fatwa-fatwa dewan syariah nasionalrepository.uinjkt.ac.id/dspace/bitstream/123456789/50564... ·...

FATWA-FATWA DEWAN SYARIAH NASIONAL

Kajian Terhadap Aspek Hukum Islam Perbankan Syariah di

Indonesia

Penulis:

Nur Hidayah, Ph.D

Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta

[email protected]

mailto:[email protected]

ii | F a t w a - f a t w a D e w a n S y a r i a h N a s i o n a l

FATWA-FATWA DEWAN SYARIAH NASIONAL

Kajian Terhadap Aspek Hukum Islam Perbankan Syariah di Indonesia

------------------------------------------------------------------------------------------------------

Penulis

Nur Hidayah, Ph.D

Editor:

Dr. Imam Subchi, MA

------------------------------------------------------------------------------------------------------

Copyright © 2019

Cet. Ke-1 November 2019

ISBN 978-623-7798-06-4

------------------------------------------------------------------------------------------------------

Dicetak oleh:

Pusat Penelitian dan Penerbitan (Puslitpen)

Lembaga Penelitian dan Pengabdian kepada Masyarakat (LP2M)

UIN Syarif Hidayatullah Jakarta

------------------------------------------------------------------------------------------------------

Alamat:

Gedung Rektorat Lantai III, Kampus I UIN Syarif Hidayatullah Jakarta

Jalan Ir. H. Djuanda No. 95 Ciputat 15412

Telp. +6221 7401925, Faks. +6221 7402982, E-mail: [email protected]

Website: http://puslitpen.uinjkt.ac.id

F a t w a - f a t w a D e w a n S y a r i a h N a s i o n a l | iii

DAFTAR ISI

HALAMAN JUDUL .................................................................................... i

DAFTAR ISI ................................................................................................. iii

PEDOMAN TRANSLITERASI ARAB-LATIN ......................................... v

BAB I PENDAHULUAN ............................................................................. 1

A. Latar Belakang ................................................................................ 1

B. Tujuan Penelitian............................................................................. 7

C. Metodologi Penelitian dan Penulisan .............................................. 8

D. Sistematika Pembahasan ................................................................. 8

BAB II FATWA DALAM HUKUM ........................................................... 10

A. Pengertian Fatwa ............................................................................. 10

B. Fungsi Fatwa dalam Hukum Islam ................................................. 12

C. Sumber-sumber Hukum dalam Ifta ................................................. 13

D. Metode Instinbat Hukum dalam Ifta ............................................... 30

BAB III PERBANKAN SYARIAH DI INDONESIA DAN

POSISI DEWAN SYARIAH NASIONAL .................................................. 41

A. Hakikat dan Sejarah Perbankan Syariah di Indonesia .................... 41

B. Landasan Hukum Positif Perbankan Syariah ................................. 60

C. Landasan Filosofis Perbankan Syariah ........................................... 77

D. Prinsip Operasional Bank Syariah .................................................. 129

E. Posisi Dewan Syari’ah Nasional dalam Perbankan Syariah di

Indonesia ......................................................................................... 138

1. Hakikat dan Sejarah Dewan Syariah Nasional ........................ 138

2. Tugas dan Wewenang Dewan Syariah Nasional ..................... 141

3. Mekanisme Pengambilan Keputusan Fatwa DSN ................... 142

BAB IV PEGUJIAN FATWA-FATWA DEWAN SYARI’AH

NASIONAL .................................................................................................. 147

A. Ruang Lingkup Fatwa-fatwa tentang Kegiatan Transaksi

Perbankan Syariah........................................................................... 147

1. Fatwa- Fatwa tentang Produk Penghimpunan Dana................ 147

iv | F a t w a - f a t w a D e w a n S y a r i a h N a s i o n a l

2. Fatwa- Fatwa tentang Produk Penyaluran Perbankan

Syariah ...................................................................................... 147

B. Pengujian Fatwa-fatwa .................................................................... 150

1. Fatwa tentang Wadiah/Giro ..................................................... 150

2. Fatwa tentang Murabahah ........................................................ 162

3. Fatwa tentang Pembiayaan Mudharabah ................................. 169

4. Fatwa tentang Ijarah ................................................................. 171

5. Fatwa tentang Hawalah ............................................................ 174

6. Fatwa tentang Wakalah ............................................................ 176

C. Pengujian Fatwa Tentang Kegiatan Akuntansi Perbankan

Syariah ............................................................................................. 178

1. Fatwa Tentang Prinsip Distribusi Hasil Usaha ........................ 178

2. Fatwa Tentang Pencadangan Penghapusan Aktiva

Produktif Dalam Lembaga Keuangan Syariah ........................ 192

BAB V PENUTUP ....................................................................................... 197

A. Kesimpulan ..................................................................................... 197

B. Saran ................................................................................................ 199

DAFTAR PUSTAKA ................................................................................... 200

LAMPIRAN-LAMPIRAN ........................................................................... 207

PEDOMAN DASAR DEWAN SYARI’AH NASIONAL .......................... 207

TRANSKRIP WAWANCARA .................................................................... 214

F a t w a - f a t w a D e w a n S y a r i a h N a s i o n a l | v

PEDOMAN TRANSLITERASI ARAB-LATIN

Taransliterasi yang digunakan tesis untuk melambangakan huruf atau

katabahasa Arab yang tidak ada padanannya dalam huruf latin atau belum baku

dalam bahasa Indonesia disesuaikan dengan ejaan huruf Arab-Latin yang sudah

disahkan pemakaiannya berdasarkan Surat Keputusan Bersama (SKB) Menteri

Agama dan Menteri Pendidikan Dan Kebudayaan Republik Indonesia nomor

158 tahun 1987 dan nomor 0543b/U/1987

Berikut ini adalah pedoman transliterasi yang dimaksud

1. Konsonan

Q=ق Z=ز A= ا

K=ك S=س B=ب

L=ل SY=ش T=ت

M=م Ş=ص Ŝ=ث

N=ن D=ض J=ج

W=و T=ط Ĥ=ح

H=ه Ž=ظ KH=خ

‘=ء `=ع D=د

Y=ي G=غ Ż=ذ

F=ف R=ر

2. Vokal

-------- = A ى٦ =AI

-------- = I و٦ = AU

-------- = U

3. Maddah (Vokal Panjang)

Vokal panjang dilambangkan dengan huruf dan tanda (garis atas) sebagai

Huruf Arab Huruf Latin Contoh

٦ A قال

قيل I ى

يقول U و

vi | F a t w a - f a t w a D e w a n S y a r i a h N a s i o n a l

4. Ta’ Marbutah

a. Ta’ marbutah hidup (berharakat) ه / ة menjadi “t”

b. Ta’ marbutah mati (berharakat sukun) ه / menjadi “h”

Meskipun demikian dalam tesis ini pada umumnya penulisan kata yang

mengandung kata ta’ marbutah disukunkan.

5. Syaddah ( )

Tanda syaddah dilambangkan dengan huruf yang sama dengan yang diberi

tanda syaddah misalnya رببنا = Rabbana

6. kata Arab-Latin dalam tesis ada sebagian yang ditulis berharakat

Misalnya : نا لامو لا تاع تم كن ان = ditulis berharakat

tidak berharakat = الحا جة تنزل

7. Kata Sandang “al” ( ال)

Kata Sandang “al” ( ال) yang diikuti oleh huruf qamariyah ditulis dengan “al”.

Misalnya : القلم = al-qalam, tetapi kata sandang “al” (ال) yang diikuti huruf

syamsiyah tidak ditulis “al” melainkan ditulis langsung sesuai dengan uruf

syamsiyah tersebut. Misalnya : الر جل = ar-rajul

F a t w a - f a t w a D e w a n S y a r i a h N a s i o n a l | 1

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah

Jika dicermati dinamika perkembangan keberagaman umat Islam

Indonesia dewasa ini terasa tampak ada gairah di kalangan umat untuk

melembagakan nilai-nilai keIslaman yang dianutnya secara utuh (kâfah)

tidak hanya terbatas pada urusan ibadah namun juga pada masalah

muamalah. Fenomena ini diperkuat oleh munculnya intelektual-intelektual

muslim yang terus mensosialisasikan wacana keIslaman tidak hanya pada

isu-isu yang bersentuhan langsung dengan lingkup privat namun juga

dalam konteks ruang publik yang lebih luas seperti masalah politik dan

ekonomi. Isu pemberdayaan ekonomi umat Islam yang berbasiskan nilai-

nilai keIslaman, sebagai salah satunya terus saja didengungkan dan

bergulir. Fenomena ini ditandai oleh semakin banyak munculnya lembaga-

lembaga keuangan Islam khususnya bank-bank syariah.

Kemunculan bank-bank syariah dan lembaga-lembaga keuangan Islam

lainnya di Indonesia ini merupakan fenomena menarik yang kehadirannya

tidak terlepas dari pengaruh beberapa faktor. Pertama, kepercayaan kaum

muslimin bahwa di samping sebagai sebuah agama dalam pengertian

sebuah sistem kepercayaan, Islam juga merupakan a way of life, jalan

hidup, yang komprehensif. Islam memiliki teori politik, sistem etika, dan

juga prinsip-prinsip ekonomi tersendiri.1 Dan diyakini bahwa

mengamalkan sistem nilai tersebut merupakan suatu tugas setiap Muslim.

pula merintis upaya pendirian lembaga-lemabaga keuangan Islami di

Indonesia2 yang sebelumya hanya sebatas wacana.

1 Ali Ausaf, The Political Economy of The Islamic State: A Comparative Study,

(Michigan: University Microfilm Internasional, 1985), h.1 2 Sebelumnya terdapat banyak ikhtilaf dikalangan ulama aindonesia tentang status

hukum bunga bank. Para ulam yang tergabung dalam wadah NU melalui Lajnah Bahtsul

Masail di Bandar Lampung, 1982, menetapkan status bunga bank yag masih diperselisihkan: ada yang menetapkan haram, boleh, dan syubhat. Demikian pula Muhammadiyah melalui

Lajnah Tarjih di Sidoarjo menetapkan keharaman bank dengan sistem riba, sedangkan bunga

yang diberikan bank-bank milik Negara kepada para nasabah atau sebaliknya ditetapkan

sebagai suatu perkara yang mutasyabihat.

2 | F a t w a - f a t w a D e w a n S y a r i a h N a s i o n a l

Hal-hal inilah yang menumbuhsuburkan pembahasan ekonomi Islam

di tanah air akhi-akhir ini. Berbagai publikasi, penelitian, seminar,

pelatihan, bahkan lembaga-lembaga pendidikan baik formal maupun non-

formal mulai mejadikan disiplin ini sebagai objek kajian. Fenomena ini

dapat dimaklumi khususnya di masa krisis ekonomi yang berkepanjangan

di mana masyarakat mulai mencari upaya alternatif dalam membantu

penyelesaian krisis. Hal ini antara lain mampu dibuktikan oleh kemampuan

survival bank-bank syariah di tengah-tengah hantaman krisis moneter3

sehingga masyarakat mulai melirik potensi yang ditawarkan oleh lembaga-

lembaga perekonomian Islam khususnya Perbankan Syariah.

Tidak dapat dipungkiri bahwa ilmu ekonomi Islam yang melahirkan

konsep lembaga keuangan syariah khususnya perbankan syariah pada

awalnya merupakan satu kesatuan dengan ilmu fiqih, khususnya fiqih

muamalah maliyah. Para fuqoha inilah yang berusaha mengistinbatkan

hukum berbagai permasalahan dari sumber-sumber utama ajaran Islam

yaitu Al-Qur’an dan Sunnah dan mensistematikakannya dalam kajian fiqih.

Dalam hal tidak ditemuinya dasar hukum suatu permasalahan baik dalam

Al-Qur’an maupun Sunnah maka dilakukan ijtihad4 untuk menentukan

hukumnya

Menurut Yusuf Qardhawi bidang ekonomi dan keuangan merupakan

salah satu lapangan ijtihad yang relatif baru pada masa kini. Kehadiran

ijtihad di bidang ini memiliki makna signifikan tersendiri karena di bidang

inilah telah terjadi perubahan yang cukup intens dan berskala besar.

Semakin modern-nya dunia bisnis, munculnya berbagai lembaga keuangan

dengan beragam jasa yang ditawarkan memunculkan pertanyaan seputar

3 Zainul Arifin, Memahami Bank Syariah, Lingkup, Peluang, Tantangan, dan

Prospek, (Jakarta: Alvabet, 2000), h.ix 4 Ijtihad secara bahasa merupakan bentuk derivatid dari kata al-juhd berarti

kemampuan dan kesanggupan. Ijtihad selanjtnya diartikan sebagai pengerahan kemampuan

dan daya. Ijtihad menurut ulama ushul usah seorang ahli fiqih yang mengguanakan seluruh

kemampuannya untuk menggali hukum yang bersifat amaliyah dari dalil-dalil terperinci, lihat M. Abu Zahroh, Usûl al-fiqh, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994), h.567


keabsahan berbagai transaksi yang terjadi antara nasabah denag pihak

pengelolanya.5

Ketika tantangan tersebut dicoba untuk diresponi, muncul berbagai

reaksi. Ada sebagian ulama secara tergesa-gesa mencari jalan termudah

untuk menentukan hukum atas persoalan-persoalan tersebut dengan sikap

penolakan, pengharaman, dan lebih jauh dengan sikap ekstrim. Ada

sebagian lain yang membuka pintu lebar-lebar untuk menerima segala

sesuatu yang baru dan memubahkannya dengan dalih demi kepentingan

umum (maslahat), atau dalih darurat. Ada pula yang berusaha keras

mengadakan penelitian pada setiap bentuk muamalah baru kemudian

dicarikan hukumnya dari pendapat ulama-ulama terdahulu dan disesuaikan

dengan dasarnya. Jika hukum itu tidak didapatkan, maka bentuk muamalah

baru ini ditolak.6 Sebenarnya pada masalah inilah ijtihad memainkan

peranan yang sangat signifikan dengan memberikan jalan penyelasaian

yang baik karena ia memiliki metodologi yang diabsahkan bahkan

dianjurkan oleh agama.

Adanya institusi ijtihad ini semakin membuka peluang bagi

pengembangan hukum Islam di masa mendatang. Terlebih lagi kebanyakan

ahli fiqih telah menetapkan kaidah bahwa hukum asala segala sesuatu

dalam bidang muamalah adalah boleh, kecuali apabila ada dalil yang

menunjukkan keharamannya.7 Ini mengimplikasikan bahwa modernisasi,

dalam arti meliputi segala macam mu’amalah, diizinkan oleh syariat Islam,

selama tidak bertentangan dengan prinsip Islam itu sendiri. Karena

kehidupan dan kebudayaan manusia selalu berkembang dan berubah, maka

syariat Islam dalam bidang muamalah, pada umumnya hanya mengatur dan

menetapkan dasar-dasar hukum secara umum. Sedangkan perinciannya

5 Yusuf Al-Qardhawi, Ijtihad Kontemporer, alih bahasa Abu Barzani, (Surabaya:

Risalah Gusti, 1995), h.7-8 6 Ibid. h. 8 7 Al-Suyûty, al-Asybâh wan-Nazâir, (t.t: Maktabah Nur Asiya, t.th), h. 43-44


FATWA DALAM HUKUM ISLAM

A. Pengertian Fatwa

Secara etimologis kata fatwa merupakan bentuk mashdar dari kata fata

yaftu bermakna ‘muda, baru, penjelasan, penerangan’.13 Sedangkan menurut

istilah, sebagaimana dinyatakan Yusuf Qardhawi, ‘menerangkan hukum

syara’ dalam suatu persoalan sebagai jawaban atas pertanyaan yang diajukan

oleh peminta fatwa baik secara perorangan maupun kolektif.14 The Oxford

Encyclopedia of The Modern Islamic World mendefinisikan fatwa sebagai

‘an unbinding legal opinion issued in response to the question of a

mustafti.15

Dari definisi-definisi di atas, terlihat dua sifat menonjol dari fatwa.

Pertama, fatwa bersifat responsif, ia merupakan legal opini yang baru

dikeluarkan setelah muncul suatu pertanyaan dan umumnya peristiwa yang

ditanyakan aspek hukumnya tersebut telah terjadi atau nyata. Kedua, dari

segi kekuatan hukum, fatwa sebagai legal opini tidaklah bersifat mengikat.

Dengan kata lain mustafti baik perorangan, lembaga, maupun masyarakat

luas tidak harus mengikuti isi atau hukum yang diberikan kepadanya. Hal ini

disebabkan fatwa seorang mufti di suatu tempat bisa saja berbeda dari fatwa

mufti lain di tempat yang sama. Namun demikian, apabila fatwa ini

kemudian diadopsi menjadi keputusan pengadilan, dan hal ini memang lazim

terjadi, maka barulah ia memiliki kekuatan hukum yang mengikat. Terlebih

lagi bila ia diadopsi menjadi hukum positif suatu wilayah tertentu.

Dalam masalah fatwa ini yang merupakan produk hukum, maka perlu

dijelaskan unsur-unsur yang terkait erat dengannya. Pertama, kegiatan

menerangkan hukum syara’ sebagai jawaban atas pertanyaan yang diajukan,

13 Ibnu Manzur al-Ifriqy, Lisan al-‘Arab, (Beirut: Dar al-Shadir, 1990), J, XV, h.147

14 Yusuf al-Qardhawy, al-Fatwa Bayn al-Indibat wa al-Tasayyub, (Jakarta: Gema Insani

Press, 1997), h.5

15 John L. Esposito, “Fatwa”, The Oxford Encyclopedia of The Modern Islamic World, New York: Oxford University Press, 1990, Vol.11, h.13


yang lazim disebut ifta’.16 Kedua, orang atau badan yang mengajukan

pertanyaan, disebut mustafi. Ketiga, orang yang memberikan jawaban atas

pertanyaan tersebut, disebut mufti. Dan keempat, jawaban hukum atas

pertanyaan yang diajukan, dan inilah yang disebut fatwa.

Kegiatan meminta penjelasan dari seorang ahli sebagaimana halnya

fatwa ini pada dasarnya didorong Al-Qur’an ini sebagaimana QS an-Nahl

[16]:43:

نا لامو تم لا تاع ر ان كن ك لا الذ ا ااه ـئالو فاس

“Maka bertanyalah kepada orang yang mempunyai pengetahuan jika kamu

tidak mengetahui”.

Tradisi fatwa sendiri telah berlangsung sejak masa Nabi ketika Al-

Qur’an masih diturunkan secara bertahap. Bahkan terdapat peristiwa-

peristiwa dimana para sahabat meminta fatwa kepada Nabi kemudian

direkam dalam ayat-ayat yang sekaligus menjadi jawaban atas pertanyaan

tersebut seperti QS An-Nisa’ [4]:127:

ا ہن کم في تي يف ناکا فی الن سااء قل للاہ تو تاف وا ياس

“Dan mereka meminta fatwa kepadamu tentang para wanita. Katakanlah :

“Allah memberi fatwa kepadamu tentang mereka”.

Pada masa Nabi, beliaulah sendiri dengan tuntutan wahyu dari Allah

yang berfungsi sebagai mufti dari berbagai persoalan yang muncul.

Sepeninggal beliau, tradisi ini diteruskan oleh para sahabat yang berpencar

ke berbagai daerah, sehingga masing-masing daerah memiliki mufti masing-

masing. Para mufti tersebut meneruskan ilmunya kepada murid-muridnya,

dan hal ini terus berlangsung dari satu generasi kepada generasi berikutnya.

16 Ali Ibn Muhammad al-Jurjani, Kitab atl-Ta’rifah, (Jeddah, al-Haramain, t.th), h. 32


Fatwa merupakan produk yang dihasilkan melalui kegiatan istinbath

hukum17 suatu permasalahan baik permasalahan tersebut telah digariskan

hukumnya oleh ulama-ulama terdahulu maupun belum. Ifta’ itu sendiri

adalah sinonim dari ijtihad.18 Perbedaanya ifta lebih khusus dari ijtihad.

Ijtihad19 dilakukan terhadap suatu permasalahan baik kasusnya sudah terjadi

ataupun belum. Sedangkan ifta dilakukan terhadap suatu kasus yang sudah

terjadi dimana mufti memutuskan ketentuan hukumnya berdasarkan fakta

yang ada.

B. Fungsi Fatwa dalam Hukum Islam

Adanya pranata fatwa dalam hukum Islam, di samping qadha, telah

memberikan kontribusi yang signifikan bagi keberlakuan hukum Islam di

tengah kehidupan umatnya. Fatwa dan qadha merupakan interpretasi

sekaligus implementasi dari ketentuan hukum syariat Islam yang bersifat

global dan universal. Fatwa yang relatik spesifik untuk suatu kasus tertentu,

tempat tertentu dan masa tertentu memberikan daya fleksibilitas bagi syariat

Islam yang dianggap shalih li kulli zaman wa makan.20 Sehingga dapat

dikatakan bahwa fatwa memegang peranan penting dalam mendinamisasikan

17 Istinbath, secara bahasa berarti mengeluarkan air dari dalam tanah (mata air), sedangkan

secra istilah, istinbath bermakna mengeluarkan kandungan hukum dari nash-nash yang ada

dengan ketajaman nalar serta kemampuan yang optimal, lihat ’Ali Ibn Muhammad al-Jurjani, Kitab atl-Ta’rifah, (Jeddah, al-Haramain, t.th), h.10

18 Rifyal Ka’bah, Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Universitas Yarsi, 1999), h. 212

19 Ijtihad secara etimologi bermakna mencurahkan segala kemampuan dan daya, Ibn al-

Manzur al-Ifriqi, Lisan al-‘Arab, (Beirut: Dar al-Shadir, 1990), j.III, h. 133-135, secara istilah, menurut al-Syaukani, pengerahan segala kemampuan dalam memperoleh hukum syar’I yang

bersifa ‘amali melalui cara istinbath, Muhammad ‘Ali Ibn Muhammad Asy-Syaukani, Irsyad

al-Fukhul Ila Tahqiq al-Haqq Min ‘Ilm al-Usul, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994),

h.370, sedangkan Ibnu Subki mendefinisikan ijtihad sebagai pengerahan kemampuan seorang faqih untuk menghasilkan dugaan kuat (zhan) tentang hukum syara’, Sa’alibi (al) al-Fasi, al-

Fikr al-Sami fi Tarikh al-Fiqh al-Islami, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1995),j. III, h.

493. Dari definisi-definisi tersebut dapatlah diambil intisari dari ijtihad: 1. Ijtihad adalah

pengerahan segala daya nalar secara maksimal; 2. Ijtihad dilakukan oleh orang yang mencapai derajat tertentu dibidang keilmuwan yang disebut faqih; 3. Hasil yang diperoleh dari usaha

ijtihad itu adalah dugaan yang kuat tentang hukum syara’ yang bersifat amaliyah; 4. Ijtihad

ditempuh melalui cara-cara istinbath 20 Anis ‘Ubadah, Tarikh al-Fiqh al-Islami ‘Ahd an-Nubuwwah was-Sahabah wat-

Tabi’in, (t,t: Dar at-Tiba’ah, 1980), h.10


hukum Islam dalam kehidupan umat melalui respon terhadap persoalan yang

muncul sesuai dengan dimensi ruang dan waktu yang melingkupinya21.

Banyaknya kasus-kasus baru yang terjadi khususnya dalam bidang

ekonomi meniscayakan adanya fatwa dari lembaga yang kredibel dan

memahami realitas yang terjadi di masyarakat.

C. Sumber-Sumber Hukum dalam Ifta’

1. Al-Qur’an

Pengertian Al-Qur’an menurut ulama Ushul dan ulama fiqih sebagaiman

dikemukakan al-Syaukani adalah:

كالم هللا المنزل على رسو ل هللا محمد المكتوب في المصاحف المنقول ا لينا نقال متواترا

“Firman Allah yang diwahyukan kepada Rasulullah Muhammad yang

tertulis dalam mushaf yang disampaikan kepada kita secara naqly dan

mutawattir”22.

Kalimat كالم هللا المنزل على رسو ل هللا محمد المكتوب في المصاحف

mengecualikan kitab-kitab yang lain, hadist qudsi, hadist Nabi, dan yang

lainnya. Kalimat المنقول ا لينا نقال متواتر mengecualikan qiraat (bacaan-

bacaan) yang syadz. Dengan demikian al-Qur’an adalah kitab samawi

yang diturunkan kepada Nabi Muhammad yang disampaikan secara

mutawattir, sehingga terjadi otentisitasnya bahkan dari qiraat yang syadz

sekalipun.

Kehujjahan al-Qur’an

Kaum muslimin dari berbagai kalangan sepakat bahwa al-Qur’an

merupakan sumber hukum utama dalam hukum Islam. Setiap mujtahid

21 Fathurrahman Djamil, Ijtihad Majlis Tarjih Muhammadiyah, (Jakarta: Logos,

1995), h.19 22 Muhammad ‘Ali Ibn Muhammad asy-Syaukani, Op. Cit., h. 29


yang menggali hukum Islam tidak dibenarkan menjadikan dalil lain

sebagai hujjah sebelum membahas dan meneliti ayat-ayat al-Qur’an.

Apabila tidak ditemukan dalam al-Qur’an barulah beralih kepada

sumber hukum yang lain.

Al-Qur’an adalah sumber hukum bagi umat Islam dalam

menetapkan permasalahan dalam berbagai bidang kehidupan. Allah

Ta’ala berfirman:

ا أا أان احكم بايناهم بما إلايكا وا لا للاه ا أانزا احذارهم أان يافتنوكا عان باعض ما اءاهم وا ل تاتهبع أاهوا وا لا للاه نزا

إنه كاثيرا منا النهاس لافا أان يصيباهم بباعض ذنوبهم وا ا يريد للاه لهوا فااعلام أانهما اسقونا فاإن تاوا

...dan hendaklah kamu memutuskan perkara di antara mereka menurut

apa yang diturunkan Allah, dan janganlah kamu mengikuti hawa nafsu

mereka. Dan berhati-hatilah kamu terhadap mereka, supaya mereka

tidak memalingkan kamu dari sebahagian apa yang telah diturunkan

Allah kepadamu. Jika mereka berpaling (dari hukum yang telah

diturunkan Allah), maka ketahuilah bahwa sesungguhnya Allah

menghendaki akan menimpakan musibah kepada mereka disebabkan

sebahagian dosa-dosa mereka. Dan sesungguhnya kebanyakan manusia

adalah orang-orang yang fasik. QS. Al-Maidah: 49.

Maka, apabila terjadi perbedaan pendapat maka harus

dikembalikan kepada Al-Qur’an, sebagaimana firmanNya:

أولي األمر منكم فاإن سولا وا أاطيعوا الره ا وا نوا أاطيعوا للاه ا الهذينا آما عتم في شايء فاردوه ياا أايها تاناازا

أاحسان تاأويال ير وا الياوم اآلخر ذالكا خا وا سول إن كنتم تؤمنونا بالله الره وا إلاى للاه

Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (Nya),

dan ulil amri di antara kamu. Kemudian jika kamu berlainan pendapat

tentang sesuatu, maka kembalikanlah ia kepada Allah (Al Qur'an) dan

Rasul (sunnahnya), jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan

hari kemudian. Yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik

akibatnya. QS. An-Nisaa: 59.


Merujuk pada ayat-ayat tersebut, maka dapat disimpulkan

bahwa Al-Qur’an adalah pokok dari segala sumber hukum dalam

menetapkan dan memutuskan suatu permasalahan yang dihadapi oleh

manusia, termasuk menjadi sumber hukum utama dalam penetapan

hukum bisnis Islam. Semua aturan bisnis dalam Islam haruslah

didasarkan kepada Al-Qur’an, semua yang telah diharamkan oleh Al-

Qur’an maka keharamannya adalah mutlak dan tidak bisa diganggu

gugat. Demikian pula sesuatu yang diboleh dalam Al-Qur’an maka

boleh untuk melaksanakannya selama tidak ada dalil lain yang

memalingkan hukumnya.

Kandungan Hukum Dalam Al-Qur’an

Secara global hukum-hukum yang terkandung dalam al-Qur’an terbagi

menjadi tiga macam:

1. Hukum-Hukum I’tiqadiyah

Yaitu hukum-hukum yang berkaitan dengan kewajiban mukallaf

untuk beriman kepada Allah, Malaikat, Rasul-Rasul-Nya, dan Hari

Akhir.

2. Hukum-Hukum Akhlaqiyah

Yaitu hukum-hukum yang berkaitan dengan masalah akhlak baik yang

terpuji maupun tercela.

3. Hukum-Hukum ‘Amaliyah

Yaitu hukum-hukum yang berkaitan dengan masalah perbuatan,

perkataan, perikatan, dan kerjasama antara sesame manusia. Bagian

ketiga inilah yang disebut sebagi fiqih al-Qur’an. Selanjutnya hukum-

hukum amaliyah ini diperinci menjadi:

a. Ahkam al-Ibadah yaitu hukum yang berkaitan dengan masalah

kewajiban mukallaf seperti shalat, zakat, haji, puasa, dan jihad yang

termuat dalam 140 ayat.

b. Ahkam al-Ahwal asy-Syakhsiyyah (Hukum Keluarga) yaitu hukum

yang berkaitan dengan masalah keluarga mulai dari


pembentukannya. Hukum ini mengatur tentang hubungan suami-istri

dan kerabatnya. Ayat -ayat mengenai hukum tersebut sekitar 70

ayat.

c. Ahkam al-Jinayah (Hukum Pidana) yaitu hukum yang berhubungan

dengan masalah pidana dan akibat-akibat hukumnya. Jumlah ayat

mengenainya sekitar 30.

d. Ahkam al-Murafa’at (hukum acara) yaitu hukum yang berhubungan

dengan pengadilan, kesaksian dan sumpah. Jumlahnya sekitar 13

ayat.

e. Al-Ahkam al-Dusturiyyah (hukum perundang-undangan)yaitu

hukum yang berkaitan dengan asas dan tata cara pembentukan

hukum. Jumlahnya sekitar 10 ayat.

f. Al-Ahkam al-Dauliyah (hukum Internasional) yaitu yang

berhubungan dengan pergaulan antar bangsa di dunia. Jumlah

ayatnya sekitar 25 ayat.

g. Al-Ahkam al-Madaniyah (hukum privat) yaitu yang berhubungan

dengan muamalah antar individu, masyarakat, dan badan-badan

usaha. Jumlah ayatnya sekitar 70.

h. Al-Ahkam al-Iqtishadiyah wa al-Maliyah (hukum ekonomi dan

keuangan) yaitu yang berkaitan dengan pengaturan hak-hak orang

miskin, pengaturan sumber-sumber ekonomi, hubungan ekonomi

antara individu, masyarakat, dan Negara. Jumlah ayatnya sekitar 10

ayat.23

Jumlah keseluruhan ayat hukum tersebut di atas adalah 368 ayat.

Dari jumlah tersebut sekitar 20% nya merupakan bidang yang berkaitan

dengan ekonomi dan segala perikatan yang berkaitan dengannya.

Sifat-Sifat Ayat-Ayat Ahkam

Nash-nash al-Qur’an semuanya adalah pasti (qath’i) bila ditinjau dari

datangnya ketetapannya, dan dari sgi dinukilnya dari Rasulullah kepada

23 Abd Wahhab Khalaf, ‘Ilm Usul al-Fiqh, (Kairo: Dar al-Qalam, 1978), h..32


kita. Sedangakan dari segi penunjukan (dilalah)nya terhadap hukum

terbagi dua, yaitu: a. Qath’iy al-Dilalah;

Yang dimaksud dengan nash qath’iy al-dilalah yaitu nash yang

menunjukkan kepada arti yang jelas untuk dipahami, sehingga nash itu

tidak dapat ditakwilkan dan tidak menerima arti lain, seperti ayat-ayat

mawarist yang menerangkan bagian-bagian dzawil furudh.

b. Zhanniy al-Dilalah.

Adapun nash yang zhanniy al-dilalah adalah nash yang menunjukkan

kepada arti yang masih dapat dita’wilkan atau dialihkan kepada arti yang

lain. Seperti lafal “quru” dalam QS al-Baqarah:227 yang merupakan lafal

musytarak, dapat berarti suci dan dapat berarti haidh. Atas dasar tersebut

para ulama berbeda pendapat dalam menetapkan dalam menentukan

lamanya iddah bagi wanita yang dithalaq suaminya, antara tiga kali masa

haidh atau tiga kali masa suci.24

2. As-Sunnah

Istilah sunnah di kalangan ahli ushul berarti setiap perkataan, perbuatan,

atau taqrir Rasulullah saw selain al-Qur’an yang dapat dijadikan dalil

hukum. Di kalangan ulama ushul, sunnah adalah setiap perkataan,

perbuatan, atau taqrir Rasulullah saw selain al-Qur’an yang dijadikan dalil

hukum. Dalam istilah fuqoha, sunnah berarti semua yang berasal dari

Rasulullah yang bukan fardhu atau wajib.25

Allah SWT menurunkan al-Qur’an kepada manusia melalui rasul-Nya

sebagai petunjuk hidup di dunia dan pedoman menuju akhirat. Ajaran-

ajaran yang dimuat dalam al-Qur’an tidak dapat dipahami tanpa adanya

penjelasan dari Rasulullah. Segala penjelasan Rasulullah baik pernyataan

langsung atau contoh praktis itulah yang dipahami sebagai sunnah. Dengan

24 Ibid., h. 34-35 25 Muhammad ‘Ajaj al-Khatib, Usul al-Hadis’Ulumuh wa Mustalahuh, (Beirut: Dar

al-Fikr, 1989), h. 19


demikian al-Sunnah merupakan sumber hukum yang tidak dapat

dipisahkan dari al-Qur’an.

Dalam hubungannya dengan al-Qur’an al-Sunnah memiliki fungsi: 1.

Memperkuat ketentuan hukum al-Qur’an; 2. Memperjelas kemujmalan

ketentuan hukum al-Qur’an, membatasi kemutlakannya, atau mentakhsis

keumumannya; 3. Menetapkan suatu hukum yang belum ditetapkan dalam

al-Qur’an26.

Atas dasar itulah kaum muslimin juga sepakat sunnah Nabi sebagai

dalil/sumber hukum. Hanya ada segelintir kaum khawarij yang tidak

memandang sunnah sebagai dalil, yang kemudian pandangan ini

melahirkan kaum ingkar al-Sunnah27, namun ini hanyalah segolongan

kecil.

Rasulullah Shalallau Alaihi Wassalam dalam sebuah haditsnya pernah

bersabda:

عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين من بعدي، تمسكوا بها وعضوا عليها بالنواجد

Berpeganglah kamu sekalian pada sunnahku dan sunnah para Khulafa’

Rashidin setelahku. Berpegang teguhlah padanya dan gigitlah ia erat-erat

dengan gigi geraham.

Merujuk pada ayat Al-Qur’an serta hadits-hadits Nabi yang mulia

maka, Al-Hadits atau As-Sunnah adalah sumber dalam penetapan hukum

Islam dalam berbagai bidang kehidupan umat manusia termasuk dalam

masalah bisnis.

Al-Qur’an dan As-Sunnah adalah dua sumber hukum Islam yang paling

utama, keduanya tidak bisa dipisahkan antara yang satu dengan yang

lainnya. Sesuatu yang diharamkan di dalam keduanya memiliki kedudukan

yang sama, sehingga jika As-Sunnah mengharamkan sesuatu maka sejatinya

26 Abd al-Wahhab Khalaf, Op.Cit.,h. 40 27 Nasrun RUsli, Ijtihad asy-Syaukani, (Jakarta:Logos, 1999), h.29


itu adalah ketetapan dari Allah Ta’ala. Tentu saja dengan catatan bahwa as-

sunnah tersebut memiliki derajat yang shahih (valid).

Sifat Hadist Hukum

Dilihat dari dari segi qath’iy dan zhanninya terbagi:

1. Dari segi Wurudnya, maka sunah mutawattirah adalah qath’iy al-Wurud

dari Rasulullah, sedangkan sunah masyhurah adalah qath’iy al-Wurud dari

sahabat, sedangakan sunnah ahad adalah zhanniyah al-Wurud dari Rasul

karena cara-cara penyampaiannya tidak memberikan keyakinan secara

qath’iy.

2. Dari segi dilalahnya tiga macam hadist diatas itu ada kalanya qath’iyat al-

dalalah dan ada kalanya zhanniyat al-dilalah.

3. Ijma’ (Kesepakatan Ulama’)

Ijma’ adalah kesepakatan para mujtahid dari umat Muhammad, setelah

beliau wafat pada suatu masa atas suatu hukum syara.28 Mengenai kehujahan

ijma’ masih terdapat perselisihan pendapat di kalangan umat Islam. Empat

mazhab sunni mengakui ijma’ sebagi hujjah yang berdiri sendiri (Mustaqil)

dan bersifat qath’i. Meskipun demikian kebanyakan merekapun masih

meraguakan kemungkinan terjaidnya ijma’setelah masa sahabat, seperti

Syafi’i, Ahmad Ibn Hanbal, Abu Muslim al-Isfahani, Ibn Taimiyah, dan

mazhab Zahiri.29 Atau dengan kata lain mayoritas hanya mengakui ijma’pada

masa sahabat, bahkan Muhammad al-Khudluri Beik, mempersempit lagi

kemungkinan terjadi ijma’ hanya pada masa Abu Bakar dan Umar, sebelum

terjadinya perpecahan di kalangan umat.30 Adapula kalangan minoritas yang

tidak mengakui kehujahan ijma’ seperti kaum khawarij dan kaum Rawafidl31.

28 Abd al-Wahhab Khalaf, Op. Cit., h.45

29 Muhammad Abu Zahrah, Op. Cit., h. 157-158, lihat juga al-Syaukani, Op. Cit., h.73,

Wahbah az-Zuhaili, Op. Cit., h.., h. 30

30 Muhammad al-Khuduri Bek, Usul al-Fiqh, (Beirut: Dar al-Fikr,1998), h.285

31 Nasrun RUsli, Konsep Ijtihad asy-Syaukani, (Jakarta: Logos, 1999), h.30


Salam Madkur berpendapat bahwa ijma' adalah “Kesepakatan para

mujtahid dari umat Islam atas hukum syara' (mengenai suatu masalah) pada

suatu masa sesudah Nabi wafat. Sementara Abdul Wahab Khalaf

mengatakan bahwa Ijma' adalah bersepakatnya seluruh ulama mujtahid dari

kaum muslimin pada suatu masa setelah wafatnya Nabi Muhammad

Shalallahu Alaihi Wassalam pada hukum syar'i yang mereka hadapi.

Ada ikhtilaf di kalangan para ulama berkenaan dengan ijma' ini seperti

disebutkan Muhammad Salam Madkur, menurut Imam Malik bahwa ijma'

yang dapat diakui adalah ijma fuqaha ulama Madinah, sedangkan menurut

kalangan Syiah, ijma' yang diakuinya adalah hanya ijma' dari kalangan

mujtahidin Syi'ah dan menurut Imam Ahmad dan Madzhab Dzahiry yang

diakui terjadi hanyalah ijma' shahabat.

Terlepas dari perbedaan tersebut maka pendapat yang paling kuat

adalah bahwa ijma’ berlaku hingga akhir zaman. Sehingga dapat disimpulkan

bahwa ijma' adalah kesepakatan para ulama mujtahidin setelah wafatnya

Nabi sampai akhir zaman atas suatu masalah-masalah baru yang tidak

ditemukan dalilnya secara sharih.

Ijma’ dalam era kontemporer bermakna sama, yaitu kesepakatan dari

para ulama tentang suatu masalah fiqh yang tidak ada dasar hukumnya dari

Al-Qur’an maupun As-Sunnah. Misalnya dalam masalah bunga bank, maka

ulama bersepakat (ijma’) mengenai keharamannya. Ijma’ menjadi dalil

hukum dalam penetapan hukum bisnis Islam khususnya pada permasalahan

baru yang belum ditemukan sumber hukumnya dalam Al-Qur’an dan As-

Sunnah secara pasti.

4. Qiyas

Qiyas secara bahasa berarti mengukur dan menyamakan antara dua hal,

baik yang konkret, seperti benda-benda yang dapat dipegang, diukur dan

sebagainya, maupun benda yang abstrak seperti kebahagiaan, kepribadian

dan sebagainya. Penulis Syarh Al-Waraqat menyebutkan bahwa qiyas adalah


“Mengembalikan hukum furu' (cabang) kepada hukum Ushul (pokok)

dengan sebab adanya illat yang sama”.

Abdul Wahab Khalaf menyebutkan “Definisi qiyas menurut pendapat

ulama ushul adalah “Memutuskan sesuatu yang terjadi yang tidak ada nash

hukum tentang hal tersebut dengan sesuatu yang terjadi dan telah ada nash

hukumnya dan pada hukum yang sudah jelas nashnya, menyamakan dua

kejadian tersebut dengan ilat hukum yang sama.

Abdullah bin Shalih Al-Fauzan mengatakan bahwa qiyas adalah ushul

keempat dari pokok-pokok sumber hukum Islam. Kalangan Dzahiriyah

menyelisihi hal ini, namun pendapat yang paling benar adalah pendapat

Jumhur, yaitu dipakainya qiyas sebagai dalil hukum syar'i, jika dikatakan

bahwa qiyas sebagai dalil yang bersifat dzanny, maka hal ini tidaklah tepat

karena khabar ahad juga merupakan dalil yang bersifat dzani namun tetap

dapat digunakan sebagai sumber hukum.

Sementara Ahmad Hanafi mendefinisikan qiyas dengan

“Mempersamakan hukum sesuatu perkara yang belum ada kedudukan

hukumnya dengan sesuatu perkara yang sudah ada ketentuan hukumnya

karena adanya segi-segi persamaan antara keduanya yang disebut illat atau

sebab-sebabnya”.

Berdasarkan jenisnya maka Qiyas terbagi menjadi tiga yaitu : Qiyas

'ilat, Qiyas Dalalah dan Qiyas Syibh. Qiyas ‘illat adalah adanya sebab yang

sama sehingga hukum yang baru dihukumi dengan hukum yang lama,

sementara qiyas dalalah adalah karena adanya petunjuk yang sama dengan

hukum sebelumnya sehingga kemudian hukumnya disamakan. Sedangkan

qiyas sibh adalah qiyas yang diambil karena adanya kesamaan dalam

beberapa hal antara hukum yang terjadi saat ini dengan hukum yang telah

terjadi pada masa lalu.

Pada zaman sekarang ini urgensi dari qiyas begitu banyak, mengingat

semakin berkembangnya hal-hal baru yang tidak ada nash dalilnya baik dari


Al-Qur'an maupun Al-Sunnah, sehingga diperlukan adanya qiyas yang dapat

mengatasi semua masalah tersebut. Aplikasi qiyas dalam bidang hukum

bisnis Islam contohnya adalah mengenai zakat mal berupa uang yang

diqiyaskan dengan zakat emas dan perak pada masa lalu.

Qiyas menjadi dalil hukum dalam Islam yang saat ini semakin

berkembang, apalagi dalam ranah hukum bisnis Islam di mana diperlukan

adanya penetapan hukum yang didasarkan pada qiyas. Sehingga

pengembangan dari qiyas harus terus dilakukan untuk menjawab berbagai

persoalan yang dihadapi saat ini dan di masa yang akan datang.

5. Istihsan

Istilah istihsan secara bahasa berasal dari bahasa Arab yang memiliki

akar kata hasan, yaitu kata استحسانا-يستحسن-استحسن (ihtasana-yastahsinu-

istihsaanan) yang bermakna menganggap sesuatu yang baik atau mengikuti

sesuatu yang baik. Wahbah Al-Zuhaily berpendapat bahwa kata istihsan

menurut bahasa Arab bermakna عد الشء واعتقاده حسنا (memilih suatu masalah

yang dianggap lebih baik dari yang lainnya). Sedangkan Abdul Wahab

Khalaf mengatakan bahwa istihsan secara bahasa adalah “Memperkirakan

sesuatu hukum yang dianggap terbaik”.

