ficcionalización del mundo. aportaciones para una crítica de … de filosofía... ·...

Luis Sáez Rueda

Ficcionalización del mundo.Aportaciones para una crítica de patologías sociales

Abstract. This article tries to show theactual necessity of a "critique ontology" directedto the unmasking of "social pathologies". Theauthor defends that these pathologies can beunderstood in the present days as phenomenaoi ontological character whose progressiveexpansion in western society has given rise toa global "fictionalization. of the world". Thisfictionalization expresses the situation of "astationary society", that, although its continuousmovement, remains closed against a qualitativechange and dominated by nihilism in a negativesense, this is, by the "organization of vacuum"due to "a being without a world". The authorexempliJies this thesis with ten ontologicalpresuppositions and it can be highlightedbetween them the tendency to put into work whathe calls "the rising thinking", the "generalisedresentment", the "creation of superfluous life"or the new spirit of capitalismo

Key Words: critique ontology, socialpathologies, fictionalization, nihilism, vacuum.

Resumen. El artículo pretende mostrar lanecesidad actual de una "ontología crítica"dirigida al desenmascaramiento de "patologíassociales". El autor sostiene que dichas pato-logías pueden ser entendidas hoy como fenó-menos de carácter ontológico cuya progresivaexpansión en Occidente está dando lugar a unaglobal "ficcionaliracion del mundo". Talficcio-nalizacián expresa la situación de una "socie-dad estacionaria" que, a pesar de su incesantemovimiento, permanece blindada al cambiocualitativo y dominada por el nihilismo en un

sentido negativo, es decir, por la "organizacióndel vacío" a manos de un "ser-sin-mundo".Entre los diez supuestos ontológicos con los queel trabajo ejempliJica esta tesis, cabe señalarla propensión a operacionalizar lo que el autorllama "pensamiento naciente", el "resentimien-to generalizado", la "creación de vida super-flua" o el nuevo espíritu del capitalismo.

Palabras clave: ontología crítica, patolo-gías sociales, [iccionalizacián, nihilismo, vacío.

La filosofía constituye un ejercicio de pen-samiento que posee internamente, más allá desu propio discurso clausurado y académico, uncompromiso con la realidad del presente. Todossabemos que la nuestra es una época muy pro-blemática, sobre la cual se han vertido muchosdiagnósticos críticos y, en esa línea, hasta des-esperadamente pesimistas. El objetivo de miintervención es el de contribuir en este trabajofilosófico de análisis y crítica de lo actual. Puedoadelantar que mi punto de vista pertenece a lospesimistas, pero que, sobre ese fondo, se esfuerzapor encontrar alguna salida.

El título que abre mi alocución condensael horizonte general. Intentaré mostrar que lasociedad y la cultura del presente se caracterizanpor una reducción ontológica del mundo a puraficción, en el sentido general de que el hombreha vaciado lo real, convirtiéndolo en un desier-to y que, en esa situación de nihilismo, no seencuentra hoy en verdadero contacto con lo quelo rodea. Desarraigado, como un ser sin-mundo,el hombre de hoy finge estar sobre la tierra de

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muchos modos. La crítica de esa ficcionalizacióndel mundo, me parece, implica un análisis defenómenos ontológicos, pues se trata de sacara la luz sólo hechos contables, sino de despejaracontecimientos que tienen a la base toda unavisión o comprensión del ser del mundo. Que lasllama "patologías" es muy problemático, dadoque siempre que hablamos de enfermedad, hemosde partir de una concepción de la salud. Les ruegome permitan abordar este problema al final.

Apertura introductoria: el hombrecomo ser errático y el presente como

sociedad estacionaria

Antes de ilustrar el propósito descrito, esnecesario que introduzca cierto punto de partidao presupuesto de las tesis que expondré. Con ellosintetizo en pocas palabras lo que ha constituidoel tema central que, en otro lugar, desarrollo endetalle'.

Sin pretender agotar la concepción del serhumano, me tomo la libertad de proponerles unrasgo que, a mi juicio, le pertenece y que podría serdescrito con la expresión ser errático. La expresiónno posee un sentido negativo o peyorativo, es decir,no es coincidente con términos que subrayan eldesarraigo por impotencia o el vagabundeo porpérdida de horizonte. Para aclarar su significado,habría que comenzar incidiendo en la circunstanciade que el fenómeno del extrañamiento atraviesa laexistencia del hombre de raíz. El extrañamiento esese posicionamiento del ser humano en su medio,en virtud del cual es capaz de experimentarseadmirado, interrogante, y también perplejo, ante loreal. El animal está incrustado en su entorno y viveinmerso en él. Pero nosotros podemos comprenderlo que nos rodea sintiéndonos extrañados por elhecho de que lo que es sea como lo vemos y no deotro modo. Es por esta capacidad del hombre porla que éste tiene, no sólo un «medio ambiente»,sino «mundo». La experiencia del extrañamientopermite decir de lo real «es» y aprehenderlo, así,como un lugar que se habita significativamente,comprensivamente.

Ahora bien, dicha experiencia de extrañamien-to coloca al hombre en una situación tensional,

bifronte o de dos caras, que implica ir más alládel fondo heideggeriano supuesto, evidentemente,en lo que se acaba de decir. Por un lado, el extra-ñamiento lo sitúa en un mundo concreto, en elque se reconoce parte integrante: perteneciendo.Por otro, sin embargo, el extrañamiento conduceal hombre a experimentarse como un ser abierto.Abierto en un sentido peculiar: abierto como noteniendo morada, en la medida en que, aunquepertenece siempre a un mundo preciso, puedeponerlo entre paréntesis, hacer epojé respecto aél y colocarse en otro lugar de hospedaje. Quiereello decir que el hombre es en un mundo y, simul-táneamente, en ninguno en particular. En otrostérminos, es al mismo tiempo, céntrico (inmersoen) y ex-céntrico (fuera de). Y esto no le ocurrealternativamente, sino conformando una unidad,una unidad discorde, una unidad con dos carasdiferentes y, en cierto modo, contradictoriasentre sí. El hombre es ser errático, no porqueposea diferentes moradas, sino más bien porquees el ser que está continua e inexorablemente encamino. En cuanto habita un mundo, se halla enel seno de un magma de sentido y en la respon-sabilidad de escuchar la interpelación que de ésteemerge. En cuanto excéntrico y extrañante, estálanzado a la exterioridad, hacia los confines desu mundo, ex-cediendo su pertenencia por mediode la responsabilidad y de la aventura consistenteen saltar hacia una nueva tierra, aún por-venir.El ser humano es ese tránsito, ese intersticio,«entre» o intermedio, de estar en ciernes o enestado naciente, en la emocionante tensión entreradicación y erradicación, habitar y des-habitar,tener lo propio de una pertenencia y estar en pro-ceso de ex-propiación. Estamos arraigados y, enel corazón del arraigo, parte ya una línea de fugahacia lo extranjero y extraño. Siendo en la tierra,estamos desterrados, pero no como flotando en elaire, sino en el trayecto de conformar una nuevatierra que todavía no existe.

