Título: Muerte, milagro, oración: figuras del acontecimiento en Franz Rosenzweig

Autor: Marcos Jasminoy (UCA)

Resumen:

El presente trabajo busca contribuir a delinear lo que se ha dado en llamar “hermenéutica del acontecimiento” en el pensamiento de Franz Rosenzweig. En el primer apartado, presentmos la estructura básica de La Estrella de la Redención, que se divide en tres partes correspondientes a tres diferentes ámbitos: el pensamiento conceptual, la experiencia concreta expresable por el lenguaje y la gestualidad de las comunidades litúrgicas. En la segunda parte, distinguimos diferentes acepciones del término Ereignis en La Estrella: una “sistemática”, dos “extra-sistemáticas” y finalmente una que rescata la intuición profunda de Rosenzweig sobre la esencia de la Revelación. En la tercera parte, se hace referencia a las introducciones que abren cada una de las tres partes de La Estrella, en las que se distinguen tres figuras: la muerte, el milagro y la oración. El tratamiento de cada una estas figuras da cuenta de una estructura común que puede identificarse con el acontecimiento (Ereignis), de una manera que lo acerca al fundamento último pensado por Heidegger. Finalmente, en la cuarta parte, se intenta esclarecer el aporte de estas figuras para comprender, en el conjunto de La Estrella de la Redención, la dinámica de la Revelación como Acontecimiento y Correlación.

Muerte, milagro, oración: figuras del acontecimiento en Franz Rosenzweig

El presente trabajo busca contribuir a delinear lo que se ha dado en llamar “hermenéutica del acontecimiento” en el pensamiento de Franz Rosenzweig. En una primera instancia, presentaremos la estructura básica de La Estrella de la Redención. En seguida, distinguiremos diferentes acepciones del término Ereignis en La Estrella. Luego haremos referencia a las introducciones que abren cada una de las tres partes de La Estrella, en las que se distinguirán tres figuras: la muerte, el milagro y la oración. Veremos cómo el tratamiento de cada una estas figuras da cuenta de una estructura común que puede identificarse con el acontecimiento (Ereignis), de una manera que lo acerca al fundamento último pensado por Heidegger. Finalmente, analizaremos desde la óptica del acontecimiento el conjunto de La Estrella.

1. Estructura básica de La Estrella

La Estrella1 se compone de tres tomos o partes (Teile), pensados originalmente para su publicación por separado.2 Cada uno de ellos lleva el título de un símil astronómico y un subtítulo elocuente que hace referencia a la relación de cada uno de ellos con el mundo y la temporalidad: Los elementos o el perpetuo antemundo (Die Elemente oder Die immerwährende Vorwelt); La ruta o el mundo siempre renovado (Die Bahn oder Die allzeiterneuerte Welt); y La figura o el supramundo eterno (Die Gestalt oder Die ewige Überwelt). Los tres tomos se dividen a su vez en una introducción, tres libros (Bücher), y una suerte de epílogo que lleva en cada caso nombres diferentes: Paso, Umbral, Puerta (Übergang, Schwelle, Tor).

En cada uno de ellos, además, se dan diferentes “juegos del lenguaje”3 que expresan “el singular modo de proceder del nuevo pensamiento en cada uno de los tres ámbitos –en el del antemundo del concepto, en el del mundo de la realidad efectiva y en el del supramundo de la verdad” (NP, 50). Aun más, mientras en el primer tomo Rosenzweig hace uso de su nuevo pensamiento “para comentar lo que consideraba los textos principales de la filosofía occidental, el segundo tomo es un comentario a textos significativos de las Escrituras Judías, y el tercer tomo es un comentario a las liturgias judía y cristiana”.4

1 Nos basaremos en: ROSENZWEIG, FRANZ, La Estrella de La Redención, traducido por GARCÍA-BARÓ, MIGUEL, Salamanca: Sígueme, 1997. Nos referiremos a este libro como: ER. La terminología en alemán está extraída de: ÍDEM, Der Stern der Erlösung, Fráncfort del Meno: Suhrkamp Verlag, 1996. Utilizaremos adicionalmente la abreviatura NP para referirnos a otro libro clave de Rosenzweig: ÍDEM, El Nuevo Pensamiento, traducido por GARRIDO-MATURANO, ÁNGEL, Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2005.2 Rosenzweig lo aclara en NP, 16.3 Ha sido Hillary Putnam quien ha señalado el parentesco entre Rosenzweig y Wittgenstein. Véase la Introducción a: ROSENZWEIG, FRANZ, Understanding the Sick and the Healthy, traducido al inglés por GLATZER, NAHUM, Cambridge (Massachusetts): Harvard University Press, 1999. Por otro lado, hay que admitir que no hay una correspondencia exacta entre el concepto wittgensteiniano de “juegos de lenguaje” y las tres gramáticas de Rosenzweig.4 SAMUELSON, NORBERT M., “Philosophy as a Systematic Task”, Journal of the American Academy of Religion 78, 2 (2010), 575. La traducción es nuestra. El original en inglés reza: “Rather, as Part I is

1.1. El primer tomo

El primer tomo está dedicado a los elementos, también llamados protofenómenos, facticidades (Tatsächlichkeiten), e incluso sustancias. Responde “a la vieja pregunta de la filosofía: ¿qué es?”, y después busca trazar los límites para “los impulsos unificadores del pensar filosófico” (NP, 27). La Introducción, subtitulada Sobre la posibilidad de conocer el Todo (Über die Möglichkeit das All zu erkennen) parte de la experiencia de la angustia frente a la muerte, y muestra cómo tomarla en serio implica acabar con las pretensiones que ha tenido la filosofía de falta de presupuestos y aspiración a la totalidad. En el fondo, es un camino para expresar la idea “de que el pensar no puede conceptualizar el ser en su plenitud o, lo que es lo mismo, de que lo que es excede a lo que puede ser demostrado”.5

Al quebrarse el Todo, se desprenden “tres pedazos separados y que se repelen recíprocamente de diversa manera” (ER, 59). Se trata de Dios, el hombre y el mundo. A lo largo de toda la historia de la filosofía se ha postulado uno de estos “todos parciales” como principio y a él se han reducido los otros dos. Es que son ineludibles para el pensamiento, conforman parte de su propio dinamismo y “el pensamiento, en cuanto piensa, no puede evitar pensar [en ellos], aunque quiera hacerlo”.6 El gran propósito de este primer tomo de La Estrella es “enseñar que ninguno de estos tres grandes conceptos fundamentales del pensar filosófico puede ser reducido al otro” (NP, 21-22).