Sedangkan menurut istilah istihsan adalah “Tindakan mujtahid dalam

menghadapi suatu masalah yang lebih mengutamakan dalil qiyas yang jaly

daripada qiyas khafy, atau dari hukum yang bersifat kully (menyeluruh)

kepada hukum yang bersifat pengecualian pada dalil yang diambil dalam

pemikirannya yang lebih rajih dalam hal keadilan”.

Abdul Wahab Khalaf dalam kesempatan lain berpendapat bahwa

makna yang lebih komprehensif tentang ihtihsan yaitu “Pindah dari suatu

hukum mengenai suatu masalah kepada hukum lain (dalam memutuskan

persoalan tersebut) karena ada dalil syar'i yang mengharuskan demikian.

Ahmad Hanafi mendefinisikan istihsan dengan mengecualikan

(memindahkan) hukum sesuatu peristiwa dari hukum-hukum peristiwa lain


suatu masalah. Oleh karena itu fatwa sahabat memiliki peranan yang sangat

penting dalam penetapan hukum karena:

1. Para sahabat mambantu generasi selanjutnya dalam memahami nash al-

Qur’an maupun al-Sunnah.

2. Metode istinbath yang digunakan para sahabat merupakan model dalam

ijtihad, seperti riwayat yang dikeluarkan Maimun bin Mahram.

Sesungguhnya Abu Bakar itu bila ada pertikaian yang diajukan

kepadanya, ia mencarinya dalam Kitabullah. Jika penyelasaiannya terdapat

dalam kitabullah dan ia temukan dalam al-Sunnah, maka ia berhukum pada al-

Sunnah. Jika sulit menemukannya maka ia keluar bertanya kepada yang lain,

“Telah sampai kepadaku suatu kasus, apakah anda pernah melihat Rasulullah

memutuskan permasalahan tersebut?”. Terkadang kelompok (yang ditanya) itu

secara keseluruhan sepakat menyebutkan ada keputusan tentang masalah itu

dari Rasul. Jika pada kelompok itu sulit ditemukan sunnah, ia mengumpulkan

para pemimpin dan orang terkemuka untuk bermusyawarah. Jika pendapat

mereka disepakati bersama, maka ia akan memutuskan hukum dengan

pendapat tersebut. Apa yang dilakukan Abu Bakar ini dilakukan oleh

penerusnya, Umar.33

Fatwa Para Imam Mujtahid

Dalam proses penyebaran ajaran Islam dan pembinaan umat ke berbagai

pelosok, Rasulullah saw mengirim para sahabatnya dalam misi tersebut.

Setelah Rasul wafat dengan meninggalakan kekuasaan Islam yang semakin

luas, para sahabat banyak berpencar ke berbagai wilayah untuk membina umat

Islam. Setelah para sahabat wafat misi ini dilanjutkan oleh para tabi’in, tabi’ut

al-Tabi’in hingga para imam mujtahid.

Luasnya wilayah kekuasaan Islam ditambah sulitnya komunikasi di

antara mereka serta kondisi wilayah masing-masing yang berbeda-beda

mengakibatkan timbulnya berbagai macam pendapat dalam masalah hukum

33 Muhammad ‘Alias-Sayis, Nasy’ah al-Fiqh al-Ijtihad wa Atwaruh, alih bahasa M.

Ali Hasan, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1995). H. 19


yang bermuara pada terbentunya madzhab-madzhab fiqih. Perbedaan

pengetahuan tentang nash khususnya al-Sunnah sangat berpengaruh terhadap

hasil ijtihad (fatwa) seorang mujtahid. Setelah banyaknya terjadi

penyalahgunaan wewenang ijtihad, maka sebagian ulama memfatwakan

tertutupnya pintu ijtihad dan mencukupkan diri dengan pendapat-pendapat

para ulama mujtahid pendiri madzhab yang dianggap sudah memiliki pondasi

dan antisipasi bagi pengembangan hukum Islam di masa mendatang. Atas

dasar itulah mereka memandang para imam mujtahid sebagai sumber hukum34.

Di antara urgensi fatwa mujtahid itu adalah:

1. Membantu umat Islam secara umum dalam memahami nash-nash al-

Qur’an dan al-Sunnah karena diantara imam mujtahid ada yang berguru

kepada para sahabat dan tabi’in yang lebih memahami tentang al-Qur’an

dan al-Sunnah.

2. metode yang digunakan para mujtahid tersebut dapat dijadikan model bagi

para mujtahid generasi selanjutnya dalam menetapkan hukum. Para imam

mujtahid ini berbeda secara masa, tempat, lingkungan, dan metode

ijtihadnya, sehingga bagi mereka yang akan menetapkan hukum terbuka

berbagai pilihan hukum.

3. Bagi mereka yang tidak mampu berijtihad, maka fatwa mujtahid

merupakan dasar hukum yang dapat dijadikan pegangan dalam beramal.

D. Metode Istinbat Hukum dalam Ifta

Ketika seorang mufti disodorkan suatu permasalahan, maka ia harus

mengistinbatkan hukum atas kasus tersebut dari sumber-sumber hukum

yang ada. Istinbat tidak akan membuahkan hasil yang memadai kecuali

dengan menempuh metode-metode yang tepat. Untuk itulah para ulama usul

34 Pendapat ini menurut penulis justru menjadi kontraproduktif khususnya bagi

kebebasan berfikir umat dan mematikan kreatifitas mereka, terbukti setelah itu umat jarang untuk tidak mengatakan tidak pernah melahirkan para ulama sekalipun para pendiri madzhab.


menyusun kaidah-kaidah istinbat yang dapat dijadikan pedoman dalam

menetapkan hukum yang diklasifikasikan menjadi tiga:35

a. Metode Bayani/Analisa kebahasaan

Metode ini berupaya untuk menjelaskan teks al-Qur’an dan Hadist

dalam menetapkan hukum dengan menetapkan hukum dengan

menggunakan analisis kaidah keabsahan. Yang dimaksud dengan

kaidah keabsahan adalah kaidah-kaidah yang dirumuskan oleh para ahli

bahasa dan kemudian diadopsi oleh para ulama ushul untuk melakukan

pemahaman terhadap makna lafal sebagai hasil analisa induktif sebagai

tradisi dari tradisi kebahasaan bangsa Arab sendiri, baik bahasa prosa

maupun syair/nazam.36

Karena sumber utama hukum Islam al-Qur’an dan Hadist,

menggunakan bahasa arab, maka untuk dapat mengistinbatkan hukum

dari keduanya secara memuaskan, pengetahuan mengenai seluk-beluk

bahasa Arab merupakan suatu keharusan, bahkan al-Ghazali

menyatakan kaidah kebahasaan sebagai pilar ushul fiqh dan merupakan

sandaran dalam beristinbath. Karena yang dianalisa adalah aspek bahasa

dari nash, maka metode ini digunakan untuk menjelaskan hukum yang

kasusnya telah terdapat dalam al-Qur’an dan Hadist.

Pembahasan metode bayani ini dalam kajian usul fiqh mencakup:

1. Analisa berdasarkan segi makna lafadz (bi I’tibar al-lafz lil-ma’na)

2. Analisa berdasarkan segi pemakaian makana (bi I’tibar isti’mal al-lafz lil-

ma’na)

3. Analisa berdasarkan segi terang dan samrnya makna (bi I’tibar dalalah al-

lafz ‘ala al-Ma’na bi hasab zuhur al-ma’n wa khafa’ih)

35 Ma’ruf ad-Dawalibi, al-Madkhal Ila ‘Ilm Usul al-Fiqh, (Lebanon: Dar al-Kitab al-

Jadid, 1965), Cet. V, h. 422 36 Ibid


4. Analisa berdasarkan segi penunjukan lafadz kepada makna menurut

maksud pencipta nash (bi I’tibar kafiyyah dalalah al-lafz lil-ma’na).37

Dari segi makna lafaz, ada suatu lafal yang ditempatkan untuk

menunjukkan suatu makna tertentu (khass) dan ada pula suatu lafal yang

ditempatkan untuk menunjukkan makna umum (‘amm); ada lafal yag

mengacu kepada dua makna atau lebih (musytarak) dan ada pula dua lafal

atau lebih yang mengacu kepada satu makna (muradif); dan adapula lafal

jama’ yang mencakup satuan-satuan yang banyak, akan tetapi tidak

mencakup seluruh satuan yang dapat dimasukkan kedalamnya

(jama’munakkar).

Dari segi pemakaian arti, ada lafal yang menunjuk kepada pengertian

yang asli (al-haqiqah) dan ada lafal yang menunjuk kepada pengertian yang

lain yang bukan makna asli, karena ada suatu indikasi yang menghendaki

demikian (al-majaz); selain itu ada pula suatu lafal yang mengacu kepada

pengertian yang jelas karena pengertian tersebut telah lazim dipakai (sarih),

dan ada pula lafal yang samar maksudnya karena baru diketahui karena ada

indikasi lain yang membantu untuk mengetahui maknanya (kinayah).

Dari segi terang dan samarnya makna, ada lafal yang petunjuk

maknanya jelas tanpa memerlukan lafal lain untuk memperjelasnya (wadih

ad-dalalah) dan adapula yang tidak jelas petunjuk maknanya kecuali ada

lafal lain yang membantu untuk menjelaskannya (khafi ad-dalalah)38

Dari segi penunjukan lafadz kepada makna menurut maksud pencipta

nash, ada lafal yang petunjuk teksnya mengacu kepada ungkapan eksplisit

37 Ibid, h. 179 38 Menurut Hanafiyah lafal yang petunjuk maknanya (wadhih al-dilalah) jelas terbagi

empat, yaitu: (1). Al-zhahir, (2). Al-nashsh, (3). Al-mufassar, (4). Al-muhkam;yang pertama

petunjuk maknanya jelas, lalu kejelasan makna tersebut disusul lagi yang selebihnya, dan

yang terakhir adalah yang paling jelas petunjuk maknanya; sedangkan menurut ulama

Syafi’iyyah lafal yang demikian hanya dibagi atas dua bentuk: (1). Al-zhahir (masih mungkin menerima takwil) (2). Al-nashsh (tidak menerima takwil)


(al-mantuq) dan ada lafal yang petunjuk teksnya mengacu kepada makna

implisitnya (al-mafhum).39

Selain itu termasuk dalam metode ini adalah tata cara penyelesaian

dalil-dalil yang secara lahiriyah terlihat bertentangan (ta’arud al-adillah),

yang mencakup kompromi antara nash-nash yang berlawanan (al-jam’ wa al-

taufiq), mengamalkan dalil yang lebih kuat dan menegaskan yang lebih

lemah (tarjih)40, menghapus ketentuan dalil yang datangnya lebih dahulu

(naskh al-Mansukh), atau tidak mengamalkan kedua dalil tersebut dan

berpaling kepada dalil lain (tawaqquf).41

b. Metode Ta’lili

Metode ta’lili yaitu metode untuk menggali dan menetapkan hukum

terhadap suatu kejadian yang tidak ditemukan dalilnya secara tersurat dalam

nash baik secra qat’i maupun zanni, dan tidak juga ada ijma’ yang

menetapkan hukumnya, namun hukumnya tersirat dalam dalil yang ada.

Istinbat jenis ini ditujukan untuk menetapkan hukum suatu peristiwa dengan

merujuk pada kejadian yang telah ada hukumnya karena antara dua peristiwa

itu terdapat kesamaan ilat hukum. Dalam hal ini mufti menetapkan hukum

peristiwa berdasarkan kejadian yang telah ada nashnya. Istinbat jenis ini

dilakukan menggunakan metode qiyas42 dan istihsan.43 44

39 Menurut Hanafiyah membagi lafal dalam kategori ini menjadi empat: (1). Dalalah

al-ibarah, (2). Dalalah al-Isyarat, (3). Dalalah al-dalalah, (4). Dalalah al-iqtidha 40 Pada masa kini tarjih tidak hanya diartikan sebagai upaya menyeleksi pendapat-

pendapat yang berkembang dalam mazhab tertentu, tetapi lebih luas cakupannya yaitu

meneyeleksi beragam pendapat pendapat dari beragam mazhab, kemudian diambil pendapay tang rajih, berdasarkan kriteria yang telah ditentukan, Yusuf al-Qardhawi menyebut

pendekatan istinbat dalam bentuk ini dengan ijtihad tarjihi atau intiqa’I, lihat Yusuf al-

Qardhawi, al-Ijtihad fi asy-Syari’ah al-Islamiyah Ma’a Nazrah Tahliliyyah fil-Ijtiha al-

M’asir, (Kuwait:Dar al-Qalam, 1985), h.115. Coulson menyebut upaya dalam bentuk ini ‘takhayyur’ atau electric expedient (pilihan bebas), lihat N.J. Coulson, A History of Islamic

Law, (Edinburg:Edinburg University Press, 1964), h.185 41 Urutan diatas dipaki oleh jumhur ulama dalam menyelasaikan ta’arud al-Adillah,

sedangkan melakukannya dengan urutan: naskh al-Manasukh, tarjih, al-Jam’ wal-taufiq, dan

tawaqquf 42 Qiyas, secara bahasa berarti analogy, secara istilah qiyas bermakna ‘penerapan

hukum suatu kasus yang ditegaskan hukumnya oleh nash kepada kasus yang tidak ditegaskan


Penalaran yang dipakai berusaha melihat apa yang melatarbelakangi

suatu ketentuan hukum dalam al-Qur’an atau Hadist. Dengan kata lain apa

yang menjadi illat (nilai hukum/sebab efektif) dari suatu peraturan.45

Menurut ulama, semua ketentuan hukum mengandung illat, karena tidak

layak tuhan memberi peraturan tanpa tujuan dan maksud yang baik.46

Di dalam Qur’an dan Hadist sendiri, dari berbagai ketentuan hukumnya,

ada yang disebutkan secara tegas illatnya, ada yang diisyaratkan saja, dan

ada pula yang tidak disebutkan. Dari ketentuan yang tidak disebutkan

illatnya tersebut, ada yang bisa ditemukan melalui perenungan dan ada pula

yang belum terungkap hingga kini. Kebanyakan peraturan yang tidak

diketahui illatnya adalah peraturan-peraturan di bidang ibadah murni

(mahdah). Para ulama telah merumuskan cara-cara menemukan illat dari ayat

dan hadist47 serta menyusun kategori-kategorinya. Berdasarkan kegunaan

praktisnya illat dapat dibedakan kepada tiga kategori, yaitu illat tasyri’i, illat

qiyasi, dan illat istihsani48

Illat tasyri’i ialah illat yang digunakan untuk menentukan apakah

hukum yang dapat dipahami dari nash tersebut memang harus tetap seperti

apa adanya, atau boleh diubah kepada yang lainnya. Dengan kata lain

hukumnya oleh nash atas dasar persamaan illat yang terdapat pada kedua kasus tersebut’, lihat

Abd al-Wahhab Khallaf, Op.Cit., h. 52 43 Istihsan adalah meninggalkan qiyas jaly untuk menjalankan qiyas khafi atau beralih

dari tuntutan keumuman nash kepada norma hukum yang khusus, atau meninggalkan hukum

kulli untuk menjalakann hukum istitsna’i disebabkan ada dalil yang membenarkannya, lihat

Ibid, h.79 44 Muhammad Salam Madkur, Manahij al-Ijtihad fil-Islam, (Kuwait:al-Matba’ah al-

Asriyyah, 1973), h. 396-400 45 Dalam usul fiqh, illat dirumuskan sebagai suatu sifat tertentu yang jelas dan dapat

diketahui secara objektif (zahir), dapat diketahui dengan jelas dan ada tolak ukurnya

(mundabit) dan sesuai dengan ketentuan hukum (munasib), yang keberadaannya merupakan penentu adanya hukum

46 Sya’labi, Ta’lili al-Ahkam (Kairo: Dar an-Nahdah al-‘Arabiyah, 1981), h.150 47 Secara garis besar proses penemuan illat dapat dilakukan melalui tiga tahap: (1).

Takhrij al-Manat, menginventarisasi beberapa sifat yang diduga dapat dijadikan illat, (2). tanqih al-Manat, menyeleksi beberapa sifat yang telah diinventarisasi pada tahap pertama,

dan (3). tahqiq al-Manat, membuktikan keefektifan illat, apakah dapat diterapkan pada furu’

ataukah tidak, uraian selengkapnya tentang masalah ini dapat dilihatdalam ‘Ali Hasballah,

Op. Cit, h. 189 48 Sya’labi, Op. Cit, h.142


berhubung diketahui illat pentasyri’an peraturan tersebut, maka para ulama

berani menakwilkan maknanya sesuai dengan illat yang dipahami tadi,

sehingga hukum yang muncul bergeser dari pemahaman sebelumnya atau

berbeda dengan arti harfiyahnya.

Sebagai contoh keputusan umar untuk tidak membagi-bagikan harta

rampasan perang (fa’i) berupa tanah pertanian di Irak, padahal pada masa

Rasul dan Abu Bakar, tanah tersebut dibagi-bagikan kepada tentara yang ikut

berperang. Keputusan Umar ini berdasarkan pemahamannya terhadap QS al-

Hasr ayat 7 yang menyebut: “agar kekayaan tidak menjadi monopoli orang-

orang tertentu”. Inilah yang dijadikan Umar sebagai illat bagi ketentuan

tentang rampasan perang. Ia melihat saat itu pembagian tanah pertanian yang

luas di Irak justru akan menciptakan tuan tanah baru, yang sebenarnya ingin

dihindari Qur’an.oleh sebab itu tanah tersebut harus dimiliki dan

dimanfaatkan oleh negara serta hasilnya nanti dibagi-bagikan kepada orang

yang berhak. Dalam illat tasyri’ ini tidak dipersoalkan ada qiyas atau tidak,

karena penekanan kajiannya adalah pada masalah itu sendiri. Kalau illat

tersebut ingin diberlakukan pada masalah lain, maka fungsinya berubah

menjadi illat qiyasi.

Illat qiyasi ialah illat yang digunakan untuk memberlakukan suatu

ketentuan nash pada masalah lain yang secara zhahir tidak dicakupinya.

Dengan kata lain illat ini digunakan untuk menjawab pertanyaan apakah nash

yang mengatur masalah X misalnya, juga berlaku untuk masalah Y (yang

secara harfiah tidak dicakupnya, namun antara kedua hal tersebut terdapat

kesamaan sifat). Sifat yang sama inilah yang disebut illat. Sebagai contoh

tentang keharaman khamr (minuman keras yang terdapat dari perasan kurma)

dalam surah al-Maidah ayat 90 dengan illat memabukkan. Ayat ini secara

harfiah (penalaran bayani) tidak mencakup wisky, bir, atau tuak yang bahan

dasarnya bukan kurma. Tetapi hukum ketiga minuman ini disamakan dengan

khamr, karena mengandung illat yang sama yaitu memabukkan.


Illat istihsani, yaitu illat pengecualian, maksudnya mungkin saja ada

pertimbangan khusus yang menyebabkan illat tasyri’i tadi tidak dapat

berlaku terhadap masalah yang seharusnya ia cakup, atau begitu juga qiyas

tidak dapat diterapkan karena adapertimbangan khusus yang

menyebabkannya dikecualikan. Dengan demikian, illat kategori ini mungkin

ditemukan sebagai pengecualian dari yang pertama, sebagaiman mungkin

juga menjadi pengecualian untuk kategori kedua. Yang membedakan ketiga

pengelompokan illat ini hanyalah kegunaannya dan intensitas

persyaratannya. Persyaratan untuk illat qiyasi lebih banyak daripada

persyaratan untuk illat tasyri’i dan istihsani. Dengan penjelasan di atas maka

dapat dinyatakan bahwa dalil qiyas dan istihsan telah tercakup dalam istinbat

ta’lili.

c. Metode Istishlahi

Metode istishlahi adalah metode yang digunakan untuk menggali,

menemukan, dam merumuskan hukum syara’ dengan cara menerapkan

hukum kulli untuk peristiwa yang ketentuan hukumnya tidak terdapat dalam

nash baik qath’i maupun zhanni, dan tidak memungkinkan mencari kaitannya

dengan nash yang ada, belum diputuskan dengan ijma’, serta tidak

memungkinkan mencari kaitannya dengan jalan qiyas atau istihsan. Jadi

dasar pegangan dalam ijtihad bentuk ketiga ini hanyalah jiwa hukum syara’

yang bertujuan untuk mewujudkan kemashlahatan manusia, baik dalam

bentuk mendatangkan manfaat ataupun menolak mudharat dalam rangka

memelihara agama, kehidupan, akal, keturunan, dan harta.49

Penalaran yang dipakai menggunakan ayat-ayat atau hadist-hadist yang

mengandung “konsep umum” sebagai dalil atau sandarannya. Misalnya ayat-

ayat yang menyeluruh berlaku adil; tidak boleh mencelakakan diri sendiri

dan orang lain; bahwa dalam setiap kesulitan pasti ada jalan keluar yang

meringankannya; tujuan suatu peraturan adalah untuk kemaslahatan dan

49 Muhammad Salam Madkur, Loc.Cit


lainnya. Biasanya penalaran ini dilakukan kalau masalah yang akan

diidentifikasi (takyif) tersebut tidak dapat dikembalikan kepada suatu ayat

atau hadist tertentu secara khusus. Dengan kata lain, tidak ada bandingan

yang tepat dari zaman Nabi yang bisa digunakan.

Misalnya aturan untuk pembuatan SIM, tidak ditemukan bandingan dari

Sunah Nabi untuk mengatur masalah ini. Tetapi mengatur masalah baru

tersebut―baik menerima atau menolaknya―adalah perlu karena

menyangkut hidup dan hajat orang banyak. Cara kerjanya, ayat dan hadist

tersebut digabungkan satu sama lain, sehingga kesimpulannya akan

merupakan sebuah “prinsip umum”. Prinsip umum ini dideduksikan pada

persoalan-persoalan yang ingin diselesaikan tadi. Lebih jauh, para ulama

telah membuat tiga kategori kemaslahatan yang menjadi sarana semua

perintah dan larangan Allah SWT, yaitu dlaruriyyat, hajiyyat.

Secara umum, terlebih dahulu ditentukan dalam kategori yang mana

persoalan yang akan dikualifikasi/diidentifikasi itu berada. Setelah itu diteliti

pula apakah penerimaan atau penolakannya itu tidak menimbulkan dampak

negatif pada kategori yang lebih tinggi. Sekiranya menimbulkan dampak

negatif pada kategori yang lebih tinggi, maka perbuatan itu menjadi

terlarang. Sebagai contoh tentang kasus pemanfaatan organ tubuh orang yang

meninggal dicangkokkan pada orang yang masih hidup. Dalam hal ini ada

pertentangan dalam memberikan pertolongan unutk menyempurnakan atau

menyelamatkan manusia yang hidup dan perusakan terhadap mayat. Kalau

manfaat pertolongan lebih besar dari mudharat yang ditimbulkan akibat

perusakannya,maka pencangkokan dianggap boleh. Namun untuk contoh ini

sebenarnya masih banyak khilafiyah yang mengikutinya.

Dari uraian di atas kiranya dapat dinyatakan bahwa dalam ijtihad

istishlahi telah termasuk di dalamnya dalil-dalil mashalih al-mursalah,50

50 Secara bahasa masalih merupakan bentuk jama’ dari maslahah, yaitu memelihara

maksud syar’i dalam penetapan hukum: mendatangkan manfaat dan mencegah

mafsadah/bahaya. Sedangkan mursalah bermakna mutlaq, yaitu tidak merujuk kepada nash


‘urf,51 dan istishab.52 Hal ini disebabkan karena pertimbangan utama para

ulama dalam menerima dalil-dalil tersebut adalah faktor kemashlahatan.

Bentuk ijtihad bayani diterima semua golongan, termasuk di kalangan

Zahiriyah dan Syi’ah, namun bentuk ijtihad ta’lili/qiyasi dan istishlahi

terdapat perbedaan pendapat di kalangan ulama dalam menggunakannya.

Ulama Hanafiyah, Malakiyah, dan Hanabilah menggunakan dua bentuk

terakhir ini. Ulama Zahiriyah menolak kedua bentuk terakhir ini secara

mutlak, sedangkan Syafi’iyah membatasinya pada bentuk kedua yang itupun

hanya kepada qiyas dan menolak istihsan serta menolak bentuk ketiga53 atau

ijjtihad yang berada di luar wilayah nash.

Pada dasarnya ketiga metode istinbat tersebut di atas merupakan upaya

untuk menemukan maqashid syariah (tujuan umum syariah) yaitu merealisir

tertentu dan tidak ada dalil yang menetapkan status hukumnya akan tetapi kebutuhan manusia

menghendakinya dan syariah tidaka melarangnya. Secara istilah al-masalih al-mursalah berarti maslahat-maslahat yang tidak ditetapkan oleh syara’ suatu hukum untuk

mewujudkannya dan tidak pula terdapat suatu dalil syara’ yang memerintahkan untuk

memperhatikan atau mengabaikannya. Untuk ditetapkan suatu maslahat menjadi maslahat

mursalah diperlukan syarat-syarat: pertama, maslahat tersebut haruslah maslahat yang haqiqi (sejati) bukan yang hanya berdasarkan wahm (perkiraan) saja; kedua, maslahat tersebut

hendaklah kemaslahatan yang umum, bukan kemaslahatan yang khusus untuk perorangan;

ketiga, kemaslahatan itu tidak bertentangan dengan dasar-dasar yang telah digariskan oleh

nash atau ijma’. Contoh maslahah mursalah adalah keputusan Abu Bakar untuk memerangi orang-orang yang enggan membayar zakat, dan kewajiban qisash atas orang banyak yang

membunuh seseorang, lih Abd al-Wahhab al-Khallaf, Op. Cit., h. 84 51 Secra bahasa ‘urf berarti adat. Secra istilah ‘urf berati apa-apa yang telah

dibiasakan oleh masyarakat dan dijalankan terus-menerus baik berupa perkataan, perbuatan. Sebenarnya ‘urf bukanlah dalil syara’ yang mandiri, pada umumnya ‘urf dilaksanakan untuk

memelihara al-maslahah al-mursalah. Maka terkadang qiyas ditinggalkan disebabkan oleh

‘urf ini, atas dasar inilah maka qiyas istishna’ tidaklah sah karena termasuk aqad atas obyek

yang tidak ada, lih. Ibid 52 Secara bahasa istishab bermakna meminta pertemanan. Secara syara’ bermakna

menetepkan hukum sesuatu menurut keadaan yang terjadi sebelumnya sampai ada dalil yang

merubahnya. Menurut sebagian ulama istishab ini terbagi menjadi dua: pertama, istishab

hukum akal atas dasr ibahah atau al-baraah al-ashliyah, misalnya segala macamperikatan dan perjanjian yang diadakan oleh manusia untuk saling mempertukarkan harta benda dan

manfaat, selam tidak ada dalil yang menunjukkna keharamannya adalah mubah mengingat

bahwa dasar segala sesuatu dalm muamalah adalah mubah kecuali ada dalil yang menujukkan

sebalknya. Kedua, kecualiada dalil yang menunjukkan sebaliknya. Kedua, istishab hukum syara’ yang sudah ada dalilnya dan tidak ada suatu dalilpun yang merubahnya, misalnya

apabila seorang berwudhu’, kemudian ia ragu apakah sudah batal atau belum,maka ia

dihukumi sebagi orang yang masih dalam keadaan berwudlu’, berdasarkkan istishab terhadap

hukum suatu peristiwa yang mendahuluinya secara yakin. 53Muhammad Salam Madkur, Loc.Cit


kemaslahatan umum dengan memberikan kemanfaatan dan menghindari

kemafsadatan bagi umat manusia yang bertujuan untuk memelihara agama,

jiwa, akal, keturunan, dan harta. Maqashid syariah tersebut dapat tercapai

jika perintah syariat dilaksankan sebaik-baiknya.dan sebaliknya larangan

syariat dijauhi.

Pengetahuan dan pemahaman yang benar mengenai sebsb-sebab

perintah dikhitabkan menjadi pendukung utama untuk mentaati perintah

syariat, karena sebab-sebab dikeluarkannya suatu perintahselalu mengikuti

status hukum musababnya. Artinya jika status hukum musababnya wajib,

maka wajib pula hukum sebab yang menjadi perantaranya.

Demikian pula larangan-larangan syar’i yang mempunyai perantara-

perantara yang menjadi sebab pelarangannya. Adalah tidak logis apabila

suatu perbuatan dilarang, sementara perantaranya diperbolehkan. Oleh

karena itu perantara (wasilah) dari suatu larangan lazimnya mengikuti status

hukum yang diperantarainya, yakni terlarang pula.

Berdasarkan ketentuan tersebut timbullah dua kaidah penting, fath az-

Zari’ah54 dan sad az-Zariyah.55 Dalam kedua metode ini penetapan hukum

zariah harus mempertimbangkan dua hal, pertama, dari segi akibat yang

ditimbulkan dengan ketetapan hukum tersebut, dan kedua, dari segi niat

untuk melakukannya. Dari segi pertama jika akan menimbulkan mafsadat,

harus ditutup peluangnya, baik dengan haram ataupun makruh, sesuai bobot

mafsadat yang akan ditimbulkannya. Sebaliknya jika akan menimbulkan

maslahat, harus dibuka peluangnya, baik dengan wajib, nadb, maupun ibahah

sesuai dengan bobot maslahat yang akan ditimbulkannya. Termasuk untuk

perbuatan yang akan berakibat ganda, jika lebih besar peluang maslahat,

54 Fath az-Zari’ah berarti sesuatu yang akan membawa pada perbuatan baik dan

menimbulkan maslahat, lihat Wahbah az-Zuhaily, al-Fiqh al-Islami wa ad-Dilatu, (Beirut:

Dar al-Fikr, 1989), h. 429 55 Sad az-Zariyah, berarti sesuatu yang akan membawa pada sesuatu yang terlarang

dan menimbulkan mafsadah, lihat Ibid


maka harus dibuka peluang tersebut, dan jika lebih besar mafsadahnya, harus

ditutup peluang untuk melakukannya56.

Demikian pula dari segi niat, jika niat melakukan perbuatan hukum

tersebut itu baik sesuai tuntutan syari’ah, maka peluangnya harus dibuka,

baik dengan wajib, nadb, ataupun ibahah, sesuai dengan bobot maslahat

yang akan ditimbulkannya. Sementara jika niatnya buruk hatus ditutupi

peluangnya baik dengan haram maupun makruh, sesuai dengan bobot

mafsadah yang akan ditimbulkannya57. Pada pembahasan tentang sisi niat

inilah para ulama memperselisihkan status hukum hiyal58 terdapat dzari’ah

yang menurut asalnya diperbolehkan akan tetapi orang yang mengerjakannya

bermaksud menggunakannya sebagai media untuk menghindari ketentuan

syariah. Sebagian ada yang memperbolehkan sedangkan jumhur tidak

memperbolehkannya59

56 Dede Rosyada, Metode Kajian Hukum Dewab Hisbah Persis, (Jakarta: Logos,

1999), h.74 57 Ibid 58 Secara bahasa Hiyal merupakan bentuk jama’ dari hilah yang berarti mengalihkan,

secara istilah para fuqoha mendefinisikan sebagai ‘suatu siasat yang digunakan untuk menghindari wajib syariat’ seperti mengibahkan harta benda yang sudah mencapai nishab

menjelang tahun zakat kepada orang yang diyakini akan mengembalikannya sesudah tahun

zakat tersebut lewat dalam rangka mengurangi nishab sehingga ia terhindari dari wajib zakat,

lihat ‘Ali Hasaballah, Op. Cit, h.286 59 Ibid,h. 286-290


PERBANKAN SYARIAH DI INDONESIA DAN POSISI DEWAN

SYARIAH NASIONAL

A. Hakikat dan Sejarah Perbankan Syariah di Indonesia

1. Hakikat Perbankan Syariah

Secara etimologis, kata bank dapat kita telusuri dari kata banque

dalam bahasa Perancis dan dari kata banco dalam bahasa Italia, peti/

lemari, atau bangku60. Konotasi dari kedua kata itu menjelaskan dua

fungsi dasar yang ditunjukkan oleh bank komersil. Kata peti atau lemari

menyiratkan fungsi sebagai tempat menyimpan benda-benda berharga,

seperti emas, peti berlian, peti uang, dan sebagainya. Pada abad ke-12

kata banco di Italia merujuk pada meja, counter atau tempat usaha money

changer. Arti ini menyiratkan fungsi transaksi, yaitu “penukaran uang”

atau dalam arti transaksi bisnis yang lebih luas yaitu “membayar barang

dan jasa”.

Berdasarkan pengertian etimologis di atas terlihat fugsi dasar dari

bank, yaitu: (1) menyediakan tempat untuk menitipkan uang dengan

aman (safe keeping function) dan (2) menyediakan alat pembayaran

untuk membeli barang dan jasa (transaction function).

Dalam bahasa arab bank biasa disebut dengan mashrif61 yang

berarti tempat berlangsungnya saling menukar harta, baik mengambil

atau menyimpan, atau selainnya untuk melakuakan muamalah62.

Secara perundang-undangan menurut pasal 1 UU No. 10/1998,

bank adalah badan usaha yang menghimpun dana dari masyarakat

dalam bentuk simpanan dan menyalurkannya kepada masyarakat dalam

60 Zainul Arifin, Prinsip Operasional Bank Syariah, makalah disampaikan pada

kuliah Ekonomi Islam Ramadhan 1422 H Bank IFI Syariah, 5 Desember 2001, h. 2 61 Luis Ma’luf al-Yusu’iyy, al-Munjid fi al-Lugah wal-A’lam , (Beirut: Dar al-

Masyriq, 1986), h.50 62 Muhammad Sayyid Tahtawi, Mu’amalah al-Bunuk wa Ahkamuha al-Syyar’iyyah,

(Mesir: Dar an-Nahdah, 1997), h.121


bentuk kredit dan/atau bentuk-bentuk lainnya dalam rangka

meningkatkan taraf hidup rakyat banyak63.

Dari pengertian-pengertian tersebut terlihat fungsi bank sebagai

financial intermediary (lembaga perantara keuangan) antara surplus unit

dengan defisit unit. Ia menjembatani antara permintaan dan penawaran

modal. Bagi masyarakat yang memiliki kelebihan dana, bank

menawarkan kepada berbagai fasilitas penyimpanan dana. Dana ini

kemudian disalurkan oleh bank dalam berbagai bentuk

kredit/pembiayaan kepada pihak-pihak yang membutuhkannya terutama

untuk kegiatan produktif yang diharapkan dapat memberikan kontribusi

dalam menggerakkan perekonomian rakyat.

Dalam melaksanakan fungsinya tersebut, lembaga perbankan

sebagai lembaga perantara keuangan, melayani fungsi: 1. Menerima

simpanan dana nasabah; 2. Menyalurkan dana kepada pihak yang ketiga

yang membutuhkan; 3. Memberikan jasa dalam lalu lintas pembayaran.

Secara historis lembaga perbankan (konvensional) muncul karena

kebutuhan modal untuk membiayai industri dan perdagangan. Lembaga

keuangan yang dikenal sebagai bank seperti yang dikenal sekarang,

mula-mula tumbuh pada abad ke-15 di Spanyol dan kemudian di Italia

pada abad ke-16. Pada abad ke-17 lembaga keuangan bank kemudian

berkembang di Belanda dan Jerman. Pelopornya adalah kaum Yahudi

yang diikuti oleh orang-orang pribumi Italia.64 Jadi asal mula

dikenalnya lembaga perbankan adalah pada zaman feodalisme di

daratan Eropa. Kemudian usaha perbankan ini dibawa ke Asia, Afrika,

dan Amerika dibawa oleh bangsa Eropa pada saat melakukan

63 Republik Indonesia, Undang―Undang Republik Indonesia Nomor 10 tahun 1998

Tentang Perubahan Atas Undang―undang Nomor 10 Tahun 1992 Tentang Perbankan,

(Jakarta, Sinar Grafika: 1990) Cet. II, h. 9 64 M. Dawan Raharjo, Riba, Jakarta: Ulumul Qur’an, No.9, Vol.II. 1999, h.50


penjajahan ke negara jajahannya baik di Asia, Afrika, maupun

Amerika65.

Dalam kerangka ekonomi umat Islam, istilah bank memiliki term

tersendiri, yakni bank Islam. Ia berarti bank yang beroperasi atas dasar

prinsip (syariah) Islam. Menurut Karnaen A. Perwataatmadja, bank

Islam memiliki dua pengertian, yakni: a. Bank yang beroperasi sesuai

dengan prinsip-prinsip Islam; b. Bank yang tata cara beroperasinya

mengacu kepada ketentuan-ketentuan al-Qur’an dan Hadist66.

Ada beberapa pakar yang berusaha memberikan definsi yang jelas

mengenai bank Islam, diantaranya:

1. Husain Syahtah mendefinisakan bank Islam sebagai lembaga asset Islam

yang didirikan untuk memberikan pelayanan perbankan dan pelayanan

yang menguasai segala aktifitas pendanaan dan investasi dalam berbagai

sektor yang sesuai dengan kaida-kaidah dan hukum-hukum syariat Islam

dengan sasaran untuk berpartisispasi menanamkan norma-norma,

persamaan dan akhlak yang Islami dalam bidang muamalah dan

membantu untuk mewujudkan pertumbuhan sosio-ekonomi supaya

terwujud kehidupan yang baik bagi umat Islam.67

2. Ahmad an-Najjar berpendapat bahwa bank Islam adalah lembaga asset

Islam yang didirikan untuk menghimpun segala aktifitas perbankan,

permodalan, perdagangan, aktifitas-aktifitas investasi dan pengembangan

proyek-proyek industri, pertumbuhan ekonomi, kemakmuran dan

partisispasi dalam ekonomi nasional dan internasional.68

3. Menurut Gharib al-Jamal, bank Islam adalah setiap lembaga yang

menguasai segala aktifitas perbankan serta memastikan untuk

65 Kasmir, Bank dan Lembaga Keuangan Lainnya, (Jakarta: PT Raja Grafindo

Persada, 2000), h.26-27 66 Karnaen Perwataatmadja dan Muhammad Syafi’i Antonio, Apa dan Bagaimana

Bank Islam, (Yogyakarta: Dhana Bakti Wakaf, 1992), h.1 67 Husain Syahatah, Muhasabah al-Masarif al-Islamiyyah, (tt: tpn, tth), h.7 68 Ahmad an-Najjar, 100 Sual wa 100 Jawab Haul al-Bunuk al-Islamiyyah al-Ittihad

al-Dauliy Li al-Bunuk al-Islamiyyah, (tt: tpn, 1985), h.127


menghindari transaksi memakai bunga yang mengandung unsur riba yang

diharamkan oleh syariat.69

4. Said Mahmud Muhammad an-Nafrawi berpendapat bahwa bank Islam

adalah lembaga asset Islam yang didirikan untuk aktifitas-aktifitas

investasi, pendanaan dan memberikan pelayanan perbankan dan sosial

yang sesuai dengan kaedah-kaedah, dasar-dasar dan hukum-hukum

syariat Islam dengan sasaran membersihkan muamalah dari hal-hal yang

diharamkan dan membantu terwujudnya pertumbuhan sosio-ekonomi70.

Menurut UU No. 10/1998 Bank Umum Syariah adalah bank yang

melaksanakan kegiatan usaha berdasarkan prinsip syariah yang dalam

kegiatannya memberikan jasa dalam lalu lintas pembayaran. Prinsip syariah

adalah aturan perjanjian berdasarkan hukum Islam antara bank dan pihak lain

untuk penyimpanan dana dan/atau pembiayaan kegiatan usaha, atau kegiatan

lainnya yang dinyatakan sesuai dengan syariah, antara lain, pembiayaan

berdasarkan prinsip bagi hasil (mudharabah), pembiayaan prinsip penyertaan

modal (musyarakah), prinsip jual beli dengan memperoleh keuntungan

(murabahah), atau pembiayaan barang modal berdasarkan prinsip sewa

murni tanpa pilihan (Ijarah), atau dengan adnya pilihan dengan pemindahan

kepemilikan atas barang yang disewa dari pihak bank oleh pihak lain (ijarah

wa iqtina’).

Sistem perbankan syariah merupakan bagian dari konsep yang lebih luas

tentang ekonomi Islam, dimana tujuannya, sebagaimana dianjurkan oleh para

ulama, adalah mempromosikan aplikasi sistem nilai dan etika Islam ke dalam

lingkungan ekonomi. Karena dasar etika inilah, maka sistem perbankan

syariah bagi kebanyakan muslim adalah bukan sekadar sistem transaksi

komersial.persepsi Islam dalam transaksi finansial itu dipandang oleh banyak

kalangan muslim sebagai kewajiban agamis.

69 Garib al-Jamal, al-Masarif wa Buyut at-Tamwil al-Islamiyyah, (tt: Dar al-Syuruq,

t.th), h.45 70 Sa’id Mahmud Muhammad an-Nafrawi, Muhasabah al-Takalif Ka’adat lil Takhtit

wa ar-Raqabah ‘ala Ansyitah al-Bunuk al-Islamiyyah, (tt:tpn, tth), h. 5-6


Tanggung Jawab Pencantuman Label Syariah

Pencantuman label syariah dalam perbankan tidaklah sesederhana

pencantuman label syariah dalam makanan dan obat sebagaimana yang telah

dilakukan oleh LPPOM. Dalam makanan dan obat, pencantuman label

syariah tidak akan menyinggung kepentingan-kepentingan lain di luar

lembaga yang memproduksinya, sehingga dapat diterapkan secara

menyeluruh. Sedangkan pencantuman label syariah kepada perbankan sedikit

banyak akan merubah tatanan sistem perbankan nasional yang telah ada.

Penerapan secara setengah-setengah hanya akan menjadi upaya pembodohan

umat. Dan tentunya untuk melaksankannya secara komprehensif, dibutuhkan

dukungan political will yang kuat dari pemerintah, namun sayangnya ketika

itu hal yang semacam ini belum ditemui.

Kendala Dasar Hukum

Sebelum berlakunya UU No. 7/1967 yang ketika itu berlaku tidak

mengenal bank syariah. UU ini menetapkan one banking system yang hanya

mengenal sistem bunga.

Meskipun berbagai kendala ditemui, namun upaya-upaya menuju

kepada hal tersebut terus diperjuangkan dan dilakukan. Upaya intensif

pendirian bank syariah di Indonesia dapat ditelusuri sejak tahun 1988 di saat

pemerintah mengeluarkan Paket Kebijakan Oktober (Pakto) yang berisi

liberalisasi industri perbankan. Para ulama waktu itu telah berusaha untuk

mendirikan bank bebas bunga, tapi tidak ada satupun perangkat hukum yang

dapat ditunjuk kecuali bahwa perbankan dapat saja menetapkan bunga

sebesar 0% setelah adanya rekomendasi dari lokakarya ulama tentang bunga

bank dan perbankan di Cisarua, Bogor, tanggal 19-22 Agustus 1990, barulah

upaya ini terus bergulir.