Dicho esto, avanzo la tesis que intentaránconfirmar mis ejemplos ulteriores. Dicha tesises la de que la sociedad actual en la que vivimosniega por completo al ser errático. Ello es así por-que se ha cerrado en torno a sí misma y expulsadotoda transformación cualitativa. Nuestro mundoes el mundo del nihilismo consumado. Del nihi-lismo, no en un sentido positivo. En este sentido

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positivo, nihilismo significa que el ser erráticoes camino y tránsito y, por tanto, un lugar del«entre» que es una especie de no-lugar, unaespecie de nada productiva, hasta el punto quepodría decirse que el hombre es el ser que se sos-tiene sobre la nada. Nuestra sociedad no existeen ese nihil creativo y altamente productivo delpasaje y de la trashumancia, sino en el nihil deun vacío, de una ausencia de mundo, de un para-je sin contenido y sin sustancia. Esta afirmaciónchoca con la evidencia de que nos encontramosen un tiempo de convulsiones sin fin, de ajetreodesenfrenado y hasta de estresante movimiento.Pero justamente ahí radica la paradoja: lo queocurre es que, en ausencia de mundo, el hom-bre hoy, tal y como ocurre en ciertos procesosneuróticos, emprende una huída hacia delante.Ya que no puede hacer un nuevo mundo, ya quese mantiene en un yermo páramo, emprendeun movimiento compulsivo y sin cese, intenso,estremecedor. Pero como dicho movimientono hace un mundo nuevo, se limita a calmar elmalestar del vacío. Expreso esta situación comola propia de una sociedad estacionaria ocupa-da febrilmente en la organización del vacío.Organización del vacío es un vértigo de acciónsustentado, paradójicamente, en la parálisis, untráfago del hacer y del transitar que pivota, para-dójicamente, sobre la inmovilidad.

Ello no quiere decir, por supuesto, que noquepa admitirle a nuestro presente virtudes enor-mes. Las tiene. Y la principal de ellas es, ade-más de la del progreso técnico-científico, lapropensión a una implantación de una políticademocrática capaz de desterrar modos infernalesde totalitarismo. No se niega esto. Se afirma, porel contrario, que, a pesar de tales virtudes, hoy,incluso en un régimen político de libertades y decomunicación abierta, faltan cosas grandes quecomunicar y empresas realmente transformado-ras. Por muy amplia que sea nuestra existenciaglobal y de comunicación universalizada la socie-dad estacionaria, en su organización del vacío,no alcanza, para decido con H. Arendt, a verterdesde su movimiento inmóvil, un nuevo iniciodel mundo. Así, pues, parece que el hombre hoyavanza, pero está tan quedo y quieto como unaroca. La organización del vacío es, así, la clavede una multitud de fenómenos, consistentes todos

ellos en la simulación del acontecimiento, delmovimiento, del cursar hacia un novum, es decir,consistentes en unaficcionalización del mundo.

Ficcionalización del mundo:algunos rostros de su expansión

A continuación describiré algunos procesosque, desde mi punto de vista, constituyen unaprueba de lo que acabo de decir. Sin quererlo, heterminado en un decálogo, pero no deseo con ellohablar ex-cátedra o como por boca divina. Sonhipótesis. Ustedes dirán.

1. Capitalismo de la autonomía ilusoria

El primer fenómeno sobre el que llamo laatención es, quizás, el más patente, el más fácil-mente recognoscible. Muchos creen que se tratadel acontecimiento fundamental y primero. Yopienso que es una expresión en superficie de esecomplejo más amplio al que llamo organizacióndel vacío. Se trata del fenómeno de un capitalismoque Europa exporta a nivel mundial y que crea lailusión de autonomía. Esta ilusión es creada através de una disposición que, desde la décadade los noventa, ha roto con la rígida distribuciónjerárquica de la empresa y se ha descentralizado".Convirtiendo a todo lo que toca en mercancía ysometiendo al hombre a las leyes del mercado,este capitalismo se dispone hoy en forma de red,de tal manera que le concede autonomía a cadauno de los nódulos y ramificaciones. Cada unode ellos tiene ahora, no órdenes que cumplir, sino«proyectos» que han de ser asumidos por losagentes de forma creativa y participativamente.En esa malla, se nos considera a todos y cada unode nosotros como «operadores» que se «autoor-ganizan» en «equipos» y que se hacen responsa-bles del proceso. La nueva forma del capital nossitúa a todos en «directores» de pequeñas cédu-las, en las que debemos actuar como «animadoresde equipo», «catalizadores», «inspiradores». Esun mágico y sutil sueño de libertad, pues se hasustituido, aSÍ, el control de modo dirigido porun autocontrol y autoadministración que muchas


cosas con la fuerza emergente por la cual éstasllegan a ser. En su comprensión de la physisAristóteles incluía los términos de enérgeia (acto)y dynamis (potencia) y, entendió el ser como undinamismo, siempre en acto, en el que la potenciase sostiene en curso, viviente, en cada una de susactualizaciones concretas". Spinoza, en su Éticacomprende lo real como caudal en acto, potenciao natura naturans, irreductible a lo representabley contables. Leibniz, por su parte, y a pesar detodo su matematicismo, subrayó con vehemencialo que llamó fuerza viva, dimensión intensa detodo ser, no reductible a la extensa y comparablecon un «arco tendido» del que depende todo fenó-meno ulterior", Por terminar aquí el elenco, qui-siera enfatizar que es esta concepción cualitativade la fuerza o potencia para actuar la que articulael motivo «barroco» de nuestra propia tradicióniberoamericana. Así, en la obra de Gracián lo reales primeramente activo operante, potencia in actuque no se agota en sus expresiones, de forma quecifró la excelencia del hombre en la posibilidadde que éste ponga en obra su caudal en accionesy maneras concretas, un caudal que es aconte-cimiento que incide en el mundo, y nunca puraforma externa de comportamiento',

Sin embargo, en la modernidad, la compren-sión del actuar que ha triunfado no ha sido ésta,sino la que arranca de la revolución científica delos siglos XVI-XVII. Según esa línea, el ope-rar de cualquier fuerza o acción es reductible acantidad. Todos los fenómenos y acciones estánentrelazados por una regla fija, coincidente conuna relación entre cantidades. Esta relación eslo que se llama función. Fue claramente expuestapor Descartes y hoy se hace patente en muchasesferas del saber, entre las que mencionaré tansólo el proyecto cientificista de formalizacióndel lenguaje natural y el intento de reducir laintencionalidad mental a las reglas conexionis-tas de una computacionalidad general basadaen algoritmos". Lo importante en este punto,en cualquier caso, es tomar nota de que hoy seexpande, a todos los niveles, el intento de reducirtoda dimensión «vertical» de acto, acción, acon-tecimiento, a la dimensión «horizontal» de susefectos observables y descriptibles según reglas oleyes. Es ésta, sin duda, unaficcionalización delmundo, pues finge capturar la riqueza viva de lo

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veces es difícil de detectar pero que anida ennuestra entraña como lo hace la solitaria en elintestino: engullendo para sí lo que debería estardirigido al cuerpo real. En virtud de todo ellose hacen más imperceptibles la distinción entredominante y dominado, en primer lugar, y elprincipio de fondo, en segundo lugar, a saber: queel valor de cualquier creación humana depende deque, en la red inmensa a la que pertenece, puedaalcanzar la forma de una producción rentable.

