fernando joaquín insua erráez - javeriana
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Fernando Joaquín Insua Erráez
La inevitable ontología moral de la política: articulaciones y posibilidades de la identidad moderna
en el pensamiento de Charles Taylor
Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Filosofía Maestría en Filosofía
Bogotá, Febrero de 2015
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Fernando Joaquín Insua Erráez
La inevitable ontología moral de la política: articulaciones y posibilidades de la identidad moderna
en el pensamiento de Charles Taylor
Monografía de grado para optar al título de Magíster en Filosofía
Directora: Ángela Calvo de Saavedra
Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Filosofía Maestría en Filosofía
Bogotá, Febrero de 2015
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A Deysi, Julián, Rafael, Ana, Myladis y Aura Cristina a quienes conocí en Barranca
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Tú eres un solitario, amigo mío, porque nosotros señalando con dedos y palabras
nos vamos poco a poco apropiando del mundo, tal vez de su más débil y peligrosa parte.
¿Quién puede con los dedos señalar un olor?
Pero tú de las fuerzas que andan amenzándonos son muchas las que sientes... Conoces a los muertos
y te asusta escuchar algún conjuro mágico.
Mira, ahora tenemos que sobrellevar juntos las partes y fragmentos como un todo. Ayudarte
no es fácil. Ante todo, no vayas a plantarme
en tu corazón. Yo crecería muy rápido. Pero guiaré la mano de mi amo y le diré:
Aquí está. Es Esaú cubierto de pelambre.
Rilke, Los sonetos a Orfeo
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Cuando estoy en una tierra lejana
en Grecia o en Italia
pienso en mi país
Como una joven con un dolor de cabeza,
una bolsa de hielo en la frente
y agitando las manos sobre los bosques y arroyos
Como si en un momento de abstracción
los hubiera extraviado
y ahora intenta recordar
Donde los dejó,
o como si estuviera a punto de llamarlos por sus nombres
para hacerlos emerger del crepúsculo creciente
Vendrán cuando llama,
las diez provincias,
o vendrá un apoderado, uno enviando oro
Otra mica o asbesto
otra troncos pelados de abeto rojo y salmón
y otras trigo, manzanas, toros, rosarios
Es entonces que, oliendo a bálsamo y pino,
me veo acercarme a ella
para tomarle las manos agitadas
Y decir: “no tengo ninguna mina en el bolsillo,
tampoco he ido al rodeo
y sólo una vez a un partido de hockey
Donde me quedé dormido en los primeros cinco minutos
de juego. Y digo que tus evangélicos y yokels
con másteres y doctorados en literatura
Deberían estar en un zoológico o circo floreciente:
aun así, mis brazos alcanzan la cintura de tus costas
cuando los levanto para envolverte
En homenaje y cariño. Te amo
por tu vaguedad y tu jaqueca peculiar;
eres una nadie épica y todos nosotros
Estamos escribiendo, y los versos buenos
llegan sin anuncio, espontáneos y libres.
Un día serás honrada por millones”.
Irving Layton, La épica canadiense
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Agradecimientos:
A mi familia por su compañía y paciencia durante el largo tiempo de construcción de este trabajo.
A la Compañía de Jesús, en especial a mis compañeros y formadores en Ecuador y Colombia por su
vasta confianza, suspicacia y buen humor.
A mis vecinos y líderes comunitarias en Mariscal Sucre, San Martín de Porres y Pardo Rubio porque
fueron parte de mi cotidianidad alegre, mis desafíos recientes y mi motivación.
A mis compañeros de filosofía, sobre todo a todos aquellos “tesistas” simultáneos con los que
ocasionalmente compartimos los totazos, los desesperos y las luces.
A mi tutora Ángela, por su fraternal, confiado y profundo acompañamiento.
A las personas en la Biblioteca General y de Filosofía por los préstamos, las renovaciones, las
búsquedas, la conversa amena y el servicio atento.
A mis profesoras, compañeras y compañeros de Biodanza, por ser espacio de encuentro, crecimiento
y distensión en este tiempo loco.
A Myrian y a Juanita por las conversas, los sueños y los haceres compartidos.
A Mireya, Jackie, Sofía, por su humor, curiosidad, y delicadeza.
Al Señor por tanto bien recibido y por todas las gratas sorpresas compartidas durante la elaboración
de este trabajo.
Y, por supuesto, a Charles Taylor, por ayudarme a encontrar lenguajes e imágenes importantes que
me ayudaron a crecer y seguir concretando el sueño de un mundo en el que quepamos todos contentos.
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Tabla de contenido
Introducción..…………………………………………………………………………………....15
Capítulo 1. Dos lecturas de la identidad……………...………….……...……………………...….19
1.1. ¿Qué es el naturalismo?.............................................................................................................19
1.1.1. Fundamentos epistemológicos de la lectura naturalista del ser humano……….......21
1.1.1.1. La razón en el naturalismo……………………………………………………......23
1.1.1.1.1. La razón como procedimiento …………………………………………….....23
1.1.1.1.2. La mente como fuente de “objetividad”……………………………………...25
1.1.1.2. El lenguaje en el naturalismo……………………………………………………..27
1.2. Refutación de la comprensión naturalista del ser humano……………………………28
1.3. La encarnación de la experiencia……………………………………………………..30
1.4. La encarnación en el lenguaje………………………………………………………...36
1.4.1. La comprensión holista de la significación………………………………………..37
1.4.2. El rol constitutivo de la capacidad de expresión………………………………….40
1.5. La encarnación en un espacio moral ……………………………………………..…..47
1.5.1. Las intuiciones morales…………………………………………………………..47
1.5.2. La valoración fuerte ……………………………………………………………..50
1.5.3. La identidad del agente moral………………………………………………….....52
1.6. La unidad de la vida y la encarnación en el tiempo………………………...…….........56
1.6.1. La racionalidad sustantiva del agente encarnado....……………………………….58
1.6.2. Hacia una autocomprensión narrativa de la identidad de la comunidad…………..61
Capítulo 2. Narrativa cultural de la identidad moderna……………………….…..………..............65
2.1. Dos órdenes morales……………….......……..…………………………………………..66
2.1.1. El orden moral premoderno……………….......…………………………………………67
2.1.1.1. Relación con el tiempo…………………….....………………………………………67
2.1.1.2. Relaciones de causalidad y significación……….……………………………………...69
2.1.1.3. Identidad, plenitud y sociedad en el orden moral premoderno…….....….…………...69
2.1.2. El orden moral moderno…………………………………………...…………………….72
2.1.2.1. Relación con el tiempo……………………………………………...…………..….....73
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2.1.2.2. Relaciones de causalidad y significación………………………………...…….........….73
2.1.2.3. Identidad, plenitud y sociedad en el orden moral moderno ……………...……….......75
2.2. El camino hacia el orden moral moderno……………………………………...………....77
2.2.1. Primer eje: La interiorización del tiempo superior y la individuación de los agentes
humanos…………………………………………………………………………….........78
2.2.1.1. Interiorización e individuación……………...………………………………………..78
2.2.1.2. El papel de la Reforma Protestante……………...…………...…………….………....80
2.2.2. Segundo eje: la comprensión mecanicista de la naturaleza…………………………….......82
2.2.3. Tercer eje: voluntad y reconstrucción en el Renacimiento…………………………….......84
2.2.4. Cuarto eje: la nueva interpretación de la Ley Natural …………………………………….86
2.2.5. Quinto eje: deísmo providencial, sociedad educada y benevolencia universal….…...….......88
2.2.5.1. Deísmo providencial…………………………………………………..……………..88
2.2.5.2. La sociedad educada (polite society) ……..……..…………………………………….....90
2.2.5.3. Benevolencia universal………………..……………………………………………...92
2.3. Imaginarios sociales modernos……………..…….……………………………………....96
2.3.1. La economía…………………………………...………………………………………....97
2.3.2. La esfera pública……………………….....……………………………………………....98
2.3.3. La soberanía popular…………………...………………………………………………...99
Capítulo 3. Autenticidad y reconocimiento……….……………………………………………..104
3.1. La libertad negativa y el liberalismo procedimental…………….……………………..…104
3.2. Fuentes de la autenticidad….....................................…………………………………..…..109
3.3. Autenticidad y reconocimiento…………...……………………….……………….……113
3.4. El diálogo liberalismo - comunitarismo……….…………………….…………………...118
Conclusiones………....…………………………………………………………………….........127
Bibliografía………...……...…………………………………………………………………….143
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Introducción
Gran parte de mi trabajo ha consistido en combatir este tipo de autocomprensión reductiva, unidimensional y súper simplificadora [naturalismo]. Otra parte importante, tuvo que ver con un tema más práctico: cómo articular los problemas políticos de nuestro tiempo, para que, efectivamente podamos tener la sensación de avanzar. Y junto a ambas sendas estaba la búsqueda original, por este lugar paradójico más allá del espacio, de una manera de existir más satisfactoria.1
Inicié la presente investigación como una manera de comprender qué tipo de fundamentación
filosófica sostenía a Charles Taylor en el diagnóstico que hacía de la identidad moderna en el ensayo
La ética de la autenticidad. En este breve texto, Taylor esboza tres formas de malestar que parecen surgir
de los propios productos y ganancias de la modernidad: el individualismo como vástago de la
autonomía, la primacía de la racionalidad instrumental como amenaza de los objetivos sustantivos en
la vida y, el liberalismo procedimental como una forma degenerada de vida social que, en aras de
garantizar la convivencia entre una diversidad de identidades y culturas, sacrifica el sentido de
pertenencia de los individuos a la comunidad, todo lo cual redunda en el debilitamiento de la estructura
social que permite garantizar esa autonomía y diversidad.
Lo que encontré como novedoso en el diagnóstico de Taylor, era que no examinaba estas formas de
malestar buscando algún pretexto que motivare una censura de la modernidad, ni tampoco una vuelta
atrás sino, más bien, como una forma de comprender cómo llegamos hasta acá. Desde ese
conocimiento proponía reestablecer formas de entender la modernidad que nos facultaren a tejer
experiencias más plenas de la libertad, la autonomía moral y el sentido de pertenencia en sociedades
caracterizadas por la diversidad ideológica y cultural.
Ahora bien, al intentar comprender tanto la crítica como la propuesta del autor, me fui dando cuenta
de que me hallaba ante una cuestión más amplia: para Taylor, estas tres formas de malestar manifiestan
una cierta comprensión de la modernidad, a la que denomina naturalismo y que, sostiene, permea tanto
1 TAYLOR, Charles, “What Drove Me to Philosophy”, The 2008 Kyoto Prize Commemorative Lecture: Arts and Philosophy. Inamori Foundation, 2008, p. 2: “A great deal of my work has been an attempt to combat this kind of reductive, over-simple, one-dimensional understanding. Another impetus was a more immediate practical one: how to articulate the political issues of our time, so that we can actually make headway. And behind both of these was the original search, for that paradoxical place beyond space, for a possible higher mode of being.”
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la epistemología y la filosofía práctica como sentido común y la experiencia cotidiana de los individuos
en las sociedades modernas, que dificulta la posibilidad de plantear con claridad los dilemas y
posibilidades de la autonomía moral y sus vínculos con la vida en las democracias liberales de
Occidente.
La crítica y la propuesta de Taylor nos conduce al problema que queremos investigar en el presente
trabajo: a mi modo de ver, uno de los grandes problemas del trabajo de Charles Taylor es la falta de
sistematicidad de su propuesta filosófica. En lo que respecta al dilema moderno entre autonomía moral
y los vínculos de los agentes autónomos con la sociedad el problema no es muy diferente: Taylor
propone esbozos de aquello a lo que denomina naturalismo –que puede abarcar temas que van desde
el individualismo, el relativismo, el subjetivismo hasta el atomismo social– del mismo modo en que
propone esbozos de lo que, sostiene, sería una postura más adecuada de la comprensión de la
identidad. De la misma manera, Taylor vincula esta definición poco clara del naturalismo con
explicaciones reductivas de la modernidad que, sostiene, apuntalan aún más esta comprensión limitada
de la identidad moderna. Debido a ello, la propuesta de este trabajo es realizar una reconstrucción
sistemática de los presupuestos ontológicos, epistemológicos y culturales que, Taylor sostiene,
condicionan y dan forma a la lectura naturalista de la identidad y reductiva de la modernidad y
contraponerla con una articulación propia de los elementos que, considero, le permiten a Taylor
realizar una crítica de este tipo de identidad, detectar sus falencias y, plantear una interpretación
alternativa de ella. Desde esta articulación, tanto del problema del naturalismo como de la postura de
Taylor, deseo poder iluminar la ontología política de la modernidad desde la cual, considero, Taylor
propone una comprensión más integral de la autonomía moral, más social de la identidad personal, y
más comprometida y robusta del liberalismo.
Este objetivo me ha conducido a dividir el presente trabajo en tres partes: dedico el primer capítulo a
la caracterización de la identidad naturalista y los presupuestos epistemológicos y ontológicos que la
condicionan. A ella contrapondré la antropología mínima desde la cual Taylor realiza una crítica de la
ontología naturalista y propone una comprensión del ser humano que permita dar mejor cuenta de
sus motivaciones, sus vínculos y su forma de articular una comprensión de la realidad. Esta
antropología mínima la he formulado alrededor de cuatro niveles de encarnación: la encarnación de la
experiencia, bajo la cual destaco el carácter subjetivo desde el cual el agente experimenta su relación
con la realidad; la encarnación en el lenguaje, en la cual deseo ilustrar tres cosas: el inevitable carácter
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social que tiene toda formulación humana realizada por medio del lenguaje, el poder constitutivo de
la capacidad de expresión y el rol que ambas esferas juegan en la constitución de la experiencia personal
y social de la vida del agente; la encarnación en un espacio moral, desde la cual deseo ilustrar dos cosas
más: el carácter motivacional que rodea a toda actividad humana y su relación con las ontologías
morales, desde las cuales estos inevitablemente experimentan y articulan una comprensión del mundo
y que constituyen condición de posibilidad de toda autocomprensión de la identidad; finalmente, la
encarnación en el tiempo, en la cual vincularé estas ontologías morales con las narrativas propias de
una comunidad de habla, concebidas como exigencias inexcusables de una cierta forma de
experimentar la realidad, la identidad y justificar ciertas formas de vida social.
Sentadas las bases de esta antropología mínima y su inevitable relación con una narrativa cultural paso
al capítulo dos, en el cual reconstruyo brevemente elementos que permitan comprender la importancia
de la narrativa que Taylor plantea en los capítulos 1, 2 y 6 de A Secular Age para la comprensión de la
experiencia de los individuos y las comunidades políticas de la modernidad occidental. Desde dicha
narrativa pretendo destacar de manera más concreta el surgimiento de la autocomprensión inmanente
de la identidad y su vínculo con las interpretaciones e imaginarios que dan forma a la vida de las
sociedades liberales de la modernidad. Para ello, primero realizo una comparación entre la forma de
vida de los seres humanos premodernos y modernos a través del concepto de orden moral; luego,
hago una breve reconstrucción de la narrativa de la modernidad planteada en los capítulos
mencionados y, finalmente, me detengo en las formas de imaginario social que, Taylor sostiene,
permiten dar cuenta de la experiencia de los individuos en las comunidades políticas liberales de la
sociedad occidental.
Esto me permitirá, finalmente, en el capítulo tres, complementar las versiones naturalistas de la
identidad y la vida social, expresadas en el concepto negativo de libertad y el liberalismo procedimental,
con los elementos de la propuesta antropológica y cultural de Taylor. Para ello, en este último capítulo
describo primero, los presupuestos de las concepciones naturalistas de la libertad y la sociedad liberal;
luego, sigo a Taylor en la articulación de su particular concepción de la libertad –a la que denomina
autenticidad– y, en la cual, recoge los bienes que, considera, alimentan las concepciones positivas y
negativas de la libertad bajo la noción de autorrealización y, finalmente, estudio los elementos que
Taylor toma del enfoque comunitarista y el vínculo que, desde su ontología moral, traza con la
propuesta liberal.
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En torno a la metodología empleada en el presente trabajo de grado, quiero destacar algunos puntos:
en este trabajo pretendo realizar una interpretación reconstructiva del pensamiento de Charles Taylor,
para lograrlo; intento rastrear en la obra del autor los conceptos fundamentales que, considero,
permiten articular su crítica de la ontología naturalista, su postura y su propuesta. Para ello, he tenido
que realizar una pesquisa minuciosa de su postura a partir de la referencia cruzada entre sus libros, sus
compilaciones de artículos, capítulos de libro, artículos publicados en revistas especializadas, reseñas,
entrevistas y ponencias. En virtud de que una parte significativa de estas referencias bibliográficas no
se encuentra traducida al español, he decidido traducirlas en el cuerpo del trabajo e incluir en nota a
pie de página la versión original inglés. Finalmente, dada la magnitud de la obra de Taylor –y su carácter
no siempre suficientemente claro–, las referencias a comentaristas que utilizo, salvo en el caso de las
conclusiones, pretenden funcionar a manera de complemento del argumento que desarrollo y no como
herramientas para cuestionar la propuesta del autor. Este asunto, considero, puede ser abordado en
un trabajo ulterior, una vez haya quedado más claro el gran trasfondo de su pensamiento, tarea a la
que he dedicado esta investigación.
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Capítulo 1
Dos lecturas de la identidad
En vez de ver el asunto entre Galileo y los filósofos de Padua, entre la ciencia moderna y la metafísica medieval, como una lucha entre dos tendencias en el yo, una desplegando ilusiones reconfortantes, la otra encarando con severidad la realidad, podemos verlo como una revolución en las categorías básicas con las cuales entendemos al yo.2
El presente capítulo está dividido en dos grandes bloques: en el primero, explicaremos en qué consiste
la lectura naturalista del ser humano; primero, ofreciendo un breve esbozo de ella y, luego,
profundizando en su caracterización y presupuestos. En el segundo momento, observaremos los
cuestionamientos que Taylor realiza de tal lectura y la propuesta alternativa que plantea a ella.
1.1. ¿Qué es el naturalismo?
Comprender la lectura política de Charles Taylor implica acercarse a aquel fenómeno contra el cual
elabora su vasta propuesta filosófica: el naturalismo. Por naturalismo Taylor entiende aquella
perspectiva implícita en varias ramas del conocimiento tales como la psicología, las ciencias sociales,
la ciencia política, la filosofía moral, la filosofía del lenguaje, que intenta definir la vida y la actividad
humana desde la influencia de dos grandes presupuestos: el primero, una comprensión del ser humano
definida a partir de los cánones de la revolución científica del siglo XVII, que pretenden comprenderlo
como objetos entre objetos, esto es como un receptor pasivo de impresiones al cual es posible estudiar
y comprender adoptando un punto de vista exterior a su experiencia de vida3. El segundo, una
2 TAYLOR, Charles, Hegel, trad. castellana de Francisco Castro Merrifield, Anthropos, Barcelona, 2010, p. 5 (Hegel, Cambridge University Press, Cambridge MA, 1975). 3 TAYLOR, Charles, “Introduction”, Human Agency and Language. Philosophical Papers Vol.1, Cambridge University Press, Great Britain, 1985 p. 1-2.
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comprensión del ser humano desde la cual se intenta ignorar el carácter activo y cotidiano de su vida
y el rol que esto juega en la manera en que define y comprende del mundo que lo rodea4.
Ahora bien, para Taylor, este tipo de lectura del ser humano tiene tres implicaciones: en primer lugar,
lo lleva a comprenderse como un agente que obtiene una perspectiva “objetiva” del mundo a raíz de
su desvinculación de él. Esta perspectiva desvinculada, sostendrá, le permite creer que es capaz de
definir sus fines y propósitos en un mundo que percibe de manera neutral:
Ahora, yo creo que este requerimiento no sólo puede ser alcanzado sino que el hecho de alcanzarlo puede resultar algo muy iluminador porque detrás de y sosteniendo el ímpetu hacia el naturalismo, es decir, el comprensible prestigio del modelo de las ciencias naturales, se encuentra una cierta imagen de lo que es el agente. Esta imagen es profundamente atractiva para los modernos, por ser halagadora e inspiradora. Nos ofrece una imagen de nosotros mismos como seres capaces de adquirir una cierta desvinculación de nuestro mundo a través de su objetivación. Desde esta perspectiva creemos que podemos objetivar nuestra situación al punto de que podemos superar el sentido en que esta determina el paradigma de nuestros propósitos y fines, y observarla y funcionar en ella como si lo hiciéramos en un ambiente neutral, dentro del cual podemos realizar los propósitos que nosotros mismos determinamos5.
De acuerdo esta perspectiva, el ser humano puede ser definido como un sujeto desvinculado, esto es,
como un agente que, como consecuencia de la capacidad de representación en su mente, percibe no
sólo al mundo, sino también a sus pensamientos y sus afectos, como bits de información que puede
procesar y ordenar para obtener una imagen fidedigna de sí mismo y del mundo6. Comprenderse como
un yo “neutro” o “puntual” implicará concebir que el rasgo característico de la identidad es la
capacidad de autoconciencia y la manera en que esta capacidad le permite al agente tomar decisiones
arbitrarias sobre las preferencias en su vida:
Me gustaría definir esto como el yo “neutro” o “puntual”. “Puntual” porque el yo se define abstrayendo de cualquier inquietud constitutiva (…). Su única propiedad constitutiva es la autoconciencia (…). Si consideramos al yo como neutro, entonces quizá tenga sentido sostener que el cómo nos consideramos a nosotros mismos en última instancia es una cuestión arbitraria. Cabría pensar que la elección que hacemos entre innumerables objetos en el mundo depende finalmente de los intereses y las inquietudes
4 Ibíd., p. 3. 5 Ibíd., p. 5: “Now I believe not only that this requirement can be met, but that it is very illuminating to meet it. Because behind and supporting the impetus to naturalism I mentioned above, viz. the understandable prestige of the natural science model, stand and attachment to a certain picture of the agent. This picture is deeply attractive to moderns, both flattering and inspiring. It shows us as capable of achieving a kind of disengagement from our world by objectifying it. We objectify our situation to the extent that we can overcome a sense of it as what determines for us our paradigm purposes and ends, and can come to see it and function in it as a neutral environment, within which we can effect the purposes which we determine out of ourselves.” 6 Cfr., TAYLOR, Charles, “Engaged Agency and Background in Heidegger”, The Cambridge Companion to Heidegger, Charles GUIGNON (ed.), Cambridge University Press, Cambridge MA, 1993, p. 319.
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que les atribuimos.7
En segundo lugar, este tipo de comprensión del ser humano implica una comprensión negativa de la
libertad, a raíz de la cual se asume que ser libre es poder operar sin la interferencia de ningún tipo de
obstáculo o autoridad: “Este ideal de desvinculación define una cierta –y típicamente moderna–
comprensión de la libertad, comprendida como la habilidad de actuar por cuenta propia, sin la
interferencia o subordinación a obstáculos o fuentes externas de autoridad.” 8
Finalmente, esta perspectiva implicará una cierta comprensión de la vida del ser humano en sociedad
a la cual Taylor denominará atomismo. De acuerdo a ella un individuo puede ser comprendido como
un agente cuya comprensión de sí mismo se da de manera independiente al tipo de vida que tiene y
fomenta en la sociedad. Esta perspectiva la veremos más adelante al abordar el análisis de Taylor del
liberalismo procedimental. Esta visión, sin embargo
pasa por alto es la manera en que un individuo está constituido por el lenguaje y la cultura que sólo pueden ser mantenidos y renovados por las comunidades de las cuáles este forma parte. Como organismos somos separables de la sociedad aunque de hecho pueda ser difícil sobrevivir como un agente solitario–; pero como seres humanos esta separación es impensable. Por nuestra cuenta, como dijo Aristóteles, seríamos bestias o Dioses9.
1.1.1. Fundamentos epistemológicos de la lectura naturalista del ser humano
Ahora bien, Taylor sostendrá que la comprensión naturalista del ser humano descansa sobre tres
supuestos epistemológicos que deben ser observados con atención: 1) una concepción atomista de las
ideas y de los afectos, comprendidos como representaciones e impresiones provenientes de la realidad
exterior; 2) una comprensión de la mente como un mecanismo limitado al procesamiento de estas
7 TAYLOR, Charles, Fuentes del Yo, trad. castellana de Ana Lizón, Paidós, Barcelona, 2006 pp. 82-83 (Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge MA, 1989). 8 TAYLOR, Charles, “Introduction”, op. cit., p. 4-5 : “In a sense, the great shift in cosmology which occurred in the
seventeenth century, from a picture of the world-order based on the Ideas to one of the universe as mechanism, was the founding objectification, the source and inspiration for the continuing development of a disengaged modern consciousness. The ideal of disengagement defines a certain –typically modern– notion of freedom, as the ability to act on one’s own, without outside interference or subordination to outside authority.” 9 Ibíd., p. 8: “One of the most negative of these features is atomism. The disengaged identity and its attendant notion of freedom tend to generate an understanding of the individual as metaphysically independent of society (…). But what it hides from view is the way in which and individual is constituted by the language and the culture which can only be maintained and renewed in the communities he is part of (…). As organisms we are separable from society –though it may be hard in fact to survive as a lone being; but as humans this separation is unthinkable. On our own, as Aristotle says, we would be either beasts or Gods.”
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ideas atómicas y una comprensión del cuerpo como mecanismo receptor de impulsos y, 3) la creencia
de que el agente es capaz de separar “hechos” y “valores” al momento de procesar esta información,
posición que se desprende de la comprensión de las ideas y los afectos como átomos-representaciones
separables en sus mínimos componentes10.
Para Taylor, uno de los fundamentos importantes del punto de vista naturalista surge como producto
de los cánones de conocimiento que emergieron de la revolución de las ciencias naturales del siglo
XVII. En ella se estableció que el adecuado estudio de la realidad podía ser llevado a cabo
distinguiendo entre cualidades primarias y secundarias: las cualidades primarias se entendieron como
inherentes a los objetos, relacionadas con la recolección de hechos de carácter neutral, observables
desde cualquier perspectiva y, las secundarias, como aquellas relacionadas con el agente cognoscente
y su interacción con los objetos materia de estudio. Esta distinción permitió a los científicos de la
época establecer una separación entre las propiedades de los objetos y los valores que los agentes
humanos les atribuían al relacionarse con ellos, distinción con la cual creyeron poder obtener un
conocimiento bien fundamentado de la realidad –alejado de las apreciaciones engañosas propias de la
experiencia subjetiva–.
Los pensadores del siglo XVII estaban impresionados con el modo en que nuestra experiencia encarnada y nuestro modo ordinario de estar en el mundo (…) podían engañarnos. Descartes mostró el modo en que nuestra experiencia diaria puede guiarnos a atribuir, digamos, color a los objetos o situar el dolor en un diente. Estas localizaciones estuvieron bien para la teoría aristotélica, pero el nuevo mecanicismo mostró que estas eran ilusorias. Solamente las propiedades “primarias” estaban realmente “en” los objetos; las “secundarias”, como el color, eran efectos producidos en la mente por las concatenaciones generadas por las propiedades primarias en las cosas. Ver las cosas como realmente coloreadas era uno de esos efectos distorsionados por nuestra peculiar constitución como seres en los cuales confluían cuerpo y alma. Lo que viene a ser “objetividad”, requiere escapar de esto.11
Observar las cosas desde el punto de vista de las cualidades primarias, que Taylor llama, tomando la
expresión de Thomas Nagel, “punto de vista desde ninguna parte”12, se consideró daba poder a los
10 Cfr., TAYLOR, Charles, “Engaged Agency and Background in Heidegger”, op. cit., p. 320. 11 Ibíd., pp. 321-322: “Seventeenth century thinkers were impressed with the way our embodied experience and our ordinary way of being in the world (…) could mislead us. Descartes pointed out how the way we take our everyday experience leads us to attribute, say, the color to the object or to situate the pain in the tooth. These localizations were fine for Aristotelian theory, but the new mechanism showed that they were illusory. Only “primary” properties were really “in” the objects; “secondary” properties, like color, were effects produced in the mind by concatenations of primary properties in things. Seeing things as really colored was one of those distorting effects of our peculiar constitution as substantial union of soul and body. What comes to be “objectivity” requires an escape from this.” 12 Cfr., Ibíd., p. 318.
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seres humanos para observar el mundo con “neutralidad” y de ese modo poder dar cuenta de este tal
como realmente era13.
Para comprender mejor el modo en que el naturalismo permea no sólo la idea de conocimiento de los
seres humanos, sino también, su autocomprensión, dando lugar a la caracterización del agente
desvinculado, vamos a abordar dos de los puntales desde los cuales Taylor caracteriza con mayor claridad
los presupuestos de esta perspectiva: su concepción de la racionalidad y su concepción del lenguaje.
1.1.1.1. La razón en el naturalismo
Taylor sostiene que la concepción del ser humano como un agente desvinculado es el resultado de una
ontologización del procedimiento racional, esto es, de la comprensión del procedimiento racional
como perteneciendo a la estructura de la mente14. Para demostrar esta idea señala dos momentos
durante el surgimiento de la razón moderna en donde, considera, se dio forma a tal ontologización: la
comprensión de la razón como procedimiento y la comprensión de la razón como fuente de
“objetividad”.
1.1.1.1.1. La razón como procedimiento
Para Taylor la razón se convirtió en una ontologización del procedimiento cuando fue concebida por
Descartes como una facultad con la cual los seres humanos pensaban adecuadamente. Haciendo una
breve caracterización de esta faceta del pensamiento moderno Taylor dirá:
En su uso teorético, la razón sirve para construir una imagen del mundo. La racionalidad requiere que escudriñemos esta imagen de manera cuidadosa y que no dejemos que nuestra visión de las cosas se forme de manera distraída, auto indulgente o siguiendo los prejuicios de nuestro tiempo. La racionalidad implica el escrutinio cuidadoso del propio proceso del pensar. Esto determina al giro reflexivo del racionalismo moderno. La cuidadosa construcción de nuestra imagen de las cosas requiere que identifiquemos y sigamos un procedimiento confiable del pensar15.
13 Cfr., Ibíd., p. 322. 14 Cfr., Ibíd., pp. 317-318. 15 Ibíd., p. 320: “In its theoretical employment, reason serves to build a picture of the world. Rationality requires that we scrutinize this building closely and not let our view of things just form itself distractedly, or self-indulgently, or following the prejudices of our day. Rationality involves a careful scrutiny by thinking of its own processes. This determines the reflexive turn of modern rationalism. Careful construction of our picture of things requires that we identify and follow a trustworthy procedure”.
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La mente en esta concepción genera representaciones de la realidad que cada individuo es capaz de
realizar en su trato con ella. Sin embargo, no basta la capacidad de generar representaciones sino que
es necesario ordenar las representaciones recibidas en ideas claras y distintas, las cuales deben ser
concatenadas de acuerdo a un adecuado método del pensar16. Así, conocer la realidad del modo en
que “esta es” requiere que los agentes realicen una recomposición de estas representaciones de tal
modo que las ideas recibidas figuren en la mente a modo de espejo de la naturaleza17. Siguiendo este
procedimiento, se llegaría a concebir que, en lugar “de confiar simplemente en las opiniones recibidas
a través de la educación” habría que examinar su fundamentación desde el individuo pensante y ya no
en relación con un cosmos dotado de sentido (o una determinada tradición).
Ahora bien, Taylor no considera que tal concepción de la capacidad racional por sí sola haya
constituido un error, sino que, más bien, este se produce como consecuencia de la ontologización del
procedimiento por medio del cual la mente tiene la capacidad de conocer: “una cosa fue pedirnos que
desglosemos nuestras creencias entre sus posibles contenidos separables, otra fue pensar que la
información primitiva que entra en nuestras cabezas lo hace en la forma de bits atómicos”18. Este modo
de concebir la capacidad racional se vería agravado por una segunda ontologización desprendida de
este procedimiento: la de la mente comprendida como fuente de objetividad.
1.1.1.1.2. La mente como fuente de “objetividad”
La comprensión de la mente como receptora de bits de información que podían ser reordenados desde
el adecuado método del pensar derivaría en un segundo modo de ontologización del procedimiento
racional: la creencia en que la mente, en su modo de proceder originario, procesaba las cosas desde
una perspectiva de carácter neutral que era alterada por la experiencia sensible del agente la cual
conllevaba la producción de distorsiones que afectaban el conocimiento que el agente podía tener de
la realidad. Ahora bien, lo particular de este abordaje de la realidad fue que, al separar las cualidades
de las cosas entre primarias y secundarias, se supuso dos cosas: primero, que las cualidades de las cosas
16 Cfr., TAYLOR, Charles, Fuentes del Yo, op. cit., pp. 204-208. Por motivos de la extensión de este trabajo he obviado la explicación minuciosa que Taylor realiza del método cartesiano. Mi interés al hacer mención de este es resaltar el carácter representacional implícito en la propuesta cartesiana que Taylor destaca. 17 TAYLOR, Charles, “Engaged Agency and Background in Heidegger”, op. cit., p. 320. 18 Cfr., Ibíd., p. 321.
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se encontraban en ellas y no en la experiencia del agente y, segundo, que la propia experiencia del
agente podía ser reducida a la localización causal de epifenómenos del afecto –la localización de
sentimientos o reacciones– de carácter pasivo, o resultantes de estimulación contingente, ambas de
carácter meramente subjetivo.
Taylor considera que este abordaje tampoco correspondió propiamente a un error, pues implicó un
distanciamiento de una visión pre-reflexiva de las cosas que permitió el gran despliegue de las ciencias
naturales modernas. Sin embargo, a su juicio, sí hubo un error al ontologizar como propia de la mente
la creencia en que esta operaba desde una perspectiva desvinculada y originariamente neutral. Al
realizar esta asunción, considera, se creó el camino para relegar a un estadio secundario las acciones y
experiencias del agente y su modo particular de dar cuenta de la realidad19.
Para Taylor, estos modos de ontologización de las facultades propias de la capacidad racional fueron
formuladas en dos articulaciones conceptuales que orientarían y alimentarían el modo de auto
comprensión del ser humano como un agente desvinculado: el dualismo y el monismo mecanicista.
Taylor utiliza el término dualismo para designar una concepción del agente en la cual la perspectiva
desvinculada es considerada como el modo adecuado de conocer la realidad. Esta perspectiva está
basada en la idea general de que los seres humanos están constituidos por alma y cuerpo, siendo el
alma, vinculada a la razón, la manifestación de la esencia de los seres humanos, y el cuerpo, vinculado
a las pasiones, el medio por el cual los seres humanos pueden ser distraídos de lograr las perfecciones
que les son propias20.
El monismo mecanicista, en cambio, fue la comprensión de que en el ser humano tanto el pensamiento
como la experiencia, podían ser explicados desde la interpretación del cuerpo humano como
mecanismo. Alimentado por la comprensión dualista, donde cuerpo y alma estaban separados,
19 Cfr., Ibíd., pp. 322-323. 20 Cfr., Ibíd., pp. 307-308. Taylor distingue entre dos tipos de dualismo: el platónico, para el cual el ser humano realizaba su excelencia a través de la contemplación de la idea en el cosmos y, el cartesiano, en el cual la excelencia del ser humano venía del control racional de las pasiones (concernientes al cuerpo). En el primero, cabe destacar, las pasiones van a ser concebidas como estorbos a la contemplación adecuada del cosmos, mientras que, en el segundo, estas pasarán a tener un papel más constructivo, siendo comprendidas como medios para la consecución de los fines del agente. Ambas perspectivas, sin embargo, compartirán la comprensión dualista en el sentido de que concebirían el mundo de las pasiones y, con ello de los afectos y emociones, desde una psicología que Taylor considera muy reducida y delimitada erróneamente.
26
entender al cuerpo como mecanismo permitía explicar al pensamiento como el resultado del
procesamiento en la mente de las representaciones e impresiones que el agente humano recogía en su
relación con el mundo circundante. En el caso de la experiencia, permitía explicar las relaciones de
este cuerpo con la realidad circundante como un proceso de recepción de impulsos que podían ser
explicados causalmente desde el correcto examen realizado por la mente21.
Estos dos modos de desvinculación, considera, terminarían reforzándose mutuamente: el dualismo
permitiría creer que la mente funcionaba como receptora de impulsos provenientes del cuerpo, que
podía descomponer hasta llegar a hechos de carácter neutral –función propia de la mente–, mientras
que el mecanicismo permitía explicar la recepción de los impulsos e ideas en un cuerpo –entendido como
objeto entre objetos22– que enviaba estos datos a la mente para que los reordenare y reconstruyera
proveyéndole una imagen del mundo. Con el paso del tiempo, considera, si bien es cierto que el
dualismo fue perdiendo vigencia como modo de comprensión del agente humano, esta perspectiva
pervivió a través de la comprensión mecanicista del ser humano.
En el caso de la explicación de la experiencia del ser humano, la lectura mecanicista tuvo un peso
importante pues dio lugar a la comprensión de los afectos del agente –sentimientos, emociones y
reacciones físicas– como vinculados a una perspectiva meramente causal y pasiva. Estos, al igual que
las ideas atómicas, pasaron a ser interpretados como entidades perfectamente delimitadas –datos en
bruto– susceptibles de estudio y explicación causal dado el adecuado examen racional. Así, el ser
humano era concebido como receptor pasivo de impresiones que podía ordenar de manera clara y
distinta de acuerdo al adecuado método racional.
Ahora bien, para Taylor, estas concepciones sobre la naturaleza del ser humano y el modo en que
permitieron dar cuenta de la realidad del mundo y de su propia experiencia, también estuvieron
influenciadas y sostenidas por una comprensión del lenguaje que reforzó esta comprensión de la
naturaleza del agente.
21 Cfr., TAYLOR, Charles, “Lenguaje y naturaleza humana”, La libertad de los modernos, trad. castellana Horacio Pons, Amorrortu editores, Madrid, 2005, p. 46 (La liberté des modernes, Presses Universitaires de France, París, 1997). 22 Cfr., TAYLOR, Charles, “La superación de la epistemología”, Argumentos Filosóficos, trad. castellana de Fina Birulés Bertrán, Paidós, Barcelona, 1997, p. 27 (Philosophical Arguments, Havard University Press, Cambridge, 1995).
27
1.1.1.2. El lenguaje en el naturalismo
Para Taylor, la perspectiva naturalista estuvo relacionada con una comprensión puramente designativa
del lenguaje, en la cual este era comprendido como el vehículo de las ideas mediante las que el agente
se representaba la realidad. Esta comprensión, considera, encontraría su punto más álgido durante el
movimiento nominalista del medioevo y su comprensión de las palabras como el instrumento
mediante el cual los seres humanos agrupaban las cosas en clases. Este agrupamiento, que sólo tenía
sentido cuando servía para designar las cosas en la realidad, era un modo de tener un conocimiento
cierto del mundo. Tal perspectiva terminaría siendo reforzada por la revolución científica del siglo
XVII, la cual, partiendo del presupuesto de que el pensamiento era un proceso que se desarrollaba
sólo en la mente, vería en las palabras el vehículo de los pensamientos –y el medio para ordenarlos en
grupos y clases– y con ello el modo de designar a los objetos de la realidad23. En esta perspectiva se
concebía que las palabras eran utilizadas para ordenar las ideas y que, debido a ello, era necesario
ajustarlas a un correcto control so pena de incurrir en la elaboración de fantasías: “Debemos poder
ver con claridad lo que la palabra designa. De lo contrario, cuando creyéramos estar agrupando
nuestras ideas para ajustarnos a lo real, construiríamos de hecho castillos ilusorios o compondríamos
absurdos”24. De este modo, la significación de las palabras se podía explicar sólo en la medida en que
estas realizaren la función de designar los objetos en la realidad25.
Este modo de comprender el lenguaje, al que Taylor denomina comprensión designativa, permitía
mantener la creencia de que era posible establecer una teoría del lenguaje sujeta a los cánones de la
revolución científica del siglo XVII y, así, continuar asumiendo las palabras como medio destinado a
la designación de los objetos de estudio –y, con ello, al ser humano como un agente desvinculado, con
capacidad de representación y control–:
(el lenguaje) era un instrumento de control para alcanzar un conocimiento del mundo como proceso objetivo. Y por lo tanto debía ser perfectamente transparente; no podía ser la sede de un misterio, es decir, de algo irreductible a la objetividad. Los significados de las palabras sólo podían consistir en las ideas (o cosas) que designaban. El establecimiento de una conexión designativa daba significación a una palabra.26
23 Cfr., TAYLOR, Charles, “Lenguaje y naturaleza humana”, op.cit., pp. 42-48. De nuevo, Taylor no sostiene que el uso designativo del lenguaje sea un error, sino el hecho de considerar que este uso agote la naturaleza del lenguaje. 24 Ibíd., p. 47. 25 Cfr., Ibid., p. 40 26 Ibid., p. 48.
28
1.2. Refutación de la comprensión naturalista del ser humano
Taylor cuestionará la comprensión naturalista del ser humano, basándose de modo muy personal en
las ideas de Kant, Herder, Humboldt, Hegel, Heidegger, Wittgenstein y Merleau-Ponty (a quienes
utilizará alternativamente en la exposición de sus ideas)27; desde su diálogo con ellos pretenderá
construir una interpretación del ser humano como un agente que, en primera instancia, está vinculado
con el mundo, esto es, como un agente que está encarnado y por lo tanto integrado “a una cultura, una
forma de vida, un “mundo” de implicaciones” desde el cual elabora una comprensión particular de la
realidad y la manera en que a través de ella da forma a su identidad28 . La concepción del ser humano
como agente encarnado, veremos, no pretende suplantar absolutamente la perspectiva de la postura
naturalista, sino, más bien, ubicarla en su adecuado lugar: como teoría derivada de la experiencia
encarnada del ser humano. Taylor cuestionará los presupuestos epistemológicos del naturalismo
comenzando por una revisión del fenómeno de la experiencia. Para ello se guiará por la argumentación
desde condiciones trascendentales realizada por Kant. Veamos el orden del argumento:
Taylor sospecha de la concepción representacional del conocimiento observando desde cerca dos de
sus supuestos: 1) la comprensión de las ideas como entes independientes y autodelimitados que
pueden ser cuidadosamente identificados haciendo abstracción del mundo exterior y 2) la
comprensión de las ideas como representaciones de objetos del mundo exterior. Taylor advertirá desde
Kant que, si estos supuestos son estudiados con detenimiento es posible darse cuenta de que no es
27 Cfr., Ibid., TAYLOR, Charles, “La superación de la epistemología”, op. cit.; ver también: TAYLOR, Charles, “Lichtung o Lebensform: paralelismos entre Heidegger y Wittgenstein”, Argumentos Filosóficos, op. cit. De estos autores debe destacarse la fuerte influencia de Hegel en el pensamiento de Taylor. En el caso de la comprensión encarnada e interpretativa por la que abogará Taylor, Carlos B. Gutierrez señala que es influenciado por la comprensión hegeliana del ser humano como un agente formado culturalmente: “Taylor y Gadamer comparten una visión de la cultura centrada en torno al concepto hegeliano de formación (Bildung). El hombre es el único ser vivo que por no estar limitado a la segura codificación de lo instintivo tiene que formarse a sí mismo; él no es por naturaleza lo que debe ser, por eso necesita de formación. En esta tarea de formarse a sí mismo radica su específica dignidad: el hombre tiene que cultivarse. Ya en el trabajo se distancia de consumir las cosas y en lugar de ello las transforma, les da su forma, la forma del hombre. Formando a las cosas la conciencia se va formando a sí misma, va acendrando un sentido de sí misma a partir de la certeza de su capacidad transformadora de la realidad; la esencia de la formación no es entonces auto-enajenación sino el constante volver a sí misma de la conciencia a partir de lo otro. Y toda formación teórica no es sino una continuación de ese proceso general de ir haciendo parte del propio ser la riqueza del mundo que nos lega la historia.” Podremos apreciar este concepto de autoformación a partir del papel central que Charles Taylor dará al lenguaje como capacidad propiamente humana que da forma no solo al sujeto y al mundo de sus preocupaciones sino también como constitutivo del propio espacio social desde el cual este sujeto se define. Cfr., GUTIERREZ, Carlos B., “¿Qué quiso decir Charles Taylor?”, Temas de Filosofía Hermenéutica, Conferencias y Ensayos, Ediciones Uniandes, Bogotá, 2002), passim. 28 Cfr., TAYLOR, Charles, “Engaged Agency and Background in Heidegger”, op. cit., p. 318.