Rekomendasi hasil lokakarya ulama tentang bunga bank dan perbankan

tersebut ditujukan kepada Majelis Ulama Indonesia (MUI), kepada

pemerintah, dan kepada seluruh umat Islam. Kepada MUI diamanatkan agar

mengambil prakarsa dalam membentuk komisi perbankan bebas bunga,


pembentukan Badan Pelaksana Harian Pengembangan Sumber Daya,

perintisan Baitul Mal Nasional, dan kerjasama dengan perguruan tinggi dan

lembaga-lembaga penelitian dalam rangka penentuan arah kebijakan

pengembangan Sumber Daya Umat. Kepada pemerintah diharapkan agar

memberikan keleluasan dan peluang kepada berbagai pihak untuk

mengambil prakarsa mempersiapkan sistem dan produk perbankan bebas

bunga dan menghimpun dana wakaf, zakat, infaq, dan shadaqah. sedangakan

kepada umat Islam diserukan agar mengembangkan sikap dan perilaku hemat

dan gemar menabung, menggairahkan pengelolaan zakat, infaq, shadaqah,

mengefektifkan dan mengefisiensikan pemanfaatan masjid untuk beribadah

dan meningkatkan kualitas hidup umat, serta mengembangkan kesadaran

Ukhuwah Islamiyah dalam tukar-menukar informasi dan peningkatan

kerjasama proyek-proyek konkret amalan shalihan, dalam rangka

meningkatkan kualitas hidup manusia dan da’wah bil hal.77

Kerja keras komisi perbankan bebas bunga membuahkan hasil dengan

berdirinya Bank Muamalah Indonesia. Secara kelembagaan Bank Muamalah

(selanjutnya disebut BMI) mereupakan bank syariah yang pertama berdiri di

Indonesia. Sebagai institusi pertama yang menerapkan sistem syariah, BMI

menjadi simbol monumental kebangkitan sistem ekonomi syariah di

Indonesia. Apalagi saat BMI mulai beroperasi pada 1 Mei 1992, sistem

perbankan indonesia sepenuhnya masih merupakan sistem konvensional.78

Secara hukum, keberadaan bank syariah ketika itu diatur dalam

UUNo.7/1992 yang kemudian diatur lebih lanjut dalam PP No. 72.1992.

dalam UU ini tidak secara tegas disebutkan bank syariah, bank berdasarkan

prinsip bagi hasil. Di luar keduanya, praktis tidak ada peraturan perundang-

undangan lainnya yang mendukung beroperasinya perbankan syariah.

Ketiadaan perangkat hukum pendukung ini memaksa perbankan syariah

menyesuaikan produk-produknya dengan hukum positif (peraturan umum

perbankan) yang berlaku di Indonesia, yang notabene berbasis

77 Zainul Arifin, Dasar-Dasar Manajemen Bank Syariah, (Jakarta:Alvabet, 2002), h.8 78 www. Tazkiya.com , Profil Lembaga keuangan Syariah-Bank Syariah, p.1


bunga/konvensional. Akubatnya ciri-ciri syariah yang melekat padanya

menjadi tersamar dan bank Islam di Indonesia tampil sebagai layaknya bank

konvensional.

Selain itu pada masa berlakunya UU No. 7/1992 ini hanya

dimungkinkan berdirinya bank umum yang keseluruhannya beroperasi atas

dasar bagi hasil. Oleh karenanya praktis pada fase ini hanya ada satu bank

umum syariah, yaitu BMI. Oleh karena untuk mendirikan sebuah bank

umum dibutuhkan modal yang tidak sedikit, maka sebagai jalan keluarnya

masyarakat yang tertarik mendirikan lembaga keuangan syariah namun

kurang dari segi permodalan harus berpuas diri dengan hanya mendirikan

Bank Perkreditan Rakyat Syariah (BPRS). Bahkan upaya ini masih dirasa

kurang khususnya untuk menjangkau masyarakat Islam lapis bawah. Untuk

mengatasinya maka didirikanlah lembaga-lembaga simpan pinjam yang

disebut Baitul Mal wat Tamwil yang juga merupakan salah satu realisasi

rekomendasi lokakarya bunga bank MUIdalam rangka menggerakkan

perekonomian umat dikalangan grass root.

Meskipun demikian, fase ini ditandai pula oleh berdirinya lembaga-

lembaga keuangan syariah di luar bank syariah. Setelah dua tahun beroperasi,

BMI mensponsori pendirian asuransi Islam pertama di Indonesia, yaitu

Syarikat Takaful Indonesia, dan menjadi salah satu pemegang sahamnya.

Selanjutnya pada 1997, BMI mensponsori lokakarya Ulama tentang

Reksadana Syariah yang kemudian diikuti dengan beroperasinya lembaga

reksadana syariah oleh PT Reksadana. Pada tahun yang sama, berdiri pula

sebuah lembaga pembiayaan (multifinance) syariah, yaitu BNI-Faisal Islamic

Finance Company.

Seiring tumbangnya rezim Soeharto, dimulailah masa reformasi dengan

dibukanya kran kebebasan kehidupan demokrasi. Dengan semakin tingginya

kesadaran umat akan hak-hak mereka dan semakin berkembangnya lembaga-

lembaga keuangan syariah khususnya perbankan syariah, moment ini segera

dimanfaatkan umat yang berbuah pada disahkannya UU No. 10/1998 yang

mengakui eksistensi bank syariah serta memungkinkan suatu bank


konvensional melakukan dual banking system dengan membuka kantor

cabang tersendiri yang beroperasi berdasarkan prinsip syariah.

Dengan disahkannya UU No. 10/1998 tentang perubahan UU No.

7/1992 tentang perbankan, maka secara tegas Sistem Perbankan Syariah

ditempatkan sebagai bagian dari Sistem Perbankan Nasional. UU tersebut

telah ditindaklajuti dengan ketentuan pelaksanaan dalam beberapa Surat

Keputusan Direksi Bank Indonesia tanggal 12 Mei 1999, yaitu tentang Bank

Umum, Bank Umum berdasarkan Prinsip Syariah. Hal yang sangat penting

dari peraturan baru itu adalah bahwa bank-bank umum dan bank-bank

perkreditan rakyat konvensional dapat menjalankan transaksi perbankan

syariah melalui pembukaan kantor-kantor cabang syariah, atau

mengkonversikan kantor cabang konvensional menjadi kantor cabang

syariah. Perangkat hukum itu diharapkan telah memberi dasar hukum yang

lebih kokoh dan peluang yang lebih besar dalam pengembangan perbankan

syariah di Indonesia.

Kini jumlah bank umum syariah di Indonesia telah bertambah dengan

telah beroperasinya Bank Syariah Mandiri, kantor cabang Syariah Bank IFI,

kantor-kantor cabang BNI, kantor cabang Bank Jabar dan kantor cabang

Bank Bukopin, di samping Bank Muamalah Indonesia dan 78 BPR Syariah

yang telah ada. Jumlah ini akan bertambah lain dengan pembukaan kantor-

kantor cabang syariah beberapa bank lainnya.

Tentunya perkembangan ini perlu disambut gembira selain diresponi

dengan semakin mengembangkan sistem perbankan syariah yang kokoh yang

mampu mensinergikan kepentingan dunia bisnis perbankan dan kepentingan

penerapan nilai-nilai Islam dalam kegiatan ekonomi.

Perbankan syariah adalah sistem perbankan yang didasarkan kepada

prinsip-prinsip syariah, seluruh aktifitas yang dijalankan harus sesuai dengan

syariat Islam. Sehingga seluruh aktifitasnya tidak boleh menggunakan akad-

akad yang diharamkan dalam Islam seperti; riba, gharar, maisir dan akad

batil lainnya.


Kehadiran perbankan syariah sejatinya telah lama diharapkan

kehadirannya oleh umat Islam, K.H Mas Mansyur, ketua pengurus besar

Muhammadiyah periode 1937-1944 pernah menyatakan kalau umat Islam di

Indonesia terpaksa mengunakan jasa bank konvensional karena belum

memiliki lembaga yang bebas riba. Statement ini menunjukan bahwa ke

depan harus ada bank yang bebas dari riba dan sesuai dengan ajaran Islam.

Gagasan pendirian Bank Syariah di Indonesia kembali didengungkan

pada tahun 1970-an. Diskusi dan pembahasan mengenai Bank Syariah

mengemuka pada seminar hubungan Indonesia-Timur Tengah pada tahun

1974 dan 1976. Seminar yang diprakarsai oleh Lembaga Studi Ilmu-Ilmu

Kemasyarakatan dan Yayasan Bhineka Tunggal Ika mendiskusikan

mengenai pentingnya umat Islam memiliki sistem perbankan yang berbasis

syariah.

Namun gagasan tersebut belum bisa segera direalisasikan karena masih

belum adanya kebijakan dari pemerintah mengenai bank syariah, Undang-

Undang Nomor 14 Tahun 1967 hanya mengatur masalah perbankan dan

sama sekali tidak menyinggung sistem perbankan syariah. Selain itu masih

terjadi perdebatan mengenai status bunga bank di kalangan cendekiawan,

walaupun akhirnya perdebatan tersebut berujung dengan perlunya segera

mendirikan perbankan Islam.

Pada awal tahun 1980-an kembali digelar diskusi mengenai Bank

Syariah sebagai pilar ekonomi Islam bagi masyarkaat di Indonesia. Tokoh-

tokohh yang terlibat dalam diskusi tersebut diantaranya adalah; Karnaen A.

Perwataatmadja, M. Dawam Rahardjo, A. M. Saefuddin, dan M. Amien

Azis. Diskusi ini memutuskan untuk mendirikan ide perbankan syariah

dalam skala relatif terbatas, diantaranya di Bandung pada lembaga Bait At-

Tamwil Salman Institut Teknologi Bandung (ITB) dan di Jakarta pada

Koperasi Ridho Gusti. Sehingga M. Darwam menulis dalam sebuah buku

bahwa bank Islam sebagai konsep alternatif untuk menghindari larangan

bunga (riba), serta menjawab tantangan bagi kebutuhan pembiayaan guna


pemgembangan usaha ekonomi masyarakat yaitu dengan menerapkan sistem

mudharabah, musyarakah dan murabahah.

Pada tahun 1983 pemerintah Indonesia pernah berencana menerapkan

“sistem bagi hasil” dalam perkreditan yang merupakan konsep dari

perbankan syariah. Saat itu kondisi perbankan Indonesia memang parah-

parahnya karena Bank Indonesia tidak bisa mengendalikan tingkat suku

bunga di bank-bank yang membumbung tinggi. Sehingga pemerintah

mengeluarkan deregulasi tanggal 1 Juni 1983 yang menimbulkan

kemungkinan bank mengambil untung dari bagi hasil sistem kredit.

Namun, diskusi itu juga belum memberikan kabar gembira bagi umat

muslim atas tekad pendirian bank Islam di Indonesia. Kemudian gagasan ini

muncul kembali pada tahun 1988, disaat pemerintah mengeluarkan Paket

Kebijakan Oktober (PAKTO) yang berisi liberalisme Industri Perbankan.

Walaupun lebih banyak bank konvensional yang berdiri, beberapa bank

daerah yang berasaskan syariah juga mulai bermunculan. Pada saat itulah

para ulama Indonesia berusaha untuk mendirikan bank bebas bunga, tetapi

tidak ada satupun perangkat hukum untuk dijadikan dasar pendiriannya,

kecuali bahwa bank dapat menetapkan bunga sebesar 0%. Sehingga gagasan

masih gagal dilakukan oleh para ulama di Indonesia.

Tahun 1990, MUI membentuk kelompok kerja untuk mendirikan Bank

Islam di Indonesia. Ini merupakan cikal bakal lahirnya perbankan syariah di

Indonesia. Pada tahun 1991, bank syariah pertama di Indonesia yaitu Bank

Muamalat pun lahir. Saat krisis ekonomi tahun 1998 Bank Muamalat bisa

bertahan dari krisis yang membuat belasan bank konvensional lain

tersungkur tak berdaya. Terinspirasi dengan tegarnya Bank Muamalat

menghadapi krisis, maka pada tahun 1998 berdirilah Bank Syariah Mandiri

menjadi bank syariah kedua di Indonesia. Bank Syariah Mandiri ini

merupakan anak perusahaan dari Bank Mandiri serta merupakan gabungan

dari beberapa bank yang dimiliki Badan Usaha Milik Negara (BUMN).


Tahun 1998 keberadaan perbankan syariah telah mendapatkan

pengakuan dari pemerintah dengan diundangkannya UU No. 10/1998 tentang

Perubahan UU No. 7 1992 tentang perbankan. Selanjutnya Pada tahun 1999

dikeluarkan UU No. 23 Tahun 1999 tentang Bank Indonesia yang

memberikan kewenangan kepada Bank Indonesia untuk dapat pula

menjalankan tugasnya berdasarkan prinsip syari’ah. Pada periode 1992

sampai dengan 1998, terdapat dua bank syari’ah yaitu Bank Muamalah dan

Bank Syariah Mandiri dan 78 Bank Perkreditan Rakyat Syari’ah (BPRS)

yang telah beroperasi.

Selanjutnya perkembangan perbankan syariah semakin banyak dengan

berdirinya PT. Bank Mega Syariah pada tahun 2001, PT. Bank Bukopin

Syariah dan PT. BRI Syariah tahun 2004. Hingga tahun 2004 terdapat Unit

Usaha Syariah (UUS) dari perbankan konvensional yaitu: Bank IFI Syari’ah,

Bank Danamon Syari’ah, BRI Syari’ah, Bank Niaga Syari’ah, Bank

Permata Syari’ah, BNI Syari’ah, BII Syari’ah, Bank Riau Syari’ah, Bank

Jabar Syari’ah, BPD Sumut Syari’ah, BPD DKI Syari’ah, BPD Lombak

NTB, BPD Aceh Syari’ah, BPD Kalsel Syari’ah, HSBC Syari’ah dan BTN

Syari’ah.

Statistik Perbankan Syari’ah yang dirilis oleh Bank Indonesia

menunjukkan bahwa sampai dengan bulan November tahun 2007, jumlah

bank syari’ah mencapai 143 bank. Tiga diantaranya adalah Bank Umum

Syari’ah (BUS); Bank Muamalah, Bank Syariah Mandiri dan Bank Syariah

Mega Indonesia, dan 26 merupakan Unit Usaha Syari’ah (UUS), serta 114

sisanya merupakan Bank Perkreditan Rakyat Syari’ah (BPRS).

Pada tahun 2008 bertambah dua Bank Umum Syariah yaitu unit Usaha

Syariah yang melakukan spin-off (BRI Syariah dan Bank Syariah Bukopin),

pada tahun 2009 bertambah satu lagi Bank Umum Syariah di Indonesia yaitu

BNI Syariah. Pada tahun 2010 s.d. sekarang terjadi perkembangan yang

pesat dengan pertambahan 6 Bank Umum Syariah di Indonesia yaitu BJB


Banten Syariah, Bank Viktoria Syariah, Bank Panin Syariah, BCA Syariah,

Maybank Syariah Indonesia, BTPN Syariah.

Pertumbuhan yang paling pesat terjadi pada tahun 2008 s.d. 2013,

setelah disahkannya UU nomor 21 tahun 2008 tentang perbankan syariah.

Jika dilihat dari jumlah Unit Usaha Syariah di Indonesia dari tahun 2000 s.d.

tahun 2014 perbankan syariah juga selalu mengalami peningkatan. Begitu

juga dengan jumlah Bank Pembiayaan Rakyat Syariah selalu mengalami

peningkatan dari tahun 2000 s.d. 2014.

Kronologis perkembangan bank syariah dapat dilihat pada tabel berikut

ini:

Hingga tahun 2018 terdapat 13 Bank Umum Syariah (BUS), 21 Unit

Usaha Syariah (UUS) dan 168 BPRS dengan total aset BUS dan UUS

sebesar Rp. 423.944 Miliar. Detail statistik di atas digambarkan dalam

tabel di bawah ini.

BUS/UUS

/BPRS

Jumlah

Bank

Jumlah

Kantor

Total Aset

(Miliar

Rupiah)

BUS 13 1.822 292.289

UUS 21 348 131.655


BPRS 168 458 -

Total 202 2628 423.944

Sumber: Otoritas Jasa Keuangan tahun 2018.

Merujuk kepada sejarah perbankan syariah di Indonesia dapat

disimpulkan bahwa perkembangannya sangat signifikan, sehingga optimis

di masa yang akan datang perbankan syariah akan menguasai pasar

perbankan di Indonesia, tentunya hal ini harus didukung oleh seluruh

lapisan masyarakat serta layanan yang semakin baik dari managemen

perbankan syariah dan tetap konsisten dengan syariah Islam.

B. LANDASAN HUKUM POSITIF PERBANKAN SYARIAH DI

INDONESIA

Bank Syariah di Indonesia memiliki landasan hukum yang kokoh,

sejak berdirinya bank syariah pertama di Indonesia yaitu Bank

Muamalat Indonesia (BMI) atau yang lebih dikenal dengan Bank

Muamalah. Undang-undang yang mengatur perbankan syariah di

Indonesia adalah:

1. UU No. 7 Tahun 1992 Tentang Perbankan

Bank Muamalah Indonesia sebagai bank pertama yang

menggunakan prinsip syariah (bagi hasil) didasarkan UU No. 7

Tahun 1992 tentang Perbankan. Undang-undang ini sejatinya

adalah peraturan perbankan nasional yang muatannya lebih banyak

mengatur bank konvesional dibandingkan dengan bank syariah.

Undang-undang ini tidak banyak mengatur mengenai bank syariah,

bahkan istilah “bank syariah” pun tidak ada. Kalimat yang adalah

adalah bahwa bank boleh beroperasi berdasarkan prinsip

pembagian hasil keuntungan atau prinsip bagi hasil (profit sharing)


(lihat Pasal 1 butir 12 & Pasal 6 huruf m). Tidak adanya istilah

“perbankan syariah” atau Perbankan Islam karena memang pada

waktu itu kondisinya masih belum stabil untuk menerima ekonomi

Islam.

Meskipun UU No. 7 Tahun 1992 mengizinkan bank

beroperasi berdasarkan prinsip bagi hasil, tidak ada petunjuk lebih

lanjut bagaimana bank tersebut mesti dijalankan. Oleh karena itu,

untuk memberikan pemahaman dan petunjuk yang jelas, maka

pemerintah mengeluarkan Peraturan Pemerintah (PP) No. 72

Tahun 1992 tentang Bank Berdasarkan Prinsip Bagi Hasil.

Menurut Pasal 1 butir 1 PP No. 72, yang dimaksud dengan bank

berdasarkan prinsip bagi hasil adalah Bank Umum atau Bank

Prekreditan Rakyat yang melakukan kegiatan usaha semata-mata

berdasarkan prinsip bagi hasil. Adapun yang dimaksud dengan

prinsip bagi hasil sebagaimana yang dimaksud Pasal 1 ayat (1)

adalah prinsip bagi hasil yang berdasarkan Syari’at.

Mengenai aktivitas bisnis bank, PP No. 72 mengatur

secara jelas bahwa bank umum dan bank prekreditan rakyat (BPR)

yang beroperasi berdasarkan prinsip bagi hasil tidak boleh secara

bersamaan melakukan aktivitas bisnis berdasarkan prinsip

konvensional. Begitu juga sebaliknya, bank umum dan BPR

konvensional juga tidak boleh melakukan aktivitas bisnis

berdasarkan prinsip bagi hasil. (lihat Pasal 6).

Kemudian, untuk memastikan aktivitas bank bagi hasil

tidak bertentangan dengan prinsip syariah, maka PP No. 72 juga

mengatur bahwa bank bagi hasil harus mendirikan Badan

Pengawas Syariah (BPS). Fungsi utama BPS ini adalah untuk

mengawasi dan memastikan bahwa produk-produk yang

ditawarkan oleh bank ini betul-betul sesuai dengan prinsip syariah.


Adapun secara struktural, posisi BPS di dalam bank bersifat

independen, terpisah

dari menajemen bank dan tidak mempunyai peran dalam operasional

bank. BPS dalam menjalankan aktivitasnya selalu berkonsultasi dengan

Majelis Ulama Indonesia.

Merujuk pada penjelasan sebelumnya, dapat dipahami bahwa sejak

diberlakukanya UU No. 7 Tahun 1992 tentang Perbankan dan Peraturan

Pemerintahnya, maka bank syariah di Indonesia telah menjadi

kenyataan. Hal ini dianggap sebagai front gate beroperasinya bank

syariah di Indonesia. Namun, peraturan-peraturan tersebut masih

dianggap belum memadai untuk mendorong perkembangan bank

syariah, karena sekedar mengatur bank yang beroperasi berdasarkan

prinsip bagi hasil, namun tidak secara definitif dan komprehensif

mengatur akitifitas bank berdasarkan prinsip syariah.

2. UU No. 10 Tahun 1998 tentang Perbankan

Undang-undang kedua yang mengatur perbankan syariah adalah

UU No. 10 Tahun 1998 yang merupakan hasil amandemen UU No. 7

Tahun 1992 tentang Perbankan. Secara substantif undang-undang ini

lebih lengkap (exhaustive) dan sangat membantu perkembangan

perbankan syariah di Indonesia. UU No. 10 Tahun 1998 secara tegas

menggunakan kata bank syariah dan mengatur secara jelas bahwa bank,

baik bank umum dan BPR, dapat beroperasi dan melakukan pembiayaan

berdasarkan pada prinsip syariah. (lihat Pasal 1 butir 12, Pasal 7 huruf c,

Pasal 8 ayat (1 & 2), Pasal 11 ayat (1) & (4a), Pasal 13, Pasal 29 ayat (3)

dan Pasal 37 ayat (1) huruf c).

Adapun yang dimaksud dengan prinsip syariah, menurut Pasal 1

butir 13, adalah aturan perjanjian berdasarkan hukum Islam antara bank

dan pihak lain untuk penyimpanan dana dan atau pembiyaan kegiatan


usaha, atau kegiatan lainnya yang dinyatakan sesuai dengan syariah,

antara lain pembiayaan berdasarkan prinsip bagi hasil (mudharabah),

pembiayaan berdasarkan prinsip pernyertaan modal (musharakah), prinsip

jual beli barang dengan memperoleh keuntungan (murabah), atau

pembiayaan barang modal berdasarkan prinsip sewa murni tanpa pilihan

(ijarah), atau dengan adanya pilihan pemindahan kepemilikan atas barang

yang disewa dari pihak bank oleh pihak lain (ijarah wa iqtina). Ketentuan

di atas menunjukkan perluasanan eksistensi bank syariah dalam

melaksanakan kegiatannya, di mana dalam UU sebelumnya hal tersebut

tidak diatur secara jelas.

Selanjutnya, UU No. 10 Tahun 1998 ini juga membolehkan bank

konvensional untuk menjalankan aktifitasnya berdasarkan prinsip syariah

sesuai dengan ketentuan yang ditetapkan Bank Indonesia. (Pasal 6 huruf

m). Dalam hal ini, bank konvensional yang hendak menjalankan kegiatan

syariah harus mendirikan kantor cabang atau sub kantor cabang. Adapun

untuk BPR tetap tidak dibolehkan untuk menjalankan aktifitas secara

konvensional dan syariah secara bersamaan. Perbedaan lainnya adalah

diberikannya wewenang kepada Bank Indonesia untuk mengawasi dan

mengeluarkan peraturan mengenai bank syariah. Sebelumnya

kewenangan tersebut diberikan kepada kementrian keuangan. Sejarah

mencatat, bagaimana Bank Indonesia sangat aktif dalam mengembangan

perbankan syariah. Banyak Peraturan Bank Indonesia yang telah

dikeluarkan demi menunjang kelancaran operasional bank syariah.

3. UU No. 21 Tahun 2008 tentang Perbankan Syariah

Berbagai peraturan perundang-undangan yang terkait dengan

perbankan syariah masih dianggap belum kuat, sehingga kemudian

diusulkan kembali undang-undang yang secara spesifik mengatur

perbankan syariah. Maka pada tahun 2008, disahkanlah Undang-Undang

No. 21 Tahun 2008 tentang Perbankan Syariah. UU ini terdiri dari 70


pasal dan dibagi menjadi 13 bab. Secara umum struktur Hukum

Perbankan Syariah ini sama dengan Hukum Perbankan Nasional.

Aspek baru yang diatur dalam UU ini adalah terkait dengan tata

kelola (corporate governance), prinsip kehati-hatian (prudential

principles), menajemen resiko (risk management), penyelesaian sengketa,

otoritas fatwa dan komite perbankan syariah serta pembinaan dan

pengawasan perbankan syariah. Bank Indonesia tetap mempunyai peran

dalam mengawasi dan mengatur perbankan syariah di Indonesia, namun

saat ini pengaturan dan pengawasan perbankan, termasuk perbankan

syariah di bawah Otoritas Jasa Keuangan (OJK) sesuai dengan amanah

UU No. 21 Tahun 2011 tentang Otoritas Jasa Keuangan.

Selain undang-undang mengenai perbankan syariah, ditetapkan pula

berbagai peraturan yang mendukung berjalannya perbankan syariah di

Indonesia. Diantaranya adalah:

a. Peraturan Bank Indonesia Nomor: 10/17/PBI/2008 Tentang Produk

Bank Syariah dan Unit Usaha Syariah.

b. Peraturan Bank Indonesia Nomor: 10/18/PBI/2008 Tentang

Restrukturisasi Pembiayaan Bagi Bank Syariah dan Unit Usaha

Syariah.

c. Peraturan Bank Indonesia Nomor: 10/23/PBI/2008 Tentang Giro

Wajib Minimum dalam Rupiah dan Valuta Asing Bagi Bank Umum

Yang Melaksanakan Kegiatan Usaha Berdasarkan Prinsip Syariah.

d. Peraturan Bank Indonesia Nomor: 10/24/PBI/2008 Tentang Perubahan

Kedua Atas Peraturan Bank Indonesia Nomor 8/21/pbi/2006 Tentang

Penilaian Aktifa Bank Umum Yang Melaksanakan Kegiatan Usaha

Berdasarkan Prinsip Syariah.

e. Peraturan Bank Indonesia nomor : 10/16/2008 Tentang Perubahan

Atas Peraturan Bank Indonesia nomor 9/19/PBI/2007 tentang


Pelaksanaan Prinsip Syariah dalam Kegiatan Penghimpunan Dana dan

Penyaluran Dana serta Pelayanan Jasa Bank Syariah.

Selain Peraturan Bank Indonesia (PBI), terdapat peraturan lain yang di

keluarkan oleh Bank Indonesia yakni Surat Edaran Bank Indonesia.

Beberapa surat Edaran bank Indonesia yang telah dikeluarkan di tahun

2008 khususnya yang berkaitan dan mengikat Bank Syariah ialah sebagai

berikut :

a. Surat Edaran No. 10/14/DPbs tahun 2008 Tentang Pelaksanaan

Prinsip Syariah Dalam Kegiatan Penghimpunan Dana Dan Penyaluran

Dana Serta Pelayanan Jasa Bank Syariah

b. Surat Edaran No. 10/35/DPbs tahun 2008 Tentang Restrukturisasi

Bank Pembiayaan Rakyat Syariah Di Indonesia

c. Surat Edaran No. 10/36/DPbs tahun 2008 Atas Perubahan Surat

Edaran No. 8/22/DPbs tahun 2006 Tentang Penilaian Kualitas Aktifa

Bank Umum yang Melaksanakan Kegiatan Usaha Berdasarkan Prisnip

Syariah.

d. Surat Edaran No. 10/31/DPbs tahun 2008 Produk Bank Syariah dan

Unit Usaha Syariah.

Berdasarkan berbagai peraturan mengenai perbankan syariah di

Indonesia dapat disimpulkan bahwa kedudukan bank syariah di Indonesia

berdasarkan aspek hukumnya sudah cukup kuat. Walaupun demikian

masih diperlukan adanya kelanjutan dari peraturan-peraturan tersebut

sehingga nantinya akan semakin mengokohkan perbankan Islam di

Indonesia.

Hukum Bisnis Syariah Pada Perbankan Syariah

Perbankan syariah sebagai lembaga keuangan syariah tetap tunduk

kepada seluruh peraturan yang berlaku di Indonesia, sehingga dalam

aspek hukumnya masih mengikuti seluruh peraturan yang juga mengatur


bank konvensional kecuali pada transaksi khusus yang harus berdasarkan

syariah Islam.

Aspek hukum syariah yang ada dalam perbankan syariah meliputi

akad transaksi yang digunakan, rukun dan syarat yang harus dipenuhi,

hak dan kewajiban bagi pihak yang berakad, serta penyelesaian sengketa

di Pengadilan Agama. Akad-akad yang digunakan dalam perbankan

syariah adalah; murabahah, mudharabah, ijarah, rahn, wakalah, kafalah,

hiwalah dan yang lainnya.

1. Akad Al-Murabahah

Secara bahasa murabahah berasal dari kata ar-ribhu yang berarti

اء yaitu tumbuh dan berkembang. Kata ini juga berarti (’an-namaa) النهما

al-irbaah, karena salah satu dari dua orang yang bertransaksi

memberikan keuntungan kepada yang lainnya. Sedangkan secara istilah,

murabahah adalah:

ل مع زيادة ربح معلوم بيع بمثل الثمن األو

Jual beli dengan harga awal disertai dengan tambahan keuntungan

Merujuk pada definisi ini maka akad murabahah adalah transaksi

penjualan barang dengan menyatakan harga perolehan dan keuntungan

yang disepakati oleh penjual dan pembeli. Pembayaran atas akad jual

beli dapat dilakukan secara tunai maupun kredit. Hal yang membedakan

murabahah dengan jual beli lainnya adalah penjual harus

memberitahukan kepada pembeli harga barang pokok yang dijualnya

serta jumlah keuntungan yang diperoleh.

Dasar hukum dari keabsahan murabahah adalah firman Allah

Ta’ala dalam salah satu ayatNya:

باا ما الر ره حا له هللا البايعا وا أاحا وا

..dan Allah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba. QS. Al-

Baqarah: 275.


الاك نوا لاتاأكلوا أاموا اما ا الهذينا ءا نكم يااأايها اض م ة عان تارا ارا .م بايناكم بالبااطل إله أان تاكونا تجا

Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu saling memakan harta

sesamamu dengan jalan yang batil, kecuali dengan jalan perniagaan

yang berlaku dengan suka sama suka diantara kamu. QS. An-Nisaa: 29.

ب كم ن ره لايسا عالايكم جنااح أان تابتاغوا فاضال م

Tidak ada dosa bagimu mencari karunia (rezki hasil perniagaan) dari

Rabbmu. QS. Al-Baqarah:198.

Adapun dalil dari Sunnah Nabi adalah:

لط البر أانه النهبي صالىه هللا عالا ضاة, وا خا المقـاارا ل, وا كاة: البايع إلىا أاجا : ثاالاث فيهنه البارا سالهما قاالا آله وا يه وا

ه اجا اه ابن ما وا (بالشهعير للبايت لا للبايع. )را

Tiga perkara yang didalamnya terdapat keberkahan: menjual dengan

pembayaran secara tangguh, muqaradhah (nama lain dari mudharabah),

dan mencampur gandum dengan tepung untuk keperluan rumah dan

tidak untuk dijual. HR. Ibnu Majah.

Merujuk kepada ayat dan hadits tersebut maka akad murabahah

merupakan akad jual beli yang sah secara Islam. Ia diimplementasikan

dalam perbankan syariah dalam produk pembiayaan serta modal usaha.

Akad murabahah dianggap sah apabila terpenuhi rukun dan

syaratnya, adapun rukun-rukun Murabahah adalah;

1. Aqid (orang-orang yang berakad); yaitu pihak penjual dan pembeli.

2. Mau’qud A’laihi (Obyek Murabahah); yaitu barang atau jasa yang

diperjualbelikan.

3. Tsaman (Harga), yaitu sejumlah uang yang harus diserahkan pihak

pembeli kepada penjual.

4. Sighat; Ijab (serah) dan Qabul (terima); yaitu bukti penyerahan

barang dan sejumlah uang serta penerimaan dari pihak lainnya.


Adapun syarat-syarat dari Murabahah adalah;

a. Penjual dan pembeli adalah seorang yang sudah dewasa, berakal dan

tidak dalam keadaan dipaksa.

b. Obyek atau jasa yang diperjualbelikan harus suci dan halal sesuai

dengan syariat Islam.

c. Harga disepakati bersama oleh penjual dan pembeli, selain itu

penjual memberitahu modal dan keuntungan dari jual beli tersebut.

d. Ijab dan qabul boleh menggunakan lisan atau tulisan atau dengan

isyarat.

e. Tidak unsur yang diharamkan dalam jual beli ini, seperti riba,

kecurangan dan hal yang diharamkan lainnya.

Merujuk kepada rukun dan syarat dalam jual beli murabahah, maka

dalam implementasinya di perbankan syariah pihak bank sebagai

penjual dan pihak nasabah sebagai pembeli. Obyek jual beli bisa berupa

modal kerja, murabahah investasi dan murabahah konsumtif. Aplikasi

murabahah pada perbankan syariah dapat dilihat pada bagan berikut:

Pihak nasabah akan mengajukan pembiayaan ke bank dengan

cara mengajukan permohonan, bernegosiasi dan memutuskan barang

dengan spesifikasi seperti apa yang akan dibeli. Selanjutnya pihak bank

http://2.bp.blogspot.com/-JLIvQ4EUXvY/TuZZ_e29J2I/AAAAAAAAAEU/4QF9Bclw1lw/s1600/Presentation+New+2.jpg


akan membeli barang tersebut kepada supplier dengan spesifikasi yang

diminta nasabah. Selanjutnya dilakukan akad murabahah, karena

keterbatasan wewenang bank maka pihak bank akan memerintahkan

kepada supplier untuk mengirimkan barang tersebut kepada nasabah.

Setelah nasabah menerima barang beserta dokumennya maka nasabah

akan membayar kepada bank baik secara cash ataupun kredit.

2. Akad Al-Mudharabah

Mudharabah secara bahasa berasal dari kata الضرب adh-dharbu

yang berarti memukul atau berjalan. Ia bermakn proses seseorang

memukulkan kakinya dalam menjalankan usaha. Secara terminilogi

mudharabah adalah akad kerjasama antara dua orang (pemodal dan

pengelola), dengan keuntungan dibagi menurut kesepakatan, dan

kerugian ditanggung oleh pemodal selama kerugian itu bukan akibat

kelalaian pengelola.

Landasan syari’ah dari akad ini adalah firman Allah ta’ala:

رونا ياضربونا في األرض يابتاغونا من فاضل للاه آخا رضاى وا عالما أان ساياكون منكم ما

Dia mengetahui bahwa akan ada di antara kamu orang-orang yang sakit

dan orang-orang yang berjalan di muka bumi mencari sebagian karunia

Allah. QS. Al-Muzzamil : 20.

Perintah berjalan di muka bumi untuk mencari karunia Allah

Ta’ala disebutkan pula dalam firmanNya:

لاوة فاٱنتاشر ا لهعالهكم تفلحونا فاإذاا قضيات ٱلصه ا كاثير ٱذكروا ٱلله وا ٱبتاغوا من فاضل ٱلله وا فى ٱألارض وا

Apabila telah ditunaikan shalat, maka bertebaranlah kamu di muka

bumi; dan carilah karunia Allah dan ingatlah Allah banyak-banyak

supaya kamu beruntung. QS Al-Jumu’ah : 10.

ا ت فاٱذكروا ٱلله فا ن عارا ب كم فاإذاا أافاضتم م ن ره ام لايسا عالايكم جنااح أان تابتاغوا فاضال م را شعار ٱلحا عندا ٱلما

ال ن قابلهۦ لامنا ٱلضه إن كنتم م ا هاداىكم وا ٱذكروه كاما ينا وا


Tidak ada dosa bagimu untuk mencari karunia (rezeki hasil perniagaan) dari

Tuhanmu. Maka apabila kamu telah bertolak dari Arafah, berzikirlah kepada

Allah di Masy`arilharam. dan berzikirlah (dengan menyebut) Allah

sebagaimana yang ditunjukkan-Nya kepadamu; dan sesungguhnya kamu

sebelum itu benar-benar termasuk orang-orang yang sesat. QS. Al-Baqarah :

198.

Sumber hukum dari hadits Nabi adalah riwayat dari Ibnu abas

bahwa Abbas dan Abdul Muthalib jika memberikan dana kemitra usahanya

secara mudharabah ia mensyaratkan agar dananya tidak dibawa mengarungi

lautan, menuruni lembah yang berbahaya, atau membeli ternak. Jika

menyalahi peraturan tersebut, yang bersangkutan bertanggung jawab atas

dana tersebut disampaikanlah syarat-sarat tersebut kepada Rasulullah dan

beliau membolehkannya. HR.Thabrani.

Pada sebuah riwayat lainnya, Rasulullah bersabda:

ط البر بالشهعير للبايت لا لل إخالا ضاة ، وا المقاارا ل وا كاة : البايع إلاى أاجا ث فيهنه البارا بايع ثاالا

Tiga hal yang di dalamnya terdapat keberkatan; jual beli secara tangguh,

mudharabah, dan mencampur tepung dengan gandum untuk keperluan

rumah, bukan untuk dijual. HR. Ibnu Majah.

Ulama telah sepakat (Ijma’) mengenai bolehnya akad mudharabah

sebagaimana perkataan Imam Zailai yang menyatakan bahwa para sahabat

telah bersepakat terhadap legitimasi pengolahan harta yatim secara

mudharabah.

Rukun dan syarat mudharabah adalah sebagai berikut:

1. Adanya dua atau lebih pelaku yaitu investor (pemilik modal/shahibul

mal) dan pengelola (mudharib).

2. Objek transaksi kerja sama yaitu modal, usaha dan keuntungan.

3. Pelafalan perjanjian.


Imam Al Syarbini dalam Syarh Al Minhaaj menjelasakan bahwa rukun

Mudharabah ada lima, yaitu Modal, jenis usaha, keuntungan, pelafalan

transaksi dan dua pelaku transaksi. Ini semua ditinjau dari perinciannya dan

semuanya tetap kembali kepada tiga rukun di atas.

Adapun syarat-syarat dari Mudaharabah adalah:

1) Kedua pelaku kerja sama ini adalah pemilik modal dan pengelola

modal. Disyaratkan pada rukun pertama ini keduanya memiliki

kompetensi beraktifitas (Jaiz Al Tasharruf) dalam pengertian mereka

berdua baligh, berakal, Rasyid dan tidak dilarang beraktivitas pada

hartanya. Sebagian ulama mensyaratkan bahwa keduanya harus muslim

atau pengelola harus muslim, sebab seorang muslim tidak ditakutkan

melakukan perbuatan riba atau perkara haram. Namun sebagian lainnya

tidak mensyaratkan hal tersebut, sehingga diperbolehkan bekerja sama

dengan orang kafir yang dapat dipercaya dengan syarat harus terbukti

adanya pemantauan terhadap aktivitas pengelolaan modal dari pihak

muslim sehingga terlepas dari praktek riba dan haram.

2) Modal dalam akad Mudharabah yang diserahkan harus diketahui dan

penyerahan jumlah modal kepada Mudharib (pengelola modal) harus

berupa alat tukar seperti emas, perak dan satuan mata uang secara

umum. Tidak diperbolehkan berupa barang kecuali bila ditentukan nilai

barang tersebut dengan nilai mata uang ketika akad transaksi, sehingga

nilai barang tersebut yang menjadi modal Mudharabah. Jenis usaha

yang akan dijalankan tidak boleh bertentangan dengan nilai-nilai Islam

serta mengandung unsur yang diharamkan dalam Islam. Keuntungan

dibagi sesuai dengan kesepakatan kedua belah pihak.

3) Ijab dan Qabul disyaratkan harus dipahami oleh kedua belah pihak, baik

dengan ucapan, tulisan atau isyarat.

Akad mudharabah diaplikasikan perbankan syariah dalam bentuk

pembiayaan permodalan. Ada dua produk yang ditawarkan yang


dengan cara-cara yang halal dan sesuai syariah yang menekankan prinsip

keseimbangan. Prinsip keseimbangan ini tercermin dalam kaidah:

الغنم با لغرم

”Keuntungan harus diserati resiko82”.

الخرج بالضمان

"Hasil usaha diperoleh seimbang dengan biaya (yang dikeluarkannya)."

Karenanya, Islam tidak mengakui keuntungan yang tidak disertai resiko,

karena berarti resiko akan dipikul oleh pihak lain dan ini mengakibatkan

perbuatan dzalim melalui eksploitasi salah satu pihak terhadap pihak

lainnya.

Prinsip Keadilan

a. Larangan riba

Secara bahasa, riba bermakna bertambah, berkembang, atau tumbuh83.

Secara terminology, riba berarti mengambil tambahan dari harta pokok

atau modal, baik dalam transaksi jual beli maupun pinjam-meminjam,

secara batil atau bertentangan dengan prinsip muamalah dalam Islam84.

Larangan riba dalam Alquran diturunkan secara bertahap. Hal ini sesuai

dengan karakteristik syariat Islam yang bila hendak menegaskan hukum

larangan terhadap suatu perbuatan yang telah menjadi kebiasaan

masyarakat akan dilakukan dilakukan secara bertahap sehingga umat

berada dalam kondisi siapa ketika menerima hukum yang final. Ayat

pertama diturunkan di Mekah adalah QS al-Rum: 39:

كااة تر ا آتايتم من زا ما وا ال النهاس فاالا ياربو عندا للاه ا آتايتم من ربا لياربوا في أاموا ما ئكا هم وا فاأولا جها للاه يدونا وا

المضعفونا

82 Syaikh (al-) Ahmad ibn asy-Syaikh Muhammad al-Zarqo, Syarhnal-Qawaid al-

Fiqhiyyah, (Damaskus: Dar al-Qalam, 1989), h. 437 83 Ragib (al-) Isfahani, al-Mufradah fi Garib al-Qur’an, (Kairo: Mustafa al- Bab al-

Halab, 1961), h. 186-187 84 Muhammad Syafi’i Antonio, Bank Syariah Dari Teori ke Praktik, (Jakarta: Gema

Insani Press, 2001), h. 37


“Dan sesuatu riba (tambahan) yang kamu berikan agar dia menambah

pada harta manusia maka riba itu tidak menambah pada sisi Allah. Dan

apa yang kamu berikan berupa zakat yang kamu maksudkan untuk

mencapai keridhaan Allah maka (yang berbuat demikian) itulah orang-

orang yang melipatgandakan (pahalanya)”.

Ayat ini menegaskan bahwa bunga akan menjauhkan keberkahan Allah

dalam kekayaan, sedangkan sedekah akan meningkatkannya berlipat

ganda." ,

Kedua, QS al-Nisa: 161, diturunkan pada permulaan periode Madinah:

أاعتادناا للكاافرينا منهم عاذاابا الا النهاس بالبااطل وا أاكلهم أاموا قاد نهوا عانه وا باا وا أاخذهم الر أاليما وا

“Dan disebabkan mereka memakan riba (bunga) padahal sesungguhnya

mereka telah dilarang darinya, dan karena mereka memakan harta orang

lain dengan cara yang batil. Kami telah menyediakan bagi orang-orang

kafir di antara mereka itu azab yang pedih”.

"Ayat ini mengutuk dengan keras praktik riba, selaras dengan larangan

riba pada kitab-kitab terdahulu. Pada tahap kedua ini, Alquran

menyejajarkan orang yang mengambil riba dengan mereka yang

mengambil kekayaan orang lain secara tidak benar dan mengancam

kedua belah pihak dengan siksa Allah yang sangat pedih.

Ketiga, QS Ali Imran: 130-132 diturunkan pada kira-kira tahun ke-2 atau

ke-3 H:

ا لاعالهكم تفلحون وا اتهقوا للاه ضااعافاة وا باا أاضعاافا م نوا لا تاأكلوا الر ا الهذينا آما اتهقوا النهارا الهتي أعدهت ياا أايها

للكاافرينا

"Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu memakan riba (bunga)

dengan berlipat ganda dan bertakwalah kamu kepada Allah supaya kamu

mendapatkan keuntungan. Peliharalah dirimu dari api neraka yang

disediakan untuk orang-orang kafir.


Ayat ini menyerukan kaum muslimin untuk menjauhi riba jika mereka

menghendaki kesejahteraan yang diinginkan (dalam pengertian Islam yang

sebenarnya).