El Antemundo del primer volumen hace referencia principalmente al pensamiento individual, que es de alguna forma atemporal (y por eso es más pasado que todo pasado); y al mismo tiempo se refiere a experiencias independientes de la Revelación, en las que se revela, también, la Creación (y por eso es creación antes de la Creación, o la figura del paganismo y sus teo-, cosmo-, y psico-gonías).7

Rosenzweig utiliza un procedimiento que llama “deducción constructiva” para constituir conceptualmente a los protofenómenos Dios, Mundo, Hombre. Se trata de un análisis regresivo o a posteriori sobre experiencias originarias, a las que el pensamiento les presta un lenguaje. O, para ser más precisos, un proto-lenguaje: aquel de “la mera posibilidad ideal de la comprensión” (ER, 152), el del ámbito del concepto lógico-matemático.

El del concepto es un lenguaje que se deja expresar a partir de proto-palabras elementales y simbolizar matemáticamente; en este sentido, Rosenzweig despliega en el primer tomo toda una serie de símbolos elocuentes. Pero no es meramente eso. El proto-

Rosenzweig’s use of his new thinking to comment on what he considered the major texts of Western philosophy, Part II is a commentary on critical texts of the Hebrew Scriptures, and Part III is a commentary on Jewish and Christian liturgies”.5 GARRIDO-MATURANO, ÁNGEL, La Estrella de La Esperanza. Introducción a La Estrella de la Redención de Franz Rosenzweig desde una perspectiva fenomenológica, Buenos Aires: Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, 2000, 10.6 Ibid., 11.7 El lenguaje de Rosenzweig está siempre al borde de volverse una teosofía.

lenguaje del Antemundo ya preanuncia o, mejor: promete, el lenguaje vivo de la palabra, el lenguaje real. El pensar es un hablar antes del hablar, su fondo secreto. Sobre este fondo se destaca el verdadero hablar, de la misma manera que el milagro –según veremos– se destaca sobre las leyes de la naturaleza. Las palabras originarias del Antemundo “no son palabras reales, sino promesas de la palabra real” (ibid.). Lo que parecía ya acabado y pleno demuestra estar incompleto.

1.2. El segundo tomo

El segundo tomo está dedicado justamente a una secuencia (Folge), que se dejaba ya vislumbrar sobre el final del epílogo Paso (del primer tomo). No se trata de un mero orden (Ordnung) de los elementos, sino de algo que pueda dar razón de la temporalidad.8

Rosenzweig llega a afirmar en NP que la sucesión de la que trata el segundo tomo de La Estrella, “no es algo meramente importante, sino que es lo propiamente importante a comunicar. Es ya por sí misma el nuevo pensamiento” (NP, 29). En concreto, nos referimos a la secuencia Creación-Revelación-Redención (Schöpfung-Offenbarung-Erlösung) en que se declina la realidad.

La realidad no se experimenta como Mundo, Hombre o Dios; Mundo, Hombre y Dios apenas pueden ser pensados, concebidos, o a lo sumo dar lugar, en sí, a la experiencia: “La experiencia, por tanto, no experimenta cosas, las cuales por cierto se vuelven visibles como facticidades últimas más allá de la experiencia por obra del pensamiento; pero lo que ella experimenta, lo experimenta en estas facticidades” (NP, 27).

La experiencia es siempre experiencia de una relación: de la Creación (de Dios al Mundo), de la Revelación (de Dios al Hombre), de la Redención (del Hombre al Mundo). Es en estas relaciones donde se juega la realidad.

La enseñanza de este segundo volumen es que representar la realidad efectiva no puede significar representar los conceptos de los elementos, sino que hay que abandonar el pensamiento y sustituirlo por la experiencia concreta. Es por ella por la que nos abrimos a lo real, y para representar lo así experimentado el método lógico es insuficiente. La “realidad efectiva experimentada” se representa correctamente, se expresa, con el lenguaje: “por tanto, el método del segundo volumen habrá de ser otro diferente (…): un método del relato” (NP, 28). Si dejamos de lado la derivación conceptual, y comenzamos a hablar, podremos expresar el acontecimiento de lo real.

Para ser más precisos, hay que decir que el método gramático, es decir, el juego del lenguaje de las palabras que se despliega en este segundo tomo, comprende las tres variedades del relato, el diálogo y el coro. Cada una de ella posibilita una temporalidad diferente del acontecimiento: en pasado, presente y futuro.

8 “Orden” y “Secuencia” son justamente los títulos de los últimos parágrafos del tomo.

En realidad, el acontecimiento es siempre presente, es decir, es contemporáneo, es siempre renovado. En efecto, el lenguaje hablado expresa perfectamente este acaecer, pues no se trata ya del pensamiento mudo al que había que prestarle signos, sino del pensamiento que está vuelto al hablar, y por tanto, todo revestido de sonoridad: aquí las palabras llaman a las cosas. La Revelación, y con ella el lenguaje, lo abarca todo: es realmente “Revelación de la Creación”, “Revelación de la Revelación” y “Revelación de la Redención”. Es que ninguno de los tres puede comprenderse sino es desde el presente dialogal de la Revelación, del mismo modo que para San Agustín los tres tiempos son el presente del pasado, el presente del presente y el presente del futuro.9

Ahora bien, ¿en qué sentido estas tres correlaciones (Creación, Revelación, Redención) hacen referencia al nivel de la experiencia, al que el segundo volumen de La Estrella está destinado? La Creación, la Revelación y la Redención no son categorías abstractas a las que se llega por razonamientos, sino categorías reveladas (o religiosas, podría decirse) que simbolizan tres experiencias muy concretas en la existencia humana.

Experimentar la Creación es en realidad tener experiencia de la finitud del mundo, de su carácter de estar-ya-ahí (Schon-da-sein), y de la finitud humana en tanto el hombre es parte del mundo. Por eso está en íntima unión con lo que podría llamarse –en lenguaje heideggeriano– el “existenciario” del conocimiento, que para Rosenzweig es la disposición existencial humana a recibir la objetividad del mundo, a dejar que le sea dada (en contraposición con la objetividad constituida por el conocimiento que defendía el idealismo).

Experimentar la Revelación, por su parte, es experimentar el despertar a la existencia a través del amor. Con Eros nace el sí-mismo (cf. ER, 113; 118), el hombre independiente que es más que mera individualidad. La Revelación del amor de Dios es amor de Dios por el hombre, y en ese sentido el alma humana es sólo “el alma despertada y amada por Dios” (ER, 247), pues “amando es como se despierta el alma” (ER, 228). Así, esta experiencia de “segundo nacimiento”, en la que el hombre supera la generalidad del individuo y la personalidad, se confunde con la disposición originaria al amor (segundo existenciario).