29
admisible decir que puedan existir representaciones independientes y delimitadas de un objeto sin que
el agente, en primer lugar, hable de un objeto de la experiencia y, en segundo lugar, que las
representaciones desde las cuales da forma a este objeto, guarden una relación entre sí. De lo contrario,
señala, el agente cognoscente estaría siendo invadido por gran cantidad de información dispersa que
no le permitiría en ningún momento hablar de representaciones delimitadas de ninguna manera y,
menos aún, de objetos del mundo exterior a los que pretende representar:
Kant nos hace tomar conciencia, en primer lugar, de que no tendríamos lo que reconocemos como experiencia a menos que esta sea construible como de un objeto (entiendo que aquí se sugiere un tipo de proto síntesis de la intencionalidad) y, segundo, de que su ser-experiencia de un objeto supone que nuestras “representaciones” en cierto modo se relacionan entre sí. Sin esto, afirma Kant “entonces existiría la posibilidad de que un torrente de fenómenos invadiera nuestra alma, sin que jamás surgiera de este hecho experiencia alguna”. Nuestras percepciones ‘no pertenecerían tampoco a ninguna experiencia, por lo que carecerían de objeto y no serían más que un ciego juego de representaciones, es decir, serían menos que un sueño’.29”
Advirtiendo estos puntos Taylor desea traer nuevamente a colación la imposibilidad de que el ser
humano pueda tener conocimiento de la realidad sin tomar en cuenta condiciones que subyacen en la
experiencia encarnada –y, con ello subjetiva– del sujeto cognoscente. Siguiendo a Kant30, Taylor
recordará que estas condiciones son dos: la determinación del objeto de la experiencia y, la necesaria
imbricación de las representaciones que permiten hablar de un objeto de la experiencia. Estas
características no descansan simplemente en los objetos materia de estudio, como proponía la
distinción de cualidades de la revolución científica del siglo XVII, sino que, más bien, guardan una
relación fundamental con el agente cognoscente y el modo en que éste da cuenta de la realidad: “La
percepción del mundo implica no sólo la recepción de información sino también, y de manera crucial,
nuestra propia actividad conceptual; podemos conocer a ciencia cierta el marco de la realidad empírica
porque nosotros mismos lo establecemos.31”
Para comprender la lectura que Taylor realiza del ser humano como un agente encarnado vamos a abordar
su cuestionamiento de la postura desvinculada y su fundamentación de la comprensión encarnada del
ser humano en cuatro pasos: primero, la comprensión del ser humano como un agente vinculado con
29 TAYLOR, Charles, “La superación de la epistemología”, op. cit., p.31. 30 Cfr., TAYLOR, Charles, “La validez de los argumentos trascendentales”, Argumentos Filosóficos, op. cit., p. 44-45: “Esta concepción del agente encarnado me interesa en tanto que intento vivo por desplegar un argumento de tipo trascendental y, por tanto, como continuación, al menos en cierto sentido, del proyecto que Kant inauguró.” 31 TAYLOR, Charles, “La filosofía del espíritu de Hegel”, La libertad de los modernos, op. cit., p. 103.
30
el mundo a raíz de la encarnación de su experiencia; segundo, la comprensión del ser humano como
un agente vinculado con el mundo a raíz de la mediación de una forma de vida constituida a través del
lenguaje; tercero, la comprensión del ser humano como un agente vinculado con un mundo social de
preocupaciones humanas definidas cultural e históricamente a raíz de su encarnación en un espacio
moral y, cuarto: la comprensión del ser humano como un agente encarnado en el tiempo.32
1.3. La encarnación de la experiencia
Para el siguiente paso, Taylor se distanciará de Kant y tomará elementos de la postura fenomenológica
de Merleau-Ponty. Desde ella va a postular que el ser humano sólo es capaz de conocer el mundo a
raíz de su encarnación corporal y de su papel de agente en él, esto es, en calidad de su papel activo en
el trato con un mundo que le provee el contexto de su actuar33. Para ello va a remitir nuestra atención
hacia el fenómeno de la percepción. Desde esta lectura va a intentar dar cuenta del modo en que puede
ser concebido el ser humano y su modo de conocer y de relacionarse no sólo con su entorno, sino
también con los demás seres humanos.
32 Para esta distinción, si bien no seguimos su modo de proceder al pie de la letra, nos ha sido de mucha utilidad diferenciación realizada por Ruth Abbey en torno al modo de comprensión del ser humano en Charles Taylor. En su revisión del trabajo del autor, Abbey va a distinguir entre condiciones ontológicas de la identidad (aquellas que se mantienen a través de un proceso histórico) y condiciones históricas de la identidad (aquellas que varían). La división que hemos realizado está orientada por las dos categorías propuestas por la autora, siendo las categorías expuestas en esta primera parte aquellas que revisten un carácter ontológico y, las de la segunda parte, vinculadas más bien a los aspectos históricos de la comprensión de la identidad. Cfr., ABBEY, Ruth, Charles Taylor, Philosophy Now Series, Acumen Publishing Limited, Teddington, 2000, capítulos 1 y 2. También es importante resaltar que la propuesta identitaria de Taylor, si bien es cierto que implica una fuerte crítica del naturalismo, también es una propuesta que el autor declara como en constante proceso de articulación Cfr., TAYLOR, Charles, “Introduction”, op. cit., pp. 1-12. 33 Para comprender mejor este punto de partida y el modo en que esta lectura fenomenológica inspira profundamente el trabajo de Taylor, puede ser importante retomar palabras del propio Taylor en relación a la propuesta fenomenológica de Merleau-Ponty, la cual consideramos influencia el fundamento de la postura epistemológica de Taylor hasta la actualidad: “The “primacy of perception” must find another explanation, and we can perhaps find it in the substance of the theory itself. The human subject who emerges from the pages of the Phenomenology is very different from the Cartesian variant. He is incapable of that tête-à-tête with himself, that immediate presence of the mind and its “ideas” to itself in abstraction from the outside world, on which Descartes bases his certainty and thus his whole system. Merleau-Ponty’s subject is not separable from this body, and this body is only subject- as against object in the world, which it also is- in that it treats the world around it in a certain way, maintaining the type of unity mentioned above. To be conscious of oneself as a subject is thus to be conscious of oneself as a body behaving in a world which “transcends” the self (…). Merleau-Ponty, on the other hand, for whom the subject is inseparable from the body, tries to show our perception of the world as closely bound up with our knowing how to deal with it, as a consciousness of our environment which is inseparable from a savoir-faire. «Consciousness in its fundamental form (…) is not ‘I think’ but ‘I can’».” “The Primacy of Perception and other Essays on Phenomenological Psychology, the Philosophy of Art, History and Politics by Maurice Merleau-Ponty; James M. Edie; Signs by Maurice Merleau-Ponty; Richard C. McCleary”, The Philosophical Review, Vol. 76, No. 1 (Jan., 1967), p. 115.
31
Los elementos que Taylor toma de su revisión del trabajo de Merleau-Ponty pueden ser desglosados
en tres pasos que Taylor desarrolla a modo de una argumentación trascendental: en primer lugar, va a
traer a colación el modo en que la percepción es un fenómeno de carácter originario: hablar del mundo
o teorizar sobre este, implica, en primera instancia, la capacidad de percibir un mundo en el cual el
agente está situado: sólo en la medida en que un ser humano se encuentra ya habitando un mundo, se
puede decir que es capaz de teorizar sobre este. Al hacer mención de este hecho, Taylor desea llevar
nuestra atención a la situación encarnada en que se encuentra el agente que percibe el mundo. Esta
situación es la de un agente que se enfrenta o se encuentra vinculado con un mundo que lo supera y
lo precede:
Ser sujeto es ser consciente del mundo (…) para ello es básico tener un mundo y el único modo de tenerlo es el hecho de que lo percibo desde donde estoy (…). Y es básico en primer lugar porque mientras soy consciente, está siempre ahí y, en segundo lugar, porque es el fundamento de otros modos de tener un mundo. Podemos ponderar eventos distantes, o perspectivas teóricas sobre las cosas, porque estamos ante todo abiertos a un mundo que puede ser explorado, aprendido, teorizado, etc. Y nuestra primaria apertura a este mundo, el inevitable trasfondo para todas las demás, se da a través de la percepción. (…) Ahora bien, nuestra percepción del mundo es esencialmente la de un agente encarnado, vinculado al mundo o en conflicto con él.34
En segundo lugar, cabe destacar las implicaciones del ser encarnado del agente perceptor. Estar
encarnado en el mundo, sostiene, implica percibir al mundo desde las posibilidades y límites propios
de la constitución encarnada. En este sentido, el tipo de encarnación del agente delimita su
percepción35. Para explicar mejor esta idea Taylor se va a valer de un ejemplo:
(…) centrémonos en el modo en que nuestro mundo está conformado por nuestro ser corporalmente agentes del tipo que somos. Lo cual es distinto del modo en que algunas de nuestras funciones como agentes están determinadas por causas físicas. Por ejemplo, como agente perceptor no puedo ver el muro que está detrás de mí: la luz que es refractada en la superficie del muro no puede llegar a mi retina. La conducta de la luz y mi constitución física están dispuestas de tal manera que hacen esto imposible. En este sentido mi encarnación indudablemente conforma mi percepción y, por consiguiente, mi mundo. 36
En tercer lugar, y continuando con la idea elaborada en este ejemplo, Taylor no sólo desea señalar el
modo en que la constitución del agente demarca el tipo de percepción que este tiene de su entorno
sino también el modo en que, en virtud de su tipo de encarnación el agente también juega un rol activo
34 TAYLOR, Charles, “La validez de los argumentos trascendentales”, op. cit., p. 46. 35 Cfr., Ibíd. 36 TAYLOR, Charles, “Lichtung o Lebensform: paralelismos entre Heidegger y Wittgenstein”, op. cit., pp. 92-93.
32
en el modo en que percibe este entorno:
Mientras estoy aquí y participo de la escena que está detrás de mí, veo una estructura compleja. Está orientada verticalmente, algunas cosas están «arriba», otras «abajo» y, en profundidad, algunas están «cerca» y otras están «lejos». Algunos objetos «están a mano», otros «fuera de alcance», algunos constituyen «obstáculos insuperables» para el movimiento, otros son «fácilmente desplazables». Mi posición actual no me da un buen asidero en la escena –para ello tendría que situarme un poco más a la izquierda, etc. Aquí hay un «mundo conformado» por la encarnación en el sentido de que el modo de experimentar o vivir el mundo es esencialmente el de un agente con un particular tipo de cuerpo. Es un agente que actúa para mantener el equilibrio vertical, que puede tratar inmediatamente con las cosas cercanas y que tiene que moverse para alcanzar cosas más alejadas; un agente que puede captar fácilmente ciertos tipos de cosas y otras no, que puede eliminar ciertos obstáculos y otros no, y que puede dar pasos para hacer una escena más perspicua, y así sucesivamente. Afirmar que este mundo es especialmente el de este agente es decir que los términos en que describimos esta experiencia (…) tienen sentido sólo a partir del trasfondo de este tipo de encarnación. Para entender qué es «estar a mano» hay que entender qué es ser un agente con las capacidades corporales concretas que los seres humanos tienen.37
En este último paso, Taylor desea señalar un hecho fundamental para el tipo de refutación que ha
emprendido: a diferencia de lo que considera una postura naturalista, el ser humano no se limita a
percibir el mundo como un receptor pasivo de impresiones claras y distintas, que luego puede ordenar
desde el adecuado examen racional –y, así, dar cuenta de la realidad–, sino que en un nivel más
originario, los seres humanos obtienen una percepción del mundo que está inevitablemente permeada
por la actividad del propio agente y su forma particular de encarnación:
El actuar humano, tal y como lo entiendo, es el actuar de un agente cuya experiencia sólo se hace inteligible al situarlo en el contexto del tipo de agente que es. Así nuestra encarnación convierte nuestra experiencia del espacio, en tanto orientado arriba-abajo, en comprensible. En esta relación, el primer término, la forma de actuar (encarnación), es con respecto al segundo (nuestra experiencia), un contexto que confiere inteligibilidad.38
Esta concepción de la experiencia del agente supera la distinción de la perspectiva naturalista entre
objetos de la realidad y las representaciones que este puede elaborar y, más bien, explica el
conocimiento de la realidad como producto de la relación que, en tanto que agente encarnado, establece
con el mundo. En ella el fenómeno originario de la conciencia no es el “yo pienso” cartesiano, sino,
más bien el “yo puedo” de un agente encarnado y relacionado con un mundo que lo precede y lo
supera. De ahí que el eje del conocimiento del agente se encuentre, como planteamos al inicio del
argumento, centrado en la manera en que a través de su actividad este logra un conocimiento del mundo.
37 Ibíd. 38 Ibíd., pp. 100-101. Las cursivas son nuestras.
33
Ahora bien, para comprender mejor la naturaleza de esta relación, debemos abordar ahora el concepto
de trasfondo. Este va a constituir aquel lugar intermedio en el cual se produce la relación del agente con
el mundo y desde el cual, considera, puede proceder a dar cuenta de una experiencia que comienza
desde el más difuso fenómeno de la percepción:
“(…) el trasfondo es lo que soy capaz de articular, esto es, lo que soy capaz de sacar a relucir de la condición de implícito, es lo que facilita el contexto no dicho –en otras palabras: lo que puedo hacer articulable–. En esta actividad de articular me aprovecho de mi familiaridad con este trasfondo. Lo que hago aflorar es lo que “siempre he sabido”, por así decirlo, o aquello de lo que tenía una “idea”, incluso si no la “sabía” (…). El trasfondo es lo que convierte a ciertas experiencias en inteligibles para nosotros. Nos hace capaces de captarlas, las hace comprensibles. De modo que puede ser representado por un tipo de comprensión implícita o “precomprensión” en términos heideggerianos (…) es lo que emerge junto con el agente vinculado. Es el contexto de inteligibilidad de la experiencia para este tipo de agente. Si un tipo determinado de agente está vinculado en este sentido, entonces su experiencia no es
inteligible fuera de este contexto”.39
La definición que Taylor hace del trasfondo es oscura y parcial; además contiene algunos elementos e
implicaciones que debemos desarrollar para comprender mejor la naturaleza de esta relación:
En primer lugar, el conocimiento que surge de la actividad del agente se construye a través de lo que
Taylor denominará en ocasiones como trato ordinario (ordinary coping) o también como habilidad de lidiar
(ability to cope) e implica entender que la manera en que el agente trata ordinariamente con el mundo es lo
que le provee el contexto de conocimiento tanto del mundo como de su propia experiencia. Este
conocimiento, sostiene, al ser el de un agente encarnado, se constituye siempre de una manera
inarticulada40 y constituye el “horizonte de compromiso no explícito con el mundo” a partir del cual
este es capaz de realizar formulaciones teóricas.
Incluso en nuestra postura teórica hacia el mundo, somos agentes; también al informarnos acerca del mundo y formular imágenes desinteresadas tenemos que luchar con él, experimentar, situarnos para observar, controlar condiciones. Pero en todo ello, que forma la base indispensable de la teoría, estamos implicados como agentes enfrentándonos a las cosas (…). Nuestras representaciones de las cosas (…) están basadas en la forma en que nos relacionamos con ellas. Tales relaciones están, en buena medida, inarticuladas y el proyecto de formularlas totalmente es esencialmente incoherente, porque cualquier proyecto de articulación descansa en un trasfondo (background) u horizonte de compromiso no explícito con el mundo41.
39 Ibíd., p. 101. 40 Cfr., TAYLOR, Charles, “La validez de los argumentos trascendentales”, op. cit., p. 55. 41 TAYLOR, Charles, “La superación de la epistemología” op. cit., p. 32.
34
En segundo lugar, para Taylor, el concepto de trato ordinario también trae a la luz la diversidad de
medios a través de los cuales el agente encarnado percibe su relación con el mundo: a diferencia de la
postura naturalista, en esta perspectiva el agente no sólo experimenta el mundo a través de impresiones
y representaciones que “recibe” de manera clara y distinta sino que, también, y de manera más
originaria, lo experimenta a través de aquellas cosas a las cuales presta una atención implícita desde el
ejercicio de su actividad:
Así, la totalidad en la cual las cosas particulares son comprendidas, los bits de información son tomados más bien en un sentido de mi mundo como llevado a través de una pluralidad de medios: pensamientos formulados, cosas nunca planteadas como preguntas pero tomadas como un marco a través del cual los pensamientos formulados tienen el sentido que tienen (por ejemplo, la nunca cuestionada forma general de las cosas que evita que se me ocurran conjeturas extrañas tales como que el mundo comenzó hace cinco segundos o que súbitamente se detiene más allá de mi puerta), la comprensión implícita en las varias habilidades desde las cuales tratamos ordinariamente con el mundo42.
En tercer lugar, al situar el conocimiento del agente en su actividad ordinaria, Taylor llama la atención
acerca de la manera en que este no sólo recibe pasivamente impresiones del mundo con el cual se
relaciona sino que, más bien, lo percibe como un campo de significaciones. Estas implican ya una cierta
comprensión del mundo, la “precomprensión”43, en la cual las cosas aparecen en términos de
relevancia para su actividad y su constitución corporal. Taylor ilustra esta situación con un ejemplo:
Mientras hago mi ruta por el sendero hacia el tope de la colina, con mi mente totalmente absorta anticipando la difícil conversación que voy a tener cuando llegue a mi destino, trato los diferentes rasgos del terreno como obstáculos, apoyos, aberturas, invitaciones a recorrer el sendero con más cuidado o a correr por él con libremente y así sucesivamente. Inclusive cuando no estoy pensando en ellas las cosas tienen relevancia para mí, conozco mi camino a través de ellas. Esto no es conceptual: dicho de otra manera, el lenguaje no está jugando un rol directo.44
42 TAYLOR, Charles, “Rorty and Philosophy”, Richard Rorty, Charles GUIGNON et al (eds.), Cambridge University Press, Cambridge, New York, 2003, p. 162: “So the whole in which particular things are understood, bits of information taken in, is a sense of my world carried in a plurality of media: formulated thoughts, things never raised as a question, but taken as a framework in which the formulated thoughts have the sense they do (e.g., the never questioned overall shape of things, which keeps me from even entertaining such weird conjectures as that the world started five minutes ago or that it suddenly stops beyond my door), the understanding implicit in various abilities to cope.” 43 Ibíd., p. 165. 44 TAYLOR, Charles, “Merleau-Ponty and the Epistemological Picture”, The Cambridge Companion to Merleau-Ponty, Taylor CARMAN et al (eds.) Cambridge University Press, Cambridge UK, 2005, p. 34: “As I navigate my way along the path up the hill, my mind totally absorbed anticipating the difficult conversation I’m going to have at my destination, I treat the different features of the terrain as obstacles, supports, openings, invitations to tread more warily or run freely, and so on. Even when I’m not thinking of them, these things have relevances for me; I know my way among them. This is non conceptual: put in another way, language isn’t playing any direct role.”
35
En ese sentido podemos entender la afirmación de Taylor del trasfondo como “aquello que emerge
junto con el agente vinculado”. Este último punto desea traer a la luz la manera en que el tipo particular
de encarnación del agente delimita y condiciona de manera inevitable la manera en que percibe el
mundo pero, al mismo tiempo, ilumina la manera en que este mundo delimita la percepción del agente:
Debemos poder ver esta comprensión como la de un agente vinculado que determina la significación (sens, Sinne) que las cosas tienen para él a partir de sus metas, necesidades, propósitos y deseos. Estas significaciones surgen de una combinación de espontaneidad y receptividad, restricción y esfuerzo; son las maneras en que el mundo debe ser asumido para que este agente definido por ciertas metas y deseos logre tener un sentido de él. Son, en un sentido, impuestas a nosotros por la realidad; lo que ocurre es una victoria o una derrota, un éxito o un fracaso, un sentido de plenitud o de frustración; y no podemos (más allá de ciertos límites) escoger simplemente negar o alterar su significado. Al mismo tiempo, esta significación sólo es develada a través de nuestro esfuerzo de construir un sentido de nuestro entorno.45
Este último punto es de vital importancia al abordar las diferencias que Taylor desea establecer con la
postura naturalista porque va a implicar una comprensión distinta de la naturaleza del lenguaje que,
veremos a continuación, deberá ser comprendido desde una perspectiva más amplia del concepto de
significación.
Finalmente, al concebir el conocimiento como producto de la relación ordinaria del agente con el
mundo Taylor también desea señalar que el mundo con el cual el agente se relaciona no sólo existe como
el contexto de inteligibilidad de un agente individual sino, más bien, como lugar compartido con otros
agentes que también obtienen de él el contexto de inteligibilidad de su actividad.
La realidad del contacto con el mundo es un hecho ineludible de la vida humana (o animal), y sólo puede ser pasado por alto mediante un argumento filosófico errado (…). Y es en virtud de este contacto con el mundo que nosotros siempre tenemos algo que decirnos unos a otros, algo a lo cual apuntar en nuestras disputas sobre lo que constituye la realidad46.
De todo ello, dirá Taylor, se desprenderá la posibilidad de que los diversos agentes puedan realizar
45 Ibíd., p. 46: “We need to see this understanding as that of an engaged agent, determining the significances (sens, Sinne) of things from out of its aims, needs, purposes, desires. These significances arise out of a combination of spontaneity and receptivity, constraint and striving; they are the ways the world must be taken in for a being defined by certain goals or needs to make sense of it. They are thus in one way imposed on us by reality; what happens is a victory or a defeat, success or failure, fulfillment or frustration; we cannot (beyond certain limits) just choose to deny or alter this meaning. At the same time, this significance is only disclosed through our striving to make sense of our surroundings.” 46 TAYLOR, Charles, “Rorty and Philosophy”, op. cit., p. 175: “The reality of contact with the world is the inescapable fact of human (or animal) life, and can be only imagined away by erroneous philosophical argument (…). And it is in virtue of this contact with the world that we always have something to say to each other, something to point in disputes about reality.”
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diferentes formulaciones de su experiencia en el mundo. Sin embargo, señalará que al ser la experiencia
de un mundo común, las interpretaciones realizadas por estos siempre podrán ser mejores o peores, pero
nunca absolutamente equivocadas pues todas hacen referencia a un mundo con el cual los agentes se
encuentran en permanente relación y desde el cual configuran el trasfondo inarticulado y, sin embargo
encarnado, de su actividad.
La concepción del sujeto cognoscente como un agente en lucha con el mundo abre diferentes posibilidades a aquellas planteadas por la perspectiva mediacional. Puede haber (…) diferencias, posturas alternativas y distintas construcciones sobre lo que es la realidad, las cuales pueden ser, inclusive sistemáticas y de largo alcance. Algunas de estas serán malas, pueden, inclusive llegar a serlo todas. Pero cualquiera de posturas o construcciones alternativas ocurren dentro del contexto de un compromiso básico de vínculo con el mundo, un contacto con él que no puede ser roto sino sólo con la muerte. De ahí que sea imposible estar totalmente errado.47
Ahora bien, dejando claras estas ideas en torno a la naturaleza de la experiencia del agente, debemos
proseguir con la manera en que Taylor considera que este obtiene la capacidad de formular y definir
las condiciones de tal experiencia, es decir, a la naturaleza del lenguaje.
1.4. La encarnación en el lenguaje
Para explicar el importante rol que el lenguaje juega en la configuración de la experiencia del agente
encarnado Taylor se va a valer principalmente de algunos elementos de la revolución expresivista del
siglo XVII. El exprevisivismo, como Taylor denomina a esta revolución48, surgió como una lectura
alternativa del ser humano a aquella sostenida por la postura del naturalismo ilustrado, ligada a los
presupuestos epistemológicos de la revolución científica del siglo XVII49. En el expresivismo, la
excelencia del ser humano sería afirmada no a partir de su capacidad de representación y manipulación
de la realidad sino, más bien, desde su capacidad de expresión y el modo en que esta capacidad permitía
dar una mejor cuenta del ser humano y de sus relaciones con su cuerpo, con los otros y con su entorno.
Para dar forma a su lectura expresivista del lenguaje Taylor hace uso de los planteamientos de Herder,
47 Ibíd., pp. 174-175: “The conception of the knowing agent at grips with the world opens quite different possibilities to the mediational view. There may be (…) differences, alternative takes on and construals of reality, which may even be systematic and far reaching. Some of these will be wrong, and all may be. But any such take or construal is within the context of a basic engagement with-understanding of the world, a contact with it that cannot be broken off short of death. It is impossible to be totally wrong.” 48 Taylor aducirá que el uso que hace del término expresivismo lo debe a sugerencias de su maestro Isaiah Berlin. Cfr., TAYLOR, Charles, Hegel, op. cit., p. 12; ver también, TAYLOR, Charles, “La importancia de Herder”, Argumentos Filosóficos, op. cit., p. 115. 49 Cfr., TAYLOR, Charles, Hegel, op. cit., p. 12-16.
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a quien seguirá como expositor principal de esta postura y, de Wittgenstein quien, si bien es un autor
posterior al auge del movimiento, da lugar a una formulación más completa de algunas de las
intuiciones que Taylor desea destacar de los aportes del propio Herder.
De Herder, Taylor va a tomar la manera en que este construye una nueva conciencia de las
implicaciones del fenómeno de la significación al abordar el fenómeno del lenguaje desde la
perspectiva del hablante. A través de ella destacará la manera en que el lenguaje implica una concepción
holista del fenómeno de la significación y, también, la manera en que la capacidad de expresión deviene
en la posibilidad de constituir un mundo de significaciones propiamente humanas. Wittgenstein,
fungirá a manera de complemento de la postura herderiana en la articulación de una mejor
comprensión de los fundamentos de este holismo. En nuestra argumentación intercalaremos los
aportes de ambos en dos puntos centrales: la comprensión holista de la significación y el rol
constitutivo de la capacidad de expresión.
1.4.1. La comprensión holista de la significación
Para señalar el carácter holista desde el cual debe comprenderse el fenómeno de la significación Taylor
señalará que Herder se distanciará de la respuesta de Condillac –utilizado como representante de la
postura designativa– proponiendo que la capacidad más originaria del lenguaje no es la designación
de objetos sino la capacidad que este provee a los seres humanos para distinguir unos objetos de otros.
Taylor ilustra la idea de Herder con un ejemplo:
En mi vocabulario se incluye la palabra “triángulo”. Eso significa que puedo reconocer cosas como triángulos, identificarlos y distinguirlos como tales. Puedo decir, por ejemplo, “esto es un triángulo”. Pero ¿a qué equivale esta capacidad? Para responder, comparémosla con una capacidad animal análoga. Puedo entrenar a un animal (una rata) para que reaccione de manera diferencial y pase, digamos, por una puerta que tiene un triángulo y no por otra con un círculo. De tal manera, mi rata reconocería en cierto sentido un triángulo. Hay, sin embargo, una diferencia crucial: la rata reconoce en cierto sentido el triángulo porque reacciona ante él. El usuario del lenguaje humano, en cambio, reconoce que se trata de un triángulo, reconoce que “triángulo” es la palabra correcta para utilizar en este caso: que es la descripción adecuada se pone esencialmente en juego nuestra capacidad de usar el lenguaje. (…) Sólo puede decirse entonces que un ser reconoce un triángulo, al menos en el sentido fuerte, cuando es capaz de describir ciertas cosas como triángulos. No sólo reacciona ante los triángulos, sino que los reconoce como tales50.
50 TAYLOR, Charles, “Lenguaje y naturaleza humana”, op. cit., p. 50. Las cursivas son nuestras.
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En esta capacidad de reconocer un elemento como distinto de otro, sostendrá Herder, se pone en
evidencia una manera de lidiar con la realidad propiamente humana a la que denomina reflexión. Esta
se caracteriza por la posibilidad que el lenguaje abre a los seres humanos de detener el flujo de su
imaginación y centrar su atención en cualidades específicas de los objetos que los rodean.
En lugar de vernos superados por el océano de sensaciones que nos asalta, somos capaces de distinguir una señal y retenerla con una clara y tranquila atención. Este nuevo espacio de atención, de distancia del inmediato e instintivo significado de las cosas, es lo que Herder desea denominar reflexión.51
En segundo lugar, Herder va a sostener que esta posibilidad humana de atribuir unas características
como propias del objeto en cuestión implica la posibilidad de que el agente también pueda distinguir
otras características como ajenas a él, lo cual sólo puede ocurrir si existe un contexto de palabras desde
el cual puede formular estas distinciones. Taylor continúa la ilustración de esta idea de la siguiente
manera:
(…) ser capaz de reconocer algo como triángulo es ser capaz de reconocer otras cosas como no triángulos. Para que la descripción “triángulo” tenga algún sentido para mí, debe haber algo con qué contrastarla: debo tener alguna noción de otros tipos de figuras. “Triángulo” tiene que contrastarse en mi léxico con otros términos referidos a figuras. Pero, además, reconocer algo como un triángulo es centrase en una determinada dimensión de propiedades; es identificar la cosa por su forma, y no por su tamaño, color, composición, olor, propiedades estéticas (…). La zona donde se revelan nuestras descripciones está situada en un contexto de palabras (…). De todo ello se desprende que una palabra descriptiva, como “triángulo”, no podría figurar sola en nuestro léxico. Tiene que estar rodeada de una madeja de términos, algunos que contrastan con ella y otros que la sitúan, la colocan en su dimensión propia.52
Con este último punto, Taylor desea destacar con Herder que el lenguaje no funciona, como lo creía
Condillac, desde la construcción de las significaciones “término a término” sino que, más bien, lo hace
a la manera de una red –un trasfondo de significación– que está siempre presente como una totalidad
desde la cual al individuo le es posible dotar de significación a las palabras. Aquí es en donde las
observaciones de Wittgenstein respecto a la naturaleza del lenguaje resultan pertinentes:
Invoqué el nombre de Wittgenstein e indudablemente es el más conocido de todos los que han impelido a la filosofía contemporánea a aceptar esta característica central del pensamiento y del lenguaje. Un ítem lingüístico dado tiene el significado que tiene sólo a partir del trasfondo de todo un lenguaje. El uso de un término particular, separado de este trasfondo, es impensable. (…) Para que los otros entiendan que quiero decir cuando explico el significado de una palabra al señalar alguna cosa,
51 TAYLOR, Charles, “La importancia de Herder”, op. cit., p. 126. 52 Ibíd., p. 134-135.
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han de captar el tipo de cosa a que se alude.53
Para Taylor, el error de la postura naturalista en lo que respecta a la comprensión de la dimensión del
significado tiene que ver con que tiene una concepción demasiado simple de este fenómeno que lo
remite solamente a “eventos simples”, como la conexión entre palabras y objetos, pero pasa por alto
la dimensión a la que denomina “eventos significativos” –el trasfondo de significación– génesis del
sentido de los eventos simples:
Las primeras teorías del lenguaje consideraron que pensar un pensamiento e introducir una palabra eran eventos simples. Había una idea en la mente, un sonido en la cercanía y el pensador individual simplemente debía establecer una conexión entre las dos. Estas teorías ignoraron totalmente la existencia de eventos significativos e imaginaron que se podía tratar todo como simple evento.54
Desde esta perspectiva, va a sostener, no era difícil pasar a la creencia de que bastaba la conexión entre
palabras e ideas fuera establecida en la mente de un individuo. Basándose en los argumentos de
Wittgenstein, Taylor desea señalar que más bien la posibilidad de esta conexión no descansa
principalmente en la conexión individual entre palabra y objeto realizada en la mente del agente
individual, sino sobre un trasfondo de significación compartido y presupuesto por todos los agentes. Este
trasfondo de significación, sostendrá, es el lenguaje de una comunidad de habla:
Cuando nos damos cuenta de que tratamos con eventos significativos, la historia se torna más complicada y ya no podemos centrarnos solamente en el evento que ocurre, hemos de tener también en cuenta el trasfondo que le concede su significado. Pero este trasfondo no es un evento ni tampoco puede ser localizado en los individuos. Es un lenguaje y localizarlo no es un asunto simple. Desde un cierto punto de vista, no puede ser totalmente localizado, puede ser considerado como una entidad ideal, como el teorema de Pitágoras o la regla del modus ponens. Pero si queremos ver cuán incrustado está en la vida humana, entonces debemos decir algo semejante a lo siguiente: un lenguaje es creado y sostenido en los continuos intercambios que tienen lugar en una determinada comunidad lingüística. Esta última es su locus (…)55.
A través de ella, va a sostener Taylor, el agente accede y participa del trasfondo de significación desde
el cual realiza cualquier “evento simple” de atribución de significados56. Esta situación se vuelve
53 TAYLOR, Charles, “La irreductibilidad de los bienes sociales”, Argumentos Filosóficos, op. cit., p. 181. 54 Ibíd., p. 182. 55 Ibíd., p.183. 56 Nos ha sido muy difícil incluir en esta misma argumentación el rol importante que Taylor atribuye a las prácticas como forma de construcción de significados en la sociedad. Por considerar que las prácticas se derivan del fenómeno del lenguaje hemos omitido su rol en esta sección y desarrollaremos su papel al hablar de la articulación de la significación moral en la sociedad en la parte final de este capítulo. Se puede ver una referencia explícita al rol de las prácticas como complemento del rol del lenguaje en TAYLOR, Charles, “The Dialogical Self”, The Interpretative Turn: Philosophy, Science, Culture, David R.
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posible en virtud de ser inducido a ella a través de los integrantes de la comunidad de habla que lo
proceden –sus padres, o sus otros significativos57– y la manera en que a través de este primer diálogo
con ellos el agente comienza a convertirse en un nuevo interlocutor de la comunidad de habla:
Todos nos incorporamos al lenguaje por obra de una comunidad lingüística existente. Aprendemos a hablar no sólo por el hecho de que nuestros padres y otras personas nos dan las palabras, sino también porque nos hablan y, por lo tanto, nos asignan el estatus de interlocutores. Eso es lo que implica el hecho, de importancia fundamental, de que se nos dé un nombre. Al recibirlo, nos convertimos en seres a los cuales es posible dirigirse y nos inscribimos en la comunidad cuyo discurso rehace constantemente el lenguaje. Como interlocutores, aprendemos a decir “yo” de nosotros mismos, una de las etapas clave de nuestro desarrollo como usuarios del lenguaje58.
Al, convertirse en un nuevo interlocutor de esta comunidad, Taylor sostendrá más adelante, el agente
habrá pasado a inscribirse en una manera particular de observar y relacionarse con el mundo, aquella
forma propia de esta primera comunidad. Ahora bien, para comprender mejor el lugar del lenguaje
como trasfondo de significación de una comunidad de habla, vamos a pasar ahora a revisar la función
constitutiva que Taylor atribuye a la capacidad de expresión.
1.4.2. El rol constitutivo de la capacidad de expresión
Para comprender el rol constitutivo de la capacidad de expresión es preciso retornar al análisis de
Herder relacionado con la capacidad de reflexión. Desde ella, Taylor va a observar que la posibilidad
de que el ser humano detenga el flujo de su imaginación para centrarse en unas determinadas
características y diferenciar una cosa como distinta de otra, implica, no sólo la capacidad de reflexión
sino también la posibilidad de que el agente pueda expresar estas diferencias a través del lenguaje:
sólo alguien capaz de usar el lenguaje para describir puede distinguir –o reconocer– las cosas como
tales o cuales en sentido fuerte. Pero esto significa que el lenguaje no es sólo una serie de palabras que designan cosas, es el vehículo de este tipo de conciencia reflexiva (…). Para que ciertas palabras signifiquen algo, designen sus respectivos objetos, debemos ser capaces de hablar, esto es, de dar expresión a esa conciencia reflexiva, porque esta sólo aparece a través del discurso. El ser incapaz de hablar no puede tenerla (…).
HILEY (ed.), Cornell University Press, New York, 1991, pp. 304-314. 57 Profundizaremos en un poco más en el rol de estos en el capítulo 3 de este trabajo. 58 TAYLOR, Charles, “Lenguaje y naturaleza humana”, op. cit., p. 62. Taylor va a sostener que ahora quedan preguntas abiertas sobre las relaciones entre el lenguaje y la comunidad de habla y en cómo ahora el expresivismo puede ser comprendido ya no sólo como una expresión del yo o una forma de panteísmo sino como fenómeno de una naturaleza humana comprendida desde un cierto carácter inmanente.
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En segundo lugar, Taylor destacará que para Herder la capacidad de expresión no sólo juega un rol
útil en la manera en que los seres humanos se hacen manifiesta su manera de lidiar con la realidad,
sino que ésta, principalmente, juega un rol constitutivo:
La nueva teoría expresiva del lenguaje humano que encontramos en Herder es, al contrario, constitutiva; vale decir, la conciencia reflexiva sólo llega a existir en su expresión. La dimensión expresiva es fundamental para el lenguaje, porque debe a ella su existencia (…). En efecto, el hombre, como Dios, encarna sus ideas y las hace manifiestas. Pero, a diferencia de Dios, para manifestárselas a sí mismo necesita de su expresión. Lo cual es otra manera de decir que sus ideas no existen efectivamente antes de su expresión en el lenguaje o en algún otro de los medios desplegados por el hombre. A eso se hace referencia al decir que el lenguaje, o la expresión en general, es constitutivo del pensamiento.59
Así, al comprender la dimensión expresiva del lenguaje como una dimensión constitutiva del pensar y
de carácter originario, Taylor va a postular que Herder da lugar a un modo más amplio de comprensión
de la significación. Observaremos las posibilidades de esta nueva concepción a continuación y, después
de ello, señalaremos con mayor detalle las maneras en que Taylor considera estas afectan el mundo de
los seres humanos:
En primer lugar, el lenguaje no implicaría simplemente la capacidad de referenciar objetos, sino que,
principalmente funcionaría como aquel medio a través del cual los seres humanos introducen nuevos
significados en su mundo. Llevar las cosas al habla, dirá, implica no sólo hacer disponible cosas que
ya están ahí sino, más bien, la capacidad de destacar unas cosas por sobre otras o la posibilidad de
dotarlas de un sentido emocional:
El lenguaje introduce nuevos significados en nuestro mundo: las cosas que nos rodean se convierten en portadoras potenciales de propiedades; pueden tener un nuevo significado emocional para nosotros, como objetos de admiración, de indignación; nuestros vínculos con otros pueden tener cualidades distintas para nosotros, como amantes, esposos o conciudadanos; y pueden tener un valor fuerte. Esto implica, entonces, atribuir un papel creativo a la expresión. Llevar las cosas al habla no significa simplemente hacer externamente disponible lo que ya está ahí. Hay muchos actos de habla banales en lo que esto parece que está implicado. Pero el lenguaje como un todo debe implicar algo más, porque también es apertura de posibilidades que, en su ausencia no estaría ahí.60
En segundo lugar, de esta perspectiva se deriva también la posibilidad de que a través del lenguaje los
seres humanos den lugar no sólo a la posibilidad de descripción de sus sentimientos –o impresiones
59 Ibíd., pp. 51-52. 60 TAYLOR, Charles, “Heidegger, el lenguaje y la ecología”, Argumentos Filosóficos, op. cit., p. 151.
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pasivas en el caso de la lectura naturalista– sino, también, la de crear nuevos sentimientos y nuevas
maneras de sentir.
La idea revolucionaria, implícita en Herder, es la de que el desarrollo de nuevos modos de expresión nos capacita para tener nuevos sentimientos, más potentes o más refinados y, desde luego más autoconocimiento. Al ser capaces de expresar nuestros sentimientos, les damos una dimensión de reflexión que los transforma. El animal con lenguaje puede sentir no sólo ira sino también indignación, no sólo amor, sino también admiración. Desde este punto de vista, el lenguaje no puede reducirse a la actividad de hablar sobre cosas. Experimentamos nuestras emociones humanas esenciales
primariamente al expresarlas y no al describirlas.61
En tercer lugar, Taylor considera que la concepción expresivo-constitutiva del lenguaje también da
lugar a una nueva comprensión de la naturaleza del propio lenguaje: si el lenguaje funciona como
despliegue de la actividad mediante la cual los seres humanos pueden distinguir unas cosas como “tales
o cuales” esto implica que no funciona a la manera de una caja de herramientas sino que más bien,
funciona a la manera de una actividad, aquella a través de la cual el ser humano se hace manifiesta su
capacidad de conciencia reflexiva –aquí toma elementos de Humboldt quien desarrolla las intuiciones
de Herder–. En ese sentido, el lenguaje debe ser considerado como actividad y no meramente como
instrumento:
El lenguaje no puede ser considerado como un conjunto de instrumentos, disponibles, de palabras, a las que los significados han sido agregados. La característica decisiva del lenguaje es que ahora es una forma de actividad en que, por medio de la expresión, se realiza la reflexión. El lenguaje tal como Humboldt lo entiende, tiene que ser visto como una actividad de habla, no como una obra ya hecha; como energeia, no como ergon. El lenguaje como producto acabado, como un conjunto de herramientas fraguado para un uso futuro, en realidad es un precipitado de la actividad en curso. Se crea al hablar y,
de hecho, es continuamente recreado, ampliado, modificado y reformado62.
Finalmente, considerar el lenguaje como la actividad mediante la cual la conciencia reflexiva se hace manifiesta
y se moldea implica concebir que su ámbito principal es el discurso y, con ello, que el agente que lo
realiza, el ser humano, no participa del lenguaje desde el monólogo propio del agente desvinculado
del naturalismo sino que, más bien, lo realiza desde el diálogo, esto es, desde su participación en una
comunidad discursiva:
Si el lenguaje ha de ser visto principalmente como actividad, como lo que constantemente se crea y se recrea en el habla, entonces es relevante advertir que el locus primario del habla es la conversación.
61 TAYLOR, Charles, “La importancia de Herder”, op. cit., p. 139. 62 Ibíd., pp. 137-138.
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Hablamos juntos, los unos con los otros. El lenguaje se forma y crece principalmente no en el monólogo sino en el diálogo o mejor, en la existencia de la comunicación hablada (…). El lenguaje se forma en el habla de modo que sólo puede crecer en una comunidad de hablantes. El lenguaje que hablo, la red que nunca puedo dominar y controlar enteramente, jamás puede ser sólo mi lenguaje; es siempre nuestro lenguaje.63
Ahora bien, una vez que hemos visibilizado las potencialidades de la concepción expresivo-
constitutiva del lenguaje, debemos estudiar con mayor detalle la manera en que Taylor considera que
es posible establecer un vínculo entre la percepción encarnada del agente, la comunidad de habla y el
poder constitutivo de la capacidad de expresión. Para ello queremos destacar tres áreas en las cuales
Taylor considera que estas se encuentran ligadas: la formulación, la constitución del espacio público y
la articulación del mundo de las preocupaciones propiamente humanas.
En primer lugar, Taylor considera que el lenguaje funge como aquel medio a través de la cual el ser
humano trae a una conciencia explícita su sentido inarticulado de relación con las cosas: “A través del lenguaje
podemos traer a una conciencia explícita aquello de lo que en un primer momento sólo teníamos un
sentido implícito. A través de la formulación de algún asunto, lo traemos hacia una más completa y
clara conciencia. Esta es la función que Herder destaca en su crítica a Condillac (…)”64. A través de él,
como ya hemos visto, el ser humano adquiere la capacidad de focalizar unas determinadas
características de las cosas y convertirlas –a través del ejercicio de comparación que le posibilita el
lenguaje–, en objetos de su particular atención. En este ejercicio el agente alternará entre su sentido
(sense of) de los cosas –su percepción inarticulada– y su capacidad de articular e identificar las
características del objeto de su atención a través de la expresión65. Taylor llama formulación a esta
actividad. A través de ella, podemos decir, es como el ser humano articula su visión particular de las
cosas.
63 Ibíd., p. 140. 64 TAYLOR, Charles, “Theories of Meaning”, Human Agency and Language, Philosophical Papers Vol.1, op. cit., p. 257: “Through language we can bring to explicit awareness what we formerly had only an implicit sense of. Through formulating some matter, we bring it to fuller and clearer consciousness. This is the function that Herder focuses on in his critique of Condillac (…).” 65 Cfr., Ibíd.: “The point of this metaphors is that coming to articulate our sense of some matter is inseparable from coming to identify its features. It is these that our descriptions pick out; and having an articulated view of something is grasping how the different features or aspects are related. We use ´articulate´ both as adjective and a verb, but the first is derivative from the second. We speak of someone who can express himself as ´articulate´ because he can articulate and lay out the contours of what he has a sense of´.”
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En segundo lugar, Taylor considera que el lenguaje funge como medio a través del cual los seres
humanos constituyen el espacio público, esto es, el espacio común desde el cual observan o se relacionan
con un determinado evento a través del acto común de prestar atención (common act of focussing66): “que algo
emerja hacia aquello a lo que quiero denominar espacio público significa que esto deja de ser un asunto
para ti o para mí, o para cada uno de nosotros al mismo tiempo, sino que pasa a convertirse en algo
para nosotros, esto es, algo para ambos en común”67. Esta perspectiva se diferencia de la postura
monológica propia del naturalismo en el sentido de que el acto común de prestar atención no es un
intercambio de información entre individuos que se relacionan con el mundo desde estados
individuales sino, más bien, una manera en que los individuos a través de la expresión, constituyen un lugar
común desde el cual prestan atención al mundo con el cual se relacionan68. Este punto queda más claro una vez
que recordamos que el agente encarnado participa, por el simple hecho de su existencia, de un mundo
común compartido de manera inevitable con otros agentes. Así, el lenguaje, desde la perspectiva de
Taylor, facilita la capacidad de los agentes de conversar y centrar su atención sobre objetos o eventos
específicos de este mundo común a través del ejercicio de formulación de su sentido implícito de las
cosas.