Wahyu keempat, QS al-Baqarah:275-281, diturunkan menjelang

selesainya misi Rasulullah:

انههم الهذينا س ذالكا بأ بهطه الشهيطاان منا الما ا ياقوم الهذي ياتاخا باا لا ياقومونا إله كاما ا البايع مثل ياأكلونا الر قاالوا إنهما

ب ه فاا ن ره م وعظاة ه ما آءا ن جا باا فاما ما الر ره حا له هللا البايعا وا أاحا باا وا ن عاادا الر ما أامره إلاى هللا وا ا سالافا وا نتاهاى فالاه ما

الدونا } اب النهار هم فيهاا خا هللا لا يحب كله كافهار أاثيم 275فاأولائكا أاصحا داقاات وا يربي الصه باا وا ق هللا الر { يامحا

عاملوا ا276} نوا وا اما وف { إنه الهذينا ءا لا خا ب هم وا كااةا لاهم أاجرهم عندا را ءااتاوا الزه أاقااموا الصهالاةا وا ات وا الحا لصه

نونا } لا هم ياحزا ؤمنينا }277عالايهم وا باا إن كنتم م اباقيا منا الر ذاروا ما نوا اتهقوا هللاا وا اما ا الهذينا ءا { 278{ ياآأايها

الكم لا تاظلموفا إن تبتم فالاكم رءوس أاموا سوله وا را نا هللا وا رب م لا تظلامونا }إن لهم تافعالوا فاأذانوا بحا { 279نا وا

لهكم إن كنتم تاع ير دهقوا خا أان تاصا ة وا يسارا ة إلاى ما ة فاناظرا إن كاانا ذو عسرا اتهقوا ياوما 280لامونا }وا { وا

هم لايظلامونا } اكاسابات وا فهى كل نافس مه عونا فيه إلاى هللا ثمه توا 281ترجا

“Orang-orang yang memakan (mangambil) riba (bunga) tidak dapat berdiri

melainkan seperti berdirinya orang-orang yang kesurupan setan lantaran

(tekanan) penyakit gila. Keadaan mereka yang demikian itu adalah

dikarenakan mereka berkata (berpendapat), Sesungguhnya, jual beli itu sama

dengan riba, ' padahal Allah telah menghalalkan jual beli dan mengharamkan

riba. Orang-orang yang telah sampai kepadanya larangan dari Tuhannya,

lalu berhenti (tidak mengambil rıba) maka baginya apa yang telah

diambilnya dahulu (sebelum datang larangan) dan urusannya (terserah)

kepada Allah. Orang yang kembali (mengambil riba) maka ia adalah

penghuni neraka, ia kekal di dalamnya. Allah memusnahkan riba dan

menyuburkan sedekah. Dan Allah tidak menyukai setiap orang yang tetap

dalam kekafiran dan selalu berbuat dosa.

Sesungguhnya orang-orang yang beriman, beramal saleh, menegakkan

shalat, dan membayar zakat, mereka mendapat pahala dari sisi Tuhannya.

Tidak ada kekhawatiran atas mereka dan mereka tidak (pula) bersedih hati.

Wahai orang-orang yang beriman, bertakwalah kamu kepada Allah dan


tinggalkanlah sisa-sisa riba (yang belum pungut) jika kamu orang-orang yang

benman.

Maka jika kamu tidak mengerjakan (meninggalkan sisa riba itu) maka

ketahuilah bahwa Allah dan arsul-Nya akan memerangimu. Dan jika kamu

bertobat (dari pengambilan riba), bagimu pokok hartamu, kamu tidak

menganiaya dan tidak (pula) dianiaya.

Dan jika (orang yang berutang itu) dalam kesukaran, berilah tangguh

sampai dia mendapatkan kelapangan. Dan menyedahkan (sebagian atau

seluruh utang itu) lebih baik bagimu jika kamu mengetahuinya. Dan

perihalah dirimu dari (azab yang terjadi pada) hari yang pada waktu itu kamu

semua yang dikembalikan kepada Allah. Kemudian, masing-masing diri

diberikan balasan yang sempurna terhadap apa yang telah diperbuatnya

sedangkan mereka sedikitpun tidak dianiaya”.

Ayat ini mengutuk keras mereka yang mengambil riba, menegaskan

perbedaan yang jelas antara perniagaan dan riba, dan menuntut kaum

muslimin agar menghapuskan seluruh utang-piutang yang mengandung riba,

menyerukan mereka agar mengambil pokoknya saja, dan mengikhlaskan

kepada peminjam yang mengalami kesulitan.

Selain ayat-ayat Al-Quran, banyak pula hadits-hadits yang menyatakan

dengan tegas larangan riba.

Sedangkan menurut istilah teknis, riba berarti pengambilan tambahan dari

harta pokok atau modal secara bathil. Secara juristikal, riba mengandung dua

pengertian:

a. Tambahan uang yang diberikan ataupun diambil dimana pertukaran uang

tersebut dengan uang yang sama, misal dollar for dollar excange.

b. Tambahan nilai uang pada satu sisi yang sedang malkukan kontrak tatkla

komoditas yang diperdagangkan secara barter itu pada jenis yang sama.


Ada beberapa pendapat dalam menjelaskan riba, namun secara umum

terdapat benang merah yang menegaskan bahwa riba adalah pengambilan

tambahan, baik dalam transaksi jual-beli maupun pinjam-meminjam secara

bathil atau bertentangan dengan prinsip muamalat dalam Islam. Mengenai

hal ini Allah mengingatkan dalam firman-Nya:

الاكم بايناكم بالبااطل نوا ل تاأكلوا أاموا ا الهذينا آما ياا أايها

Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu memakan harta

sesamamu dengan jalan bathil. QS. An Nisa: 29.

باا إن كنتم مؤمنينا فاإن لام تافعا ا باقيا منا الر ذاروا ما ا وا نوا اتهقوا للاه ا الهذينا آما رب ياا أايها لوا فاأذانوا بحا منا للاه

ل تظلامونا الكم ل تاظلمونا وا إن تبتم فالاكم رءوس أاموا سوله وا را وا

Hai orang-orang yang beriman, bertaqwalah kepada Allah dan tinggalkan

sisa-sisa (dari berbagai jenis) riba jika kamu orang-orang yang beriman.

Maka jika kamu tidak mengerjakan (meninggalkan sisa riba) maka

ketahuilah, bahwa Allah dan rasul-Nya akan memerangimu. Dan jika

kamu bertaubat (dari pengambilan riba), maka bagimu pokok hartamu;

kamu tidak menganiaya dan tidak pula dianiaya. QS. Al Baqarah: 278-

279.

Alasan-alasan yang dikemukakan kelompok pertama yang

mengharamkan riba nasi’ah besar maupun kecil ialah sebagai berikut :

1. Surat Ar-Rum ayat 39

اتايت ا ءا ما وا ال النهاس فاالا ياربو عندا للاه اتايتم من ربا لياربوا في أاموا ا ءا ما فاأولائكا هم وا جها للاه كااة تريدونا وا م من زا

المضعفونا

Dan suatu riba (tambahan) yang kamu berikan agar dia menambah pada

harta manusia, maka riba itu tidak menambah pada sisi Allah. Dan apa

yang kamu berikan berupa zakat yang kamu masudkan untuk mencapai

keridlaan Allah, maka (yang berbuat demikin) itulah orang-orang yang

melipat gandakan (pahalanya).

2. Surat Ali Imron ayat 130


ا لاعالهكم اتهقوا للاه باا أاضعاافا مضااعافاة وا نوا لا تاأكلوا الر اما ا الهذينا ءا تفلحونا يااأايها

Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu memakan riba dengan

berlipat ganda dan bertawalah kamu kepada Allah supaya kamu mendapat

keberuntungan.

3. Al-Baqarah ayat 275 :

باا ... ما الر ره حا البايعا وا له للاه أاحا .... وا

Dan Allah telah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba.

4. Surat Al-Baqarah ayat 276 :

داقاات يربي الصه باا وا الر ق للاه ... يامحا

Allah memusnahkan riba dan menyuburkan shadaqah.

5. Surat Al-Baqarah ayat 278 – 279 :

ا الهذينا . فاإن لام تافعالوا فاأذانوا بحا يااأايها باا إن كنتم مؤمنينا ا باقيا منا الر ذاروا ما ا وا نوا اتهقوا للاه اما رب منا للاه ءا

سوله را ... وا

Hai orang-orang yang beriman, bertaqwalah kepada Allah dan tinggalkan

sisa riba (yang belum dipungut) jika kamu orang-orang yang beriman.

Maka jika kamu tidak mengerjakan (meninggalkan sisa riba) maka

ketahuilah, bahwa Allah dan Rasul-Nya akan memerangimu.

شااهدايه )ر كااتباه وا لاه وا ك موا باا وا سول هللا آكلا الر ابر لاعانا را واه المسلم( عان جا

Dari jabir, Rasulullah melaknat riba, yang mewakilkannya, penulisnya

dan yang menyaksikannya. HR. Muslim

Ubadah bin Al-Shamit

البره ة وا ة بالفضه الفض سول هللا ص م. يانهاى عان بايع االذههاب بالذههاب وا : سامعت را السهعير عبدة قاالا بالبر وا

ن اازداا اوازداا اء عاينا بعاين فاما اء بساوا الملح بالملح االاساوا ر وا ر بالتهما التهما داقعد ازلى بالسهعير وا

Ubadah berkata; saya mendengar rasulullah SAW. Melarang jual beli

emas dengan emas, perak dengan perak, gandum dengan gandum, kurma

dengan kurma dan garam dengan garam, kecuali dengan sama (dalam


timbangan/takaran) dan kontan. Barang siapa melebihkan salah satunya,

ia termasuk dalam praktek riba.

Dalam kitab Al-Majmu’ disebutkan bahwa hadits Ubadah tersebut

diriwaytkan oleh Imam Muslim. Dan dijelaskan pula bahwa riba itu haram,

baik yang ada di negeri Islam (dar Al-Islam) maupun dinegeri musuh (dar

Al-hard).

Berdasarkan dalil-dalil tersebut, maka kelompok pertama mengharamkan

riba secara keseluruhan, baik riba nasi’ah maupun riba fadl.

Sedangkan argumen yang dikemukakan oleh kelompok kedua (yang

mengharamkan riba ad’afan muda’afan dan tidak mengharamkan tambahan

yang kecil) adalah sebagai berikut : riba yang diharamkan dalam Al-Qur’an

adalah yang masyur dan dikenal dengan sebutan riba jahiliyah (riba al-

jahiliyah). Riba ini merupakan riba nasi’ah (riba an-nasi’ah, riba tangguhan

waktu), (ad’afan muda’afan), yaitu riba yang berlipat ganda.

Mahmud Syaltut mengemukakan, riba itu dikaitkan batas pengertiannya

dengan urf dimana ayat Al-qur’an diturunkan mengenai hal itu. Dan yang

dimaksudkan dengan riba disini adalah riba yang berlipat ganda, yang

dilarang Allah.

Mereka juga beralasan dengan hadits yang berbunyi; la riba illa fi al-

nasi’ah (tidak ada riba kecuali pada tangguhan waktu).

Di dalam al-manar disebutkan, yang dimaksud riba pada alladzina

ya’kuluna al-riba (orang-orang yang memakan riba) adalah riba -riba adh-

‘afan mudha’afan (riba yang berlipat ganda) sesuai dengan kaidah

kembalinya ma’rifah yang kedua terhadap yang pertama, dan sesuai pula

dengan kaidah membawa yang mutlaq kepada muqayyah.

Tahapan Pengharaman Riba

Larangan riba yang terdapat dalam Al Qur’an tidak diturunkan

sekaligus, melainkan diturunkan dalam empat tahap:


Tahap Pertama, menolak anggapan bahwa pinjaman riba yang pada

dzhahirnya seolah-olah menolong mereka yang memerlukan sebagai suatu

perbuatan mendekati atau taqarrub kepada Allah .

ا آتايتم من ربا لياربوا في أاموا ما فاأولائكا هم وا جها للاه كااة تريدونا وا ا آتايتم من زا ما وا ال النهاس فاال ياربو عندا للاه

المضعفونا

Dan sesuatu riba (tambahan) yang kamu berikan agar dia bertambah pada

harta manusia. Maka riba itu tidak menambah pada sisi Allah. Dan apa

yang kamu berikan berupa zakat yang kamu maksudkan untuk mencapai

keridhaan Allah, maka (yang berbuat demikian) itulah orang-orang yang

melipatgandakan (pahalanya). QS. Ar-Rum: 39.

Ayat ini menjelaskan bahwa riba itu tidak akan menambah harta yang

mereka punya, dan juga riba tidak membuat harta mereka berkembang

dengan pesat. Akan tetapi sebaliknya, riba akan membuat harta mereka

hilang dengan sendirinya karena tidak ada keridhoan Allah di dalam

hartanya tersebut.

Berbeda dengan harta zakat, harta zakat pada zohirnya berkurang, tapi

pada hakikatnya harta zakat itu berkembang. Karena harta zakat itu diridhoi

oleh Allah SWT.

Pada ayat ini Allah SWT belum memberikan hukum kepada harta riba.

Allah hanya memberitakan kepada manusia bahwa harta riba itu tidak baik

dan hanya menyusahkan orang lain.

Tahap Kedua, riba digambarkan sebagai suatu yang buruk. Allah

mengancam memberi balasan yang keras kepada orang Yahudi yang

memakan riba.

مناا عالايهم طاي باات أح ره قاد نهوا فابظلم منا الهذينا هاادوا حا باا وا أاخذهم الر كاثيرا وا د هم عان سابيل للاه بصا لهت لاهم وا

أاعتادناا للكاافرينا منهم عاذاابا أاليما الا النهاس بالبااطل وا أاكلهم أاموا عانه وا

Maka disebabkan kezhaliman orang-orang Yahudi, Kami haramkan atas

mereka yang (memakan makanan) yang baik-baik (yang dahulunya)


dihalalkan bagi mereka, dan karena mereka banyak menghalangi (manusia)

dari jalan Allah, dan disebabkan mereka memakan riba, padahal

sesungguhnya mereka telah dilarang daripadanya, dan karena mereka

memakan harta orang dengan jalan yang bathil. Kami telah menyediakan

untuk orang-orang yang kafir di antara mereka itu siksa yang pedih. QS. An

Nisa: 160-161.

Ayat ini menjelaskan bahwa sebab orang-orang Yahudi berbuat zolim, maka

mereka diharamkan memakan makanan yang baik-baik yang sebelumnya

dihalalkan bagi mereka. Itu di sebabkan karena mereka banyak mengganggu dan

menghalangi manusia untuk berada di jalan Allah.

Dalam ayat ini dijelaskan bahwa Allah mengharamkan riba kepada kaum

Yahudi. Dikarenakan mereka memakan harta benda saudaranya dengan cara

yang bathil atau salah. Yaitu mereka melakukan peraktek ribawi. Allah

mengancam memberi balasan kepada orang-orang Yahudi yang memakan harta

riba.

Dalam ayat ini dijelaskan juga bahwa Allah hanya mengaharamkan riba

kepada kaum Yahudi saja. Allah belum mengharamkan riba kepada kaum

muslimin.

Tahap Ketiga, riba diharamkan dengan dikaitkan kepada suatu tambahan

yang berlipat ganda. Para ahli tafsir berpendapat, bahwa pengambilan bunga

dengan tingkat yang cukup tinggi merupakan fenomena yang banyak

dipraktikkan pada masa tersebut. Allah berfirman :

ا لاعالهكم تفلحونا اتهقوا للاه باا أاضعاافا مضااعافاة وا نوا ل تاأكلوا الر ا الهذينا آما ياا أايها

Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu memakan riba dengan berlipat-

ganda dan bertaqwalah kamu kepada Allah supaya kamu mendapat

keberuntungan. QS. Ali Imran: 130.

Ayat ini menjelaskan bahwa secara umum harus dipahami bahwa kriteria

berlipat-ganda bukanlah merupakan syarat dari terjadinya riba (jikalau bunga


berlipat ganda maka riba, tetapi jikalau kecil bukan riba), tetapi ini merupakan

sifat umum dari praktek pembungaan uang pada saat itu.

Karena mereka memahami ayat ini, jika memakan harta riba dengan berlipat

ganda barulah dilarang, namun jika tidak berlipat ganda tidak dilarang atau

mereka menganggap itu bukan riba.

Dalam ayat ini Allah memanggil orang-orang yang beriman. Pertanda

bahwa riba juga diharamkan bagi mereka orang-orang yang beriman, bukan

hanya diharamkan kepada orang-orang Yahudi saja.

Tahap terakhir, Allah dengan jelas dan tegas mengharam-kan apa pun jenis

tambahan yang diambil dari pinjaman. Ini adalah ayat terakhir yang diturunkan

menyangkut riba.

نوا اتهقو ا الهذينا آما إن تبتم فالاك ياا أايها سوله وا را وا رب منا للاه باا إن كنتم مؤمنينا بحا ا باقيا منا الر ذاروا ما ا وا م ا للاه

ل تظلامونا الكم ل تاظلمونا وا رءوس أاموا

Hai orang-orang yang beriman, bertaqwalah kepada Allah dan tinggalkan sisa-

sisa (dari berbagai jenis) riba jika kamu orang-orang yang beriman. Maka jika

kamu tidak mengerjakan (meninggalkan sisa riba) maka ketahuilah, bahwa

Allah dan rasul-Nya akan memerangimu. Dan jika kamu bertaubat (dari

pengambilan riba), maka bagimu pokok hartamu; kamu tidak menganiaya dan

tidak pula dianiaya. Q.S. Al Baqarah: 278-279.

Allah menjelaskan bahwa orang yang memakan harta riba, bagaikan orang

yang kemasukan syaiton atau sering kita sebut kesurupan. yaitu Allah

memasukan riba ke dalam perut mereka itu, lalu barang itu memberatkan

mereka.hingga mereka sempoyongan bangun jatuh. Itu menjadi tanda dihari

kiamat sehingga semua orang mengenalnya. Begitulah seperti yang dikatakan

sa’id bin jubair. Itu disebabkan karena mereka menganggap bahwa riba sama

dengan jual beli. Padahal Allah telah menghalalkan jual beli dan mengharamkan

riba. Dan jika mereka berhenti untuk tidak melaksanakan riba lagi, maka Allah

akan ridho kepadanya. Namun jika mereka terus melaksanakan riba, Allah


menyiapkan untuk mereka neraka yang penuh dengan azab dan mereka kekal di

dalamnya.

ل يحب كله كافهار أاثيم للاه داقاات وا يربي الصه باا وا الر ق للاه يامحا

Allah memusnahkan riba dan menyuburkan sedekah. Dan Allah tidak menyukai

setiap orang yang tetap dalam kekafiran, dan selalu berbuat dosa.

Dijelaskan bahwa perbedaan antara riba dan sedekah itu sangatlah berbeda.

Karena riba berfungsi memusnahkan harta, sedangkan sedekah berfungsi

menyuburkan harta.

أاقااموا الصه ات وا الحا عاملوا الصه نوا وا ل إنه الهذينا آما وف عالايهم وا ل خا ب هم وا كااةا لاهم أاجرهم عندا را آتاوا الزه الةا وا

نونا هم ياحزا

Sesungguhnya orang-orang yang beriman, mengerjakan amal saleh, mendirikan

shalat dan menunaikan zakat, mereka mendapat pahala di sisi Tuhannya. Tidak

ada kekhawatiran terhadap mereka dan tidak (pula) mereka bersedih hati.

Dijelaskan bahwa orang-orang yang beriman,mereka tidak memiliki

kehawatiran dab bersedih hati. Karena mereka sudah begitu dekat kepada Allah,

sehingga menutup kemungkinan mereka berbuat praktek ribawi.

باا إن كنتم مؤمنينا ا باقيا منا الر ذاروا ما ا وا نوا اتهقوا للاه ا الهذينا آما ياا أايها

Hai orang-orang yang beriman, bertakwalah kepada Allah dan tinggalkan sisa

riba (yang belum dipungut) jika kamu orang-orang yang beriman.

Dijelaskan bahwa Allah menyuruh orang-orang yang beriman untuk

bertaqwa kepada Allah dan meninggalkan praktek ribawi.

الك إن تبتم فالاكم رءوس أاموا سوله وا را وا رب منا للاه ل تظلامونا فاإن لام تافعالوا فاأذانوا بحا م ل تاظلمونا وا

Maka jika kamu tidak mengerjakan (meninggalkan sisa riba), maka ketahuilah,

bahwa Allah dan Rasul-Nya akan memerangimu. Dan jika kamu bertaubat (dari

pengambilan riba), maka bagimu pokok hartamu; kamu tidak menganiaya dan

tidak (pula) dianiaya.


Ayat ini baru akan sempurna kita pahami jikalau kita cermati bersama

asbabun nuzulnya. Abu Ja’far Muhammad bin Jarir Ath Thabary meriwayatkan

bahwa:

Kaum Tsaqif, penduduk kota Thaif, telah membuat suatu kesepakatan

dengan Rasulullah bahwa semua hutang mereka, demikian juga piutang

(tagihan) mereka yang ber-dasarkan riba agar dibekukan dan dikembalikan

hanya pokoknya saja.

Setelah Fathul Makkah, Rasulullah menunjuk Itab bin Usaid sebagai

Gubernur Makkah yang juga meliputi kawasan Thaif sebagai daerah

administrasinya. Adalah Bani Amr bin Umair bin Auf yang senantiasa

meminjamkan uang secara riba kepada Bani Mughirah dan sejak zaman

jahiliyah Bani Mughirah senantiasa membayarnya dengan tambahan riba.

Setelah kedatangan Islam, mereka tetap memiliki kekayaan dan asset yang

banyak. Maka datanglah Bani Amr untuk menagih hutang dengan tambahan

(riba) dari Bani Mughirah – seperti sediakala – tetapi Bani Mughirah setelah

memeluk Islam menolak untuk memberikan tambahan (riba) tersebut. Maka

dilaporkanlah masalah tersebut kepada Gubernur Itab bin Usaid. Menanggapi

masalah ini Gubernur Itab langsung menulis surat kepada Rasulullah dan

turunlah ayat di atas

Rasulullah lantas menulis surat balasan kepada Gubernur Itaba’ jikalau

mereka ridha dengan ketentuan Allah di atas maka itu baik, tetapi jikalau

mereka menolaknya maka kumandangkanlah ultimatum perang kepada mereka.

Jadi, jika kita tidak meninggalkan praktek ribawi, maka kita akan diperangi

oleh Allah dan Rasul-Nya. Dan jika meninggalkan dan menjauhi praktek ribawi,

insyaAllah kita akan mendapat ridho dari Allah dan Allah akan menjaga harta

kita serta kita dijauhkan dari siksa-Nya yang sangat pedih.

ير لاكم إن كنتم أان تاصادهقوا خا ة وا يسارا ة إلاى ما ة فاناظرا إن كاانا ذو عسرا تاعلامونا وا


Dan jika (orang yang berhutang itu) dalam kesukaran, maka berilah tangguh

sampai dia berkelapangan. Dan menyedekahkan (sebagian atau semua utang)

tiu, lebih baik bagimu, jika kamu mengetahui.

Maksud darai perkataan “wa inkana dzuu ‘usratin fa nadhiratun ila

maysarah” itu memberikan semangat kepada pihak yang menghutangi supaya

benar benar memberikan tempo kepada pihak yang berhutang sampai ia benar

benar mampu.

Dalam pengertian syariah, riba memiliki dua kategori yang masing-

masingnya memiliki karakteristik tersendiri:

1. Riba Nasiah

Kata nasiah sesuai kebutuhan ‘mashdar’ dari akar kata نسئ ― ينسئ

yang berarti menunggu, menangguhkan, atau menunggu. Secara istilah

berarti pembayaran premi yang harus dibayarkan oleh pinjaman kepada

pemberi pinjaman di samping pengenbalian pokok sebugai syarat

pinjaman atau perpanjangan batas jatuh tempo. Dalam arti inilah riba

digunakan dalam QS Al-Baqaraly 275

Dalam hadits pun riba jenis ini disinggung antara lain:

البخر ي ومسلم عن ابن عباس( لربا الفي النسيئة )رواه

“Tidak ada riba kecuali nasiah”. (HIR Bukhari-Muslim dari Ibn Abbas)

Secara implisit larangan riba nasiah menunjukkan bahwa penetapan

suatu keuntungan positif di depan suatu pinjaman Sebagai imbalan karena

menunggu, menurut syariah, tidak diperbolehkan. Bentuknya dapat

berupa prosentase keuntungan dari pokok atau pemberian hadiah atau

pelayanan yang diterima sebagai suatu persyaratan pinjaman. Intinya

adalah penentuan keuntungan posistif di depan. Karena dalam etika bisnis

Islam, keuntungan tidak dapat diklaim hanya dengan berjalannya waktu,

ia harus diperoleh dengan suatu transaksi penyeimbang yang juga disertai

kemungkinan menanggung resiko.


2. Riba Fadl

Fadl, secara bahasa bermakna kelebihan. Secara istilah umum, riba

fadl merupakan pertukaran antar barang sejenis dengan kadar dan

takaran yang berbeda, sedangkan barang yang dipertukarkan itu

termasuk dalam jenis barang ribawi.85 Riba jenis ini terjadi pada

transaksi pembelian dari tangan ke tangan dan penjualan komoditas.

Dalam praktik Perbankan konvensional riba jenis ini dapat ditemui

anatar lain dalam transaksi jual beli valuta asing yang tidak dilakukan

secara tunai.

Dalil yang landasan terlarangnya riba fadl antara lain hadist:

لذ هب با لذ هب والفضة بالفضة والبر والبر عن عبادة بن الصامت رض قال: قال رسول هللا صلعم : ا

والشعير بالشعير والتمر با لتمر والملح بالملح مثال بمثل سواء بسواء يدا بيد, فاذااختلف هذه الصناف

فبيعوا كيف شئتم اذا كان يدا بيد )رواه مسلم(

Dari Ubadah bin Shamit, Rasulullah saw bersabda, “Emas dengan

emas, perak dengan perak, gandum dengan gandum, jelai dengan jelai,

kurma dengan kurma, dan garam dengan garam (serupa dengan serupa,

setara dengan setara, dan dari tangan ke tangan). Jika barang-barang itu

berbeda-beda, kamu dapat menjual apa yang kamu kehendaki, dengan

syarat pertukaran itu dari tangan ke tangan”. (HR Muslim, Bab al-Sharf

wa Ba’i a-Dzahb bil Wariq Naqdan)

Penyebutan hanya enam komoditas ini menimbulkan pertanyaan

apakah larangan ini dapat diqiyaskan kepada komoditas-komoditas

lainnya. Terhadap dua komoditas pertama, emas dan perak, secara

umum disimpulkan bahwa semua komoditas yang dipergunakan sebagai

alat tukar (uang) termasuk dalam cakupan riba fadhl. Sedangkan

terhadap empat komoditas lainnya, terdapat perbedaan di kalangan

fuqaha. Menurut Hanafi, Hambali, Imami, dan Zaidi, semua barang

yang dapat dijual berpotensi terkena riba fadl. Sedangkan Syafi’i dan

85 Muhammad Syafi’i Antonio, Op. Cit.,h. 41


Hambali berpendapat bahwa riba fadl dapat terjadi pada semua

komoditas yang mempunyai karakteristik dapat dimakan. Menurut

Maliki semua barang yang dapat dijadikan bahan makanan dan

disimpan lama berpotensi menimbulkan riba fadhl. Sedangkan madzhab

Dzahiri membatasi riba fadl hanya kepada enam komoditas yang secara

spesifik disebutkan oleh Rasulullah.

Pada dasarnya illat dari ketentuan ini adalah keadilan dan interaksi

yang jujur pada transaksi di tempat. Karenanya setiap pertukaran yang

menimbulkan ketidakadilan bagi salah satu pihak dikategorikan riba

fadhl. Larangan riba fadhl dimaksudkan untuk menjamin keadilan dan

membuang semua bentuk eksploitasi melalui pertukaran yang tidak adil

dan sebagai sad dzariah terhadap sarana-sarana yang akan

menghantarkan kepada riba.

Jika riba nasiah berhubungan dengan pinjaman maka riba fadhl

berkaitan dengan perdagangan. Riba fadhl mengacu kepada semua

ketidakadilan dan eksploitasi. Ia menuntut terhapusnya kecurangan,

ketidakpastian atau spekulasi, dan monopoli atau monopsoni.

Dengan larangan riba ini diharapkan akan mendorong

terbentuknya kecenderungan masyarakat untuk tidak bersikap

memastikan dan bergeser ke arah sikap berani menghadapi resiko. Hal

ini sesuai dengan prinsip tidak ada penerimaan tanpa menghadap resiko

(no return without risk).

Larangan riba ini mengimplikasikan fungsi uang sebagai sarana

pertukaran, karena itu tidak boleh digunakan sebagai komoditi. Dari

berbagai hadist dapat diambil kesimpilan bahwa uang hanya dipakai

untuk menilai suatu harta/mal atau jasa/amal. Oleh karena itu

kepemilikan uang semata-mata tidak boleh memberikan

tambahan/uang. Dengan kata lain, uang (ataupun harta/mal lainnya)

tidak dapat memperoleh hasil semata-mata menurut waktu (time value)


atau potensi kegunaan (oppurtunity cost). Demikian pula dalam

perdagangan internasional, perubahan nilai tukar antar valuta adalah

merupakan fungsi dari perdagangan anyara sistem ekonomi tersebut.

Sehingga menurut syariah tidak boleh memperoleh hasil atau

keuntungan semata-mata akibat perubahan nilai tukar valuta. Tetapi

memperoleh imbal jasa dari pertukaran valuta merupakan hasil yang

halal atas resiko penyedian dan penyimpanan mata uang tersebut.

Sesungguhnya alasan mendasar mengapa al-Qur’an menetapkan

ancaman yang begitu keras terhadap bunga adalah bahwa Islam hendak

menegakkan suatu sitem ekonomi dimana semua bentuk eksploitasi

dihapuskan, terutama ketidakadilan dalam bentuk dimana penyedia

dana dijamin dengan suatu keuntungan positif tanpa bekerja apapun

atau menanggung resiko, sedangkan pelaku bisnis meskipun sudah

mengelola dan bekerja keras, tidak dijamin dengan keuntungan positif

demikian. Islam hendak menegakkan keadilan penyedia dana dan

pelaku bisnis.

Ibnu Rusyd menyebutkan : riba terdapat pada dua perkara, yaitu

pada jual beli tanggungan, pinjaman atau lainnya. Riba dalam

tanggungan (adz-dzimmah) ada dua macam. Satu diantara dua macam

riba ini sudah disepakati oleh para ulama tentang keharamannya, yaitu

riba jahiliyah. Riba dalam jual beli ada dua macam, yaitu nasi’ah dan

twadul. Ada ulama yang membagi riba atas riba fald, riba yad, riba nasa

dan riba qard.

Al-Jaziri membagi riba atas riba nasi’ah dan riba fadl. Pembagian

seperti ini banyak digunakan oleh para ulama, antara lain Ali Al-Sayis

dan Ali Ash-Shabuni, dalam kitab tafsir masing-masing.

Sedangkan Ibnu Qayim membagi riba atas dua bagian : jaiy dan

khafy. Riba jaliy adalah riba nasi’ah, diharamkan karena mendatangkan

mudlarat yang besar. Riba yang sempurna (riba al-kamil) adalah riba


nasi’ah. Riba ini berjalan pada masa jahiliyah. Riba khafiy diharamkan

untuk menutup terjadinya riba jaliy.

Riba yang mengharamkannya disepakati oleh para ulama adalah

riba jahiliyah, yang dilarang dalam Al-Qur’an. Gambarannya, mereka

meminjamkan uang atau barang, bertangguh waktu dan ditentukan ada

tambahan. Peminjam berkata : “tangguhkan pembayaran, aku tambah”.

Riba pada jual beli ada dua macam; nasi’ah dan tafadul.

Diriwayatkan dari Ibnu Abbas bahwa ia menolak adanya riba fadl,

berdasarkan hadis yang ia riwayatkan dari nabi yang berbunyi : La riba

ill fi an-nasi’ah (tidak ada riba kecuali pada tangguhan waktu). Jumhur

fuqaha berpendapat terdapat riba pada keduanya (riba nasi’ah dan riba

fadl).

Secara garis besar, pandangan-pandangan tentang hukum riba di

atas dapat dibagi atas dua kelompok. Kelompok pertama

mengharamkan riba, besar ataupun kecil. Kelompok kedua

mengharamkan riba yang melipat ganda. Tambahan yang kecil menurut

kelompok kedua, tidak termasuk riba yang dihramkan. Setiap pinjaman

yang disyaratkan ada tambahan waktu pengambilan, menurut kelompok

pertama adalah haram. menurut kelompok kedua, yang diharamkan

adalah tambahan pengembalian pinjaman yang berlipat ganda.

Pada kenyataannya, Islam bukanlah satu-satunya agama yang

melarang pembayaran bunga. Banyak pemikir zaman dahulu yang

berpendapat bahwa pembayaran bunga adalah tidak adil. Bahkan

meminjamkan uang dengan bunga dilarang pada zaman Yunani kuno.

Aristoteles adalah orang yang amat menentang dan melarang bunga,

sedang Plato juga mengutuk dipraktekannya bunga.86 Dalam kitab

perjanjian lama, larangan riba dapat diketahui dari Leviticus 25:37,

86 M.M Metwally, Teori dan Model Ekonomi Islam, (Jakarta: PT Bangkit Daya Insani,

1995). H. 12-13


Deutronomi 23:19, Exodus 25:25, dan dalam kitab perjanjian baru,

Luke: 3587.

b. Prinsip Berbagi Hasil dan Resiko

Konsekuensi dari larangan riba mengakibatkan bank syariah

hanya beroperasi atas dasar perolehan keuntungan baik berupa

perdagangan, sewa, ataupun pembiayaan atas dasr kontrak loss

sharing88. Perbedaan antara ketiga transaksi dengan riba adalah pada

resiko yang harus ditanggung pihak-pihak yang terlibat. Pada yang

pertama resiko ditanggung secara merata oleh masing-masing pihak

sedangkan pada yang kedua resiko ditanggung lebih banyak, kalau

bukan hanya, pada satu pihak inilah maka riba dilarang.

Dalam realita, dunia bisnis tidaklah dapat dilepaskan dari resiko.

Resiko bukanlah sesuatu yang harus dihindari. Justru ketika muncul

kesempatan dengan konsekuensi resiko harus dihadapi dan dikelola

sehingga menghasilkan keuntungan seperti yang diharapkan. Oleh

karena itu dalam Islam dikenal prinsip no return without risk. Kaidah

ini mengimplikasikan bahwa perolehan keuntungan dibenarkan dengan

cara melibatkan diri pada usaha produktif sehingga berkontribusi pada

ekonomi.

Karakteristik yang membedakan ekonomi dan keuangan yang Islami

dengan yang konvensional merefleksikan pemahaman yang berbeda

tentang nilai modal dan tenaga kerja. Sebagi ganti hubungan kreditor-

debitor, keuangan Islam bersandar pada penanggungan resiko yang

berimbang antara penyedia modal (shahibul mal) dengan mudharib.

Praktik ini berasal dari ajaran sentral tentang perbankan Islam yang

didasarkan pada al-Qur’an: larangan riba.

87 Sutan Remy Sjahdeini, Perbankan Islam dan Kedudukannya Dalam Tata Hukum

Perbankan Indonesia, (Jakarta: PT Pustaka Utama Grafiti, 1999), h.9 88 Fuad al-Omar and Mohammed Abdel-Haq, Islamic Banking Theory, Practice and

Challenges, (London: Zed Books, 1996), h.23


Di samping keadilan distributif, prinsip berbagi hasil dan resiko juga

melahirkan efisiensi alokasi sumber-sumber ekonomi serta stabilitas

ekonomi. Efisiensi alokasi diperoleh karena pembiayaan biasanya

diberikan kepada peminjam yang palimh amanah dan tidak mesti

kepada proyek-proyek yang paling produktif. Karena bagaimanapun

produktif dan profitablenya suatu proyek, jika ditangani oleh orang

yang kurang amanah, maka terbuka kemungkinan terjadinya

kecurangan yang akan merugikan salah satu pihak. Dari segi stabilitas,

dalam sistem perbankan Islam, inflasi akan berada pada titik terendah

karena penawaran moda akan proporsional dan terkait denag kegiatan

ekonomi, misalnya mudharabah dan musyarakah untuk membiayai

usaha produktif dan bukan untuk konsumsi sehingga tidak akan

berkontribusi pada inflasi. Hal ini berbeda dengan perekonomian

berbasis bunga yang rentan kepada inflasi karena penciptaan

uang/kredit tidak dihubungkan dengan investasi produktif89.

Oleh karena dalam menghadapi krisis moneter yang diwarnai oleh

tingkat bunga yang sangat tinggi, perbankan syariah terbebas dari

negatif spread. Konsep Islam sangatlah menjaga keseimbangan antara

sektor rill dan sektor moneter sehingga pertumbuhan pembiayaannya

tidak akan lepas daripertumbuhan sektor rill yang dibiayainya. Pada

saat perekonomian lesu, maka yield yang diterima perbankan Islam

menurun, dan pada giliranyya return yang dibagi-bagikan kepada para

penabung juga turun. Sebaliknya, pada saat perekonomian booming,

maka return yang dibagi-hasilkan akan booming juga. Dengan kata lain

kinerja kinerja perbankan syariah ditentukan oleh sektor rill, dan bukan

sebaliknya. Dalam pandangan Islam, uang hanyalah berfungsi sebagi

alat tukar dan bukan merupakan barang atau komoditas. Islam tidak

mengenal timme value of money, tetapi Islam mengenal economics

89 Fuad al-Omar and Mohammed Abdel-Haq, Op.Cit., h. 12


value of time. Jadi yang berharga menurut pandangan Islam adalah

waktu itu sendiri.90

3. Etika/Moratilas Usaha

a. Larangan investasi pada usaha maksiat dan merusak lingkungan

Dalam Islam aturan syariat ditetapkan demi kemaslahatn

manusia. Ada hal-hal terlarang yang mesti dijauhi karena memang

menimbulkan madharat pada manusia dan lingkungannya. Oleh

karena itu, dalam bank syariah, bisnis dan usaha yang dilaksankan

tidak terlepas dari saringan syariah. Karenanya bank syariah tidak

akan mungkin membiayai usaha yang terkandung didalamnya hal-

hal yang diharamkan.

Dalam perbankan syariah suatu pembiayaan tidak akan

disetujui sebelum dipastikan beberapa hal pokok sesuai dengan

syariah, diantaranya:

1. Apakah obyek pembiayaan itu halal atau haram?

2. Apakah proyek itu menimbulkan kemudhratan kepada

masyarakat?

3. Apakah proyek itu berkaitan dengan perbuatan asusila?

4. Apakah proyek berkaitan dengan perjudian?

5. Apakah usaha itu berkaitan dengan industri senjata illegal atau

berorientasi pada pengembangan senjata pembunuh massal?

6. Apakah proyek itu dapat merugikan syiar Islam, baik secara

langsung maupun tidak langsung91?

Berkaitan dengan isu lingkungan, bank syariah juga

dipersyaratkan melakukan AMDAL (Analisis Mengenai Dampak

Lingkungan) dalam perjanjian kredit atau pembiayaan berdasarkan

90 Zainul Arifin, Memahami Bank Syariah Lingkup, Pelluang, Tantangan, dan

Prospek, (Jakarta: Alvabet, 2000), h. ix 91 Muhammad Syafi’i Antonio, Bank Syariah dari Teori ke Praktik, (Jakarta: Gema

Insani Press, 2001), h. 33-34


prinsip syariah bagi perusahaan berskala besar dan/atau beresiko

tinggi agar proyek yang dibiayai tetap menjaga kelestarian

lingkungan sebagaimana diamanatkan pasal 8 penjelasan atas UU

No. 10/1998. Hal ini juga terkait dengan prinsip syariah Islam yang

ingin mewujudkan kemaslahatan dan menghindari kemudharatan.

b. Larangan Spekulasi (Masyir)

Masyir merupakan transaksi yang juga dilarang dalam al-

Qur’an, dan merupakan pengecualian kedua, setelah riba, terhadap

kebolehan jual beli atas dasar sukarela. Larangan maysir tercantum

dalam QS al-Manidah: 90-91:

ل الشهيطاان م رجس من عاما األازلا األانصااب وا يسر وا الما مر وا ا الخا نوا إنهما ا الهذينا آما فااجتانبوه لاعالهكم ياا أايها

ا تفلحون ةا وا ا يريد الشهيطاان أان يوقعا بايناكم العادااوا عان أنهما وا ياصدهكم عان ذكر للاه يسر وا الما مر وا لباغضااءا في الخا

ل أانتم منتاهونا ة فاها الصهالا

“Hai orang-orang yang beriman, sesungguhnya (meminum) khamar,

berjudi, (berkobar untuk) berhala, mengundi nasib dengan panah adalah

perbuatan keji termasuk perbuatan syaitan. Maka jauhilah perbuatan-

perbuatan itu agar kamu mendapat keberuntungan.

Sesungguhnya syaitan itu bermaksud hendak menimbulkan

permusuhan dan kebencian diantara kamu lantaran (meminum) khamar

dan berjudi itu, dan menghalangi kamu dari mengingat Allah dan

sembahyang; maka berhentilah kamu (dari mengerjakan pekerjaan itu).”

Maysir mengandung arti kekayaan yang diperoleh dengan mudah.

Maysir yang terbesar adalah dalam situasi zero-sum game dimana

keuntungan suatu pihak merupakan kerugian pihak lain. Kaidah

pelarangan maysir atau judi tercermin dari kegiatan bank syariah yang

melarang investasi yang tidak terkait dengan sektor rill. Kondisi ini pada


gilirannya diharapkan akan membentuk kecenderungan masyarakat untuk

menghindari judi didalam aktifitas investasinya.92

Gejolak krisis yang menimpa indonesia sejak 1998 merupakan

konsekuensi logis dari lepasnya kerkaitan sektor moneter dengan sektor

rill. Sektor moneter yang dijadikan uang sebagai barang komoditas, telah

berkembang melampaui batas-batas negara, sedangkan sektor rill selalu

tertinggal dibelakang karena adanya kebutuhan waktu untuk memproses

barang dari input menjadi output. Harga-harga saham pun terus menerus

menggelembung, seperti gelembung udara yang suatu saat akan peceh.

Inilah yang disebut dengan Bubble Economics karena harga-harga saham

itu sama sekali tidak mencerminkan kinerja perusahaan emiten yang

sebenarnya93.inilah salah satu akibat dari praktik yang tergolong masyir

ini, yang menimbulkan kemudharatan dalam skala besar. Itulah sebabnya

Islam mencela dan melarang praktik masyir.

c. Larangan Gharar (ketidakpastian)

Gharar mengandung arti keraguan, tipuan, atau tindakan yang

bertujuan merugikan orang lain. Al-Shan’any dan Al-Sayyid Sabiq

memaknai gharar ini sebagai transaksi yang penuh tipuan dan diduga

tidak didasarkan atas kesukarelaan sehingga termasuk perbuatan

memakan harta orang lain secra bathil.94 Secara istilah gharar dapat

didefinisikan sebagai suatu situasi dimana para pihak yang berkontrak

tidak menguasai informasi tentang obyek kontak mereka.95 Informasi itu

baik dalam spesifikasi obyek, cara/waktu penyerahan maupun cara/waktu

pembayaran.

92 Harisman, Loc. Cit 93 Zainul Arifin, Op. Cit., h.vi-vii 94 Muhsmmad Ibn Isma’il al-Kahlani as-San’ani, Subul as-Salam, (Bandung:

Dahlan, t.th), J.III, h.15, lihat juga as-Sayyid Sabiq, Fiqh as-Sunnah, (Beirut: Dar al-Fiqr,

1983), J.III, h. 144 95 Fuad al-Omar and Mohammed Abdel Haq, Islamic Banking, (London: Zed Books,

1996), h.xii


Berdasarkan penjelasan di atas dapat disimpulkan dua sebab utama

yang menimbulkan unsur gharar dalam transasksi. Pertama, kurangnya

informasi atau pengetahuan (jahalah) pada pihak yang melakukan

kontrak. Jahalah ini menyebabkan tidak dimilikinya kontrol atau skill

pada pihak yang melakukan transaksi. Kedua, karena tidak adanya (non-

exist) obyek.96 Oleh karena itu, agar terhindar gharar, pihak-pihak yang

melakukan kontrak harus: a. Berkeyakinan bahwa baik suyek kontrak

maupun harga jelas dan dapat diserah-terimakan; b. Memerinci

karakteristik dan jumlah nilai pengganti; c. Menyatakan waktu serah

terima, jika diperlukan97. Karena ketidakjelasan dalam item-item ini akan

menghadapkan pihak-pihak yang berkontrak pada resiko yang membawa

kepada spekulasi.

