe el hombre esta abandonado al desamparo, y esta es la experiencia de la angustia. No hay ningn orden externo que invalide o legitime nuestra conducta. Aqu es interesante para ver lo extremo de su planteam, un texto que Sartre escribi 2 aos antes de la conferencia comentada, donde afirma que jams fuimos tan libres como bajo la ocupacin alemana. Cmo se puede entender que en esa escena la lib se presente de la manera mas radical? Hay algo universal: la vivencia de la existencia, que llamara condicin humana. En pocas desgraciadas sale a la superficie la cuestin heidegg de la autenticidad, dimensin constitutiva de la muerte. La existencia en situaciones limites se presenta desnuda. Hasta en el grado mas extremo de la tortura cree ver la libertad Sartre, siempre hay algo que se puede decidir. Soledad radical del ser humano, condenado a ser libre y a hacerse cargo de su existencia porque en rigor el hombre nos e ha creado a si mismo, rompe en la existencia, no elige existir, pero al mismo tiempo en esa existencia en la cual es arrojado, una vez que ya se encuentra forzado a existir, todo lo que hay en ella se convierte en una eleccin, porque todo tiene que ver ya con la indeterminacin. Esta condenado a inventarse por tanto, puede hablarse por tanto de un desamparo y de una angustia, porque no hay signos en el mundo que puedan indicarle que hacer o que decidir. El hombre construya estos signos/relatos permanentemente, pero ninguno de ellos da respuesta a esta cuestin, no nos dice lo que habria que hacer, siempre hay un telon de fondo que es la indeterminacin. Por tanto la angustia o el desamparo habria que entenderlos como la desesperacin que puede enfrentar el ser humano de hallarse limitado a contar con aquello que nicamente depende de si mismo. Sartre intenta registrar una experiencia, una vivencia que es de todo ser humano, la experiencia de la eleccin. Aun cuando decimos o creemos que no decidimos estamos decidiendo. Pero de esto no hay que sacar pesimismo o falta de esperanza, porque este argumento en ningn caso frena la accin humana, sino todo lo contrario, la accin humana es una cuestin irrenunciable, no hay un pesimismo que nos lleva a una pasividad, sino mas bien todo lo contrario. Accion como una cuestin irrenunciable. Para el hombre solo hay realidad en la accin, el hombre es accin, proyecto, eleccin, no seria sino lo que el hace de si mismo. El hombre seria los compromisos que toma, las opciones que asume, y se va construyendo a si mismo, y fuera de eso que el hace de si mismo no hay nada. Lo que se le reprocha al existencialismo no seria su pesimismo, porque no hay pesimismo en el existencialismo, sino mas bien la dureza de las conclusiones de su argumentacin, y que tendra que ver con un radical optimismo, que consiste en asumir que el hombre es radical y completamente responsable de si mismo, que es algo difcil. Desde una perspectiva contraria al existencialismo lo que ocurrira es que se le asignara un rol decisivo a la herencia como factor determinante del comportamiento humano o a la accin del entorno, o se reconocera un determinismo organico o psicolgico. Todos estos argumentos segn Sartre, al darles importancia, es una forma a travs de la cual las personas se sienten seguras. Desde el punto de vista de esta aff radical de la lib del ser humano, un cobarde no es aquel que no actua, sino mas bien aquel que realiza una accin (porque siempre se realiza una accin) de renunciar, de postergar, de ceder o de ser neutral. Frente a esta argumentacin, la gente preferira que un cobarde o un hroe nazcan cobardes o nazcan hroes, pero la verdad es que cada uno elige ser cobarde o elige ser hroe, y por tanto es culpable o responsable de su cobardia o de su heroicidad. No hay una determinacin constitutiva. El destino del hombre esta en el mismo, el es el que decide. No podra existir asi, una filosofia mas optimista que el existencialismo, porque dotara de una divinidad mayor al hombre, porque lo eleva al estatuto de ser absolutamente responsable de si mismo, de echo Sartre llega a afirmar que el existencialismo es el nico enfoque teorico que