En tercer lugar, Taylor va a sostener que el lenguaje funge a la manera de configurador y articulador
de las preocupaciones propiamente humanas. Para comprender mejor este punto debemos recordar
que, de acuerdo a la comprensión expresivo-constitutiva, la posibilidad de que el ser humano haga
manifiestos sus sentimientos a través del lenguaje lo abre a la posibilidad de indagar en el sentido
inarticulado en que los experimenta y, con ello, a proceder no sólo a nuevas y mejores formulaciones
de los mismos, sino a una mejor comprensión de sus propias motivaciones. Este ejercicio de indagación, dado
el inevitable carácter selectivo y constitutivo de la capacidad de expresión, implica la realización de
interpretaciones más o menos acertadas de sus sentimientos, lo cual, a su vez, da lugar a una
formulación más definida de sus propias motivaciones:
La mayor parte de nuestra motivación –nuestros deseos, aspiraciones, evaluaciones– no es algo simplemente dado. Le damos formulación en palabras o imágenes. En efecto, por el hecho de que somos animales lingüísticos nuestros deseos y aspiraciones no pueden sino ser articulados de una u otra manera. Así, no somos simplemente movidos por fuerzas psíquicas comparables a fuerzas tales como la gravedad o el electro-magnetismo, a las cuales podemos ver como dadas de manera directa
66 Ibíd., p. 260. 67 Ibíd., p. 259: “that something emerges into what I want to call public space means that it is no longer just a matter for me, or for you, or for both of us severally, but is now something for us, that is for us together” 68 Cfr., Ibíd., pp. 259-266.
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sino que, más bien, somos movidos por fuerzas psíquicas que son articuladas o interpretadas de una cierta manera. Ahora, estas articulaciones tampoco son meras descripciones (…) al contrario, las articulaciones son un esfuerzo por formular aquello que en un inicio era rudimentario, o confuso, o mal formulado. Este tipo de formulación o reformulación no deja a su objeto en el mismo estado. El hecho de realizar una cierta articulación implica dar una forma particular a nuestro sentido de aquello que deseamos o consideramos como importante69.
Ahora bien, para Taylor, esta interpretación de los sentimientos que el agente realiza a través del
ejercicio de formulación implica, no sólo una mejor formulación de estas motivaciones, sino,
principalmente, la constitución de nuevos modos de experiencia:
Podemos decir, por lo tanto, que nuestras auto-interpretaciones son parcialmente constitutivas de nuestra experiencia. Pues una descripción alternativa de nuestra motivación puede ser inseparable de un cambio en esta motivación. Afirmar esta conexión, sin embargo, no implica proponer una hipótesis de tipo causal: no es como decir que alteramos nuestras descripciones y que como resultado de esto la experiencia de nuestra situación pasa a ser modificada. Es más bien decir que ciertas formas de experiencia no son posibles sin la formulación de ciertas auto-descripciones.70
Así, el hecho de que el agente realice una formulación, –esto es, una interpretación– sobre el sentido
inarticulado en que experimenta una emoción, implica la constitución de nuevos modos de experiencia
pues, al elaborar una formulación el agente no se encuentra realizando meramente una descripción de
sus emociones, sino, más bien, la formulación del sentido inarticulado en que experimenta estas
emociones. Esta formulación, al proveer nuevos elementos para la comprensión de la experiencia,
modifica la propia experiencia del agente al proveerle de una mejor comprensión de sus propias motivaciones:
Podríamos expresarlo de esta manera. Nuestros intentos de formular aquello que consideramos importante, deben, como las descripciones, esforzarse por ser fieles a algo. Pero aquello a lo que intentan ser fieles estas formulaciones no es un objeto independiente con un grado y una forma establecida de evidencia, sino que más bien corresponde a un sentido en buena parte inarticulado de aquello que se encuentra revestido de una importancia decisiva. La articulación de este ‘objeto’ tiende a hacerlo algo completamente diferente de lo que era en un primer momento (…). El hecho de darle
69 TAYLOR, Charles, “What is Human Agency?”, Human Agency and Language, Philosophical Papers Vol.1, op. cit., p. 36: “Much of our motivation –our desires, aspirations, evaluation– is not simply given. We give it formulation in words or images. Indeed, by the fact that we are linguistic animals our desires and aspirations cannot but be articulated in one way or another. Thus we are not simply moved by psychic forces comparable to such forces as gravity or electro-magnetism, which we can see as given in a straightforward way, but rather, by psychic forces which are articulated or interpreted in a certain way. Now, these articulations are not simply descriptions (…) on the contrary, articulations are attempts to formulate what is initially inchoate, or confused, or badly formulated. But this kind of formation or reformulation does not leave its object unchanged. To give a certain articulation is to shape our sense of what we desire or what we hold important in a certain way.” 70 Ibíd., p. 37: “We can say therefore that our self-interpretations are partly constitutive of our experience. For an altered description of our motivation can be inseparable from a change in this motivation. But to assert this connection is not to put forward a causal hypothesis: it is not to say that we alter our descriptions and then as a result our experience of our predicament alters. Rather it is that certain modes of experience are not possible without certain self-descriptions.”
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forma, lo hace accesible o inaccesible de nuevas maneras71.
Así, va a sostener Taylor, al realizar una formulación, el agente constituye un nuevo mundo de
significación, el de las significaciones propiamente humanas, pues cada nueva formulación lo faculta
a una comprensión más articulada de las motivaciones envueltas en los deseos de un agente con su
particular tipo de constitución y actividad72.
Ahora bien, concebir la capacidad de expresión de los seres humanos como un elemento constitutivo
de su experiencia, implica apelar al ámbito normativo, aquel a través del cual los seres humanos definen
el sentido de su actividad. Este último punto nos conduce al tercer estadio de encarnación que hemos
considerado pertinente construir para comprender la perspectiva filosófica de Charles Taylor: la
encarnación de los seres humanos en un espacio moral. En este último espacio, destacaremos a
continuación, la manera en que la concepción constitutivo-expresiva del lenguaje y la existencia
encarnada de los seres humanos se vinculan con intuiciones morales que Taylor atribuye a estos y que
dan lugar a la constitución de ontologías morales a partir de las cuales estos determinan no sólo los
parámetros que definen su actividad sino también, su identidad.
71 Ibíd., p. 38: “We can put it this way. Our attempts to formulate what we hold important must, like descriptions, strive to be faithful to something. But what they strive to be faithful to is not an independent object with a fixed degree and manner of evidence, but rather a largely inarticulate sense of what is of decisive importance. An articulation of this ‘object’ tends to make it something different from what it was before. (…). In the fact of shaping it, it makes it accessible and_ or inaccessible in new ways.” 72 Cfr., TAYLOR, Charles, “Self Interpreting Animals”, Human Agency and Language, Philosophical Papers Vol.1, op. cit., p. 56. Estas formulaciones, destacará Taylor, nunca revisten nunca un carácter final y están siempre abiertas a mejores formulaciones.
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1.5. La encarnación en un espacio moral
Para comprender mejor la manera en que Taylor considera que los seres humanos se encuentran
encarnados en un espacio moral y las implicaciones que esto tiene para su identidad, debemos
profundizar un poco más en la manera en que este relaciona las motivaciones del agente con la vida
de todos los agentes en la comunidad. Esto implica tener en cuenta el carácter polémico y amplio
desde el cual abordará el fenómeno moral:
La “moral”, naturalmente, puede definirse, y suele definirse, puramente en forma de respeto hacia los demás. Se piensa que la categoría de lo moral sólo abarca las obligaciones que tenemos para con los demás. Pero si adoptamos esta definición también tendremos que admitir la existencia de otras cuestiones que sobrepasan lo moral y que, no obstante, son sumamente importantes para nosotros y que ponen en juego una fuerte valoración. Existen cuestiones acerca de cómo voy a vivir mi vida que rozan el problema de qué clase de vida merece ser vivida, o qué clase de vida satisfará mejor la promesa implícita en mis particulares talentos, o las demandas que alguien pudiera hacer con respecto a mis cualidades, o qué es lo que constituye una vida rica y significativa a diferencia de una vida dedicada a cuestiones secundarias o a trivialidades. Todas ellas constituyen un problema de fuerte valoración, porque la gente que plantea esas formulaciones no duda de la posibilidad de que, por satisfacer los deseos y anhelos más inmediatos, pueda tomarse un camino equivocado que conduzca al fracaso del intento de vivir una vida plena. Para comprender nuestro mundo moral no hemos de observar solamente cuáles son las ideas e imágenes que subyacen en nuestro sentido del respeto hacia los demás, sino también esas otras que apuntalan la noción que tenemos de lo que es una vida plena.73
Esta concepción amplia y polémica del fenómeno moral pretende destacar que el espectro normativo
de este fenómeno no se limita a las preguntas relativas a las obligaciones entre los seres humanos sino
que también cumple el rol más amplio de definir las motivaciones a través de las cuales los agentes
definen el sentido de su actividad. Estas motivaciones, por ser las de agentes encarnados y diversos,
podrán estar caracterizadas por la prosecución de distintos bienes y, en segundo lugar, estarán
mediadas por el lenguaje del cual todo agente participa en virtud de ser miembro de una comunidad
de habla. Para sostener estas ideas Taylor se valdrá de la articulación de dos conceptos: la intuición (o
reacción) moral y la valoración fuerte.
1.5.1. Las intuiciones o reacciones morales
En su obra Las fuentes del yo, Taylor profundiza un poco más en la manera en que el lenguaje abre a los
seres humanos al fenómeno moral a partir del cual definen su vida. Para guiarnos a través de estas
73 TAYLOR, Charles, Fuentes del Yo, op. cit., pp. 20, 34-35. Las cursivas son nuestras.
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ideas va a comenzar refiriéndose a la manera en que el lenguaje faculta al agente a articular lo que él
denomina intuiciones (en otras ocasiones las llama reacciones) morales:
De lo que aquí se trata es de esas intuiciones morales que son particularmente profundas, intensas y universales. De hecho son tan profundas que estamos tentados a pensar que están enraizadas en el instinto, en contraste con otras reacciones morales que parecen, en gran medida, la consecuencia de una forma concreta de crianza y educación. Parece que existe la compunción natural e innata al infligir la muerte o lesiones a otra persona, la inclinación a socorrer a los heridos o a quienes corren peligro. La cultura y la crianza pueden ayudar a definir las lindes de los “otros” relevantes, pero no parece que en sí mismas generen la reacción básica (…). Las raíces del respeto a la vida y la integridad parecen adentrarse hasta ahí y quizá conecten con la casi universal tendencia, presente en otros animales, de no llegar a matar a su misma especie. Pero como muchas otras cosas en la vida humana, ese “instinto” asume varias formas variables en la cultura, como ya hemos visto. Y esas formas son inseparables de la consideración que suscita el respeto.74
Taylor sostiene que estas reacciones profundas, que vincula con el valor de la vida humana, son
formuladas de diferente manera de acuerdo al contexto y forma de vida de cada comunidad de habla.
Estas, sin embargo, revisten dos características más específicas que se aventura a precisar:
Así, diríamos que nuestras reacciones morales (…) tienen dos facetas. Por un lado, son casi como los instintos, comparables a nuestro gusto por la dulzura o a nuestra repugnancia por las sustancias nauseabundas o a nuestro miedo a caer; por otro lado, parece que implican una pretensión, implícita o explícita, sobre la naturaleza y la condición de los seres humanos. Desde esta segunda faceta la reacción moral es el consentimiento a algo, la afirmación de algo, una ontología dada de lo humano.75
La imbricación de estas dos facetas puede ser mejor comprendida si recordamos que para Taylor, el
lenguaje funge a la manera de estructurador del carácter inarticulado de la experiencia del agente. En
el caso de las intuiciones morales podemos comprenderlo como aquel medio a través del cual el agente
trae a su conciencia el carácter inarticulado de estas reacciones a través de su formulación. Esta
formulación, al constituir una interpretación de esas reacciones, implica la inevitable constitución de
una ontología de lo humano76.
Ahora bien, Taylor va a sostener que las respuestas que los seres humanos pretenden dar a esas
reacciones, comenzarán a vincular, a la manera de un tejido77, las diversas motivaciones de los seres
74 Ibíd., p. 21. Las cursivas son nuestras. 75 Ibíd., p. 22. 76 Cfr., Ibíd., p. 25: “Las argumentaciones ontológicas poseen el estatus de articulaciones de nuestros instintos morales. Articulan las pretensiones implícitas en nuestras reacciones”. 77 TAYLOR, Charles, “La compasión”, Cuaderno gris, Nº. 7, 2003. En este artículo Taylor pretende señalar que no es posible dar cuenta final de estas motivaciones morales pero que, a raíz del intento de formular una explicación para estas, los seres humanos terminan vinculando sus diferentes motivaciones dando origen a las ontologías morales.
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humanos en tres dimensiones de su vida –que juntas constituirán aquello a lo que denominará marcos
referenciales–. Estas son: el respeto a los otros, la plenitud de vida y el sentido de dignidad de los seres
humanos.78 Por respeto, Taylor va a entender aquellas intuiciones relacionadas con el cuidado de la
vida humana y las obligaciones que ello impone79: “en ella se agrupan las creencias morales alrededor
del sentido de que es preciso respetar la vida humana y de que las prohibiciones y obligaciones que
ello nos impone se encuentran entre las más serias y de más peso en nuestras vidas.” Las intuiciones
vinculadas con la plenitud de vida (fullness), son aquellas relacionadas con la totalidad existencial del
agente y su sentido de haber vivido una vida plena de sentido, más allá de una vida limitada a la
satisfacción de sus deseos inmediatos:
Existen cuestiones acerca de cómo voy a vivir mi vida que rozan el problema de qué clase de vida merece ser vivida, o qué clase de vida satisfará mejor la promesa implícita en mis particulares talentos, o las demandas que alguien pudiera hacer con respecto a mis cualidades, o qué es lo que constituye una vida rica y significativa a diferencia de una vida dedicada a cuestiones secundarias o trivialidades. Todas ellas constituyen problemas de fuerte valoración, porque la gente que plantea esas formulaciones no duda de la posibilidad de que, por satisfacer los deseos y anhelos más inmediatos, pueda tomarse un camino equivocado que conduzca al fracaso del intento de vivir una vida plena.80
Finalmente, por intuiciones vinculadas con el sentido de dignidad, Taylor va a comprender la
percepción que cada ser humano tiene de ser merecedor del respeto actitudinal de sus coetáneos:
“nuestra dignidad, en el sentido particular con que utilizo el término, se refiere al sentido que de
nosotros mismos tenemos como personas merecedoras de respeto actitudinal.”81 Este sentido de
respeto actitudinal, sostendrá, podrá estar imbricado con diversas metas, dependiendo del tipo de
agente y su interpretación de sus motivaciones más valiosas:
¿En qué creemos que consiste nuestra dignidad? Podría consistir en nuestro poder o en nuestro sentido de dominio del espacio público; o en nuestra invulnerabilidad ante el poder; o en nuestra autosuficiencia, o en que nuestra vida tenga su propio centro; o en saber que gustamos a los demás, o que ellos nos admiran o que somos el centro de atención.82
Ahora bien, como hemos podido ver a propósito del segundo eje, la articulación de este tipo de
78 Para Taylor estos marcos pueden ser encontrados en diversas manifestaciones históricas y culturales de la humanidad. Cfr., Fuentes del Yo, p. 37-38. 79 Cfr., Ibíd., p. 34. Hemos omitido la digresión de Taylor relacionada con la concepción moderna de respeto porque ello nos lleva ya directamente a la explicación histórica de la identidad, la cual, consideramos aun no es pertinente desarrollar. 80 Ibíd., p. 35. 81 Ibíd. 82 Ibíd., p. 36.
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ontología no estará vinculada solamente con la formulación que los seres humanos den a estas
dimensiones de su pensamiento moral sino que también va a estar relacionada con una segunda
característica que atribuye al comportamiento moral de los seres humanos: su capacidad de
admiración83 o su sentido de fidelidad a un bien que Taylor destacará de una manera más completa a
través del concepto de valoración fuerte. De ello se desprenderá que la pregunta crucial no deba limitarse
a las obligaciones de respeto entre todos los seres humanos sino que, más bien, deba encontrase abierta
a la pregunta por aquellos objetos que los seres humanos conciben como dignos de su respeto o
admiración y, gracias a los cuales, estos definen ciertos patrones normativos –en un sentido amplio–
en sus vidas. Este sentido de “lo mejor”, sostendrá, tendrá un carácter variado y parecerá estar
vinculado con las características más personales de los agentes:
utilizo “mejor” en un sentido genérico. El sentido que se da aquello en lo consiste la diferencia adopta formas variadas. Una forma de vida se puede percibir como más plena, otra manera de sentir y de actuar como más pura, un modo de sentir y vivir como más profundo, un cierto estilo de vida como más admirable, una determinada demanda como una exigencia absoluta frente a otras, solamente relativas y así sucesivamente.84
1.5.2. La valoración fuerte
Para comprender mejor la naturaleza normativa y dinámica que el concepto de valoración fuerte
provee a la ontología moral, vamos a revisar la lectura que Taylor hace del texto Harry Frankfurt
“Freedom of the Will and the Concept of a Person”85. En este texto el autor propondrá que lo
característico del ser humano no es sólo desear sino la capacidad de autoevaluación de sus deseos.
Frankfurt explica esto acudiendo a una observación fenomenológica: el ser humano se comporta como
un evaluador de deseos capaz de distinguir entre deseos de primer orden y deseos de segundo orden,
siendo los deseos de segundo orden una ponderación realizada a partir de diversos deseos de primer
orden. Esta distinción, y este es el eje central de su argumentación, implica no sólo el refrenar los
deseos de primer orden en aras del cumplimiento de algún tipo de objetivo, como lo podría hacer un
animal, sino la capacidad de distinguir entre deseos que el agente puede juzgar como deseables e
indeseables. Esta capacidad de autoevaluación reflexiva es lo que marca la diferencia entre hombres y
83 Taylor inclusive hablará de un sentido de veneración, a partir del cual los seres humanos determinan normativamente sus vidas en “La conducción de la vida y el momento del bien”, La libertad de los modernos, op. cit., p. 298. 84 TAYLOR, Charles, Fuentes del Yo, op.cit., p. 36. 85 Cfr., FRANKFURT, Harry, “Freedom of the Will and the Concept of the Person”, Journal of Philosophy 67, 1, 1971, pp. 5-20.
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animales86. Para Nicholas H. Smith esto puede ser explicado de la siguiente manera:
Los deseos de primer orden son los deseos que los seres humanos compartimos con otros animales. Los animales desean comida, una pareja, alejarse del peligro y así sucesivamente, y su comportamiento puede ser explicado en términos de todo aquello que se requiera para satisfacer esos deseos. Los seres humanos tienen similares deseos o inclinaciones de ‘primer orden’, pero su comportamiento también está motivado por sentimientos positivos y negativos acerca de estos mismos deseos. Los seres humanos tienen la capacidad de evaluar sus deseos consecuentemente, y con frecuencia están impulsados a obrar sobre la base de dichas valoraciones. Los deseos de ‘segundo orden’ son, entonces, los deseos de deseos, deseos que nos permiten arbitrar entre motivos y, así actuar de un modo que es distintivo de la acción humana.87
Taylor va a profundizar en la distinción realizada por Frankfurt agregando que esta evaluación de carácter
reflexivo queda mejor articulada si es concebida desde el vínculo entre la cualidad de los deseos del
agente y su identidad. Así, va a categorizar los deseos del agente distinguiendo entre deseos de valoración
fuerte y deseos de valoración débil respectivamente. Los deseos que atañen a una valoración fuerte serán
aquellos vinculados con un lenguaje de contrastes que permite al agente distinguir entre lo altamente
valorado y lo repudiable, categorizando los deseos en dualidades del tipo: “superior, inferior, virtuoso,
vicioso, más o menos plenificante, más o menos refinado, profundo y superficial, noble o vulgar”.
Todos estos deseos, estarán vinculados con juicios pertenecientes “a modos cualitativamente distintos
de vivir”. Los deseos relacionados con una valoración débil, en cambio, serán deseos de satisfacción de
resultados inmediatos, del tipo: “ponderar cuál es la más conveniente entre dos acciones deseadas, o
cómo hacer que diferentes deseos puedan ser compatibles (…), o cómo conseguir la satisfacción más
plena de algo. O él podría estar ponderando cuál de los dos objetos del deseo le atrae más (…)”88.
Esto quiere decir que responden a modos de evaluación que ponderan entre diversos grados de
deseabilidad, no vinculados de manera directa con un determinado estilo de vida –esto es, con juicios
de carácter normativo– sino más bien con preferencias de carácter contingente.
86 Cfr., TAYLOR, Charles, “What is Human Agency?”, op. cit., pp. 15-16. 87 SMITH, Nicholas, Charles Taylor: Meaning, Morals and Modernity, Polity Press, Malden MA, 2002, p. 89: “First order desires are desires that human beings share with other animals. Animals desire food, a mate, to avert danger and so forth, and their behavior can be explained in terms of whatever is required to satisfy such desires. Human beings have similar ‘first order’ desires or appetites, but their behavior is also motivated by positive or negative feelings about the desires themselves. Human beings have the capacity to evaluate their desires accordingly, and they are often motivated to act on the basis of such evaluations. ‘Second order’ desires, then, are desires about desires, desires which enable us to arbitrate between motives and so to act in a way that is distinctive of human agency.” 88 TAYLOR, Charles, “What is Human Agency?”, op. cit., p. 16: “weighting two desired actions to determine the more convenient, or how to make different desires composible (…) or how to get the most overall satisfaction. Or he might be pondering to see which of two desired objects attracts him most (…).”
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Taylor sostendrá que, si bien ambas distinciones implican hablar de deseos, sólo la perspectiva de la
valoración fuerte hace referencia a una distinción más perspicaz de las motivaciones del agente pues, la
lectura de sus deseos a través de un lenguaje de contrastes, permite desplegar un lenguaje evaluativo
en el cual las motivaciones del agente pueden ser categorizadas como más importantes que otras89. La
importancia de estas vendrá dada por el nivel de “profundidad” al que tales valoraciones le permiten
acceder:
Así, dentro de la experiencia reflexiva de elección entre opciones inconmensurables, la evaluación fuerte es una condición de la posibilidad de articulación, así, el hecho de adquirir un lenguaje fuertemente evaluativo implica la posibilidad de volverse más articulado respecto a las preferencias de uno mismo (…). Ser un evaluador fuerte implica, entonces, ser capaz de una reflexión con un carácter más articulado pero también más profundo. Un evaluador fuerte, esto es, un sujeto que evalúa fuertemente sus deseos, es más profundo, porque él caracteriza su motivación desde una mayor hondura. Caracterizar un deseo o una inclinación como más valiosa o más noble, o más integrada, etc., que otras, implica hablar de ella en términos de la calidad de vida que esta sostiene90.
Esta “profundidad”, terminará afirmando Taylor guardará relación con la manera en que el agente
considera que, a través de la elección entre una de ellas, obtiene una caracterización más lúcida de su
propia experiencia dentro de un campo de significaciones particular: “la pregunta en cuestión guarda
relación con qué es aquello que es más verdadero, más auténtico, cuál es la interpretación más libre de
ilusiones, y cual, por otro lado, implica una distorsión de lo que las cosas significan para mí”91. Ahora
bien, si recordamos que el agente se encuentra encarnado dentro de una comunidad de habla, podemos
darnos cuenta que este campo de significaciones frente al cual el agente debe definir sus motivaciones
más auténticas –realizando una nueva formulación o vinculándose a alguna de las existentes– son los
marcos referenciales en los cuales todo ser humano habita en virtud de ser miembro de una comunidad
89 Hemos trazado el carácter normativo de las evaluaciones fuertes, sin embargo, debemos destacar que Taylor no hace una mención explícita de esto –aun cuando de la descripción que hace de ellas puede quedar claro que ése es el rol que les otorga–. Como mencionamos anteriormente, creemos que la omisión de Taylor de esta precisión puede guardar relación con el carácter más amplio con el cual pretende recubrir a este tipo de valoración (así, estas, a lo largo de su obra, no se encontrarán limitadas al mundo de los deberes, como ha dejado claro desde el principio, sino que también guardarán relación con otros campos de la vida del agente). 90 Ibíd., p. 25-26: “There is the beginning of a language in which to express the superiority of one alternative, the language of higher and lower, noble and base, courageous and cowardly, integrated and fragmented and so on. The strong evaluator can articulate superiority just because he has a language of contrastive characterization. So within an experience of reflective choice between incommensurables, strong evaluation is a condition of articulacy, and to acquire a strongly evaluative language is to become more articulate about one’s preferences (…). To be a strong evaluator is thus to be capable of a reflection which is more articulate. But it is also in an important sense deeper. A strong evaluator, by which we mean a subject who strongly evaluates desires, goes deeper, because he characterizes his motivation at greater depth. To characterize one desire or inclination as worthier, or nobler, or more integrated, etc. than others is to speak of it in terms of the kind of quality of life which it expresses to sustain.” 91 Ibíd., p. 27: “The question at issue concerns which is truer, more authentic, more illusion-free interpretation, and which on the other hand involves a distortion of the meanings things have for me”.
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de habla que, hemos visto, se encuentra lanzada a la inevitable tarea de formular ontologías morales
por medio de las cuales justifica el contenido de sus reacciones morales y, con ello, el sentido de su
actividad:
Los marcos referenciales proporcionan el trasfondo, implícito o explícito, para nuestros juicios, intuiciones o reacciones morales en cualquiera de las tres dimensiones. Articular un marco referencial es explicar lo que da sentido a nuestras respuestas morales. Esto es, cuando intentamos explicar qué presuponemos cuando juzgamos si una cierta forma de vida es verdaderamente digna de consideración, o cuando colocamos nuestra dignidad en un cierto logro o estatus, o definimos nuestras obligaciones morales de una cierta manera, nos encontramos articulando inter alia lo que aquí vengo llamando “marcos referenciales”.92
Ahora bien, para Taylor, la situación del agente dentro de estos marcos referenciales y el modo en que
debe (o puede) articular reflexivamente el carácter de sus motivaciones más profundas –los bienes que
persigue o lo motivan– presenta al agente bajo una nueva luz: este ya no funciona a la manera de
habitante de un espacio moral sino que ha pasado a estar dotado del sentido de poseer una identidad.
1.5.3. La identidad del agente moral
Quizá la mejor manera de ver esto fuera centrarnos en el asunto que solemos describir como la cuestión de la identidad. Hablamos de ello en esos términos porque frecuentemente la gente formula espontáneamente la pregunta en la forma de: “¿quién soy yo?”. Pero a esa pregunta no se responde necesariamente con un nombre y una genealogía. Lo que responde a esa pregunta es entender lo que es sumamente importante para nosotros. Saber quién soy es como conocer en dónde me encuentro. Mi identidad se define por los compromisos e identificaciones que proporcionan el marco u horizonte dentro del cual yo intento determinar, caso a caso, lo que es bueno, valioso, lo que se debe hacer, lo que apruebo o a lo que me opongo. En otras palabras, es el horizonte dentro del cual puedo adoptar una postura.93
Para Taylor, la noción de identidad se halla ligada de manera inextricable a la idea de los seres humanos
como agentes revestidos de la necesidad de adoptar una postura en torno a dos dimensiones: el espacio
moral en el cual habitan y la red de interlocutores de la cual participan. La definición de su sentido de
identidad en torno a estas dos dimensiones, sostendrá, constituye un problema característicamente
moderno y es el resultado del proceso histórico cuyo punto de quiebre fue la revolución científica del
siglo XVII. A partir de ella, sostendrá, se sucedieron dos acontecimientos ligados con el problema de
la identidad de los seres humanos: la fragmentación del horizonte moral de carácter trascendente por
92 TAYLOR, Charles, Fuentes del Yo, op. cit., p. 50. 93 Ibíd., p. 52.
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el cual estos definían de manera menos problemática los bienes que los motivaban94 y, el
derrumbamiento de las jerarquías sociales que proveían a los seres humanos del sentido de una
identidad socialmente derivada95. Desarrollaremos con más detalle las implicaciones de este proceso
histórico en el segundo capítulo.
Dado el carácter parcial y fragmentario de los horizontes morales modernos, Taylor sostendrá que la
noción de identidad ahora se encuentra íntimamente ligada con la necesidad del agente de adoptar una
postura en torno a diferentes tipos de compromisos que requieren de su asentimiento96. Mediante su
relación con estos compromisos el agente logra definir su lugar en relación con aquellos bienes que lo
motivan.
La gente puede percibir que su identidad está en parte definida por ciertos compromisos morales o espirituales, digamos, como ser católico o anarquista. O pueden definirla en parte por la nación o la tradición a la que pertenecen, como ser armenio o quebequés. Lo que dicen con esto no es solamente que están firmemente ligadas a esa visión espiritual o a ese trasfondo; más bien lo que están diciendo es que ello les proporciona el marco dentro del cual determinan su postura acerca de lo que es el bien, o lo que es digno de consideración, o lo admirable, o lo valioso. Formulado contrafácticamente, lo que dicen es que si perdieran ese compromiso o esa identificación quedarían a la deriva; ya no sabrían, en
lo referente a un importante conjunto de cuestiones, cuál es para ellos el significado de las cosas.97
Para Taylor, el lugar en el cual el agente se encuentra en relación con este bien (o bienes), no implica
simplemente la elección entre preferencias sino un asunto determinante en el plano existencial98. En
el ensayo La ética de la autenticidad Taylor vinculará esta elección existencial con la capacidad del agente
de clarificar sus motivaciones más profundas –los bienes que valora fuertemente– a través de un
ejercicio de argumentación abierto a la crítica. Este ejercicio implicaría la necesidad del agente de
recurrir al horizonte de valoración que ya comparte con otros en virtud de ser miembro de una
comunidad humana y determinar, frente a ese horizonte compartido, los valores con los cuales se
identifica o de los cuales se aparta. Definir este lugar aportaría al sentido de su identidad. Este ejercicio,
94 Cfr., Ibíd., p. 51. 95 Cfr., TAYLOR, Charles, La ética de la autenticidad, pp. 79-81. 96 Cfr., TAYLOR, Charles, Fuentes del Yo, op. cit., p. 54, 73. 97 Ibíd., p. 52. 98 Cfr., Ibíd., p. 76: “Dicho afán por conectar o estar correctamente situado en relación al bien puede verse más o menos satisfecho en nuestras vidas, o al ir asentándonos más firmemente en nuestras familias. Pero la cuestión no se nos plantea como un asunto de más o menos, sino como una cuestión de sí o no. Y precisamente en esta forma nos afecta y nos desafía más profundamente. La cuestión de sí/no concierne, no tanto a cuán cerca o lejos estamos de lo que percibimos como el bien, sino más bien a la dirección de nuestras vidas, si nos acerca al bien o nos aleja de él, o a la fuente de nuestras motivaciones al respecto”.
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y esta será una característica particular de este nuevo escenario, también estaría abierto a la posibilidad
de fracasar. Ello nos lleva a la segunda fuente a través de la cual Taylor sostiene que el agente moderno
encuentra el sentido de su identidad: la necesidad de reconocimiento.
Se plantea la pregunta “¿quién?” para colocar a alguien en el lugar de interlocutor potencial en una sociedad de interlocutores (…). Ser competente como alguien que potencialmente puede ser objeto de esa pregunta es ser un interlocutor entre otros, alguien que posee su propio punto de vista o un papel que desempeñar y que puede hablar por sí mismo (…). Para estar capacitado para responder por sí mismo uno ha de saber dónde se encuentra y a qué quiere responder (…). Perder esa orientación, o no haberla encontrado, equivale a no saber quién se es. Y esa orientación, una vez conseguida, define el lugar desde el que respondes, es decir, tu identidad99.
Este nuevo agente moral, sostendrá, define su sentido de pertenencia, ya no a través del lugar que
ocupa dentro de una sociedad organizada de acuerdo a algún orden jerárquico sino que, más bien, lo
construye a través de la conciencia de su participación en una “urdimbre de interlocución”100 –su
comunidad lingüística referencial– de agentes individuales que comparten su misma condición y
dignidad. En esta comunidad, el sentido de identidad que posee el agente –vinculado con aquellas
valoraciones que considera que lo definen– se encuentra sujeta a una permanente “negociación”
dialógica con otros que comparten este trasfondo de valoración.101
Siempre existió alguna forma de dependencia. La identidad socialmente derivada dependía por su propia naturaleza de la sociedad. Pero en épocas anteriores el reconocimiento nunca aparecía como problema. El reconocimiento social se erigía sobre la identidad socialmente derivada a partir del hecho mismo de que se basaba en categorías sociales que todo el mundo daba por sentadas. El problema de la identidad interiormente derivada, personal y original, es que no disfruta de ese reconocimiento a priori. Ha de ganárselo por medio del intercambio, y puede fracasar en el empeño.102
Ahora bien, Taylor sostendrá que la definición que el agente encuentra de sí mismo –al participar de
esta urdimbre de la interlocución– no implica necesariamente un ejercicio limitado al lenguaje moral
de esa primera comunidad, sino más bien la comprensión de este primer lenguaje como condición de
posibilidad del acceso del agente a nuevos lenguajes de interpretación de su propia experiencia moral.
Hemos articulado el horizonte moral que permite al agente obtener un sentido de su identidad y la
manera en que este sentido de la identidad se encuentra vinculado con su existencia dentro de una
99 Ibíd., pp 54-55. 100 Cfr,. Ibíd., p. 64. 101 Cfr., TAYLOR, Charles, La ética de la autenticidad, op. cit., p. 81. 102 Ibid., pp. 81-82.
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determinada comunidad de habla, sin embargo, aún es preciso articular las condiciones de existencia
que conducen a la elección entre unos determinados bienes y, también, las razones o las capacidades
que le permiten distinguir entre aquellos bienes que lo conducen hacia sus motivaciones más auténticas
y aquellos que lo alejan de estas. Para ello vamos a explorar las ideas de Taylor en torno a la unidad de
la vida del agente y su sentido de encarnación en el tiempo.
1.6. La unidad de la vida y la encarnación en el tiempo
Taylor va a sostener que la identidad del agente también guarda relación con la manera en que este
percibe cambios en su propia autocomprensión a raíz de la experiencia de su vida como algo que
acontece a través del tiempo. Sólo a través de la experiencia de nuevos acontecimientos, sostendrá, el
agente adquiere una comprensión más clara de aquellos bienes que persigue y que desea sostener o
debe articular de una mejor manera. Esto le permite definir ya no sólo su lugar en relación con el bien
sino también el lugar hacia el cual se proyecta en su relación con él.
La cuestión de nuestra condición jamás se agota en lo que somos porque siempre estamos cambiando y deviniendo. Pasamos muy paulatinamente de la infancia y la niñez a ser agentes autónomos en posesión de algo así como un lugar propio en relación al bien. E incluso entonces ese lugar está constantemente bajo el reto de nuevos acontecimientos en nuestras vidas y constantemente también bajo potencial revisión a medida que afrontamos más experiencias y vamos madurando. Así, lo verdaderamente importante no es sólo en donde estamos, sino hacia dónde vamos; y aunque lo primero puede ser una cuestión de más o menos, lo segundo es una cuestión de sí o no103.
Este sentido de su devenir en el tiempo vincula a los seres humanos con la necesidad de tejer sus vidas
en torno a una narrativa. Esta les permite dotar de sentido aquella estructura temporal desde la cual
experimentan su situación en el mundo y desde la que se comprenden a sí mismos como revestidos
de una identidad particular104. A través de ella el agente obtiene la capacidad de articular sus
experiencias personales de manera coherente y, gracias a ello, de comprender cómo llegó al lugar en
el que se encuentra con relación a los bienes que valora –los marcos referenciales provistos por la
comunidad de habla– y cómo desea continuar proyectando su lugar con relación a ellos105.
Ahora vemos que dicha percepción del bien ha de ir entretejida en la comprensión que tengo de mi vida como una historia que va desplegándose. Pero esto es manifestar otra condición básica para poder
103 TAYLOR, Charles, Fuentes del yo, op. cit., p. 79. 104 Cfr., Ibíd., Taylor dejará constancia de que toma estas ideas de los planteamientos de Heidegger en su obra Ser y tiempo. 105 Ibíd., pp. 79-80.
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entendernos: hemos de asir nuestras vidas en una narrativa (…). Frecuentemente se ha comentado que el dar sentido a nuestra vida en forma de narración tampoco es, como no lo es la orientación al bien, un extra opcional; que también nuestras vidas existen en ese espacio de interrogantes al que sólo puede responder una narrativa coherente. Para tener sentido de quiénes somos hemos de tener una noción de cómo hemos llegado a ser y de hacia dónde nos encaminamos.106
Ahora bien, Taylor sostendrá que la narrativa no sólo ayuda al agente a definir el lugar en el cual se
encuentra en su relación con los bienes que lo motivan sino que también lo faculta a comprender la
totalidad de su vida como una unidad de sentido. Esta unidad, sostendrá, implica la capacidad del agente
de conocer su identidad a través de la constatación de aquellos rasgos estables o cambiantes de su
personalidad y también a través de la revisión de la histórica de los progresos y regresiones en relación
con los bienes que persigue.
El sentido que tengo de mí mismo es el de un ser que crece y deviene. Por la propia naturaleza de las cosas esto no puede ser instantáneo. No sólo requiero tiempo y muchos incidentes para separar lo que es relativamente fijo y estable en mi carácter, temperamento y deseos, de lo que es variable y cambiante, aunque sea verdadero. También sucede que, como ser que crece y deviene, sólo puedo conocerme a través de la historia de mis maduraciones y regresiones, de mis victorias y derrotas. La comprensión que tengo de mí mismo necesariamente tiene una profundidad temporal e incorpora la narrativa.107
Esta comprensión narrativa, sin embargo, no implicará necesariamente que el agente rechace los
bienes que alguna vez le proveyeron del sentido de su vida sino más bien su consideración como
condición de posibilidad de su identidad. En este sentido, Taylor sí sostiene y reafirma la tesis de que
la identidad del agente moral guarda relación con la prosecución de bienes que le otorgan un sentido
de plenitud o significado a la totalidad de una vida.108
Ahora bien, dado este sentido narrativo de la identidad y el carácter encarnado, expresivo, dialógico y
socialmente insertado que Taylor atribuye a los seres humanos, es preciso preguntar sobre la
posibilidad de tejer una narrativa histórica y relativamente coherente de la identidad de los seres
humanos concebidos como sociedad. Taylor responderá de manera afirmativa pero cautelosa a esta
pregunta. Para ilustrarlo deberemos aproximarnos en primer lugar, a su comprensión del rol de la
razón práctica.
106 Ibíd., p. 79. 107 Ibíd., p. 83. 108 Cfr., Ibíd., pp. 83-84.
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1.6.1. La racionalidad sustantiva del agente encarnado
La comprensión narrativa de la identidad implica también la atención a la manera en que el agente
interpreta su lugar en relación con las ideas del bien de las cuales participa en virtud de ser miembro
de una comunidad de habla. Esto, hemos visto, conlleva saber cómo llegó a este conocimiento y cómo
proyecta su relación con él. Para responder a estas preguntas Taylor va a proponer lo que denomina
principio B.A109.
Lo que nos proponemos explicar es gente que vive sus vidas; los términos en los que no pueden evitar vivirlas no pueden eliminarse del explanandum, a menos que propongamos otros términos en lo que puedan vivirlas más clarividentemente (…). Esto establece lo que significa “dar sentido” a nuestras vidas (…). Los términos que seleccionamos han de tener sentido en toda la gama de ambos usos, tanto en el explicativo como en el de la vida. Los términos indispensables para el último son parte de la narración que tiene más sentido para nosotros, al menos hasta que sea posible reemplazarlos por sustitutos más clarividentes. El resultado de esta búsqueda de clarividencia produce la mejor explicación que es posible producir en un momento dado (…). La mejor explicación en ese sentido es trumps. Permítaseme llamarla el principio B.A.110
Para comprender mejor las ideas detrás de este principio, debemos retomar algunos elementos de la
polémica que mantiene con la postura naturalista. Como hemos visto al principio de este capítulo, la
postura naturalista comprende al ser humano como un agente desvinculado capaz de articular su
propia visión de sí mismo y del mundo basado en sus representaciones mentales, las cuales deben ser
ordenadas basadas en un adecuado método del pensar. Este método, vimos, fue ontologizado y ello
implicó la comprensión de que el conocimiento del agente implicaba el ordenamiento de información
neutral en categorías que permitían realizar una representación apropiada de los objetos en la realidad
y de sí mismo como de un objeto entre objetos. La correcta comprensión, se entendía, consistía en
captar tanto su experiencia, como sus representaciones de los objetos, a modo de espejo de la
naturaleza. Ahora bien, esta comprensión del conocimiento, también vimos, implicó el
distanciamiento de la perspectiva encarnada del ser humano pues desde ella se concibió que una
perspectiva que tomare en cuenta el modo en que las cosas eran para el agente –a través de su
percepción encarnada y la participación de las cualidades secundarias a las cuales esto daba lugar–,
implicaba volver a un modo confuso de comprensión de los fenómenos que se pretendía estudiar, de
ahí la necesidad de comprender al ser humano como un sujeto desvinculado o un yo neutro o
109 Principio B.A. es el término utilizado en la traducción de Paidós y quiere decir Principio Best Account que puede ser traducido como Principio de la mejor explicación posible. 110 Ibíd., p. 94. Las cursivas son nuestras.
59
puntual111. Esta perspectiva “neutral” de todo conocimiento humano implica una lectura no cultural
de la identidad y por lo tanto alejada de los factores subjetivos mediante los cuales los seres humanos
se formulan y comprenden a sí mismos. En ella, la capacidad racional es concebida como un
“descubrimiento” que puede ser esperado del devenir histórico de toda civilización.
El principio BA. propuesto por Taylor, parte de la polémica posición de retomar el conocimiento
encarnado de la experiencia agente y su lenguaje cotidiano como la mejor manera en que este puede
explicarse a sí mismo su lugar en el mundo de significación moral desde el cual dota de sentido a su
actividad. De acuerdo a este principio, la razón práctica no debe ser concebida como el método a
través del cual se llega a un planteamiento absolutamente correcto –la concatenación de
representaciones surgidas de un adecuado método del pensar–, sino, más bien, como un razonamiento
de carácter comparativo en donde al agente le es posible, a través del recurso a su narrativa biográfica,
entender su situación –y con ello su identidad– como la transición de un punto de vista epistémico
menos claro a otro mejor.
El razonamiento práctico, como ya he argumentado en otro lugar, es un razonamiento que procede por transiciones. Por él se procura establecer, no que un planteamiento sea absolutamente correcto sino, más bien, que un planteamiento es superior a otro. Concierne, cubierta o abiertamente, implícita o explícitamente, a propuestas comparativas. Demostramos que una de dichas pretensiones comparativas está bien fundamentada cuando podemos demostrar que movernos de A a B constituye una ganancia epistémicamente (…). Las fuentes de esta argumentación se encuentran en la narrativa autobiográfica. Estamos convencidos de que un cierto punto de vista es superior porque hemos vivido la transición que entendemos como reductora-de-error- y, por tanto como ganancia epistémica112.
Ahora bien, tal sentido de transición –o experiencia de la reducción del error–, estará basado en la
manera en que, dado el ser encarnado del agente, este experimenta su situación como el paso a un mejor
asidero perceptual de su situación.