Kaidah pelarangan gharar yang diterapkan pada setiap transaksi yang

dilakukan oleh bank syariah harus memenuhi persyaratan terhindar dari

ketidakjelasan, sehingga transparansi dalam berbagi kegiatan perbankan

syariah sangat diutamakan.

Landasan-landasan filosofis diatas melahirkan ketentuan akad dalam

hukum Islam. Secara bahasa akad merupakan bentuk masdhar dari akar

kata aqada ya’qidu yang bermakna ikatan, persetujuan, dan

permufakatan98. Dalam hukum Islam aqad didefinisikan sebagai

‘perikatan dan persetujuan antara dua pihak dalam transaksi yang sah

secara hukum, memiliki akibat hukum, dan mengikat99.

Akad secara bahasa berasal dari bahasa Arab yaitu kata الربط ar-

rabthu yang berarti menghubungkan, mengaitkan, atau mengikat antara

beberapa ujung sesuatu. Makna lainnya yaitu ikatan, mengencangkan,

menjamin, atau perjanjian, kalimat بلا bermakna (aqdu al-habl‘) عاقادا الحا

96 Iggi, H, Achsien, Investasi Syariah di Pasar Modal, (Jakarta: PT Gramedia Pustaka

Utama, 2000), h. 52 97Fuad al-Omar and Mohammed Abdel Haq, Op.Cit., h. 10 98Al-Sayyid Sabiq, Fiqh as-Sunnah, (Beirut: Dar al-Fiqr, 1983), J.III, h. 127 99 Ala’ Eddin Kharofa, Transaction inIslamic Law, (Kuala Lumpur: A.S. Noordeen,

1997), h.28


mengikat tali. Sesuatu yang terikat dalam bahasa Arab disebut ma`qud

(yang terikat).

Akad menurut istilah didefinisikan oleh beberapa ahli, Al-Jashash

mendefiniskannya dengan sesuatu yang menjadi komitmen seseorang

untuk dilakukan atau komitmen seseorang yang menuntut agar orang lain

melakukan suatu perbuatan tertentu yang dia inginkan. Sementara Al-

Jurjani berpendapat bahwa akad adalah ikatan antara beberapa pihak yang

melakukan transaksi melalui ijab dan qabul.

Wahbah Az-Zuhaili mendefinisikan Akad adalah hubungan/keterkaitan

antara ijab dan qabul atas diskursus yang dibenarkan oleh syara’ dan memiliki

implikasi hukum tertentu. Dengan ungkapan lain, akad merupakan keterkaitan

antara keinginan / statemen kedua pihak yang dibenarkan oleh syara’ dan akan

menimbulkan implikasi hukum tertentu.

Berdasarkan pengertian ini maka jual-beli, nikah, dan semua transaksi

komersial dan ganti rugi bisa disebut akad. Demikian pula sumpah untuk

melakukan perbuatan tertentu di masa mendatang juga disebut akad. Karena

sumpah termasuk di antara komitmen untuk melakukan sesuatu di masa

mendatang.

Maka, dalam arti luas, akad adalah ikatan antara beberapa pihak. Makna

ini lebih dekat dengan makna istilah fiqih yang bersifat umum, yakni keinginan

seseorang untuk melakukan sesuatu, baik keinginan tersebut bersifat pribadi

(diri sendiri), seperti talak, sumpah ataupun terkait dengan keinginan pihak lain

untuk mewujudkannya, seperti jual beli, sewa menyewa, dan lainnya,

sebagaimana disebutkan oleh Ibnu Taimiyah dalam kitab Nadzariyat al ‘Aqd li

Ibnu Taimiyah.

Akad merupakan peristiwa hukum antara dua pihak yang berisi ijab dan

kabul, secara sah menurut syara’ dan menimbulkan akibat hukum. Akad yang

ada dalam Lembaga Keuangan Syariah ada yang merupakan dana kebajikan

(tabarru’) dan ada juga akad yang dijadikan dasar sebuah instrumen untuk


transakasi yang tujuannya memperoleh keuntungan (tijarah). Tentunya ini

adalah hal yang berbeda dan pastilah dalam akad itu ada beberapa penjabaran

dan penjelasan bagaimana akad itu seharusnya bisa dilakukan. Menurut

madzhab Maliki Syafii dan Hanbali akad adalah “Segala sesuatu yang

diinginkan seseorang untuk melakukannya, baik krena keinginan satu pihak

seperti waqaf dan thalaq atau karena keinginan dua pihak seperti jual beli dan

gadai”.

DASAR HUKUM AKAD

Ayat Al-Qur’an yang menjadi dalil bagi akad adalah firmanNya:

ة نوا أاوفوا بالعقود أحلهت لاكم باهيما ا الهذينا آما أانتم حرم إنه ياا أايها يد وا ا يتلاى عالايكم غايرا محل ي الصه األنعاام إل ما

ا يريد ا ياحكم ما للاه

Hai orang-orang yang beriman, penuhilah akad-akad itu. Dihalalkan bagimu

binatang ternak, kecuali yang akan dibacakan kepadamu. (Yang demikian itu)

dengan tidak menghalalkan berburu ketika kamu sedang mengerjakan haji.

Sesungguhnya Allah menetapkan hukum-hukum menurut yang dikehendaki-

Nya. QS. Al-Maidah: 1.

Ibnu Katsir menukil perkataan dari Ibnu Abbas berpendapat bahwa Allah

Ta’ala dalam ayat ini memerintahkan orang-orang yang beriman agar memenuhi

dan melaksanakan akad-akad yang telah disepakati. Maka akad menjadi hal

yang sangat diperhatikan dalam Islam, setiap permasalahan bisnis akan

dikembalikan kepada akad yang telah disepakati.

Adapun hadits dari Nabi Shalallahu Alaihi Wassalam dalam sebuah riwayat:

عا ضيا للاه را ، را الك ، عان ناافع ، عان عابد هللا بن عما ناا ما دهثاناا عابد هللا بن يوسفا ، أاخبارا سولا هللا حا ا أانه را نهما

قاا إله بايعا صلى صلى هللا عليه وسلم قاالا : ال ا لام ياتافاره ا بالخياار عالاى صااحبه ما احد منهما متاباايعاان كل وا

الخياار. أخرجه البخارى ومسلم

Hadist dari Abdullah bin Yusuf, beliau mendapatkan hadist dari Malik dan

beliau mendapatkan Hadist dari Nafi’ dari Abdullah bin Umar Rodliyallohu


‘anhuma. Sesungguhnya Rasulallah Shalallahu ‘alaihi wasallam bersabda: “Dua

orang yang jual beli, masing-masing dari keduanya boleh melakukan khiyar atas

lainnya selama keduanya belum berpisah kecuali jual beli khiyar.” (HR Bukhori

dan Muslim).

Riwayat ini menunjukan bahwa akad menjadi hal yang sangat penting dalam

transaksi bisnis sehingga sah tidaknya suatu transaksi akan sangat dipengaruhi

oleh akad yang dilakukan. Demikian pula persyaratan yang ada dalam sebuah

akad maka harus dipenuhi.

Merujuk pada ayat dan hadits mengenai akad dapat disimpulkan bahwa akad

dalam bisnis Islam adalah hal yang membedakan antara satu akad dengan akad

lainnya. Ia juga menjadi pembeda dengan akad yang ada di luar Islam, walaupun

seolah-olah sama tapi hakikatnya sangat berbeda. Sebagai contoh seseorang

yang memberikan uang kepada orang lain, maka dalam hukum bisnis Islam bisa

berupa hibah, hadiah, utang, mudharabah, musyarakah, wadi’ah dan yang

lainnya.

RUKUN DAN SYARAT AKAD

Sah tidaknya suatu akad akan sangat ditentukan oleh rukun dan syarat yang

harus ada. Rukun akad dipahami sebagai segala sesuatu yang bisa digunakan

untuk mengungkapkan kesepakatan atas dua kehendak, atau sesuatu yang bisa

disamakan dengan hal itu dari tindakan, isyarat atau korespondensi.

Ulama Hanafiyah berpendapat bahwa rukun akad adalah ijab dan qabul,

sedangkan orang yang melakukan akad dan hal yang menjadikan

berlangsungnya akad tidak masuk ke dalam rukun, ia hanya sebagai pelengkap

saja. Adapun Ulama selain Hanafiyah berpendapat bahwa akad memiliki tiga

rukun yaitu:

1. Orang yang berakad (‘aqid).

2. Sesuatu yang diakadkan (ma’qud alaihi)


3. Ijab dan qabul (sighat).

Beberapa ulama lainnya menambahkan rukun akad menjadi empat hal yaitu:

1. ‘Aqid, adalah pihak yang berakad. Terkadang masing-masing pihak terdiri

dari satu orang, terkadang terdiri dari beberapa beberapa orang.

2. Ma’qud alaih, ialah harga dan benda-benda atau objek yang diakadkan,

seperti benda-benda yang dijual dalam akad jual beli, dalam akad hibah

(pemberian), gadai, utang yang dijamin seseorang dalam akad kafalah.

3. Maudhu’ al-‘aqd, yaitu tujuan atau maksud pokok mengadakan akad.

Berbeda akad maka berbedalah tujuan pokok akad.

4. Shighat al-aqd, ialah ijab qabul. Ijab dan qabul merupakan ungkapan yang

menunjukkan kerelaan/ kesepakatan dua pihak yang melakukan

kontrak/akad.

1. Syarat Aqid (Pihak yang Berakad):

Al-‘Aqid adalah orang atau pihak-pihak yang melakukan akad,

keberadaannya sangat penting karena merupakan rukun dari akad. Jika ia

tidak ada maka batal akad tersebut. Ulama Malikiyah dan Hanafiyah

mensyaratkan aqid harus berakal, yakni mumayyiz, anak yang agak besar

yang pembicaraan dan jawaban yang dilontarkannya dapat dipahami, serta

berumur minimal tujuh tahun. Maka mereka menganggap tidak sah suatu

akad yang dilakukan oleh anak kecil yang belum baligh, orang gila dan orang

yang berada di bawah pengampuan.

Adapun syarat-syarat seorang aqid adalah sebagai berikut;

a. Ahliyah; memili kecakapan dan kepatutan untuk melakukan akad.

Lumrahnya jika suadah baligh dan berakal

b. Wilayah: hak kewenangan seseorang yang dapat legalitas syar’i untuk

bertransaksi atas suatu obyek tertentu. (pemilik asli atau wali dari

pemilik)


Merujuk kepada syarat tersebut maka seorang aqid haruslah betul-betul

pihak-pihak yang memahami akad yang akan dilakukannya sekaligus

mengetahui hak dan kewajiban sebagai implikasi dari akad yang

dilakukannya.

2. Syarat Ma’qud Alaih

Ma’qud Alaihi adalah obyek akad atau benda-benda yang dijadikan

akad yang bentuknya tampak dan membekas. Obyek tersebut bisa berupa

benda, seperti barang dagangan, benda bukan harta seperti dalam pernikahan,

dan dapat pula berbentuk manfaat seperti dalam akad sewa-menyewa

(ijarah). Islam memberikan aturan yang membolehkan atau tidak

membolehkan suatu barang atau jasa dijadikan obyek akad, secara umum

syarat ma’qud alaihi adalah halal dan suci. Adapun secara rinci adalah

sebagau berikut;

Pertama, Harus ada ketika akad. Pada dasarnya ketika akad

berlangsung obyek akad haruslah sudah ada. Maka tidak diperbolehkan

menjual anak kambing yang masih ada dalam kandungan induknya atau

menjual suatu barang yang belum pasti keberadaannya. Walaupun demikian

diperbolehkan jual beli barang yang belum ada dengan syarat spesifikasinya

sudah jelas, akad yang digunakan adalah jual beli salam atau istishna’.

Misalnya adalah jual beli rumah yang belum jadi, maka akadnya boleh

walaupun obyek akadnya belum ada. Nabi Shalallahu Alaihi Wassalam

mensyaratkan jual beli salam ini dengan keharusan jumlah yang jelas,

takaran yang jelas, kualitas yang jelas dan waktu penyerahan yang jelas.

Kedua, Harus berupa mal muttaqawwim, maksudnya adalah bahwa

obyek akad tersebut adalah harta yang dianggap sah secara syar’i sehingga

khamr, daging babi, barang yang najis, bangkai dan darah adalah harta yang

tidak boleh menjadi obyek akad. Selanjutnya harta itu haruslah suci baik

dari segi dzatnya maupun cara memperolehnya.


Ketiga obyek akad harus bisa diserahkan saat akad atau setelahnya. Jika

jual beli yang berlangsung tunai maka obyek harus diserahkan pada saat

akad, sedangkan bila ditangguhkan maka harus juga bisa diserahkan pada

waktu yang ditentukan. Maka tidak boleh bertransaksi dengan barang yang

belum dikuasai seperti burung yang sedang terbang di udara, ikan yang

sedang berenang atau barang-barang yang tidak bisa dihadirkan ketika akad

atau waktu yang ditentukan selanjutnya. Syarat ini juga mengharuskan

bahwa obyek akad harus jelas bukan yang masih majhul (belum dikenal).

3. Syarat Sighat

Menurut Hanafiyah, ijab adalah ungkapan yang pertama kali

dilontarkan oleh salah satu pihak yang akan melakukan akad. Dimana ia

menunjukkan maksud / kehendak dengan penuh kerelaan, baik datangnya

dari pihak penjual atau pembeli. Qabul adalah sebaliknya. Untuk menetapkan

apakah itu ijab atau qabul, sangat bergantung pada awal lahirnya ungkapan

tersebut, tidak memandang siapa yang mengungkapkannya.

Ijab menurut ulama Hanafiyah adalah penetapan perbuatan tertentu

yang menunjukan keridhaan yang diucapkan oleh orang pertama, baik yang

menyerahkan maupun yang menerima, sedangkan qabul adalah orang yang

berkata setelah orang yang menucapkan ijab yang menunjukan keridhaan

atas ucapan orang pertama. Contohnya adalah penjual mengucapkan ijab

“Saya jual barang ini kepadamu dengan harga Rp10.000” kemudian pembeli

akan menjawab dengan ijab “Ya.. Saya beli barang ini darimu dengan harga

Rp10.000”. Tentu saja di zaman sekarang dalam penerapannya tidak hanya

menggunakan kata-kata, namun menggunakan isyarat atau tindakan pun

dianggap sudah mewakili ucapan tersebut.

Agar Ijab dan Qabul sah secara syar’i maka harus ada beberapa syarat di

dalamnya, yaitu;


1. Ada kejelasan maksud di antara dua pihak, maksudnya masing-masing

pihak secara jelas dan dipahami oleh kedua belah pihak mengenai

maksud dan tujuan berakad.

2. Ada kesesuaian antar ijab dan qabul. Ijab dan qabul dilaksanakan secara

simultan dalam artian adanya kesamaan maksud dan tujuan sehingga

tidak terjadi kesalahpahaman.

3. Ijab qabul nyambung dan berurutan, maksudnya adalah bahwa antara ijab

dan qabul berlangsung secara simultan.

4. Satu (1) majlis akad atau kondisi yang bisa membuat dua pihak membuat

kesepakatan.

Menurut madzhab Hanafi seperti disebutkan oleh Az-Zuhaili, syarat

yang ada dalam akad, dapat dikategorikan menjadi 3 bagian, yakni; syarat

shahih, fasid (rusak), dan syarat batil.

Pertama, Syarat shahih adalah syarat yang sesuai dengan substansi akad,

mendukung dan memperkuat substansi akad, dibenarkan oleh syara’ atau

sesuai dengan ‘urf (kebiasaan) masyarakat. Contoh syarat yang sesuai

dengan substansi akad adlah syarat yang diajukan oleh penjual untuk

membayarkan harga barang, atau menyerahkan barang bagi pembeli. Adapun

syarat yang mendukung substansi akad adalah seorang penjual meminta kafil

(penjamin) atau barang jaminan lainnya (kolateral). Syarat yang dibenarkan

syara’ adalah syarat adanya hak khiyar (memilih) bagi salah satu pihak yang

bertransaksi. Sedangkan syarat yang sesuai dengan ‘urf adalah adanya

garansi atas objek transaksi semisal mobil, barang elektronik dan lainnya.

Kedua, Syarat fasid adalah syarat yang tidak sesuai dengan salah satu

kriteria yang ada dalam syarat shahih .Dalam arti, ia tidak sesuai dengan

substansi akad atau mendukungnya, tidak ada nash atau tidak sesuai dengan

urf (kebiasaan) masyarakat, dan syarat itu memberikan manfaat begi salah

satu pihak.misalnya, menjual rumah dengan syarat penjual harus

menempatinya selama satu tahun, dan kasu lainnya yang se-tipe.


usaha dan hutang. Kerja sama ini juga dibolehkan menurut mayoritas

ulama, namun dilarang oleh Syafi”i. Kemungkinan yang ditolak oleh

Imam Syafi”i adalah bentuk aplikasi lain dari Syirkatul Mufawadhah,

yakni ketika dua orang melakukan perjanjian untuk bersekutu dalam

memiliki segala keuntungan dan kerugian, baik karena harta atau karena

sebab lainnya.

Inan adalah kerjasama antara dua orang atau lebih dengan modal

yang mereka miliki bersama untuk membuka usaha yang mereka lakukan

sendiri, lalu berbagi keuntungan bersama. Jadi modal berasal dari mereka

semua, usaha juga dilakukan mereka bersama, untuk kemudian

keuntungan juga dibagi pula bersama.

Wujuh adalah kerjasama dua pihak atau lebih dalam keuntungan dari

apa yang mereka beli dengan nama baik mereka.Tak seorangpun yang

memiliki modal. Namun masing-masing memilik nama baik di tengah

masyarakat. Mereka membeli sesuatu (untuk dijual kembali) secara

hutang, lalu keuntungan yang didapat dibagi bersama. Syirkah semacam

ini juga dibolehkan menurut kalangan Hanafiyah dan Hambaliyah, namun

tidak sah menurut kalangan Malikiyah dan Syafi”iyah.

Abdan, adalah syirkah antara dua pihak atau lebih yang masing-

masing hanya memberikan kontribusi kerja atau amal, tanpa memberikan

kontribusi modal. Syirkah jenis ini disebut juga syirkah ‘amal.

Konstribusi kerja tersebut bisa berupa kerja pikiran misalnya penulis

naskah atau kerja fisik misalnya tukang batu. Boleh juga dilakukan oleh

pekerjaan yang berbeda, tetapi perlu diketahui pula pekerjaan yang

dilakukan itu adalah pekerjaan yang halal bukan pekerjaan yang haram.

Keuntungan yang diperoleh dari syirkah ini dibagi berdasarkan

kesepakatan yang telah diatur sebelumnya, porsinya boleh sama atau

tidak sama di antara syarik (mitra usaha)


b. Mudharabah

Mudharabah adalah akad yang telah dikenal oleh umat muslim sejak

zaman nabi, bahkan telah dipraktekan oleh bangsa Arab sebelum turunya

Islam, hal ini dipraktekan oleh Nabi Muhammad Saw. Di saat berdagang,

beliau melakukan akad Mudharabah dengan Khadijah.

Mudharabah berasal dari kata Ad-dharb fil al-ardh yaitu bepergian

untuk urusan dagang. Kalimat di atas dapat difahami pula sebagai

bepergian dalam rangka menjalankan usaha, hal itu sesuai dengan kalimat

yang terdapat dalam firman Allah surat al-Muzammil (73) ayat 20:

رونا ياضربونا في األرض يابتاغونا من فاضل للاه آخا وا

... dan orang-orang yang berjalan di muka bumi mencari sebagian

karunia Allah.

Muhammad Syafi’i Antonio menyatakan bahwa: “Sangat

disayangkan, dewasa ini masih banyak kalangan yang melihat bahwa

Islam tidak berurusan dengan bank dan pasar uang, karena yang

pertama adalah dunia putih sementara yang kedua adalah dunia hitam,

penuh tipu daya dan kelicikan. oleh karena itu, tidak mengherankan bila

beberapa cendekiawan dan ekonom melihat Islam, dengan sistem nilai

dan tatanan normatifnya, sebagai faktor penghambat pembangunan (an

obstacle to economic growth). Penganut paham liberalisme dan

pragmatisme sempit ini menilai bahwa kegiatan ekonomi dan keuangan

akan semakin meningkat dan berkembang bila dibebaskan dari nilai-

nilai normatif dan rambu rambu Ilahi.

Pengertian dari segi etimologi (bahasa) Mudharabah adalah suatu

perumpamaan (ibarat) seseorang yang memberikan (menyerahkan)

harta benda (modal) kepada orang lain agar digunakan perdagangan

yang menghasilkan keuntungan bersama dengan syarat-syarat tertentu

dan jika rugi maka kerugian di tanggung pemilik modal.


Menurut Ibdalsyah, dan Hendri Tanjung (2014) mudharabah

adalah kerjasama yang dilakukan oleh dua orang atau lebih dimana

pemilik modal menyerahkan modalnya untuk dikelola oleh pekerja,

sedangkan keuntungan dibagi berdasarkan kesepakatan. Dalam konsep

mudharabah ini dasarnya adalah berbagi baik untung maupun rugi,

disebut dengan loss and profit sharing.

Menurut Muhammad (2005) Mudharabah berasal dari kata dharb,

berarti memukul atau berjalan. Pengertian memukul atau berjalan ini

lebih tepatnya adalah proses seseorang memukulkan kakinya dalam

menjalankan usaha. Kata Mudharabah ini mempunyai beberapa

sinonim, yaitu muqaradhah, qiradh, atau muamalah. Masyarakat Irak

menggunakannya dengan istilah mudharabah atau kadang kala juga

muamalah, masyarakat Islam Madinah atau wilayah Hijaz lainnya

menyebutnya dengan muqaradhah atau qiradh.

Menurut Nabil. A. Mudharabah merupakan wahana utama bagi

lembaga keuangan Islam untuk memobilisasi dana masyarakat dan

untuk menyediakan berbagai fasilitas , antara lain pembiayaan , bagi

hasil para pengusaha.

Menurut M. Umar Capra, Mudharabah juga disebut dengan istilah

lain, yaitu qirad. Dengan demikian investor disebut Muqarid. istilah

Mudharabah dipakai oleh Mazhab Hanafi, Hambali dan Zaydi.

Sedangkan Qirad dipakai oleh Mazhab Maliki dan Syafi’i.

Menurut Elias, G Kazarian. Mudharabah adalah suatu transaksi

pembiayaan berdasarkan syariah, juga digunakan sebagai transaksi

pembiayaan perbankan Islam, yang dilakukan oleh para pihak

berdasarkan kepercayaan.

Menurut Abdul Rahman L. Doi Mudharabah dalam terminologi

hukum adalah suatu kontrak dimana suatu kekayaan (property) atau

persedian (stock) tertentu (Ra’su Al-mal) ditawarkan oleh pemiliknya


atau pengurusnya (rabb al-mal) kepada pihak lain untuk membentuk

suatu kemitraan (join partnership) yang di antara ke dua belah pihak

dalam kemitraan itu akan berbagi keuntungan, pihak yang lain boleh

memperoleh keuntungan karena kerjanya (Mudharib) Kontrak ini

adalah Contract of co-partnership.

Mudharabah Menurut Ahli Fiqih merupakan suatu perjanjian di

mana seseorang memberikan hartanya kepada orang lain berdasarkan

prinsip dagang dimana keuntungan yang diperoleh akan dibagi

berdasarkan pembagian yang disetujuioleh para pihak, misalnya

setengah atau seperempat darikeuntungan.

Maka ditinjau dari hukum Islam Akad mudharabah diperbolehkan.

Baik menurut Al-quran, Sunnah, maupun Ijma. Mudharabah disebut

juga qiradh atau muqaradah. Maka keduanya sama mudharabah adalah

istilah yang digunakan di Irak, sedangkan istilah Qiradh digunakan oleh

masyarakat Hijaz.“Akad Mudharabah adalah persetujuan kongsi antara

harta dari salah satu pihak dengan kerja dari pihak lain”

Akad Mudharabah dapat dibuat secara Formal maupun Nonformal,

secara tertulis maupun lisan, namun mengingat ketentuan Al-Quran

Surat Al-Baqarah ayat: 282:

ى فااكتبوه ل مسام نوا إذاا تاداايانتم بداين إلاى أاجا ا الهذينا آما ياا أايها

Hai orang-orang yang beriman, apabila kamu bermu´amalah tidak

secara tunai untuk waktu yang ditentukan, hendaklah kamu

menuliskannya.

Mudharabah Mutlaqah merupakan bentuk kerjasama yang

dibangun antara pemilik dana dan pengelola dana tanpa adanya

pembatasan oleh pemilik dana dalam hal tempat ataupun investasi

objeknya. Dalam hal ini, pemilik dana memang memberikan

kewenangan penuh atas hartanya untuk dikelola oleh pengelola dana.

Kontrak mudharabah muthlaqah dalam perbankan syariah biasa


tanpa persetjuan atau pemberian kuasa dari pemilik sah obyek

tersebut.

2. Obyek tersebut haruslah ada ketika akad

Obyek tersebut haruslah ada pada saat kontrak, karenanya dilarang,

misalnya, menjual binatang yang mash dalam kandungan. Namu

persyaratan ini dikecualikan untuk salam dan istishna’ yang

penyerahan barangnya dilakukan kemudian. Ini memberikan

konsekuensi bahwa jika obyek akad merupakan barang yang nyata

maka ia harus ada pada saat kontrak, namun jika obyeknya berupa

janji untuk menyerahkan atu untuk membuat, maka obyek janji itu

tidak harus ada pada saat kontrak, namun demikian ia haruslah

jelas dalam arti dapat diketahui dandapat diserahkan.

3. Obyek tersebut dapat diserahterimakan

Obyek akad haruslah dapta diserahterimakan. Jika akad berupa

kewajiban untuk dilaksankan, maka kewajiban tersebut haruslah

dapat dilaksanakan secara pasti. Karenanya fuqaha melarang,

misalnya jual beli burung yang terbnag di udara.

4. Ukuran yang pasti/jelas

Terakhir, obyek akad harus dapat ditentukan secara pasti dalam hal

jenis, kuantitas, dan harganya. Demikian pula bila obyek akad

mberupa pekerjan, maka ifat dannilai pekerjaan tersebut juga harus

ditentukan secara jelas.

D. PRINSIP OPERASIONAL BANK SYARIAH

1. Profit-Loss Sharing Sebagai Karakteristik Dasar Bank Syariah

Perbedaan signifikan antara bank syariah dengan bank konvensional

adalah dihindarkannya praktek riba dalam bentuk bunga dalam

operasional bank syariah, sedangkan pada bnak kovensional bunga justru

dasar operasionalnya. Sebagai gantinya bank syariah mengadopsi sistem


profit-loss/risk sharing. Sistem ini mendasrkan pada kaidah yang berlaku

dalam fiqih muamalah, no return without risk.

Ini mengindikasikan bahwa keuntungan tidak boleh diklaim tanpa

adanya kemungkinan menaggung resiko. Implikasi dari prisip ini adalah

didorongnya berbagai kegiatan investasi yang bukan berkontribusi positif

terhadap ekonmi rill.

Untuk mengetahui lebih rinci perbedaan bunga dengan bagi hasil, M.

Syafi’i Antonio memberikan ilustrasi tentang beberapa karakteristik yang

membedakan bunga dengan bagi hasil:

a. Dari segi penentuan, bunga ditetapkan pada waktu akad denga asumsi

harus selalu untung, rasio rasio/nisbah bagi hasil meskipun ditetapkan

pda waktu akad namun yang dijadikan pedoman adalah

(kemungkinan) untung-rugi.

b. Dari segi besarnya, persentase bunga didasarka padajumlah uang

(modal) yang dipinjamkan sedangkan pada bagi hasil besarnya rasio

didasarkan pada jumlah keuntungan yang diperoleh.

c. Dari segi pembayaran, bunga dibayarka secara tetap seperti yang

diajanjikan tanpa pertimbangan apakah proyek yang dijalankan oleh

pihak nasabah untung atau rugi, sedangakan pembayaran bagi hasil

bergantung padakeuntungan proyek yang dijalankan. Bila usaha

merugi, kerugian akan ditanggung bersam oleh kedua belah pihak.

d. Dari segi jumlah, nominal bunga tidak meningkat sekalipun jumlah

keuntungan meningkat atau keadaan ekonomi sedang “booming”,

sedangkan jumlah pembagian laba akan meningkat sesuai dengan

peningkatan jumlah pendapatan.

e. Dari segi eksistensinya, bunga hampir selalu diragukan (kalau tidak

dikecam) oleh semua agama, termasuk Islam,sedangkan eksistensi

bagi hasil tidak ada ang meragukannya101.

101 M. Syafi’i Antonio, Op.Cit, h. 61


Praktek sitem profit-risk sharing ini sebenarnya berasal dari ajaran

inti perbankan Islam yang berdasarkan Al-Qur’an yaitu larangan riba.

Selain berdasrkan prinsip distributiveyang dijunjungnya, sistem ini juga

mendasarkan atas prinsip efisiensi alokasi dana, stabilitas dan

pertumbuhan ekonomi. Dai segi efisiensi alokasi dana, pembiayaan

diprioritaskan untuk nasabah yang paling terpercaya dan tidak selalu

kepada proyek yang paling produktif dan profitable. Karena bagaimanpun

produktif dan profitablenya suatu proyek, jika ditangani oleh orang yang

kurang amanah, maka terbuka kemungkinan terjadinya kecurangan yang

merugikan salah satu pihak. Sedangkan untuk stabilitas dan pertumbuhan

ekonomi, perbankan Islam dapat menekan inflasi karena pemanfaatan

modal berkorelasi langsung dengan kegiatan ekonomi rill102.]

1. Produk-produk dan Mekanisme Profit Loss/Sharing Perbankan

Syariah

Berbicaa tentang operasional perbankan syariah tentu terkait

pembahasan tentang produk-produk perbankan syariah. Sejauh ini ada

dua metode dalam penerapan produk syariah dalam perbankan. Pertama,

metode akomodatif yaitu metode yang berasumsi bahwa produk

perbankan konvensional memilki dasar dalam prinsip syariah.

Konsejuensi dari metode ini adalah produk perbankan konvensional

dicarikan dasarnya dalam akad-akad syariah. Apabila ada sifat aka

syariah ang tidak bisa memenuhi unsur produk perbankan, maka sifat itu

ditinggalkan, meskipun untuk sementara. Metode seperti banyak dipakai

oleh malaysia. Metode kedua adalah asimilatif yang me,akai asumsi

bahwa produk syariah harus menjadi dasar dari produk perbankan.hal ini

berarti bahwa produk perbankan adalah pelaksanaan administratif produk

syariah. Jika produk perbankan tidak memenuhi unsur-unsur dari akad

102 Fuad al-Omar and Mohammed Abdel Haq, Islamic Banking, (London: Zed Books,

1996), h.12


syariah, maka produk itu dimodifikasi agar sesuaidengan produk

syariah103.

Kedua metode ini memiliki kelebihan dan tantangannya sendiri.

Metode akomodatif memungkinkan bank syariah mengembangkan

produknya secara intensif sesuai dengan perkembangan di dunia

perbankan. Tidak heran bila pasar uang secara syariah sudah dapat

ditemui pada perbankan yang memakai metode ini. Tetapi metode ini

kemudian mendapat kritik secara luas karena cenderung kehilangan

esensi syariahnya, dan membuat perbankan syariah tidak berbeda dengan

dengan perbankan konvensional. Sedangka metode asimilatif

memungkinkan perbankan syariah terlihat berbeda jelas dari perbakan

biasa. Secar ideal, metode asimilatif menciptak sistem perbankan yang

merupakan alternatif terbaik sebagi pengganti dari perbankan

konvensional. Akan tetapi metode ini juga tidak kurang kendalanya.

Sistem legal merupakan sandungan terbesar baginya, selain SDM di

perbankan syariah dan masyarakat yang belum siap menerima kondisi

idenya104.

Untuk kasus indonesia kedua metode ini tampaknya bercampur, karena

pengetahuan dan praktek perbankan syariah dipengaruhi oleh berbagai

seperti undang-undang perbankan, sistem hukum dan perpajakan, sumber

daya manusia dalam perbankan syariah dan kesiapan masyarakat

indonesia dalam menerima perbankan syariah. Oleh karena itu kondisi

perbankan syariah, ditinjau dari kesesuaian anatara produk syariah dan

produk perbankan merupakan kondisi tengah. Artinya perbankan syariah

tidak dapat lagi dikatakan perbankan konvensional, karena ada beberapa

unsur yang bebeda. Tetapi juga tidak dapat dikatakan sebagai perbankan

syariah secara penuh, karena ada sebagian unsurnya yang menggunakan

praktek perbankan konvensional. Metode akomodatif bisa terlihat,

103 Cecep Maskanul Hakim, Deviasi Produk Syaria Dalam Perbankan, makalah

disampaikan pada Kuliah Ekonomi Syariah, Bank IFI, 6 Desember 2001 104 Ibid


misalnya pada penyesuaian giro dengan wadiah, sedangkan metode

asimilatif terlihat, misalnya pada pembiayaan mudharabah dan

musyarakah yang tidak ditemui padanannya di perbankan konvensional.

Untuk lebih jelas tentang operasional dan produk perbamkan syariah

dapat dilihat dari perundang-undangan yang berlaku yang merupakan

dasar hukum bagi Perbankan Syariah Nasional. Pasal 6 Undang-undang

No. 10 tahun 1998 menentukan bahwa bank usah bank umum dalam

menyediakan pembiayaan dan atau melakukan kegiatan lain berdasarkan

prinsip syariah ditetapkan dengan ketentuan Bank Indonesia. Berdasarkan

pasal 6 dan pasal 13 undang-undang tersebut, kegitan-kegiatan usaha

yang dapat dilakukan dengan menetapkan prinsip syariah oleh suatu bank

di Indonesia ditetapkan dalam pasal 28 dan pasal 29 SK DIR BI

32/34/1999.

Kegiatan-kegiatan usaha yang dapat dilakukan oleh bank umum yang

melakukan kegiatan berdasarkan prinsip syariah di Indonesia menurut

pasal 28 dan pasal 29 SK DIR BI 32/34/1999 tersebut adalah sebagai

berikut:

a. Menghimpun dana dari masyarakat dalam bentuk simpanan yang

meliputi:

1. Giro berdasarkan prinsip wadiah;

2. Tabungan berdasarkan prinsip wadi’ah atau mudharabah;

3. Depositi berjangka berdasarkan prinsip mudharabah;

4. Bentuk lain berdasarkan prinsip wadi’ah atau mudhrabah.

2. Melakukan penyaluran dana melalui:

1. Transaksi jual beli berdasarkan:

a. Murabahah

b. Istishna

c. Ijarah

d. Salam

e. Jual beli lainnya


2. Pembiayaan bagi hasil berdasarkan prinsip:

a. Mudharabah

b. Musyarakah

c. Bagi hasil lainnya

3. Pembiayaan lainnya berdasarkan prinsip:

a. Hiwalah

b. Rahn

c. Qardh

c. Membeli, menjual, dan atau meminjam atas resiko sendiri surat-surat

berharga pihak ketiga yang diterbitkan atas dasar transaksi nyata

(underlying transaction) berdasarkan prinsip jual beli atau hiwalah;

d. Membeli surat-surat berharga Pemerintah dan atau Bank Indonesia yang

diterbitkan atas dasar Prinsip Syariah;

e. Memindahkan uang untuk kepentingan sendiri dan atau nasabah

berdasarkan prinsip wakalah;

f. Menerima pembayaran tagihan atas surat berharga yang diterbitkan dan

melakukan perhitungan dengan atau antar pihak ketiga berdasarkan

prinsip wakalah;

g. Menyediakan tempat untuk menyimpan barang dan surat-surat berharga

berdasarkan prinsip wadi’ah yang amanah;

h. Melakukan kegiatan penitipan termasuk penatausahaannya untuk

kepentingan pihak lain berdasarkan suatu kontrak dengan prinsip

wakalah;

i. Melakukan penempatan dana dari nasabah kepada nasabah lain dalam

bentuk surat berharga yang tidak tercatat di bursa efek berdasarkan

prinsip ujr;

j. Memberikan fasilitas letter of credit (L/C) berdasarkan prinsip wakalah,

murabahah, mudharabah, musyarakah, dan wadi’ah, serta memberikan

fasilitas garansi Bank berdasarkan prinsip kafalah;


k. Melakukan kegiatan usaha kartu debit berdasrkan prinsip ujr;

l. Melakukan kegiatan wali amanat berdasarkan prinsipwakalah;

m. Melaukan kegiatan lain yang lazim dilakukan bank sepanjang disetujui

oleh Dewan Syariah Nasional.

Selain melakukan usaha sebagimana dimaksud dalam pasal 28 SK DIR

BI 32/34 tersebut, menurut pasal 29 Bank UmumSyariah:

1. Selain melakukan kegiatan usaha sebagaimana dimaksud dalam pasal

28, Bank dapat pula:

a. Melakukan kegiatan dalam valuta asing berdasarkan prinsip sharf;

b. Melakukan kegiatan penyertaan modal berdasarkan prinsip

musyarakah dan atau mudharabah pada Bank atau perusahaan lain

yang melakukan kegiatan Usaha Berdasarkan Prinsip Syariah;

c. Melakukan kegiatan penyertaan modal sementara berdasarkan

prinsip musyarakah dan atau mudharabah untuk mengatasi akibat

kegagalan pembiayaan dengan syarat harus menarik kembali

penyertaannya; dan

d. Bertindak sebagi pendiri dana pensiun dan pengurus dana pensiun

berdasarkan prinsip syariah sesuai dengan ketentuan dalam

perundang-undangan dana pensiun yang berlaku.

2. Bank dapat bertindak sebagi lembaga baitul mal yang menerima dana

yang berasal dari zakat, infaq, shadaqah, waqaf, hibah, atau dana social

lainnya dan menyalurkan kepada yang berhak dalam bentuk santunan

dan atau pinjaman kebajikan (qardhul hasan).

Dalam praktiknya, ketentuan dalam pasal 28 ini dijabarkan oleh

bank syariah menjadi produk-produk penghimpunan dana, penyaluran

dan dan jasa perbankan. Berikut tabel yang menyajikan produk-produk

tersebut berikut prinsip syariah yang melandasinya105.

Penghimpunan Dana

105 Bank Indonesia, petunjuk pelaksanaan Pembukaan Kantor Bank Syariah, (Jakarta:

BI, 1999),h. 49-50


No Produk/Jasa Prinsip Syariah

1 Giro Wadi’ah Yad Dhamanah

2 Tabungan Wadi’ah Yad Dhamanah dan Mudharabah

3 Deposito Mudharabah

4 Simpanan Khusus Mudharabah Muqayyadah

Penyaluran Dana dan Jasa Perbankan

No Produk /Jasa Prinsip Syariah

1 Dana Talangan Qardh

2 Penyertaan Musyarakah

3 Sewa Beli Ijarah Muntahiyah Bintamlk (Ijarah

Wa Iqtina)

4 Pembiayaan Modal Kerja Mudharabah,musyarakah, atau

murabahah

5 Pembiayaan Proyek Mudharabah atau musyarakah

6 Pembiayaan sektor pertanian Bai Salam

7 Pembiayaan untuk akuisisi asset Ijarah Muntahiyah Bin Tamlik

8 Pembiayaan Ekspor Mudharabah, Musyarakah, dan

Murabahah

9 Anjak Piutang Hiwalah

10 Letter of Credit (L/C) Wakalah

11 Garansi Bank Kafalah

12 Inkasso, Transfer Wakalah dan Hawalah

13 Pinjaman Sosial Qardhul Hasan


14 Surat Berharga Mudharabah, Qardh, Bay ‘al Dayn

15 Safe Deposit Box Wadiah ‘Amanah

16 Jual Beli Valas Sharf

17 Gadai Rahn

Selanjutnya bank akan mengelola dana yang terhimpun dari nasabah

penyimpan giro, tabungan, dan deposito. Dalam hal ini bank berfungsi sebagai

mudharib (pengelola), sedangkan nasabah penyimpan bertindak sebagai shaibul

mal (penyandang dana). Di antara keduanya diadakan akad mudharabah

diseratai penyertaan pembagian keuntungan masing-masing pihak berdasarkan

nisbah.

Kemudian dana yang terhimpun tersebut disalurkan menjadi produk-

produk pembiayaan. Dalam hal ini bank bertindaksebagai shahibul mal

(penyandang dana, baik yang berasal dari tabungan, deposito, giro maupun dari

bank sendiri berupa modal pemegang saham), sementara nasabah pembiayaan

berfungsi sebagai mudharib. Namun dalam perkembangannya, para nasabah

pembiayaan tidak membatasi pada akad mudharabah saja. Sesuai dengan dan

nature usahanya, para nasabah pembiayaan ini ada yang memperoleh dana

dengan sistem perkongsian, jual beli, sewa-menyewa, dan lain-lain. Keuntungan

yang diperoleh dari pembiayaan inilah yang nantinya akan dibagikan antara para

nasabah penyimpan dengan bank sesuai nisbah. Mekanismenya keuntungan

bank dari beragam jenis usaha yang dilakukannya, terdiri dari bagi hasil atas

kontrak jual beli, hasil sewa atas kontrak ijarah, serta fee atas jasa-jasa lainnya,

dikumpulkan dikumpulkan dalam satu pool, selanjutnya akan didistribusikan

kepada nasabah penyimpan berdasarkan nisbah yang disepakati setelah

dikurangi dengan biaya-biaya yang terjadi.

Untuk lebih detailnya berikut perhitungan distribusi bagi hasil kepada

nasabah penyimpan yang dilakukan melalui tahap-tahap:


1. Bank menetapkan jumlah relatif (bobot) masing-masing dana simpanan yang

berhak atas bagi-hasil usaha bank menurut tipenya, dengan cara membagi

setiap tipe dana-dana dengan seluruh jumlah dana-dana yang ada pada bank

dikalikan 100% (seratus persen);

2. Bak menetapkan jumlah pendapatan bagi-hasil untuk masing-masing tipe

dengan cara mengalikan persentase (jumlah relatif/ bobot) dari masing-

masing dana simpanan pada huruf a dengan jumlah pendapatan bank;

3. Bank menetapkan porsi bagi hasil untuk masing-masing tipe dana simpanan

sesuai dengan nisbah perjanjian;

4. Bank menghitung jumlah relatif biaya operasional terhadap volume dana,

kemudian mendistribusikan beban tersebut sesuai dengan porsi dana dari

masing-masing tipe simpanan;

5. Bank mendistribusikan bagi-hasil untuk setiap pemegang rekening menurut

tipe simpanannya sebanding dengan jumlah simpanannya106.

E. POSISI DEWAN SYARIAH NASIONAL DALAM PERBANKAN

SYARIAH DI INDONESIA

1. Hakikat dan Sejarah Dewan Syariah Nasional

Berkembangnya perbankan syariah di tanah air memberikan

konsekuensi berkembangnya juga jumlah Dewan Pengawas Syariah

(DPS) yang berada dalam mengawasi masing-masing lembaga tersebut.

Fenomena ini melahirkan sisi positif sekaligus negatif. Di satu sisi hal

ini tentu merupakan suatu hal yang patut disyukuri karena memberikan

kesempatan luas kepada para pakar syariah muamalah dalam

menerapkan ketentuan syariah diperbankan syariah, namun di sisi lain

hal ini melahirkan problem tersendiri. Problem ini berkaitan dengan

adanya kemungkinan timbul fatwa yang berbeda-beda dari maisng-

masing DPS dan hal ini tidak mustahil akan membingungkan umat dan

106 Zainul Arifin, Op. Cit., h.64-65


nasabah. Oleh karena itu, MUI MUI sebagai payung dari lembaga dan

organisasi keIslaman di tanah air, menganggap perlu dibentuknya satu

dewan syariah yang bersifat nasional dan membawahi seluruh lembaga

keuangan, termasuk didalamnya bank-bank syariah. Lembaga-inilah

yang kelak kemudian dikenal sebagai Dewan Syariah Nasional (DPS).