Por si fuera poco, en semejante proceso deautonomía ficticia el pensamiento mismo acabaconvirtiéndose en una de las piezas clave de laproducción. Se habla hoy del trabajo inmaterialí,es decir, del que está relacionado con la produc-ción de cultura, con la creación de conocimientoo con la comunicación, actividades que creanproductos intangibles: bienestar, satisfacciónemocional, e incluso pasión. Todo cabe y hastase promociona, siempre y cuando haga crecer laimpresión de que con ello hacemos un mundonuevo. Sin embargo, hoy, los que nos dedicamosa la filosofía y, en general, a las ciencias humanas,sabemos oscuramente que el trabajo del espíritullegará a lo sumo a unos pocos y quedará final-mente almacenado y olvidado en el estómagoingente de las bibliotecas y hemerotecas, dondese sumirá también, por su parte, en el sueño.

2. Reducción del actuar a la operatividad

Si lanzamos una mirada al fondo de lo queacabamos de señalar, encontramos, entre otrascosas, el fenómeno, característico de la moderni-dad hasta nuestros días, de la reducción del actuara pura operatividad.

En nuestra lengua, el término «eficacia»proviene del latín efficacitas: virtud, energía,fuerza, poder para obrar. En el origen lingüístico,la acción se entiende como fuerza operante en unsentido «vertical», es decir, como acontecimientoque es irreductible a sus producciones en super-ficie y a cualquier cálculo o medida de dichasproducciones. Si nos remontamos a la tradición,no faltan elementos de juicio para detectar todauna línea que interpreta la acción en ese sentidonoble y elevado. Ya a través del término physislos presocráticos vinculaban la naturaleza de las


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real, que es siempre un «tener lugar», un «estaraconteciendo», en la mordaza de lo que ha tenidolugar y ha acontecido, es decir, en hechos regla-bles y operacionalizables.

3. Conversión de todo lo existenteen «existencias»

La expresión es de Heidegger", pero laempleo aquí de un modo libre, para añadir otrorostro de la ficcionalización: el enseñoreamientodel hombre sobre el mundo, como si fuera unprócer al cual todo lo que existe tiene que rendirpleitesía como condición de su ser. «Existencias»es todo aquello que, como las latas en el mercado,está ahí cuantificado, acumulado y -esto es lofundamental- disponible, puesto a disposicióndel deseo humano. Hoy todo parece someterse aesta ley. Tomemos la naturaleza, por ejemplo. Ellaes para nosotros muchas cosas: aquello que nosda cobijo, lo que nos inquieta por impredecible,lo misterioso de los cuentos de meigas, lo queacoge al recogimiento del eremita, etc. Pero en laactualidad todas esas formas de ser de lo naturalse estrechan y se reducen a una sola: la naturale-za es una inmensa fuente de recursos. A ella nopertenecemos; más bien, ella nos pertenece. Deahí a expoliar la Selva del Amazonas hay sólo unpaso,una derivación. Pero ¿y la política? ¿En quése está convirtiendo? No, por supuesto, en unafuente de ideas para el futuro y para el encuentrofranco de los hombres en el espacio abierto delágora. Hacer política consiste cada vez más encrear una reserva de consignas, acumulables enprogramas oportunistas para las elecciones pun-tuales,es decir, en crear «existencias ideológicas»para servir al cliente, que es el pueblo. A éstese le ofrece lo que pide el momento, no lo quereclama la cosa misma del problema. Pensemosenel saber. ¿En qué se está transformando? En ungran cúmulo de informaciones disponibles que sepuede transportar como objetos en una mochilay que pueden ser sacados de ella en cualquiermomento en que sea necesario dejar constanciade la arrogante, egocéntrica y supuesta sabiduría.

Que todo lo existente se convierta en exis-tencias es una actitud entera del hombre en laactualidad, completamente englobante, mediante

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la cual éste se asegura de que el mundo «es» sóloen la medida en que se somete a las expectati-vas subjetivas. Con ello, el hombre ha perdidopie. Creyéndose en la cima de lo real, ya no sereconoce inserto en el mundo, sino fuera de ély frente a él en actitud de dominio. Por mediode esta altanera mirada, producto de una ficciónde omnipotencia, el hombre se convierte, a ritmofrenético, en un ser sin-mundo que convierte atodo lo que lo rodea en su propiedad exclusiva.El ser sin-mundo de este mundo ficcional, si mepermiten el juego de palabras, convierte así almundo en lo inmundo.

4. Escisión de hombre en homo laboransy homo ludens

Los procesos de operacionalización de lavida a los que me he referido, entre otras cosas,los introdujo M. Weber en lo que consideraba undestino de Occidente y llamó proceso de raciona-lizacián. unido a un simultáneo proceso de desen-cantamiento del mundo. Por operacionalizaciónentendió el fenómeno por el cual, cualquier accióndel hombre cobra hoy carta de naturaleza a con-dición de que sea formalizable en la pauta de unaracionalidad estratégica o instrumental. De ahí queconsiderase a la formalización des personalizad ade las relaciones humanas y al potente aparato dela burocracia como ingredientes no marginales,sino esenciales, de nuestro presente. Pero quisieraaprovechar el genial diagnóstico de este sociólogopara subrayar aquí un aspecto central. Se trata dela escisión de la vida del hombre en dos esferas.La primera es la del trabajo -la de la profesión,como le gustaba decir-, en la que el individuose amolda con frialdad de témpano a las reglasinmanentes de un proceder que ya está reglado.La otra es la esfera de la vida fuera del trabajo, ladel mundo cotidiano y la de la intersubjetividad. Sila primera esfera es una en la que debe primar laobjetividad, en ésta es donde son vertidos los jui-cios de valor. Ahora bien, dado que la racionalidadinstrumental no reconoce objetividad más que aaquello que es susceptible de operacionalizaciónreglable, los valores, que no son subsumibles enleyes como el movimiento de los planetas, sonexpulsados de lo público y arrumbados al mundo


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subjetivo, privado y, en el fondo, arbitrario. Enesta esfera de la vida emergen los valores, sí, peronacen ya huérfanos de crédito para la transforma-ción del mundo. Son sólo expresión de gustos einclinaciones personales. Y ya que he empleadola expresión «gustos» tengo que señalar queeste plano de la vida es, como opuesto al planoascético del trabajo, el campo del goce. De estamanera, el hombre queda escindido en dos: unhomo laborans, por un lado, que es sólo adminis-trador y administrado; un homo ludens, por otrolado, que goza inercialmente y cuyas creacionesvalorativas no tienen esperanza de incidir en losasuntos de trascendencia pública. En términos deWeber, los hombres son impelidos hoya conver-tirse en «especialistas sin espíritu y hedonistassin corazón»!",