La situación de la razón práctica se asemeja al contexto más primitivo en el que adquiero el conocimiento fáctico, el de la percepción. La confianza que pongo en el conocimiento que poseo de mi entorno perceptual reside en gran medida en la inarticulada sensación que tengo de disfrutar de un seguro asimiento perceptual de las cosas, un sentido que enmarca todo cuanto percibo.113
111 Para profundizar más en qué comprende Taylor por un yo neutro o puntual y sus implicaciones en la discusión ética se puede ver el Capítulo 2 de las Fuentes del Yo. 112 Ibíd., p. 113. 113 Ibíd., p.116. En esta misma página Taylor refuerza esta idea acudiendo a un ejemplo que nos recuerda la manera en que la situación encarnada del agente delimita su percepción de las cosas: “Una respuesta típica al topar con algo sorprendente, inquietante o aparentemente malo, es la de pararse, agitar la cabeza, concentrarse y situarse en un lugar desde el que se pueda captar una buena vista y mirar de nuevo. Esas maniobras, que solemos realizar sin concentrarnos en ellas, se basan
60
Todo ello conducirá a Taylor a afirmar que, dado el carácter temporal y encarnado en que el agente
experimenta su vida, la mejor manera de lograr un sentido de su vida moral implica el recurso, no a un
adecuado método del pensar –alejado de su experiencia encarnada– sino, más bien, el recurso a la
manera en que su experiencia encarnada lo conduce a tomar sus intuiciones morales más profundas como
referente de su actividad. Estas intuiciones, supuesto el carácter comparativo y dialogal en que el agente
puede abordar sus experiencias, lo pueden conducir a mejores interpretaciones de su propia actividad
que iluminen maneras más completas de vivir su identidad:
La idea de que deberíamos prescindir por completo del trasfondo de confianza de dicho asimiento está tan injustificada como la correspondiente exigencia en el campo moral de que debemos apartarnos de las intuiciones morales. Significaría comprobar la veracidad de dicha confianza contra algo más. Pero ese algo más tendría que estar muy fuera de lo perceptible y, por ende, plantea una tarea imposible (…). Naturalmente, tanto en un caso como en otro, podría ser que en una ocasión particular dicha confianza fuese inmerecida. Pero sólo lo descubriremos virando de un asimiento a otro más adecuado (…). Pero en ninguno de los casos puedo hacer algo acerca de la sugerencia de que todo esto podría no ser más que una ilusión y que debería prevenirme contra esa posibilidad apartándome por completo de cualquier dependencia, sea de la intuición o de la sensación de estar asido a algo. Tal exigencia es imposible por su propia naturaleza. El punto de vista moral más fiable no es el que se fundamenta fuera de nuestras intuiciones, sino el fundamentado sobre las más intensas de nuestras intuiciones, una
vez que ha respondido con éxito al desafío de las transiciones propuestas por ellas.114
Situados sobre esta comprensión alternativa del rol de la razón práctica y su relación con la
comprensión narrativa de la identidad de los seres humanos podemos pasar a destacar las razones que
conducen a Taylor a complementar su lectura de la identidad con una narrativa histórica y cultural del
giro hacia la modernidad.
en el saber hacer implícito que poseemos sobre cómo ganar un buen asimiento perceptual. Al mirar de nuevo, proporcionamos más credibilidad a la segunda percepción, no porque hayamos descubierto que dichas maniobras funcionan como trucos, sino, precisamente, porque sentimos que entonces hemos captado mejor la situación. La sensación de que la transición sirvió para mejorar el asimiento es lo que sostiene la actual confianza.” 114 Ibíd., p. 116-117.
61
1.6.2. Hacia una autocomprensión narrativa de la identidad de la comunidad
Hemos observado que para Taylor el lenguaje articula las intuiciones morales de los agentes en lo que
ha denominado ontologías morales. Estas ontologías, hemos visto, a su vez, articulan las intuiciones
de los agentes y las vinculan con tres ejes de su mundo moral que giran en torno a preguntas relativas
al respeto, la plenitud de vida y la dignidad a los que aspira todo ser humano. En virtud de constituir
preocupaciones de carácter moral, las preguntas relativas a estos ejes constituyen un referente de
carácter normativo al que Taylor denomina marcos referenciales. Estos marcos sostuvo, dado el
carácter encarnado, expresivo, dialógico y moral que atribuye a la experiencia de los seres humanos,
no constituyen una articulación clara y distinta de estas preocupaciones, sí implican una articulación de
estas preocupaciones que expresan la participación del agente en una comunidad moral.
Al formar parte de este campo de preocupaciones, el agente deja de ser simplemente un organismo
vivo –menos aun un objeto entre objetos– y pasa a convertirse en un agente con una identidad moral,
esto es un agente que se caracteriza por tener las preocupaciones comunes a un agente con su particular
tipo de constitución y actividad.
Ahora bien, decir que el agente moral o el ser humano participa de un campo particular de
preocupaciones implica abordar la pregunta relativa a las preocupaciones constitutivas de una
comunidad de habla, inquietud que conducirá a Taylor al concepto de hiperbien, desde el cual,
pretenderá justificar la existencia de un cierto tipo de bien de carácter preeminente no sólo en la vida
de cada agente individual sino también orientador de la vida de una comunidad.
La mayoría no sólo vivimos con muchos bienes, sino que sentimos la necesidad de categorizarlos y en algunos casos dicha categorización hace que uno de ellos se erija como el de importancia suprema con relación a otros. Cada uno de los bienes a los que aquí me refiero se define por un contraste cualitativo, pero también hay quienes viven de acuerdo con un contraste de orden superior entre sus bienes y reconocen el valor de la autoexpresión, de la justicia, de la vida familiar o del culto a Dios, de la normal decencia, de la sensibilidad y de un conjunto de otros bienes. No obstante consideran que uno de ellos, quizá su relación con Dios o quizá la justicia, es de una apabullante importancia (…). La orientación hacia él es lo que define mi identidad y, por ende, mi orientación hacia ese bien es de singular importancia para mí.115
A este tipo de bienes Taylor le atribuirá un carácter similar a aquel que corresponde a las valoraciones
fuertes en la vida del agente, con la diferencia de que este tipo de bien será el rector de este tipo de
115 Ibíd., pp. 99-100.
62
valoración: la correcta relación del agente con él será aquello que le proveerá de la sensación de
plenitud a través de la cual confirma la dirección de su vida como totalidad con sentido.116
la seguridad de saber que estoy bien encaminado hacia ese bien me produce un sentimiento de integridad, de plenitud de ser como persona o como yo, que nada más puede producirme. Puesto que todos los bienes que reconozco, por mucho que admitan un mayor o menor logro, permiten la pregunta del sí o el no respecto a la dirección que tenga mi vida en referencia a ellos, si estoy firmemente comprometido con un bien supremo en este sentido, encontraré que la pregunta correspondiente al sí o al no es decisiva para lo que soy como persona. Para quienes entienden sus vidas de esta manera, existe una discontinuidad cualitativa entre este bien y los otros; este es incomparablemente superior (…). Permítaseme llamar a los bienes de orden superior de esta clase «hiperbienes», es decir, bienes que no sólo son incomparablemente más importantes que los otros, sino que proporcionan un punto de vista desde el cual se ha de sopesar, juzgar y decidir sobre estos.117
Ahora bien, para Taylor, la existencia de este tipo de bienes, dentro del campo relativo a los marcos
referenciales, es lo que provee del contenido normativo a una determinada cultura. A través de ellos,
va a sostener, los agentes miembros de esta forma de vida obtienen los parámetros para juzgar los bienes
o demandas por los cuales determinan sus vidas: “Pero entonces, podría parecer que todos
reconocemos algunos como tales; que ese status es precisamente lo que define “la moral” en nuestra
cultura: un conjunto de bienes o demandas que no sólo tienen una particular importancia, sino que
sobrepasan y permiten juzgar a los otros.”118
A estos bienes Taylor les atribuirá tres características particulares: en primer lugar, deben ser
comprendidos como articulaciones de las expresiones del bien de una determinada sociedad119. En ese
sentido pueden ser comprendidos como “fuentes morales” o “bienes constitutivos”120, esto es, como
articuladores de la motivación de los diversos agentes pertenecientes a una sociedad 121. Dado el
carácter diverso de los agentes –sus diferentes tipos de entorno o sensibilidad– este tipo de bienes
aparecerá como una fuente normativa de carácter plural.
116 Cfr., Ibíd., p. 100. Del mismo modo, Taylor sostendrá que de encontrarse alejado de lo que él experimenta como bueno, su vida puede ser experimentada como fuente de grave insatisfacción, Cfr., Ibíd., 125-126. 117 Ibíd., p. 101. 118 Ibíd. 119 Cfr., Ibíd., p. 137. 120 Cfr., Ibíd., pp. 139-140. 121 Taylor es ambiguo en torno al uso del término “hiperbien” y el término “bien constitutivo”. En el presente trabajo hemos optado por comprenderlos como un mismo término debido a las funciones similares que Taylor les atribuye en su descripción. Para ello nos apoyamos a la propuesta de Craig Calhoun de equipararlos, CALHOUN, Craig, “Morality, Identity, and Historical Explanation: Charles Taylor on the Sources of the Self”, Sociological Theory, 9, 2, 1991, p. 234.
63
En segundo lugar, en tanto que articulaciones de las motivaciones de los agentes de un determinado
contexto cultural estos bienes deben ser comprendidos como formulaciones de carácter histórico:
“Las muy diferentes comprensiones del bien que observamos en diferentes culturas” dirá “son
correlativas a los diferentes lenguajes desarrollados en dichas culturas”.122 Acorde con ello, las
formulaciones contenidas en este tipo de bienes deben ser comprendidas de manera similar al proceso
de constitución de la identidad humana: como producto de un diálogo que, para el caso, será un
diálogo con formas de bien pasadas o de la tradición, cada una de ellas, adecuadas a ciertas
autocomprensiones, necesidades y contextos123.
Finalmente, sostendrá que, en tanto que formulaciones de carácter normativo los hiperbienes constituyen
una fuente de conflicto entre diversas formulaciones del bien124. Se podría decir que constituyen fuente
de conflicto en virtud de constituir articulaciones de las diferentes maneras en que los agentes pueden
experimentar y formular una cierta comprensión del mundo y, con ello, de diferentes maneras de vivir,
comprender y degustar los diferentes aspectos de su vida en el mundo.
Destacar el concepto de hiperbienes como aquellos grandes articuladores de la identidad de los seres
humanos de una determinada comunidad y comprenderlos como producto de un diálogo entre
diversas maneras de comprender la actividad de los seres humanos, impulsará a Taylor a realizar una
lectura histórica de las diversas fuentes que constituyen el bagaje de la identidad moderna y que,
sostiene, se han perdido de vista debido a las lecturas naturalistas y reductivas del hacer y del acontecer
humanos. Esta pregunta obtendrá se despliega en una variedad de tramas en el trabajo de Taylor. En
lo que respecta a nuestros objetivos, vamos a trazar en la segunda parte de este trabajo aquellas ideas
de bien que, consideramos, han jugado un rol importante en la manera en que los seres humanos
comprenden su vida política en las sociedades modernas. Al rendir cuenta de ellas, consideramos que
podremos realizar, en la tercera parte de este trabajo, un mejor abordaje de los dilemas y posibilidades
a los que nos lleva el trasfondo de las ideas modernas de libertad y comunidad política y aquel sentido
de vida más pleno que estos pueden buscar en ellas.
122 TAYLOR, Charles, Fuentes del Yo, op. cit., p. 137. 123 Taylor ilustra esta situación trayendo a colación los debates relacionados con el giro hacia la modernidad –tanto en la postura humanista como en la Ilustrada– y la manera en que este giro, para definirse a sí mismo, necesitó de una lectura contrastiva con el pasado. Cfr., Ibíd., p. 153-154. 124 Cfr., Ibíd., p. 102: “Una perspectiva ética organizada de esta forma alrededor de un hiperbién es inherentemente conflictiva y está en tensión. El más supremo de los bienes no sólo se cataloga por encima de otros bienes en la sociedad; en algunos casos puede también desafiarlos y rechazarlos (…).”
64
65
Capítulo 2
Narrativa cultural de la identidad moderna
Charles Taylor sostendrá que la identidad moderna no sólo debe ser estudiada desde una cierta
antropología o una epistemología sino también desde el rastreo histórico y cultural de los cambios en
la autocomprensión humana u ontologías morales. Siguiendo el método hermenéutico de Taylor
creemos que esta autocomprensión podrá ser mejor abordada si la realizamos a través de una lectura
comparativa de los hiperbienes125 que caracterizaban al período histórico al cual la modernidad
naturalista pretendió superar126. Así podremos mostrar las razones por las cuales este “nuevo grupo
de posibilidades humanas”, logró una ganancia epistémica sobre la forma de autocomprensión
anterior127 y la llevó a una interpretación “puntual” y no histórica de la identidad.
125 Asumimos que Taylor está hablando de hiperbienes. Cfr., TAYLOR, Charles, “Hegel’s Sittlichkeit and the Crisis of Representative Institutions”, Philosophy of History and Action, Yirmiahu YOVEL (ed.), D. Reidel Publishing Company, Dordrecht, 1974, pp. 133-136 En en el texto citado los menciona como “posibilidades humanas”. 126 Cfr., JAGER, Colin, “This Detail, This History: Charles Taylor’s Romanticism”, Varieties of Secularism in a Secular Age, Michael WARNER et al (eds.), Harvard University Press, Cambridge MA, 2011. En este provocativo texto, Jager, destaca el carácter constructivo, si bien no siempre consecuente, de la perspectiva histórica desde la cual Charles Taylor pretende realizar una lectura “más completa” que aquellas planteadas por una perspectiva reductiva (y puramente “ilustrada”) de la modernidad. Jaeger ubicará a Taylor en el segundo grupo de las dos vertientes que, considera, confluyen en las manifestaciones actuales del movimiento romántico: aquellas que expresan una comprensión del romanticismo como una reacción a la propuesta comprehensiva de la Ilustración y, aquellos que viven la perspectiva romántica como una “crítica de la crítica” y que pretenden destacar no sólo las falencias y límites del proyecto Ilustrado sino también sus ganancias y logros en aras de dar continuidad a sus posibilidades desde una perspectiva más enriquecedora. 127 Cfr., TAYLOR, Charles, “Hegel’s Sittlichkeit and the Crisis of Representative Institutions ”, op. cit., p.136: “In order to understand them more deeply, we have to recover a more faithful and discerning account of the contrast; and this must usually involve bringing to light again the historical transition in which the contrast was stablished. In other words, because a given set of human possibilities is sustained by self-definition, and self-definition essentially involve polemical contrast, historically new human possibilities carry their histories within themselves, so to speak, usually in distorted form. In order to understand them more fully, perhaps in order resolve some dilemmas which men have encountered in living them out, we have to recover the transition which brought them into being.”: “En aras de comprenderlas con mayor profundidad, debemos recuperar una más fiel y discernida cuenta del contraste; y esto usualmente debe involucrar el hecho de traer nuevamente a la luz la transición histórica en la cual el contraste fue establecido. En otras palabras, debido a que un determinado grupo de posibilidades humanas sólo es constituido a través de la autodefinición, y debido a que estas autodefiniciones son constituidas sólo a través de contrastes polémicos, las nuevas posibilidades humanas históricas deben ser comprendidas como llevando sus historias en ellas mismas, por decirlo de alguna manera, a veces de una manera distorsionada. En aras de poder comprenderlas más completamente entonces, y tal vez en aras de resolver algunos de los
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Ahora bien, este tipo de lectura, para ser realizada, no requiere tanto de una investigación relativa a las
definiciones explícitas de las ideas de bien, como de las prácticas en las cuales se expresa este tipo de
autocomprensión128. Debido a ello acompañaremos a Taylor en la primera parte de este capítulo en
una caracterización de las identidades premoderna y moderna basándonos en la idea de orden moral.
2.1. Dos órdenes morales
Para Taylor un orden moral es el contexto desde el cual se realiza una forma de vida humana. Este
provee, a raíz del reconocimiento de ciertos rasgos del mundo, la atención y aceptación de ciertas
normas del contexto en donde tiene sentido luchar y confiar en poder realizarlas. O, dicho de otro
modo, es el modo en que los seres humanos articulan el imaginario de sus metas posibles y deseables,
basados en la experiencia de su situación en el mundo129.
La idea de un orden moral no se limita al conocimiento y aceptación de una serie de normas, sino que añade el reconocimiento de una serie de rasgos en el mundo, en la acción divina o en la vida humana que hacen que ciertas normas sean a un tiempo buenas y (en la medida que se indique) realizables. En otras palabras, la imagen del orden moral no sólo supone una definición de lo que es justo, sino también del contexto que da sentido a luchar por ello y esperar su realización (aunque sólo sea parcial).130
Esta caracterización nos permitirá, en la segunda parte del capítulo, acceder a una breve historia del
proceso de construcción de la identidad moderna y las razones por las cuales Taylor considera se dio
lugar a la autocomprensión naturalista de los seres humanos como agentes desvinculados de sí mismos,
del mundo y de los demás. Finalmente, en la tercera parte del capítulo, destacaremos tres imaginarios
sociales que Taylor considera son característicos de la sociedad moderna y la manera en que estos
permean una cierta comprensión de la vida de los agentes en una comunidad política.
La presente comparación de órdenes morales la realizaremos encuadrando la concepción de ser
humano en tres categorías: relaciones con el tiempo, relaciones de causalidad y significación y
comprensiones de la identidad y plenitud.
dilemas que lo hombres encuentran al vivirlas, tenemos que recuperar la transición que las trajo a la existencia” 128 Cfr., Ibíd., p. 151. 129 Cfr. TAYLOR, Charles Imaginarios Sociales Modernos, trad. castellana de Ramón Vila Vernis, Paidós, Barcelona, 2006 pp. 21-23, 37-45 (Modern Social Imaginaries, Duke University Press, Durham, 2004) 130 Ibíd., p. 21
67
2.1.1. El orden moral premoderno
Para Taylor, el sujeto premoderno vivía en un mundo encantado, en el cual la línea de demarcación
entre su capacidad de acción personal (personal agency) y las fuerzas impersonales que lo rodeaban no
estaba sólidamente establecida131, su identidad era “porosa”132.
La primera característica de este mundo es que era un mundo lleno de espíritus y fuerzas morales, y más aún, en el cual estas fuerzas afectaban a los seres humanos; esto significa que, la frontera entre el yo (self) y estas fuerzas morales, era algo porosa. Había espíritus del bosque o de las áreas silvestres. Había objetos con el poder de causar un bien o un mal, tales como las reliquias (un bien) y las pociones de amor (no necesariamente buenas). Hablo de fuerzas “morales” para ilustrar este punto: que la causalidad de ciertos objetos estaba dirigida hacia el bien o el mal. Así, un frasco de agua de Canterbury (que debía contener un poco de sangre del mártir Thomas à Becket) podía tener efectos curativos en cualquier mal del que se estuviera sufriendo. En este sentido era muy diferente a las modernas drogas médicas que “apuntan” a ciertos males y condiciones, debido a su constitución química. Uno podría resumir esto diciendo que este era un mundo de “magia”.133
Con esta descripción Taylor pretende mostrarnos que los agentes tenían una experiencia de mundo
como habitado por fuerzas supra o infra humanas capaces de vulnerarlos. Esta autocomprensión tiene
su explicación en las relaciones que estos agentes guardaban con las dimensiones de tiempo y
significación.
2.1.1.1. Relación con el tiempo
La identidad porosa se desprende de la comprensión que los seres humanos premodernos tenían de
su identidad como existente dentro de un orden teleológico. El orden de las cosas era comprendido
como guiado por una causalidad final desde la cual las cosas tendían a la realización de su Forma. La
131 TAYLOR, Charles, “Disenchantment - Reenchantment”, Dilemmas and Connections, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA, 2011, p. 290. Taylor cita el caso del poder de curación atribuido a las reliquias o las maldiciones que se creía recaer sobre aquellos que las robaren. Este poder se veía como emanando de la propia reliquia. 132 Cfr. A Secular Age, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge MA, 2007, p. 35. 133 TAYLOR, Charles, “Disenchantment - Reenchantment”, op. cit., pp. 287-288: “The first feature of this world is that it was one filled with spirits and moral forces, and one moreover in which these forces impinged on human beings; that is, the boundary between the self and these forces was somewhat porous. There were spirits of the wood, or of the wilderness areas. There were objects with powers to wreak good or ill, such as relics (good) and love potions (not so unambiguously good). I speak of “moral” forces to make this point, that the causality of certain objects was directed to good or ill. So a phial of water from Canterbury (which must contain some blood of the martyr Thomas à Becket) could have a curative effect on any ill you were suffering from. In this it was quite unlike a modern medical drug which “targets” certain maladies and conditions, owing to its chemical constitution. One could sum this up by saying this was a world of “magic”.
68
perfección de este orden estaba representada por la vida del cosmos, en donde transcurría la vida real e
inmutable, la cual los seres humanos debían imitar en una relación de correspondencia134 que les
permitiría desarrollar su propia perfección135: comprendían el mundo material como signo y señal de
un orden normativo establecido por Dios. Siendo así, se puede decir que estos seres humanos tenían
una experiencia del mundo contemplativa o ingenua136.
Podemos comprender mejor las implicaciones de este orden teleológico siguiendo la caracterización
que Taylor hace de la experiencia humana como vivida en medio de dos tiempos: un tiempo superior
(higher time), que representa la vida del cosmos137, en contraposición con el tiempo secular u ordinario
(secular time) que representa el tiempo de la vida humana138 en el cual las cosas se desgastan y tienden a
su imperfección. Así, podemos decir que los seres humanos premodernos se entendían a sí mismos y
su orden social como ubicados en el tiempo secular pero necesitados de una relación con el tiempo
superior.
Para Taylor, la comprensión de lo divino como fuente de legitimidad de la acción humana, convertía
al tiempo superior en articulador de un orden moral: los seres humanos premodernos encontraban el
sentido de su actividad al dar forma a su vida en un orden social que giraba alrededor de la necesidad
de enlazar con el tiempo superior, el cual daba forma a sus aspiraciones de plenitud y garantizaba su
seguridad.
134 Cfr. TAYLOR, Charles, A Secular Age, op. cit., pp. 54-61. 135 Cfr. Ibíd. pp. 97-99. 136 Cfr. Ibíd. p. 12. 137 Cfr. Ibíd. p. 54. 138 Cfr. Ibíd. pp. 54-57. En esta diferenciación Taylor hará referencia a distintos modos de concebir el tiempo, como modo de ofrecer una mejor caracterización del contraste entre el tiempo superior y el tiempo secular. Entre algunos modos de tiempo superior Taylor mencionará la comprensión griega del tiempo, en la cual lo verdaderamente real, lo que anima a las formas, se encuentra fuera del tiempo; la comprensión cristiano-agustiniana, en la cual el tiempo se comprende desde la observación de las intervenciones de Dios en la vida humana. Esta, sostendrá, se diferenciará de la griega, por ejemplo, en que ya no existen los ciclos que se repiten. Las intervenciones de Dios implican una noción de que el tiempo “importa”, Dios se encarna en el drama humano. En otra de estas concepciones, como la del “tiempo de los orígenes” planteada por Mircea Eliade, se hace referencia a “tiempos ejemplares” en los cuales un acto fundacional dio origen a la sociedad y, a la manera en que, al ser rememorado, recrea ese acto y ese tiempo y renueva el tiempo ordinario.
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2.1.1.2. Relaciones de causalidad y significación
Taylor considera que la comprensión encantada del mundo respondía a la ausencia de la distinción
entre el mundo mental y el extra mental propio de la identidad moderna. A su juicio, una de las razones
por las cuales los seres humanos premodernos gozaban de una identidad porosa es que se
autocomprendían como partícipes de un orden de las cosas que no era organizado ni inteligible, en
primera instancia, desde su propia subjetividad139, lo cual los afectaba de dos maneras:
En primer lugar, al tener una experiencia de su universo moral como ubicado fuera de sí mismos veían
en los objetos y lugares de su entorno la posibilidad de afectarlos con significados positivos o negativos
independientemente de su voluntad como agentes140. De ahí que esta identidad pueda ser considerada
como porosa, pues las fuentes de crecimiento o limitación de los seres humanos podían venir desde
fuera de sí mismos dada esta comprensión difusa o abierta del modo de funcionamiento del universo
moral y, sobre todo, de su experiencia de vida en el mundo.
En segundo lugar, dado que para este tipo de agentes la experiencia moral no era vivida como un
constructo humano sino como una realidad inmediata que afectaba su propia sensibilidad, los seres
humanos premodernos tenían una experiencia universal de estos significados. Esto quiere decir que
experimentaban los significados en el cosmos como teniendo validez para todos141, lo cual afectaba su
identidad y el modo en que configuraban su orden social. Supuesto que su lugar de comprensión no
partía de sí mismos sino de un cosmos con el cual vivían en una relación de correspondencia, los seres
humanos premodernos definían su identidad por su lugar de pertenencia en el cuerpo social que, a la
vez, se definía de acuerdo al orden de pertenencia al cosmos. De este modo, la identidad porosa se
sostenía y significaba a través de su modo de pertenencia a un cosmos de significación que daba forma
a la estructura de la sociedad.
2.1.1.3. Identidad, plenitud y sociedad en el orden moral premoderno
Siguiendo la tesis de Taylor de que los seres humanos definen su identidad en relación con los bienes
139 Cfr. Ibíd. p. 18. 140 Cfr. TAYLOR, Charles, “Disenchantment - Reenchantment”, op. cit., pp. 291-292. 141 Cfr., Ibíd., pp. 291-293.
70
articulados en ontologías morales que cubren las diferentes esferas de su vida moral y social, vamos a
trabajar este último punto de comparación siguiendo el concepto de plenitud (fullness) que Taylor esboza
en A Secular Age142. En este texto Taylor definirá el sentido de plenitud como una experiencia de riqueza
personal que puede llegar de diversas maneras: como la intuición de un gran estado de paz, como
fuente de motivación de una cierta forma de actuar, o como un sentido de integridad a través de los
cuales los seres humanos obtienen un sentido profundo de la dirección de sus vidas como una totalidad
de sentido:
Todos nosotros vemos o vivimos nuestras vidas como teniendo una cierta forma moral o espiritual. En alguna parte, en alguna actividad o condición, se encuentra un sentido de plenitud o de riqueza; esto es, en aquel lugar (actividad o condición), la vida es más plena, rica, profunda, más valiosa, más admirable, más como debería ser. Este es tal vez un lugar de poder: usualmente experimentamos este lugar como profundamente conmovedor o inspirador. Tal vez este sentido de plenitud (fullness) es algo de lo que sólo hemos vislumbrado atisbos desde la lejanía; tenemos la profunda intuición de lo que esta plenitud sería, de dónde nos encontraríamos en esa condición, por ejemplo, en un estado de paz o totalidad; o en ser capaz de actuar en un cierto nivel de integridad del yo (…) Estas experiencias y otras que no pueden ser enumeradas aquí, nos ayudan a situar un lugar de plenitud hacia el cual nos orientamos moral o espiritualmente. Nos pueden orientar porque nos ofrecen algún sentido de lo que son: la presencia de Dios, la voz de la naturaleza, o la fuerza que fluye a través de todas las cosas, o el alineamiento en nosotros del deseo y aquello a lo que queremos dar forma.143
Con la comprensión premoderna de la identidad queremos articular este sentido de plenitud planteado
por Taylor relacionándolo con la forma de vida religiosa como paradigma de la identidad de los
individuos premodernos144. Este tipo de vida, sostendrá, gozaba de mayor dignidad en el orden de las
cosas porque era aquel que buscaba ligarse a los tiempos superiores a través de prácticas que pretendían
una ruptura con el tiempo secular y decadente y volverse hacia el tiempo de la eternidad de Dios (higher
times). Taylor va a sostener que este estilo de vida constituía uno de los modos de plenitud de la vida
142 Cfr., SHEENAN, Jonathan, “When Was Disenchantment?: History and the Secular Age”, Varieties of Secularism in a Secular Age, op. cit. En este texto Sheenan ofrece una interesante lectura del concepto de ser humano a partir del cual Taylor escribe la narrativa histórica de A Secular Age. En el presente trabajo este texto fue útil para confirmar el valor crucial del concepto de plenitud (A Secular Age pp. 229-231) para el estudio de las ideas de bien a través de las cuales es posible perfilar los cambios en la noción de identidad que Taylor pretende abordar. 143 TAYLOR, Charles, A Secular Age, op. cit., p. 6: “We all see our lives, and or the wherein we live our lives as having a certain moral/spiritual shape. Somewhere, in some activity, or condition, lies a fullness, a richness; that is, in that place (activity or condition), life is fuller, richer, deeper, more worthwhile, more admirable, more what it should be. This is perhaps a place of power: we often experience this as deeply moving, as inspiring. Perhaps this sense of fullness is something we just catch glimpses of from afar off; we have the powerful intuition of what fullness would be, were to be in that condition, e.g., of peace or wholeness; or able to act on that level, of integrity or self (…) These experiences and other again which can’t all be enumerated here, help us to situate a place of fullness, to which we orient ourselves morally or spiritually. They can orient us because they offer some sense of what they are off: the presence of God, or the voice of nature, or the force which flows through everything, or the alignment in us of desire and the drive to form.” Las cursivas son nuestras. 144 Cfr., Ibíd., p. 45.
71
humana145 al caracterizarse por la aspiración a vivir una vida más cercana a las exigencias de los tiempos
del cosmos, lo cual implicaba prácticas y rituales específicos que contrastaban con el estilo de vida
ligado al tiempo secular y cotidiano. Las personas de la vida cotidiana, como los guerreros y los
trabajadores, por su parte, aseguraban a través de sus servicios la pervivencia del estilo religioso el cual
preservaba el orden de las cosas al realizar los ritos que ligaban a la sociedad toda con la vida del
tiempo superior146. Así, en el marco de este orden moral la identidad de las personas en la sociedad
surgía y se hilaba desde esa complementación entre las dos temporalidades y estaba basada en una
comprensión jerárquica del funcionamiento de las cosas147.
En este orden de cosas, dirá Taylor, lo esencial giraba en torno a la estructura148: para el sujeto
premoderno, la identidad y la definición de la dirección de la sociedad y de su bienestar se encontraban
garantizadas por medio de la estructura política tradicionalmente establecida, pues se entendía que
cada cual, en el lugar que ocupaba en la sociedad, participaba de la relación de correspondencia con
este gran orden. Dado que el orden social se basaba en una relación de correspondencia con el cosmos,
el lugar desde el cual se podían tomar las decisiones legítimas y constituyentes149 era el orden político
establecido sobre este modo de complementación jerárquica. Como consecuencia de esta
comprensión del orden de las cosas, los seres humanos del mundo premoderno vivían un entorno
social fuertemente cohesionado150 pues la alteración de la relación de correspondencia podía implicar
una alteración del orden de las cosas que podía poner en riesgo a toda la comunidad.
En esta autocomprensión, en suma, podemos decir que encontramos a un ser humano poroso, cuya
identidad y forma de vida social está vinculada y definida alrededor de la dimensión del tiempo
superior. El orden moral moderno, en cambio, se caracterizará por formular una tajante línea de
demarcación entre la comprensión de tiempo superior y el secular. En esta nueva comprensión del
tiempo, el término secular irá cambiando su sentido y dejará de ser un modo de comprensión del
tiempo contrapuesto al tiempo superior, para pasar a ser el centro mismo de la vida superior,
145 Cfr., Ibid., pp. 5-14. He preferido utilizar el término “plenitud” en alusión al primer sentido de fullness que Taylor aborda: plenitud como un estado más alto en el cual el ser humano siente la vida como algo más profundo y admirable, “más como debería ser (“more as it should be”). 146 Cfr., Ibíd., p. 44. 147 Cfr., TAYLOR, Charles, “Reason Alone”, Dilemmas and Connections, op. cit., p. 335. 148 Cfr. Ibíd. p. 336. 149 Cfr. TAYLOR, Charles, “Invocar la Sociedad Civil”, Argumentos Filosóficos, op. cit., p. 285. 150 Cfr. TAYLOR, Charles, A Secular Age, op. cit., pp. 41-43.
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cambiando en un sentido dramático todo el quehacer social y, con ello, la comprensión de la identidad
humana. Este nuevo sentido de lo secular implicará un rechazo de toda influencia trascendente en el
mundo, relegándola a un segundo plano hasta finalmente suprimirla para dar lugar a un orden
absolutamente inmanente151. Veamos su caracterización.
2.1.2. El orden moral moderno
En el orden moral moderno nos encontramos con un sujeto para quien existe una tajante distinción
entre lo que ocurre dentro de él y lo que ocurre fuera de él, distinción que no poseía el sujeto
premoderno. Taylor lo describe así:
El proceso del desencantamiento es la desaparición de este mundo y su sustitución por lo que vivimos hoy: un mundo en el cual el lugar (locus) de nuestros pensamientos, sentimientos e impulso (elan) espiritual es lo que llamamos mentes; las únicas mentes en el cosmos son las de los humanos (…) y estas mentes están delimitadas de modo tal que, pensamientos, sentimientos, etc., se entiende están situados “dentro” de ellas (…). Podemos tomar un punto de vista estrictamente materialista y sostener que nuestras reacciones han de ser explicadas por las funciones que las cosas tienen para nosotros en cuanto organismos, y más aún, por el tipo de respuesta neurofisiológica que desencadene su percepción. Aún estamos explicando los significados de las cosas por nuestras reacciones, y estas respuestas están “dentro” de nosotros, en el sentido de que dependen de la manera en que hemos sido “programados” o “cableados” por dentro. 152
La experiencia de mundo de este nuevo tipo de agente es la de aquel para quien pensamientos,
sentimientos y experiencias espirituales se dan a partir de lo que ocurre en su mente o de las reacciones
físicas que lo afectan desde el mundo exterior y que procesa dentro de ella. A este tipo de agente
Taylor lo llamará buffered self153. Para estos individuos las cosas en el mundo se explican a través de
151 Cfr. Ibid. pp. 304-305; cfr. TAYLOR, Charles Imaginarios Sociales Modernos, op. cit., p. 28. Ver también: TAYLOR, Charles, “Reason Alone”, op. cit. , p. 338. 152 TAYLOR, Charles, “Disenchantment -Reenchantment”, op. cit., pp. 288-289: “The process of disenchantment is the disappearance of this world, and the substitution of what we live today: a world in which the only locus of thoughts, feelings, and spiritual elan is what we call minds; the only minds in the cosmos are those of humans (...); and minds are bounded, so that these thoughts, feelings and so forth situated “within” them (...). We can take a strict materialist view, and hold that our responses are to be explained by the functions things have for us as organisms, and further by the kinds of neurophysiological responses which their perception triggers. We are still explaining the meanings of things by our responses, and these responses are “within” us, in the sense that they depend on the way we have been “programmed” or “wired up” inside.” 153 Taylor alterna entre dos denominaciones del self moderno en Las Fuentes del Yo y A Secular Age: el yo desvinculado (detached) y el yo encapsulado (buffered self). El yo desvinculado, pretende representar una identidad comprendida desde una lectura acultural, basada en una posición epistemológica de carácter representacional, mientras que el yo encapsulado, representa más bien un tipo de identidad “defensiva” que Taylor pretende caracterizar como resultado del giro de una comprensión del cosmos de carácter porosa a una de carácter inmanente. Al perder este sentido de pertenencia a un cosmos, Taylor sostiene que el yo tendió a replegarse sobre sí mismo como modo de afirmación frágil ante un cosmos que se descubría como indiferente a él (A Secular Age pp. 36-37). En adelante, en este trabajo se alternará con estos dos usos, de acuerdo con la propia
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representaciones que elaboran desde dentro. En este nuevo modo de autocomprensión las cosas en el
mundo que no son seres humanos ni expresiones de seres humanos pueden afectarlo pero en un
sentido nuevo: porque las observa y cambian su comprensión de las cosas o, porque al poseer un
cuerpo material, la fuerza, humor y motivaciones humanas pueden verse afectadas por lo que ocurre
afuera.
En este individuo, el predominio que adquiere la mente como lugar de comprensión de la realidad, ha
eliminado la comprensión del cosmos como fuente de sentido154 . El cosmos es ahora entendido como
un universo indiferente a su existencia, regido por leyes causales, las cuales el agente humano es capaz
de aprehender y elaborar desde una perspectiva desvinculada a través de las representaciones mentales,
típicamente, las de la ciencia. Así, este agente no se define a sí mismo desde una experiencia subjetiva
del mundo sino que, más bien, se comprende como un observador neutral y objetivo del mismo.
2.1.2.1. Relación con el tiempo
El individuo del orden moral moderno entiende su existencia como ubicada únicamente en un tiempo
secular. El tiempo superior o tiempo divino, que constituía una fuente de sentido y actividad para el
individuo premoderno, es comprendido ahora como el resultado de las formulaciones que los propios
agentes fueron capaces de hacer desde una subjetividad porosa carente de una distinción entre mente
y realidad exterior. Para el nuevo agente, el tiempo, desprovisto de una significación moral, ha pasado
a ser una dimensión homogénea y lineal, donde los hechos se suceden uno tras otro, sin ningún tipo
de relación especial con una dimensión superior155. Esto lo comprenderemos mejor al observar el giro
en las relaciones de causalidad y significación.
2.1.2.2. Relaciones de causalidad y significación
La relación entre causalidad y significación que asumía el individuo premoderno ha sido suprimida en
la perspectiva del agente moderno. Taylor lo explica como consecuencia de la nueva perspectiva
variación que Taylor hace del término. 154 Cfr,. TAYLOR, Charles, A Secular Age, op. cit. p. 59. Sin embargo, esto no quiere decir que la concepción del tiempo se ha vuelto indiferente, sino que se ha ligado al nuevo orden moral, como podremos observar a lo largo del capítulo. 155 Cfr., Ibid., pp. 58-59. Aquí Taylor pondrá un matiz: el nuevo orden moral también trajo nuevos modos de comprensión de la temporalidad aglomerados alrededor de formas de narración. Uno de los ejemplos señalados es la noción de progreso, comprendido como potencial o maduración, propio de la identidad moderna.
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interior y la tajante distinción que desde ella se realiza entre lo mental y lo extra mental:
Si los pensamientos y los significados están solamente en las mentes, entonces no puede haber objetos “cargados” y las relaciones causales entre las cosas no pueden, en modo alguno, ser dependientes de sus significados, los cuales deben ser proyectados sobre ellas desde nuestras mentes. En otras palabras, el mundo físico, fuera de la mente, debe proceder por leyes causales que de ninguna manera requieren de los significados morales que las cosas tienen para nosotros. 156
Esta comprensión de las cosas tiene dos consecuencias: primero, dada la nueva comprensión interior
este agente ha dejado de experimentar el cosmos como un lugar donde confluyen fuerzas portadoras
de significados morales exteriores a él157 y ha pasado a comprenderlo de modo puramente inmanente.
Esto quiere decir que este sujeto ha dejado de experimentar los objetos y lugares exteriores a él como
susceptibles de afectarlo con estados morales ajenos a su voluntad. En segundo lugar, este agente
capaz de distinguir claramente entre lo mental y lo extra mental se encuentra ya no en un cosmos sino
en un universo, en donde la dimensión de causalidad final, que antes ocupaban los significados morales
depositados en el cosmos, es eliminada y ha sido sustituida por una causalidad eficiente que rige las
cosas en el mundo material. Así, los significados morales que antes atribuía al universo ahora son
comprendidos como proyecciones elaboradas desde su interior158. Esto implica que para este agente
humano los significados universales se han fragmentado159. Si hay algún sentido en el orden de las
cosas, este agente ahora lo entiende como aquel elaborado por él mismo pero carente de cualquier
acuerdo con un universo poblado de hechos neutros. En ambos casos, las reacciones y significados
ahora son atribuidos al modo en que los seres humanos, en tanto organismos con mentes, atribuyen
a las cosas desde una auto-conciencia introspectiva160, por ello podemos llamar a este orden inmanente.
156 TAYLOR, Charles, “Disenchantment - Reenchantment”, op. cit. , pp. 291-292: “If thoughts and meanings are only in minds, then there can be no “charged” objects, and the causal relations between things cannot be in any way dependent on their meanings, which must be projected on them from our minds. In other words, the physical world, outside the mind, must proceed by causal laws which in no way turn on the moral meanings things have for us.” 157 Cfr., Ibíd., pp. 291-292. 158 Cfr., Ibíd., p. 293. 159 Cfr., Taylor, Charles, Fuentes del Yo, op.cit., pp. 33, 51. 160Cfr., TAYLOR, Charles, “Disenchantment - Reenchantment”, op. cit., pp. 290-291. Estas respuestas pueden ser explicadas como reacciones a situaciones o reacciones químico-orgánicas a impulsos, pero en todos los casos la respuesta se comprende como dada “desde dentro”; Cfr. TAYLOR, Charles, A Secular Age, op. cit. pp. 30-31.
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2.1.2.3. Identidad, plenitud y sociedad en el orden moral moderno
Desde esta nueva comprensión del orden moral, alejada de una dimensión de significado, el cosmos y
la eternidad (higher times) han dejado de ser el punto de cohesión del orden social y de articulación de
la identidad personal161.
En efecto, al suprimir el tiempo superior como fuente de legitimidad de su vida y actividad, este agente
ha pasado a comprender sus posibilidades de plenitud como ligadas únicamente al tiempo secular. El
ser humano moderno ya no aspira a enlazar con la dimensión del tiempo superior, sino que se contenta
con las posibilidades de la vida ordinaria, ubicada en el tiempo secular, espacio que ya no es
considerado lugar de degradación, sino que comprende como el único espacio posible de plenitud. La
vida del tiempo secular, ligada a la producción y reproducción, se ha convertido en el único lugar desde
el cual este individuo es capaz de forjar su identidad y encontrar la plenitud.162
A nivel social, la supresión del tiempo superior ha dado como resultado un orden moral puramente
secular en el cual los individuos comprenden que constituyen la sociedad con el fin instrumental de
satisfacer fines que son primariamente individuales163. Para ello, este vínculo surgirá no del acto de un
tiempo superior, sino de condiciones prepolíticas (deseo de supervivencia, racionalidad y sociabilidad)
en los propios individuos que constituyen la sociedad. Sobre estas condiciones previas los individuos
buscan dar forma a un contrato social que supla al estado de naturaleza y les permita dar forma a un
orden en el cual, los miembros de la sociedad, basados en el principio de respeto mutuo, atienden
recíprocamente sus necesidades “como los individuos racionales y sociales que son”. Aquí la
legitimidad de cualquier jerarquía no tiene validez sino como respuesta a los intereses de individuos
asociados164:
Cualquiera que sea la distribución de funciones que la sociedad elabore se considerará contingente, estará o no justificada instrumentalmente; ella misma no podrá definir el bien (…). La particular diferenciación funcional que se necesite para hacer las cosas más efectivamente no estará provista de valor esencial alguno. Es adventicia y potencialmente sustituible (…) no hay valor inherente en eso, y todos los llamados son iguales a los ojos de Dios. En un modo u otro, el orden moderno no da un valor ontológico a la jerarquía ni a ninguna estructura particular de diferenciación.165
161 Cfr. TAYLOR, Charles, A Secular Age, op. cit., p. 60. 162 Cfr., TAYLOR, Charles, Fuentes del Yo, op. cit., capítulo 13. 163 Cfr. TAYLOR, Charles, “Atomismo”, La libertad de los modernos, op. cit., p. 225. 164 Cfr. TAYLOR, Charles, Imaginarios Sociales Modernos, op. cit., p. 25. 165 TAYLOR, Charles, “Reason Alone”, op. cit., pp. 335-336: “Whatever distribution of functions a society might develop
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En este orden moral se mantiene una relación de complementariedad entre los miembros de la
sociedad pero la fundamentación de esta ha pasado de estar en la estructura a la cual estos miembros
sirven, al mutuo beneficio que sus integrantes se pueden procurar. Así: “el respeto y servicio mutuos
se dirigen al cumplimiento de nuestros fines más comunes: la vida, la libertad, el sostenimiento de uno
mismo y de la propia familia. La organización de la sociedad, tal como lo he dicho antes, no depende
de su forma inherente, sino de su ventaja instrumental”.166
Taylor dirá que la finalidad de este nuevo orden social, ya no será la búsqueda de perfección en la
virtud de los individuos que realizan su excelencia alineándose a las demandas del tiempo superior,
sino que responderá a “la creación de las condiciones básicas para que haya agentes libres”. De ahí
que el “primer servicio que nos prestamos unos a otros es el de garantizar la seguridad colectiva, el de
proteger nuestras vidas y nuestras propiedades a través de la ley”. Este es un orden social basado en
la prosperidad y la seguridad en el que “nuestros fines se hallan entrelazados entre sí, en donde cada
cual ayuda a los otros al ayudarse a sí mismo.”167 Por ello, esta nueva comprensión del orden moral y
su finalidad sustituyen la relación de complementariedad jerárquica, centrada en la conservación de
una estructura teleológica, por una de correspondencia entre individuos iguales, en donde sus partes
obran en beneficio mutuo y cuya relación con el poder, como constituyentes que son, es de “acceso
directo”168.