Experimentar la Redención, finalmente, es experimentar la tendencia hacia la utopía de un Nosotros pleno. Esta tendencia no es una mera experiencia racional sino que se vincula estrechamente con el tercer existenciario: la acción. En el acto de amor se exterioriza el hombre que ya se ha despertado a la existencia, es decir, que ya ha sido amado. El acto de amor, está enraizado en el carácter, no se dirige obstinadamente hacia lo profundo del sí-mismo, sino que se vuelca a lo exterior. El amor a Dios se cumple finalmente en esta exteriorización, direccionada hacia un prójimo concreto que es representante del mundo entero: el amor al prójimo, como sucesión discontinua de actos

9 Para un intento de poner en diálogo a Rosenzweig y el Obispo de Hipona, véase: CIGLIA, FRANCESCO P., “El milagro de la Revelación”, en NP, 163-202; y la bibliografía a la que el autor remite en las notas 1 y 2.

gratuitos enraizados en el mandamiento, se identifica en última instancia con el Ámame divino.10

1.3. El tercer tomo

¿Pero realmente vivenciamos la Creación, la Revelación y la Redención en la vida cotidiana? ¿Realmente tenemos acceso así a Dios, Hombre y Mundo? La tesis que pareciera sostener Rosenzweig en el tercer volumen es que nuestras experiencias, para ser realmente tales, necesitan ser veri-ficadas, necesitan ser hechas verdad. La verdad es, para Rosenzweig, escatológica, y por eso para tratarla se necesita de una mediación que podríamos llamar hermenéutica. Dado que el futuro escatológico de la verdad coincide con la Redención, ha de estudiarse aquello que sirve de vehículo a la misma: la esfera de lo social.

A Rosenzweig no le interesa tanto una teoría de lo social que describa prácticas sociales históricas y sus instituciones, sino más bien conceptualizar las prácticas sociales por las que se realiza el esfuerzo humano de acercar la Redención.11

El esfuerzo de Rosenzweig está puesto, en el tercer volumen, en la manera en que esto se expresa. Así como el pensamiento expresaba, antes del lenguaje, los elementos; y el lenguaje mismo servía para expresar la experiencia; ahora, habrá que centrarse en el más allá del lenguaje. Está en la estela de la famosa séptima proposición del Tractatus de Wittgenstein, “de lo que no se puede hablar, sobre eso se debe callar”.12 Pero “se trata de un silencio que no es que carezca todavía de palabras, como la mudez del Antemundo, sino que ya no precisa de la palabra” (ER, 352). Por eso, la función que en el primer tomo jugaba la matemática y en el segundo la gramática, aquí la juega la liturgia: “Y así como la figuras del paganismo, semejantes al pasado de la creación, penetran en el presente, así también el futuro de la redención es anticipado en figuras eternas” (NP, 41).

El supra-lenguaje de los gestos litúrgicos apunta al futuro más allá de todo futuro, al futuro escatológico siempre por venir en el cual la Redención se hará realidad. Está tendencia no es meramente proyectiva, sino anticipatoria. Las liturgias judía y cristiana –pues de ellas se trata– hacen posible una experiencia de la Redención en el mundo presente, anticipando la eternidad en la temporalidad cotidiana y el Reino en la comunidad.

2. Las cuatro acepciones del término “Ereignis” en Rosenzweig

10 Cf. MOSÈS, STÉPHANE, Système et Révélation: La Philosophie de Franz Rosenzweig, París: Seuil, 1982, 135.11 Cf. GIBBS, ROBERT, Correlations in Rosenzweig and Levinas, Princeton (Nueva Jersey): Princeton University Press, 1992, 106.12 El original en alemán reza: “Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen”. WITTGENSTEIN, LUDWIG, Logisch-philosophische Abhandlung/Tractatus logico-philosophicus (Kritische Edition), Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 2010.

Rosenzweig utiliza ciertamente el término Ereignis, pero si lo tematiza explícitamente, lo hace en un sentido que no es cotejable al uso del término en Heidegger, como veremos. La pertinencia de encontrar indicios para pensar el Ereignis en Rosenzweig rebasa, en nuestra opinión, al término mismo.

Pero vayamos por partes. En La Estrella pueden distinguirse al menos cuatro sentidos distintos del término Ereignis. El sentido principal, que Rosenzweig deja más o menos tematizado, le asigna al Ereignis un rol muy particular dentro del sistema. Se trata de lo que podría denominarse acontecimiento actual, en contraposición a propiedad esencial. Ambos son resultados de los que Rosenzweig denomina la “inversión” que ocurre entre el Antemundo del concepto y el Mundo de la Revelación: se trata de la inversión de acto y esencia –principios a partir de los cuales se constituye cada elemento–.13

Es en este sentido que el término Ereignis aparece mencionado en diferentes lugares de La Estrella, y referido a distintos temas que pueden todos enmarcarse sistemáticamente en su égida. El acontecimiento actual da cuenta de la Revelación divina,14 de la acción de amor por prójimo y de la creaturidad del mundo. Es también sinónimo del acto, y como tal se refiere a la negación, o más bien, a la “liberación de la nada” (ER, 46); y a sus formas específicas de darse: la libertad y arbitrariedad divinas,15 la profusión e individualidad del mundo,16 y la voluntad y obstinación humanas.

Hay un segundo sentido, no sistemático sino importado del uso cultural del término, en el que Ereignis es sinónimo de evento histórico. Así deben interpretarse los textos de, por ejemplo, ER, 370-371 y ER, 425 (“acontecimientos del mundo”); ER, 393 (acontecimientos del calendario litúrgico); y ER, 401 (acontecimiento que “graban sus muescas” en el tiempo). El tercer sentido también es extra-sistemático: acontecimiento como vivencia (por ejemplo: ER, 150).

Pero es el cuarto y último sentido el que nos interesa, que puede entreverse cuando, refiriéndose al mundo, Rosenzweig aclara que la Revelación no le sucede inmediatamente, “sino que es un acontecimiento entre [ein Ereignis zwischen] Dios y el hombre” (ER, 267). Aquí no importan tanto ni el contexto ni el hecho de que se esté refiriendo puntualmente a

13 El acontecimiento actual proviene de la esencia, pero tras la inversión ocupa el lugar del acto; y la propiedad esencial proviene del acto, pero ocupa el lugar de la esencia. En este sentido, el acontecimiento actual marca la discontinuidad o ruptura (negación como negación de afirmación) con el concepto originario del elemento, es decir, traduce, después de la inversión, la novedad (a diferencia de la propiedad esencial, que está en continuidad, dado que es una afirmación como negación de negación). Lo que ocurre, en concreto, es que la inversión le hace perder la perdurabilidad a la esencia, y desde esa manera provoca que se auto-niegue o auto-transforme momentáneamente, “como acontecer que surge en el instante [augenblicksentsprungenes Geschehen], como suceso que sucede [als ereignetes Ereignis]” (ER, 205).14 Así, el término aparece referido a la Revelación divina, por poner algunos ejemplos, como inversión del divino destino (ER, 166), como amor que procede del Amante (ER, 209), como auto-donación (ER, 211), y como correlato activo de la fe (ER, 230).15 Como se ve en ER, 159: “El poder del Creador es propiedad esencial, pero toma su origen del capricho que, no siendo propiedad, sino acontecimiento [Ereignis], arde interminablemente, con renovada llama, en el pecho de Dios antes de la Creación”.16 De hecho, con este término Ereignis se da cuenta, indirectamente, de la profusión fenoménica en ER, 105.

la Revelación de la Revelación, sino que lo significativo de este fragmento es la proposición “entre”.17

Este Ereignis que se da entre dos elementos nos da la pauta de que se identifica hasta cierto punto con la idea de correlación: decir que la Revelación es un acontecimiento entre Dios y el hombre es tanto como decir que Dios y el hombre se hallan correlacionados.18

Ahora bien, si el uso que hace Rosenzweig del término Ereignis como correlación es tan restringido, se impone una pregunta: ¿dónde buscar los elementos que permitan delinear esta noción? Nuestra propuesta es analizar las tres figuras que se imponen en las introducciones a cada uno de los tomos de La Estrella.