Hoy vemos cómo esto se confirma de unamanera cada vez más elocuente. Pondré sólo unejemplo. En el campo del trabajo triunfa, a pasosde gigante, el que conoce y maneja con solturalos innumerables instrumentos que proporcionanuestra sociedad técnica y de la información,ocupándose sin descanso, no en pensar lo esen-cial, sino en administrar las cosas y, de paso, enadministrarse a sí mismo un lugar de preemi-nencia en la lucha por el poder, por el prestigio,o, para señalar algo que todos entendemos, porel currículum. En la otra orilla, por el contrario,germina cada vez con mayor intensidad la semi-lla del goce autosatisfecho y grandilocuente delsubjetivismo, lo que se expresa, sea el caso, enel aumento del conjunto de individuos que seautopresentan como un iluminado, un profeta oun genio incomprendido. [Si esto no es ficciona-lización del mundo ...!

5. Construcción artificiosadel pensamiento naciente

Comencé refiriéndome a la experiencia delextrañamiento como germen nutricio por el cualel hombre posee mundo y se encuentra en él encuanto ser errático. Quisiera añadir ahora quetambién por ello es posible rastrear, en la profundi-dad del posicionamiento humano en el mundo, untipo de inteligencia, originaria, que está presenteen la vida de modo pre-reflexivo, pre-consciente.

La llamaré, en honor a M. Merleau-Ponty, pen-samiento naciente. Es un pensar que actúa pordebajo de la conciencia judicativa, en el encuentromás básico del hombre con el mundo. Antes deque la reflexión explícita comience su trabajo,esta inteligencia se ha puesto ya en obra, orga-nizando el conjunto de la experiencia. Se originadirectamente en el encuentro extrañante del serhumano con la problematicidad de lo real, demodo que constituye, desde el fondo del pensar,un activo ingeniárselas con los problemas reales,en la forma de una especie de ars inveniendi. Es«naciente» este pensamiento porque no se agotaen el resultado o solución, sino que coincide conel proceso vertical mismo por el cual es genera-do un conjunto de contenidos o una sucesión derazones. Toma pie en el poder de ser afectado porel mundo, en el impacto o afección real de todocuanto nos envuelve. Como forma de articular unmodo de posicionarse el hombre ante al impactoproblemático del mundo, se mantiene en el esta-do de estar surgiendo, de estar forjándose, en laforma de un acontecimiento interrogante en acto.Por su concurso puede abrirse el juego de un «darrazón» en la discusión expresa, pero él mismono es reductible al discurso que él articula y alque da una forma concreta. Para expresado conuna imagen, el pensamiento naciente es el gestointeligente que abre un campo de juego razonan-te, es una nervadura pre-lógica que se renueva acada paso y sobre la cual se asientan las razonesexplícitas. Y por eso, el pensamiento naciente estácompletamente ligado a la acción. Su surgimien-to impele, directamente, a un posicionamientopráctico.

Pues bien, este pensamiento naciente tienela peculiaridad de que no puede ser construidoa voluntad y desde una altura consciente. Si nosacompaña es porque surge espontáneamente enel marco de la interrogación y del hacer frenteal problema. La ficcionalización del mundo a laque me refiero ahora consiste precisamente en lapropensión a construido artificiosamente, a sus-tituido por un pensar manufacturado. Hoy, estaficcionalización se extiende como una manchade aceite y a través de una miríada de caminos.Señalaré sólo dos como ejemplo. Un primer caucees el que yo llamaría «autonomización de la vidaasamblearia», El espacio público, el del encuentro


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franco entre los hombres en pos del debate, formaparte de lo más elevado que pudo crear el mundogriego. Era allí una genuina autoexposición enel ágora por medio de la cual a las cuestiones yproblemas se les permitía su emergencia, se lesabría una brecha para que surgiesen y vibrasenen estado naciente. Pero hoy todo ello ha sidodesplazado. Y la clave de dicho desplazamientoconsiste en que el encuentro real con el impactode lo problemático es sustituido por el «discursoacerca del encuentro». Se trata de un ascenso aun metalenguaje en el que la vida ya no es pro-tagonista a través de su representante, el pensa-miento naciente; la vida ha sido sustituida ahí porun metalenguaje acerca del problema real, quese complace en hablar de él para no afrontarlorealmente. Así, por ejemplo, la sangrienta contro-versia entre palestinos e israelíes no conduce, enlas Naciones Unidas, a acciones veraces y tangi-bles, sino a discursos sin fin sobre tales posiblesacciones. La penuria de países africanos, quesufren cada año el diezmo de miles de víctimaspor pandemias, no conduce a intervenciones dehecho, sino a congresos sobre el asunto y a diá-logos sin límite. En todos estos casos, el discursosobre el problema tiene la función de un bálsamo,de una medicina que calma la mala conciencia,produciendo la ficción de que se está de verdaden el asunto.

El segundo ejemplo es la inflación pedagógi-ca, que surge de una falta de afrontamiento de losproblemas reales que afectan a la enseñanza y queprovoca hoy una huída hacia la elaboración deun gigantesco y grotesco metalenguaje: «diseñocurricular», «objetivos aptitudinales», «definiciónde competencias», etc, etc.

6. Autorrealización a travésde la desrealización

Durante muchos siglos, la realidad consti-tuyó un todo orgánico, un cosmos ordenado ycentrado en el que a cada ser le correspondía unlugar natural. Del mismo modo que en la físicaaristotélica el humo asciende al cielo porqueéste es su lugar natural, en la sociedad se eraseñor, vasallo, guerrero o salvador de almas, noaccidentalmente, sino porque, de algún modo, se

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ocupaba a través de ello lo que convenía al lugarnatural. En tales circunstancias, la identidad delindividuo dependía de la satisfacción de aquellasexpectativas que su rol cuasi-natural le presentaba.y por eso, fracasar en la responsabilidad de lapropia identidad significaba la condena, el exilioo el oprobio!'. Para el hombre moderno y contem-poráneo, por el contrario, ya no hay cosmos sinomundo. El mundo es aquello que el hombre abre yhace. El espíritu errático al que me he referido alcomienzo es coherente con esta nueva configura-ción. Implica que el hombre es su propio hacedor.