Pada dasarnya dalam hukum Islampun perbedaan penafsiran

merupakan suatu hal yang ditolerir. Bahkan dalam sejarah, kebolehan

berbeda pendapat melahirkan berbagai mazhab dalam hukum Islam

sehingga memperkaya khazanah hukum Islam. Keragaman pendapat ini

di satu sisi memberikan kemudahan bagi umat karena tersedianya

berbagai pilihan hukum. Hal ini sesuai dengan sebuah hadist:

اختالف امتي رحمة

“Perbedaan pendapat dikalangan umatku merupakan suatu rahmat”.

Namun disisi lain ketentuan hukum yang berbeda-beda tersebut

apabila dijadiakan hukum positif tentu akan memberikan suatu

ketidakpastian hukum. Demikian pula dalam konteks perbankan syariah

nasional, perbedaan fatwa anatara satu DPS dengan DPS lainnya akan

berakibat tidak adanya standardisasi atau keseragaman pengawasan

yang efektif secara nasional serta menimbulkan adanya ketidakpastian

publik (public uncertainty) terhadap penilaian hukum syariah107. Karena

itulah perlu ada suatu badan yang secara legal yuridis menetapkan suatu

pilihan hukum yang hendak diangkat menjadi hukum positif sehingga

menutup peluang ketidakpastian tersebut. Hal ini sebagaimana kaidah:

حكم الحاكم يرفع الخالف

“Hukum yang ditetapkan hakim menghilangkan perbedaan pendapat”.

107 Harisman, Pengawasan dan Audit Syariah Pada Bank Syariah: Konsep, Aplikasi,

dan Kebijakan, makalah disampaikan dalam Seminar Legal Audit Syariah, (Jakarta Fakultas

Syariah IAIN Syarif Hidayatullah 10 April 2002), h.4


Di sinilah letak signifikansi kehadiran Dewan Syariah Nasional yaitu

sebagai standar dari berbagai pendapat yang ada di masyarakat. .

Dalam pedoman Dasar DSN-MUI, yang dimaksud dengan Dewan

Syariah Nasional adalah dewan yang dibentuk MUI untuk menangani

masalah-masalah yang berhubungan dengan aktifitas lembaga keuangan

syariah108. Jadi DSN merupakan bagian integral dari MUI. Dewan ini

bertugas menumbuhkembangkan penerapan nilai-nilai syariah dalam

kegiatan perekonomian dan sektor keuangan pada khususnya, termasuk

usaha bank, asuransi, dan reksadana109.

Usulan pembentukan Dewan Syariah Nasional mengemuka pada

tahun 1997 setelah MUI mengadaka lokakarya tentang reksadana syariah

di Jakarta yang salah satu rekomendasinya adalah pembentukan dewan

ini. Rekomendasi ini ditindaklanjuti sehingga tersusunlah DSN secara

resmi pada tahun 1998. Pada tahun. Pada tahun ini juga pengurusnya

disahkan pada Mukernas MUI di hotel Indonesia, tepatnya pada februari

1998110. Kehadiran DSN ini juga paralel dengan pembentukan Komite

Ahli Pngembangan Syariah di Bank Indonesia pada tahun yang sama

yang kemudian beralih nama menjadi Biro Perbankan Syariah Bank

Indonesia. Bila Biro ini mengatur dari segi regulasi/hukum positif, maka

DSN mengatur dari segi hukum Islam.

Secara yuridis DSN diakui keberadaannya dalam SK DIREKSI BI

No. 32/34 tentang Bank Umum berdasarkan prinsip syraiah sebagai

badan yang memberikan pengaturan produk dan operasional pebankan

syariah sekaligus peengawas DPS-DPS diberbagi lembaga keuangan

Islam. Dalam pasal 31 SK DIR BI 32/34/1999 ini dinyatakan bahwa

untuk melakukan kegiatan-kegiatan ushanya, bank umum syariah

diwajibkan untuk memperhatikan fatwa Dewan Syariah Nasional.

108 Pedoman Dasar Dewan Syariah Nasional Majelis Ulama Indonesia, BAB II, butir

3 109 Bank Indonesia, Petunjuk Pelaksanaan Pembukaan Kantor Bank Syariah, (Jakarta:

Bank Indonesia. 1999), h. 22 110 Cecep Maskanul Hakim, Wawancara Pribadi, (Jakarta: DSN, 2002)


Demikian pula dalam hal bank akan melakukan kegiatan usaha

sebagaimana dimaksud dalam pasal 28 dan pasal 29 tersebut dan ternyata

kegiatan usaha yang dimaksud belum difatwakan oleh Dewan Syariah

Nasional, maka bank wajib meminta persetujuan Dewan Syariah Nasional

sebelum melaksankan kegiatan usaha tersebut. Atau dengan kata lain SK

ini memberikan kewenangan kepada Dewan untuk memberikan pedoman

dalam bentuk fatwa kepada perbankan syariah agar prinsip kesesuaian

dengan syariah (sharia compliance) yang dianut bank syariah dapat

tercapai.

Secara organisasi DSN merupakan badan otonom namun demikian

ia tetap merupakan bagian integral dan dibawah MUI111 karena ketua

umum dan sekretaris MUI memimpim dewan ini secara ex-officio.

Sedangkan anggota-anggota dewan ini terdiri dari para ulama, praktisi,

dan para pakar dalam bidang yang terkait dengan perekonomian dan

muamalah syariah serta memiliki akhlak karimah. Anggota Dewan ini

ditunjuk dan diangkat oleh MUI untuk masa bakti 4 (empat) tahun.

2. Tugas dan Wewenang Dewan Syariah Nasional

Dalam Pedoman Dasar DSN MUI Bab IV butir 1 diatur tugas DSN yaitu:

1. Menumbuh-kembangkan penerapan nilai-nilai syariah dalam kegiatan

perekonomian pada umumnya dan keuangan pada khususnya.

2. Mengeluarkan fatwa atas jenis-jenis kegiatan keuangan

3. Mengeluarkan fatwa atas produk dan jasa keuangan syariah

4. Mengawasi penerapan fatwa yang telah dikeluarkan

Sedangkan kewenangan DSN sebagaiman diatur dalam butir 2

ketentuan yang sama adalah:

1. Mengeluarkan fatwa yang mengikat Dewan Pengawas Syariah di

masing-masing lembaga keuangan syariah dan menjadi dasar tindakan

hukum pihak terkait

111 Ibid


2. Mengeluarkan fatwa yang menjadi landasan bagi ketentuan/peraturan

yang dikeluarkan oleh instansi yang berwenang, seperti Departemen

Keuangan dan Bank Indonesia

3. Memberikan rekomendasi dan/atau mencabut rekomendasi nama-

nama yang akan duduk sebagi Dewan Pengawas Syariah pada suatu

lembaga keuangan syariah.

4. Mengundang para ahli untuk menjelaskan suatu masalah yang

diperlukan dalam pembahasan ekonomi syariah, termasuk otoritas

moneter/lembaga keuangan dalam maupun luar negeri.

5. Memberikan peringatan kepada lembaga keuangan syariah untuk

menghentikan penyimpangan dari fatwa yang telah dikeluarkan oleh

Dewan Syariah Nasional.

6. Mengusulkan kepada instansi yang berwenang untuk mengambil

tindakan apabila peringatan tidak diindahkan112

Dari uraian tugas dan wewenang diatas, terlihat betapa strategisnya peran

yang dimiliki DSN. Ia merupakan wadah yang dapat menentukan corak nilai-

nilai syariah yang akan diimplementasikan dalam perbankan syariah nasional

karena fatwa-fatwanya ini tidak saja bersifat mengikat namun juga menjadi

dasr tindakan hukum perbankan syariah. Bahkan fatwanya merupakan

landasan bagi ketentuan/peraturan yang akan dikeluarkan oleh instansi yang

berwenang seperti Depkeu dan BI. Tentu ini akan menjadi tantangan

tersendiri bagi DSN.

3. Mekanisme Pengambilan Keputusan Fatwa DSN

Dalam melaksanakan tugas dan fungsinya, DSN dibantu oleh suatu badan

yang dinamakan Badan apelaksana Harian Dewan Syariah Nasional,

diangkat BPH-DSN inipun ditunjuk dan diangkat oleh MUI.

112 Lihat juga petunjuk pelaksanaan Pembukaan Kantor Bank Syariah, h. 22-23


Untuk menjalankan fungsi penetapan fatwa, DSN telah menetapkan

mekanismenya tersendiri. Pertama-tama usulan atau pertanyaan hukum

mengenai suatu produk lembaga keuangan syariah diajukan kepadaDSN

melalui BPH. Usulan atau pertanyaan ini diajukan secara tertulis kepada

sekretariat BPH. Kemudian sekeretariat yang dipimpin oleh sekretaris paling

lambat 1 (satu) hari kerja setelah menerima usulan/pertanyaan harus

menyampaikan permasalahan kepada ketua. Lalu ketua BPH bersama

anggota dan staf ahli selambat-lambatnya 20 hari kerja harus membuat

memorandum khusus yang berisi telaah dan pembahasa terhadap sesuatu

pertanyaan/usulan. Ketua BPH selanjutnya membawa hasil pembahasan

kedalam Rapat Pleno yang diselenggarakan oleh DSN tersebut dimaksudkan

untuk:

1. Menetapkan, mengubah, atau mencabut berbagai fatwa dan pedoman

kegiatan lembaga keuangan syariah

2. Mensahkan atau mengklarifikasi hasil kajian terhadap usulan atau

pertanyaan mengenai suatu produk atau jasa lembagakeuangan syariah113.

Dalam perjalanannya dapat dikatakan DSN terus melakukan perbaikan

dan peningkatan. Pada tahun berdirinya DSN belum mengeluarkan fatwa

tentang operasional lembaga keuangan syariah. Hal ini dapat dimaklumi

karena sebagi organisasi baru, DSN lebih banyak melakukan upaya

konsolidasi ke dalam seperti pembentukan AD/ART. Sejak tahu 2000

barulah fatwa-fatwa tersebut mulai dihasilkan.

Dilihat dari cakupannya, pada tahun 2000 fatwa-fatwa yang dikeluarkan

DSN secara keseluruhannya berkaitan dengan operasional perbankan syariah

baik berupa produk/jasa maupun akuntansi karena hal inilah yang dinilai

penting mengingat kegiatan transaksi yang telah dijalankan oleh perbankan

syariah ketika itu belum memperoleh ketentua hukum syariahnya secara

tegas. Kemudian di tahun 2001 cakupan fatwa menjadi lebih luas, tidak saja

113 Dewan Syariah Nasional, Pedoman Rumah Tangga DSN-MUI, h.3


menyangkut kegiatan transaksi dan akuntansi peebankan syariah tetapi juga

tentang lembaga keuangan lainnya yaitu reksadana. Ini tentu sejalan dengan

fungsi DSN yang tidak saja menangani lembaga perbankan syariah namun

juga lembaga-lembaga keuangan lainnya seperti asuransi dan reksadana.

Adapun format fatwanya berbentuk pernyataan-pernyataan yang

diumumkan oleh DSN. Bentuk lahiriah fatwa selalu sama, diawali dengan

basmalah. Kemudian dilanjutkan dengan perimbangan-pertimbanganyang

umumnya berisi latar belakang dikeluarkannya fatwa. Khusus fatwa tentang

transaksi perbankan syariah, pertimbangan yang diungkapkan adalah

keperluan masyarakat terhadap transaksi tersebut dan penggunaannya di

dunia perbankan, dengan disertai penjelasan definisi transaksi yang

bersangkutan. Untuk transaksi-transaksi yang ekuivalen dengan produk

perbankan konvensional, seperti fatwa tentang tabungan, giro, dan deposito,

pertimbangan ini biasanya memiliki item yang menyatakan bahwa transaksi

tersebut tidak semuanya dapat dibenarkan oleh hukum Islam. Dan

pertimbangan ini umumnya ditutup dengan pernyataan yang menegaskan

fungsi fatwa sebagai pedoamn pelaksanaan transaksi tersebut agar sesuai

dengan ketentuan syariah (sharia compliance).

Setelah memaparkan pertimbangan, barulah fatwa memaparkan dalil-

dalil, yang dipergunakan sebagai dasar pembuatan fatwa. Dalil selalu

dimulai berdasarkan ayat Al-Qur’an disertai hadist-hadist yang

bersangkutan. Sumber selanjutnya, bila terdapat, bila terdapat adalah

ijma’ dan qiyas. Dalil-dalil pokok ini hampir selalu dilengkapi oleh

kaidah-kaidah fiqih, dan kaidah fiqih yang hampir selalu dikutip dalam

setiap fatwa adalah kaidah yang menyatakan bahwa pada dasarnya semua

bentuk muamalah boleh dilakukan kecuali ada dalil yang

mengharamkannya. Dalil-dalil menurut akal menurut akal (rasional)

juaga terkadang diberikan sebagai keterangan pendukung.

Setelah pemaparan dalil barulah pernyataan sebenarnya dari fatwa itu

diberikan yang selain berbentuk status hukum juga yang terpenting adalah


ketentuan-ketentuan yang mengatur kegiatan ang bersankutan agar sesuai

dengan syariah. Pada kasus-kasus tertentu, fatwa memberikan pilihan

hukum dengan tetap memberikan prefrensi kepada salah satunya, seperti

dalam fatwa tentang prinsip distribusi hasil usaha dan sistem distribusi

hasil usaha.

Setelah paparan inti barulah kemudian fatwa diakhiri oleh bagian

penutup. Pada bagian penutup selalu ada tiga hal yang dicantumkan:

tempat dan tanggal dikeluarkannya fatwa, serta tanda tangan ketuadan

sekretaris DSN yang secara ex-officio merupakan ketua dan sekretaris

MUI.

Bila dibandingkan dengan fatwa MUI, terlihat adanya kesamaan antara

format fatwa dan sumber-sumber hukum atau dalil-dalil yang menjadi dasar

pengambilan keputusan hukum fatwa antara DSN dan MUI. Hal ini tidaklah

mengherankan karena pada dasarnya DSN merupakan badan otonom yang

berada dibawah MUI, hanya saja maslah yang ditangani DSN terbatas dalam

masalah pengembangan ekonomi umat.

Pada dasarnya metodologi pengambilan keputusan hukum fatwa yang

ditempuh oleh DSN juga mengikuti metodologi pengambilan keputusan hukum

yang dipaki oleh komisi fatwa MUI114. Dalam berfatwa keduanya bersandar

kepada dalil-dalil Al-Qur’an, Sunnah, Ijma’, dan Qiyas sesuai dengan urutan

tingkatan ini115. Selain itu terkadang dalil-dalil menurut akal (rasio) juga

diberikan sebagi keterangan pendukung.

Namun bila dilihat dari segi isi, ada sedikit perbedaan antara fatwa yang

dikeluarkan DSN dan MUI. Fatwa yang dikeluarkan DSN sifatnya lebih banyak

berupa pengaturan berbagai transaksi dan operasional di perbankan syariah agar

sesuai dengan prinsip-prinsip syariah. Ini berbeda dengan fatwa MUI yang

sifatnya merupakan penetapan status hukum suatu kasus atau perkara.

114 Cecep Maskanul Hakim, Wawancara Pribadi, Jakarta, 6 Maret 2002 115 Mohammad Atho Mudzar, Fatwa-Fatwa Majelis Ulama Indonesia, (Jakarta: INIS,

1993), H.87


Sejalan dengan MUI, dalam masalah yang terjadi secara khilafiyah, maka

yang difatwakan oleh DSN adalah pendapat yang paling kuat dalilnya serta

membawa kemashlahatan. Bahkan bila terjadi benturan antara dalil yang shahih

dengan maslahat, terkadang pertimbangan kemaslahatan ini lebih didahulukan

daripada dalil yang shahih tersebut dengan pertimbangan bahwaada

kemungkinan pendapat yang didukung dalil shahih tersebut tidak membawa

maslahat pada masa sekarang.

Akan tetapi dalam masalah khilafiyah, DSN tidak selalu memberikan

fatwa yang ditarjihnya, tetapi tekadang memberikan hak pilih (option) dengan

preferensi khusus, seperti dalam masalah prinsip dan sistem distribusi bagi hasil.


BAB IV

PENGUJIAN FATWA-FATWA DEWAN SYARIAH NASIONAL

TENTANG PERBANKAN SYARIAH

A. Ruang Lingkup Fatwa-Fatwa Tentang Kegiatan Transaksi Perbankan

Syariah

Sebagaimana telah dijelaskan pada bab sebelumnya, salah satu tugas Dewan

Syariah Nasional adalah mengeluarkan fatwa-fatwa atas jenis-jenis kegiatan

keuangan beserta produk dan jasa keuangan syariah. Secara umum fatwa-

fatwa tersebut dikelompokkan menjadi tiga bagian. Pertama, kelompok fatwa

untuk kegiatan transaksi yang dilakukan oleh perbankan syariah baik dalam

penghimpinan dana (pembiayaan) maupun jasa-jasa perbankan. Kedua,

kelompok fatwa untuk investasi syariah116. Untuk memberi gambara tentang

persoalan-persoalanyang dibicarakan dalam fatwa-fatwa tersebut berikut ini

adalah daftar fatwa yang telah dikeluarkan DSN sejak awal pembentukannya

hingga 18 April 2001 yang telah dihimpun dala buku himpunan fatwa dewan

syariah nasional disertai dengan catatan tentang tanggal dikeluarkannya117.

Fatwa-Fatwa Tentang Kegiatan Transaksi Perbankan Syariah

1. Fatwa-Fatwa Tentang Produk Penghimpunan Dana

a. Fatwa tentang Giro, 1 April 2000

b. Fatwa tentang Tabungan, 1 April 2000

c. Fatwa tentang Deposito, 1 April 2000

2. Fatwa-Fatwa Tentang Produk Penyaluran Dana/Pembiayaan

B.1. Pembiayaan Berdasarkan Transaksi Jual Beli

a. Fatwa tentang Murabahah, 1 April 2000

b. Fatwa tentang Jual Beli Saham, 1 April 2000

116 Ma’ruf Amin, “Kata Pengantar”, Himpunan Fatwa Dewan Syariah Nasional

Untuk Lembaga Keuangan Syariah, (Jakarta: Dewan Syariah Nasional Majelis Ulama

Indonnesia-Bank Indonesia, 2001), h.V 117 Ibid


c. Fatwa tentang Jual Beli Istishna’, 4 April 2000

B.2. Pembiayaan Berdasarkan Transaksi Bagi Hasil

a. Fatwa tentang Pembiayaan Mudhrabah (Qardh), 4 April 2000

b. Fatwa tentang Pembiayaan Musyarakah, 13 April 2000

B.3. Pembiayaan Berdasrkan Transaksi Sewa

Fatwa tentang Pembiayaan Ijarah, 13 April 2000

B.4. Pembiayaan lainnya

Fatwa tentang Hawalah, 13 April 2000

B.5. Fatwa-Fatwa tentang Jasa Perbankan

a. Fatwa tentang Wakalah, 13 April 2000

b. Fatwa tentang Kafalah, 13 April 2000

c. Fatwa tentang al-Qardh, 9 April 2001

B.6 Fatwa Tentang Kegiatan Akuntansi Perbankan Syariah

a. Fatwa Tentang Uang Muka Dalam Murabahah, 16 September 2000

b. Fatwa Tentang Sistem Distribusi Hasil Usaha Dalam Lembaga

Keuangan Syariah, 16 Sepetember 2000

c. Fatwa Tentang Prinsip Distribusi Hasil Usaha Dalam Lembaga

Keuangan Syariah, 16 Sepetember 2000

d. Fatwa Tentang Diskon Dalam Murabahah, 16 Sepetember 2000

e. Fatwa Tentang Sanksi Atas Nasabah Mampu Yang Menunda-Nunda

Pembayaran, 16 Sepetember 2000

f. Fatwa Tentang Pencadangan Penghapusan Aktiva Produktif Dalam

Lembaga Keuangan Syariah, 16 September 2000

Fatwa tentang Investasi Syariah

Fatwa Tentang Pedoman Pelaksanaan Investasi Untuk Reksadana

Syariah, 18 April 2001

Memperhatikan keputusan-keputusan yang pernah dikeluarkan

dalam kurun waktu ini, bidang-bidang yang merupakan tugas Dewan


Pengawas Syariah belumlah terisi secara merata dan berimbang.

Perhatian dewan lebih banyak tertuju kepada masalah perbankan syariah

khususnya kegiatan transaksi, 13 dari 20 fatwa. Padahal cakupan tugas

dewan, sebagaimana ditegaskan dalam pedoman Dasar DSN-MUI, tidak

hanya perbankan syariah namun juga lembaga-lembaga keuangan syariah

lainnya sperti asuransi, paar uang, dan pasar modal syariah.

Selain itu bila diperhatika tanggal-tanggal penetapan fatwa

terlihat bahwa umumnya Dewa bersidang untuk menetapkan beberapa

keputusan dalam satu hari. Tercatat, misalnya pada 1 April 2000, 5 buah

fatwa pada hari yang sama. Demikian pula kesemua 6 fatwa tentang

kegiatan akuntansi perbankan syariah ditetapkan pada 16 September

2000. Apabila mengingat kesibukan para anggita Dewan yang umumnya

merupakan tokoh masyarakat, terlebih lagi kedudukan mereka di Dewan

ini hanyalah sebagai tenaga paruh waktu, mungkin hal ini dapat

dimaklumi. Namun tentunya alasan ini diharapkan tidak mengurangi

kualitas fatwa yang dihasilkan mengingat bahwa fatwa ini akan

dipedomani oleh seluruh lembaga kkeuangan syariah yang tersebar di

seluruh indonensia dan sedikit banyak akan mempengaruhi transaksi

muamalah uma Islam di Indonesia.

Terlepas dari hal itu semua, sebagaimana dijelaskan dalam bab 1

tentang pembatasan masalah, pengujian dalam tesis ini dibatasi hanya

pada fatwa-fatwa tentang kegiatan transaksi dan akuntansi di perbankan

syariah. Namun demikian semua fatwa akan dibahas disini, hanya 8 buah

saja yang dijadikan sample. Pemilihan sample dilakukan berdasarkan

metode random sampling sederhana. Meskipun demikian masing-masing

sample diambil dari kelompoknya masing-masing berdasrkan klasifikasi

produk sebagaimana pengaturan pasal 28 dan pasal 29 SK DIR BI

32/34/1999.


B. Pengujian Fatwa-Fatwa Tentang Transaksi Perbankan Syariah

1. Fatwa Tentang Wadiah/Giro

Dalam Undang-undang Perbankan No. 10 tahun 1998 pasal 1 dijelaskan

bahwa yang dimaksud dengan giro adalah simpanan dana yang

penarikannya dapat dilakukan setiap saat dengan penggunaan cek, bilyet

giro, sarana perintah pembayaran lainnya atau denagn cara

pemindahbukuan. Sedangakan pengertian simpanan adalah dan yang

dipercayakan oleh masyarakat kepada bank dalam bentuk giro, deposito

berjangka, sertifikat deposito, tabungan atau yang dapat dipersamakan

dengan itu. Pengertian dapat ditarik setiap saat, maksudnya bahwa uang

yang sudah disimpan di rekening giro tersebut dapat ditarik brkali-kali

dalam sehari, dengan catatan dana yang tersedia masih mencukupi,

disamping harus juga memenuhi persyaratan lain yang ditetapkan oleh

bank yang bersangkutan. Sedangkan pengertian penarikan adalah

diambilnya uang tersebut dari rrekening giro sehingga menyebabkan giro

tersebut berkurang, yang ditarik secara tunai maupun ditarik secara non-

tunai (pemindah-bukuan). Penarikan secara tunai dilakukan dengan

menggunakan cek118 sedangkan penarikan non-tunai dilakuakan dengan

menggunakan bilyet giro (BG)119. Sedangkan yangdimaksud dengan

sarana perintah pembayaran lainnya adalah surat perintah kepada bank

yang dibuat secara tertulis pada kertas yang ditandatangani oleh

pemegang rekening atu kuasanya untuk membayar sejumlah uang tertentu

kepada pihak lain pada bank yang sama atau bank lain. Surat perintah ini

dapt bersifat tunai atau pemindahbukuan 120.

118 Cek merupakan surat perintah tanpa syarat dari nasabah kepada bank yang

memelihara rekening giro nasabah tersebut membeyar sejumlah uang kepadapihak yang

disebutkan di dalamnya atau kepada pemegang cek tersebut, lihat Kasmir, Bank dan Lembaga

Keuangan Lainnya, (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2000), Cet. IV, h.66 119 Bilyet Giro merupakan surat perintah dari nasabah kepada bank yang memelihara

rekening giro nasabah tersebut untuk memindahbukukan sejumlah uang dari rekening yang

bersangkutan kepada pihak penerima yanag disebutkan namanya pada bank yang sama atau

bank lainnya, lihat Ibid., h.69 120 Kasmir, Op. Cit., h.70


perbedaan illat anatara ashal dengan furu’. Inilah salah satu jenis qiyas yang

disebut oleh Yusuf Qardhawi sebagai qiyas yang tidak pada tempatnya.150

2. Fatwa Tentang Murabahah

Secara bahasa murabahah merupakan bentuk mashdar dari fi’il tsulatsy

mazid berarti mengambil keuntungan. Secara istilah murabahah didefinisikan

sebagai ‘menjual barang dengan harga pembeliannya ditambah dengan

keuntungan tertentu151. Pada transaksi ini penjual harus memberitahukan

pembeli dengan harga beli barang dan menetapkan jumlah keuntungan yang

ditambah kepada harga beli152. Sedangkan fatwa mendifinisikan murabahah

sebagai ‘menjual suatu barang dengan menegaskan harga belinya kepada

pembeli dan pembeli membayarnya dengan harga yang lebih sebagai

laba’153.

Dalam menetapkan kebolehan murabahah ini dewan menggunakan

metode bayani dengan berdalil kepada ayat:

باوا ما ٱلر ره حا ٱلبايعا وا له ٱلله أا حا وا

“dan Allah telah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba”.(QS

Al-Baqarah [2]: 275)

Dalam ayat ini lafal al-bay’ adalah isim mufrad yang dita’rifkan dengan

al-Jinsiyah. Oleh karena itu ia merupakan lafal ‘am yang mencakup seluruh

satuan-satuannya yang dapat dimasukkan kedalam pengertian al-bai

termasuk ba’i al-murabahah ini.

150 Yusuf al-Qardawi, al-Ijtihad al-Mu’asir baina al-Indibat wa Infirat, pent. Abu

Barzani, (Surabaya: Risalah Gusti 1995), h. 87-89 151 As-Sayyid Sabiq, OP. Cit., h.149 152 Menegenai item-item yang dapat ditambahkan padaharga beli, Malik memerinci

menjadi tiga: a. Harga pokok yang bisa di mark-up, yaitu item-item yang mempengaruhi

barang seperti jahitan dan celupan b. Harga pokok yang tidak bisa di mark-up, yaitu item-

item yang tidak mempengaruhi barang , yaitu hal-hal yang bukan termasuk kontribusi penjual seperti ongkos transportasi c. Tidak termasukharga pokok dan tidak bisa di mark-up seperti

jasa makelar, sedangkan menurut Abu Hanifah mark-up bisa dilakukan terhadap ketiga item,

lihat muhammad ibn Ahmad muhammad ibn Ahmad muhammad ibn Ahmad Ibn Rusyd,

Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtasid, (Semarang: Usaha Keluarga, t.th), J.II, h. 166 153 Dewan Syariah Nasional, Op.Cit., h. 21


Namun demikian sebagai lembaga keuangan, berdasarkan peraturan yang

ada bank tidak dimungkinkan berfungsi pula sebagai retailer dengan

memiliki persediaan barang untuk dijual. Maka dalam prakteknya yang

diterapkan bukanlah murabahah murni tetapi murabahah kepada pemesan

pembelian. Imam Syafi’i menamai transaksi sejenis ini dengan istilah

murabahahal-amir bi al-syira’ (murabahah to the purchase orderer)154

dalam murabahah jenis ini dua pihak atau lebih saling bernegosiasi dan

berjanji untuk melaksanakan kesepakatan dimana pemesan meminta pembeli

membeli asset yang selanjutnya akan dibeli oleh pemesan dengan harga

pokok ditambah keuntungan155.

Pada dasarnya ada dua alasan mengapa transaksi murabahah ini

dilakukan. Pertama, untuk mencari pengalaman satu pihak yang berkontrak

(pemesan pembelian) meminta pihak lain (pembeli) untuk membeli sebuah

aset. Pemesan berjanji untuk ganti membeli aset tersebut. Kedua, mencari

pembiayaan. Pemesan meminta pembeli untuk membeli asset dan berjanji

untuk membelinya ditambah keuntungan dengan persyaratan pembeli

menjual asset tersebut kepadanya secra cicilan. Pembelian secara cicilan

merupakan motif utama dari pembiayaan murabahah156. Dan dalam

prakteknya murabahah yang lazim digunakan dalam praktik perbankan

adalah murabahah yang dilakukan secara cicilan (al-bay bi al-tsaman al-

ajil)157.

Pada dasarnya penjualan secara cicilan bukanlah kondisi murabahah,

akan tetapi sebagaiman dijelaskan di atas, pembiayaan secara cicilan

merupakan motif utama orang bertransaksi dengan bank. Maka didasarkan

atas kebiasaan yang berlaku inilah, fatwa menetapkan kebolehan murabahah

yang dilakukan secara cicilan. Dalam menetapkan hukum ini dewan

154 Muhammad ibn Idris asy-Syafi’i, al-Umm, (Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1393 H), J.

VII, h. 105 155 AAOFI, “Juristic rules for the transaction of murabahah and murabahah to the

purchase orderer”, Accounting, Auditing, And Governance Standards For Islamic Financial

Institution, (Bahrain, AAOIFI, 2000) 156 Ibid 157 Syafi’i Antonio, Op. Cit. H. 103


menggunakan metode istishlahy dengan bersandar pada kebiasaan dunia

perbankan yang melakukan transaksi secara cicilan. Oleh karenakebiasaan

ini tidak bertentangan dengan nash maka ia dianggap sebagai ‘urf shahihah

yang diadopsi. Selain itu jual belisecara cicilan bukanlah suatu

yangdiharamkan dalam syariat Islam, sebagaimana ditegaskan dalam sebuah

hadist:

كاة ، البايع إلاى أاجا لهى هللا عاليه وسالهما : ثاالاث فيهنه البارا سول هللا صا يب ، قاالا : قاالا را ل ، عان صها

خالاط البر بالشهعير ، للبايت لا للبايع أا ضاة ، وا المقاارا وا

“Dari Shuhaib bahwasanya Nabi saw bersabda: ada tiga hal yang

mengandung berkah: jual beli tidak secara tunai , muqaradhah (mudharabah),

dan mencampur gandum denga jewawut untuk keperluan rumah tangga,

bukan untuk dijual”. (HR Ibnu Majah)158

Selain itu didasarkan atas ‘Urf tijary, alasan kebutuhan manusia juga

menjadi landasan fatwa membolehkan akad murabahah ini dilakukan secara

cicilan. Sekali lagi dalam hal ini dewan menempuh metode istishlahi.

Meskipun tidak ada dalil spesifik yang menyatakan kebolehan akad ini tetapi

karena ada kebutuhan masyarakat banyak terhadap akad ini yang seandainya

tidak dilakukan akan menyebabkan kemadharatan, karena sulitnya memiliki

uang dalam jumlah besar dalam suatu waktu dalam membeli barang, maka

untuk mewujudkan kemaslahatan masyarakat banyak terseebut khususnya

untuk memelihara harta (hifdz al-mal) yang termasuk dalam hal-hal yang

perlu dipelihara maka ditetapkanlah keboehan akad ini.

Meskipun kebolehan akad ini secara cicilan telah ditetapkan dengan

bersandar pada metodologi yang valid, fatwa tetap memberikan aturan dalam

pelaksanaannya agar akad ini, khususnya murabahah al-amir bi al-asyira’,

yang melibatkan tiga pihak, pemesan, pembeli dan penjual, terhindar dari

akad ribawi. Oleh karena itu dalam salah satu butirnya fatwa ini menyatakan

bahwa jika bank hendak mewakilkan kepada nasabah untuk membeli barang

158 Hadist ini bersanad dha’if, lihat muhammad ibn Isma’il al-Shan’any, Subul as-

Salam, (Bandung: Dahlan, t.th.), J. III. H. 76, muhammad Ibn ‘Ali asy-Syaukani menyatakan

bahwa sanad hadist ini terdapat dua rawi yang tidak diketahui, lhat muhammad ibn ‘Ali asy-Syaukani, OP. Cit., J.V, h. 301


dari pihak ketiga, akad jual belimurabahah harus dilakukan setelah barang,

secara prinsip, menjadi milik bank’. Hal ini dikarenakan secara syariah

murabahah merupakan jual beli yang sifatnya satu kali (one shot deal),

namun dalam perbankan ia menjadi modal yang digunakan berkali-kali

(revolving)159.

Sebagaiman terlihat dalam murabahah al-amir bi al-syira, terjadidua

akad. Akad pertama antara pihak penjual dan pembeli, dan akad kedua antara

pembeli dalam hal ini pihak bank dan pemesan yaitu nasabah pembiayaan.

Akad pertama terjadi karena adanya pesanan dari calon nasabah, dan bank

terikat dengan akad tersebut. Sedangkan untuk akad kedua ini masih terjadi

perselisihan pendapat dikalangan umat mengenai sifatnya. Para ulama

terdahulu menganggap akad ini tidak mengikat dan pendapat ini juga

dipegang oleh al-Majma’ al-Fiqh al-Islamy (The Islamic Fiqh Academy)160.

Pendapat ini didasarkan atas alasan bahwa jika akad kedua dihukumi

mengikat maka akan termasuk kategori bay al-fudhuly161 yaitu melanggar

syarat ma’qud ‘alaih berupa kepemilikan sempurna sang ‘aqid terhadap

barang tersebut. Oleh karena itu, menurut pendapat ini akad kedua bersifat

tidak mengikat, pemesan boleh memilih antara meneruskan akad atupun

membetalkannya.

Akan tetapi fatwa menghukumi akad kedua ini bersifat mengikat dengan

berlandaskan kepada metode shad al-dzariyah, yaitu untuk menghindari

bahaya dibatalkannya akad oleh pemesan yang akan menimbulkan kerugian

pada salah satu pihak yang berakad, dalam hal ini adalah bank. Selain itu

pilihan ini juag didasarkan pada argumen bahwa konteks jual beli murabahah

jenis ini di mana ‘belum ada barang’ berbeda dengan ‘menjual tanpa

159 Cecep Maskanul Hakim, Deviasi Produk Syariah Dalam Perbankan, makalah

disampaikan pada kuliah ekonomi syariah bank IFI, Jakarta, 6 Desember 2001 160 AAOIFI, Loc. Cit 161 Bay al-Fudhuly adalah jual beli atas barang yang merupakanmilik orang lain tanpa

sizin sang pemilik, lihat Al-Sayyid Sabiq, Op. Cit., h. 133


kepemilikan barag’. Selain itu pula janji (wa’d) pihak bank untuk membeli

barang tersebut bisa dijadikan justifikasi untuk mengikat pemesan.162

Selanjutnya disebabkan karena murabahah umumnya dilakukan secara

cicilan maka fatwa memutuskan kebolehan untuk meminta jaminan kepada

nasabah pembiayaan163. Dalam menetapkan hukum ini dewan menempuh

metode bayani dengan bersandar pada ayat:

وإن كنتم على سفر ولم تجدوا كاتبا فرهان مقبوضة

“Jika kamu dalamperjalanan (dan bermuamalah tidak secara tunai)

sedang kamu tidak memperoleh seorang penulis, maka hendaklah ada barang

tanggungan yang dipegang (oleh yang berpiutang)”. (QS Al-Baqarah [2]:

283)

Berdasarkan analisa ibarat nash maka disimpulkan kebolehan meminta

jamnan untuk transaksi yang tidak dilakukan secara tunai. Karena ba’i

murabah bi tsaman al-ajil ini menimbulkan hutang antara nasabah

pembiayaan dengan bank, maka bank berhak meminta jaminan kepada sang

nasabah tersebut.

Sebagai salah satu jal beli yang dilakukan dengan penangguhan

pembayaran, murabahah memang mengandung kemungkinan dibatalkannya

akad oleh nasabah. Untuk mengantisipasi hal ini, Dewan memfatwakan

kebolehan bank meminta nasabah untuk membayar uang muka saat

menandatangani kesepakatan awal pemesananan. Uang muka yang boleh

diminta oleh bank syariah dapat didasarkan atas akad Hamisy Jidyah ataupun

akad Arbun.

Hamisy Jidyah merupakan sejumlah uang (muka) yang dibayar oleh

pemesan pembelian atas permintaan dari pembeli untuk memastikan bahwa

pemesan serius dengan pesenannya.164 Jika pemesan membatalkan pembelian

barang tersebut, maka Hamisy Jidyah akan dikembalikan setelah dikurangi

162 M. Syafi’i Antonio, Op. Cit., h. 104 163 Dewan Syariah Nasional, “Fatwa Tentang Murabahah”, Op .Cit., h. 27 164 AAOIFI, OP.CIT., h. 150


kerugian riil yang ditanggung bank akibat pesananan ini yang ternyata

dibatalkan.

Sedangkan arbun merupakan sejumlah uang yang dibayarkan di muka

kepada pembeli, jika pembeli memutuskan untuk meneruskan transaksi dan

membeli barang, maka uang arbun yang telah diserahkan tersebut akan

diperhitungkan sebagai bagian dari harga, namun jika pembelian dibatalkan

maka uang arbun menjadi hak penjual sebagi hibah dari pembeli. 165

Dalam menetapkan kebolehan akan arbun ini fatwa melakukan metode

bayani dengan bersandar pada hadist:

عن زيد ابن اسلم انه سئل رسول هللا صلعم عن العربان في البيع فاحله )رواه عبد الرزاق(

“Dari Zaid bin Aslam bahwasannya Rasulullah Saw ditanya tentang

‘urbun (uang muka) dalam jual beli, maka beliau menghalalkannya.”(HR

‘Abd al-Razaq) 166

Jika dianalisa dengan metode ibarat nash maka jelas hadist ini

memberikan pengertian kebolehan ‘urbun.

Namun demikian jika ditelusuri literaure tentang ‘urbun ini maka terdapat

hadist lain yang bertentangan maknanya dengan hadist di atas:

عن عمر وبن شعيب قال : نهى رول هللا صلعم عن بيع العربان )رواه ما لك(

“Dari Umar bin Syu’aib ia berkata: Nabi Saw melarang jual beli (dengan

metode) ‘urbun” (HR Malik) 167

Apabila diselidiki segi tsubut hadist-hadist tersebut, maka keduanya

hadist dha’if. Hadist pertama merupakan hadist mursal karena di dalam

sanadnya terdapat Ibrahim bin Abi Yahya yang merupakan perawi yang

lemah. 168 Sedangkan hadist kedua merupakan hadist munqathi’ karena

dalam rangkaian sanadnya terdapat seorang rawi yang tidak dikenal. 169

165 Ibid, lihat juga Al-Sayyid Sabiq, Op. Cit., h. 156, Wahbah al-Zuhaily, Op. Cit., J.

IV , h. 448 166 Abu ‘Amr Yusuf ibn ‘Abd Allah ibn ‘Abd Allah ibn ‘ Abd al-Barr al-Namiry, al-

Tahmid li ibn ‘Abd al-Barr, (Maghribi: Wizarah ‘Umum al-Awraq wa al-Syu’un al-Islamiyyah, 1387 H), J. XXIV,h. 179

167 Muhammad ibn Isma’il al-Shan’any, Op. Cit., J. III, h. 17 168 Muhammad ibn ‘Ali al-Syaukani, Op.Cit., J. III, h.45 169 Muhammad ibn Isma’il al-Shan’any, Loc. Cit


Terdapat dalil-dalil yang saling bertentangan ini, apabila menggunakann

metode Jumhur, maka metode pertama yang ditempuh adalah al-jam’ wa al-

taufiq, namun karena kedua hadist saling menunjukkan hukum yang

bertentangan, maka metode ini tidak mungkin dilakukan. Karenanya

digunakan metode selanjutnya yaitu tarjih atau ‘pernyataan akan adanya nilai

tambah pada salah satu dari dua dalil yang sederajat, dimana nilai tambah itu

bukan beupa dalil yang mandiri. 170

Maka dalam hal ini Dewan mentarjih hadist pertama dengan bersandar

kepada dua metode. Pertama, maslahat, untuk mendatangkan manfaat agar

nasabah bersungguh-sungguh dengan akad tersebut dan menghindari

mafsadat (sad al-dzariah) agar bank tidak menanggung sendiri kerugian

yang diakibatkan oleh ketidaksungguhan nasabah dalam bertransaksi. Kedua,

mengadopsi ‘urf tijary yang telah lazim mempraktikan dunia perbankan,

meminta uang muka terhadap kebanyakan transaksi yang dilakukan tidak

secara tunai. Namun demikian Dewan memodifikasi ‘urbun ini dengan

sedikit merubah ketentuannya sehingga menjadi:

a. Jika nasabah memutuskan untuk membeli barang tersebut, ia tinggal

membayar sisa harga.

b. Jika nasabah batal membeli, uang muka menjadi milik bank maksimal

sebesar kerugian yang ditanggung oleh bank akibat pembatalan tersebut;

dan jika uang muka tidak mencukupi, nasabah wajib melunasi

kekurangannya. 171

Pada dasarnya pendapat Dewan ini bukanlah sesuatu yang baru.

Kontroversi serupa ini telah terjadi dikalangan ulama. Mazhab Hanabillah

dengan berstandar kepada hadist pertama membolehkan ‘urbun karena hal ini

telah menjadi kebiasaan yang dipraktikan manusia dalam muamalah mereka

diberbagai tempat dan masa. 172 Adapun Jumhur dengan berpegang kepada

170 ‘Abd al-‘Aziz al-Bukhari, Kasyf al-Asrar ‘ala Ushul al-Bazdawi, (t.tp.:Maktab al-

Shani’, 1370 H), J.II, h. 1198 171 Dewan Syariah Nasional, Op. Cit. , h. 26-27 172 Wahbah al-Zuhaily, Op.Cit., J.IV, h. 211


hadist kedua melarang praktik ini karena mengandung unsur gharar dan

termasuk perbuatan memakan harta orang lain secara batil.173 Sementara

Ibnu Sirin dan Ibnu Musayyab serta Ibnu Umar membolehkannya apabila

nasabah tidak merasa cocok dengan barang, uang urbun dikembalikan setelah

dikurangu kerugian riil. 174

3. Fatwa Tentang Pembiayaan Mudharabah

Pada dasarnya pembiayaan mudharabah ini memiliki aturan yang hampir

sama dengan akad-akad penghimpunan dana berdasarkan mudharabah (giro,

tabungan dan deposito) hanya saja dalam akad-akad yang disebut terakhir ini

bank bertindak sebagai mudharib dan nasabah penyimpanan bertindak

sebagai shahibul mal dan nasabah pembiayaan bertindak sebagai mudharib.

Dan inilah yang disebut mudharabah bertingkat (two-tier-mudharabah).

Dalam menetapkan mudharabah ini Dewan menggunakan metode bayani

dengan bersandar kepada hadist:

باة اش الا مضاارا ل ب إذاا دافاعا الما لا كانا ساي دناا العابهاس بن عابد المطا احبه أان لا ياسلكا به باحرا، وا طا عالاى صا تارا

، فابالاغا شارطه منا طباة، فاإن فاعالا ذالكا ضا لا ياشتاريا به داابهة ذااتا كابد را اديا، وا لهى هللا يانزلا به وا سولا هللا صا را

ه )ر ازا سالهما فاأاجا آله وا .(واه الطبراني فى األوسط عن ابن عباسعالايه وا

“Abbas bin Abdul Muthalib jika menyerahkan harta sebagai mudharabah, ia

mensyaratkan kepada mudharibnya agar tidak mengarungi lautan dan tidak

menuruni lembah, serta tidak membeli hewan ternak. Jika persyaratan itu

dilanggar ia (mudharib) harus menanggung resikonya. Ketika persyaratan

yang ditetapkan Abbas itu didengar Rasulullah, beliau membenarkannya.”