otorga una divinidad al hombre, porque no lo convierte en objeto, no lo piensa desde los condicionamientos, sino desde el papel de la eleccin y de la decisin, lo que no quiere decir que no haya factores de determinacin que influyen sobre el, pero esto no anula nunca esta suerte de dimensin radical que es la libertad, siempre habria libertad. Alcanzado este punto donde ha intentado erradicar el reproche del pesimismo hay que ver otro reproche, el de que el existencialismo es una filsofia subjetivista o meramente individualista. Sartre va a responder con una idea imp en su libro el ser y la nada, la idea de que la afirmacin fundamental que realiza el sujeto en su experiencia de la existencia, el yo soy, el reconcoerse como existente es inseparable de la presencia y la mirada de los otros. Desde Sartre, nos captamos a nosotros mismos frente al otro, es justamente porque se nos npresenta el otro frente a nosotros que es posible que nos captemos a nosotros mismos, el yo no puede asumirse como existente si no es reconocido por los otros como tal. Aqu Sartre introduce una categora: la mirada del otro, que intenta oponerse a una figura acerca de la cuestin de la conciencia que opera en el pensamiento de descartes. Sartre entiende que en descartes la constitucin del cogito es consecuencia de un proceso de autoafirmacin, de desplazamiento de lo otro. En el caso de Sartre se trata de lo contrario: reconocer que la conciencia irrumpe en la experiencia como consecuencia de la mirada del otro, del espacio de la intersubjetividad. Hay un ejemplo del ser y la nada, pasaje muy celebre: el ejemplo del ojo de la cerradura: una persona mira a travs de una puerta por el ojo de la cerradura al interior de una habitacin, en la cual ocurre algo que capta su atencin, en ese momento la conciencia esta fuera, puesta en ese espectculo, cuando alguien se aproxima, lo llama, se hace presente, y cuando se hace presente es como si esa conciencia tuviera vergenza. Pero para que sea posible ese sonrojarse se necesita de la mirada del otro. El infierno son los otros En el sentido de la imp que tendra la mirada, y esto en dos registros: porque por una parte la mirada me da mi ser, pero al mismo tiempo me lo secuestra. Ese otro tambien realiza una interpretacin acerca de mi, tiene un juicio y una representacin acerca de mi mismo que jams tendr y jams podre conocer, en ese sentido el otro tiene algo de mi que yo nunca podre tener, en este sentido adquiere esa dimensin infernal. Esto se lleva a la experiencia cotidiana, que es lo que Sartre quiere hacer. Yo puedo ensayar las interpretaciones que el otro tiene de mi, pero en rigor nunca lo puedo poseer (de esto tb hablara levinas). Y de hecho el otro siempre tiene la capacidad de sorprenderte, hay algo irreductible en esta alteridad. No es posible hacerse cargo de la existencia sino esta ese otro que al mismo tiempo que me constituye me hurta parte de mi ser.

En suma: podramos decir aqu teniendo presente todos estos elementos que, si es imposible encontrar en el existencialismo en cada hombre una esencia universal que lo constituya como una naturaleza humana, por otra parte si seria posible identificar una universalidad de la CONDICION humana, y esto es imp para entender porque el existencialismo no es una individualidad y es un humanismo. Habria una oposicin entre el concepto de naturaleza y de condicin humana. Por condicin cabria comprender el conjunto de los limites a priori que determinan la situacin existencial en la cual el hombre se encuentra, es decir, existiran ciertos elementos que singularizan la experiencia que todo ser humano realiza de la existencia, se trataria entonces de algo que no varia, de una constante existencial. Esa constante existencial seria la necesidad de estar en el mundo, el hecho de estar all en medio de los otros, la cuestin de la muerte, la cuestin de la accin Son constantes, lo que determina la existencia y que estn presentes en todo sujeto existente. Todo esto tiene base en Heidegger. Estos limites son los que singularizaran nuestra condicin humana y son objetivos en el sentido de que se encuentra