Ahora bien, esta nueva situación da lugar auna forma también nueva de responsabilidad enla factura de una identidad. Pues si ésta se juegaen el hacerse mismo, si el individuo fracasa nolo hace ahora respecto a un marco previo al quepertenece. Lo que fracasa es su existencia mismay el mundo en cuanto tal, que se le viene abajo.Una angustia nueva lo acecha: el horror vacui, laposibilidad de perder su propio ser y de hundirseen la nada. Es en este punto donde se implantaotro rostro de la ficcionalización del mundo. En lasociedad estacionaria se producen continuamenteuna multitud de procesos que libran al individuode esa responsabilidad de hacerse a sí mismo,proporcionándole ya, de antemano, un senderopreorganizado por mecanismos ciegos. La opera-cionalización de las conductas, la racionalizaciónde la vida, las libertades ilusorias del capital,éstos fenómenos a los que me he referido y otrosmuchos operan de un modo autonomizado, cadavez más lejos de las posibilidades de interven-ción humana, como procesos ingobernables queposeen su propia lógica inmanente y casi impla-cable. Ellos arrebatan la libertad al hombre y loliberan, de paso, de esa angustia que procede dela responsabilidad de trazarse el propio camino.Lo curioso -y lo central en este punto- es quetales mecanismos no actúan fundamentalmen-te prohibiendo y castigando, sino, de un modopositivo, dando forma a conductas, de un modoque Foucault ha aclarado muy lúcidamente. Unejemplo simple y hasta banal: no se prohíbe alos jóvenes ostentar pantalones con rasgadurasy orificios, lo cual es signo de rebeldía, símbolode una nueva forma de ser, sino que se lo apoya,vendiendo tales atuendo s en tiendas de moda ypromocionando dicha imagen.


forman una misma horda, a la que hay que cuidary apartar al mismo tiempo.

Cuando un ser humano se distancia respectoa la norma en un régimen político totalitario ysanguinario, simplemente se lo liquida. Lo quehace un régimen democrático y presuntamentebondadoso no llega a eso, pero tiene un efectoparecido: integra anulando y reduciendo al silen-cio. A esto es a lo que H. Arendt llamó creaciónde superfluidad, dejar estar pero obviar, lo queequivale, en el fondo, a crear un hombre sin-mundo: «Estar desarraigado significa no tener enel mundo un lugar reconocido y garantizado porlos demás; ser superfluo significa no perteneceren absoluto al mundos-'".

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Nos encontramos, pues, con una sociedadque produce realización de identidades, peroprecisamente a través de un camino ficcional:desrealizando, vaciando de sentido innovadoraquello que promociona.

7. Creación de vida superflua

Lo que acabo de describir no se produce,ciertamente, de modo absolutamente general. Haymuchos seres humanos que se hacen conscientesde esta ficción y resisten a ella con verdaderovalor y coraje. Consigan o no su empresa en estavida, tienen por meta esa potestas sui que lospuede conducir, como decía Séneca, a convertirseen un «espíritu libre y erguido», «situado fueradel alcance del miedosl-.

Sin embargo, ¿qué ocurre con esta multitudde espíritus erguidos y sin miedo? A mí me pareceque en tales casos la sociedad estacionaria inventanuevas argucias para convertir en inocuos losesfuerzos de tales personas. Ello lo hace a travésde un sutil juego de manos: los integra, les dacabida, los acoge, pero a condición de impedirles,de una forma o de otra, incidir realmente en elmundo. Se los integra a condición de aislados,lo cual es toda una paradoja muy bien tejida deaparente coherencia. Se trata de prodigarle al serhumano que difiere y resiste una ayuda a la medi-da del propio punto de vista, al mismo tiempo quese cierran oídos a su demanda radical, potencial-mente crítica. Se le busca entonces acomodo en unlugar apartado, aunque dentro de nuestra estancia.Del mismo modo que en un pequeño colectivose le permite la presencia al que, desde su núcleodominante, resulta excéntrico, pero no se cuentacon él en las decisiones fundamentales y se igno-ran sus propios proyectos, en el teatro mundialOccidente aplica generosidad allí donde puedeesperar un sumiso silencio y le es factible crearuna cautelosa lejanía. Nos cuidamos del pobreo del que llamamos enajenado mental, pero, almismo tiempo, no queremos presenciar sus feosmodales: nos inquietan. Acogemos al que está enel desasosiego, pero tenemos horror a su mundo decristal. Ellos amenazan nuestra luminosa razón.El crítico potencial es tratado del mismo modoque el miserable o el enfermo mental: todos ellos

8. Desarraigo o falta de paradero

Mediante la aclaración de la siguiente formade ficcionalización quisiera subrayar la gran dis-tancia que existe entre el ser errático y el estardesarraigado. Como he intentado mostrar, enel primer caso no se trata en absoluto de andara la deriva. Ser errático significa pertenecerrealmente al mundo y situarse en la tesitura deuna extradición que conduce a una nueva tierra:no presupone, en ese sentido, la disolución en unvacío, sino reconocerse inserto en un transitohacia, en un camino.

Otra cosa muy distinta es estar desarraiga-do, una situación que, me parece, forma partede nuestro presente en la sociedad estacionaria.Estar desarraigado significa no estar en camino,sino en la ficción del estar en camino. Este fenó-meno se origina, en primer lugar, en el tráfagode la comunicación universalizada. En un mundoglobalizado, el flujo de conocimiento, contactos,informaciones, parece poder llevar al hombre aun ensanchamiento de sus horizontes. Sin embar-go, por el momento, más bien parece que conducea forjar una imagen espuria, banal, que no apresala «cosa misma», sino que somete todo aquelloque ocurre al ritmo vertiginoso del contar y delnarrar, un ritmo en el que se pierden los gradosy las escalas y todo lo singular es reducido enla masa amorfa de una indiferenciación. Juntoa la noticia de la matanza o de la hambruna, la«tremenda» caída de un equipo de fútbol. Junto


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al hundimiento de la barcaza que conduce aunos desarrapados, el hundimiento de los valoresbursátiles. Hablando y contando sin cese, el serhumano hoy logra el beneficio de permaneceranestesiado. Nuestra vida necesita del rumorincesante y, en él, por el allanamiento de todo loconcreto en la indiferenciación general, huera yvacía, crece nuestra indolencia hacia lo concretoesencial.

El desarraigo se origina, en segundo lugar,en la búsqueda frenética de lo nuevo, en cuyocurso el hombre ya no se demora en lo que acae-ce. Todo se disipa en el instante efímero de suaparición. En la querencia de lo nuevo tambiénbuscamos lo extraño, lo ajeno a nuestros usoso formas de vida. Pero si lo acogemos es de unmodo tal que no conmocione de raíz lo propio. Loimportamos y lo normalizamos dentro de nuestroespacio particular. Así, por ejemplo, surge hoy ungusto nuevo por lo oriental. Pero en estos orien-talismos que nos circundan se trata, sobre todo,de incrustar algunas prácticas exóticas en unafranja horaria del día, sea de 6 a 7 de la tarde.Lo extraño nos lo apropiamos procurándole unapulcra cercanía, desinfectada. Resulta curioso: loextraño ya no nos extraña.