Sucede que Rosenzweig está intentando, con el nuevo pensamiento, alcanzar una dimensión para la que el pensamiento conceptual no alcanza, porque el Ereignis no es comprensible desde ningún concepto establecido. Por eso, pensar Ereignis supone un acceso diferente, y nuestra propuesta es aproximarse al mismo con una serie de figuras que, de modo analógico (icónico, metafórico), logre al menos transmitir algo de esto nuevo que se piensa.

Cada una de las tres figuras manifiesta escorzos diferentes y complementarios del Ereignis como correlación, sin que ninguna de ellas logre abarcar todas las características. Esta estrategia no es azarosa, sino que es motivada por el uso que hace Rosenzweig de la palabra Ereignis en relación a ellas. La muerte, en efecto, es llamada “el acontecimiento [Ereignis] último y definitivo del encuentro con Thánatos” (ER, 118); o también: “La muerte, la muerte propia se ha transformado en el acontecimiento [Ereignis] dominante de su vida” (ibid.). Del milagro, dice Rosenzweig, que se trata de probarlo no “al modo de una tesis general, sino en cuanto acontecimiento [Ereignis] particular” (ER, 138).

3. Las tres Introducciones

Los temas sobre los que trata cada una de las tres introducciones de La Estrella parecerían constituirse en paradigmas del nivel de realidad a tratarse en cada uno los volúmenes (facticidad, realidad efectiva y verdad) y a indicar la dirección en que se desarrollará la manera humana de experimentarlos y expresarlos.

En el primer volumen, la introducción está dedicada a la proto-experiencia de la

17 La preposición “entre” (zwischen) aparece también referida al Ereignis en ER, 211. Y en ER, 403 se habla del “interregno o entre-reino temporal [zeitlichen Zwischenreich] de la eternidad”. 18 No puede dejar de mencionarse aquí otra palabra que Rosenzweig utiliza mucho: Geschehen. En los primeros tres sentidos que hemos distinguido, podríamos considerarla sin más como sinónimo de Ereignis, por lo que ambos términos pueden traducirse, según lo requiera el caso, con una variedad de palabras castellanas: acontecimiento, acaecimiento, suceso, evento. Sin embargo, el último sentido de Ereignis escapa a esta identificación y, de alguna forma, también a la traducción.

angustia frente a muerte, que echa por tierra las pretensiones de totalidad de la filosofía, y preanuncia la facticidad de los proto-fenómenos del sí-mismo, del mundo y de Dios, luego conceptualizados por el pensamiento conceptual.

La introducción del segundo volumen trata la posibilidad de vivir el milagro, que preanuncia la realidad efectiva de la triple experiencia (o vivencia) de la finitud, el despertar erótico a la existencia y la utopía, que acaecen lingüísticamente.

En el tercer volumen, la introducción se enfoca –tal como indica su título– en la posibilidad de alcanzar el Reino orando, es decir, trata sobre la oración y su vínculo con el porvenir, y como tal estará vinculada con la verdad, con la supra-experiencia que de ella tenemos en la iluminación de la oración y con sus expresiones supra-lingüísticas en la gestualidad litúrgica.

3.1. Primera introducción: la figura de la muerte

En la primera introducción se da cuenta de que el filósofo de la “vieja filosofía” o del “pensamiento pensante” se niega a enfrentar su propia muerte porque la teme. La teme y no la piensa. Pero no le basta con no pensarla, porque sigue ahí. Ha de negarle realidad. El mecanismo es simple: para hacer de la muerte nada, hay que establecer qué es lo real; si lo real se identifica con el pensamiento, y ya no se piensa la muerte, resulta que la muerte no existe. En palabras de Robert Gibbs, lo que sucede es que “en una gran evasión de su propio miedo, el filósofo niega el objeto de este temor: la muerte no es nada en absoluto. (…) Pero para lograr esta negación, el filósofo debe emprender el proyecto filosófico totalizador: saberlo todo”.19 Es que sólo si puede pensarlo todo, si puede completar el sistema, el filósofo puede demostrar que la muerte es nada por su incapacidad de situarla en el sistema.

Por eso, tomar en serio a la muerte implica de por sí la anulación de la posibilidad de un sistema totalizador, cerrado, que pretenda englobar el ser en su conjunto identificándolo con el pensamiento. Y tomarla en serio significa considerarla como acontecimiento: como aquello que irrumpe, imprevisible, abriendo una brecha en el orden del sistema, mostrando el constante exceso de la realidad.

La vieja filosofía, que alcanza su cúspide en el idealismo hegeliano, concluye en la proposición de que la muerte es nada. Pero para Rosenzweig, “no se trata, en verdad, de una última conclusión, sino de un primer principio, y la muerte verdaderamente no es lo que parece, no es nada, sino Algo inexorable e insuprimible” (ER, 44).

Este primer dejar aparecer (que es incluso un dejar ser) a la muerte constituye no sólo el principio de La Estrella, sino que es un fragmento verdaderamente representativo de la actitud metodológica de Rosenzweig a lo largo del libro. En el primer volumen, se trata

19 GIBBS, Correlations, 36. En inglés: “In a grand evasion of his own fear, the philosopher denies the object of this fear: death is absolutely nothing. (…). But in order to accomplish this denial, the philosopher must undertake the totalizing philosophic project: knowing it all)”.

de un dejar ser meramente fáctico: el pensamiento no puede captar la totalidad del ser, no puede demostrarse la realidad desde el pensamiento, pero sin embargo hay una experiencia de ese exceso, y sobre esa experiencia es posible erigir una conceptualización racional.20

Tomar en serio la muerte deja al pensador frente al hecho de su mortalidad: de su finitud y de su particularidad. Y esta experiencia la hace el pensador, según Garrido-Maturano, “con anterioridad a todo ejercicio de su espontaneidad trascendental, a toda construcción apriorística, a toda fundamentación y deducción”21. Es esta una verdadera experiencia del sí mismo, que nos deja a su vez en la proximidad de la experiencia de lo diferente del sí-mismo por oposición (lo infinito y universal: Dios); y de la experiencia de lo que está separado de él y lo convierte en un sí mismo aislado (el Mundo).