(HR. Thabrani dari Ibnu Abbas).

Dari ibarat nash ini dapat ditarik pengertian bahwa mudharabah

dibolehkan, bahkan mudharabah muqayyadah juga diperkenankan. Selain

itu Dewan juga bersandar kepada hadist:

173 Muhammad ibn Isma’il al-Shan’any, Loc.Cit 174 Al-Sayyid Sabiq, Op. Cit., h. 157


المقا ل, وا كاة: االبايع إلاىا أاجا سالهما قاالا : ثاالا ث فيهنه االبارا لهي هللا عالايه وا لط البر انه النهبيه صا خا ضاة, وا را

بالشهعير للبايت لا للبايع )رواه ابن ماجه عن صهيب(

“Nabi bersabda, ‘ada tiga hal yang mengandung berkah: jual beli tidak

secara tunai , muqaradhah (mudharabah), dan mencampur gandum denga

jewawut untuk keperluan rumah tangga, bukan untuk dijual”. (HR Ibnu

Majah).

Dari analisa ibarat nash dapat ditarik kesimpulan bahwa

mudharabah bukan saja dibolehkan bahkan diberkahi. Karena pada

dasarnya akad ini bersifat amanah (yad al-amanah)175 maka dalam

mudharabah tidak ada ganti rugi. Masing-masing pihak berkontribusi

sesuai fungsinya, shahibul mal dengan hartanya dan mudharib dengan

tenaga/skill dan waktunya. Apabila terjadi keuntungan keduanya berhak

atas nisabah keuntungan sesuai kesepakatan. Adapun dalam hal terjadi

kerugian, maka bank selku shahibul mal menanggung kerugian modal

kecuali jika mudharib melakukan kesalahan yang disengaja, lalai, atau

menyalahi perjanjian. Sedangkan mudharib menanggung resiko kehilangan

waktu dan tenaganya. Ketentuan bahwa kerugian akibat normal business

loss harus ditanggung oleh bank selaku shahibul mal ini mengacu kepada

qaidah fiqh:

الغنم بالغرم

“Keuntungan harus disertai oleh kesediaan menanggung resiko”.

Namun demikian fatwa berupaya memperkecil resiko kerugian ini

dengan membolehkan bank selaku shahibul mal meminta mudharib

menyediakan jaminan dana pembiayaan tersebut. Bila ditilik kepada

ketentuan fiqh, sebenarnya permintaan penyediaan jaminan ini tidaklah

diperbolehkan mengingat bahwa akad ini merupakan akad yang didasarkan

atas amanah anatara kedua belah pihak. Dalam hal ini fatwa menggunakan

hilah kebolehan shahibul mal meminta ganti rugi modal kepada mudharib

175 Al-Sayyid Sabiq, Op. Cit., J. III, h. 214 , lihat juaga Dewan Syariah Nasional,

“Fatawa atentang Pembiayaan Mudharabah (Qiradh)”, Op. Cit. , h. 47


apabila kerugian tersebut disebabkan karena sang mudharib melakukan

kesalahan yang disengaja, kelalaian atau side streaming sebagai justifikasi

terhadap kebolehan meminta jaminan kepada mudharib.

Selaras dengan fatwanya tentang prinsip distribusi hasil usaha

yang akan dijelaskan lebih rinci dibawah, Dewan menetapkan kewajiban

mudharib untuk menanggung biaya operasional. Ketentuan ini

padadasarnya akan menimbulkan permasalahan-permasalahan tersendiri.

Pertama, aturan ini kurang sesuai dengan syariah, karena dalam keadaan

titik impas/Break Event Point (BEP) sekalipun, dana shahibul mal terjamin

padahalprinsip mengatakan no return without risk dan sebaliknya sang

mudharib terpaksa tidak hanya menanggung kerugian kehilangan tenaga

dan waktunya tetapi juga dana untuk menutupi biaya baik dalam kedaan

titik impas maupun kerugian.

Kedua, ketentuan ini akan memperkecil bagian keuntungan yang

seharusnya menjadi hak mudharib. Ketiga, biaya yang menjadi tanggungan

mudharib semata akan menimbulkan efek inflasi akibat tingginya biaya

modal yang turut mempengaruhi tingkat harga barang dan jasa. Inflasi ini

tentu akan berdampak kurang baik bagi perekonomian makro.atas dasar

itulah seharusnya biaya operasional tidak harus dibebankan secara

eksklusif kepada mudharib, tetapi idealnya dimasukkan kedalam rekening

mudharabah.

4. Fatwa Tentang Ijarah

Ijarah secara bahasa bermakana menjual manfaat/kegunaan. Secara istilah

ijarah berarti akad untuk mendapatkan manfaat dengan pembayaran176.

Fatwa mendefinisikan ijarah sebagai akad pemindahan hak guna (manfaat)

atas suatu barang atu jasa dalam waktu tertentu melalui pembayaran

sewa/upah, tanpa diikuti dengan pemindahan kepemilikan barang itu

sendiri177. Adapun rurkun-rukun yang harus terpenuhi dalam suatu akad

176 M. Umer Chapra, OP. Cit., h. 201 177 Dewan Syariah Nasional, OP.Cit., h.55


ijarah adalah: 1. Mu’jar (orang/barang yang diupah/sewa); 2. Musta’jir

(orang yamg menyewa/mengupah); 3. Shigat (Ijab dan Qabul); 4. Upah dan

manfaat178

Dalam menetapkan hukum kebolehan ijarah ini, dewan menggunakan

metode bayani dengan bedalil pada QS al-Baqarah [2] 233:

عروف وا اتايتم بالما آءا دتم أان تاستارضعوا أاولاداكم فاالا جنااحا عالايكم إذاا سالهمتم مه إن أارا اعلاموا أانه اتهقوا هللاا وا وا

لونا باصير ا تاعما هللاا بما

“.....Dan jika kamu ingin anakmu disusukan oleh orang lain, tidak dosa

bagimu apabila kamu memberikan pembayaran menurut yang patut.

Bertaqwalah kepada Allah/ dan ketahuilah bahwa Allah maha melihat apa

yang kamu kerjakan”.

Secara jelas ayat diatas mengungakapkan kebolehan ijarah ini dengan

menggunakan lafal فاالا جنااحا عالايكم (tiada dosa atas kamu). Kesimpulan tersebut

diambil dengan analisis makna ungkapan lafal (ibarah al-nash). Selanjutnya

, fatwa memahami isim isyarat ما pada kalimat عروف آءااتايتم بالما dalam ayat مه

ini menunjukkan makna ‘am termasuk didalamnya jasa penyewaan atau

leasing179. Hal inipun diperkuat oleh ketentuan syariat yang berlaku pada

umat terdahulu (syar’ man qablana) yang dikisahkan oleh al-Qur’an:

رتا ٱلقاوى ٱألامين جا ن ٱستـا يرا ما جره إنه خا بات ٱستـاا أ ا يا قاالات إحداىهما

“Salah seorang dari kedua wanita itu berkata, ‘Hai ayahku! Ambillah ia

sebagai orang yang bekerja (pada kita), karena sesungguhnya orang yang

paling baik yang kamu ambil untuk bekerja (pada kita) adalah orang yang

kuat lagi dapat dipercaya”.(QS Al-Qashas [28]: 26)

Pada ayat ini tersurat ketentuan ijarah yang dibelakukan pada jasa

tenaga kerja. Dewan menerapkan hukum kebolehan ijarah pada ayat ini

dengan berpegang kepada pendapat yang berpendirian bahwa ketentuan

hukum umat terdahulu (syar’ man qablana) berlaku pula pada umat

Muhammad selama tidak ada ketentuan lain yang menghapusnya180. Karena

178 M. Umer Chapra, Loc. Cit 179 Syafi’i Antonio, OP. Cit., h.118 180 Wahhab al-Zuhaily, Op. Cit., h.830


tidak ditemukan dalil yang membatalkan ketentuan ini maka hukum ini

masih terus diberlakukan. Bahkan pada masa Nabi dijumpai praktek-praktek

yang semakin memperkuat ini seperti hadist:

اعطوا ال جير اجره قبل ان يجف عرقه

“Berikanlah upah pekerja sebelum keringatnya kering”. (HR Ibnu Majah)181

Selain itu praktek ijarah tidak hanya berlaku dalam sewa tenaga kerja,

sebagaimana disinggung oleh dalil-dalil diatas, namun juga dipraktekkan

dalam sewa benda-benda yang dapat diambil manfaatnya, seperti hadist:

سول هللا صا اناا را اء منهاا، فاناها اساعدا بالما ما رع وا اقي منا الزه ا عالاى السهوا لهى هللا عالايه كنها نكري األارضا بما

ا بذاهاب أاو فضهة ناا أان نكرياها را أاما سالهما عان ذالكا وا آله وا وا

“Kami pernah menyewakan tanah dengan (bayaran) hasil pertaniannya; maka

Rasulullah melarang kami melakukan hal tersebut dan memerintahkan agar

kami menyewakannya dengan emas atau perak” (HR Abu Dawud dari Sa’ad

ibn Abi Waqqash)

Dalam menetapkan hukum kebolehan ijarah ini Dewan mentarjih

pendapat jumhur yang bersepakat atas kebolehan ijarah dan memarjuhkan

pendapat minoritas yang melarang, antara lain ‘Asham dan ibn ‘Aliyah.

Pendapat kedua ini beragumen bahwa transaksi pertukaran hanya terjadi

dengan adanya serah terima antara barang dengan harga pada saat akad.

Sedangkan dalam ijarah, manfaat sebagai obyek transaksi tidak ada

(belumlah nyata) ketika akad sehingga termasuk transaksi gharar. Namun

argumen ini terbantahkan bahwa meskipun tidak ada pada waktu akad, akan

tetapi obyek ini dapat terpenuhi segera ketika barang itu mulai dimanfaatkan,

berdasarkan akad janji (al-wa’d) dari pihak pemberi sewa kepada penyewa

akan manfaat yang terkandung dalam obyek tersebut182. Oleh karenanya

181 Meskipun hadist ini berstatus dhaif namun banyak hadist-hadist lain yang

menguatkannya, lihat Muhammad ibn Isma’il al-Shan’any, h.81 182 Fuad al-Omar dan Mohammed Abdul Haq, Islamic Banking, (London: Zed Books,

1996). h.3


syara’ memandang manfaat sebagai obyek transaksi yang diperjanjikan ini

termasuk hal-hal yang dapat terpenuhi dan tidak merusak akad183.

Bantahan inipun semakin diperkuat oleh metode ta’lili yang

digunakan Dewan, dengan bersandar pada illat istihsani. Berdasarkan qiyas

jali, sebagaimana pendapat minoritas, ijarah termasuk akad yang terlarang

karena obyek transaksi tidak ada pada saat akad. Meskipun demikian, Dewan

mengabaikan qiyas jali ini dan beralih kepada qiyas khafi yang

membolehkannya karena ada dalil yang menjustifikasinya yaitu kebutuhan

masyarakat terhadap akad ini dalam rangka memelihara kemashlahatan

mereka184.

5. Fatwa Tentang Hawalah

Secara harfiah hawalah bermakna pengalihan, pemindahan. Yaitu

pengalihan utang dari orang yang berutang kepada orang lain yang wajib

menanggungnya. Secara harfiah ‘Abidin dari mazhab Hanafi memaknai

hawalah sebagai ‘pemindahan kewajiban membayar utang dari orang yang

berutang (al-Muhil) kepada orang yang berutang lainnya (al-muhal ‘alaih),

Kammal bin Hummam dari mazhab yang sama memaknai sebagai

‘pengalihan kewajiban membayar utang dari beban pihak pertama kepada

pihak lain yang berutang kepadanya atas dasar saling mempercayai’.

Sedangkan menurut mazhab Maliki, Hanbali, Dan Syafi’i, hawalah

bermakna ‘pemindahan atau pengalihan hak untuk menuntut pembayaran

hutang dari satu pihak kepada pihak lain.185

Dari definisi-difinisi tersebut terlihat sedikit perbedaan dimana

tampaknya mazhab hanafi menekankan pada segi kewajiban membayar

utang, sedangkan ketiga mazhab lainnya menekankan pada segi hak

menerima pembayaran utang.

183 Muhammad ibn Ahmad Ibnu rusyd, Op. Cit., J. II, h. 166 184 Muhammad Sayyid Tanthawy, Mu’amalah Al-Bunuk Wa Ahkamu Al-Syar’iyyah,

(Mesir:Dar al-Nahdlah, 1997), h.36 185 Sutan Remy Sjahdeini, Perbankan Islam Dan Kedudukannya Dalam Tata Hukum

Perbankan Indonesia, (Jakarta:Grafiti, 1999), h.93


Terlepas dari perbedaan tersebut, akad ini mempersyaratkan adanya muhil

(orang yang berhutang sekaligus berpiutang, muhal atau muhtal (orang yang

berpiutang kepada muhil), muhal’alaih (orang yang berhutang kepada muhil

dan wajib membayar hutang kepada muhtal), sighat (ijab qabul).

Dalam metetapkan status hukum hawalah ini Dewan menggunakan

metode bayani dengan beristidlal kepada hadist:

مطل الغني ظلم, فاذا ااتبع احدكم غلى ملى فليتبع

“Menunda pembayaran bagi orang yang mampu adalah suatu kedzaliman.

Dan jika salah seorang diantara kamu diikutkan (dihawalahkan) kepada

orang yang mampu, terimalah hawalah itu”186

Dalam hadist terdapat lafal amr yang berebntuk fi’il amr yang dimasuki

lam al-amr yang merupakan jawab syarat dari kalimat Dewan فاذا ااتبع احدكم

memahami lafal amr ini menunjukkan makna nadb didasarkan atas غلى ملى

qarinah bahwa sebelum perintah ini Nabi mengungkapkan pula kemungkinan

lain yang diperintahkan beliau itu, yang bisa dilakukan pula jika kondisinya

sesuai dengan pilihan tersebut. Pilihan itulah qarinah yang menurunkan

bobot pesan perintahnya, sehingga diambil kesimpulan bahwa pesan hukum

yang dikemukakan hadist ini bukan wajib, tetapi nadb. Karena sifatnya yang

nadb tersebut maka akd ini bersifat tidak lazim (tidak mengikat). Muhal

memiliki pilihan untuk menyetujui akad ini yang berarti utangnya beralih

dari muhil kepada muhal ‘alaih ataupun menolaknya yang berarti ia tetap

harus menunaikan kewajibannya kepada orang yang berpiutang.

Akan tetapi pendapat ini bukanlah sesuatu yang baru. Jumhur ulama telah

menyatakan bahwa lafal amr dalam hadist ini menunjukkan istishab.

Sedangkan mayoritas Hanabilah, Daud al-Dzahiri, Ibnu Jurair, Abu Tsaur

dan Ahmad berpendapat bahwa amr dalam lafal ini menunjukkan wajib

karenanya muhal wajib menerima hawalah ini187.

186 Dalam sanadnya terdapat perawi yang lemah, meskipun demikian, hadist ini hadist

ini diriwayatkan dari jalur-jalur yang menguatkan, lihat Muhammad ibn Isma’il al-Shan’any,

Op.Cit,. J.III, h.61-62 187 Ibid, lihat juga al-Sayyid Sabiq, Op.Cit., h. 217


Dengan demikian hasil kajian dan anlisa Dewan dalam tema ini bukanlah

sesuatu yang benar-benar baru, Jumhur ulama dan mayoritas Hanabilah serta

Al-Dzahiriyah telah menyatakan hukum akad ini. Hanya saja Dewan

mentarjih pendapat jumhur untuk untuk menyatakan hukum akad ini sebagai

istishab dengan metode analisa seperti telah dikemukakan diatas. Dan bila

dihubungkan dengan konteks sekarang segala jenis akad yang ada

diperbankan memang sifatnya opsional, nasabah memiliki kebebasan untuk

memilih antara melakukan transaksi tersebut ataupun tidak.

6. Fatwa Tentang Wakalah

Wakalah secara bahasa berarti penyerahan, pendelegasian, atau

pemberian mandat. Dalam fatwa wakalah dimaknai sebagai ‘pelimpahan

kekuasaan oleh satu pihak kepada pihak lain dalam hal-hal yang boleh

diwakilkan’.188 Dalam akad ini unsur-unsur yang harus terpenuhi adalah: 1.

Muwakkil (orang yang mewakilkan); 2. Wakil (orang yang mewakili); 3.

Tawkil (hal-hal yang diwakilkan); 4. Sighat (Ijab dan qabul).

Dalam menetapkan fatwa tentang wakalah ini, Dewan menggunakan

metode bayani dengan beristidlal kepada dua ayat Al-Qur’an. Pertama,

tentang kisah Ashhaabul Kahfi:

لوا بايناهم قاالا قاائل منهم كام كاذالكا باعاثنااهم لياتاسااءا بكم أاعلام وا لابثتم قاالوا لابثناا ياوما أاو باعضا ياوم قاالوا را

ا أازكاى طاعااما فالياأ ديناة فاليانظر أايها رقكم هاذه إلاى الما داكم بوا ا لابثتم فاابعاثوا أاحا لياتالاطهف بما تكم برزق منه وا

ل يش دا وا نه بكم أاحا عرا

“Dan demikian kami bangkitkan mereka agar saling bertanya diantara

mereka sendiri. Berkatalah ssalah seorang diantara mereka , ‘sudah berapa

lamakah kamu berada disini?’ Mereka menjawab, ‘Kita sudah berada (disini)

satu atau setengah hari.’ Berkata (yang lain lagi), ‘Tuhan kamu lebih

mengetahui berapa lamanya kamu berada (disini). Maka, suruhlah salah

seorang diantara kamu pergi ke kota dengan membawa uang perakmu ini dan

hendaklah ia lihat manakah makanan yang lebih baik dan hendaklah ia

membawa makanan itu untukmu, dan hendaklah ia berlaku lemah lembut,

188 Dewan Syariah Nasional, Op.Cit., h.62


investor lain tidaka akan menanggung kerugian akibat biaya operasional

tersebut. Dengan kata lain bank menjamin nilai nominal investasi nasabah,

karena pendapatan paling rendah yang akan dialami oleh bank adalah nol dan

tidak mungkin terjadi pendapatan negatif.212 Hal ini tentu tidaklah sejalan

dengan syariah karena bertentangan dengan prinsip no return without risk.

Selain itu revenue sharing juga kurang sejalan dengan identitas bank syariah

beserta fungsinya dalam mengedukasi umat untuk gemar berinvestasi dan

membentuk kecenderungan masyarakat untuk tidaka bersifat memastikan

tetapi justru bergeser kke arah sikap berani menghadapi resiko.213

Namun dengan argumentasi bahwa para nasabah belum terbiasa

menerima kondisi berbagi hasil dan berbagi resiko dab juga pertimbangan

tingkat persaingan yang sangat ketat dengan dunia perbankan konvensional,

maka dalam fatwanya DSN memberikan preferensi prinsip revenue sharing

ketimbang profit sharing sebagai metode pembagian hasil usaha.214 Dalam

hal ini Dewan menggunakan metode ta’lili, yaitu illat istihsani dalam

penerapan fatwa. Menurutnya, qiyas jaly yang menetapkan profit sharing

sebagai prinsip distribusi hasil usaha diabaikan karena qiyas khafi yang

menetapkan revenue sharing lebih dikuatkan oleh faktor maslahat.215

Kemaslahatn yang diamaksud Dewan adalah untuk memperoleh

kemanfaatan, yaitu memberikan tingkat keuntungan yang mampu

berkompetisi dengan bank konvensional.dengan semakin tingginya tingkat

keuntungan diberikan kepada nasabah semakin banyak nasabah yang tertarik

menanamkan dananya di bank syariah, disamping itu pula untuk

menghindari kemudharatan, yaitu menghindari daya saing bank syariah yang

rendah agar tidak ditinggalkan oleh nasabah. Dewan memperkuat

212 Zainul Arifin , Op. Cit., h.66 213 Hariisman, Arah Dan Kebijakan Pengembangan Perbankan Syariah Di Indonesia,

Makalah Disampaikan Dalam Seminar Second Economics Day UI, Jakarta, 20 Februari 2002 214 Cecep Maskanul Hakum, Wawancara Pribadi, Jakarta, 6 Maret 2002 215 Dewan Syariah Nasional, “Fatwa Tentang Prinsip Distribusi Hasil Usaha Dalam

Lembaga Keuangan Syariah”, Op. Cit., h.90


argumennya bahwa tidak ditemukan dalil yang mengharamkan pratkik

revenue sharing ini sebagaimana kaidah:

الصلفي المعامالت الباحة ال ان يدخل دليل على تحريمها

“Pada dasarnya segala bentuk muammalah boleh dilakukan kecuali ada

dalil yang mengharamkannya.”216

Padahal kaidah-kaidah fiqih secara tegas menyatakan:

الغنم با لغرم

“keuntungan harus disertai kesediaan menanggung resiko”

الخرج بالضمان

“Hasil usaha muncul disertai dengan biaya”

Kedua prinsip ini dideduksi dari nash-nash yang mengatur tentang

ketentuan pegambilan keuntungan dalam muammalah yang selalu harus

disertai dengan kesediaan menanggung resiko sehingga resiko ditanggung

secara merata oleh para pihak yang terlibat, dan tidak dibebankan secara

eksklusif kepada salah satu pihak yang akan mengakibatkan timbulmya

kezaliman karena eksploitasi salah satu pihak atas pihak lain. Kaidah ini

ditetapkan dengan tujuan untuk mewujudkan keadilan dalam berusaha

sehingga terwujud kesejahteraan bersama. Ketentuan ini bersandar salah

satunya kepada hadist:

له غنمه وعليه غرمه

“Bagi dia keuntungannya dan atasnya pula tanggung jawab

biayanya”.(HR. Malik dan al-Syafi’i dan Abu Hurairah)217

Adapun kaidah lain yang dijadikan argumen Dewan dalam fatwa ini

adalah:

216 Kaidah Ini Merupakan Derivatif Dari Al-Qawaid Al-Khamsah Yang Kedua, ‘Al-

Yaqin La Yuzal Bi Al Syak’, Lihat Abdul Mudjib, Kaidah-Kaidah Ilmu Fiqh, (Jakarta, Kalam

Mulia, 1996), Cet. II, h. 25-27 217 Muhammad Ibn Idris Al-Syafi’i, Musnad Al-Imam Al-Syafi’i, (Beiru Dar Al-Kutub

Al-‘Ilmiyyah, 1980), h. 148


اينماوجدت المصلحة فثم حكم هللا

“Dimana terdapat kemaslahatan disana terdapat hukum Allah”218

Maka inilah yang disebut oleh Yusuf Qardhawi sebagai maslahat semu

bukan maslahat hakiki karena asumsi kemaslahatan hanya didasarkan atas

perkiraan semata219, tidak didasarkan atas nash.220

Dalam ushul fiqih pun dalah satu syarat penggunaan maslahat sebagai

dasar dalam penetapan hukum adalah bahwa maslahat ini tidaklah

bertentangan dengan nash.221

Selain itu dalil lain yang diajukan Dewan:

ضررولضرر ل

“tidakboleh membahayakan diri sendiri dan tidak boleh pula

membahayakan orang lain.”222

Menjadi kounterproduktif dalam hal ini karena justru dengan tidak

dimasukkannya biaya sebagai faktor pengurang pendapatan dan malah

membebani seluruh biaya kepada bank akan menimbulkan efek negatif

kepada bank yang bersangkutan dimana tingkat keuntungan bank akan

mengecil. Hal ini akan berimplikasi kepada kinerja bank yang bersangkutan.

Bukanlah suatu hal yang mustahil pemegang saham bank, dalam rangka

memperoleh tingkay dividen yang tetap signifikan, menekan biaya

operasional. Yang langsung merasakan dampak dari kebijakan ini tentunya

adalah karyawan, dimana insentif karyawan akan kurang dari standar, yang

218 Yusuf Al-Qardhawi, Op. Cit., h. 96 219 Dalam hal ini dewan menganggap bahwa kemaslahatan nasabah penyimpan yang

jumlahnya jauh lebih banyak didahulukan ketimbang nasabah pembiayaan yang jumlahnya

jauh lebih kecil 220 Ibid., h.98 221 Abd Al-Wahhab Khalaf, ‘Ilm Al-Fiqh,(Kairo: Dar Al-Qalam, 1978), h.87 222 Al-Syaikh Ahmad Ibn Al-Syaikh Muhammad Al-Zarqo, Op.Cit., h.177


selanjutnya mempengaruhi performance para karyawan dan berdampak

kurang baik pada kinerja bank yang bersangkutan.223

Apabila unsur persaingan yang menjadi alasan seharusnya bank justru

memacu lembaga dan karyawannya agar mampu membuktikan kemampuan

bersaing yang fair dibuktikan melalui kinerja yang dapat mencapai tingkat

profabilitas yang tinggi, bukan dengan cara melepaskan hak (tanazu’u al-

haq)224 salah satu pihak demi pihak lainnya.

Bila dianalisa lebih lanjut dengan teori maslahat, pada dasarnya

maslahat yang di[erjuangkan dewan untuk mempertahankan tingkat

persaingan dengan menetapkan revenue sharing, tingkatannya janyalah

tahsiniyah, karena toh dengan profit sharing nasabah juga tetap memperoleh

keuntungan. Di sisi lain, tingkat kemaslahatan profit sharing lebih tinggi,

yaitu hajiyat, kalau bukan termasuk dharuriyyat, karena menyangkut

kelangsungan hidup bank yang bersangkutan termasuk pula para

karyawannya. padahal dalam konsep ini kemaslahatan yang lebih tinggi

harus diprioritaskan dan bukan justru mengorbankan kemaslahatn yang lebih

tinggi hanya demi mewujudkan kemaslahatan yang lebih rendah.225

Apalagi ketentuan ini juga diterapkan dalam skim pembiayaan

mudharabah, melalui butir yang menyatakan mudharib menanggung biaya

operasional mudharabah.226 Tentunya hal ini menimbulkan kesulitan bagi

nasabah pembiayaan. Selain efek inflasi yang ditimbulkan akibat mahalnya

biaya modal, seperti telah disinggung dalam pembahasan fatwa tentang

223 Keadaan ini tentu sangat mempengaruhi loyalitas karyawan, dan nampaknya ini

terjadi pada salah satu bank umum syariah dimana insentif yang dirasa kurang memadai menyebabkan tingkat turn over karyawan yang tinggi karena bank kurang mampu

mempertahankan karyawan berkinerja baik namun tidak puas dengan renumerasi yang

diperoleh, sehingga bank harus terus melakukan rekrutmen dan pelatihan karyawan-karyawan

baru, Duddy Yustiadi, Presentasi Teknik Perhutungan Bagi Hasil Dari Sudut Pandang Investor Dan Bank, Workshop Analisa Keuangan Syariah, Jakarta:P3EIN IAIN Jakarta, 15

Mei 2002 224 Cecep Maskanul Hakim, 0p.Cit., h. 2 225 Al-Buthi, Dawabith Al-Maslahat Fi Al-Syari’at Al-Islamiyat, (Beirut: Mu’assasat

Al-Risalat, t.th), h. 249-254 226 Dewan Syariah Nasional,”Fatwa Tentang Pembiayaan Mudharabah (Qiradh),”

Op.Cit., h. 44


pembiayaan mudharabah, sistem ini juga mengakibabtkan kecilnya

keuntungan yang diterima sang mudharib karena keuntungan yang

diperolehnya itu harus dikurangi biaya terlebih dahulu. D samping itu dengan

mekanisme ini bank menikmati keuntungan yang sebagiannya disubsidi oleh

bagian yang seharusnya menjadi hak nasabah pembiayaan. Ini dapat terlihat

dari ilustrasi financial/income statement (laporan rugi-laba) perusahaan yang

beroperasi dalam sistem ekonomi Islam.227

INCOME STATEMENT

COMPANY X

1 July-31 December 1983

$

1. Revenue from sales 400 000

2. Less: admistrative expenses = 30 000

Depreciation charges = 30 000

Direct labour cost = 70 000

Factory overhead cost = 35 000

Material phurchases =115 000

Total operating cost =280 000

280 000

3. Equals : net oprating income 120 000

4. Less : service charge anddebt payments 38 707

5. Equals : pre-devidend income 81 293

6. Less : Mudharabah devidend payments

(40 per cent payout ratio) 32 517

7. Equals : pre-zakah income 48 776

8. Less : zakah levy

(2.5 per cent of pre-zakah income) 1 219

9. Equals retained earnings 47 557

227 Masadul alam choudhury, op.cit., h. 46


Dari ilustrasi diatas jelas bahwa revenue merupakan fungsi dari variabel

quantitas barang/jasayang terjual dan variabel harga, atau dirumuskan:

R= f (QxP)

Di mana R= renvenue, Q= quantitas, dan P= price. Dari financial

statement dan formula tersebut terlihat bahwa revenue sharing merupakan

sistem distribusi bagi hasil yang tidak menciptakan iklim berusaha yang

Islami karena melahirkan hubungan yang timpang antara pihak-pihak yang

terlibat dimana disatu pihak, dalam hal ini bank menikmati keuntungan tanpa

disertai resiko; sedangkan di sisi lain, dalam hal ini nasabah pembiayaan,

menanggung seluruh resiko dengan menanggung biaya secara eksklusif. Hal

ini tentu ironis sekali, karena justru akan mendatangkan kedzaliman lain

yang sebenarnya ingin dihindarkan oleh bank syariah dalam upayanya dalam

menerapkan ajaran yang melarang riba.

Bila dianalisa dengan teori maqashid al-Syariah, pada dasarnya tujuan

ditetapkan peraturan dibidang muamalah adalah memelihara kepentingan

harta dalam rangka menciptakan kesejakteraan manusia melalui muamalah

yang menjunjung prinsip keadilan diantara para pihak yang terlibat dan

menghindari kedzaliman sebagaimana QS Al-Baqarah [2] : 279

لتظلمون ولتظلمون

“(Hendaklah) kamu tidak menganiaya dan tidak (pula) dianiaya.”

Serta QS al-Nisa’[4] : 29:

اأاي ياا نوا الهذينا ها الاكم تاأكلوا لا آاما ة تاكونا أان إله بالبااطل بايناكم أاموا ارا اض عان تجا لا منكم تارا تاقتلوا وا

ا إنه أانفساكم حيم بكم كاانا للاه ا را

“Hai orang yang beriman! Janganlah kalian saling memakan (mengambil)

harta sesamamu dengan jalan yang bathil, kecuali dengan jalan perniagaan

yang berlaku dengan sukarela diantaramu....”


Pada kasus ini aturan mengenai tata cara pemilikan harta yang sah dan

larangan mengambil harta otang lain dengan cara yang tidak sah, yang

menduduki peringkat dharuriyyat, memiliki prioritas lebih tinggi dan tidak

dapat dikemudiankan hanya demi mewujudkan kepentingan yang sifatnya

tahsiniyat semata, dalam hal ini memperhatikan tingkat persaingan

denganmemberikan keuntungan yang ekuivalen dengan bank konvensional.

Kepentingan yang terakhir disebut bukanlah tidak mungkin diwujudkan

namun tentunya cara-caranya haruslah sesuai dengan syariah, bukan dengna

cara mendzalimi hak salah satu pihak.

2. Fatwa Tentang Pencadangan Penghapusan Aktiva Produktif Dalam

Lembaga Keuangan Syariah

Sebagai lembaga yang bergerak di dunia bisnis, bank tidaklah kebal dari

kemungkinan rugi. Namun tentunya sebagai lembaga yang profit oriented,

kerugian tersebut harus diantisipasi sedemikian rupa misalnya melalui

diversifikasi investasi sehingga kerugian investasi di suatu tempat dapat

dikompensasi oleh investasi di tempat lainnya. Hal inipun berlaku pada bank

syariah. Terlebih lagi bank syariah yang beroperasi berdasarkan profit-loss

sharing system tentunya harus mengelola dana secara lebih bijaksana, agar

masyarakat tidak kehilangan kepercayaan terhadap lembaga yang membawa

label syariah ini dan agar tidak ditinggalkan nasabahnya hanya karena

memberikan tingkat keuntungannya yang rendah, atau bahkan mengalami

kerugian. Dalam keadaan rugi, karena menganut system profit loss sharing

ini, maka nasabahpun harus memikul resiko kerugian. Ini berarti kerugian

harus dibagikan juga kepadanasabah berdasarkan proporsi dana yang

tertanam di bank.

Dalam menjawab tantangan inilah para ekonom muslim telah

memberikan suatu alternatif dan merupakan suatu terobosan baru dalam

khazanah fiqih mauamalah yaitu perlunya pencadangan dana dalam

mengantisipasi kerugian yang mungkin timbul terutama dari skim


pembiayaan ekuitas (mudharabah/musyarakah) yang secara nature beresiko

tinggi. Sehingga ketika kerugian benar-benar terjadi cadangan tersebut dapat

digunakan untuk menutupinya dan nasabah tidak kehilangan simpanan

pkoknya, kecuali jika kerugian sedemikian besar sehingga tidak cukup

ditutup oleh cadangan tersebut.

Pertanyaan yang kemudian muncul adalah dari manakah sumber dana

pencadangan tersebut. Tokoh-tokoh seperti Siddiqi, Irsyad Ahmad, dan

Najjar, misalnya menawarkan skim asuransi simpanan yang ditopang oleh

dukungan bank sentral, peran serta semua bank umum, serta para nasabah

penyimpan.228sementara umer chapra mengusulkan dana cadangan tersebut

diambil dari keuntungan ataulaba.229 Namun Chapra tidak memberikan

penjelasan lebih rinci tentang bagian keuntungan siapa yang harus disisihkan

untuk cadangan ini, apakah bagian nasabah atau bagian bank. Sami hamud

sejalan dengan Chapra bahwa cadangan harus disisihkan dari keuntungan

namun ia memerinci bahwa bagian keuntungan nasabahlah yang harus

disisihkan untuk cadangan ini, bahkan seandainya kerugian yang telah

diantisipasi tersebut tidak terjadi, maka dana cadangan yang menganggur

tersebut harus disedekahkan.230

Dalam hal ini Sami Hamud mendasarkan pada akad mudharabah dimana

kerugian merupakan tanggungan shahibul mal, yaitu nasabah penyimpan

sehingga sehingga cadangan yang dimaksudkan untuk mengantisipasi

kerugian pun harus disishkan dari keuntungan yang menjadi hak nasabah.

Dalam konteks bank syariah di Indonesia, tuntutan mengadakan

mengadakan cadangan ini tidak saja berasal dari ketentuan ekonomi Islam

seperti disinggung diatas namun juga ketentuan hukum positif. UU No.

10/1998 Pasal 37 B menyatakan bahwa:

228 Muhammed Nejatullah Siddiqi, Op. Cit., h.15 229 M Umer Chapra, Op.Cit., h. 189 230 Frank E. Vogel And Samuel L. Hayes, Islamics Law And Finance, (The Hague:

Kluwer Law International, 1998), h. 132-133


1) Setiap bank wajib menjamin dana masyarakat yang disimpan pada bank

yang bersangkutan.

2) Untuk menjamin simpanan masyarakat pada bank sebagaimana

dimamksud dalam ayat (1) dibentuk lembaga penjamin simpanan.

Dalam penjelasan atas UU No. 10/1998 Pasal 37 B ayat (2) ini

dinyatakan: (2). Pemebentukan Lembaga Penjamin Simpanan diperlukan

dalam rangka melindungi kepntingan nasabah dan sekaligus

meningkatkan kepercayaan masyarakat kepada bank.

Dalam menyelenggarakan penjaminan simpanan dana masyarakat

pada bank, Lembaga Penjamin Simpanan dapat menggunakan:

a. Skim dana bersama;

b. Skim asuransi;

c. Skim lainnya yang disetujui oleh Bank Indonesia.

Sambil menunggu kehadiran lembaga penjamin simpanan, DSN

tampil dengan fatwanya tentang pencadangan penghapusan aktiva

produktif yang memang sangat dibutuhkan oleh lembaga-lembaga

keuangan syariah, khususnya bank-bank syariah. Ini dapat terlihat dalam

konsideran fatwanya, yaitu: a. Dalam rangka mengurangi resiko kerugian

yang mungkin terjadi dalam pembiayaan yang diberikan; b. Agar praktek

pencadangan tersebut tidak menimbulkan kerugian atau beban berat bagi

pihak-pihak terkait.

Dalam fatwanya Dewan membolehkan pencadangan yang dilakukan

oleh lembaga keuangan syariah. Adapun dana yang digunakan untuk

pencadangan diambil dari bagian keuntungan yang menjadi hak LKS

sehingga tidak merugikan nasabah.

Dalam menetapkan fatwanya ini Dewan menempuh metode istishlahi.

Mekipun tidak ada dalil eksplisit yang mengatur tentang ketentuan ini,

namun adanya kemaslahatn didalamnya dalam rangka melindungi

kepentingan nasabah dan juga menjaga nama baik bank serta


meningkatkan kepercayaan masyarakat kepada bank, demi mewujudkan

ekonomi umat yang selaras dengan syariah maka ditetapkan kebolehan

pencadangan ini.

Dan dalam mewujudkan kemaslahahtan ini Dewan menggunakan

metode Sad al-Dzariyah. Untuk alasan melindungi kepentingan nasabah

dan mejaga kemampuan saing bank syariah, Dewan menfatwakan dana

yang digunakan untuk pencadangan diambil dari bagian keuntungan yang

menjadi hak bank syariah. Bila dikaitkan dengan pembahasan

sebelumnya berarti bahwa keuntungan yang akan diterima bank selain

dikurangi terlebih dahulu dengan unsur biaya juga akan dikurangi dana

cadangan. Hal ini tentu akan semakin memperkecil tingkat keuntungan

bank.

Secara ideal apabila akad yang digunakan antara bank dengan nasabah

penyimpan adalah mudharabah maka kerugian harus ditanggung oleh

nasabah selaku shahibul mal karena dalam akad ini tanggung jawab

finansial ada di tangannya, berarti pula dana cadangan harus diambil dari

bagian keuntungan nasabah. Dan seandainya akad yang digunakan adalah

musyarakah maka kerugian harus ditanggung bersama antara para pihak

yang berakad sesuai proporsi modalnya. Sebagaimana perkataan ‘Ali

ماشر طاوالوضيعة على قدر المالين الربح على

“Keuntungan berdasarkan apa yang masing-masing pihak

persyaratkan, dan keuntungan harus dibebankan secara proporsional

sesuai modal.”231

Ini berarti cadangan juga harus diambil dari bagian keuntungan kedua

belah pihak, bank dan nasabah. Namun kedua pilihan ini tidak diambil

Dewan.

231 Muhammad ibn Ahmad Ibn Rusyd, Op.Cit.,h.253, lihat juga al-Khatib, Mughni al-

Muhtaj Sharh al Minhaj, ( Beirut: Dar Ihya al-Turats al-Araby, t.th), J. II, h.215


Fatwa Dewan untuk menyisihkan keuntungan yang menjadi hak bank

menjadi dana cadangan ini tampaknya dilatarbelakangi oleh dua alasan.

Pertama, peraturan perundang-undangan yang berlaku mengisyaratkan

kewajiban menjamin dana nasabah dibebankan kepada bank syariah dan

dalam hal ini siyasah syar’iyah melandasi Dewan dalam fatwanya.

Kedua, Dewan mengambil ‘urf tijary yang berlaku di dunia perbankan

dimana bank biasa menyisihkan bagian keuntungan para pemegang

saham untuk dicadangkan demi antisipasi kerugian atau keuntungan di

tahun yang akan datang.232 Meskipun demikian, seandainya prinsip no

return without risk tetap dijunjung, fatwa tidak seharusnya hanya

membebankan dana cadangan kerugian ini kepada bank

232 Kasmir, Op. Cit, h.62


PENUTUP

A. Kesimpulan

Setelah diuraikan dalam bab – bab inti sebagai pembahasan dari kandungan

tulisan ini, dapat disimpulkan beberapa point penting.

1. Fatwa dalam Islam merupakan upaya menerangkan hukum suatu

permasalahan, baik terhadap permasalahan yang telah disinggung oleh

ulama – ulama terdahulu maupun terhadap persoalan-persoalan baru

dengan menggunakan metode-metode istinbath, baik bayani, qiyasi,

maupun istishlahi dengan tetap merujuk kepada sumber-sumber hukum

Islam, Al-Qur’an, Sunnah, Ijma’, Fatwa Sahabat, dan Fatwa Ulama

Mujtahid.

2. Kehadiran bank syariah di Indonesia di Indonesia merupakan wujud

implementasi hukum Islam di bidang muamalah-maliyah. Operasional

bank ini menggunakan sistem profit-loss sharing yang membentuk

hubungan kemitraan antara bank dan nasabah dengan berlandaskan

pada prinsip-prinsip produktivitas dan universalitas, keadilan, serta

etika/moralitas usaha. Produk-produk yang ditawarkannya pun masing-

masing memiliki landasan syariah.

3. Seiring tumbuhnya bank-bank syariah di tanah air, maka dibutuhkanlah

kehadiran dewan pengawas syariah, selanjutnya disebut Dewan

Pengawas Syariah (DPS) di lembaga-lembaga tersebut untuk

mengawasi operasional bank-bank syariah agar tetap sejalan dengan

prinsip syariah serta sebuah dewan pengawas yang bersifat nasional,

yang kemudian disebut Dewan Syariah Nasional (DSN), untuk

menyatukan pendapat dewan-dewan pengawas tersebut disamping

untuk lebih memberikan kepastian hukum baik bagi bank-bank syariah

tersebut mapun para pengguna jasa perbankan syariah. Salah satu tugas

Dewan Syariah Nasinonal ini adalah menetapkan fatwa terhadap produk

– produk serta operasional bank-bank syariah.


4. Dalam merumuskan fatwa-fatwanya, Dewan Syariah Nasional

menggunakan ketiga metode istinbath di atas. Untuk masalah-masalah

yang secara eksplisit tentang giro berdasarkan bunga, murabahah,

ijarah, hawalah, dan wakalah. Jika terdapat perbedaan pendapat ulama

tentang masalah tersebut, Dewan biasanya melakukan tarjih dengan

mengambil pendapat yang lebih kuat. Dalam kasus-kasus yang hanya

implisit diatur oleh nash, namun ditemui kesamaan illat dengan kasus

yang diatur secara ekplisit oleh nash, maka Dewan menempuh metode

ta’lili, baik besandar pada illat jaly seperti dalam giro berdasarkan

mudharabah dan pembiayaan mudharabah maupun berdasarkan pada

illat khafi yang dikuatkan oleh faktor maslahat(Istihsan) seperti dalam

giro berdasarkan wadiah dan revenue sharing. Adapun dalam kasus-

kasus baru yang tidak ditemukan dalil-dalil yang secara khusus

mengaturnya, DSN menempuh metode istishlahi seperti dalan masalah

pencadangan kerugian.

5. Secara keseluruhan disimpulkan bahwa pertimbangan masalahat

sangatlah menonjol dalam penetapan fatwa-fatwa DSN, bahkan dalam

kasus-kasus tertentu terkesan kemaslahatan para nasabah penyimpan

menjadi prioritas. Ini dapat terlihat misalnya dalam fatwa tentang giro

berdasarkan wadiah, pembiayaan mudhrabah, prinsip distribusi hasil

usaha, dan pencadangan kerugian. Hal ini mungkin salah satu imbas

karena bank syariah yang beroperasi di tanah air berada dalam dual

banking system dimana bank konvensional, yang sangat memihak

kepentingan nasabah penyimpan dan sebaliknya mengeksploitir nasabah

kreditor, demikian dominan. Meskipun merupakan pendatang baru,

bank syariah tetap harus ikut dalam kompetisi ini jika tidak ingin

ditinggalkan nasabah. Maka tidak jarang karena faktor persaingan ini

penggunaan dalil kemaslahatan lebih mendapat prioritas sehingga

terkadang melahirkan kembali hubungan debitor kreditor seperti dalam

perbankan konvensional yang seharusnya diganti dengan hubungan

kemitraan yang menjunjung prinsip no return without risk.