Una tercera forma del desarraigo, por ter-minar aquí, es el regocijo que produce la huídade toda contradicción o conflicto. La finitud delser humano implica siempre que escoger unaalternativa lleve consigo renunciar a otra. En unsentido noble y alto, semejante finitud constituye,no un límite, sino una potencia de la existenciahumana. Una potencia, a decir verdad, con tintestrágicos. Ya señalaba Scheler que no hay ni hom-bres ni épocas grandes que no porten un poco deespíritu trágico'". Pues vivir, para nosotros, lomortales, significa siempre existir en el conflicto.Ya que, por poner un caso, aquél que se afanaen un empresa intelectual de altas miras, capazde tocar las mimbres del mundo público, se veobligado inexorablemente a restarle atención alespacio íntimo de su vida privada, a los justosrequerimientos de su seres queridos y más próxi-mos. Pero el ser humano hoy parece no quererasumir ese trágico sesgo de la vida. Prefiere estaren todas partes, coger un poco de esto y otropoco de aquello, con lo cual no está ni en lo unoni en lo otro más que de modo mediano y banal,

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tomar acto de presencia en todas las posibilidadesal alcance, sin hundirse a cuerpo descubierto enalguna de ellas.

Todos estos rasgos, y otros que podríamosaducir en la misma línea, conforman hoy unacolectividad que todo lo allana y que de todo sesustrae. No está realmente en camino, sino enuna ficcional aventura que lo lleva de un lado aotro y en medio de la cual, siguiendo ese espíritumefistofélico que todo lo niega, no se detiene ydemora en ninguna parte. Está, para decido conuna expresión, «sin paradero».

9. Organización de la apariencia:mundo como espectáculo

Que todo es espectáculo en el mundo con-temporáneo es una tesis de Guy Debord'P, peroquisiera aprovechada aquí rebasando el contextomarxista en el que fue concebida. El espectáculoes la vida en la imagen, una imagen autonomiza-da que, siendo representación de lo real, sustituyea lo real y se toma por tal. En el mundo de la ima-gen no hay que incluir sólo aquello que producenlos mass media O las modas. Me refiero aquí aalgo más profundo y más universal. Quien duer-me en la quietud de todo este falso movimientoque vengo describiendo, siempre está expuesto ala posibilidad salvadora de despertar. En la socie-dad estacionaria, esa posibilidad es retenida por laconversión de todos los incipientes «despertares»en una autopresentación separada de la existencia,en una puesta en escena que simula la vigilia. Merefiero a la realización virtual de los sueños y delas esperanzas. Este Morfeo que sume los iniciosy los esfuerzos en el metaplano de un sueño desegundo orden, produce, paradójicamente, placer,mucho placer. Y en ello reside su fuerza. Puesante la impotencia sufrida en la organización delvacío, siempre cabe soñar gozosa mente que unohace algo, degustar la praxis venidera a través deuna mera anticipación imaginativa. El innovador,el que pretende convulsiones revolucionarias, elintempestivo, el pensador veraz, y todas las figu-ras del hombre despierto, experimentan, tarde otemprano, la fuerza de una coacción, surgida delfondo de nuestro mundo, a que convierta su tareaen la presentación y re-presentación de dicha

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XLV (1151116), 57-69, Mayo-Diciembre 2007

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tarea, es decir, una coacción oscura y casi indis-ponible a transformarse en un histrión. El mismoque les habla en este momento y en esta charla nodescarta que lo que todo lo que dice sólo le sirvapara calmar su desasosiego y camuflar sus mie-dos a realizar de verdad lo que piensa.

Tal vez, a la sociedad estacionaria le vengacomo anillo al dedo que la denuncia, la críticay el anhelo de una nueva tierra sean librementecacareados al viento, divulgados, expuestos contesón en reuniones y conferencias. Tal vez seade este modo como la organización del vacíose cubre las espaldas con una organizacióncorrelativa de la apariencia, es decir, con unaorganización ficcional de un gozoso espectáculoen el que se escenifica, precisamente, la luchacontra el vacío.

10. Resentimiento generalizado

No es extraño que en la sociedad esta-cionaria, embriagada por lo que vengo desci-frando como organización del vacío, crezcaun silencioso aunque lacerante, malestar, unmalestar vago, confuso, cuyo centro generadorno es siempre fácil de identificar. No puedeser casual el impresionante aumento que laOrganización Mundial de la Salud constata delas enfermedades de este tipo, a menudo deno-minadas enfermedades del vacío y cuyo trata-miento se cobra un oneroso tributo de las arcasen los gobiernos de los países, precisamente,más avanzados'",

Yo pienso que este malestar sigiloso seestá convirtiendo en un poderoso generador deresentimiento, de un resentimiento generalizado,universalizado, configurado de manera mundial.Fue un gran acierto el de Nietzsche el de mostrarla genealogía de esta pasión fúnebre y miserable.Cuando el hombre se experimenta vacío, cuandose sume en la inanidad, emprende una huídahacia delante mediante la cual se crea una iden-tidad falsa a base de negar a otro. Esta emergen-cia de identidades que no se fundan en su propiocaudal, sino que se constituyen como reaccióncontra un enemigo inventado, este resentimientoque tiene siempre por meta crearse a sí mismonegando al otro y vengándose de él, se extiende

hoya muchos niveles. En la organización delvacío, el malestar no puede ser dirigido contrala realidad, porque ésta, en primer lugar, ya noexiste propiamente y porque, en segundo lugar,la ficción que la sustituye está investido conlas telas de lo bondadoso, lo gratificante y loproductivo. El malestar, en tal caso, ha de serdirigido contra el prójimo, contra el hermano,esté en la cercanía de nuestro pequeño mundopersonal o se sitúe en lo más lejano en un nivelpúblico.

Podemos constatar este fenómeno en lamiríada de contextos de la vida cotidiana. Cadacual observe a su alrededor. Podemos consta-tado en el estilo de política que se ha hechoimperante, una política en la que, a falta deideas nuevas, cada contendiente emplea todassus energías en definirse a sí mismo contra elotro. Podemos constatado en el surgimientode fundamentalismos de toda índole, para losque lo importante no es defender desde sí unaidea, sino oponerse a otra y desmoronada. Y, aun nivel más global, podemos constatado en lasrelaciones internacionales de conflicto. No seña-laré ninguna en particular. Tan sólo me remito,como un índice muy señalado de lo que digo, aesa paradigmática hoja de ruta que representa eltan afamado libro de Samuel P. Huntington, Elchoque de civilizaciones'l . En ese texto, que vis-lumbra una guerra total de todos contra todos ya nivel planetario, se inspira ya, desde su mismocomienzo, en la idea de que «no puede haberverdaderos amigos sin verdaderos enemigos. Amenos que odiemos lo que no somos, no pode-mos amar lo que somos». Tales consignas, prodi-gadas en diversos lugares ideológicos, literariosy hasta filosóficos, constituyen, dice el autor «lafunesta verdad», de tal modo que «para los pue-blos que buscan su identidad (...) los enemigosson esenciales-P.