¿Pero en qué sentido la figura de la muerte22 nos puede ayudar a comprender el Ereignis? La Estrella comienza con la frase “Por la muerte, por el miedo a la muerte empieza el conocimiento del Todo” (ER, 43). Quienes practican la vieja filosofía, para Rosenzweig, evitan enfrentar la muerte porque le temen. Pero la muerte sigue ahí. Frente a la posición idealista que le niega realidad a la muerte, tomarla en serio implica romper con las pretensiones de totalidad y clausura de cualquier sistema de pensamiento.

Para Löwith, “en oposición a este pensamiento que huye de la muerte, Rosenzweig comienza decididamente con un presupuesto fundamental: el de que la vida como tal depende de la muerte”. La muerte se muestra como la perspectiva última de la vida humana: ese poder que logra apropiarse de nosotros, como nada más puede. La muerte es la apropiación última. Pero quizá corresponda al hombre, por su parte, apropiarse de la muerte: él debe, como ha señalado Löwith, “aprender a permanecer en la angustia ante la muerte”.23

Es lo que comprende el héroe Guilgamesh, tal como lo narra Rosenzweig. En la muerte del amigo, la muerte “le sale al paso”, imprevista (como un don que nadie pide), y así experimenta el temor a la muerte en general:

Toda su existencia se convierte en el soportar este solo encuentro. Su vida adquiere como único contenido la muerte, la muerte propia que él ha visto en la muerte del amigo. Da igual que al final también venga a buscarlo a él la muerte: lo propio suyo ya ha quedado para entonces tras él. La muerte, la muerte propia se ha tornado el acontecimiento dominante de su vida. Él ha entrado en la esfera en que el mundo, con su alternancia de gritos y de silencio, extraña de sí al hombre: en la esfera del puro y altivo mutismo, del sí-mismo (ER, 118).

20 En el segundo volumen ese dejar no se ceñirá a dejar ser en el pensamiento, sino que se radicalizará hacia la experiencia: habrá que dejar acaecer temporalmente. En el tercero, finalmente, se tratará de dejar ser a la verdad.21 GARRIDO-MATURANO, La estrella de la esperanza, 12. Considérese esta referencia también para lo que sigue del párrafo.22 Puede consultarse para este tema el muy agudo análisis de: BRAITERMAN, ZACHARY, “«Into life»??! Franz Rosenzweig and the figure of death”, AJS Review 23/2 (1998), 203-221.23 LÖWITH, KARL, “Heidegger y Rosenzweig”, en: IDEM, Heidegger, pensador de un tiempo indigente, traducido por SETTON, ROMÁN, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2006, 98.

La muerte es entonces ambivalente: por un lado, aparece como término del mundo de las cosas y, por otro, como comienzo del mundo de las personas. Con la muerte, la existencia rompe radicalmente con el sistema sin dejar de estar siempre arraigado en sí.24 La muerte es cumplimiento del mundo de la Creación y apertura a algo más.

3.2. Segunda introducción: la figura del milagro

El análisis que hace Rosenzweig del milagro (Wunder) en la Introducción al segundo volumen ha de comprenderse como la bisagra necesaria entre los dos primeros volúmenes: muestra, por un lado, cómo se sigue el contenido del segundo desde el contenido del primero; y, por otro, le da sentido al primero a la luz del segundo.

Así como la angustia frente a la muerte, que acaba con las pretensiones de totalidad de la filosofía, era el paradigma de las experiencias del sí-mismo, del mundo y de Dios que luego el pensamiento intenta conceptualizar, aquí la posibilidad de vivir el milagro es el paradigma de la posibilidad de experimentar los contenidos de este segundo volumen: Creación, Revelación, Redención.

La experiencia de la muerte nos orientaba, en el primer volumen, en el dejar aparecer a la facticidad. Pero recordemos también que a la fe “no puede contentarla la mera facticidad del ser” (ER, 127). Pues bien, si algo la contenta es su “hijo predilecto”: el milagro.

Lo característico del milagro no es escapar a las leyes de la naturaleza, sino ser signo. Las leyes naturales son sólo el fondo sobre el que se destaca: “su cualidad de insólito no es su núcleo, sino sólo su «puesta en escena»”. Es que el milagro consiste esencialmente “en que un hombre pueda levantar el velo que cubre, por lo general, el futuro, y no en que suprima su previo estar determinado” (ER, 137).

El milagro, en tanto signo, tiene entonces dos momentos. Uno constitutivo, que puede identificarse con la profecía, la promesa o la predicción; y otro, realizativo, que es su cumplimiento. El milagro se decide entonces por su éxito. Pero esta prueba “indicial” es insuficiente porque sólo sirve para quien ha asistido al suceso milagroso. El milagro ha de transmitirse través de testigos, siendo los más confiables los que están bajo juramento y, más aun, los que están bajo tortura. Finalmente, como última nota del fenómeno milagroso, hay que hacer constar su carácter histórico: el evento milagroso es realmente un hecho histórico. A esta fenomenología del milagro, sin embargo, no le importan tanto los “milagros decorativos”, como el milagro central: la Revelación.

El primer volumen, constitutivo, de contenido meramente filosófico, puede considerarse como profecía del segundo, donde alcanza cumplimiento. Y, a su vez, el carácter de acontecimiento milagroso explica el paso de la facticidad de los elementos a la realidad efectiva de la secuencia Creación-Revelación-Redención. Se trata de dejar ser al

24 Cf. MOSÈS, Système et Révélation, 100.

milagro: dejar acaecer la realidad. Y realmente accedemos a su acontecimiento a través del lenguaje.

Aquí se trata de dejar acaecer temporalmente. La realidad efectivamente experienciada no se deduce de los elementos, sino que acaece temporalmente en la experiencia, y así se revela como acontecimiento. El modo de acceso a la realidad efectiva se resume en dejar que las correlaciones temporalmente acaecientes nos manifiesten todo lo que pueden manifestarnos en nuestro hic et nunc.

La figura del milagro, considerada como acontecimiento particular, es ante todo un signo, con dos momentos constitutivos (promesa y cumplimiento), con un carácter eminentemente histórico y un fuerte valor testimonial. Paolo Ciglia ha sintetizado muy bien su dinamismo intrínseco:

La relación entre los dos componentes del milagro entendido en términos de «signo» asume, al contrario, una fisonomía fuertemente dinámica, es más, se presenta como una verdadera y peculiar trampa temporal, compuesta de dos fases diacrónicas e interdependientes. La primera de estas dos fases viene dada efectivamente por el preanuncio o por la profecía del acontecimiento milagroso futuro; la segunda, por el concreto y efectivo cumplimiento o realización del acontecimiento milagroso profetizado. Es muy importante subrayar el hecho de que las dos fases o los dos componentes pueden conformar el milagro sólo de manera conjunta.25

No es casual que la fenomenología del milagro que hace Rosenzweig en la introducción al segundo tema de La Estrella termine señalando que el foco no está puesto en los “milagros decorativos” sino en la Revelación. Esto obedece al juego de fondo entre la Revelación en sentido amplio (la Revelación que abarca todo el segundo tomo) y la Revelación en sentido estricto (la Revelación de la Revelación). Ambos sentidos de Revelación son sistemáticos, es decir, tienen su orden en sistema; pero en el paso de uno al otro se abre el espacio para acontezca la Revelación en sentido no-sistemático, la Revelación como Ereignis. En ese sentido, Ciglia reconoce que:

la íntima conexión que se establece entre el significado más amplio y aquel más restringido de la revelación consiste en el hecho de que aquel segundo constituye una concretización del primero, pero una concretización del todo privilegiada, ya que es precisamente a partir de ésta que resultan luego fenomenológicamente accesibles y por eso también filosóficamente indagables las estructuras fundamentales en las se articula el universo de la revelación entendida en sentido más lato.26

Cómo se efectúe ese paso o esa concretización privilegiada a partir de la cual se hacen accesibles las otras estructuras, es algo que está todavía por verse.