Como preámbulo a la narrativa que vamos a iniciar para dar una explicación al proceso de constitución
de la identidad moderna169, podemos comenzar poniendo mayor énfasis en un modo de leer esta
historia: el orden moral premoderno respondía a una comprensión trascendente de la vida en donde los
seres humanos observaban las cosas en el cosmos como tendiendo a la realización de una Forma ya
definida y perfecta. Así, el papel del hombre en este proceso era el de reproducir un orden de las cosas
que contemplaba. Este modo de vida, entonces, descansaba sobre un papel pasivo de los seres humanos
is deemed contingent; it will be justified or not instrumentally; it cannot itself define the good (...). The particular functional differentiation which they need to take on to do this most effectively is endowed with no essential worth. It is adventitious and potentially changeable (...) but there is no inherent value in this, and all callings are equal in the sight of God. In one way or the other, the modern order gives no ontological status to hierarchy, or any particular structure of differentiation.” 166 TAYLOR, Charles, Imaginarios Sociales Modernos, op. cit., p. 26. 167 Ibid. 168 Cfr., Ibíd., Capítulo 10. 169 Cfr., TAYLOR, Charles, A Secular Age, op. cit., p. 29. No podemos olvidar que Taylor señala que él no pretende dar una respuesta definitiva a este proceso sino más bien, una aproximación “más completa” que aquella propuesta por una teoría acultural y reductiva.
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en relación con la dimensión de tiempo superior: no intervenían en esta relación, sino que se limitaban
a reproducirla y mantenerla a través de una relación de mediación llevada adelante por aquellos
dedicados a la vida religiosa. Un último aspecto a destacar es la manera en que esta dimensión
trascendente dotaba de sentido las prácticas de la vida de la gente en su vida cotidiana. Todo ello
comprendido desde una perspectiva porosa de la dimensión de significación. Desde esta lectura,
entonces, vamos a tratar de definir: ¿Qué pasó entre 1500 y 2000, que hizo que este orden moral de
carácter trascendente se transformare en un orden de carácter inmanente, cuyo vínculo con la
trascendencia se volvió una posibilidad entre otras170 y cuyo sentido de significación pareció
desvanecerse completamente?
A continuación trataremos de demostrar cómo los seres humanos pasaron de tener una comprensión
contemplativa e ingenua del cosmos, vinculada a un orden de carácter trascendente, hacia una
comprensión activa y reflexiva de su relación con el tiempo superior, que desembocaría en un orden
de carácter inmanente171
2.2. El camino hacia el orden moral moderno
Taylor incorpora varias narrativas en la construcción del orden moral moderno. Dadas las limitaciones
y objetivos de este trabajo nos vamos a centrar principalmente en aquellas perfiladas en los capítulos
1, 2 y 6 de su obra A Secular Age. Esto nos permitirá tener una comprensión global de las ideas y
prácticas que impulsaron el cambio hacia el orden moral moderno y los acentos que fueron madurando
e influenciándose recíprocamente para dar forma al tipo de autocomprensión ligada a un orden moral
secular e inmanente. En su texto “Dos teorías sobre la modernidad” Taylor hace uso de la metáfora
del encuentro de múltiples olas como el mejor modo de comprender el camino hacia la construcción
de la identidad moderna172. Quisiéramos valernos de esta imagen para relatar los diferentes ejes que
170 Cfr., Ibíd., p. 3. 171 Cfr., BELLAH, Robert, “Confronting Modernity: Maruyama Masao, Jürgen Habermas, and Charles Taylor”, Varieties of Secularism in a Secular Age, op. cit., p. 51-53. En este interesante artículo Bellah ofrece una sugerente lectura del valor del aporte cultural de la lectura contrastiva entre modernidad y premodernidad a través de la cual Taylor va a realizar el estudio de la identidad moderna en A Secular Age. Gracias a ella, sostendrá Bellah, Taylor permitirá vislumbrar el paso de la premodernidad hacia la modernidad no como el “ascenso” de una forma de comprensión del mundo y los seres humanos hacia otra de tipo superior, sino más bien como el paso de una forma de comprensión del mundo y los seres humanos hacia otra entre muchas lecturas posibles. Al realizar su estudio desde esta perspectiva, sostendrá, Taylor abre el camino para un estudio comparativo y enriquecedor entre estas diversas maneras de comprender el mundo y aquello que cada una de ellas posibilita o reprime en la experiencia de los seres humanos. 172 TAYLOR, Charles, “Dos teorías sobre la modernidad”, op. cit., p. 12. Taylor se referirá a ella como un encuentro de
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Taylor articula como constitutivos de esta identidad. Consideramos que el encuentro de olas es una
imagen pertinente pues ayuda a dibujar de mejor modo el proceso de influencia recíproca entre teoría
y práctica desde la cual Taylor pretende rastrear las intuiciones que dieron forma a la identidad
moderna173. En este breve esbozo vamos a dividir la narrativa de Taylor en cinco ejes que
consideramos clave para el giro: 1) la interiorización del tiempo superior y la individuación de los
agentes humanos, 2) la comprensión de la naturaleza como mecanismo, 3) la noción de voluntad y
reconstrucción en el Renacimiento, 4) la nueva interpretación de la Ley Natural, y 5) El papel del
deísmo providencial, la sociedad educada (polite society) y el concepto de benevolencia universal.
Mostrando el sentido así como las implicaciones sociales y éticas de estos cinco ejes podremos ir
observando el modo en que el imaginario de tiempo superior, que daba forma a un orden trascendente,
se fue desplazando hacia la interioridad de los agentes humanos hasta transformarse en un humanismo
exclusivo limitado a una comprensión puramente secular e inmanente de la identidad humana, la
significación y la sociedad.
2.2.1. Primer eje: La interiorización del tiempo superior y la individuación de los agentes humanos
2.2.1.1. Interiorización e individuación
Para Taylor el inicio de esta historia se puede marcar cuando desde la estructura religiosa surge la
iniciativa de aproximar a las personas del tiempo secular a un estilo de vida más cercano a las exigencias
del tiempo superior174. Esta iniciativa tuvo dos consecuencias importantes para nuestro relato: la
individuación y la interiorización de las relaciones con el tiempo superior.
Como ya hemos visto, la división del tiempo en una categoría dual, daba a la casta sacerdotal el papel
de mediadora en la relación con el tiempo superior que daba forma al orden social. Por ello será que,
culturas diversas y sus diversos modos de encarnar algunas de las intuiciones del orden moral moderno. 173 Ampliaremos este tema al hablar de los imaginarios sociales modernos en la tercera parte de este capítulo. 174 Cfr. TAYLOR, Charles, A Secular Age, op. cit. pp. 61-65, 93-94. Taylor especula una razón para este nuevo interés (pero precisa que no pretende dar una respuesta): el rol del incremento de la doctrina dentro de la Iglesia y el giro en la práctica devocional hacia una dimensión más interior. Este modo de devoción, sostendrá, fue el resultado de la formulación de nuevos modos de relación con la divinidad que pretendían vincular la vida cotidiana de los seres humanos con los sufrimientos de Cristo. Para ello se valieron de prácticas como el ayuno, las procesiones, o las abstinencias laborales en días de fiestas santas. Esto se fue dando en contraposición al modo de piedad previo que implicaba la aceptación por parte del clero de que las personas en la vida ordinaria no estaban a la altura de las demandas de la perfección y que sólo podían acceder al tiempo superior por medio de los ritos realizados por los sacerdotes.
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en el momento en que comienzan a surgir iniciativas de reforma dentro de la Iglesia, entre las que
Taylor destaca el rol de las nacientes órdenes mendicantes y su acercamiento a las bases, se generó la
alteración del orden social conocido y comenzó a darse origen a un orden social diferente. Estas
iniciativas difundieron un modo de relación alternativa con la divinidad basada en una relación de tipo
individual175. Este movimiento de reforma realizaba un cuestionamiento del estilo de vida cotidiano,
cuya religiosidad era exterior y pasiva, a través de una predicación centrada en el Juicio de Dios176. En
esta predicación, la muerte dejaba de ser una parte del orden cíclico de la vida y se enlazaba con una
dimensión escatológica cuyo énfasis era la responsabilidad individual de las personas en el modo de
conducir la totalidad de sus vidas. Para Taylor, el imaginario contenido en esta idea alteró el equilibrio
vigente en dos sentidos: primero: el nuevo imaginario del Juicio implicó que la relación de mediación
ya no era suficiente para satisfacer el orden de las cosas y, segundo, que al ser un juicio basado en la
responsabilidad individual este acontecimiento afectaba a todos por igual restando poder al imaginario
de una identidad mediada. Esto dio como resultado un mayor acento en la comprensión individual de
la identidad.
La segunda consecuencia de este cambio fue el surgimiento de una nueva élite no relacionada con el
liderazgo clerical y jerárquico de la Iglesia: surgieron personas interesadas en conocer mejor las
Escrituras y en tener una experiencia más personal de esta nueva relación con la divinidad177. Para
Taylor, esta nueva iniciativa, volcada al interior, tuvo influencias en las prácticas de la propia vida
religiosa dando lugar a iniciativas marcadas por una fuerte depuración de los ritos religiosos que
bordeaban los límites de las prácticas mágicas y supersticiosas y acentuó la práctica sacramental como
lugar de operación del poder de Dios178. Esto, sostendrá, dio lugar a una depuración del mundo
encantado, en el cual la mediación religiosa fue trasladada hacia a las relaciones personales de todos
los individuos con el tiempo superior que condujeron a una interiorización de la relación con la
divinidad.
175 Cfr., Ibid., p. 64 176 Cfr., Ibid., pp. 68-69. Para Taylor, paralelo a la individuación de la práctica religiosa dada por la práctica de las devociones personales, también tuvo un rol importante la movilidad que comenzó a producirse por el crecimiento de los pueblos y las actividades comerciales, legales o administrativas que se daban en ellos. Estos, a la vez, especula, influyeron en la creación de la posibilidad de estilos de vida individualizados alejados de la anterior seguridad dada por la vida en un medio social fuertemente cohesionado. Junto a ello, la nueva formulación del “Juicio de Dios” parecía adaptarse perfectamente a estas nuevas posibilidades, lo cual alimentaba este nuevo influjo individualizante. 177 Cfr., Ibíd., pp. 70-71. 178 Cfr., Ibid. pp. 73-74. Así, Dios, como resultado de la comprensión interior que iba creciendo, iba adquiriendo el cariz de mediador total de la protección en el mundo de fuerzas oscuras que amenazaban a los seres humanos.
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2.2.1.2. El papel de la Reforma Protestante
El resultado del nuevo énfasis de la dimensión interior y personal dio pie a un cambio de comprensión
del lugar de la autoridad religiosa, la cual era el centro de la comprensión jerarquizada y cerrada del
orden moral. Para Taylor, este cuestionamiento sería claramente formulado por Martín Lutero y el
posterior movimiento de Reforma Protestante179. Sus formulaciones centrales serían tres: dado que
ahora existía una forma de relación directa con el tiempo superior: 1) La autoridad divina no podía
estar realmente en los sacerdotes sino que más bien debía ser accesible a través de la lectura directa de
los textos sagrados, 2) cuestionaría el papel de los religiosos como aquellos revestidos de una dignidad
especial y propondría más bien que todos los seres humanos estaban llamados a vivir su propio
compromiso con la divinidad y, 3) propondría una nueva doctrina de salvación, basada en la sola fe,
de acuerdo con la cual una persona no encontraba la salvación mediante sus actos, como era
comprendido en la perspectiva anterior, sino sólo mediante la aceptación total de su condición
pecadora y la confianza absoluta en la gracia salvadora de Dios que transformaba a los seres humanos
desde su interior.
Al atacar a la instancia mediadora y formular la doctrina de la gracia salvadora, Taylor considera que
la Reforma Protestante creó el imaginario alternativo de un nuevo orden moral construido a través de
la voluntad. Esto ocurrió por la respuesta que la Reforma procuró dar al vacío de mediación que creaba
con su nueva doctrina: dado que se abolía la instancia mediadora, ¿cómo se podía saber que se estaba
entre aquellos salvados por la gracia de Dios?180 La Reforma Protestante respondió que el signo de
salvación lo constituía el hecho de sentir el llamado personal a responder a las exigencias de la fe. Este
llamado implicaba vivir una vida transformada basada en el orden y caracterizada por un proceder
industrioso, disciplinado y dedicado al trabajo útil. Sobre esta forma de vida llamada santidad, se daría
forma a una ética de vida disciplinada, construida a través del ejercicio de una voluntad guiada por la
divinidad, que, se consideró, podría llevar adelante una sociedad basada en el orden como aquello
179 Cfr., TAYLOR, Charles, Fuentes del Yo, op. cit., pp. 310-314. Taylor precisará que su referencia al movimiento de Reforma se centra, sobre todo, en el calvinismo inglés y norteamericano. Sustenta este abordaje por el modo en que estos movimientos desarrollaron una “peculiarmente intensa y radical” versión de lo que él llama “la afirmación de la vida corriente”. De ellos resalta su imperativo carácter militante, al cual dan forma en la idea de la creación de un nuevo mundo agradable a Dios, construido desde la disciplina personal y la reforma social. Hace esta precisión como un modo de dejar abiertos otros elementos en la construcción de esta historia (el papel de otros movimientos de reforma, por ejemplo, luteranos o anabaptistas) que él no desarrolla, para centrarse en la noción de voluntad en la construcción de la cultura moderna. 180 Cfr., TAYLOR, Charles, A Secular Age, op. cit. p. 79.
81
querido por Dios181. Esta propuesta inició un período de confrontaciones dentro de la vida religiosa
(la Iglesia Católica respondería con la Contrarreforma). Sin embargo, y esto es parte de la historia que
desea complementar Taylor, influiría en la constitución de un estilo de vida basado en la disciplina que
afectaría al modo de vivir en sociedad.182
Hemos dicho que la nueva comprensión del orden moral basado en la responsabilidad personal generó
la inquietud por comprender correctamente la voluntad de Dios. Lo que había cambiado no era el rol
del tiempo superior, sino el modo en que ahora todos los seres humanos se entendían relacionados y
exigidos por este. La respuesta dada por la Reforma Protestante dio como resultado un nuevo énfasis
en la introspección, pues se consideró que sólo se podía conocer la posibilidad de estar en la gracia de
Dios si se percibía un llamamiento personal e interior hacia una vida reformada. Este giro hacia el
interior dio lugar a un cariz constructivo de esta comprensión: la gracia de Dios no solo era recibida
interiormente sino que se comprendía como recibida cuando se transparentaba en un estilo de vida
reformado basado en la ética de disciplina de la voluntad humana que hemos descrito. Esta nueva
perspectiva interior y constructiva tuvo un nuevo efecto en la relación de los seres humanos con el
mundo en el que vivían, pues alteró el sentido de contemplación sobre el que habían basado su
existencia, un modo de relación que Taylor caracteriza como ingenuo183, y dio lugar a un modo de
existencia marcado más bien por un carácter reflexivo y activo. Este nuevo modo de existencia
enfatizó una instancia introspectiva y constructiva en el modo en que los seres humanos se
relacionaban con el mundo.
En segundo lugar, el giro hacia la interioridad producido por la Reforma Protestante implicó el inicio
de un proceso de desencantamiento del mundo marcado sobre todo por la depuración de las prácticas
181 Ibíd. pp. 105-106. 182 Cfr., Ibíd., pp. 82-84. A nivel institucional, sostendrá Taylor, la forma de vida disciplinada e industriosa también afectó al ejercicio de la administración pública llevándola a la búsqueda de una forma de vida social basada en el nuevo orden. Estas administraciones se caracterizarían por ser activas e intervencionistas proponiendo medidas para el reordenamiento de la sociedad; uniformadoras, al buscar eliminar anomalías en el orden social, (como los marginales e inconformes); homogeneizadoras, al buscar eliminar las diferencias de rango y educación y, racionalizadoras, al intentar organizar a la sociedad sobre un conjunto coherente de reglas. Entre estas medidas la más sugerente del nuevo orden sería la supresión de los carnavales, característicos de la comprensión premoderna y cíclica de la vida social, en la cual la liberación de tensiones a la que daban cauce se consideraba parte del orden de las cosas, pues ahora se entendía que estos ya no constituían un espacio de liberación de tensiones, como en el orden cíclico, sino que eran considerados fuente de posible amenaza al estilo de vida ordenado e industrioso que se comenzaba a elaborar. La meta de la sociedad ordenada se iba reforzando por la creencia en que ni la fuerza ordenadora ni la voluntad de llevarla a cabo provenían de la propia voluntad de los agentes sino que venían de la fuerza dada por Dios que llamaba a una vida reformada. Esto, sostendrá Taylor, daba impulso a la iniciativa personal y social alimentando la creencia en la posibilidad de realización de ese orden. 183 Cfr., Ibíd., p. 83.
82
religiosas ligadas a objetos y lugares. Este proceso de desencantamiento, sostiene, contribuyó a un
nuevo sentido de libertad en la relación con el mundo: puesto que ahora el poder de Dios se
comprendía como operando desde el interior, se podía expulsar la creencia en fuerzas exteriores que
pudieran afectar a los seres humanos. Este fue el inicio de la expulsión del misterio del mundo al que
Taylor llamará –tomando el término de Weber– el desencantamiento del mundo184 y que implicaría el
desdibujamiento de la comprensión trascendente y porosa de la dimensión de significación. Esto se
vería reflejado en el modo diferente en que los seres humanos comenzaron a entender su relación
con la naturaleza, como veremos a continuación.
Respecto al giro suscitado por la Reforma, es importante para nuestra historia destacar la nueva
dirección ética que esta dio a las formas de plenitud: en el mundo encantado, la plenitud más alta a la
que se podía aspirar estaba dada en la vida dedicada completamente a Dios y, por lo tanto, ubicada en
un plano más allá de la actividad común (la vida contemplativa propia de los religiosos). Una vez que
esta noción de lo superior cambió, el modo de adecuado de alcanzar la plenitud comenzó a
interpretarse como una posibilidad que podía ser alcanzada en el ejercicio de la vida cotidiana185. Esto
se transparentaría en la ética disciplinar que hemos mencionado y cuyas miras, como hemos visto,
fueron implicando la creciente convicción de la necesidad de reformar la sociedad.
2.2.2. Segundo eje: la comprensión mecanicista de la naturaleza
Para Taylor, el proceso de desencantamiento del mundo al que dio origen la Reforma Protestante
tendría influjo en el surgimiento de nuevas ideas sobre el papel de la soberanía de Dios que serían
expresadas de modo crucial por el movimiento nominalista. Este propondrá un giro en la comprensión
contemplativa y teleológica que los seres humanos tenían de su relación con la naturaleza y el cosmos.
De acuerdo con el nuevo planteamiento del nominalismo, una dirección teleológica de la naturaleza y
el cosmos implicaba una limitación al poder soberano de Dios: si las cosas se limitaban a tender hacia
su perfección natural y, con ello, a su propio bien, esto quería decir, entonces, que ellas eran
independientes de la voluntad de Dios. Esto implicaría que el Creador tenía las manos atadas desde
el momento de la creación y que ya no le era posible intervenir en un momento posterior para definir
el bien de las cosas. Siendo así, su soberanía estaría limitada, lo cual implicaría una contradicción. Así,
184 Cfr., Ibíd., pp. 79-80. 185 Cfr., Ibíd., pp. 80-82.
83
para los pensadores del nominalismo, no podía ser posible que Dios se viera atado a este determinismo
de la creación y debía poder formularse, en cambio, que Dios se mantenía libre de poder determinar
siempre aquello que era bueno (y no al revés, que Dios se amoldare a aquello que había determinado
como bueno). El nominalismo formulará la independencia de Dios respecto a las cosas que había
creado y que puede manejar de acuerdo a sus propósitos en calidad de soberano. Ciertamente las cosas
funcionan de acuerdo con un cierto orden, pero eso no obsta la posibilidad de intervención de Dios
en la definición de lo bueno. Para Taylor, esta perspectiva implicará un nuevo tipo de comprensión
de la relación del Creador con la naturaleza que luego será extrapolada a la relación de los seres
humanos con esta. Desde esta nueva perspectiva, el Creador se relaciona con las cosas no con base en
los patrones normativos (esencias) que operan en ellas, sino más bien como un agente que dispone de
ellas libremente de acuerdo a sus propósitos autónomos. 186
Pero, si esto es correcto, entonces nosotros, las criaturas dependientes, los agentes creados, también
tenemos que relacionarnos con las cosas, no en términos de los patrones normativos que ellas revelan,
sino en términos de los súper propósitos autónomos de nuestro creador. Los propósitos a los que
sirven son extrínsecos a ellas. Esta postura es fundamentalmente de razón instrumental. 187
Taylor considera que esta nueva comprensión de la relación de Dios con su Creación, influirá sobre
la posterior comprensión de los seres humanos y su relación con la naturaleza. De acuerdo con este
nuevo punto de vista, las cosas creadas por Dios ya no son comprendidas como objetos que responden
a un patrón normativo, aquel que expresa las esencias, sino que más bien son observadas desde sus
propósitos, los cuales se manifiestan en los resultados que las cosas están destinadas a producir. Esto
implica un paso desde una comprensión basada en la causalidad final –y, por lo tanto ligada a un
patrón de significación de carácter trascendente– hacia una comprensión basada en la causalidad
eficiente cuyo modelo es el mecanismo del reloj. Debido a ello, el mundo pasaría a ser comprendido,
ya no como manifestación del orden normativo de esencias, regido por la causalidad final sino más
bien, como un “vasto campo de partes que se afectan mutuamente. Este ha sido diseñado para operar
de cierta manera, esto es, para producir ciertos resultados”188. En consecuencia, los seres humanos
debían acercarse a la comprensión de la naturaleza desde los efectos que las cosas están diseñadas para
186 Cfr., Ibid., p. 97. 187 Ibíd.,: “But if this is right, then we, the dependent, created agents, have also to relate to things not in terms of the normative patterns they reveal, but in terms of the autonomous super purposes of our creator. The purposes they serve are extrinsic to them. The stance is fundamentally one of instrumental reason.” 188 Ibíd., p. 98: “Rather the world is a vast field that has been designed to work in certain ways, that is to produce certain results”.
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producir, pues esa es la manera de acceder al lenguaje de Dios:
Los propósitos son extrínsecos, en el sentido de que no podemos comprender las cosas en términos de patrones normativos que supuestamente trabajan en ellas. Pero podemos vislumbrar los propósitos si podemos discernir los fines para los cuales un mecanismo de este tipo está diseñado. No hay patrón normativo, pero las cosas trabajan con fluidez cuando se organizan para producir ciertos resultados. 189
En esta nueva perspectiva, se puede decir que los seres humanos pasaron a tener una nueva
comprensión de su relación con Dios: comprenderán que Él no se comunica a través de la
manifestación de esencias a las que deben imitar sino que se comunica a través de los resultados que
las cosas en la creación están diseñadas para cumplir en un diseño inteligible. Estos propósitos,
consideraron, observables en su comportamiento exterior, habían sido dados por Dios e implicaban
un orden beneficioso. El rol de los seres humanos entonces sería descifrar mediante su razón natural
el mecanismo por medio del cual las cosas servían a sus propósitos pues, procediendo de esta manera,
podían comprender el lenguaje de Dios y así participar de los propósitos del Creador190.
2.2.3. Tercer eje: voluntad y reconstrucción en el Renacimiento
El fin de la explicación teleológica del cosmos dio origen a un nuevo trasfondo de comprensión del
mundo: el de la posibilidad de construcción del mundo y de uno mismo desde un ejercicio de voluntad.
Para Taylor, esta nueva perspectiva fue impulsada por la iniciativa Renacentista desarrollada a lo largo
de los siglos XVII-XVIII.
Taylor sostendrá que la perspectiva Renacentista impulsó el redescubrimiento de la vida de los
regímenes clásicos, resaltando entre ellos la noción de civilidad. De ella se retomaría la idea de la polis
como el lugar en donde la vida humana tenía la posibilidad de realizar su excelencia. Esta excelencia
se consideró, se realizaba a través del cultivo de las capacidades humanas en actividades como el arte
y la ciencia, el ejercicio del control racional de las pasiones y el refinamiento del gusto y los modales.
Este cultivo de las facultades hacia una naturaleza más elevada era entendido como el fruto de un
189 Ibíd.,: “The purposes are extrinsic, in the sense that we can’t understand things in terms of supposedly normative patterns at work in them. But we can grasp the purposes if we can discern what ends a mechanism of this kind is well designed to serve. There is no normative pattern, but things do work smoothly when set to produce certain results.” Las cursivas son nuestras. 190 Cfr., Ibíd., pp. 97-98.
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ejercicio de disciplina y entrenamiento sobre una naturaleza salvaje191.
Para Taylor, en el mundo clásico el ejercicio del control racional sobre la naturaleza voluble era el
modo en que la persona virtuosa podía encontrar la armonía en su ser y así alcanzar la realización de
su forma. Esta perspectiva estaba marcada por la idea de que la naturaleza voluble podía ser controlada
más no suprimida, pues esto correspondía al orden de las cosas. La comprensión renacentista, en
cambio, agregó un elemento particular al ideal clásico que estaba retomando: la idea del ejercicio de la
voluntad como modo de imposición de forma sobre la naturaleza voluble.
Taylor cree que el éxito de la iniciativa renacentista de la civitas correspondió a su comprensión de la
voluntad como fuente del orden moral. Así, pudo fusionar y articular las iniciativas renacentistas con
aquellas iniciativas de la Reforma preocupadas por la construcción de un nuevo orden social: la
propuesta reformada de una vida conversa –basada en una ética disciplinar–, convergía con el ideal de
civilidad del estilo de vida del cultivo personal y el control racional. Ambos, al basarse en el ideal del
trabajo de la voluntad sobre la materia bruta convergían en la idea de la posibilidad de reforma de la
sociedad en términos de una vida industriosa. Para Taylor, esta convergencia de ideales, como
consecuencia del trasfondo compartido, fortaleció la convicción de que el orden de las cosas podía ser
construido192. Al mismo tiempo, al formular una perspectiva que respondía al nuevo orden moral
centrado en el poder de la voluntad, suscitó un modo de apaciguar las tensiones religiosas surgidas
luego de la Reforma Protestante y canalizarlas hacia la meta de la construcción de un nuevo orden
social.193
Ahora bien, para Taylor, la armonización de ambas corrientes, tanto reformada como renacentista,
tuvo un impulso adicional en la formulación de disciplina realizada por el neoestoicismo de la época.
La ética neoestoica suprimió la noción de gracia divina, como aquella necesidad que los seres humanos
tenían de Dios para su salvación, y la cambió por la idea de la razón como el lugar central de vínculo
191 Cfr., Ibíd., pp. 99-104. Paralelo a esto Taylor observará el desarrollo de los asentamientos urbanos y el influjo de la intercomunicación entre ciudades debido a la movilidad de las órdenes mendicantes. 192 Cfr., Ibíd., pp. 103-105. 193 Esta nueva comprensión del orden moral basado en la voluntad como fuerza constructiva tendría una influencia posterior sobre otras áreas de la vida pública: los gobiernos vieron que el cultivo de un estilo de vida estable y predecible, redundaba en una vida social ordenada y productiva. De este modo se fue dando forma a un orden donde el proceder industrioso, el servicio y la autodisciplina a través del control racional se irían internalizando en toda la sociedad. Para Taylor, en este proceso intervendrán influencias paralelas: el desarrollo de nuevas situaciones urbanas de movilidad.
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con Dios. El neoestoicismo reformuló el concepto de la Providencia de Dios. La Providencia de Dios
era la comprensión de que todo lo que ocurría sucedía para el bien del hombre dentro de un gran
designio divino de carácter benévolo. El neoestoicismo tomó de la ética estoica previa la idea de la
razón era concebida como la capacidad dada al hombre para que pudiera observar aquello que no
cambiaba en medio de una realidad en donde existen el sufrimiento, el caos y la destrucción. Al poder
observar este orden el hombre podía desarrollar la constancia y firmeza necesarias para hacerle frente
a los fenómenos contingentes sin verse perturbado. Sin embargo, y esta fue la novedad del
neoestoicismo, esto no implicaba que el hombre no reaccionara y anulase sus reacciones emocionales
y buscase la ataraxia, al contrario, el hombre del neoestoicismo no se limitaba a la contemplación
racional de su bien sino que tomaba un papel activo en la realización del mismo. Así, su capacidad
racional le permitía comprender el bien no solo para poder mantenerse firme ante lo contingente sino
también para poder, a través de un ejercicio de su voluntad, buscar activamente el bien al asumir la
responsabilidad sobre sí mismo y sobre su mundo. Esta comprensión marcadamente constructiva irá
dando forma a un nuevo modo de entender la vida social que veremos articulada en la nueva
interpretación de la Ley Natural.
2.2.4. Cuarto eje: la nueva interpretación de la Ley Natural
La pregunta que surgió a raíz de la nueva comprensión de los seres humanos como constructores de
un orden reformado tuvo que ver con la manera en que los hombres podían llegar a consumarlo. En
ello jugará un importante rol la nueva comprensión del orden natural de las cosas. De acuerdo con
ella, hemos visto, el orden de las cosas no está esperando una realización futura en el fin de los tiempos,
sino que, más bien, es una condición que subyace en la Creación: las cosas han sido diseñadas por el
Creador con el fin de que funcionen de manera armónica, sin embargo, la realización de esta armonía
requiere de la capacidad de los seres humanos de percibir el orden diseñado e impulsarlo. En lo que
respecta a su vida social se comprenderá que la percepción de esta armonía latente estará dada a la
razón en la forma de una norma194. Taylor sostendrá que el articulador más importante de esta idea en
lo que respecta al orden social fue Hugo Grocio, quien formularó una nueva comprensión de la Ley
Natural:
Grocio deriva la ley natural como lo que “conviene” (suits) (convenit) a un ser que es tanto racional como
194 Cfr., Ibíd., pp. 126-127.
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sociable. La derivación es extremadamente tersa, pero analizándola un poco vendría a ser algo así como: un ser racional, que también es sociable debería tener leyes que hagan posible la convivencia (…) aquí no se propone ninguna forma obrando, pero hay una manera en que las cosas (en este caso los humanos) encajan juntas “racionalmente”, la cual es propuesto como una norma vinculante.195
Grocio, creería que esta norma dada a la razón por el Creador, tenía un poder vinculante tan fuerte
que inclusive podría requerir ser obedecida aun cuando el propio Dios no existiera. Desde ella creía
haber encontrado la base para el acuerdo racional dentro de un orden público devastado por las guerras
de religión: al sentar las bases de la nueva concepción de la Ley Natural en las capacidades y
necesidades que los contendores compartían, esperaba poder proveer una base racional común a los
fundamentos de la vida política.196 A partir de la articulación de esta idea, sostendrá Taylor, Grocio
pretendía fortalecer el imperio del Estado –y su lugar jerárquico– como dispensador de orden, sin
embargo, a lo que realmente dio cauce fue a las bases del concepto del contrato social197.
Ahora bien, quien articularía este último concepto sería John Locke198. Para este, los individuos
racionales y sociables que habían sido concebidos para convivir también habían sido diseñados para
preservarse a través de la explotación industriosa de su entorno natural. Llevada de manera adecuada,
creía, esta explotación debía garantizarse pues conduciría a los individuos al crecimiento económico,
todo lo cual revelaría que se estaba realizando el orden beneficioso diseñado por el Creador. Así, en
esta nueva concepción de la Ley Natural, Locke creía haber hallado la norma para la realización de un
orden estable en donde los individuos industriosos que se dedicaban a sus quehaceres, se respetaban
e intercambiaban beneficios, daban lugar a la construcción del orden querido por Dios. 199
Lo fundamental de la articulación de Locke de la Ley Natural, será que otorga a los individuos
contratantes un lugar central: ellos son concebidos como los gestores del orden adecuado de las cosas.
En este nuevo orden la legitimidad del soberano ya no ocupa un lugar central, sino que queda
desplazada por la comprensión del orden de las cosas como aquel todo diseñado para el mutuo
195 Ibíd., p. 126: “Grotious derives natural law as what “suits” (convenit) a being who is both rational and sociable. The derivation is extremely terse, but unpacked a little it would seem to go like this: a rational being who is also sociable would have to have laws which made living together possible. (...) No form is proposed as already at work here, but there is a way that things (in this case, humans) fit together “rationally”, which is proposed as a binding norm.” 196 Cfr. Ibid., pp. 126-127. 197 Cfr. Ibid., pp. 127-129. 198 Consideramos que Taylor no menciona a Hobbes en esta narrativa porque no está realizando un análisis minucioso de los teóricos del contrato social sino más bien destacando los momentos más importantes del giro hacia la nueva formulación del orden moral. 199 Cfr. Ibid., pp. 128-129.
88
beneficio de los seres humanos. Así, al comprender a los individuos como diseñados para la realización
de este orden, Locke entendió el contrato social, ya no como un medio para legitimar la voluntad del
soberano, sino como medio a través del cual se daba cumplimiento a un orden prepolítico, el de la Ley
Natural, al cual tanto el contrato social, como la estructura política que de este se desprendiera, debía
servir como un medio200. Taylor cree que esta nueva comprensión de la Ley Natural dio lugar a una
nueva interpretación del orden moral en el cual se sustituía la antigua comprensión de la sociedad
como cuerpo civil ligado a una relación de correspondencia con el cosmos, para dar lugar a la idea de
que el orden querido por Dios se realizaba a través de los acuerdos humanos que conducían a la
armonía de intereses individuales. Así, en este nuevo orden social, se iría adquiriendo la sensación de
que los poderes asignados para la reconstrucción del mundo finalmente habían encontrado su destino.
De ello, sostendrá, surgen las condiciones para el florecimiento del antropocentrismo que culminaría
en la ontología moral del humanismo excluyente.201
2.2.5. Quinto eje: deísmo providencial, sociedad educada y benevolencia universal
El último eje fundamental en el paso hacia el orden moral moderno fue la sustitución de la divinidad
como creadora del orden social, por una comprensión ya totalmente inmanente de las fuentes de este
orden. En este último paso, Taylor considera que tuvieron un rol importante tres factores: el deísmo
providencial, “la sociedad educada (polite society)”202 y, la construcción de la noción de benevolencia
universal como sustitución secular del ágape cristiano.
2.2.5.1. Deísmo providencial
Para Taylor, el “deísmo providencial” consistió la bisagra final para el paso de una autocomprensión
de los seres humanos como vinculados a un orden de carácter inmanente. Para ilustrarlo, estructura
cuatro giros antropocéntricos que, considera, pueden observarse durante el transcurso de los siglos
XVII a XVIII. Durante este período los seres humanos comenzaron a articular su vida a la luz de la
200 Cfr., TAYLOR, Charles, “Invocar la Sociedad Civil”, op. cit., pp. 280, 286-287. 201 Cfr., TAYLOR, Charles, A Secular Age, op. cit., p. 130. 202 Cfr., SMITH, James K.A., How (not) to be Secular: Reading Charles Taylor, WM.B. Eerdmans Publishing Co., Michigan, 2014, pp. 48, 53. Smith ofrece una perspectiva más pedagógica de estos dos últimos elementos clasificando al primero como resultado de los giros en la autocomprensión de los seres humanos y su relación con la trascendencia en el campo teológico y, al segundo, como un giro en el campo político que surge como consecuencia y encarnación del anterior.
89
actividad de reforma de la sociedad203. Al hacerlo, comenzaron a tener una comprensión de la función
de Dios como limitado al diseño y garante de la realización del orden que beneficiaba a los seres
humanos.
El primer giro antropocéntrico, fue la sustitución de la idea de que Dios tenía un propósito adicional
para los seres humanos por la idea de que el orden querido por Dios se encontraba en la construcción
de un orden de mutuo beneficio para el cual él había los había diseñado. Esta idea, sostendrá, implicó
la posibilidad de que se considerare que la providencia divina (o la relación con el tiempo superior)
podía ser alcanzada dentro de un orden puramente inmanente y ya no en una posterior realidad
superior. 204
El segundo giro antropocéntrico fue el eclipse de la noción de gracia. Taylor sostendrá que, dado el
éxito de la construcción del nuevo orden social, los seres humanos consideraron que efectivamente,
el orden querido por Dios estaba dado a la razón para ser descubierto y realizado. Junto con ello, se
comenzó a creer que el rol de Dios se había limitado a dotar a los seres humanos con las capacidades
necesarias para la construcción de este orden y también que, si este fungía algún papel activo, se
limitaba al hecho de mantenerse al final de los tiempos como garante de que la motivación humana se
dirigiera a la realización de este plan205.
El tercer giro surgirá como consecuencia de los dos giros anteriores y consistirá en la desaparición
total del sentido de misterio. De acuerdo con los dos giros anteriores los seres humanos comprenderán
dos cosas: en primer lugar que, si Dios los había diseñado para la prosecución de su propio bien y los
había dotado de las capacidades para leerlo en la naturaleza y llevarlo a cabo, Él no podía haber
ocultado algún otro tipo de misterio a las motivaciones del corazón humano; en segundo lugar que, si
las cosas eran de esta manera no podía concebirse la posibilidad de la intervención de Dios a través
de providencias especiales, pues esto comprometería la posibilidad de develación racional del designio.
La providencia de Dios, se refería únicamente a la construcción de ese plan de manera que se rechazaba
203 Cfr., TAYLOR, Charles, A Secular Age, op. cit., p. 228-229, 248. 204 Cfr., Ibid., p. 221. 205 Cfr., Ibid., pp. 222-223. Taylor menciona las diferentes posturas en relación con este nuevo rol de Dios: Locke, por ejemplo, será partidario de la perspectiva ligada a castigos y recompensas; mientras que Shaftesbury y Hutcheson serán propensos a considerar que más bien los motivos del amor, la benevolencia y la solidaridad residían en nosotros. Ambas perspectivas, afirmará Taylor, coincidirán en suprimir el rol de la gracia.
90
su intervención en la historia humana.206.
El cuarto y último giro antropocéntrico fue la desaparición total del sentido de que Dios tenía planeada
una transformación ulterior de los seres humanos, –lo cual los había impulsado a esfuerzos heroicos
por trascender su condición–; de ello surge la creencia de que aquello a lo que estaban llamados era al
logro de su felicidad a través de la práctica del mutuo interés personal en un orden diseñado para
ello207.
La comprensión del orden de las cosas como algo realizable por los poderes humanos derivaría hacia
una nueva manera de afirmación de la vida de la cotidianidad, esta vez centrada en cualidades
inherentes a los seres humanos. En un sentido, esto parecería una reducción de esa vida posterior que
Dios tenía preparada para ellos, pero también los llevaría a un nuevo sentido de lo trascendente: el
nuevo orden a realizar se comprendía ahora como algo que estaba a la vista de todos, siempre y cuando
entrenaren su capacidad de desvinculación y pensamiento racional. Esta nueva capacidad de observar
y comprender el orden de las cosas, considera Taylor, también conmovería a los seres humanos y
suscitaría la motivación necesaria para la construcción de la perspectiva puramente inmanente de las
cosas propia del humanismo exclusivo.208
Así, para Taylor, estos cuatro giros implicaron una reducción del papel de Dios en la Creación –y su
desdibujamiento en un orden de mutuo beneficio– y también el inicio de una forma de
autocomprensión limitada a los poderes inmanentes de los agentes. Esta nueva concepción, veremos
a continuación, tendría una expresión política: la sociedad educada.
2.2.5.2. La sociedad educada (polite society)
La sociedad educada surgió del entroncamiento y estilización del ideal de civilidad y consistió en una
nuevo modo de concebir la vida en sociedad basado en cuatro puntos: la comprensión de la sociedad
como un orden productivo ligado al progreso económico, el cultivo de las artes de la paz (literatura,
206 Cfr., Ibid., pp. 223-224. 207 Cfr., Ibid., pp. 224, 230. Aquí Taylor observará una manifestación de la radicalidad del giro al tomar nota del rol “peligroso” con que un impulso amoroso y de servicio radical como el de un Francisco de Asís podía llegar a ser concebido como un intento soberbio o absurdo de salir de una más modesta condición. 208 Cfr., Ibíd., pp. 231-234.
91
filosofía y conversación) como alternativa a las artes de la guerra, el establecimiento de un modo de
proceder cimentado en el trato cordial (con miras a la producción de un intercambio de mutuo
beneficio) y un cambio en las costumbres sociales (les moeurs) que expresaba una nueva conciencia de
la dignidad de los seres humanos.209
Ahora bien, la importancia de la sociedad educada en el camino hacia el orden inmanente fue que dio
forma a un ideal de sociabilidad –alternativo al del orden trascendente y jerárquico– en el cual las
interacciones humanas comenzaron a fungir como un criterio independiente de aquellos relacionados
con las estructuras políticas o eclesiásticas210: los agentes de la sociedad educada se comprendían a sí
mismos como individuos iguales, con puntos de vista e intereses propios, que entraban en una relación
de intercambio cordial con miras al beneficio mutuo. Este beneficio podía ser de tipo comercial,
instructivo, o inclusive, de entretenimiento. En el desarrollo de este nuevo modo de relación social,
independiente de las esferas de poder, los mercados, las casas de café y los salones constituyeron
medios dinamizadores de una nueva forma de opinión pública que, con el tiempo, se iría convirtiendo
en criterio del buen gobierno211. En un orden destinado al mutuo beneficio, la opinión de los
ciudadanos pasó a convertirse en un modo de realización del ideal. Así, este nuevo modo de relación
social, constituyó una de las primeras aplicaciones de las nuevas comprensiones del hombre y del
orden social.
Para Taylor, la firmeza con la que esta nueva autocomprensión se fue abriendo paso también refleja
la honda huella que comenzaba a dejar la comprensión del nuevo orden social como manifestación
del diseño armónico creado por Dios –y comprendido como algo accesible a todos desde el ejercicio
de sus propias facultades humanas–. Desde ella la sociedad educada vería fortalecida su postura crítica
hacia todo tipo de poder vinculado a una trascendencia comprendida jerárquicamente y también
pondría en tensión todo tipo de creencia y moralidad que estuviera vinculada con el fortalecimiento
de ella. Así, esta nueva postura potenciaría aún más las prácticas que proveerían a los seres humanos
209 Cfr. Ibid., pp. 235-236. Para Taylor, este nuevo modo de relación se pudo ver en las nuevas relaciones producidas en la sociedad como consecuencia de cambios políticos y económicos, por ejemplo: el surgimiento de Estados más fuertes y su poder para desbandar fuerzas irregulares de los nobles, la extensión del comercio como resultado de la posibilidad de realizar viajes cada vez más largos pero, también, se expresó en el cambio de perspectiva hacia el crecimiento intelectual y el refinamiento de la sensibilidad. 210 Cfr. Ibid., pp. 237-238. Con el tiempo, este modo de proceder daría lugar a la distinción entre el poder eclesiástico y el poder estatal, siendo el poder estatal el nuevo articulador del orden social. 211 Cfr,. Ibid., pp. 235-237. Sin embargo, recuerda que en este nuevo modo de proceder no se dio un cambio inmediato de las relaciones de clase propias del período premoderno. Taylor reconoce la influencia de Habermas en las reflexiones que plantea a continuación.
92
la sensación de que ellos contaban con los poderes suficientes para llevar adelante un orden social y
político de carácter puramente inmanente, al tiempo que los blindaría de cualquier vestigio de relación
con un poder trascendente.212 Retomando las categorías ideales en que dividimos el inicio de este
capítulo, Taylor dirá que da lugar a un nuevo tipo de identidad, el buffered self.
Ahora bien, este nuevo orden inmanente, sin embargo, aún requiere de la afirmación de una capacidad
adicional que le permita dar cuenta ya no sólo de las razones para llevar adelante este nuevo orden social
sino que también le provee de las motivaciones para hacerlo. Esto se logrará con la articulación de la
capacidad de benevolencia como una facultad que siempre se había encontrado latente en los seres
humanos.
2.2.5.3. Benevolencia universal
Para comprender mejor la exrtrapolación de este atributo típicamente divino a los seres humanos
Taylor volverá a las dos fuentes de la benevolencia en el orden moral premoderno: el agape cristiano,
concebido como una gracia que Dios daba a los seres humanos, que les permitía trascender su propio
querer e interés egoísta y así, dirigirse hacia la construcción de un amor pleno hacia todos sus
congéneres y, la benevolencia desinteresada del estoicismo, en donde la contemplación del gran orden
del cosmos los llevaba a la búsqueda del bienestar general. Taylor descubrirá que el giro hacia el orden
moral moderno se completaría con la trasposición de estas facultades y su postulación como poderes
puramente humanos, para ello se formularían dos vertientes teóricas: las primeras, amparadas en una
perspectiva neo estoica, propondrían la fuente de la motivación de los seres humanos en la capacidad
de benevolencia impersonal suscitada por la comprensión del orden de las cosas. Las segundas, en
cambio, propondrían la fuente de esta motivación en teorías vinculadas con sentimientos de simpatía
natural, inherentes a los seres humanos que era necesario cultivar.213
Ahora bien, lo que dotará de un carácter especial a estas teorías y las convertirá en el último paso hacia
el humanismo excluyente será que no sólo buscarán dar cuenta de la benevolencia humana desde una
perspectiva puramente inmanente sino que rechazarán todo sistema ético que vincule la realización de
212 Cfr., Ibid., pp. 238-239. En este nuevo orden social las únicas dimensiones ligadas a lo trascendente que se permitían eran aquellas que no lo ponían en riesgo y aquellas que no justificaban infringirlo. 213 Cfr., Ibid., p. 250-257; TAYLOR, Charles, Imaginarios sociales modernos, op. cit., pp. 141-142.