Hoy, esta creación de la propia identidadmediante la negación del otro genera un resenti-miento cada vez más generalizado. Y constituyeuna de las formas más claras y perniciosas dela ficcionalización del mundo, pues cualquierhombre lúcido sabe, en su interior, que una iden-tidad puede elevarse fuerte como el roble sólo acondición de arraigar en lo que ella es capaz deproducir desde sí y de ofrecer al otro.


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El sentido de una crítica de patologíassociales

De acuerdo con el horizonte general de misreflexiones, los fenómenos anteriores deben serconsiderados ejemplos de patologías sociales.Quisiera, en este punto, terminar esbozando de unmodo general -pues hacerlo de modo exhaustivoconstituiría, por sí mismo, un estudio específi-co- lo que en esta tesis queda concernido.

En nuestra tradición de mayor acervo, eltérmino patología contrasta con el de salud. Tal ycomo juzgo este problema, no podemos dejarnosllevar por una concepción dualista y maniquea.Lo patológico socialmente no debe ser entendi-do como desviación respecto a una norma, unanorma que constituiría la naturaleza a priori delser humano o de la comunidad. Esta naturalezaa priori no existe, pues el hombre, ser errático,es su propio hacerse, su propio conquistarse enel tránsito entre pertenencia a un mundo y erra-dicación hacia un nuevo espacio. Si hubiera quedefinir la salud habría que identificarla con lavida en dicho curso o camino, un cauce que estásujeto al devenir del tiempo y a la diversidad irre-ductible de los contextos de existencia. La salud-y en ello lleva razón Gadamer- coincide conla vida misma y no puede confundirse con unestado específico. En tal sentido, la salud es, lisay llanamente, el ser en el mundo. En ella estamosinmersos. Y por eso, constituye algo así como unestado oculto del cual tomamos conciencia sólocuando algo «anda mal»!".

Desde este punto de vista, la patología con-siste en no tener un mundo. El hombre enfermode nuestro presente es un ser sin-mundo que,a causa de ello, convierte al mundo en algoinmundo. Y dado que yo he propuesto entenderal hombre como ser errático, la patología es elfenómeno ontológico global de una sociedadque se mantiene estacionaria, ocupada ajetreada-mente en la organización del vacío. Este acon-tecimiento, insisto, posee un carácter ontológicoirreductible a sus manifestaciones. Cobra acto depresencia en formas diversas de ficcionalizacióndel mundo, las cuales están encarnadas en modosde dominio, organizaciones del trabajo, disposi-tivos de venganza, etc. Pero no se agota en tales

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presentaciones o escenas. Es el acontecimientopresente de una oquedad silenciosa, sin rostroúnico y definido y capaz de expresarse en unamultitud de lenguajes.

La filosofía se encuentra hoy, a mi parecer,con el difícil reto de hacer frente a esta situaciónde clausura. Ello puede hacerlo recorriendo, entreotros senderos, el de una crítica ontológica dirigi-da al desenmascaramiento de la ficcionalizacióndel mundo. Corren malos tiempos para la filoso-fía, que se encuentra acorralada por las exigen-cias reductivas que provienen de otros saberes,sobre todo los de la ciencia natural, y que, porsi fuera poco, se ha replegado, ella misma, sobresu propio interior academicista. La crítica de laficcionalización del mundo pide una tierra nueva.Al hacerlo, pide también un pensamiento nuevo,lo suficientemente fuerte como para salir de suclaustro académico, del encorsetamiento en sudiscurso interno, hacia la exterioridad del mundosocial y cultural. Es ésta una tarea que exigereanimar al corazón y no sólo al concepto, pueslo que el pensamiento genuino encuentra cuandoemprende el camino del iniciar una tierra ignotaes, ante todo, y de modo contundente, la resisten-cia de la realidad presente, por lo que el pensador,hoy, se experimenta a menudo impotente.

Hace mucho tiempo, en 1951, Heidegger yOrtega se encontraron en Darmstadt, en un con-greso sobre el hombre y el espacio, organizadosobre todo en una esfera intelectual de artistas y,en especial, arquitectos. Tras la intervención deHeidegger, un gran arquitecto que allí se encon-traba presente, expresando el sentir general delpúblico, le dijo (utilizando un ágil juego de len-guaje) que era pésimo que, en temas arquitectóni-cos, se introdujese un Denker (pensador), pues alhacerlo sólo llega a ser un Zerdenker (des-pensa-dor, desorientador, que importuna, que zarandea).Heidegger se sumió en el silencio. Ortega inter-vino a continuación. Antes de pronunciar su con-ferencia, se hizo esperar, mirando directamenteal auditorio, con tono franco y melancólico, conel alma en vilo, y comenzó diciendo que el buendios, después de poner a todos los animales sobrela tierra, creó, el último día, al Zerdenker, conel fin de que no dejase tranquilos a los demásanimales y para que éstos no se durmiesen cons-tantemente. Una tarde del congreso, Heidegger y


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Ortega se encontraron en una velada de cierre,en honor a los asistentes. Heidegger se acercóa Ortega para hablar con él y, de paso, agra-decerle aquella salida ingeniosa en su defensa.El propio Heidegger recuerda que vio a Ortegacompletamente solo, sentado en una glorieta,con un vaso de vino en la mano y con su gransombrero sobre la cabeza. Recuerda tambiénHeidegger que, al acercarse y hablar con él,comprobó que Ortega estaba profundamentedeprimido. Le impresionó la enorme tristezaque irradiaban sus ojos y el aspecto gris queenvolvía a su figura. Dice Heidegger que pocasveces se sintió tan impresionado por la contem-plación de una tristeza tan rotunda. Le preguntóa Ortega qué cosa, además del incidente, lotenía tan desesperado. Le contestó que no erael incidente en sí, sino lo que éste presuponía:Ortega estaba profundamente apenado por «laimpotencia del pensar frente a los poderes delmundo presente--".

Me gustaría imaginar algunas palabras másde aquél contexto. No descarto que dijera Ortegaque el pensador se encuentra trágicamente soloen este mundo, y que esa tristeza que tenía esla forma en la que el alma se expresa cuando elmundo se cierra: una profunda melancolía, en laque se mezclan la soledad más grande y el llorarde los árboles. Quiero creer que añadiría, final-mente, que sin semejante tristeza, que zarandeaal cuerpo y al alma de vez en cuando, no habríatampoco una posibilidad verdadera para la serenaesperanza del pensamiento.

He narrado este suceso al final, no sólo conel fin de animar a reconocer la necesidad de unaalianza entre la melancolía que produce la impo-tencia y la esperanza que nos puede llevar másallá de lo presente. Lo he narrado también porqueestoy convencido de que lo que pongo en boca deun pensador español expresa, de alguna manera,lo que el mundo latinoamericano entero lleva ensu entraña, en la de sus hombres y mujeres, poe-tas, escritores, pensadores. Tal vez haya llegadoel momento de que la comunidad iberoamericana,unida por la lengua, pero, más profundamente,por este anudamiento entre melancolía y corajeque habita en su alma desgarrada, haga valer suvoz en el mundo y ensaye el esfuerzo conjunto porhacer una nueva tierra.