3.3. Tercera introducción: la figura de la oración

En el tercer volumen, la introducción se enfoca –tal como indica su título– en la posibilidad de alcanzar el Reino orando, es decir, trata sobre la oración y su vínculo con el porvenir, y como tal estará vinculada con la verdad, con la supra-experiencia que de ella

25 CIGLIA, “El milagro de la Revelación”, 185.26 Ibid., 197-198.

tenemos en la iluminación de la oración y con sus expresiones supra-lingüísticas en la gestualidad litúrgica. Nos detendremos en este más que lo hicimos con las otras introducciones porque la oración se manifestará como una relación privilegiada dentro del sistema de La Estrella.

Así, pues, ¿de qué se trata la oración? ¿Cuál es su origen? Garrido-Maturano explica que “aquello que hace posible la oración es, ante todo, la necesidad de orar”, que surge “de una tentación: Dios tienta al hombre de modo tal que éste experimente la necesidad de orar y, libremente, se decida a hacerlo”.27

De esta manera, Dios no impone nada, sino que ofrece una posibilidad que deja lugar a la libertad humana. Para lograr esto, Dios se oculta, se retrae, y con esto tienta al hombre. El hombre ora para que advenga el Reino porque no lo encuentra realizado aún en el mundo. La respuesta del hombre a la tentación divina es también una tentación, obrando para anticipar la venida del Reino que, entiende, Dios no le regala aún.

Hay una ambigüedad aquí que estriba en que obrar para anticipar el Reino es lo que hace el hombre en el acto de amor al prójimo. De esta manera, se confunden y entretejen la experiencia de la oración con la acción orientada por el rostro del prójimo. Garrido-Maturano aclara que “no cualquier acto de amor es oración”, porque “la oración no es un acto de amor ciego, como lo es el acto por inclinación, sino iluminado, es decir, que reconoce como su origen la tentación divina y que no se hace por sí mismo, sino por la llegada del Reino”.28

Hay diferentes formas de responder a la tentación divina y, por tanto, diferentes tipos de oración. Se pueden dividir en tres, según la oración “se adelanta al amor, queda retrasada tras él o bien se mantiene a su paso en el lugar sobre el que incide primero, o sea en el punto más próximo que ella ilumina al orante” (ER, 327). Es decir, la división está basada en si la venida del Reino es acelerada, retrasada o simplemente se le deja acaecer.29

El primer caso es el de la oración del pecador, es decir, de quien ora para ser beneficiado. Pero el contenido de la oración no tiene fuerza alguna, porque Dios ya ha dado todo antes de que le fuera pedido y así esta oración está cumplida antes de ser rezada. De esta manera, el pecador, “al orar por lo propio que le ha sido concedido en la Creación y en la Revelación, deja pasar el instante en que tenía que haber orado por su próximo” (ER, 329), y queda retrasada respecto del amor porque la oración cae demasiado cerca.

El segundo caso es el de la oración del exaltado, que quiere adelantarse al tiempo justo y por eso saltea lo más próximo, el prójimo, y se dirige hacia lo sobre-próximo. Es el caso de los que no pueden esperar el tiempo de la Redención y se esfuerzan por hacerla

27 GARRIDO-MATURANO, La estrella de la esperanza, 80.28 Ibid., 83.29 Si bien para lo que sigue nos basamos en parte en el desarrollo que hace Garrido-Maturano de este tema, divergimos de su opción por dividir las modalidades de la oración según sean impropias o propias, porque se pierde de vista la motivación temporal que, creemos, jerarquiza las oraciones.

advenir ellos solos. Pero en este caso la oración cae demasiado lejos. La voluntad de acelerar la venida termina retrasándola, porque deja escapar, como sucedía con la oración del pecador, el tiempo oportuno.

A estos modos impropios se contrapone la oración que, ella sí, se da en el tiempo justo, en el tiempo de gracia. Esta oración reviste, en realidad, dos formas muy diferentes. Una es la oración del incrédulo y otra la oración del creyente. La primera de ellas es en el fondo la oración pagana por la consumación del propio destino, en la que el hombre pide la plena realización de todo lo que tiene para darle al mundo. Si bien esta modalidad no está orientada hacia el Reino, no se retrasa su advenimiento porque, en palabras de Garrido-Maturano, “pide por la realización en la vida de las potencialidades que a esa vida le han sido concedidas. Pide que algo se realice en el tiempo para el cual ese algo ha sido creado”.30 La oración del incrédulo no va en detrimento de las oraciones de los otros, sino que quiere entretejerse con ellas. Es por ella que se vitaliza lo muerto. ¿Es esto suficiente? ¿O acaso puede, además, eternizarse esta vida?

Esto es, precisamente, lo que hace la oración del creyente: “acelerar el futuro, hacer de la eternidad lo más próximo, el hoy” (ER, 345). Se trata de una forma de anticipación. ¿Pero cómo se da esta anticipación, es decir, como se trae la eternidad a la vida? Con el culto, que es más que mera ritualidad. El culto tiene dos elementos principales que lo hacen digno de anticipar el Reino: por un lado, que se trata de algo comunitario; y por otro, la constante repetición diaria y anual, que hacen renacer a cada instante la vida.

El culto es una suerte de síntesis donde la ambigüedad planteada más arriba queda resuelta. En ella acontecen a la vez la acción de amor por el prójimo y la iluminación de la oración, no ya de manera privada y mística sino inserta en la comunidad ritual. Para el exaltado hay también iluminación, pero una iluminación interior que se pierda en la oscuridad del sí mismo porque no considera al otro. En cambio, “la iluminación que se le hace al individuo no puede aquí ser otra que la que también puede suceder a todos los demás. En la iluminación, pues, como debe ser común a todos, ha de ser a todos lo mismo lo que se ilumine” (ER, 349). Esto que se ilumina es lo último, lo más lejano, lo siempre por venir: el Reino.

Estas dos vías dan cuenta de una apropiación que hace el hombre de la eternidad, al modo de una respuesta activa (tentación del hombre a Dios) a la interpelación que proviene desde la misma eternidad (tentación de Dios al hombre). Atento a esta estructura co-responsiva de la oración, Garrido-Maturano ha señalado su carácter de acaecimiento, en paralelo con el Ereignis de Heidegger, sobre el final de su libro La estrella de la esperanza.31

30 Ibid., 86.31 Esta lectura ha motivado comprensión de la muerte y el milagro, junto con la oración, como figuras del Ereignis.