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los seres humanos con la posibilidad de alcanzar algún estado superior vinculado con el estadio
trascendente o, dicho negativamente, que no se limite a encontrar la plenitud humana en los placeres
y posibilidades inherentes a las capacidades de los seres humanos.
Para Taylor, esta nueva forma de comprensión de la identidad, constituirá no sólo un giro en la
comprensión teórica de la sociedad y del mundo sino que, principalmente, implicará una nueva forma
de experiencia moral 214. Aquí debemos recordar lo dicho en el capítulo uno a propósito de la
antropología mínima desde la cual da cuenta de los seres humanos: su carácter encarnado, social y
expresivo los faculta a la constitución de nuevas formas de experimentar el mundo. En el caso del
nuevo humanismo excluyente, el proceso histórico que hemos narrado implica el desplazamiento de
una forma porosa de comprender el mundo –como lugar de manifestación y relación con una realidad
trascendente– hacia una forma blindada e inmanente, el buffered self. Desde su perspectiva esto no
implica un error sino, más bien, el surgimiento de una nueva forma de comprender el predicamento
humano que da lugar a nuevas formas de relación, organización social y autocomprensión de la
identidad personal.
En este nuevo orden moral la dimensión trascendente que fungía como articuladora del orden moral
premoderno ha sido sustituida por la “era secular”. Lo original de la comprensión de Taylor de este
proceso, es que distingue tres sentidos de secularidad:
De acuerdo con el primero, la dimensión de lo trascendente ha sido expulsada del espacio público y
relegada al ámbito privado. En él, las normas y principios de la vida social se encuentran determinadas
por las exigencias de cada esfera particular sea, económica, política, cultural, etc., y pueda estar sujeta
a criterios de eficiencia tales como ganancia en la economía, maximización del bienestar en lo político,
todos ellos caracterizados por la ausencia de la referencia al papel de la divinidad.
Así, una comprensión de la secularidad será en término de espacio público. Estos, se supone, han sido vaciados de Dios o de cualquier referencia a una realidad última. Visto desde otro ángulo, dado que funcionamos desde varias esferas de actividad –económica, política, cultural, educacional, profesional, recreacional– las normas y principios que seguimos, las deliberaciones de las cuales participamos, generalmente no se refieren a Dios ni a cualquier tipo de creencia religiosa; las consideraciones a partir de las cuales actuamos son internas a la “racionalidad” de cada esfera –la máxima ganancia en la
214 Cfr., TAYLOR, Charles, A Secular Age, op. cit., pp. 251-252.
94
economía, el mayor beneficio para el mayor número en la política, y así sucesivamente. 215
El segundo sentido de secularidad, corresponde al declive de la creencia216 y la práctica religiosa como
consecuencia del surgimiento de nuevas formas de dar sentido a la vida surgidas a raíz del humanismo
excluyente:
En este segundo sentido, la secularidad consiste en el decaimiento de la creencia y la práctica religiosa, en que la gente se aleja de Dios, dejando de ir a la Iglesia. En este sentido, la mayoría de los países de Europa occidental se han vuelto seculares –inclusive aquellos que retienen una referencia pública a Dios en el espacio público. 217
Finalmente, introduce un tercer sentido de secularidad bastante original que explica cómo el
surgimiento de nuevas condiciones de creencia y experiencia moral se desprenden de las nuevas
formas de sentido de la vida surgidas a raíz del giro inmanente y la constitución de la autocomprensión
del humanismo excluyente218. Ester tercer sentido de secularidad “(…) se centra en las condiciones de
la creencia. El desplazamiento en la secularidad en este sentido consiste, entre otras cosas, en un
movimiento desde una sociedad en la cual la creencia en Dios es incuestionable, y de hecho, no
problemática, hacia una en el cual esta creencia es comprendida como una opción entre otras, y
frecuentemente, no la más fácil de aceptar.”219
En este tercer sentido la secularidad tiene que ver más con un trasfondo de comprensión dentro del
cual acontecen las experiencias espirituales, morales o religiosas de los agentes. Este trasfondo,
sostendrá, tendrá que ver no sólo con las afirmaciones explícitas de la experiencia de este contexto,
tales como la afirmación de vivir en un mundo marcado por una pluralidad de opciones de vida buena,
sino que también implicará aquellas condiciones implícitas que permiten realizar este tipo de
215 Ibid., p. 2: “One understanding of secularity then is in terms of public spaces. These have been allegedly emptied of God, or of any reference to ultimate reality. Or taken from another side, as we function within various spheres of activity –economic, political, cultural, educational, professional, recreational– the norms and principles we follow, the deliberations we engage in, generally don´t refer us to God or to any religious beliefs; the considerations we act on are internal to the “rationality” of each sphere –maxim gain within the economy, the greatest benefit to the greatest number in the political area, and so on”. 216 Taylor precisa que este sentido de secularidad entiende “creencia” como un fenómeno limitado a los dogmas explícitos de una u otra creencia religiosa. Cfr., Ibid., p. 4. 217 Ibid., p. 2: “in this second meaning, secularity consists in the falling off of religious belief and practice, in people turning away from God, and no longer going to Church. In this sense, the countries of western Europe have mainly become secular –even those who retain public reference to God in public space”. 218 Cfr. Ibid., pp. 1-2. 219 Ibid. p. 3: “(…) would focus on the conditions of belief. The shift to secularity in this sense consists, among other things, of a move from a society where belief in God is unchallenged, and indeed unproblematic, to one in which it is understood to be one option among others, and frequently not the easiest to embrace”.
95
afirmaciones:
Por contexto de comprensión quiero decir tanto cuestiones que probablemente han sido formuladas por casi todo el mundo, tales como la pluralidad de opciones, como algunas que conforman el trasfondo implícito, ampliamente inarticulado, de esta experiencia y búsqueda, su “pre-ontología”, para usar un término heideggeriano. Una era o sociedad será o no secular, en virtud de las condiciones de la experiencia y búsqueda de lo espiritual. 220
Ahora bien, para Taylor esta nueva comprensión del orden moral, contrapuesta al orden trascendente
–o, al menos revestida de una nueva complejidad en torno a este– ha dado lugar a grandes cambios
en la autocomprensión de los seres humanos y el tipo de sociedad a la cual pertenecen: en el nuevo
orden moral, como hemos visto al principio de esta capítulo, el trasfondo de comprensión de los seres
humanos ya no descansa sobre la necesidad de conexión con un tiempo superior sino sobre la
capacidad de los individuos de llevar adelante un orden de mutuo beneficio. Esta comprensión activa
del rol de los seres humanos tiene cuatro implicaciones: 1), reemplaza el principio de
complementariedad jerárquica que caracterizaba al orden moral premoderno por un principio de
complementariedad de carácter instrumental: lo importante ahora es la manera en que se garantiza la
capacidad de los individuos de llevar adelante el orden de mutuo beneficio; 2) el mutuo beneficio entre
los agentes pasa a ocupar un lugar central y se caracteriza por la prosecución de los fines de la vida
ordinaria. Para ello se cree necesario garantizar las condiciones para la existencia de agentes libres,
capaces de perseguir sus propios fines. Esto en contraposición con el orden moral premoderno en
donde lo importante era garantizar la práctica de la virtud; 3) en el nuevo orden moral la libertad de
los individuos ha pasado a ser un bien fundamental pues esta es concebida como condición de
posibilidad de ejecución del nuevo orden moral. De ello se desprenderá la necesidad del
consentimiento de todos los individuos en el contrato social mediante el cual determinan los fines de
su vida común; finalmente, 4) la prosecución del nuevo orden moral requiere que los derechos, la
libertad y el mutuo beneficio sean garantizados para todos los agentes en un plano de igualdad, pues
todos son concebidos como garantes del nuevo orden moral.221
Así, sostendrá Taylor, la nueva comprensión del orden moral determina las formas de imaginario social
220 Ibid., p. 3: By context of understanding here I mean both matters that will probably have been explicitly formulated by almost everyone, such as plurality of options, and some which form the implicit, largely unfocussed background of this experience and search, its “pre-ontology”, to use a Heideggerian term. An age or society would then be secular or not, in virtue of the conditions of experience of and search for the spiritual. 221 Cfr., TAYLOR, Charles, “Reason Alone”, op. cit., pp. 340-342.
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de la vida de los modernos. Para observar este influencia y destacar sus rasgos centrales vamos a pasar
ahora a tres formas de imaginario social que Taylor considera manifiestan la larga marcha a la que nos
ha llevado la nueva comprensión del orden moral222.
2.3. Imaginarios sociales modernos
Charles Taylor se inspira en el concepto de Benedict Anderson en su texto Comunidades Imaginadas para
la elaboración de su propio concepto de imaginario social. Anderson definía como imaginaria la idea de
nación de manera similar a como Taylor va a definir la existencia de los individuos dentro de un
determinado orden social. Para Anderson la nación era imaginada “porque aun los miembros de la
nación más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán
siquiera hablar de ellos, pero en la mente de cada uno vive su imagen de comunión.”223 De manera
análoga el concepto de imaginario social en Taylor, buscará expresar no una teoría de la vida social, ni
representar el imaginario particular de algún agente, sino más bien una forma de comprensión implícita
compartida por todos los agentes sobre el modo en que su sociedad funciona224.
Por imaginario social entiendo algo más amplio y profundo que las construcciones intelectuales que puedan elaborar las personas cuando reflexionan sobre la realidad social de un modo distanciado. Pienso más bien en el modo en que imaginan su existencia social, el tipo de relaciones que mantienen unas con otras, el tipo de cosas que ocurren entre ellas, las expectativas que se cumplen habitualmente y las imágenes e ideas normativas más profundas que subyacen a estas expectativas. 225
Retomando la concepción encarnada que Taylor tiene de los seres humanos podemos decir que al
elaborar este concepto pretende entonces decirnos algo sobre la experiencia inarticulada que tienen
los seres humanos de participar en un determinado entorno social, en contraposición a la elaboración
de una teoría que pretenda justificar, desde un punto de vista exterior a la perspectiva del agente, la
manera en que este concibe su vida social.226 Estos imaginarios, creemos, caracterizan las nuevas
222 Cfr., TAYLOR, Charles, Imaginarios sociales modernos, op. cit., pp. 169, 174. 223 ANDERSON, Benedict, Comunidades Imaginadas: Reflexiones sobre el origen y la difusión del Nacionalismo, traducción castellana, Eduardo L. Suárez, Fondo de Cultura Económica, México, 1993, p. 23. (Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, New York, 1983). 224 Cfr., BOHMAN, Ulf, y MONTERO, Darío, “History, Critique, Social Change and Democracy. An Interview with Charles Taylor”, Constellations, Volume 21, No 1, 2014, p. 5. 225 TAYLOR, Charles, Imaginarios Sociales Modernos, op. cit., p. 37. 226 Así, preferirá utilizar imaginario en oposición al concepto de teoría porque considera que hablar de un imaginario, a diferencia de hablar de una teoría, se corresponde de mejor manera con el modo en que los seres humanos en la vida corriente perciben su entorno social; esto es, sin la recurrencia a nociones de carácter demasiado teórico sino más bien expresadas en el habla común a través de imágenes, relatos y leyendas. En segundo lugar, porque la teoría se reduce a una
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tensiones a las cuales ha dado lugar el nuevo lugar de los individuos en la construcción del orden
moral.
Los imaginarios desde los cuales Taylor va a intentar dar cuenta de la experiencia del ser humano
moderno son tres: la economía, la esfera pública y la soberanía popular.
2.3.1. La economía
Este imaginario gira en torno a la comprensión de la vida social como un espacio en el cual, los
individuos que conforman la sociedad, se relacionan a través de la producción, el intercambio y
consumo de bienes y servicios227. Este modo de relación da lugar a una forma de vida en la cual los
individuos, al dedicarse a su bienestar personal, generan el bienestar general.
Para Taylor, el imaginario de la sociedad como economía, que comenzaría a desplegarse a raíz de la
revolución de la afirmación de la vida cotidiana iniciada por la Reforma Protestante, tuvo dos
influencias en la constitución del orden moral moderno: dotó a los individuos de un modelo de
comportamiento basado en las relaciones de concordia y mutuo servicio228, lo cual constituyó una
alternativa al modelo premoderno –basado en las relaciones de correspondencia y jerarquía– y, dio
lugar a la primera dimensión de la existencia social en adquirir una forma e integridad propias,
independientes del poder político o religioso, la economía. Esto es, dio forma al primer imaginario de
carácter secular y extrapolítico229.
Ahora bien, será característico de este nuevo imaginario social la manifestación de una tensión: la
actividad de los agentes y la independencia política que ella requiere, implicará también la necesidad
minoría de estudiosos, mientras que el imaginario se corresponde con una manera de percibir la relación con el entorno que tiene cualquier persona. En tercer lugar, porque un imaginario hace referencia a “la concepción colectiva que hace posibles las prácticas comunes y un sentimiento ampliamente compartido de legitimidad”, a diferencia del concepto de teoría que, más bien, busca explicar este tipo de prácticas desde la perspectiva del espectador, perdiendo con ello la manera en que los participantes entienden sus propias prácticas y su sentido de legitimidad. En cuarto lugar, porque este concepto remite al carácter menos explícito y poroso desde el cual un ser humano experimenta sus relaciones con la realidad y, finalmente porque como constructo de la experiencia incluye la focalización de algunas áreas y la supresión de otras, pudiendo conllevar una percepción distorsionada de la realidad. Cfr., Ibid., p. 37-45. 227 Cfr. Ibid., p. 88. El bienestar en esta esfera implica la posibilidad de contar con una reserva económica crucial para la garantía de la vida y los medios necesarios para mantenerla. 228 Cfr., Ibíd., p. 28. 229 Cfr., Ibíd., pp. 87-88.
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de una actitud contemplativa y objetivadora de los diversos procesos productivos, en aras de garantizar
el equilibrio necesario para el desenvolvimiento del orden del mutuo beneficio. Así, esta nueva esfera
de la vida social, si bien será independiente del poder político, necesariamente estará ligada a una
relación de ajuste con este poder.230
2.3.2. La esfera pública
La esfera pública moderna constituye otro espacio alternativo al poder político que, sin embargo,
gozará de un carácter normativo frente a este. En ella “los miembros de la sociedad confluyen para
encontrarse a través de una variedad de medios de comunicación (…) para discutir cuestiones de
interés común y así formar un pensamiento común sobre éstas231”. Su función será: “permitir la
formación de una opinión común en la sociedad, sin la mediación de la esfera política, a través de un
debate racional externo al poder, dotado, sin embargo, de una fuerza normativa frente a este poder232.”
Para Taylor, la esfera pública es el segundo imaginario social moderno que surge de la nueva
experiencia del orden moral. Alimentando su exposición por los trabajos de Jurgen Habermas con
Michael Warner233, destacará la manera en que el imaginario de una opinión común de todos los
ciudadanos está fuertemente vinculado con dos condiciones: el surgimiento de la sociedad educada y la
manera en que esta posibilitó una nueva forma de concebir las interacciones entre los individuos y,
también, el surgimiento de los medios impresos como condición material del ágil intercambio de
puntos de vista e información. Gracias a ellos, sostendrá, los individuos en la naciente sociedad
moderna comenzaron a tener la sensación de que participaban de un espacio común de discusión, aun
cuando ninguno de ellos tuviera un conocimiento personal y directo de los otros interlocutores. La
novedad de esta nueva sensación de compartir un espacio común, podría ser definida a raíz de tres
características fundamentales:
En primer lugar, la participación de los individuos en la esfera pública genera en ellos la impresión de
participar en un espacio de discusión de carácter metatópico. Taylor sostendrá que esta impresión, en
230 Cfr., Ibíd., pp. 96-98. 231 TAYLOR, Charles, A Secular Age, op. cit., p. 185. 232 TAYLOR, Charles, Imaginarios Sociales Modernos, op. cit., p. 114. 233 HABERMAS, Jürgen, Structural Transformation of the Public Sphere. An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, MIT Press, Cambridge MA, 1989, y WARNER Michael, The Letters of the Republic: Publication and the Public Sphere in Eighteenth Century America, Harvard University Press, Cambridge MA, 1992.
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sus inicios, se vio alimentada y afianzada por la diversidad de publicaciones, réplicas e intercambios
que suscitó la comprensión de los individuos como agentes que participaban en la construcción de un
orden de mutuo beneficio. Esto tomó forma en una nueva cultura de interacción social y la manera
en que esta se vio afianzada por el surgimiento de los medios impresos de carácter independiente que
permitían la posibilidad de intercambios desde puntos de vista muy diversos en relación con temas
comunes. En este sentido, los individuos pudieron experimentar que participaban de una discusión de
carácter común que trascendía las discusiones de carácter más directo y personal que habían
caracterizado otros momentos de la vida política de la humanidad.
En segundo lugar, el surgimiento de la esfera pública, suscita en los agentes la experiencia de que
participan de un espacio de carácter extrapolítico que, sin embargo, puede no sólo enriquecer las
discusiones del ámbito político sino también tener carácter normativo, manteniéndose independiente
del mismo. En este rasgo de la esfera pública Taylor sostendrá, se puede observar la conjunción de
dos fuentes teóricas: de una parte, la concepción de la vida política de la sociedad como producto de
un contrato social que, sin embargo, era sólo la concreción de la sociabilidad prepolítica propia de los
seres humanos. De ella derivaría el carácter legitimador de la opinión pública en la vida política. De
otra parte, la nueva comprensión de la capacidad racional, concebida como fuente de conocimiento
imparcial, de la cual derivaría la creencia en la posibilidad de realizar una supervisión imparcial y
enriquecedora de las formas de poder constituido.
En tercer lugar, la esfera pública moderna está caracterizada por ser un espacio eminentemente secular
en el cual la legitimidad de las opiniones ya no se comprende dada por mediación de una estructura
de poder –sea la pertenencia a un orden legitimado por Dios o a un acto fundante en un tiempo
ejemplar–, sino más bien vinculada a la acción común de individuos racionales y autónomos que discuten
sobre la mejor manera de construir su vida en sociedad. Esta capacidad de acción común –o agencia
colectiva– se comprende como el fundamento de las nuevas maneras de organización de la vida social234.
2.3.3. La soberanía popular
Taylor considera que, al ponerse el énfasis de la legitimación del orden social en un espacio prepolítico,
234 Cfr., TAYLOR, Charles, “La política liberal y la esfera pública”, Argumentos Filosóficos, op. cit., pp .348, 350-351.
100
no sólo se dio origen a la instancia de debate y reconocimiento que hemos denominado esfera pública,
sino que también se articula el movimiento de agencia colectiva que conocemos como soberanía
popular235.
Para Taylor, el gran articulador del nuevo concepto de soberanía popular sería Rousseau, para quien,
las teorías inmanentes de la benevolencia universal expresaban una ambivalencia de motivos que debía
ser superada en aras de poder lograr una verdadera armonía de motivos entre los seres humanos que
conforman la sociedad:
por un lado estamos tentados a servir nuestros propios intereses a expensas de los intereses de los otros, y por el otro también podemos sentirnos movidos –por Dios, por una benevolencia impersonal, o por lo que sea– a actuar por el bien general. Es este dualismo lo que Rousseau quería dejar atrás. La auténtica armonía sólo puede darse cuando superamos esta dualidad, cuando mi amor hacía mí mismo coincide con mi deseo de realizar los fines legítimos de los demás agentes (aquellos que participan conmigo en esta armonización).236
Rousseau criticaría la aproximación de las nuevas teorías de la benevolencia, aduciendo que estas se
alejaban de la experiencia más original de los seres humanos al proponerles elevarse a un punto de
vista universal que los convierta en espectadores imparciales lo cual, se suponía, los llevaría a la
liberación de sus poderes de benevolencia general o, “a contemplar de un modo más ilustrado” el
modo de alcanzar las metas de su interés personal. En ello vería la práctica de un tipo de pensamiento
estratégico que, más bien, volvía a los seres humanos más dependientes de los demás en el intento de
controlarlos, al tiempo que no se satisfacía la necesidad de estima que, consideraba, era inherente a la
vida de todos.
Para Rousseau, en cambio, esta clase de razón objetivadora está al servicio del pensamiento estratégico, y sólo sirve para enredarnos aún más en los cálculos de poder que nos vuelven más y más dependientes de los otros, en el intento mismo de controlarlos a ellos. Este yo estratégico, aislado de los demás, y al mismo tiempo ansioso de obtener su aprobación, no hace sino reprimir todavía más al verdadero yo.237
Frente a esta perspectiva Rousseau propondría no el desinterés del espectador imparcial, sino la vuelta
a lo más íntimo y esencial en los seres humanos: los instintos primitivos del amor a uno mismo (amour
de soi), y la compasión (pitié) que se fundían en el ser humano racional y virtuoso conduciéndolo al
235 Cfr., TAYLOR, Charles, Imaginarios sociales modernos, op. cit., pp. 114-120, 129-131. 236 Ibid., p.142. 237 Ibid., pp.144-145.
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amor del bien común en lo que denominará como voluntad general. Frente a este tipo de amor
contraponía el fruto de la perspectiva desvinculada que, creía, sólo podría generar un tipo degenerado
de amor, el amor propio (amour propre), que se limitaba a la búsqueda del bienestar personal238.
El objetivo de la nueva teoría de Rousseau, sería “armonizar las voluntades individuales”, y ello
implicará la creación de una nueva identidad común, la voluntad general, pues sólo a través de ella, que
constituye el esfuerzo de todos los agentes libres, concebía se podía garantizar la capacidad de afirmar,
también, la libertad individual. Para Taylor, tanto este concepto, como el concepto de revuelta popular
–que no abordaremos en el presente trabajo– derivarán, a través de un largo curso de acontecimientos
y prácticas históricas, en la constitución del concepto de voluntad popular239. De acuerdo con este
concepto los individuos dejan de constituir un mero agrupamiento de civiles para pasar a tener una
voluntad propia, independiente de los gobernantes, ahora supervisados por los ciudadanos. Esta
voluntad propia, goza de la capacidad de constituir un nuevo orden de la sociedad alejado de la
necesidad de algún fundamento de carácter trascendente.
Ahora bien, al abordar este último imaginario, queremos destacar el importante rol que Taylor va a
atribuir a Rousseau en el origen de una nueva forma de comprensión del agente moral propia de la
modernidad. Taylor destacará dos elementos de la formulación de Rousseau: en primer lugar,
sostendrá que, al afirmar la dependencia de todos los agentes de la voluntad general como condición
de posibilidad de la libertad personal, Rousseau produjo un rompimiento con la comprensión
jerárquica de la identidad: en las sociedades en donde se afirme la voluntad general como la condición
de posibilidad de la libertad de todos, es necesario que todos los agentes se conciban como iguales.
Esto, sostendrá, implicará el origen de una comprensión igualitaria de la dignidad y la libertad de los
seres humanos que aun juega un rol importante y problemático en la vida de la modernidad. En
segundo lugar, sostendrá que, al proponer el retorno a la experiencia más íntima de los seres humanos
como condición de posibilidad de realización del bien común, también dio lugar a una nueva
comprensión de la libertad y la identidad personal a la cual denominará autenticidad. Las implicaciones
de estos dos ideas las estudiaremos en el siguiente capítulo.
238 Taylor observará la influencia de Agustín en la articulación que Rousseau hace de los tipos de amor a los cuales tiende el corazón humano. Sin embargo, destacará la innovación de Rousseau al dotarlo de una fuente puramente inmanente. Cfr., Ibid., p. 143. 239 Taylor aborda con detalle los procesos revolucionarios que condujeron a la revolución francesa y a la independencia norteamericana y la manera en que en el desarrollo de estas revoluciones fue tomando forma un concepto de voluntad popular marcado por diferentes acentos de acuerdo con estos contextos históricos. Cfr., Ibid., pp. 133-139, 165.
102
Los rasgos de la vida moderna que hemos destacado en estos tres imaginarios pueden ser condensados
en dos grandes bloques: en primer lugar, en las sociedades modernas se ha pasado de una comprensión
indirecta de la vida pública –la necesidad de mediación de los poderes políticos establecidos– hacia un
ejercicio de la vida pública en términos de “acceso directo”240. Este nuevo modo de acceso a la vida
política y social, sostendrá Taylor, crea nuevos dilemas relativos al sentido de pertenencia de los
individuos en el nuevo orden social. En el orden moral premoderno, hemos visto, los individuos veían
satisfecho su sentido de pertenencia al formar parte de alguno de los componentes de la estructura
jerárquica que los vinculaba con el orden trascendente mediante el cual todos definían el sentido de
su identidad. De esta manera, sostendrá, todos gozaban de alguna forma de imaginario que les permitía
intuir que participaban de la vida de una gran comunidad –su identidad giraba en torno a la idea de
una estructura–. En el nuevo orden moral, subrayará, esta estructura ha dejado de tener una
importancia central en la configuración de la identidad de los agentes y ha cedido su lugar a los
individuos dignos y autónomos como protagonistas y creadores del nuevo orden social, quienes
comprenden su vínculo con el Estado-Nación desde una comprensión horizontal y homogénea de la
sociedad.
En ellas, la manera de pertenencia de los individuos ya no es dependiente ni está mediada por ningún
tipo de instancia sino que se encuentra vinculada con la manera en que todos los individuos,
autónomos e iguales en dignidad, dan forma al Estado-Nación como fuente de su común alianza, todo
lo cual marca el inicio del proyecto liberal. Esto nos lleva al segundo componente del nuevo imaginario
social: el nuevo rol de los individuos también implica una nueva concepción de la temporalidad; en las
sociedades de acceso directo, la constitución del Estado no necesita de una instancia fundante de
carácter trascendente sino que se concibe como articulado a través de la acción común de los
individuos en el tiempo secular.241
Supuesta la comprensión del agente como individuo autónomo, y el carácter horizontal, impersonal y
homogéneo de la sociedad, surgen nuevas preguntas relativas a la mejor manera de definir no sólo la
identidad de los individuos, sino también la identidad del Estado, comprendido ahora como
manifestación de la identidad y la voluntad de todos los agentes autónomos que componen la sociedad.
240 Cfr., Ibid., pp. 184-190 Taylor también toma de Anderson esta nueva manera de concebir el tiempo y las relaciones. 241 TAYLOR, Charles, “Nationalism and Modernity”, Dilemmas and Connections, op. cit., pp. 86-88.
103
Ello nos lleva a las preguntas que pretendemos responder en el siguiente capítulo: dado el nuevo rol
de los individuos, el debate moderno se centra en la comprensión de la idea de libertad, como
condición de posibilidad de construcción del nuevo orden moral. ¿Qué es y cómo garantizarla?
104
Capítulo 3. Autenticidad y reconocimiento
Estamos inmersos en una irreductible multiplicidad de visiones (…). ¿En qué terreno podría encontrar unidad la nación? Su cimiento ya no está definido por un contenido concreto, antes bien, está definido por el hecho de que todo el mundo está vinculado a esa identidad desde su particular manera, y que desde ella todos quieren aportar a la continuidad de esa historia y esas metas para hacer prosperar la comunidad. Así, discutimos sobre la unidad; ese es el núcleo de la controversia.242
En este capítulo deseamos destacar cómo la lectura ontológica de la modernidad realizada por Charles
Taylor nos permite responder de mejor manera a las preguntas relativas a la libertad y la vida de la
comunidad típicas de los debates políticos de la modernidad. Para situar esta propuesta vamos a
comenzar siguiendo las críticas que Taylor dirige a la concepción negativa de la libertad –valiéndose
del clásico ensayo de Isaiah Berlin sobre los conceptos de libertad modernos243– y, a continuación,
seguiremos su crítica al liberalismo procedimental que, considera, constituye la mayor articulación de
la vida política de la modernidad occidental. Frente a ellos Taylor postulará una teoría de la libertad
situada a la que denominará autenticidad y una comprensión del estado liberal de carácter holista que,
considera, rinde mejor cuenta de los presupuestos y requisitos necesarios para el mejor
desenvolvimiento y crítica del trasfondo moral de la modernidad.
3.1. La libertad negativa y el liberalismo procedimental
Para Taylor, las teorías de la libertad negativa244 pretenden salvaguardar el carácter autónomo de los
242 TAYLOR, Charles, “Institutions in National Life”, Reconciling the Solitudes. Essays on Canadian Federalism and Nationalism, Guy LA FOREST (ed.), McGill-Queen’s University Press, Quebec, 1993, p. 130: “We follow an irreducible multiplicity of visions (…). On what terrain does the nation find unity? Its ground is no longer defined according to a concrete content; instead, it is defined by the fact that everybody is attached to that identity is his or her own fashion, that everybody wants to continue that history and proposes to make that community progress. Unity is what one quarrels over; it is the hub of controversy.” 243 BERLIN, Isaiah, “Dos conceptos de Libertad”, Cuatro ensayos sobre la libertad, trad. castellana de Julio Bayón, Alianza Editorial, Madrid, 2000 (Four Essays on Liberty, Oxford University Press, New York, 1969). 244 Taylor aborda los problemas relacionados con la noción moderna de la libertad en el texto “¿Cuál es el problema de la
105
individuos modernos a través de la afirmación y garantía de su capacidad de elección. En estas teorías,
sostendrá, existen diferentes escuelas, entre las cuales, destacará las inspiradas en Locke, Hobbes y
Mill. A grandes rasgos, sostiene, el liberalismo que proviene de Hobbes y Locke resulta más tosco en
la medida en que la libertad es comprendida simplemente desde un criterio de oportunidad; un
individuo libre es aquel capaz de realizar las cosas que desee sin contar con ningún tipo de obstáculo
a su actividad:
(…) las teorías negativas pueden apoyarse simplemente en un concepto de oportunidad, en el cual el hecho de ser libre tiene que ver con lo que podemos hacer, la posibilidad que se nos abre para hacer algo; poco importa que hagamos uso o no de ella. Así sucede, sin duda, con el concepto sin refinar, la concepción hobbesiana originaria. La libertad no consiste sino en la inexistencia de obstáculos. El hecho de que nada se interponga en nuestro camino, basta para que seamos libres.245
En el marco de la idea de libertad negativa propuesta por John Stuart Mill, el criterio de oportunidad
no será suficiente pues, de acuerdo con esta perspectiva, un agente no puede considerarse libre si no
ha alcanzado, gracias al ejercicio de sus facultades, un sentido de autorrealización. Esto implica no
sólo el hecho de que el agente se haya liberado de obstáculos externos sino también su capacidad de
liberarse de obstáculos internos:
(…) en la gama de teorías negativas antes mencionadas, debemos tener en cuenta las que incorporan una idea de autorrealización (…). De acuerdo con una concepción en términos de autorrealización, no podemos decir que alguien es libre si no se ha realizado en absoluto; si, por ejemplo, es totalmente ignorante de su potencial, el cumplimiento de este se le ha planteado como una cuestión o está paralizado por el temor a romper alguna norma que ha internalizado pero no es un reflejo auténtico de sí mismo. Dentro de este esquema conceptual, es necesario cierto grado de ejercicio para considerar libre a un hombre. Si queremos poner las trabas internas a la libertad en un mismo nivel que los obstáculos externos, el hecho de estar en condiciones de ejercer la libertad, tener la oportunidad de hacerlo, implica eliminar las barreas internas (...)246.
Este último concepto, para resguardar la posibilidad de la libertad personal deberá descansar sobre
una concepción de los deseos de carácter naturalista, esto es, concebidos como datos en bruto. Ahora
bien, ambas escuelas concurrirán en dos puntos: 1) la comprensión de la libertad como un ejercicio
que implica la independencia individual con respecto a los otros247 mediante el cual el agente pueda
hacer tal o cual cosa sin la interferencia de obstáculos de ningún tipo –en ello también puede entrar la
libertad negativa?”, La libertad de los modernos, op. cit. 245 Ibíd., p. 260. 246 Ibíd., p. 260. 247 Cfr., Ibid., p. 259.
106
capacidad de autorrealización de Mill que concibe al agente como último guardián de sus deseos y
opciones– y, 2) la idea de la libertad como algo dado y no como una capacidad que el agente deba
cultivar. La ventaja de esta postura, sostendrá Taylor, es que exime al agente de tener que remitirse a
imaginarios de carácter metafísico o a cuerpos doctrinarios, como condición de posibilidad de la
práctica de su libertad248, lo cual le faculta para ser el mejor guardián de su libertad.
En contraposición a estas ideas negativas de libertad, esbozará algunos de los elementos centrales de
las teorías de la libertad positiva modernas. De acuerdo con ellas, ser libre implicaría un concepto de
ejercicio: un agente sólo puede ser considerado libre en la medida en que se autodetermina –o se
autorrealiza– dando forma a la expresión más auténtica de su propia vida.
Las doctrinas de la libertad positiva se interesan en una visión de la libertad que implica en esencia el ejercicio del control sobre la propia vida. Según esa visión, uno sólo es libre en la medida en que se ha autodeterminado efectivamente y ha dado forma a su vida. En este caso, el concepto de libertad es un concepto de ejercicio.249
Sin embargo, sostendrá Taylor, este tipo de teorías, adolece de dos limitaciones: 1) se encuentran
vinculadas con aquellas que plantean el ejercicio de la libertad con la capacidad del individuo de
participar en el autogobierno colectivo y 2) que su idea de autorrealización, implicaría la posibilidad
de que el agente distinga entre formas más auténticas y menos auténticas de realizar su libertad, lo cual
remitiría necesariamente a algún tipo de referente exterior a sí mismo desde donde definir la
autenticidad de unos deseos frente a otros:
Una vez que adoptamos una concepción en términos de autorrealización, e incluso cualquier concepto de libertad como ejercicio, el hecho de poder hacer lo que queramos ya no es aceptable como condición suficiente para ser libres. Pues esa concepción pone ciertas condiciones a nuestra motivación. No somos libres si el temor, unas normas internalizadas de manera inauténtica o la falsa conciencia nos inducen a frustrar nuestra autorrealización. Esto se expresa a veces diciendo que, en una concepción planteada en términos de autorrealización, debemos poder hacer lo que realmente queremos, seguir nuestra verdadera voluntad o satisfacer los deseos de nuestro verdadero yo. Pero estas fórmulas, sobre todo la última, pueden confundirnos, porque nos inducen a creer que los conceptos de libertad como ejercicio están ligados a alguna postura metafísica específica, en particular la que postula la existencia de un yo superior y un yo inferior.250
Así, sostendrá, la vertiente defendida por las teorías positivas de la libertad, al distinguir entre
248 Cfr., Ibid., p. 261. 249 Ibíd., p. 260. 250 Ibíd., p. 263.
107
cualidades de deseos como una manera mediante la cual al individuo le sea posible afirmar su verdadera
voluntad, parecería implicar la necesidad de algún tipo de canon exterior al individuo que conduciría
o bien a un imaginario trascendente, que se considera ha sido superado o bien, a algún tipo de doctrina
social que defina para los individuos el sentido verdadero de su libertad, abriendo el cauce para el
retorno de las malas experiencias totalitarias de la modernidad.
Lo cierto es, sin embargo, que las teorías totalitarias de la libertad positiva se basan en una concepción que implica distinguir entre motivaciones. En efecto, es posible imaginar que el camino de las concepciones negativas de la libertad consiste en dos pasos: el primero nos traslada de una noción de la libertad según la cual uno hace lo que quiere a otro que discierne motivaciones y asimila la libertad al hecho de hacer lo que realmente queremos, obedecer a nuestra verdadera voluntad o ejercer un gobierno concreto de nuestra vida. El segundo paso introduce alguna doctrina con la pretensión de mostrar que, al margen de una sociedad con determinada forma canónica, que contemple un autogobierno efectivo, no podemos hacer lo que realmente queremos o ser fieles a nuestra verdadera voluntad. De ello se deduce que sólo podemos ser libres en esa sociedad y que ser libres es gobernarnos de acuerdo con esa forma canónica.251
Frente a estas posibilidades, sostendrá, los teóricos de la libertad negativa la defenderán pues esta, al
estar desvinculada de fuentes exteriores y encontrarse basada en una concepción naturalista del agente
y la cualidad de sus deseos, le permitirían definir la mejor manera de alcanzar la autorrealización sin
ceder a fuentes exteriores que puedan condicionar su libertad.252 En este sentido, la comprensión
naturalista del individuo inclusive parecía gozar del respaldo de la experiencia agente en el trasfondo
inmanente del nuevo orden moral253.
Ahora bien, para que un concepto como la libertad negativa pueda ser posible es necesario que existan
instituciones que garanticen la posibilidad de que los individuos ejerzan su libertad en ausencia de
obstáculos. Ello implica la concepción de un Estado en donde los poderes públicos no diriman
respecto a la posible vida buena de sus integrantes –una idea colectiva de bien, por ejemplo– sino que,
más bien, se limiten a ser los garantes de principios de justicia que permitan a sus habitantes vivir de
acuerdo a sus propias perspectivas de vida buena. Para Taylor, esto da lugar a una cierta comprensión
del liberalismo político al que denomina liberalismo procedimental254.
En la actualidad, en el mundo de habla inglesa, existe una familia de teorías liberales muy popular, por
251 Ibíd., p. 265. 252 Cfr., Ibíd., p. 265. 253 Ibíd., pp. 261-262. 254 Cfr., Ibíd., p. 245.
108
no decir dominante, que denominaré “procedimental”. Esta familia de teorías considera la sociedad como una asociación de individuos, en la que cada uno de ellos tiene una concepción de vida buena o de una vida que merezca la pena y un correspondiente plan de vida. La función de la sociedad debería servir, en la medida de lo posible, para facilitar estos planes de vida de acuerdo con algún principio de igualdad255.
En este tipo de sociedad, el Estado está centrado en la administración de principios de justicia y tiene
como objetivo garantizar el respeto de los derechos y libertades individuales. Para ello, se considera
necesario que, como garante de los intereses de los ciudadanos, se abstenga de cualquier intento de
formulación de una idea colectiva de bien que pueda socavar el espíritu pluralista que lo sostiene y
para el cual, se entiende, ha sido creado. Para este tipo de sociedad liberal, fomentar una idea de bien
implica establecer la preferencia de una noción de vida buena sobre otras, lo cual socavaría el principio
de igualdad democrática que la legitima256.
Por consiguiente, se sostiene que una sociedad liberal no debe fundarse en una noción particular de buena vida. La ética central de una sociedad liberal es una ética del derecho y no del bien. Es decir, sus principios básicos tienen que ver con la forma en que la sociedad debe responder y arbitrar las demandas en competencia de los individuos. Estos principios incluirán obviamente el respeto por los derechos y libertades individuales, pero para cualquier conjunto que se pueda llamar liberal el principio central sería el de facilitación máxima e igualitaria. En primera instancia, esto no define los bienes que la sociedad fomentará, sino en todo caso cómo determinará los bienes para ser promovidos, dadas las aspiraciones y demandas de los individuos que la componen. Aquí lo básico son los procedimientos de decisión, razón por la cual quiero llamar “procedimental” a esta rama de la teoría liberal.257
Ahora bien, desde la lectura de Charles Taylor, tanto la idea negativa de la libertad como la propuesta
procedimental de la sociedad política adolecen de vacíos de carácter ontológico: la concepción negativa
de la libertad pretende rescatar la capacidad de autorrealización de los individuos sin responder a la
pregunta por la relación de los individuos con la comunidad. Además, la propuesta de una sociedad
procedimental, no es capaz de responder a la pregunta relativa a su supervivencia, pues no puede
explicar cómo podría sobrevivir un sistema político que no permita dar cuenta de la motivación de los
propios individuos para dar forma a la vida social que les permita afirmar su libertad individual.
Así, para Taylor, el gran dilema del liberalismo es: cómo, sin perder la autonomía individual, es posible
garantizar vínculos de pertenencia que hagan posible la libertad. La respuesta de Taylor a este dilema
implica la revisión los presupuestos que se encuentran detrás de la noción de autorrealización que
255 Ibíd. 256 Cfr., Ibíd. 257 Ibíd., p. 246
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empodera la comprensión naturalista de los individuos. Ello nos lleva a la revisión que este hace de lo
que denominará el ideal moral de la autenticidad. A partir de su revisión, considera, será posible
replantear estos problemas y dar lugar a una comprensión integral de la libertad moderna que, al mismo
tiempo, pueda responder de mejor manera a la pregunta relativa a la motivación de los individuos de
pertenecer a las sociedades pluralistas que caracterizan al nuevo orden moral.
3.2. Fuentes de la autenticidad
Según lo visto en el capítulo primero, Taylor parte de su antropología filosófica para definir la
autenticidad como un ideal moral: “¿Qué entiendo por ideal moral? Entiendo una descripción de lo que
sería un modo de vida mejor o superior, en el que «mejor» y «superior» se definen no en función de lo
que se nos ocurre desear o necesitar, sino de ofrecer una norma de lo que deberíamos desear.” 258 Este
ideal moral, sostendrá, “conlleva que yo mismo encuentre el propósito de mi vida, frente a las
exigencias de conformidad del exterior.”259 En la cultura moderna, sostendrá, toma la forma de la
noción de autorrealización, mediante la cual se pretende invocar, de manera más cotidiana y coloquial,
la capacidad de cada individuo de determinar por sí mismo aquello que considera lo mejor para su
vida.
La formulación del ideal de la autenticidad, es considerada por Taylor el desarrollo de “una de las
potencialidades de la vida humana”, característico de la modernidad. Mediante este los individuos
afirman la capacidad de vivir una vida más autorresponsable y, también, más adecuada a sus propias
preferencias.
Creo que al articular este ideal en el curso de los últimos siglos, la cultura occidental ha identificado una de las potencialidades importantes de la vida humana. Como otras facetas del individualismo moderno –como, por ejemplo, la que nos convoca a elaborar por nosotros mismos nuestras opiniones y creencias–, la autenticidad nos indica una forma de vida más autorresponsable. Nos permite vivir (potencialmente) una vida más plena y diferenciada, al adecuarse más plenamente a la nuestra.260
Para Taylor, este ideal moral, puede ser mejor abordado si es caracterizado como una síntesis de dos
importantes ideas surgidas durante el proceso de constitución del agente moral de la modernidad: la
258 TAYLOR, Charles, La ética de la autenticidad, op. cit., p. 51. 259 Ibid., p. 100. 260 Ibid., p. 105.
110
libertad autodeterminada y la idea de que en cada ser humano había una forma original de experimentar
la humanidad.
Taylor rastreará el origen de esta síntesis en las teorías de los sentimientos morales del siglo XVII261.
De acuerdo con ellas, hemos visto, se pretendió justificar la capacidad de benevolencia de los seres
humanos centrándose únicamente en sus poderes interiores. Este desplazamiento del acento moral,
sostendrá, dio lugar a una nueva comprensión de los seres humanos como agentes revestidos de una
profundidad interior. En el caso de las versiones premodernas de la benevolencia, recordemos, la
moralidad se comprendía como proviniendo de fuentes exteriores a los agentes, las cuales les proveían
con los parámetros de la correcta manera de actuar. En el caso moderno, en cambio, el desplazamiento
de estas fuentes hacia el interior de los individuos, no sólo constituyó el criterio de la correcta manera
de actuar sino que pasó a ser concebido como un bien en sí mismo: a través del contacto con su
interior los individuos encontraban la fuente de su plenitud.