Notas

Sáez Rueda, L., Ser errático. Una ontologíacrítica de la sociedad. Madrid: Trotta, 2008, enprensa.

2 V el magnífico estudio de Boltanski/ Chiapello,El nuevo espíritu del capitalismo [1999]. Madrid:Akal,2002.

3 Hardt. M./Negri, T. Imperio [2000].Barcelona:Paidós, 2002.

4 En la Metafísica (por ejemplo, Q 6) el acto es pre-cisamente lo que hace ser a lo que es, porque sóloen base a lo actual puede entenderse lo potencial.Esto se confirma en lo que dice Aristóteles enrelevantes pasajes: «El movimiento no reside en laforma, sino en lo movido, o sea, en lo móvil con-siderado en acto» (Física -Madrid, Gredos-,V 1, 224b25-26); «afirmo que el movimiento esla actualizacián [enérgeia] de lo que está enpotencia en tanto que tal» (Metafísica -Madrid,Gredos, trad. de Tomás Calvo-, K, 9, 1065bI6).De este modo, como concluye Aubenque, «Elmovimiento no es tanto la actualización de lapotencia como el acto de la potencia, la potenciaen cuanto acto, es decir, en cuanto que su acto esestar en potencia» (Aubenque, P., El problema delser en Arist6teles, [1962]. Madrid: Taurus, 21984,p.433).

5 1, prop. XXXIV6 Monadología. Madrid: Biblioteca Nueva, 2001, §

I1.En el texto latino de este parágrafo ese princi-pio de acción viene especificado por el términovis, fuerza, como un principio metafísico. Es aquíimportante tener presente el enlace entre dinámi-ca y metafísica dentro del pensamiento leibnizia-no, que se pone especialmente de manifiesto apropósito del problema de la unidad interior a lamultiplicidad. Ello es válido tanto para la épocapre-monadológica, en la que entiende la sustanciacomo cuerpo, como para la época en que entiendela sustancia como mónada, lo cual se confirma enla presencia, en ambos casos, del siempre afirma-do por Leibniz principio de continuidad. En lanaturaleza, «todo va por grados», no hay hiatos,sino un plenum (Die philosophischen Schriften,V, p. 455; VII, pp. 303 ss). De igual modo, entrelas mónadas no hay intervalos, no se pasa de unaa otra por saltos (Die philosophischen Schriften,n, p. 125, III, pp. 51-55; IV, p. 439; V, p. 286; V,Monadología, §§ 8, 61). Por otro lado, este conti-nuo es infinito. Frente al cartesianismo, que buscasiempre principios primeros, Leibniz consideraque una secuencia cualquiera de acontecimientos


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es infinita, carece de principio y fin, pues presu-poner lo contrario implicaría un detenimiento olimitación dogmática, de tal manera que se podríadecir que el «punto de partida» de una serie, sufuerza, está en todas partes (Die philosophischenSchriften, 1Il, p. 581, VI, p. 604). Ver, respecto atoda esta temática el estupendo estudio, de JuliánVelarde Lombraña, que hace de introducción laMonadologia (Madrid: Biblioteca Nueva, 2001).

7 Cfr. Pedro Cerezo Galán, «Horno duplex: elmixto y sus dobles», en García Casanova, J.-F.,El mundo de Baltasar Gracián, op. cit., pp.406-414. Juan Francisco García Casanova mues-tra, con gran lucidez, la honda penetración delbarroco en la actualidad, hasta el punto de quese pueda hablar del presente como un neobarro-co. V. su trabajo, en el libro citado, «El mundobarroco de Gracián y la actualidad del neo barro-co», pp. 9-52.

8 He intentado mostrar los diversos rostros de estereduccionismo, en el marco de la actual filosofíade la mente, en El conflicto entre continentales yanalíticos. Barcelona: Crítica, 2002, cap. 6.

9 Heidegger, M., «La pregunta por la técnica».En Conferencias y artículos. Barcelona: Serbal,2001, pp. 17-20.

10 Weber, M., La ética protestante y el espíritu delcapitalismo. Barcelona: Península, 1969 [1904/5],p.260.

ll V.Taylor, Ch., Fuentes del yo. Barcelona: Paidós,1996 [1989], pp. 28-33.

12 Séneca, Diálogos. Madrid: Gredos, 2000, p. 271(\1. pp. 270-275).

13 Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo.Madrid: Alianza, 2006, pp. 636-7.

14 Scheler, M., «Sobre el fenómeno de lo trágico».En Gramática de los sentimientos, Barcelona:Crítica, 2003, pp. 203-226.

15 Debord, G., La sociedad del espectáculo.Valencia: Pre-Textos, 1999.

16 Según la Organización Mundial de la Salud, yaen su 55' Asamblea del 2002, la depresión es

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la principal causa actual de discapacidad. Másde 120 millones de personas la sufren. Segúnlas expectativas, una de cada cinco llegará adesarrollar un cuadro depresivo en su vida. EnEuropa un 14% de la población, junto a un 16%que padecerá trastornos graves de ansiedad. Cadaaño se suicidan 800.000 personas. En Españaes un problema de salud pública y afecta apoco menos porcentaje de población que enotros países de nuestro entorno, como Alemania(10%), el Reino Unido e Irlanda (17% y 12%respectivamente) o Francia (18%). En EstadosUnidos estos trastornos afectan aproximadamentea 19 millones de adultos. Los costes anualesque allí suponen estas enfermedades absorbenel 2,5% del producto nacional bruto (es decir,148.000 millones de dólares). Mesas redondasMinisteriales en la OMS elaboran con ahíncoun programa quinquenal de apoyo a los EstadosMiembros encaminado a mejorar su capacidadpara reducir la carga que suponen los trastornosmentales y promover la salud mental. ¿Se exagera?¿Se trata sólo de problemas siempre presentes alos que hoy se les presta más atención? Muchosinformes, como el del equipo de Michelle E.Kruijshaar (Boletín OMS, 83, 6, junio-2005,pp. 443-448) comprueban, con asombro, queno se ha sobreestimado y que, incluso, muchascomunidades ocultan cifras considerándolasíndice de casos leves.

17 Huntington, S. P., El choque de civilizaciones.Barcelona: Paidós, 2005.

18 Ibid., p. 20.19 Gadamer, H., El estado oculto de la salud.

Barcelona: Gedisa,2001.20 Lo cuenta Heidegger narrando este encuentro

entre él y Ortega en el Coloquio de Darmstadtde 1951 y otros encuentros. V. Heidegger, M.,Gesamtausgabe, XIII, p. 128. Le debo esta infor-mación emocionante al profesor D. Pedro CerezoGalán, cuyas enseñanzas forman parte ya de mipropia vida.


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