Allí, Garrido-Maturano sostiene que lo significativo del análisis que hace Rosenzweig de la oración en la introducción al tercer volumen “es haberla concebido como acaecimiento de una respuesta-activa”.32 Rosenzweig no piensa la oración ni como una iniciativa humana (como serían en la súplica o el ruego) ni como una respuesta meramente pasiva (como sería la acción de gracias), sino que se trata a la vez de una respuesta y una acción: es una acción en cuanto se trata de un “decir” práctico, de una obra libre del hombre; pero en tanto responde a una interpelación divina (a lo que Rosenzweig caracteriza como tentación), es también una respuesta a algo anterior.

Garrido-Maturano nota la similitud de esta dinámica con la del Ereignis, que es “la transpropiación del hombre por el ser y del ser por el hombre”.33 Esta mutua transpropiación en la que cada polo se dona a sí y a la vez se apropia del don del otro polo, “acontece cuando el hombre proyecta su comprensión del ser a partir de la yección del ser en el ente, es decir, cuando ocurre que el hombre, en la proyección de su comprensión del ser, es apropiado por y se apropia de esta yección del ser”.34

En ese momento el hombre se muestra verdaderamente como Da-sein, y el ser revela su carácter de acontecimiento. La proyección (Entwurf) del hombre es provocada por la previa yección (Zuwurf) del ser y, a su vez, esta yección se yecta (acaece) en vistas a ser proyectada (apropiada y devuelta como don) por el hombre (o Dasein).

Por eso la proyección del hombre, aunque activa, ha acaecido ya (en la medida en que es antecedida por la yección del ser): es proyección acaecida (ereigneter Entwurf). Y, paralelamente, la yección de ser está siempre renovándose en vistas a su apropiación: es yección acaeciente (ereignender Zuwurf).

¿Pero cómo interpela al hombre el ser? Lo hace desde su ausencia, desde el abismo. En la frase Ello da (Es gibt), con la que puede caracterizarse el Ereignis, el Ello que da permanece siempre ausente, sólo se presenta su da. En esta ausencia, el ser se yecta (se dona a sí y se apropia del donatario) precisamente en ese abandono (Seinsverlassenheit). Desde su ausencia, el ser nos provoca “para que salgamos de nuestra absorción en el ente, asumamos nuestra pertenencia al ser, proyectemos desde esa pertenencia nuestra comprensión del ser y, así, llevemos a acaecer al ser como ser”.35

Para Garrido-Maturano esta estructura del Ereignis (la de una yección que necesita ser proyectada para acaecer, y que se yecta ausentándose), es la misma de la hermenéutica rosenzweigiana de la oración:

la oración es el acaecimiento en el que se encuentran la yección de Dios en el mundo (la tentación de Dios al hombre) y la proyección de esa yección por el hombre (la tentación del hombre a Dios). El Reino, como el ser, no puede acaecer sino es proyectado. Y se proyecta bajo la forma de la

32 GARRIDO-MATURANO, La estrella de la esperanza, 92.33 Ibid., 95.34 Ibid.35 Ibid.

anticipación.36

En el instante (Augenblick) es donde, para ambos pensadores –como ha notado tangencialmente Paul Ricoeur–,37 se entrecruzan la interpelación y la respuesta en correspondencia. Este instante, en Rosenzweig, se da en la oración, en la que convergen el amor de Dios como una yección interpelante, y el amor responsivo del hombre como proyección-respuesta, y así el amor sería “el «ahí» propio en el que Dios se manifiesta entre los hombres”.38

Es importante señalar que la respuesta de la oración no es meramente pasiva, sino que se realiza como acción de amor al prójimo. Esta vocación práctica para con el prójimo quizá permanezca como la mayor diferencia entre Rosenzweig y Heidegger. Pues si bien para ambos es el silencio la forma del lenguaje que respeta la dignidad del Ereignis, para Rosenzweig sería inadmisible la actitud de quieta serenidad (Gelassenheit) por la que se decanta Heidegger en tantos textos, y que remite a la figura del místico extasiado que ha criticado Rosenzweig al comienzo del primer libro del segundo tomo. Si bien Rosenzweig admite que el hombre debe dejar estar (beruhen läßt) a la verdad toda (así como deja ser la facticidad de los elementos, y deja acaecer a la realidad en las correlaciones), también es verdad que el silencio es en La Estrella siempre un silencio en un contexto hermenéutico práctico y comunitario, es el silencio de la liturgia y el silencio de quien da sin esperar recibir nada a cambio en el acto de amor por el prójimo.

Finalmente, no hay que dejar de notar que la interpelación desde la ausencia también se replica en las ya analizadas figuras de la muerte y del milagro. La muerte se retira en el modo de pensar de la vieja filosofía, que –inocentemente o no– la reduce a nada; es decir, se sustrae al pensamiento, y con ello interpela a quien se decida a pensar seriamente. El milagro, por su parte, se retira luego de su preanuncio, tentando así a desestimar su profecía –o sea, interpelando en su ausencia–, hasta que finalmente acontece.

4. El acontecer de la Revelación

Así la cosas, estas tres figuras –la muerte, el milagro, la oración– muestran un conjunto de notas que nos permiten circunscribir de alguna manera el concepto de Ereignis. El Ereignis es la Revelación (Offenbarung). No se trata, sin embargo, de la Revelación en sentido lato (como el Mundo de la Revelación entre el Antemundo y Supramundo = segundo tomo entero de La Estrella) ni de la Revelación en sentido estricto (Revelación de la Revelación = segundo libro del segundo tomo de La Estrella), sino del paso por el que una se concretiza en la otra. Este paso es un “estar dando-apropiando” en un sentido muy

36 Ibid., 96.37 RICOEUR, PAUL, “The ‘Figure’ in Rosenzweig’s The Star of Redemption”, en: IDEM, Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagination, traducido por PELLAUER, DAVID, Minneapolis: Fortress Press, 1995, 104.38 GARRIDO-MATURANO, La estrella de la esperanza, 96.

parecido al de Heidegger, y que se evidencia, con sus matices en las tres figuras que hemos visto.

La figura de la muerte nos enseña de la Revelación como Ereignis su carácter de permanente seguir ahí, su salirle al paso, su imprevisibilidad, su imposibilidad de comprensión en un sistema de pensamiento, su ultimidad, su necesidad de responder apropiando y no dejarse meramente apropiar. La figura del milagro nos muestra que los dos componentes (promesa y cumplimiento, o donación y apropiación) sólo tienen sentido si se dan de manera conjunta, que tiene un carácter eminentemente histórico y un valor testimonial, su preeminencia frente a cualquier otra estructura similar, e incluso la pertinencia del término Revelación a la hora de describir este fenómeno. La figura de la oración, finalmente, esclarece la estructura de la mutua co-pertenencia, en la que una interpelación necesita ser respondida para acaecer, y que su forma de interpelar es desde la ausencia; y en la que además la respuesta anticipa la meta última.