En la visión original, la voz interior tiene importancia porque nos dice qué es lo correcto a la hora de actuar. Estar en contacto con nuestros sentimientos morales tendría aquí una importancia como medio para la finalidad de actuar correctamente. Lo que yo llamo desplazamiento del acento moral se produce cuando ese contacto adquiere un significado moral independiente y crucial. Se convierte en algo que hemos de alcanzar con el fin de ser verdaderos y plenos seres humanos. Para comprender lo que hay de nuevo en ello, hemos de considerar la analogía con anteriores visiones morales, en las que estar en contacto con alguna fuente –por ejemplo, Dios, o la idea del Bien– se consideraba esencial para una existencia plena. Sólo que ahora la fuente con la que hemos de entrar en contacto reside en lo profundo de nosotros mismos. Esto forma parte del pronunciado giro subjetivo de la cultura moderna, una forma nueva de interioridad, en la que terminamos de pensar en nosotros mismos como seres investidos de una profundidad interior.262
Para Taylor, la articulación de la interioridad como fuente de plenitud encontraría su punto crucial en
las formulaciones de Rousseau, para quien, el contacto íntimo con uno mismo, en lo que denominó
sentimiento de existencia (le sentiment de l’existence) conduciría a los seres humanos hacia una correcta
motivación moral. En el contacto y cultivo de este sentimiento, sostendrá, los seres humanos adquirían
la capacidad de liberarse del amor egoísta (amour propre) que los volvía dependientes de los demás.263
Ahora bien, este ideal moral, sostendrá, sería desarrollado por Herder para quien este contacto íntimo
261 Cfr., Ibid., p. 62. 262 Ibid., p. 61-62. 263 TAYLOR, Charles, El multiculturalismo y la política del reconocimiento, trad. Castellana Mónica Utrilla de Neira, Fondo de Cultura Económica, México, 1993, pp. 48-49 (Multiculturalism and “The Politics of Recognition”, Princeton University Press, Princeton, N.J., 1992).
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con uno mismo proveería, no sólo la fuente de la plenitud y la moralidad, sino también la capacidad
de los seres humanos de expresar su particular manera de concebir su identidad. La formulación que
Taylor realiza de la intuición de Herder en torno a “la idea de que cada uno de nosotros tiene un modo
original de ser humano” es la siguiente:
Existe una cierta forma de ser humano que constituye mi propia forma. Estoy destinado a vivir mi vida de esta forma, y no a imitación de ningún otro. Pero con ello se concede nueva importancia al hecho de ser fiel a uno mismo. Si no lo soy pierdo de vista la clave de mi vida, y lo que significa ser humano para mí (…). Ser fiel a uno mismo implica ser fiel a la propia originalidad, y eso es algo que sólo yo puedo enunciar y descubrir. Al enunciarlo, me estoy definiendo a mí mismo. 264
Lo importante de la articulación de este ideal, sostendrá Taylor, es que al dotar de un carácter
fundamental el contacto interior con uno mismo, se dio lugar a una alternativa de la concepción
jerárquica de la identidad: en esta nueva perspectiva, la identidad ya no se comprende como derivada
del lugar que el agente ocupa en la sociedad sino, más bien, como un fenómeno derivado de su propia
interioridad. Al mismo tiempo, sostendrá, Herder, aplicaría esta concepción de la originalidad a un
nivel social: “Herder aplicó su concepción de la originalidad en dos niveles, no sólo a la persona
individual entre otras personas, sino también a los pueblos que transmiten su cultura entre otros
pueblos. Y lo mismo que las personas un Volk debe ser fiel a sí mismo, es decir, a su propia cultura.”265
Para Taylor, estas dos dimensiones de la identidad, personal y social, se encuentran vinculadas de
manera compleja en la sociedades modernas. Pero esto va de la mano con algo más: la nueva
concepción de la identidad –como un fenómeno derivado desde la interioridad de los agentes–,
también se encontrará vinculada con otra de las ideas propuestas por Rousseau: “la libertad
autodeterminada” 266, según la cual los individuos son libres sólo en la medida en que son capaces de
decidir por sí mismos aquello que les concierne. Esta decisión implicaría no sólo deshacerse de los
obstáculos externos sino, principalmente, la capacidad del individuo de afirmar sus decisiones más allá
264 TAYLOR, Charles, La ética de la autenticidad, op. cit., p. 65; Cfr., TAYLOR, Charles, A Secular Age, op. cit., pp. 473-475. Para Taylor, este ideal moral ha seguido funcionando a partir de su formulación en el siglo XVIII y ha pasado a ser ya no una manifestación limitada a élites de intelectuales o artistas sino que ha pasado a convertirse en un fenómeno de masas, dando cabida a lo que denomina “cultura de la autenticidad” o también una “era de la autenticidad” y que permea y determina de manera importante la cultura moderna. 265 TAYLOR, Charles, El multiculturalismo y la política del reconocimiento, op. cit., p. 51. 266 TAYLOR, Charles, La ética de la autenticidad, op. cit., p. 63: “Rousseau articuló también de forma sumamente influyente una idea que guarda estrecha relación con la anterior. Es la noción que quiero llamar libertad autodeterminada. Se trata de la idea de que soy libre cuando decido por mí mismo sobre aquello que me concierne, en lugar de ser configurado por influencias externas. Es una norma de libertad que va evidentemente más allá de lo que se ha llamado libertad negativa, en la que soy libre de hacer lo que desee sin interferencia de otros (…). La libertad autodeterminada exige que quiebre el dominio de esas imposiciones externas, y decida yo sólo por mí mismo.”
112
estos.
Para afirmar este concepto, vimos, Rousseau, concibió que los individuos sólo podían llegar a ejercer
este tipo de libertad en la medida en que se ataban a una tercera voluntad común a todos, a la cual,
denominó voluntad general. Al formular este concepto, Taylor sostiene que Rousseau también dio lugar
a otro de los elementos alternativos a la comprensión jerárquica de la sociedad que caracteriza a las
sociedades modernas: al otorgar un rol central a la voluntad general –como fruto de la adhesión de
todos los agentes libres–, Taylor considera que Rousseau dio pie a la necesidad de que todos los
individuos deban ser comprendidos como agentes dotados de una igual dignidad –todo ello en
oposición a la perspectiva jerárquica en que el honor y la dignidad sólo correspondían a determinados
agentes en la escala social–.
Contraria a esta noción de honor, tenemos la noción moderna de dignidad, ahora utilizada en sentido universalista e igualitario, en la que hablamos de la inherente «dignidad de los seres humanos», o de la dignidad de los ciudadanos. La premisa aquí subyacente es que todo el mundo la comparte. Este concepto de dignidad es el único compatible con una sociedad democrática, y resultaba inevitable que el viejo concepto de honor quedara arrinconado267.
Para Taylor, ambas concepciones de la identidad y la libertad se encuentran ligadas de manera algo
confusa en el concepto de autorrealización del que son herederas las sociedades modernas. Mediante
este, hemos visto, se pretende rescatar la capacidad que los individuos tienen de dar forma a su manera
particular de experimentar su humanidad. Esta capacidad se funde en el plano político con el concepto
de autonomía moral268 todo lo cual suscita la comprensión de la igual dignidad de los seres humanos
al tiempo que da a luz a los conceptos positivos y negativos de la libertad. Desde la lectura de Taylor
esta distinción de los bienes que animan a la noción moral de autorrealización, implica la posibilidad
de realizar una nueva articulación de los problemas relativos a la identidad personal y el importante
vínculo que esta guarda con la sociedad como condición de posibilidad de la autonomía moral. En la
propuesta de Taylor esto implica una nueva interpretación del concepto de autenticidad, desde el cual
será posible destacar la importancia que tiene el reconocimiento recíproco como condición de
posibilidad no sólo de la identidad personal y la autonomía moral sino también como fuente
significativa para la re conceptualización de la sociedad liberal.
267 Ibid., p. 80. 268 Cfr., Ibid., pp. 63-64.
113
3.3. Autenticidad y reconocimiento
La articulación del ideal de libertad que Taylor propone en La ética de la autenticidad, implica traer a
colación dos importantes elementos que, hemos visto, caracterizan su particular lectura del ser
humano, estos son: su carácter dialógico y su existencia encarnada en unos horizontes de valor.
De acuerdo con Taylor y, como hemos visto en el primer capítulo del presente trabajo, la mejor manera
de articular el ideal de la autenticidad y desplegar su potencialidad en la vida del agente moderno,
implica destacar el carácter dialógico de los seres humanos como condición de posibilidad de
definición de la propia identidad:
El rasgo general de la vida humana que deseo evocar es el de su carácter fundamentalmente dialógico. Nos convertimos en agentes humanos plenos, capaces de comprendernos a nosotros mismos y, por ello de definir nuestra identidad por medio de nuestra adquisición de ricos lenguajes de expresión humana (…) nadie adquiere por sí mismo los lenguajes necesarios para su autodefinición. Se nos introduce en ellos por medio de los intercambios con otros que tienen importancia para nosotros. Aquellos a los que George Herbert Mead llamaba “los otros significativos”.269
Para Taylor, el diálogo con los otros significativos, implica el lugar moderno en el cual se define la
identidad personal. En las sociedades jerárquicas premodernas, hemos visto, la identidad se
comprendía de manera no problemática: esta se derivaba del lugar que el agente ocupaba en la
estructura de la sociedad. En las sociedades modernas, en cambio, el desvanecimiento del rol de la
trascendencia como estructuradora del orden social, ha implicado la articulación de comprensiones
inmanentes de la identidad, que otorgan un carácter constitutivo a las relaciones dialógicas entre los
individuos que forman la comunidad: estas serán ahora el espacio de configuración (“negociación”)
de la identidad personal. A raíz de ellas, sostendrá, los individuos podrán confirmar o no, aquella
comprensión interior que tienen de su identidad.
El que yo descubra mi propia identidad no significa que yo la haya elaborado en aislamiento, sino que la he negociado por medio del diálogo, en parte abierto, en parte interno, con los demás. Por ello, el desarrollo de un ideal de identidad que se genera interiormente atribuye una nueva importancia al reconocimiento. Mi propia identidad depende, en forma crucial, de mis relaciones dialógicas con los demás.270
269 Ibid., p. 68. 270 TAYLOR, Charles, El multiculturalismo y la política del reconocimiento, op. cit., p. 55.
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Ahora bien, para Taylor, el diálogo con los otros significativos implica el acceso, no sólo a los lenguajes
propios de esta relación personal sino, también, la incorporación del agente a un espectro más amplio:
el lenguaje de una comunidad de habla. Así, supuesto el trasfondo de este lenguaje, Taylor sostendrá
que el segundo elemento para la afirmación del ideal de la autenticidad, es la necesaria conciencia de
que la identidad personal sólo puede definirse a la luz de un horizonte de valor que precede y dota de
sentido las propias preferencias del individuo: “Cuando llegamos a comprender lo que significa
definirnos a nosotros mismos, determinar en qué consiste nuestra originalidad, vemos que hemos de
tomar como trasfondo cierto sentido de lo que es significativo.”271
Este espacio de valor, debemos recordar, es aquel constituido por medio de los poderes expresivos de
los seres humanos. A través de ellos, vimos, los agentes constituyen el espacio público, aquel lugar en
el cual los individuos formulan una comprensión común de la realidad y en el cual se manifiesta la
manera particular de ver la realidad que caracteriza a esa determinada comunidad.
Las muy diferentes comprensiones del bien que observamos en diferentes culturas son correlativas a los diferentes lenguajes desarrollados en dichas culturas. La gente de una cultura dispone de una visión del bien a través de la expresión que de alguna forma se le haya dado. El Dios de Abrahám existe para nosotros (es decir, es posible creer en él) porque se ha hablado de él, primero en los relatos de la Biblia, pero también de incontables maneras que abarcan desde la teología hasta la literatura devota. Y también porque a él se le ha hablado en todas las diferentes formas de la liturgia y la oración. Los derechos universales de la humanidad existen para nosotros porque han sido promulgados, porque los filósofos han teorizado sobre ellos, porque en su nombre se han librado revoluciones, y así sucesivamente (…). La articulación es condición necesaria para la adhesión; sin ella dichos bienes no llegan a ser ni siquiera opciones.272
Así, el lenguaje de la comunidad, constituye aquel trasfondo de valor –Taylor lo llamará horizonte en
este ensayo– frente al cual las cosas adquieren una importancia particular: “Las cosas adquieren
importancia contra un fondo de inteligibilidad. Llamaremos a esto horizonte. Se deduce que una de
las cosas que no podemos hacer, si tenemos que definirnos significativamente, es suprimir o negar los
horizontes contra los que las cosas adquieren significación para nosotros.”273 Este requisito, sin
embargo, no implica que este no pueda cuestionarlo o que contribuya a su rearticulación (ó, inclusive,
a la posibilidad de alimentarse de otros horizontes de valor) sino que, más bien, deberá recordar que
estos horizontes constituyen condición de posibilidad de afirmación de su identidad274.
271 TAYLOR, Charles, La ética de la autenticidad, op. cit., p. 71. 272 TAYLOR, Charles, Fuentes del yo, op. cit., p. 137. 273 TAYLOR, Charles, La ética de la autenticidad, op. cit., p. 72. 274 Cfr., MULHALL, Stephen, “Articulating the Horizons of Liberalism” Charles Taylor, Ruth ABBEY (ed.), Cambridge
115
Ahora bien, destacar el carácter original de la identidad del agente moderno y la esencial relación que
ello guarda con el ejercicio dialógico dentro de una comunidad de habla da lugar a Taylor para afirmar
que el reconocimiento mutuo se ha convertido en condición de posibilidad de afirmación no sólo del
bien de la identidad personal sino también de la igual dignidad en el plano de la ciudadanía. En las
sociedades premodernas, hemos visto, la identidad se basaba en la diferenciación social de acuerdo
con el concepto del “honor”. Este concepto estaba relacionado intrínsecamente con la desigualdad:
“para que algunos tuvieran honor en este sentido, era esencial que no todos lo tuvieran (…) el honor
es, intrínsecamente una cuestión de preférences”275. De acuerdo con estas ideas: “el trasfondo que
explicaba lo que las personas reconocían como importante para ellas estaba determinado en gran parte
por el lugar que ocupaban en la sociedad y por cualesquiera papeles o actividades que fuesen
inseparables de esa posición”.276
Frente a esta perspectiva, ya hemos señalado, Taylor destacará a Rousseau y lo reinterpretará como el
articulador de la moderna idea de dignidad, pues considera que este, al formular el concepto de
voluntad general como voluntad común de todos los individuos libres, dio lugar a una comprensión
alternativa del individuo y su rol en la sociedad, en la cual, la dependencia y la estima entre los agentes
dejaba de estar definida por la estructura de esta y pasaba a estar centrada en la idea del igual
reconocimiento como condición de posibilidad de la dignidad y libertad de cada agente individual277:
El argumento subyacente y no establecido por Rousseau parece ser éste: una reciprocidad perfectamente equilibrada libera del veneno a nuestra dependencia de la opinión y la hace compatible con la libertad. La reciprocidad completa, junto con la unidad de propósito que ella posibilita, garantiza que no me despoje de mí mismo al seguir la opinión. Sigo “obedeciéndome a mí mismo” como miembro de este proyecto común o “voluntad general”. La preocupación por la estima ajena en este contexto es compatible con la libertad y la unidad social, porque la sociedad es aquello en donde todos los virtuosos serán estimados por igual y por las mismas (correctas) razones. 278
University Press, Cambridge M.A., 2004 p. 121-123. En las páginas referidas, Mulhall ofrece una sugerente intuición respecto a la importante influencia del pensamiento de Heidegger en la propuesta política de Charles Taylor. De acuerdo con Mulhall, Taylor toma de Heidegger la idea de que la comprensión humana siempre guarda relación con la situación o condición de la cual participa un determinado agente. En este sentido, la lectura dialógica y hermenéutica de la libertad propuesta por Taylor implica una aplicación política de este elemento de la propuesta heideggeriana. 275 TAYLOR, Charles, El multiculturalismo y la política del reconocimiento, op. cit., p. 45; Cfr., BERGER, Peter, “On the Obsolescence of the Concept of Honour”, Liberalism and its Critics, Michael SANDEL (ed.), NYU Press, New York, 1984. 276 TAYLOR, Charles, El multiculturalismo y la política del reconocimiento, op. cit., p. 52. 277 Cfr., Ibid., p. 70. 278 Ibid., p.74.
116
Ahora bien, distanciándose de las implicaciones del concepto de voluntad general de Rousseau279–,
Taylor tejerá el lugar del reconocimiento de la dignidad en la esfera del lenguaje de manera similar a
como ha constituido la posibilidad de la identidad personal. Para ilustrar mejor este punto, nos vamos
a valer de la reinterpretación que realiza de la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo y la manera en
que desde ella abre lugar a la comprensión de la dignidad como un bien vinculado con la vida de los
agentes en la comunidad. Para ello, Taylor reflexiona sobre las relaciones entre la autoconciencia y su
necesario vínculo con los demás: comprenderse como ser humano, dirá, implica el hecho de saber que
uno cuenta como ser humano. Esto guarda relación con el hecho de ser reconocido como tal y ser
tratado de una cierta manera. En el sentido moderno, esto implica ser reconocido como un sujeto de
derechos o un individuo digno de respeto. Este tipo de reconocimiento, sostendrá, presupone la idea
de que los seres humanos funcionan por medio de un sentido de valoración que les permite distinguir
el trato debido a un ser humano de cualquier otro trato, lo cual, a su vez, guarda relación con la
existencia de ambos agentes en un cierto espacio de evaluación compartido a través del cual puedan
reconocer mutuamente su calidad de seres humanos.
Por ejemplo, uno puede ver que esto funcionó de una manera en la muy famosa dialéctica del amo y el esclavo, en la cual Hegel toca el punto de algún tipo de vínculo interior entre la auto-conciencia y el reconocimiento. Creo que se puede reconstruir el argumento detrás de este vínculo fundamental combinando dos puntos filosóficos que los conectan. Uno, es que contar como persona es intrínseco al hecho de ser una persona. Reconocer a las personas es inseparable de estar obligado a tratarlas de una cierta manera: mostrarles respeto y darles derechos, para hablar en términos modernos. Pero inclusive observando nuestras vidas desde una perspectiva monológica se podría decir que buscamos un sentido de valoración. De ahí que podamos concluir de cualquiera de estos casos que uno puede decir que una persona sólo existe en un cierto espacio de evaluación. Este es el primer punto.280
El segundo punto es que este espacio de evaluación, como ya hemos visto, es el espacio público que
se constituye como producto de las formulaciones valorativas que los seres humanos realizan en virtud
de ser animales lingüísticos, a quienes, su capacidad expresiva y su carácter dialógico, los lanza a la
formulación de una determinada autocomprensión. Esta autocomprensión, al ser formulada en un
279 Cfr., Ibid., pp. 77-79. 280 TAYLOR, Charles, “Hegel’s Ambiguous Legacy for Modern Liberalism”, Cardozo Law Review, 857, 1988-1989, p. 865: “For instance, you can see that this worked out in one way in a very famous dialectic of the master and the slave, where Hegel makes the point of some inner link between self-consciousness and recognition. I think you can reconstitute the argument behind the fundamental link by combining two philosophical points which together produce this connection. One is that counting as a person is intrinsic to being a person. Recognizing persons is inseparable from being obliged to treat them in a certain way: according them respect, giving them rights to speak in modern terms. But even looking at our lives monologically, we seek a sense of worth. Thus we may conclude from either of these ways that one can say that persons exist only in a certain space of evaluation. That is one point.”
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medio dinámico y común, como lo es el lenguaje, implica que la participación de los agentes en la
conversación y el espacio público se han convertido en fuentes de definición de su propia humanidad.
En ellas, los agentes se ven lanzados y expuestos a una definición común de las valoraciones que dan
forma a sus ideas y experiencias de lo que es el florecimiento humano.
Desde esta perspectiva, podemos decir que, en la lectura de Taylor, el ser humano en la modernidad
occidental puede ser concebido como un agente vinculado a una sociedad política cuya ontología
moral particular le concede, en la actualidad, la comprensión de sí mismo como un agente revestido
de dignidad y autonomía moral.
Debido a ello, Taylor sostendrá que el rechazo de la participación de algún individuo en el ejercicio de
formulación de estas formas de valoración implica, en un sentido importante, la negación de su
reconocimiento como seres humanos y, por lo tanto, el entorpecimiento de su florecimiento como
personas.
El segundo punto que viene con esta intelección hegeliana, el hecho de que la identidad implique reconocimiento, es que este espacio de evaluación de la existencia de la persona está intrínseca e inseparablemente ligado con un espacio público. Así retornamos a este sentido fuerte de lo público. El argumento hegeliano puede ser construido de la siguiente manera. El vínculo entre el espacio de evaluación por el cual las personas existen y el espacio público es que este tipo de evaluación requiere lenguaje. Esto es, el tema de la valoración de las personas no podría surgir para nosotros a menos que de alguna manera pudiéramos, articular la evaluación o darle algún tipo de expresión. Este asunto sólo surge para los animales poseedores de lenguaje. Pero el lenguaje no surge de manera monológica sino en la conversación entre personas. Cada uno de nosotros es inducido al lenguaje a través de la conversación con otros, debido a ello podemos decir que el lenguaje que yo hablo no es primero mi lenguaje sino, más bien, nuestro lenguaje. Aprendemos las palabras que expresan valoración aplicándolas y, aprendemos a aplicarlas en la conversación. Así que podemos decir que las aprendemos debido al ejercicio de aplicación y es debido a ello que, para usar la expresión de Wittgenstein, tenemos que poder llegar a ponernos de acuerdo en algún nivel sobre los juicios de valor. Me convierto en una persona al entrar al espacio de valor y este espacio de valor es elaborado en un lenguaje común, así que no puedo florecer como persona si este espacio de valoración está constituido de manera tal que me niegue o me denigre.281
281 Ibíd., pp. 865-866: “The second point that comes together with this Hegelian insight that personhood involves recognition, is that the space of evaluation of the person’s existence is intrinsically and inseparably a public space. We come back to this very important strong sense of the public. Hegel’s underlying argument should perhaps be constructed in the following way. The link between the space of evaluation for which persons exist and the public space is that this kind of evaluation requires language. That is, the issue of evaluation of persons could not arise for us unless we could in some way articulate the evaluation or give expression to it. The issue only arises for language animals. But language does not arise monologically, it arises in conversation between people. Each of us is inducted into language by conversation with others so that the language I speak is not at first my language but our language. We learn the words that can express evaluation by applying them, and we learn to apply them in conversation. So we learn them out of common application and that is why, to use Wittgenstein’s expression, we have to agree to some degree in judgments. I become a person by
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La reinterpretación que Taylor realiza de la dialéctica del amo y el esclavo permite vislumbrar la manera
en que el sentido moderno de identidad se encuentra fuertemente vinculado con la conversación y la
esfera pública, concebidas como el lugar en el cual los agentes constituyen los fundamentos
normativos que les permiten definir el sentido y las atribuciones propias de su humanidad282. De
acuerdo con esta concepción, la conversación o la participación activa de los agentes sí juega un rol
fundamental en la definición de los bienes propios de la vida de la comunidad. Esto nos lleva a la
tercera parte de este capítulo. En ella, vamos a seguir a Taylor en el diálogo que establece con las
tradiciones comunitaristas y procedimentales como medio a través del cual, pretenderá formular una
comprensión de liberalismo que permita destacar la mejor manera de afirmar los bienes de la
autodeterminación y la autonomía personal garantizando el sentido de pertenencia de los individuos a
su comunidad 283.
3.4. El diálogo liberalismo - comunitarismo
La propuesta de sociedad política de Charles Taylor puede ser definida como una búsqueda constante
en donde se trata de incorporar los elementos positivos de dos tradiciones, a saber: la posibilidad de
que los individuos definan los contenidos de su vida buena particular –rescatando su capacidad de
autonomía moral– propia de las teorías liberales de carácter procedimental y, la necesidad de un bien
común que provea a los ciudadanos de la motivación necesaria para la pervivencia de este tipo de
sociedad, como en el caso de las teorías comunitaristas vinculadas con la tradición cívico-humanista.
Desde estas últimas, sostendrá, se puede responder mejor a las preguntas relativas a la viabilidad del
sistema liberal precisamente porque han tratado de responder de manera sustantiva a las preguntas
por las condiciones necesarias para el florecimiento de un régimen participativo284. En ellas, la
viabilidad de una comunidad política depende menos de un poder tutelar que garantice la vida buena
de cada ciudadano en particular –a través de la coacción necesaria para construir los mínimos de
entering the space of value and this space of value is one elaborated in a common language, so I cannot flourish as a person if this space of value is so laid out as to negate or denigrate me.” 282 La revisión del trabajo de grado de Ángela Niño, ha sido de gran utilidad para comprender y confirmar la fuerza de la esfera pública como lugar en el cual los agentes modernos definen su libertad. Cfr., NIÑO Castro, Ángela, Hacia una nueva comprensión de la modernidad. Repensar el secularismo desde A Secular Age de Charles Taylor, Tesis de maestría, Facultad de Filosofía, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 2012, pp. 82-83. 283 TAYLOR, Charles, El multiculturalismo y la política del reconocimiento, op. cit., pp. 64-66. 284 TAYLOR, Charles, “Equívocos: el debate liberalismo-comunitarismo”, Argumentos filosóficos, op. cit., p. 246.
119
convivencia–, como del propio sentimiento de identificación de los ciudadanos con la vida de su
propia sociedad e instituciones. Este sentimiento de identificación, sostiene, provenía de que el
ciudadano podía concebirlas como la mejor expresión de su propia identidad.
En sus diferentes formas el razonamiento subyacente ha sido del siguiente tipo: toda sociedad política exige determinados sacrificios y demanda cierta disciplina de sus miembros –deben pagar impuestos o servir en los ejércitos y, en general, respetar ciertas restricciones–. En un despotismo, un régimen donde la masa de ciudadanos está sujeta a la ley de un único señor o de una camarilla, las disciplinas imprescindibles se mantienen mediante la coacción. En cambio, para obtener una sociedad libre, hay que reemplazar esta coacción por algo más, que sólo puede ser una identificación voluntaria con la polis por parte de los ciudadanos, un sentido de que las instituciones políticas en las que viven son una expresión de ellos mismos. Las “leyes” han de entenderse como reflejando y articulando de modo inalterable su dignidad en tanto que ciudadanos y, por consiguiente, como extensiones de sí mismos, en cierto sentido.285
Este tipo de sociedad, sostendrá, se basaba en el patriotismo, esto es, la adherencia de los ciudadanos a
la empresa común que es su comunidad, la cual conciben como la mejor expresión de su propia
libertad y dignidad.
La diferencia radica en que el patriotismo se basa en una identificación con los demás en una empresa particular común. No me dedico meramente a defender la libertad de cualquiera, sino que siento el vínculo de solidaridad con mis compatriotas en nuestra empresa común, la expresión común de nuestra respectiva dignidad.286
Taylor caracteriza el patriotismo propio de estos regímenes como un sentimiento de identificación de
carácter complejo que se encontrará en un punto intermedio entre el afecto familiar y el altruismo. En
el primero, sostendrá, lo propio es un amor por lo concreto, mientras que en el segundo, lo propio
será hacer el bien a cualquier persona sin realizar ninguna distinción particular. En el caso del
patriotismo, señala, el amor por lo particular del afecto familiar se despliega hacia el bien universal
propio del altruismo a través de la idea de que existe la posibilidad de crear un vínculo de carácter
particular entre personas desconocidas a través de los sentimientos que puede suscitar la experiencia
de participación en la entidad política común que los identifica y los sostiene287, a saber, la república.
El patriotismo está más o menos entre la amistad o el sentimiento familiar, por un lado, y la dedicación altruista, por otro. Esta última no tiene nada que ver con lo particular: me inclino a actuar por el bien de cualquiera en cualquier lugar. El primero me une a gente concreta. Mi fidelidad patriótica no me ata
285 Ibíd., p. 247. 286 Ibíd. 287 Cfr., Ibíd., pp. 247-248.
120
a las personas individuales de este modo familiar; puedo no conocer a la mayoría de mis compatriotas y puede que no los quiera como amigos, especialmente cuando los conozca. Pero la particularidad se presenta porque mi vínculo con estas personas pasa por nuestra participación en una entidad política común288.
Ahora bien, para comprender la riqueza de ideas contenidas en este último punto, sostendrá, será
necesario luchar contra ciertos prejuicios naturalistas-atomistas que permean el sentido común de la
sociedad actual y que dificultan observar con claridad la importante relación entre identidad y sociedad
a la que el régimen republicano da lugar. Este sentido común naturalista descansa sobre la idea de que
existen individuos con “inclinaciones, objetivos y planes de vida” de carácter puramente individual y
al cual denomina atomismo289. A partir de este, las relaciones personales de los individuos que
conforman la sociedad son comprendidas sólo como producto de la inclinación personal y la vida de
las instituciones públicas como medio a través del cual los agentes garantizan la prosecución de estos
fines individuales290. Esta perspectiva, señala, no deja lugar para la concepción de un bien público
accesible a los individuos comprendido como bien común –tal como es la idea de la república– sino
que, más bien, requiere que los bienes públicos sean concebidos como resultado de la acción colectiva
de agentes individuales, esto es, como bienes de carácter instrumental.
Las sociedades políticas, desde el punto de vista de Hobbes, Locke, Bentham o el sentido común del siglo XX –que ellos han ayudado a configurar– son establecidas por conjuntos de individuos para, a través de la acción común, obtener beneficios que individualmente no podrían conseguir. La acción es colectiva, pero lo importante sigue siendo individual. El bien común se constituye, sin residuo, a partir de los bienes individuales.291
Para Taylor, el error de esta perspectiva instrumental guarda relación con la limitada comprensión de
la perspectiva dialógica propia del naturalismo que revisamos en el capítulo 1 de este trabajo. De
acuerdo con ella, los agentes imbuidos por el sentido común naturalista, comprendían el intercambio
dialógico como un espacio en el cual agentes intercambiaban entre sí información sobre estados
individuales. Frente a esta perspectiva, hemos visto, Taylor propone la concepción del espacio público
entendido como el lugar en el cual los agentes formulan una concepción común de su vida social desde
la articulación de aquellos lenguajes de trasfondo sobre los cuales ya descansa una cierta comprensión
de su identidad, de su vida social y de su lugar en el mundo.
288 Ibíd., pp. 247-248. 289 Cfr., TAYLOR, Charles, “Atomismo”, op cit., passim. 290 Cfr., TAYLOR, Charles, “Equívocos: el debate liberalismo-comunitarismo”, op.cit., p. 248. 291 Ibíd., p. 248.
121
Suponiendo esta comprensión del espacio público, Taylor destacará el patriotismo como una forma
de bien público. De acuerdo a su perspectiva, no sólo existen bienes individuales para cada agente sino
que también existen bienes que los agentes valoran de manera conjunta: “algunas cosas tienen valor para
ti y para mí y algunas cosas tienen valor esencialmente para nosotros. Esto es, su existencia para nosotros
establece y constituye su valor para nosotros”.292 Para expresar mejor esta idea, Taylor distingue entre
tres tipos de bienes sociales: los bienes mediatamente comunes, los bienes inmediatamente comunes y, los
bienes convergentes. Los bienes mediatamente comunes y los bienes convergentes guardarán relación
con intereses de carácter meramente individual. Así, los bienes mediatamente comunes pueden ser
comprendidos como aquellas experiencias personales del agente y la manera en que estas se ven
enriquecidas a través de su compartir con los demás293; mientras que, los bienes convergentes, guardarán
relación con una situación de carácter instrumental, en la cual, los diversos agentes se reúnen para
obtener un beneficio personal que no podrían conseguir a través de su esfuerzo individual. Este
beneficio, sin embargo, seguiría siendo un beneficio individual294. Los bienes inmediatamente comunes,
como el patriotismo, en cambio, se distinguen de los tipos de bienes anteriores en que su valoración
no depende meramente de la utilidad o gusto que pueda reportar a cada agente en particular, sino del
hecho de proporcionar un significado común del cual todos los agentes pueden participar. Este tipo de
significación, al igual que la constitución del espacio público, goza de un carácter irreductible, esto es,
sólo pueden ser valoradas en virtud de constituir un objeto común: “Pero hay otras cosas que
valoramos incluso más, como la propia amistad, donde lo que verdaderamente nos importa es
simplemente que hay acciones y significados comunes. El bien es lo que compartimos.”295 Este tipo
de bien no implica la negación de los tipos de bien anteriores pero abre a los agentes a la participación
en significaciones comunes cuyo valor reside y es accesible a ellos sólo a través del ejercicio común. Este
sentido de participación en un significado común es lo que es experimentado como un bien por todos
los agentes. Desde esta perspectiva, sostendrá, la república era concebida como aquella empresa
común a todos los ciudadanos que permitía a los individuos tener la experiencia de un bien de carácter
irreductible que suscitaba su adhesión.
292 Ibíd., p. 250. 293 Ibíd., p. 250. Taylor ilustra esta situación un ejemplo: “A un nivel banal, los chistes tiene mucha más gracia cuando se cuentan en compañía. El chiste realmente divertido es una parte integrante de una conversación (…). Lo que me suscita una sonrisa cuando leo a solas puede conectar de forma mediata con el ritual de contar, que la sitúa en el espacio común. O de nuevo, si somos amantes o amigos íntimos, Mozart-contigo es una experiencia bastante distinta de Mozart-a-solas.” 294 Ibíd.: “Para tomar los clásicos ejemplos de la economía del bienestar, disfrutamos de seguridad frente a diversos peligros a través de nuestros sistemas de defensa nacional, de nuestras fuerzas policiales, de nuestros cuerpos de bomberos, etc. Ésta se suministra colectivamente y no podría sostenerse de otro modo. Ningún individuo podría conseguirla solo”. 295 Cfr., Ibíd., p. 251.
122
Ahora bien, comprender el patriotismo o el amor a la república como bien común, sostendrá,
implicaría una ontología muy distinta a aquella que inspira a los regímenes liberales de carácter
procedimental puesto que requeriría que estos últimos incorporasen la noción de un bien común que
suscite la adhesión de todos los ciudadanos. Sin embargo, hemos visto, ese tipo de asunción pondría
en peligro el corazón mismo del régimen procedimental pues, para este, lo principal es excluir esta
noción de bien común en aras de salvaguardar las nociones plurales de bien los ciudadanos. 296
Así, Taylor tomará de la tradición cívico-humanista el bien común del patriotismo y –consciente de
las limitaciones de este modelo para las sociedades liberales modernas297– lo reformulará desde su
propia perspectiva valorativa, desde la cual pretenderá realizar una articulación de los dos bienes que,
hemos visto, impulsan a los liberales y los comunitaristas: la igual dignidad de los agentes, que conducía
a una sociedad organizada alrededor de principios de justicia y, la capacidad de autodeterminación que,
conducía a la sociedad republicana y a la necesidad de un bien común defendida por los comunitaristas.
Para lograr este equilibrio entre el modelo procedimental y el republicano, encontramos tres elementos
en la propuesta de Charles Taylor: 1) la necesidad de una comprensión compleja de la neutralidad del
Estado liberal, 2) la necesidad de un rol participativo de los individuos respecto a las reglas de
convivencia de la comunidad liberal y, 3) finalmente, la necesidad de una comprensión creativa y
abierta de los acuerdos posibles dentro de comunidades caracterizadas por el cambio cultural
constante. 298
En lo que respecta al rol del Estado, Taylor sostendrá que este debe ser concebido como garante de
que los individuos puedan perseguir la mejor definición particular o colectiva de su identidad. En este
sentido, Taylor se pliega a la propuesta del liberalismo procedimental y acepta la necesidad de que el
Estado permanezca en una cierta posición neutral respecto a la vida buena de cada individuo o
comunidad en particular:
El Estado reconoce la autoridad última del agente en lo que se refiere al conjunto de las creencias que le
296 Cfr., Ibíd., p. 252. 297 Cfr., Ibíd. p. 261. 298 Taylor también especulará sobre otros límites y condiciones de las sociedades liberales, llevando adelante preguntas relativas al rol de las batallas jurídicas como fuente de la identidad nacional (como observa en el caso de EE.UU), o también especulando sobre la necesidad de descentralización del Estado en aras de lograr un mejor equilibrio entre las necesidades de una nación y los múltiples núcleos identitarios que la componen. Sin embargo, consideramos que estas búsquedas implican análisis más detallados que nos apartarían de los objetivos y alcances del presente trabajo.
123
permitirán interpretar el mundo y su lugar en él y ejercer la facultad de juzgar cuando se enfrente a dilemas morales o identitarios. Más que imponer a los individuos una representación (religiosa o secular) del mundo y del bien, el Estado debe favorecer el desarrollo de su autonomía y proteger su libertad de conciencia.299
Para ello, sostendrá, será necesario que este opere desde un principio de “neutralidad” entendido de
manera compleja: el Estado deberá ser neutral en relación con las apuestas particulares de los
individuos en la articulación de su vida buena –siempre y cuando estas no atenten contra la posibilidad
de la vida buena de los demás–, pero no podrá ser neutral respecto a los valores constitutivos que
garantizan la prosecución de la vida buena de los individuos o las comunidades en la sociedad: la
dignidad humana, los derechos de la persona o la soberanía popular. El Estado no podrá ser neutral
respecto a estos porque constituyen el fundamento y finalidad de este tipo de sociedad.
Un Estado liberal y democrático no puede permanecer indiferente a determinados principios fundamentales como la dignidad humana, los derechos de la persona o la soberanía popular. Son los valores constitutivos de los regímenes democráticos y liberales; los que les otorgan su fundamento y finalidad. Estos valores son legítimos aunque no sean neutros, porque son los que permiten a los ciudadanos con ideas muy diferentes del mundo y del bien vivir juntos de forma pacífica. Estos valores reconocen la soberanía de los individuos para decidir de acuerdo con su conciencia y definir su plan de vida propia siempre que respeten el derecho de los demás a hacer lo mismo.300
En este sentido, el Estado-nación moderno constituye aquel objeto de alianza común de todos los
individuos que conforman la comunidad política. Eso nos lleva, al segundo elemento: garantizada la
neutralidad compleja del Estado, es necesario que los agentes que conforman la comunidad política
asuman un rol participativo en el diseño y estabilidad de las reglas de convivencia que les permiten
afirmar su identidad y libertad. Podemos decir que para Taylor, esto se desprende del carácter
inmanente del nuevo orden moral: en las sociedades modernas, la legitimidad del orden social viene
dada por el consenso de todos los individuos que, organizados en la forma de una agencia colectiva,
configuran el orden de la sociedad. En su propuesta, ello implicará que la legitimidad de las decisiones
deba pasar por dos filtros: en primer lugar, que deba aparecer como el resultado de la decisión colectiva
de agentes concebidos en plano de igualdad y, en segundo lugar, y supuesto el bien de la libre
determinación de la identidad, que estas decisiones sean el producto de una deliberación común en la
cual, todos los agentes puedan clarificar y exponer sus puntos de vista, de tal manera que, la
deliberación común entre ciudadanos diversos respecto a los fundamentos de la vida en la comunidad
299 TAYLOR, Charles, Laicidad y libertad de conciencia, traducción castellana de María Hernández Díaz, Alianza Editorial, Madrid, 2011 p. 23 (Laïcité et liberté de conscience, Le Editions du Boreal, Québec, 2010). 300 Ibíd., pp. 23-24.
124
política, esté enmarcada no sólo por la idea del consenso como un logro alcanzado por la mayoría
participantes, sino de la comprensión del propio consenso como el resultado de la deliberación común de
todos los participantes301. Este segundo punto –la deliberación común como condición de posibilidad
de la legitimidad–, creemos, puede ser reforzado si es concebido como expresión del bien del
reconocimiento302. Así, a través de la garantía de este espacio de deliberación, consideramos –sin
alejarnos de las ideas implícitas en el pensamiento de Taylor– se puede asegurar un mejor
afianzamiento del sentido de pertenencia de los ciudadanos, en lo que Taylor denomina “compartir
espacios de identidad” (sharing identity space)303, pues se los faculta a participar de la articulación y forma
de la sociedad liberal a la cual pertenecen. Para lograrlo, encontramos en el trabajo de Taylor dos
principios que pueden dar forma a este diálogo: concebirlo como medio a través del cual los
participantes exponen y están abiertos a la reformulación de sus ideas del bien304 y, concebirlo como
medio a través del cual, todos los participantes, gracias al proceso de deliberación común, obtienen la
sensación de participar de la comunidad política aun cuando no todas sus ideas sean favorecidas al
finalizar la deliberación305. De este modo, creemos, es posible articular una forma de dar cabida al
sentimiento de pertenencia –característico de las repúblicas– dentro de una sociedad liberal que
pretende acoger diferentes maneras de articular las ideas del bien y la identidad. Así, el reto de este
tipo de sociedades estribará en “hacer que estas personas, desde su punto de vista, puedan llegar a
considerar legítimos los principios básicos de la asociación política”306 que garanticen la cooperación
social y la estabilidad política de esta sociedad plural.
Lo fundamental es que los ciudadanos coincidan, partiendo de su propia perspectiva, en un conjunto de principios comunes capaces de garantizar la cooperación social y la estabilidad política. La convivencia se
301 Cfr., Ibid., TAYLOR, Charles, “Democratic Exclusion (and its Remedies?)”, Dilemmas and Connections, op. cit., pp. 125-128. Taylor ve la articulación de esta opción la respuesta a la posibilidad de afirmar no sólo la dignidad ciudadana sino también la identidad cultural y, con ello la posibilidad de responder a las preguntas: ¿para quién o para qué es el Estado? Para los conocedores de la obra de Taylor esta pregunta no es gratuita. Aunque no lo hemos mencionado aquí, este es uno de los grandes temas de interés del autor: como ciudadano del Canadá francés (Montréal, Québec) e hijo de un matrimonio en el cual convivían tanto el Canadá francés, como el Canadá inglés, Taylor creció con una gran atención por la importancia de la lengua materna y su influencia en la constitución de la identidad. Hasta el momento actual es conocido por su participación en los debates no sólo canadienses sino también internacionales sobre el tema de la diversidad cultural y las mejores maneras de incorporar diferentes formas de ver el mundo en una misma sociedad, experiencia vivida por Taylor en Canadá. 302 Cfr., CUCHUMBÉ Holguín, Nelson Jair, El multiculturalismo de Charles Taylor y el universalismo de los derechos de Jürgen Habermas, Universidad del Valle, Cali, 2012, p.85 El trabajo de este autor nos ayudó a confirmar la intuición de que aunque Taylor no lo dice explícitamente afirmar el reconocimiento como un bien es fundamental para la conexión entre la identidad personal y la vida social. En su exposición Cuchumbé lo define como el “principio del reconocimiento”. 303 Cfr., TAYLOR, Charles, “Democratic Exclusion (and its Remedies?)”, op. cit., pp. 140-145. 304 Cfr., Ibid., p. 129. 305 Cfr., TAYLOR, Charles, “Nationalism and Modernity”, op. cit., p. 92-93. 306 TAYLOR, Charles, Laicidad y libertad de conciencia, op. cit., pp. 24-25.
125
apoyará entonces no en el equivalente secular de una doctrina religiosa, sino en el conjunto de valores y principios que pueden dar lugar a un consenso por entrecruzamiento. Esos valores públicos comunes garantizarían la igualdad moral de los ciudadanos de manera que todos pudieran, en principio, abrazar las líneas maestras del Estado a partir de sus propios conceptos del mundo y del bien.307
Junto con ello, otro elemento que puede servir para garantizar, en lo posible, el espacio de deliberación
como condición de posibilidad tanto de la legitimidad de principios universalizables308 como del
sentido de pertenencia, será proceder desde una ética del diálogo, cuya base es la sensibilidad moral
hacia las convicciones fundamentales que dotan de identidad moral a los diferentes ciudadanos y les
permite participar “francamente en el debate sobre los fundamentos de su comunidad política”.
Desde la perspectiva de esta ética del diálogo, los ciudadanos participan francamente en el debate sobre los fundamentos y orientaciones de su comunidad política, en el lenguaje explicativo y justificativo que elijan, demostrando al mismo tiempo sensibilidad o empatía respecto a las convicciones fundamentales que forman parte integral de la identidad moral de sus conciudadanos.309
Finalmente, regresando al tercer requisito que permite lograr un equilibrio entre la garantía de la
autonomía y el sentido de pertenencia a la comunidad política, a saber, la comprensión creativa y
abierta de los acuerdos posibles en sociedades caracterizadas por el cambio cultural constante,
implicará la capacidad de todos los integrantes de la sociedad para adaptarse a los diversos
desplazamientos y preguntas que puedan experimentar en torno a su identidad como sociedad310, de
manera análoga a como ocurre con la identidad personal. Para Taylor, debemos recordar, toda
comprensión de la identidad es narrativa y se encuentra sujeta a los cambios de autocomprensión que
el agente experimenta en el ejercicio de vivir la totalidad de una vida. En ella, este podrá clarificar su
relación con los bienes que suscitan su adhesión y la manera en que se proyecta y redefine en torno a
ellos (del mismo modo en que podrá contribuir a su rearticulación). De la misma manera, en la
definición de la vida social, los agentes ganan la capacidad de formular una cierta comprensión común
de los bienes que los motivan, pero tal comprensión puede cambiar en virtud de las nuevas
307 Ibíd., pp. 27-28. 308 El matiz entre lo universal y lo universalizable hacia el cual nos dirige Taylor lo pude conocer por primera vez en uno de los seminarios dictados por los profesores Ángela Calvo y Guillermo Hoyos. También es posible encontrarlo mencionado de manera más explícita por TAYLOR en “Conditions of an Unenforced Consensus on Human Rights”, Dilemmas and Connections, op. cit, p. 106. 309 TAYLOR, Charles, Laicidad y libertad de conciencia, op. cit., p. 136. 310 Cfr., TAYLOR, Charles, “Democratic Exclusion (and its Remedies?)”, op. cit., pp. 131, 135, 138-140, 144. Taylor destacará algunos desafíos modernos tales como: nuevas dinámicas y formas de comprensión del tema migratorio, la expansión del principio de igual dignidad que ahora llega a cubrir temas como la diversidad sexual, la diversidad moral como producto del crecimiento de nuevas maneras de entender el mundo resultantes del nuevo orden moral, entre otros.
126
experiencias y nuevas formulaciones que realicen, debido a factores diversos como el cambio
generacional, la migración nacional o internacional, o la reinterpretación de principios que rigen la vida
social (como en el caso del principio de la dignidad igualitaria y la manera en que este se ha ido abriendo
paso hacia nuevas esferas). Gracias a estos factores, las narrativas que configuran la noción que tienen
de su identidad, se ven lanzadas a nuevas experiencias y cuestionamientos epistémicos que conducen
a la clarificación de los bienes que persiguen. En estas situaciones, la sugerencia de Taylor será que, a
la manera de la identidad personal, estas narrativas sean consideradas como condición de posibilidad
de la vida social, susceptibles de readaptación acorde con la vida de los agentes y los giros en su
autocomprensión.
Disperso el horizonte unitario de la trascendencia y destacado el rol activo de los individuos en el
nuevo orden moral, la formulación de la identidad se ha convertido en un espacio abierto a nuevas
posibilidades y dilemas, en el cual, el diálogo entre generaciones y culturas asoma como nuevo
escenario de invención y reinvención de formas plenas de experimentar, compartir y cuestionar el
asombro y desconcierto que implica el poder de formular las adecuadas nociones de florecimiento
humano. En este escenario, la vida porosa regresa en las formulaciones de Charles Taylor y tiene la
forma de un agente encarnado cuya capacidad de expresión y asombro lo conduce por sendas para las
que aún no tiene respuesta pero que constituyen un equipaje prometedor para los hijos de la
modernidad.
127
Conclusiones
¿Qué es una cultura si no es un consenso?311
Como una forma de releer no sólo el contenido de este trabajo sino también la experiencia de escritura
del mismo, he dividido mis conclusiones en cuatro partes: en la primera ofrecemos un breve resumen
de la propuesta del presente trabajo (1); a continuación, señalamos algunas críticas suscitadas por la
obra de Taylor (2); en tecer lugar destacamos algunas impresiones que nos suscitó la lectura de su
obra (3) y, finalmente, sugerimos algunos puntos en los cuales, consideramos, su ontología abierta de
la identidad moderna puede servir como punto de partida de experiencias más plenas de la vida en las
democracias modernas no sólo para el investigador sino también para el ciudadano en el mundo de
la vida cotidiana (4).
(1) En el presente trabajo abordamos los presupuestos epistemológicos, ontológicos, morales y
culturales que dan forma al “naturalismo” y la comprensión reductiva del giro hacia la modernidad.
Esta corriente de pensamiento y esta comprensión reductiva de la historia, sostenía Taylor, permeaba
diferentes ramas de las ciencias humanas y del imaginario social moderno y daba lugar a una forma de
comprensión de los seres humanos concebidos como agentes desvinculados, confiados en que sus
poderes de representación los dotaban de la capacidad de conocer el mundo de manera neutral, los
facultaban para la autonomía moral y los llevaba a organizar su vida social alrededor de la propuesta
filosófica y política del liberalismo procedimental.
Recogiendo los caracteres que Taylor daba a la identidad naturalista, estudiamos sus asunciones
implícitas y pretendimos demostrar cómo estas, si bien daban buena cuenta de los logros y capacidades
de los seres humanos en el mundo moderno, también contribuían a oscurecer y encapsular buena
parte de las posibilidades de su experiencia personal y de su vida social. A ella, opusimos la perspectiva
encarnada, expresivista y social de Charles Taylor y destacamos el carácter derivado desde el cual, este
proponía, se debían concebir los rasgos de la autocomprensión naturalista en aras de posibilitar una
experiencia más completa de la subjetividad, más dialógica de la identidad personal, una vida política
más robusta en su autonomía e identidad y más acogedora y respetuosa de la diversidad moral.
311 GEERTZ, Clifford, Reflexiones antropológicas sobre temas filosóficos, trad. castellana de Nicolás Sánchez Durá y Gloria Llorens, Paidós, Barcelona, 2002, p. 219 (nota de la editorial: los capítulos que conforman este texto fueron extraídos Available Light, Princetoin University Press, Princeton, New Jersey, 2000).
128
Así, desde la propuesta de Taylor, intentamos demostrar cómo la ontologización de la razón como
procedimiento daba lugar a la lectura naturalista del ser humano y le permitía mantener la creencia de
que podía obtener una lectura neutral y autónoma de la realidad perdiendo, con ello, los elementos
que lo vinculaban más integralmente con la sociedad. Destacamos también cómo esta
autocomprensión naturalista se veía reforzada por una lectura del lenguaje de carácter designativo en
la cual ideas, sentimientos y relaciones entre seres humanos podían ser concebidos como bits de
información que carecían de un vínculo directo con la manera en que estos formulaban y
experimentaban la realidad y las relaciones sociales. Frente a ellas, esbozamos los diferentes niveles
desde los cuales, Taylor sostenía, se podía dar cuenta más integral de la identidad moderna articulando
cuatro niveles de encarnación: desde el primero, destacamos cómo el carácter encarnado de la
experiencia del agente lo vinculaba de manera inevitable a una perspectiva activa e interpretativa de su
relación con el mundo y cómo, en tanto que agente encarnado, se veía incrustado en un mundo que
lo superaba, lo precedía, y que compartía con otros seres humanos como lugar común de referencia
de sus intereses, actividades e interpretaciones. La idea de mundo compartido nos abre al lenguaje,
segundo nivel de encarnación del ser humano.
Desde su comprensión expresivista, pudimos dar una mejor cuenta de la manera en que los seres
humanos construían dialógicamente una interpretación del mundo compartido. Este mundo común,
sostuvimos, no podía ser comprendido meramente desde la perspectiva designativa del naturalismo –
que concebía las relaciones dialógicas como intercambios entre estados mentales individuales–, sino
que, más bien, requería ser concebido a partir de una lectura alternativa del lenguaje que diera mejor
cuenta de sus posibilidades, destacando su carácter holista y expresivo. Señalar el carácter holista del
lenguaje nos permitió comprender la inevitable relación a la que se veían lanzados los seres humanos
con una determinada comunidad de habla como horizonte desde el cual accedían y participaban de
una cierta comprensión del mundo. Destacando su carácter expresivo, por otra parte, comprendimos
al lenguaje como el medio privilegiado mediante el cual los agentes constituían el mundo de
preocupaciones propiamente humanas. Estos dos rasgos del lenguaje, pudimos ver más adelante,
tenían un rol importante porque permitían articular el espacio público, aquel lugar de encuentro y
configuración de la identidad, escenario decisivo para los modernos tras la caída de la comprensión
trascendente y jerárquica de la vida social.
129
La constitución de este mundo de preocupaciones particulares a la que el lenguaje lanzaba a los seres
humanos, nos llevó a revisar lo que denominamos su encarnación en un espacio moral o, más
precisamente, en una ontología moral, que determinaba inevitablemente la comprensión de su lugar,
situación y rol en el mundo. Taylor descubre en el paso del mundo premoderno al moderno un cambio
de una ontología fundada en la trascendencia a una ontología puramente inmanente. Es importante
destacar que, para Taylor, el desvanecimiento de las ontologías vinculadas con la trascendencia no ha
implicado la desaparición de una comprensión ontológica de la identidad y la vida social sino
simplemente lo que podemos denominar “un cambio de lugar”. La pretensión de desconocer las
ontologías morales, como lo hace típicamente el naturalismo conduce a las formas de malestar
planteadas en la ética de la autenticidad: los individuos parecen buscar una forma de articular su
identidad pero tienden al individualismo una vez que carecen de la conciencia de los horizontes de
referencia que les proveen estas ontologías y que delimitan una cierta manera de concebir y organizar
su vida.
Desde la conciencia de la inevitable ontología de la moral y la política moderna –cuya importancia da
origen al título del presente trabajo– pudimos pasar a la comprensión del carácter inspirador que ella
juega en la configuración de narrativas culturales que contenían, bajo la forma de hiperbienes, cierta
valoraciones fuertes comunes que daban forma a la identidad e influían en la manera en que los seres
humanos experimentaban el mundo y las relaciones sociales. Esto nos permitió dar el paso hacia una
breve narrativa de la identidad moderna, concebida como condición de posibilidad de una explicación
más integral de la identidad así como de los dilemas y posibilidades de las sociedades políticas
modernas. Aquí seguimos a Taylor en su reconstrucción comparativa entre las comprensiones de la
identidad y la sociedad en los órdenes morales premoderno y moderno. En este proceso destacamos
la manera en que una nueva forma de comprensión de la dimensión de lo divino implicó el inicio de
un fuerte y dinámico proceso de reinterpretación de las prácticas cotidianas de los seres humanos que,
a la vez, suscitó la creación de nuevas formas de comprensión de su rol, organización social y,
principalmente, de sus ideas del florecimiento humano. Fruto de este proceso, observamos, surgiría
una cierta forma de comprensión de la identidad y la vida de la modernidad a la cual denominaría
humanismo exclusivo, que estaría caracterizada por el desdibujamiento de las fuentes divinas o
trascendentes de la identidad para dar lugar a un nuevo orden normativo de carácter inmanente en
donde los seres humanos experimentaban la realidad desde una nueva forma de experiencia moral. En
ella los seres humanos eran concebidos como agentes dotados de autonomía moral, organizados
130
alrededor de una forma de vida destinada al mutuo beneficio de todos los integrantes de la sociedad.
Este giro condujo a tres imaginarios sociales que permeaban la experiencia y las prácticas de los seres
humanos en la modernidad: la economía, la esfera pública y la voluntad popular.
Una vez establecido el trasfondo de la identidad y las sociedades modernas –la ontología particular de
la modernidad occidental– pudimos abordar las críticas de Taylor a los conceptos modernos de
libertad y sociedad política, a saber, la libertad negativa y el liberalismo procedimental y rearticularlos
a la luz de su particular propuesta ontológica y antropológica, desde la cual, consideramos se explica
mejor el vínculo necesario e inevitable entre libertad moderna y sociedad liberal. Una vez que
comprendimos la autonomía y las nuevas formas de relación humana como articulaciones resultantes
de una nueva ontología, fue posible responder de mejor manera a la gran pregunta y dilemas propios
del liberalismo occidental: supuesto que la autonomía es un bien de las sociedad liberales modernas,
pues dota a los individuos de una experiencia más plena de su identidad, e igualitaria de su dignidad,
¿cómo garantizarla sin perder el sentido de pertenencia de los agentes? Taylor propone que la libertad
y su vínculo con la sociedad, puede ser planteado a partir de dos bienes presentes pero soslayados en
el giro de la modernidad: la autenticidad y el reconocimiento. Bajo el concepto de autenticidad, Taylor
tejía la expresión de dos bienes resultantes de la narrativa de la modernidad: la autorrealización,
concebida como nueva forma de manifestación y creación de la identidad y, la autonomía moral,
concebida como condición de posibilidad no sólo de la búsqueda de la identidad sino también
expresión de una nueva forma de concebir las relaciones de los individuos en la sociedad. Este segundo
punto, sostuvimos, requería de la afirmación del bien del reconocimiento. Para destacar esta relación,
observamos, Taylor señalaba cómo la concepción de Rousseau de la voluntad general, había dado pie
al vínculo entre la búsqueda de la identidad particular con una nueva forma de comprensión de la
identidad de los individuos a nivel social: una vez desvanecida la comprensión jerárquica de la
identidad, los individuos se veían lanzados a autodefinirse en un plano de igualdad. En esta nueva
comprensión de su situación, los individuos se veían arrojados a la articulación de su identidad
mediante la unión de todas las voluntades en la noción de la voluntad general. Taylor se apartaría de
este último rasgo y propondría en su lugar el reconocimiento recíproco en la vida social como
condición de posibilidad de afirmación de la identidad.
Para trazar el vínculo entre estos dos bienes, encontraríamos en Taylor dos recursos: su concepción
de la esfera pública, concebida como resultado de las construcciones dialógicas de los agentes, y el
131
vínculo que tejía entre el liberalismo y la tradición cívico-humanista, propia de los comunitaristas.
Concebir la esfera pública de esta manera nos permitía identificarla como aquel lugar en el cual los
agentes intercambiaban y construían aquellas intuiciones de valor desde las cuales daban forma a un
consenso relativo a aquello que les proveía su dignidad. Esto implicaba concebir la esfera pública
como aquel lugar en el cual los ciudadanos articulaban una cierta forma de comprensión de los bienes
que los motivaban como integrantes de la sociedad que, a su vez, les proveían de una cierta
comprensión de su identidad. Para cerrar esta propuesta, sin perder el bien de la autonomía que
caracteriza a la sociedades liberales modernas, Taylor tejía una delicada relación entre la propuesta
liberal “procedimental” y su contraparte comunitarista. Desde la propuesta liberal, Taylor destacaba
la neutralidad del Estado como condición de posibilidad de la autonomía e igualdad entre agentes y
comunidades. Esta neutralidad, sin embargo, debía ser entendida de manera compleja: el Estado sería
neutral respecto a las nociones de bien de los individuos y las comunidades pero no lo sería en relación
con los principios de justicia que les permitían convivir y articular sus propias nociones de identidad.
Inspirado en la tradición cívico-humanista robustece la esfera pública liberal al concebirla como aquel
lugar común en el cual los individuos articulan, mediante un continuo y abierto ejercicio de
deliberación, aquellas intuiciones de bien mediante las cuales dan forma a su identidad. Esta
deliberación común, sostenía, debía ser concebida como aquel bien que suscitaba la adhesión de todos
los individuos pues en ella estaba en juego, de manera constante, la articulación de la identidad de
agentes y comunidades y también de todos los bienes que agentes diversos podían perseguir como
comunidad.
El principal aporte de Taylor consistía en destacar que, más allá de concebir la esfera pública como
lugar de logro del consenso entrecruzado de principios justicia, debía ser concebida como lugar de
articulación y formulación de aquellas intuiciones y trasfondos de sentido que les permitían a los
agentes tener una noción de su identidad; en segundo lugar, que debía ser concebida no sólo como
lugar en el cual se definían las preferencias de una mayoría sino, principalmente, como aquel lugar
común, en el que todos los agentes participaban en un ejercicio de deliberación comprometido que
les permitía experimentarse como participantes en la constitución de metas políticas comunes, con
independencia del triunfo de su concepción particular de vida buena. Esta actividad deliberativa,
sostenía, debía ser considerada como actividad valiosa en sí misma y fundamental para la pervivencia
de toda forma de vida democrática. Finalmente, esta deliberación sobre la identidad y de las metas
políticas, además, debía estar abierta a una constante reformulación atenta a los nuevos dilemas y
132
desafíos que pudieran afectar a la vida de las sociedades democráticas modernas.
La propuesta de Taylor reinterpreta los elementos de la comprensión naturalista de la identidad y los
reconstruye desde una perspectiva encarnada, expresivista y moral que, consideramos, permite dar
mejor cuenta de las ontologías que permean la comprensión moderna de la identidad. Desde ella,
consideramos, es posible comprender los dilemas de la autonomía moral y su necesario vínculo con
la vida social a la luz del rol del lenguaje como aquel medio a través del cual los seres humanos tejen
una cierta comprensión de la identidad y la vida social. En ella, los dilemas de la modernidad pueden
ser comprendidos a la luz de narrativas culturales que buscan la afirmación de diversos bienes desde
los cuales se persigue la posibilidad de afirmación de diferentes maneras de concebir y articular el
florecimiento humano, todo lo cual invita a una comprensión activa, dinámica y propositiva de las
capacidades de los agentes en la construcción no sólo de su identidad personal sino también de su
vida social.
(2) Ahora recogeremos las críticas que consideramos más relevantes desde la perspectiva de este
trabajo a la obra de Charles Taylor:
En primer lugar, su estilo: a Charles Taylor se le puede atacar por generar malentendidos triviales. Por
ejemplo, Alasdair MacIntyre, en uno de los puntos de su reseña de Las fuentes del yo, le acusará de estar
cerca del subjetivismo o el emotivismo: de acuerdo con MacIntyre, en su propuesta de la identidad
Taylor habla de la posibilidad de que exista una pluralidad de bienes entre las cuales el agente debe
escoger como condición de posibilidad de afirmación de su identidad, sin embargo, no da cuenta clara
de los criterios mediante los cuales este agente –más allá de sus preferencias subjetivas– podría
justificar su adherencia a uno u otro tipo de bien. “¿Qué es lo que hace que la selección de un bien sea
racional?”, preguntará312.
Creemos que una vez que uno realiza una reconstrucción sistemática de muchas de las afirmaciones
de Taylor en Las fuentes del yo y reconstruye algunas de las ideas en los textos que este refiere a modo
de complemento de sus afirmaciones, es más fácil comprender que evita utilizar la referencia a algún
tipo de criterio general, como aquel pedido por MacIntyre, pero que ello no implica la renuncia del
312 Cfr., MACINTYRE, Alasdair, “Critical Remarks on the Sources of the Self by Charles Taylor”, Philosophy and Phenomenological Research, 54, 1, 1994), pp. 187-190.
133
autor a definir alguna forma de racionalidad que supere posturas de carácter subjetivo. La revisión del
trabajo de Taylor, creemos, nos permite afirmar que las herramientas que este esgrime como condición
de posibilidad de una postura racional se pueden encontrar en la articulación de la ontología moral
que comparte con otros agentes, la revisión de su narrativa existencial y, finalmente, en el ejercicio
dialógico que le permite confrontar la corrección o incorrección de las apreciaciones de los bienes en
cuestión, todo lo cual vincula al agente con instancias exteriores al mero criterio de la subjetividad.
Así, no creemos que sea demasiado extraño que Taylor se muestre sorprendido por la crítica de
MacIntyre313 pues, precisamente, ha intentado dar una explicación de la identidad que esté alejada de
una comprensión meramente subjetivista. Sin embargo, más allá de la aclaración que Taylor pretende
dar a este autor –inclusive evitará referirse a Fuentes del yo y más bien, remitirá a MacIntyre a la lectura
de un nuevo trabajo314–, creemos que este tipo de malentendidos y muchos otros –como aquellos
suscitados por usos poco claros de términos como fullness o buffered self315– constituyen falencias
importantes del trabajo de Taylor, al menos, si recordamos que el interés de su propuesta es eminente
práctico y pretende ser cercano a los dilemas que atraviesa la gente del común. Visto de otra manera,
también imaginamos que algunas de estas imprecisiones provienen del carácter expresivista desde el
cual entiende el campo de las formulaciones humanas, lo cual lo impulsa con gran gusto, a la
participación en nuevos debates en los cuales aclara su punto de vista.
En segundo lugar, a Taylor se le ha criticado una simplificación excesiva del problema del
“naturalismo”. Para Clifford Geertz316 el acercamiento que Taylor hace al punto de vista de las ciencias
naturales tiene dos limitaciones: primero, no se refiere a problemas concretos, lo cual dificulta refutar
muchas de sus afirmaciones generales; en segundo lugar, parecería realizar un abordaje de las ciencias
naturales que las caracteriza como “congeladas en el tiempo”. Para este, la crítica que Taylor realiza
del rol de las ciencias naturales como paradigma de las ciencias humanas, pareciera limitarse a una
lucha contra el modelo de las primeras ciencias naturales vinculado con la revolución científica del
siglo XVII. Como consecuencia de este último punto, acusa a Taylor de una curiosa contradicción: al
establecer una comprensión tan rígida de las ciencias naturales, pareciera olvidar que estas también
constituyen una formulación expresiva de carácter dinámico y, por lo tanto, susceptible a un ejercicio
313 TAYLOR, Charles, “Reply to Commentators”, Philosophy and Phenomenological Research, 54, 1, 1994, pp. 205-206. 314 Cfr., TAYLOR, Charles, “La explicación y la razón práctica”, Argumentos Filosóficos, op. cit, passim. 315 Cfr., TAYLOR, Charles, “Reply to Schweiker et al.”, The Journal of Religion 90, 3, 2010, pp. 401-406. 316 Cfr., GEERTZ, “The Strange Estrangement: Taylor and the Natural Sciences”, Philosophy in an Age of Pluralism: The Philosophy of Charles Taylor in Question, James TULLY (ed.), Cambridge University Press, Cambridge UK, 1994, pp. 83-95.
134
de cambio, adaptación y reformulación. Frente a ello, Geertz va a sostener que la estructura (cognitiva,
organizacional, cultural, etc.) y la diversidad de las ciencias naturales no sólo ha seguido mutando sino
que también se ha expandido de una manera tan radical que es difícil hablar de ellas como un
fenómeno tan homogéneo como el que Taylor plantea. En suma, sostiene, la postura dicotómica desde
la cual Taylor pretende encuadrarlas –en su manera de defender el espacio de las ciencias humanas–,
pareciera olvidar uno de los puntos fundamentales de su propia propuesta filosófica: la comprensión
de todo conocimiento como producto de formulaciones humanas, vinculadas con espacios y tiempos,
abiertas a un interminable ejercicio de reformulación. Frente a esta crítica, Taylor ha respondido con
humildad y ha aceptado las observaciones de Geertz sobre el desfase historiográfico y “congelado” de
la caracterización que realiza de las ciencias naturales arguyendo que, como sabe que lo comprende el
propio Geertz, su meta estaba más dedicada a cuidar el espacio de las ciencias humanas contra
explicaciones de tipo reductivo que permeaban y aun permean ciertas áreas de las ciencias del hombre.
También destaca que toma de buena manera la observación de Geertz sobre la necesidad de tender
puentes entre ambas disciplinas pero se cree bien equipado desde el punto de vista que proveyeron a
su trabajo las intuiciones de Merleau-Ponty y el rol que encarnación y la percepción tienen en la
comprensión que el agente tiene del mundo317. Como hemos podido ver, esta postura permite a Taylor
comprender que toda formulación que los seres humanos realizan del mundo –sea con motivos
expresivos o de conocimiento– está vinculada de manera inevitable a la perspectiva parcial que le
provee su experiencia de agente encarnado, determinada por la constitución física y motivacional de
sus intereses, la cual, a través del lenguaje, en el mejor de los casos, toma la forma de una perspectiva
parcial, que no le resta ningún poder de operatividad a las ciencias naturales, toda vez que puedan
reconocer el carácter limitado y derivado de sus aproximaciones.
En la misma tónica de Geertz, el historiador Jon Butler ha criticado a Taylor no sólo por su narrativa
demasiado difusa –si bien amplia y cuidadosa– de la historia que pretende contar en A Secular Age sino
también por un uso demasiado abstracto del método de narrativa histórica318. En su crítica, Butler va
a explorar principalmente el sentido de secularización tres, relativo a las “condiciones de la creencia”
y asumirá el carácter interpretativo desde el cual Taylor pretende realizar una lectura del cambio de las
condiciones de creencia entre los seres humanos premodernos y modernos. Para hacer este análisis
317 Cfr., TAYLOR, Charles, “Reply and Rearticulation”, Philosophy in an Age of Pluralism: The Philosophy of Charles Taylor in
Question, op. cit., pp. 233-236. 318 Cfr., BUTLER, John, “Disquieted History in A Secular Age”, Varieties of Secularism in a Secular Age, op. cit., pp. 193-216
135
Taylor señala que deseaba poder dar cuenta de este cambio de las condiciones de creencia a partir de
una revisión de las prácticas de los propios agentes antes de 1500, todo lo cual permitiría tener una
comprensión menos teórica y exterior de su comportamiento que diera cuenta de la experiencia más
porosa que estos tenían de las relaciones con la trascendencia. Sin embargo, ese será el punto que
Butler le criticará: al hacer una revisión de las fuentes de Taylor para realizar este tipo de interpretación,
Butler destacará que la mayoría de las fuentes utilizadas por Taylor no guardan relación con
descripciones de las prácticas de los agentes sino con estudios interpretativos de ese tipo de prácticas.
Frente a esta crítica, los argumentos de Taylor parecieran ser evasivos: aducirá lacónicamente que
posiciones como la de Butler han comprendido de manera errónea lo que intentaba hacer al trazar la
gran narrativa de A Secular Age y que lo acusan erróneamente de basar demasiado su explicación en
“ideas” cuando más bien él pretende rastrear un cambio en las condiciones de creencia de las personas,
esto es, un cambio en la manera en que estas experimentan el mundo. Este argumento no pareciera
rebatir realmente ninguna de las afirmaciones de Butler sino, más bien confirmarlas, pues lo que este
autor ha pedido a Taylor ha sido precisamente una descripción más completa de las prácticas de las
personas ordinarias que le permitan definir de mejor manera aquellos cambios en las condiciones de
creencia a las cuales ha pretendido aludir.319 Frente a ello, quisiéramos argüir que lamentamos la
lacónica respuesta de Taylor pero que, sin embargo, comprendemos su trabajo como un ejercicio de
interpretación y de imaginación. Para Taylor lo importante es poder suscitar en sus lectores la
necesidad de articulación de los trasfondos que configuran su experiencia del mundo pues, como
hemos visto, considera que sólo así es posible realizar una mejor interpretación de sus intereses y
objetivos personales o sociales. En el caso de A Secular Age, más que embarcarse en una explicación
histórica, el autor pretende dotar de mayores elementos de comprensión la experiencia moderna de la
trascendencia, la identidad y la religión que faculten a los modernos a preguntas más profundas sobre
las nuevas formas de experiencia moral y, con ello, a búsquedas más amplias y penetrantes del
florecimiento humano.
La tercera área de críticas que deseamos destacar guarda relación con el tema político. Destacamos la
crítica de Daniel Weinstock320 porque no deja de ser útil para tener una mejor comprensión de la
postura liberal que Taylor mantenía sin formular con suficiente claridad en trabajos previos, suscitando
319 TAYLOR, Charles, “Afterword: Apologia pro Libro suo”, Varieties of Secularism in a Secular Age, op. cit., pp. 307, 314. 320 WEINSTOCK, Daniel, “The political Theory of Strong Evaluation”, Philosophy in an Age of Pluralism: the Philosophy of Charles Taylor in Question, op. cit.
136
equívocos que lo alineaban con una perspectiva comunitarista y con las políticas de la identidad. De
acuerdo con la comprensión que Weinstock tiene de algunas de las afirmaciones de Taylor, este último
parecería poner en riesgo la riqueza de su concepto original de valoración fuerte –que Weinstock
considera es más pertinente formular como una capacidad y no como un rasgo desarrollado en todo ser
humano, tema que Taylor no tiene problema en aceptar–, pues en más de un texto este parece tener
un grave problema con la concepción neutral del Estado que propone la perspectiva liberal321. De
acuerdo con la crítica de Taylor a la que se refiere Weinstock –expuesta de manera más completa en
Equívocos: el debate liberalismo-comunitarismo322, la neutralidad del Estado liberal pone en riesgo la propia
estabilidad del liberalismo pues aleja a los ciudadanos de la posibilidad de perseguir bienes comunes
lo cual, cree, pone en riesgo el sentido de pertenencia que todo ciudadano debería tener en relación
con el Estado en aras de poder asegurar su supervivencia. Taylor parecía destacar la necesidad de que
ideas y prácticas como el patriotismo deban ser retomadas pues podrían constituir aquel núcleo de
identidad a través de la cual la propia noción de Estado podría sostenerse y existir. Frente a este dilema
respecto al sentido de pertenencia, la propuesta de Taylor no había sido conclusiva y, dado el énfasis
que hacía en el enfoque republicano, parecía inclinarse por una respuesta comunitarista. Así, la
argumentación de Weinstock pondrá en duda tal sentido de patriotismo y aducirá que toda verdadera
noción de patriotismo debería permanecer abierta a la crítica so pena de convertirse en la forma de
vida de un grupo exclusivo y excluyente. Frente a ello, Weinstock considerará al Liberalismo político de
Rawls como una propuesta más inclusiva que la de Taylor y propondrá que la concepción de
valoración fuerte propuesta por Taylor encaja mejor en una noción liberal de sociedad, en la cual los
individuos libres pueden discutir y articular mejores nociones de vida buena a partir de la posibilidad
de contrastarlas con las de los demás. La respuesta de Taylor frente a estas objeciones de Weinstock
será precisar que en realidad no discrepa con ninguna de sus apreciaciones; destaca y concuerda con
su apreciación de la inevitable y sana parcialidad del liberalismo. Su punto, sostendrá, guarda más
relación con el sentido de participación de todos los ciudadanos como algo que debe ser fomentado
en aras de la pervivencia de la propia sociedad liberal, lo cual implica tomar decisiones sobre el tipo
de vida buena que esta valora, practica y desea sostener323.
321 Weinstock también hará una crítica similar a las de Geertz y Butler en otros campos, esta vez aduciendo la dificultad de seguir la argumentación de Taylor relativa al liberalismo político debido al carácter más general desde el cual este pretende criticar varias posturas independientes y más complejas. 322 TAYLOR, Charles, “Equívocos: el debate liberlismo-comunitarismo”, op. cit. 323 TAYLOR, Charles “Reply and Rearticulation”, op.cit., pp. 249-253.
137
Creemos que las apreciaciones de Taylor en trabajos más recientes, como Laicidad y libertad de conciencia
o textos como Democratic Exclusion (and its Remedies?), dan cuenta del enfoque más concreto que este
hace de la noción de participación y de la parcialidad positiva del Estado liberal. Desde ellas, hemos
visto, Taylor rescata el carácter neutral del Estado liberal y complementa la necesidad de pertenencia
de todos los ciudadanos a través del ejercicio de deliberación pública que hemos descrito. La diferencia
importante de esta propuesta con la de Rawls será que, a diferencia de este, Taylor considera que el
lenguaje de los ciudadanos no tiene por qué imparcial, sino que más bien debe estar coloreado por las
visiones particulares de la vida y el bien de todos los agentes, eso sí, destacando que debe haber unos
mínimos compartidos por todos que les permitan vivir en convivencia, ejercicio que, considera, no
estará libre de tensiones y malentendidos pero que es preferible a la rigidez de reglas universales de
convivencia que, sospecha, no es posible alcanzar.
(3) Pasando a algunas impresiones que me suscitó el trabajo, quisiera destacar la sensación de gusto y
desconcierto que me suscitó esta investigación: a mi juicio, Taylor dibuja muy bien la experiencia
moderna de la identidad, sin embargo, como hemos señalado, es muy difícil comprender desde qué
postura elabora sus fuertes críticas y sus lúcidas propuestas. No es extraño para el lector de Taylor
verse remitido de un texto a otro en una cadena aparentemente sin fin para comprender su postura.
Más aun, en la lectura de los mismos, encontrar esbozos inconclusos no sólo de los temas planteados
sino también muchos otros temas abiertos –que tarde o temprano tendrían alguna relación con alguno
de los puntos expuestos–.Esta exposición inconclusa, multireferencial, fragmentaria y, sin embargo,
segura y lúcida de sus ideas me hizo sentir en muchas ocasiones que estaba leyendo a un hombre que
aun buscaba y corría detrás de nuevas maneras de entender los problemas de la identidad moderna.
Gracias a la lectura de Nicholas Smith pude comprender que esta experiencia que viví no fue
simplemente personal. De acuerdo con Smith, esto es algo que es posible experimentar al leer el trabajo
de Taylor, pero que, considera, guarda relación con los intereses eminentemente prácticos del autor324.
De acuerdo con Smith, para Taylor era menos importante explicitar un sistema de su pensamiento
que aportar con elementos para la comprensión –y, tal vez resolución– de temas complejos y
contemporáneos. Desde esa apreciación pude concebir sus escritos políticos o genealógicos –El
multiculturalismo y la política del reconocimiento o A Secular Age por ejemplo–, como intentos de participar
desde la hondura filosófica en debates contemporáneos con el deseo de aportar ideas que faculten a
324 SMITH, Nicholas, Charles Taylor: Meaning, Morals and Modernity, op. cit., p. 9-12.
138
una mejor comprensión y debate de estos problemas.
Pero eso no fue todo lo que pude descubrir. Aun insatisfecho con la apreciación de Smith, pude
encontrar en textos más recientes del autor –su ponencia al recibir el Kyoto Prize por A Secular Age325–
, una mejor explicación de las sensaciones de asombro y desconcierto que me producía la lectura de
su obra. De acuerdo con las palabras del propio Taylor, una de las razones que lo había motivado al
estudio de la filosofía como vocación y profesión eran estas dos emociones que yo había
experimentado al leerlo: el asombro y el desconcierto. Debido a ellas –experimentadas al abordar
problemas políticos o filosóficos para los cuales no encontraba explicaciones convincentes–,
sostendrá, se vio embarcado en la búsqueda personal que lo llevó a formular preguntas relativas a las
mejores maneras de definir y posibilitar una vida humana que tomare en cuenta y diera espacio a este
tipo de emociones y permitiera desplegar los nuevos caminos de la experiencia a la que estas llamaban.
La lectura de este texto me hizo comprender que, efectivamente, había estado persiguiendo a un
hombre que, al intentar trazar los caminos de su búsqueda personal y abrir senderos que el naturalismo
parecía cerrarle, corría delante de mí abriendo ese mismo camino, suscitando y desbrozando estas
mismas formas de experiencia a las que él pretendía devolver un espacio. En este sentido, creo que
me puedo considerar agradecido de haberme topado con el trabajo de Charles Taylor pues confirma
algunas de mis propias experiencias existenciales del mismo carácter, todo lo cual evoca en mí, con
mayor convicción, un sentido de esperanza y búsqueda en mi manera de experimentar el mundo
moderno.
Eso nos lleva al segundo punto de esta apreciación: el carácter crítico y constructivo de la filosofía de
Charles Taylor. En el presente trabajo hemos seguido las búsquedas de Taylor a través de tres esferas:
la antropología filosófica, la narrativa histórica y la filosofía política. En estas hemos podido constatar
cosas tales como que la crítica que este realiza al naturalismo no pretende meramente deshacer el
estudio de los seres humanos desde la perspectiva de las ciencias naturales sino, más bien, postular su
ontología subyacente y proponer una alternativa. De la misma manera, la narrativa histórica de Taylor
pretende dotarnos de una lectura comprehensiva del camino hacia el orden moral moderno que no
implica hablar meramente de pérdidas sino, también, de ganancias y alternativas suscitadas por la
nueva manera de comprender el mundo. En ella, su abordaje hermenéutico cumple con el rol de
325 TAYLOR, Charles, “What Drove Me to Philosophy”, op. cit., passim.
139
dotarnos de una clave de lectura de la modernidad –lectura cultural que permite comprender un poco
mejor las ontologías que orientan nuestra vida– que empodera no sólo las articulaciones de la tradición
sino que también ilumina nuestras experiencias contemporáneas y cotidianas como proceso vinculado
con las búsquedas del pasado que iluminan y motivan mejores articulaciones del presente. En lo
relativo a su abordaje político, y en consonancia con este rol empoderador, la filosofía de Charles
Taylor consigue destacar dos de los más importante logros de la modernidad: la igual dignidad y la
autonomía moral e integrarlas en una lectura de la identidad y de la sociedad política que permite, con
la ayuda de agudas distinciones, soñar con la posibilidad de lograr maneras más plenas de articular la
vida en las democracias modernas.
(4) Finalmente, queremos terminar de destacar algunos puntos que pueden conducir a nuevos caminos
de investigación a la luz de la propuesta de Taylor. Creo que la narrativa de la modernidad elaborada
por Taylor abre un campo de preguntas relativas al rol de los ciudadanos en la construcción de las
sociedades democráticas modernas. De acuerdo con lo que he comprendido de su narrativa de la
modernidad, quisiera destacar tres áreas en las cuales considero su propuesta filosófica genera
preguntas interesantes en lo relativo a la vida y práctica ciudadana en democracias latinoamericanas
tales como Colombia o Ecuador:
a. Si lo propio del nuevo orden moral es haber derogado una comprensión jerárquica de la identidad
para dar paso a una comprensión igualitaria y activa del rol de los individuos en la construcción de los
parámetros o prácticas que orientan la vida social, cabe preguntar: ¿qué rol consideran que juegan los
ciudadanos ecuatorianos o colombianos en la construcción del orden social? Mi impresión particular
es que contamos, al menos de manera formal, con todos los elementos constitutivos del orden moral
moderno: defendemos nociones como la autonomía moral, la igual dignidad, la prosecución de la vida
buena particular; también contamos con una esfera pública y una noción de economía relativamente
independientes e inclusive, tenemos alguna noción del poder constitutivo de la agencia colectiva. Sin
embargo, al mismo tiempo, también parecemos descansar de manera importante sobre una
concepción premoderna de la forma de construcción de las metas de la vida social: los ciudadanos de
estas democracias parecemos creer que son los gobernantes los que deben determinar el curso de la
sociedad –más allá de si estos son elegidos por nosotros o no–; parecemos suponer que si estos son
buenos, la sociedad prospera, si son malos, la sociedad espera su cambio y así, pareciera que dedicamos
mucha atención a vapulear o alabar a los poderes constituidos, considerándolos como los responsables
140
del buen o mal estado de la nación. Desde esta perspectiva, parecemos concentrarnos demasiado en
discusiones o peleas cívicas vinculadas con el poder de los caudillos o los partidos políticos que,
considero, dicen poco de la calidad activa del rol de los individuos originada en la concepción moderna
del orden moral. En segundo lugar y, dentro de esta misma impresión, nuestra concepción del rol de
la agencia colectiva parece estar limitado a la reacción. En Ecuador y en Colombia parecemos creer
que la mejor manera de participación, luego de la discusión pública sobre el rol de los poderes de
turno, tiene que ver con un ejercicio reactivo: para nosotros, la noción de construir democracia parece
estar vinculada, principalmente, con la capacidad de realizar un reclamo a los poderes constituidos y
menos con una comprensión activa del rol de los ciudadanos en la construcción del tipo de sociedad
en la cual pretendemos vivir.
Considero que la perspectiva expresivista de Taylor puede fomentar una visión más constructiva del
rol constitutivo que jugamos los ciudadanos modernos si afrontamos las siguientes preguntas: si la
vida social es producto de las formulaciones expresivas de los agentes en el espacio público ¿qué tanto
se construyen o rearticulan, desde el rol de los ciudadanos, las formas de bien que constituyen la vida
de la sociedad?, ¿se limitan estas a la crítica de las expresiones provistas por los poderes constituidos
o también pueden jugar un rol propositivo? Más aún, si toda la sociedad es constituida desde el
lenguaje –concebido ampliamente– y sus ciudadanos son agentes encarnados, con motivaciones
morales, dotados de la capacidad constitutiva de la expresión y de un sentido de racionalidad práctica
que funciona a base de narrativas comunes, tal vez valga la pena preguntar ¿qué narrativas subyacen a
la vida social que impiden una experiencia más práctica y consecuente del orden moral moderno?,
¿tenemos una narrativa unitaria o vale la pena considerar que tal vez nos encontramos vinculados con
un tejido de narrativas que aún tienen mucho por articular en una discusión común que permita
establecer en qué podemos estar de acuerdo y en qué no con relación a los objetivos del estado-nación?
Dado que compartimos un idioma y esta es una forma común de valorar y experimentar el mundo,
podríamos también preguntar ¿qué narrativas y prácticas subyacen ya a estas sociedades y pueden
empoderar una experiencia más comprometida de la construcción del nuevo orden moral?
b. De acuerdo con la perspectiva de Taylor, todos los seres humanos tenemos un equipamiento general
similar, el cual renovamos con cada cambio generacional al inducir a nuevos seres humanos a formas
y prácticas que los convierten en nuevos participantes de un escenario político y moral. Partiendo de
esta perspectiva, tal vez se puedan considerar dos cosas más: el concepto de valoración fuerte puede
141
fungir a la manera de invitación a la articulación de los bienes que perseguimos como agentes de esta
sociedad, facultándonos a la búsqueda de ciertos bienes comunes que permitan empoderar la
prosecución de este orden moral que, hemos visto, nos permea. Y, en segundo lugar, la noción de
racionalidad práctica de Taylor, puede invitar a una consideración más constructiva de las relaciones
entre individuos de diferentes estratos sociales que marcan con tanta profundidad a estas democracias.
Desde ella, se pueden considerar con más realismo las relaciones entre individuos, superando la
distinción entre ciudadanos de primera y segunda clase que parecemos asumir y que nos debilita, para
concebirlas como relaciones entre seres humanos que comparten la búsqueda de ciertos bienes sobre
la base de lenguajes y prácticas que ya todos comparten y que expresan, de alguna manera, cierto
acuerdo social que siempre es posible renovar. Desde esta perspectiva, los límites de estas sociedades
se muestran porosos a las prácticas y decisiones cotidianas de agentes que comparten un mismo
trasfondo. En estos campos la propuesta de Taylor puede suscitar reflexiones sobre compromisos
cotidianos, pero también empoderar iniciativas colectivas que pretendan responder a determinados
problemas que atraviesan nuestras sociedades tales como la violencia o la fragmentación política. Creo
que esta perspectiva puede suscitar preguntas y propuestas a nivel de prácticas desde los medios, la
esfera pública y otras instituciones no políticas.
c. Finalmente, comprender al ser humano como un agente encarnado, expresivo y moral, permite
abordar todo ejercicio de deliberación como un proceso de articulación de los bienes que motivan a
los participantes. De acuerdo con la perspectiva de Taylor, podríamos decir, los agentes no llegan con
verdades sino con intuiciones, trasfondos culturales y narrativas personales que otorgan un sentido a
las afirmaciones, valores, teorías o normas que pretenden defender. Siendo así, la propuesta de Taylor
invita a comprender toda discusión (pública o privada) como un ejercicio de articulación de los bienes
que motivan a todos los agentes en cuestión, lo cual puede facilitar un terreno de entendimiento entre
posturas diferentes. Desde ella, toda discusión pública sobre problemas normativos de la sociedad
puede ser abordada a la luz de una más amplia discusión en donde los bienes que los agentes buscan
puedan ser expresados y articulados en el transcurso de la misma discusión, dando cabida a una mejor
comprensión de la diferencias y los puntos en que los implicados puedan coincidir. En ella, la
distinción que Taylor establece entre tipos de bienes tales como la autonomía y la deliberación, la
autenticidad y el reconocimiento recíproco puede ayudar a construir un terreno más fructífero para
suscitar acuerdos entre diferentes trasfondos nacionales, ideológicos, étnicos y culturales que
confluyen en nuestras sociedades.
142
143
Bibliografía
1. PUBLICACIONES DE CHARLES TAYLOR
1.1. Libros o compilaciones de artículos:
______, Hegel, trad. castellana de Francisco Castro Merrifield, Anthropos Editorial, Barcelona, 2010 (Hegel, Cambridge University Press, Cambridge MA, 1975). ______, Hegel and Modern Society, Cambridge University Press, Cambridge UK, Londres, 1979. ______, Human Agency and Language. Philosophical Papers Vol. 1, Cambridge University Press, Cambridge UK, 1985. ______, Philosophy and the Human Sciences. Philosophical Papers Vol. 2, Cambridge University Press, Cambridge UK, 1985. ______, Fuentes del Yo, trad. castellana de Ana Lizón, Paidós, Barcelona, 2006 (Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge MA, 1989). ______, La ética de la autenticidad, trad. castellana de Pablo Carbajosa Pérez, Paidós, Barcelona, 1994 (The Malaise of Modernity, House of Anansi Press Limited, Londres, 1991). ______, El multiculturalismo y la política del reconocimiento, trad. Castellana Mónica Utrilla de Neira, Fondo de Cultura Económica, México, 1993 (Multiculturalism and “The Politics of Recognition”, Princeton University Press, Princeton, N.J., 1992). ______, Reconciling the Solitudes: Essays on Canadian Federalism and Nationalism, Guy LA FOREST (ed.),
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Editorial, Madrid, 2011 (Laïcité et liberté de conscience, Le Editions du Boreal, Québec, 2010).
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