Las tres figuras han de entenderse teniendo en cuenta una trama de juegos de actividad-pasividad que subyacen a la serie Creación-Revelación-Redención: las correlaciones entre los elementos son recíprocas sin ser simétricas. Esto implica lo que Mosès denomina bipolaridad: la afirmación de un polo implica la negación del otro, pues las tres correlaciones son experiencias, y como tal no pueden ser experimentadas más que en una proto-correlación del Sí y del No, es decir, en el Y, “garantía última de realidad de lo real”.39 No hay simetría porque en ese caso se anularía las relaciones; tampoco sucede que se encuentren a medio camino. Por el contrario, las correlaciones están siempre orientadas: hay un elemento donador y otro receptivo.40 En este sentido, el Ereignis se trata, como dice Mariana Leconte, “esencialmente de apertura, que lleva a los polos entre los que se da más allá de sí mismos, en un éxodo que, sin embargo, no los aliena sino que los conduce a apropiarse de su mismidad”.41

Cada una de las figuras tiene aparentemente dos polos que se donan-y-apropian corresponsivamente. Pero, bien mirado, hay un tercer polo para cada caso: un polo ideal que advendría a partir de la co-pertenencia de los otros dos. En la muerte, no sólo se trata de que nos apropiemos nosotros de ella (manteniendo la angustia, es decir, sin evadirla como el idealismo) y de que ella se apropie de nosotros cuando finalmente muramos, sino que hay un polo en cierto punto ideal que tiene que ver con la vida más allá de la muerte. En el milagro, no basta con el momento del preanuncio (en el que la profecía se apropia del cumplimiento por venir) y el momento del cumplimiento (en el que el cumplimiento se apropia de la profecía ya hecha): el mismo Rosenzweig menciona un tercer momento que sería el de la “eternización del milagro” (ER, 305).42 En la oración, no basta con que Dios

39 Cf. MOSÈS, Système et Révélation, 101.40 Ibid.41 LECONTE, MARIANA, “Amor al prójimo y responsabilidad por el Otro”, en: NP, 62.42 “La eternización del milagro” es el título que lleva el último párrafo del tercer libro de la segunda parte, el correspondiente a la Redención. Paralelamente, el primer libro se cierra con un párrafo llamado “El augurio del milagro” (ER, 200), y el segundo libro, con “La promulgación del milagro” (ER, 252). Los tres títulos

tiente al hombre desde su ausencia, apropiándose así de él, y que el hombre tiente a su vez a Dios, sino que esta estructura adquiere sentido en tanto anticipa el Reino. Este polo ideal obedece, para las tres figuras, a que “la Revelación no se agota en sí misma”, porque “el fuego del amor de Dios no se consume en el instante”.43

¿Pero por qué son necesarias tres figuras distintas para acceder a un solo fenómeno? Por el modo mismo en que se da el fenómeno: porque se oculta y porque se despliega temporalmente. Entonces: por un lado, como se oculta, apenas podemos atisbarlo de manera fragmentarias; pero son más representativos tres fragmentos que uno solo. Y por otro lado, cada uno de estos tres fragmentos nos da a ver la Revelación como Ereignis desde un escorzo temporal diferente: desde el perpetua permanencia, en la figura de la muerte, que nos recuerda que pertenecemos al mundo sido; desde el presente siempre renovado, en la figura del milagro, que nos pone frente a la maravilla del presente; y desde la anticipación de lo siempre por venir, en la figura de la oración, que anticipa el siempre adviniente Reino de los Cielos. Esta estructura temporal, además, se replica como fractal en los tres momentos en que se desglosan las figuras.

Es que el paso entre la Revelación amplia y la Revelación estricta es un acaecer del todo a-sistemático. De hecho, antecede al sistema, pero al construir el sistema se fenomenaliza. Su exceso de fenomenalidad, sin embargo, es lo que empuja a distinguir dos momentos diferentes (el sentido amplio y el sentido estricto). Es como un rayo de luz blanca, invisible a los ojos, que, al traspasar un prisma (el sistema), se descompone en varios colores.

La Revelación como Ereignis es en realidad el analogado primero de la Correlación. Las tres correlaciones de la serie Creación-Revelación-Redención son el despliegue temporal de una Correlación primera y fundamental, en la cual los elementos fácticos del Todo (Dios, Mundo, Hombre) salen fuera de sí, se copertenecen e inciden los unos en otros (cf. ER, 158).

En Rosenzweig la realidad (Wirklichkeit) no ha de pensarse como un conjunto de cosas ni como el espacio en el que existen las cosas, sino como tiempo. Por eso, tiempo y ser se copertenecen en la donación-apropiación en la que acontecen, y por la que Rosenzweig ha podido decir del tiempo “que por sí mismo acontece” (NP, 29). Tiempo y ser acontecen juntos en una misma donación proveniente del adveniente Ello.

Así llegamos a tocar uno de los temas centrales de La Estrella, que Garrido-Maturano expresa de la siguiente manera:

el ser (realidad efectiva) de todo ente está dado por el acaecimiento de los tres elementos originarios. Y como acaecer es un modo de temporalizarse, bien podemos decir que el ser de todo ente resulta de la temporalización a través de la cual los elementos originarios entran en la historia y se relacionan unos

obedecerían a esta estructura triádica. 43 GARRIDO-MATURANO, ÁNGEL, “‘El tiempo que acontece por sí mismo’: la estructura de la temporalidad en La Estrella de la Redención de Franz Rosenzweig”, Themata: Revista de Filosofia 32 (2004), 111.

con otros.44

El tiempo que acontece por sí mismo es el transcurrir mismo de la realidad “como resultado del milagro del estar acaeciendo de los elementos en su interrelación recíproca”,45 en su Correlación. Es que la temporalización es siempre cotemporalización: un elemento no puede temporalizarse solo, porque siempre acontece en relación a los otros. Hombre, Mundo y Dios se temporalizan a través del acontecimiento-Correlación precisamente en correlación con los otros dos, conformando así la realidad efectiva como temporalización.

La palabra “acontecimiento” o “acaecimiento” (Ereignis) se refiere entonces, como bien dice Garrido-Maturano, a la “concomitancia e interdependencia de las temporalizaciones. Con acaecimiento se mienta el encuentro en la realidad efectiva de la co-temporalización de los tres elementos”.46 El acontecimiento-Correlación (la Revelación como Ereignis) es entonces la eternidad entrando a la temporalidad, pero viniendo, de alguna manera (visto desde el sistema) desde el futuro. O, mejor: el acontecimiento-Correlación de la Revelación es la eternización del tiempo y, recíprocamente, la temporalización de la eternidad.

44 Ibid., 104.45 Ibid., 107.46 Ibid., 116.

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