2. Saran

1. Fatwa bukanlah suatu ketetapan hukum yang kebal dari perubahan, maka

tatkala kondisi-kondisi yang melingkupinya telah berubah, maka fatwa

pun perlu peninjauan ulang sebagaimana kaidah perubahan fatwa selaras

dengan perubahan masa dan tempat serta kondisi. Dengan semakin

bertambah kuantitas bank-bank syariah di tanah air diharapkan pula

terjadi peningkatan kualitas khususnya dalam mensinergikan misi

pembumian nilai-nilai syariah dalam kehidupan umat dengan kepentingan

bisnis dunia perbankan syariah. Di sinilah Dewan Syariah Nasional

diharapkan dapat menjawab tantangan tersebut sehingga fatwa-fatwa

yang dihasilkan dapat merespon dinamika yang terjadi dengan tetap

menjaga keselarasan dengan norma-norma syariah. Karenanya wawasan

yang luas dalam bidang syariah dan juga ekonomi merupakan suatu

kemestian bagi para anggota DSN khususnya dan umunya seluruh DPS.

2. Diperlukan suatu langkah inovatif oleh DSN agar dapat melalukan

pendekatan kepada pihak eksekutif dan legislatif, bersama elemen –

elemen masyarakat lainnya yang memiliki visi sama, untuk membentuk

Undnag-Undang Perbankan Syariah yang mandiri, agar berbagai kendala

hukum yang ada selama ini yang menghambat pengembangan bank

syariah khususnya yang terkait dengan pelaksanaan prinsip kesesuain

syariah tidak lagi dijumpai.


DAFTAR PUSTAKA

Al-Qur’an al-Karim

A.A. Islahi, Konsepsi Ekonomi Ibnu Taimiyah, penerjemah Anshari Thayib,

Surabaya: Bina Ilmu, 1997

AAOFI, Accounting, Auditing, And Governance Standards For Islamic

Financial Institution, Bahrain, AAOIFI, 2000

‘Abd al-‘Aziz al-Bukhari, Kasyf al-Asrar ‘ala Ushul al-Bazdawi, (t.tp.:Maktab

al-Shani’, 1370 H), J.II, h. 1198

Abd ar-Rahman as-Syuti, al-Asybah wan-Nazair fi Qawa’id wa Furu Fiqh asy-

Syafi’iyyah Beirut: Dar al-Kutub al-Amaliyah, 1983

Abd Al-Wahhab Ibrahim Abu Sulaiman, Al-Fikr Al-Usuli, Jeddah: Dar Asy-

Syuruq, 1983

Abd al-Karim Zaidan, al-Wajiz fi Usul al-Fiqh, Beirut: Muassasat ar-Risalah,

1987

Abd Mujib, Kaidah-Kaidah Ilmu Fiqih, Jakarta Kalam Mulia, 1996

Abd al-Wahhab Khalaf, ‘Ilm Usul al-Fiqh, Kairo: Dar al-Qalam, 1978

Abu Hamid Al-Gazali, Al-Mustafa Fi ‘Ilm Al-Usul, Beirut: Dar Al-Kutub Al-

‘Ilmiyyah, 1983

Abu Ishaq Asy-Syatibi, Al-Muwafafqat Fi Usul Asy-Syar’iyyah, Beirut: Dar Al-

Ma’rifah, 1975

Abul A’la al-Maududi, Riba, Lahore: Islamic Publication, 1951

Abu Umar Yusuf Ibn ‘Abd Allah Ibn Abd Al-Barr Al-Namiri, Al-Tahmid Li Ibn

‘Abd Al-Barr, Magribi: Wizarah ‘Umum Al-Awraq Wasy-Syu’un Al-

Islamiyyah, 1387

Ahmad an-Najjar, 100 Sual wa 100 Jawab Haul al-Bunuk al-Islamiyyah al-

Ittihad al-Dauliy Li al-Bunuk al-Islamiyyah, tt: tpn, 1985


Ala’ Eddin Kharofa, Transaction inIslamic Law, Kuala Lumpur: A.S. Noordeen,

1997

Ali Ausaf, The Political Economy of The Islamic State: A Comparative Study,

Michigan: University Microfilm Internasional, 1985

Ali Hasaballah, Usul At-Tasyri’ Al-Islami, Mesir: Dar Al- Ma’arif, 1964

Ali Ibn Muhammad al-Jurjani, Kitab atl-Ta’rifat, Beirut: Riyad as-sulh, 1969

Anis ‘Ubadah, Tarikh al-Fiqh al-Islami ‘Ahd an-Nubuwwah was-Sahabah wat-

Tabi’in, t,t: Dar at-Tiba’ah, 1980

Bank Indonesia, Petunjuk Pelaksanaan Pembukaaan Kantor Bank Syariah,

(Jakarta: BI, 1999

Bank Syariah, Mendekatkan Sektor Rill dan Keuangan, Kompas, Jakarta, 21

Februari 2002

Buthi, Dawabith Al-Maslahat Fi Al-Syari’at Al-Islamiyat, Beirut: Mu’assasat

Al-Risalat, t.th

Cecep Maskanul Hakim, Wawancara Pribadi, Jakarta, 6 Maret 2002

Cecep Maskanul Hakim, Deviasi Produk Syaria Dalam Perbankan, makalah

disampaikan pada Kuliah Ekonomi Syariah, Bank IFI, 6 Desember 2001

Dede Rosyada, Metode Kajian Hukum Dewab Hisbah Persis, Jakarta: Logos,

1999

Dewan Syariah Nasional, Himpunan Fatwa Dewan Syariah Nasional, Jakarta:

DSN-BI. 2001

Duddy Yustiadi, Presentasi Teknik Perhutungan Bagi Hasil Dari Sudut

Pandang Investor dan Bank, Workshop Analisa Keuangan Syariah,

Jakarta:P3EIN IAIN Jakarta, 15 Mei 2002

Fathurrahman Djamil, metode Ijtihad Majlis Tarjih Muhammadiyah, Jakarta:

Logos, 1995


Frank E. Vogel And Samuel L. Hayes, Islamics Law And Finance, The Hague:

Kluwer Law International, 1998

Fuad al-Omar and Mohammed Abdel-Haq, Islamic Banking Theory, Practice

and Challenges, London: Zed Books, 1996

Garib al-Jamal, al-Masarif wa Buyut at-Tamwil al-Islamiyyah, tt: Dar al-Syuruq,

t.th

Hariisman, Arah Dan Kebijakan Pengembangan Perbankan Syariah Di

Indonesia, Makalah Disampaikan Dalam Seminar Second Economics

Day UI, Jakarta, 20 Februari 2002

----, pengawasan dan audit syariah pada bank syariah: konsep, aplikasi, dan

kebijakan,

Makalah Disampaikan Dalam Seminar Legal Audit Syariah, Fakultas Syariah

IAIN Syarif Hidayatullah, Jakarta, 10 april 2002

Hasbi As-Shiddiqy, Peradilan Dan Hukum Acara Islam, Semarang: Al-Ma’arif,

1964

Husain Syahatah, Muhasabah Al-Masarif Al-Islamiyyah, tt: tpn, tth

Ibn Al-Qayyim Al-Jauziyyah, I’lam Al-Muwaqi’in, Beirut: Dar Al- Fikr, t.th.

Ibn ‘Abidin, Radd al-Mukhtar, Beirut: Dar al-Fikr, t.th

Ibn al-Manzur al-Ifriqi, Lisan al-‘Arab, Beirut: Dar al-Shadir, 1990

Ibn Qudamah, al-Mugni, Cairo: Dar al-Manar, 1367

Ibn Rusyd, Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtasid, Semarang: Usaha

Keluarga, t.th

Iggi, H, Achsien, Investasi Syariah di Pasar Modal, Jakarta: PT Gramedia

Pustaka Utama, 2000

Jaluddin Abdurrahman as-Suyuti, Tadrib ar-Rawi, Beirut: Dar al-Fikr, 1972


John L. Esposito, “Fatwa”, The Oxford Encyclopedia of The Modern Islamic

World, New York: Oxford University Press, 1995

Kahar Masyhur, Beberapa Pendapat Tentang Riba, Jakarta: Kalam Mulia, 1999

Karnaen Perwataatmadja dan Muhammad Syafi’i Antonio, Apa dan Bagaimana

Bank Islam, Yogyakarta: Dhana Bakti Wakaf, 1992

Kasmir, Bank dan Lembaga Keuangan Lainnya, Jakarta: PT Raja Grafindo

Persada, 2000

Khatib (al) asy-Syabainiyy, Mugni al-Muhtaj Syarh al-Minhaj, Beirut: Dar al-

Fikr, 1994

Koentjaraningrat, Metode-Metode Penelitian Masyarakat, Jakarta: PT

Gramedia, 1991

Luis Ma’luf al-Yusu’iyy, al-Munjid fi al-Lugah wal-A’lam , Beirut: Dar al-

Masyriq, 1986

M. Dawan Raharjo, Riba, Jakarta: Ulumul Qur’an, No.9, Vol.II. 1999

M. Umer Chapra, Sistem Moneter Islam, pent. Ikhwan Abidin, Jakarta: Gema

Insani Press, 2000

M.M Metwally, Teori dan Model Ekonomi Islam, Jakarta: PT Bangkit Daya

Insani, 1995

Masadul Alam Choudory, Contributions To Islamic Economic Theory, New

York: St. Martin’s Press, 1986

Monzer Kahf, Ekonomi Islam, pent. Machnun Husein, Yogyakarta: Pustaka

Pelajar, 1979

Muhammad Abd al-Mun’im Abu Zaid, al-Mudharabah wa Tatbiqatuh al-

‘Amaliyyah fi al-Masarif al-Islamiyyah, al-Qahirah: al-Ma’ahad al-‘Alim

li al-Fikr al Islamiyy, 1996


Muhammad ‘Ajaj al-Khatib, Usul al-Hadis’Ulumuh wa Mustalahuh, Beirut: Dar

al-Fikr, 1989

Muhammad Abu Zahrah, Usul al-Fiqh, Cairo: Ddar al-Fikr al-‘Arabi, 1958

Muhammad ‘Alias-Sayis, Nasy’ah al-Fiqh al-Ijtihad wa Atwaruh, alih bahasa

M. Ali Hasan, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1995

Muhammad ‘Ali Ibn Muhammad Asy-Syaukani, Irsyad al-Fukhul Ila Tahqiq

al-Haqq Min ‘Ilm al-Usul, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994

----, Nail al-Autar, Beirut:Dar al-Fikr, 1983

Muhammad al-Khuduri Bek, Usul al-Fiqh, Beirut: Dar al-Fikr,1998

Muhammad Atho Mudzar, Fatwa-Fatwa Majelis Ulama Indonesia, Jakarta:

INIS, 1993

Muhammad ibn Idris asy-Syafi’i, al-Umm, Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1393 H

----, Musnad Al-Imam Al-Syafi’i, (Beiru Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyyah, 1980

Muhsmmad Ibn Isma’il al-Kahlani as-San’ani, Subul as-Salam, Bandung:

Dahlan, t.th

Muhammad Ibn Umar Ibn Husain al-Quraisy ar-Razi, at-Tafsir al-Kabir, Kairo:

al-Matba’ah al-Bahaiyyah al-Misriyyah, 1938

Muhammad Musa Tuwana, Al-Ijtihad Wa Mada Hajatuna Ilaih Fi Haza Al-

‘Asr, Kairo: Pustaka, 1984

Muhammad Nejatullah Siddiqi, Bank Islam, Pent. Asep Hikmat Suhendi,

Bandung: Pustaka, 1984

Muhammad Salam Madkur, Manahij al-Ijtihad fil-Islam, Kuwait:al-Matba’ah

al-Asriyyah, 1973

Muhammad Sayyid Tahtawi, Mu’amalah al-Bunuk wa Ahkamuha al-

Syyar’iyyah, (Mesir: Dar an-Nahdah, 1997


Sidqiyy Ibn Ahmad al-Burnu, al-Wajiz Fi Idah Qawait al-Fiqh al-Kulilyah,

Saudi Riyad: Muassasah al-Risalah, 1983

Muhammad Syafi’i Antonio, Bank Syariah Dari Teori ke Praktik, Jakarta: Gema

Insani Press, 2001

Mukhtar Yahya dan Fathurrahman, Dasar-Dasar Pembinaan Hukum Fiqih

Islami, Bandung: PT Al-Ma’arif, 1993

Mulya E. Siregar, Perkembangan dan Dinamika Perbankan Syariah

Internasional, makalah disampaikan pada Kuliah Ekonomi Islam

Ramadhan 1422 H pada tanggal 29 November 2001 di Bank IFI Jakarta

N.J. Coulson, A History of Islamic Law, Edinburg:Edinburg University Press,

1964

Nasrun RUsli, Konsep Ijtihad asy-Syaukani, Jakarta:Logos, 1999

Ragib (Al-) Al-Isfahani, Al-Mufradah Fi Garib Al-Qur’an, Kairo: Mustafa Al-

Bab Al-Halab, 1961

Ratno Lukito, “Syariat Islam dalam Ruang Polisentris Hukum”, Kompas, Senin,

22 April 2002

Republik Indonesia, Undang―Undang Republik Indonesia Nomor 10 tahun

1998 Tentang Perubahan Atas Undang―undang Nomor 10 Tahun 1992

Tentang Perbankan, Jakarta, Sinar Grafika: 1999

Rifyal Ka’bah, Hukum Islam di Indonesia, Jakarta: Universitas Yarsi, 1999

Rudjito, Manajemen Aplikasi Perbankan Syariah Sebuah Solusi Menuju

Perbaikan Perekonomian Nasional, makalah disampaikan dalam shariah

Economics Day, Jakarta: FE UI, 2002

Sa’id Mahmud Muhammad an-Nafrawi, Muhasabah al-Takalif Ka’adat lil

Takhtit wa ar-Raqabah ‘ala Ansyitah al-Bunuk al-Islamiyyah, tt:tpn, tth

Sa’alibi (al) al-Fasi, al-Fikr al-Sami fi Tarikh al-Fiqh al-Islami, Beirut: Dar al-

Kutub al-‘Ilmiyyah, 1995


Sayyid Al-Sabiq, Fiqh As-Sunah, Beirut: Dar Al-Fikr, 1983, J.III

Sutan Remy Sjahdeini, Perbankan Islam dan Kedudukannya Dalam Tata

Hukum Perbankan Indonesia, Jakarta: PT Pustaka Utama Grafiti, 1999

Syaikh (al-) Ahmad ibn asy-Syaikh Muhammad al-Zarqo, Syarhnal-Qawaid al-

Fiqhiyyah, Damaskus: Dar al-Qalam, 1989

Sya’labi, Ta’lili al-Ahkam Kairo: Dar an-Nahdah al-‘Arabiyah, 1981

Tata Huberta, “Dilema Suku Bunga”, Kompas, Rabu 5 Juli 2002

Umer Chapra, Sistem Moneter Islam, Jakarta: Gema Insani Press, 2000

Wahbah al-Zuhaily, Al-Fiqh Al-Islamiyy Wa Adillatuh, Beirut: Dar Al-Fikr,

1989

----, usul al-fiqh al-Islamiyy, Beirut: Dar Al-Fikr, 1986

Warkum Sumitro, Asas-Asas Perbankan Islamdan Lembaga-Lembaga Terkait,

BAMUI dan Takaful di Indonesia, Jakarta: Rajawali Press, 1996

www. Tazkiya.com , Profil Lembaga keuangan Syariah-Bank Syariah

Yusuf al-Qardawi, al-Ijtihad al-Mu’asir baina al-Indibat wa Infirat, pent. Abu

Barzani, Surabaya: Risalah Gusti 1995

----, Ijtihad Dalam Syari’at Islam, terj. Drs Ahmad Syathori, Jakarta: Bulan

Bintang: 1987

----, Al-Fatawa Al-Bayn Al-Indibat Wat-Tasayyub, Jakarta: Gema Insani Press,

1997

Zainul Arifin, Dasar-Dasar Manajemen Bank Syariah, Jakarta: Alvabet, 2002

----, Memahami Bank Syariah Lingkup, Pelluang, Tantangan, dan Prospek,

Jakarta: Alvabet, 2000

----, Prinsip Operasional Bank Syariah, makalah disampaikan pada kuliah

Ekonomi Islam Ramadhan 1422 H Bank IFI Syariah, 5 Desember 2001.


LAMPIRAN-LAMPIRAN

Lampiran 1

DEWAN SYARI'AH NASIONAL

MAJELIS ULAMA INDONESIA

KEPUTUSAN

DEWAN SYARI'AH NASIONAL


No: 01 Tahun 2000

Tentang

PEDOMAN DASAR DEWAN SYARI'AH NASIONAL

MAJELIS ULAMA INDONESIA (PD DSN-MUI)

Dewan Syariah Nasional setelah

Menimbang :

a. bahwa Dewan Syari'ah Nasional, disingkat dengan nama DSN, dibentuk

oleh Majelis Ulama Indonesia dengan tugas mengawasi dan mengarahkan

lembaga-lembaga keuangan syari'ah untuk mendorong penerapan nilai-nilai

ajaran Islam dalam kegiatan perekonomian dan keuangan.

b. bahwa DSN diharapkan dapat berperan secara proaktif dalam menanggapi

perkembangan masyarakat Indonesia yang dinamis dalam bidang ekonomi

dan keuangan.

c. bahwa untuk lebih mengefektifkan pelaksanaan tugas dan fungsi DSN,

perlu ditetapkan Pedoman Dasar Dewan Syari'ah Nasional.


Mengingat :

1. Pedoman Dasar dan Pedoman Rumah Tangga Majelis Ulama Indonesia

Periode 1995-2000.

2. SK. Majelis Ulama Indonesia No. Kep-754/MUI/II/1999 tanggal 10

Pebruari 1999 tentang Pembentukan Dewan Syari'ah Nasional.

Memperhatikan :

Pendapat peserta Rapat Pleno Dewan Syari'ah Nasional pada hari Sabtu tanggal

1 April 2000.

MEMUTUSKAN

Menetapkan :

LAMPIRAN II SURAT KEPUTUSAN DEWAN PIMPINAN MAJELIS

ULAMA INDONESIA NO: KEP-754/MUI/II/99 TENTANG

PEMBENTUKAN DEWAN SYARIAH NASIONAL SEBAGAI PEDOMAN

DASAR DEWAN SYARIAH NASIO-NAL YANG ISINYA ADALAH

SEBAGAI BERIKUT:

MUKADDIMAH

Islam adalah agama yang membawa rahmat bagi semesta alam (rahmatan

lil alamin). Ajarannya mencakup semua aspek kehidupan, tidak terkecuali

bidang ekonomi yang dalam perkembangannya saat ini dan mendatang

dirasakan semakin kompleks. Apalagi pada millenium ke-3 mendatang akan

terjadi perubahan-perubahan yang amat cepat dimana pengaruh era keterbukaan

(globalisasi) yang cenderung mengabaikan batas-batas geografis.


Pengembangan lembaga-lembaga keuangan terutama lembaga keuangan

syariah juga mengalami kemajuan-kemajuan yanng pesat, dan adalah pada

saatnya untuk melakukan pemantauan, pengawasan dan arahan yang

memungkinkan pengembangan lembaga-lembaga keuangan tersebut.

Lokakarya Ulama tentang Reksadana Syariah yang membahas pandangan

syariah tentang Reksadana dan rekomendasi lokakarya yang antara lain

mengusulkan agar dibentuk Dewan Syraiah Nasional untuk mengawasi dan

mengarahkan lembaga-lembaga keuangan syariah. Oleh sebab itu, dipandang

perlu adanya pedoman dasar mengenai Dewan Syariah Nasional tersebut, yang

meliputi :

1. DASAR PEMIKIRAN

1. Dengan semakin berkembangnya lembaga-lembaga keuangan syariah di

tanah air akhir-akhir ini dan adanya Dewan Pengawas Syariah pada

setiap lembaga keuangan, dipandang perlu didirikan Dewan Syariah

Nasional yang akan menampung berbagai masalah/kasus yang

memerlukan fatwa agar diperoleh kesamaan dalam penanganannya dari

masing-masing Dewan Pengawas Syariah yang ada di lembaga keuangan

syariah.

2. Pembentukan Dewan Syariah Nasional merupakan langkah efisiensi dan

koordinasi para ulama dalam menanggapi isu-isu yang berhubungan

dengan masalah ekonomi/keuangan.

3. Dewan Syariah Nasional diharapkan dapat berfungsi untuk mendorong

penerapan ajaran Islam dalam kehidupan ekonomi.

4. Dewan Syariah Nasional berperan secara pro-aktif dalam menanggapi

perkembangan masyarakat Indonesia yang dinamis dalam bidangn

ekonomi dan keuangan.


2. PENGERTIAN

1. Lembaga Keuangan Syariah adalah lembaga keuangan yang

mengeluarkan produk keuangan syariah dan yang mendapat izin

operasional sebagai lembaga keuangan syariah.

2. Produk Keuangan Syariah adalah produk keuangan yang mengikuti

syariah Islam.

3. Dewan Syariah Nasional adalah Dewan yang dibentuk oleh MUI untuk

menangani masalah-masalah yang berhubungan dengan aktivitas

lembaga keuangan syariah.

4. Badan Pelaksana Harian - Dewan Syariah Nasional adalah badan yang

sehari-hari melaksanakan tugas Dewan Syariah Nasional.

5. Dewan Pengawas Syariah adalah badan yang ada di lembaga keuangan

syariah dan bertugas mengawasi pelaksanaan keputusan Dewan Syariah

Nasional di lembaga keuangan syariah.

3. KEDUDUKAN, STATUS DAN ANGGOTA

1. Dewan Syariah Nasional merupakan bagian dari Majelis Ulama

Indonesia.

2. Dewan Syariah Nasional membantu pihak terkait, seperti Departemen

Keuangan, Bank Indonesia, dan lain-lain dalam menyusun

peraturan/ketentuan untuk lembaga keuangan syariah.

3. Anggota Dewan Syariah Nasional terdiri dari para ulama, praktisi dan

para pakar dalam bidang yang terkait dengan muamalah syariah.

4. Anggota Dewan Syariah Nasional ditunjuk dan diangkat oleh MUI

untuk masa bakti 4 (empat) tahun.

4. TUGAS DAN WEWENANG

1. Dewan Syariah Nasional bertugas :


1. Menumbuh-kembangkan penerapan nilai-nilai syariah dalam

kegiatan perekonomian pada umumnya dan keuangan pada

khususnya.

2. Mengeluarkan fatwa atas jenis-jenis kegiatan keuangan.

3. Mengeluarkan fatwa atas produk dan jasa keuangan syariah.

4. Mengawasi penerapan fatwa yang telah dikeluarkan.

2. Dewan Syariah Nasional berwenang :

1. Mengeluarkan fatwa yang mengikat Dewan Pengawas Syariah dimasing-

masing lembaga keuangan syariah dan menjadi dasar tindakan hukum

pihak terkait.

2. Mengeluarkan fatwa yang menjadi landasan bagi ketentuan/peraturan

yang dikeluarkan oleh instansi yang berwenang, seperti Departemen

Keuangan dan Bank Indonesia.

3. Memberikan rekomendasi dan/atau mencabut rekomendasi nama-nama

yang akan duduk sebagai Dewan Pengawas Syariah pada suatu lembaga

keuangan syariah.

4. Mengundang para ahli untuk menjelaskan suatu masalah yang diperlukan

dalam pembahasan ekonomi syariah, termasuk otoritas moneter/lembaga

keuangan dalam maupun luar negeri.

5. Memberikan peringatan kepada lembaga keuangan syariah untuk

menghentikan penyimpangan dari fatwa yang telah dikeluarkan oleh

Dewan Syariah Nasional.

6. Mengusulkan kepada instansi yang berwenang untuk mengambil tindakan

apabila peringatan tidak diindahkan.


MEKANISME KERJA

1. Dewan Syariah Nasional.

a. Dewan Syariah Nasional mensahkan rancangan fatwa yang diusulkan

oleh Badan Pelaksana Harian DSN.

b. Dewan Syariah Nasional melakukan rapat pleno paling tidak satu kali

dalam tiga bulan, atau bilamana diperlukan.

c. Setiap tahunnya membuat suatu pernyataan yang dimuat dalam laporan

tahunan (annual report) bahwa lembaga keuangan syariah yang

bersangkutan telah/tidak memenuhi segenap ketentuan syariah sesuai

dengan fatwa yang dikeluarkan oleh Dewan Syariah Nasional.

2. Badan Pelaksana Harian

a. Badan Pelaksana Harian menerima usulan atau pertanyaan hukum

mengenai suatu produk lembaga keuangan syariah. Usulan ataupun

pertanyaan ditujukan kepada sekretariat Badan Pelaksana Harian.

b. Sekretariat yang dipimpin oleh Sekretaris paling lambat 1 (satu) hari kerja

setelah menerima usulan /pertanyaan harus menyampaikan permasalahan

kepada Ketua.

c. Ketua Badan Pelaksana Harian bersama anggota dan staf ahli selambat-

lambatnya 20 hari kerja harus membuat memorandum khusus yang berisi

telaah dan pembahasan terhadap suatu pertanyaan/usulan.

d. Ketua Badan Pelaksana Harian selanjutnya membawa hasil pembahasan

ke dalam Rapat Pleno Dewan Syariah Nasional untuk mendapat

pengesahan.

e. Fatwa atau memorandum Dewan Syariah Nasional ditandatangani oleh

Ketua dan Sekretaris Dewan Syariah Nasional.

3. Dewan Pengawas Syariah

a. Dewan Pengawas Syariah melakukan pengawasan secara periodik pada

lembaga keuangan syariah yang berada di bawah pengawasannya.


b. Dewan Pengawas Syariah berkewajiban mengajukan usul-usul

pengembangan lembaga keuangan syraiah kepada pimpinan lembaga

yang bersangkutan dan kepada Dewan Syariah Nasional.

c. Dewan Pengawas Syariah melaporkan perkembangan produk dan

operasional lembaga keuangan syariah yang diawasinya kepada Dewan

Syariah Nasional sekurang-kurangnya dua kali dalam satu tahun

anggaran.

d. Dewan Pengawas Syariah merumuskan permasalahan-permasalahan

yang memerlukan pembahasan Dewan Syariah Nasional.

6.PEMBIAYAAN DEWAN SYARIAH NASIONAL

1. Dewan Syariah Nasional memperoleh dana operasional dari bantuan

Pemerintah (Depkeu), Bank Indonesia, dan sumbangan masyarakat.

2. Dewan Syariah Nasional menerima dana iuran bulanan dari setiap

lembaga keuangan syariah yang ada.

3. Dewan Syariah Nasional mempertanggung-jawabkan

keuangan/sumbangan tersebut kepada Majelis Ulama Indonesia.

Di tetapkan di : Jakarta

Tanggal : 26 Dzulhijjah 1420H

01 April 2000 M

DEWAN SYARIAH NASIONAL


Ketua, Sekretaris,

Prof. KH. Ali Yafie Drs. H. Nazri Adlani


Lampiran 2

TRANSKRIP WAWANCARA PENELITIAN TESIS

Nara Sumber : H. Cecep Maskanul Hakim, M.Ec

Tanggal : 6 Maret 2002

Tempat : Sekretariat DSN-MUI

1. Bagaimanakah sejarah berdirinya Dewan Syariah Nasional (DSN)?

DSN didirikan pada tahun 1998, namun cikal bakalnya sudah ada sejak

1997 setelah MUI mengadakan lokakarya tentang reksadana syariah di

Jakarta. Pada tahun 1998 disusunlah DSN. Pada tahun itu juga

penguerusnya disyahkan pada mukernas MUI di hotel indonesia,

tepatnya pada februari 1998.

2. Secara struktural organisasi, apa hubungan DSN dengan MUI?

DSN itu seperti LPPOM, ia merupakan badan otonom tetapi tetap,

ketua dan sekretaris MUI memimpin DSN secara ex-officio. Selain itu

DSN dilengkapi pula dengan Badan Pengurus Harian (BPH) yang setiap

rabu mengadakan pertemuan untuk membahas rancangan fatwa. Selain

itu BPH juga mengembang tugas-tugas administrative seperti

menangani surat-surat masuk, meneliti bahan-bahan fatwa, meneliti

calon-calon DPS yang akan ditempatkan di LKS-LKS.

3. Selama ini siapa yang menanggung dana operasional DSN?

Tentunya MUI sebagai organisasi pusat. Selain itu DSN juga mendapat

dana bantuan dari Bank Indonesia (BI) dan kita harapkan juga dari

departemen keuangan serta dari iuran lembaga keuangan syariah (LKS)

berupa iuran keanggotaan dan dan iuran bulanan, seperti dari BMI dan

BSM.

4. Apakah pihak-pihak ini juga turut mempengaruhi isi fatwa yang

diambil?


MUI jelas karena harus sejalan dengan komisi fatwa. Sedangkan BI

bantuannya bersifat tidak mengikat dan tidak mempengaruhi isi fatwa.

Adapun LKS sejauh yang menyangkut fatwa selama itu tidak pernah

terjadi. Karena memang DSN sifatnya independen.

5. Apa tujuan didirikannya DSN?

Sebenarnya tujuan utamanya itu adalah menghindari fatwa-fatwa yang

bertentangan dari DPS-DPS yang ada di LKS. Adapun tujuan tambahan

lain adalah memasyarakatkan, mengembangkan, dan mengawasi

operasonal lembaga-lembaga keuangan syariah.

6. Siapa yang mengajukan usul materi yang akan dijadikan bahan fatwa?

Sekarang ini kebanyakan berdasarkan pertanyaan yang masuk dari

LKS-LKS. Tetapi dulu atas inisiatif DSN khususnya Badan Pelaksana

Harian dengan cara meneliti dari sumber-sumber, dari kitab-kitab

kuning dan praktik dunia keuangan seperti perbankan dan asuransi.

7. Berapa lama suatu fatwa diproses sejak diusulkan?

Tidak tentu, sebab yang menetapkan itu rapat pleno, bukan badan

pelaksana harian, kadang-kadang dua bulan sekali, tiga bulan sekali,

meskipun idealnya sebulan sekali, namun karena kendala waktu,

keuangan dan kesibukan para anggota menyebabkan pertemuan tersebut

tidak dapat dilakukan sebulan sekali.

8. Tahap-tahap apa saja yang harus dilalui sebelum suatu fatwa

ditetapkan?

Pertama dibahas di BPH, terus diajukan ke DSN, baru dikeluarkan

fatwanya. Kemudian ditandatangani oleh ketua dalam bentuk fatwa, dan

terkadang juga dalam bentuk SK.

9. Sumber-sumber apa saja yang dijadikan landasan hukum fatwa oleh

DSN?

Yang pertama adalah kitab-kitab fiqih lama, kemudian kitab-kitab fiqih

kontemporer, selanjutnya hasil-hasil keputusan muktamar seperti

rabitah alam islami, dan juga hasil-hasil keputusan lembaga-lembaga

otoritas seperti Bank Indonesia dan Departemen Keuangan.


Adapun sumber-sumber hukum yang dijadikan landasan fatwa-fatwa

adalah al-Qur’an, al-Sunnah, al-Ijma’, al-Qiyas, dan juga qawaid

fiqhiyah dengan berlandaskan usul fiqh.

10. Apabila ada suatu pilihan hukum manakah yang akan dipilih?

Yang dipilih adalah yang paling maslahah. Bisa jadi ada yang paling

shahih namun tidak maslahah pada masa sekarang maka yang paling

maslahah lah yang dipilih. Maslahah adalah apa yang berlaku di dalam

masyarakat, apabila diubah secara tiba-tiba, maka akan timbul

penolakan. Tarkul ‘Adah ‘Adawah (meninggalkan adat kebiasaan akan

menimbulkan permusuhan). Namun tentunya pertimbangan maslahat ini

dibatasi oleh waktu.

11. Bagaimanakah corak hukum fatwa DSN? Apakah mengikuti salah satu

mazhab fiqih?

Ya, kebanyakan fatwa DSN merujuk pertama-tama kepada mazhab

Syafi’i, tetapi kemudian karena mazhab Syafi’i memiliki kendala-

kendala untuk diterapkan secara konsisten dalam konteks masyarakat

Muslim Indonesia, maka akhirnya kita terbuka terhadap mazhab-

mazhab lainnya, seperti Hanbali dan Hanafi, terutama yang terakhir

disebut yang agak liberal.

12. Apakah DSN juga melakukan talfiq?

Ya, namun dalam rangka mengikuti maslahat yang berlaku, misalnya

dalam mudharabah. Menurut mazhab Syafi’i mudharabah tersebut

sebenarnya pembagian keuntungan kotor, artinya si nasabah yang

menerima pembiayaan tidak boleh mengambil dari modal untuk

keperluan biaya-biaya. Namun menurut mazhab hanafi boleh. Nah,

dalam maslah ini ulama tidak mau menetapkan suatu keputusan karena

nanti malah membatasi, justru menjadi kaku. Padahal perbedaan ini

untuk meluaskan, untuk memperkaya. Kalau ada yang mengatakan

nasabah boleh mengambil biaya, berarti mengikuti mazhab hanafi,

kalau ada bank yang mengatakan nasabah tidak boleh, biaya harus

diambil dari uang nasabah, bukan dari modal, berarti mengikuti mazhab


Syafi’i. Nah, talfiqnya justru bukan di tataran pendapat ulama tetapi di

dalam praktik. Jadi dilihat dari substansinya sebenarnya bukan talfiq,

tetapi dalam rangka mengambil maslahat.

13. Fatwa sebagai produk hukum merupakan produk budaya

masyarakatnya, faktor-faktor sosial-budaya-politik apa sajakah yang

mempengaruhi pengambilan keputusan hukum fatwa DSN?

Yang utama adalah urf tijary atau tradisi dan budaya yang berlaku

dalam bidang bisnis dan keuangan, seperti perbankan dan asuransi.

Tradisi yang berlaku dimasyarkat kita sebenarnya merupakan

pengembangan tradisi fiqh khususnya dari mazhab Syafi’i, misalnya

tradisi gadai. Namu yang kita adopsi dalam fatwa-fatwa DSN bukanlah

urf dalam masyarakat umum dalam pengertian ini tetapi urf tijary.

Seperti masalah biaya pmeliharaan untuk barang gadai. Dalam mazhab

Hanafi untuk gadai tidak ada biaya pemeliharaan, yang ada adalah biaya

nafkah. Seperti seseorang menggadaikan kuda atau kambing, maka si

penggadai harus menyerahkan biaya nafkah kepada penerima gadai.

Sedangkan barang seperti emas atau benda tetap tidak membutuhkan

biaya tersebut. Namun jumhur membolehkan persyaratan biaya ini. Dan

dalam urf tijari, memang biaya pemeliharaan seperti asuransi, biaya

pengamananan, dan sejenisnya merupakan suatu hal yang lazim. Maka

bertemulah di sini urf tijary dengan pendapat jumhur.

Adapun urf politik memang ada yaitu dalam hal yang bersifat

pengaturan yang dilakukan oleh lembaga otoritas dalam hal ini Bank

Indonesia, seperti fatwa tentang pencadangan penghapusan aktiva

produktif, bahkan AAOIFI dan IMF pun telah menetapkan hal tersebut.

Lalu fatwa ini sifatnya time frame, dengan berlalunya waktu itu kan

bisa diubah. Kalau saya pribadi melihat ada qaul jadid dan qaul qadim,

sebagaiman dalam mazhab Syafi’i ada qaul qadim dan qaul jadid.

Karena itu sifatnya time frame (terbatas pada waktu dan tempat).

Apakah pengaruh ini cukup signifikan?


Ya, karena berpengaruh pada pengaturan di perbankan, dalam lembaga

keuangan syariah juga berpengaruh.

14. Khusu untuk fatwa tentang prinsip distribusi hasil usaha, mengapa

pilihannya dijatuhkan pada prinsip bagi hasil (revenue sharing) dan

bukan bagi untung (profit sharing)?

Revenue sharing yang dimasud adalah bukan bagi hasil tetapi

merupakan keuntungan kotor. Yang dimaksud dengan revenue sharing

dalam fatwa tersebut adalah modalnya pertama-tama dihitung dulu.

Setelah modal dihitung baru keuntungannya dibagi. Sedangkan costnya

itu tidak diperhitungkan. Artinya dalam hal ini kita mengikuti mazhab

Syafi’i. Revenue sharing itu hanya istilah akuntansi, istilah ekonomi,

karena walaupun kita melakukan revenue sharing, kita memberikan

nasabah bagi hasil. Misalnya pendapatan itu 120 juta, pada kenyatannya

bukan 120 juta yang dibagi, namun yang 20 juta itu yang dibagi.

Sedangkan yang 100 juta itukan modal, dikembalikan dulu kepada

bank. Nah, kalau yang disebut profit sharing misalkan, ada ongkos 1

juta maka yang dibagi 19 juta karena itu pendapatan bersih. Tetapi

dalam revenue sharing yang 20 juta itu yang dibagi. Memang inilah

yang terjadi karena

1. Kalau bank melakukan profit sharing dengan nasabah penyimpan,

maka bank akan memotong biaya dari keuntungan yang dihasilkan

oleh bank dari pembiayaan. Nah, persoalan pertama yang muncul,

berapa ukuran cost yang diperlukan oleh bank. Tidak jelas. Tiap

bank akan berbeda-beda.

2. Kalau dipotong ongkosnya untuk bank sebelum dibagi-bagi kepada

nasabah, maka ratenya akan jauh lebih kecil dari bank konvensional

yang didasarkan pada suku bunga, untuk melihat maslahat. Hal ini

dikarenakan nasabah bank syariah masih suka membanding-

bandingkan. Dengan bagi hasil saja yang ada sekarang itu,

pendapatan yang diperoleh nasabah lebih kecil dari suku bunga di

pasar, apalagi dengan profit distribution.


Artinya costnya sudah diambil dulu, tentu akan jauh lebih kecil,

mungkin hanya 1/2nya. Nah itu akan menjadi negatif. Ini akan

menimbulkan kesan- negatif bagi bank-bank syariah. Daya

saingnya akan lebih rendah. Kita memang menyadari bahwa istilah

revenue sharing yang dimaksud fatwa tersebut, meskipun tidak

tertulis dalam fatwa, sifatnya time frame/sementara karena bank-

bank syariah belum bisa memberikan hasil yang lebih baik, maka

digunakan revenue sharing, sebab revenue sharing disini bukan

bagi pendapatan tetapi bagi untung kotor. Dan memang dalam

istilah perbankan yang dimaksud revenue sharing adalah gross

profit, bukan revenue distribution. Begitulah dalam urf perbankan.

Nah kalau itu dikatakan tidak mendidik yah boleh-boleh saja, tetapi

kita bukan tidak sadar membuat fatwa seperti ini bahwa yang betul

istilahnya bukan bagi pendapatan. Pada prakteknya bank juga sadar

bahwa nasabah-nasabahnya yang mendapat pembiayaan bagi hasil

itu harus dibagi-bagi. Itu sudah mafhum di dunia perbankan baik

bank umum, BPRS sampai BMT itu sudah tahu. Nah bahwa ada

yang menyalah-artikan, yah kita lihat nanti perkembangannya

sejauh mana. Saya berharap ini tidak terlalu lama, inikan masalah

waktu. Performance/kinerja bank syariah belum optimal. Yang saya

tahu kalau di Malaysia, Islamic banking bisa memberi profit yang

lebih tinggi daripada bank konvensional, demikian juga yang di

Timur Tengah karena kinerjanya lebih bagus demikian pula sistem

distribusi dana, di samping costnya juga yang lebih rendah. Faktor-

faktor inilah yang membuat mereka bisa memeberikan pendapatan

yang lebih kompetitif kepada nasabah penabung.

15. Sejauh ini bagaimana efektifitas fatwa DSN?

Kebanyakan dilaksanakan sejauh menyangkut kasus yang sifatnya

produk. Jadi saya kira efektif. Tapi sejauh yang menyangkut larangan

transaksi ini belum bisa diukur karena baru satu fatwa yang terkait

dengan hal itu. Di mana kita tidak menyetujui suatu transaksi yang


dilakukan oleh suatu bank syariah namun oleh bank syariah tersebut

tetap melakukannya.

16. Bagaimana DSN menjembatani kepentingan LKS dan nasabahnya?

Saya melihat bahwa DSN tidak selalu merujuk kepada kedua maslahat

itu sebab kita berpikir bahwa syariah itu bertujuan untuk memelihara

semua kepentingan. Orang menjadi penjual tentu ingin mendapat

untung, yang penting caranya yang betul. Nasabah sebagai pembeli juga

diatur, mendapat barang yang optimal dengan uang yang dikeluarkan.

Kita hanya sebatas memeriksa, memfatwakan, memelihara kepentingan

supaya bank syariah ini sesuai dengan syariah dan nasabahnya pun yang

datang ke bank juga transaksinya sesuai dengan syariah. Apakah itu

kemudian nasabah dirugikan dalam arti bahwa pendapatannya lebih

kecil dari bank syariah yang lain, itu berarti solusinya ada pada bank,

bukan pada DSN. Sejauh bank tersebut melakukan segala sesuatunya

sesuai dengan syariah, soal kemudian nasabah di sini lebih diuntungkan

ketimbang bank syariah yang lain, nah itu sudah politik dagang, strategi

bisnis. Kita menjaga agar nasabah di bank syariah tidak dirugikan, tidak

mendapatkan yang lebih kecil dari apa yang didapatkan di bank

konvensional. Tetapi itu bukan saja tugas DSN tetapi juga semua pihak:

para manajer, komisaris, bankir, dan para anggota DSN.

17. Sejauh ini adakah fatwa-fatwa yang sebenarnya tidak ada dalam

ketentuan syariah, namun dalam rangka kompetisi, fatwa tersebut harus

dikeluarkan?

Apabila yang dimaksud adalah fatwa itu berhubungan dengan bank

syariah dan itu tidak ada kaitannya dengan masalah syariah, maka itu

hampir tidak ada karena semuanya diatur dalam syariah. Masalahnya

adalah apakah relevansinya tinggi atau tidak seperti metode

pembukuan, apa harus cash atau accrual, barangkali secara syariah tiu

sifatnya teknis. Kalau dibilang tidak ada hubungannya dengan syariah,

itu tidak betul. Masalahnya adalah sejauh mana tingkat relevansinya.

Dalam bank syariah masalah metode pembukuan ini relevansinya itu


besar karena mengatur hak dan kewajiban menyangkut kepentingan

nasabah. Apakah sudah waktunya nasabah menerima pendapatan atau

belum. Itukan sudah diatur. Sedangkan masalah tentang revenue dan

profit distribution, misalnya itu dekat sekali relevansinya dan perlu

difatwakan.

18. Sebagi orang dalam DSN bagaimana bapak menilai kinerja DSN?

Saya kira lamban. Selama ini yang efektif adalah badan pengurus

harian. Sedangkan anggota-anggota DSN ini karena belum full timer,

maka banyak kesibukan-kesibukan lain yang terkadang menjadi

hambatan untuk kinerja DSN yang optimal.

19. Kelemahan substansi?

Pada kitab-kitab fiqih klasik, satu masalah terkadang terjadi sampai

sampai lima pendapat yang berbeda, ada yang mengatakan boleh, tidak,

makruh, misalnya. Meskipun kita berusaha memilih yang paling arjah,

namun terkadang pendapat yang muncul itu tidak satu. Banyak faktor

yang mendorong hal itu, bisa jadi didorong maslahah, kepentingan atau

bahan yang mesti dibaca tidak tersedia. Tetapi sejauh ini fatwa yang

menyangkut transaksi, bahannya cukup banyak tersedia. Hanya fatwa-

fatwa yang menyangkut teknis perbankan yang memang tidak dijumpai

dikitab-kitab fiqih klasik. Adapun kelemahan substansial lainnya adalah

pada masalah sumber daya manusia. Kebanyakan anggota DSN adalah

para ulama, hanya sedikit pakar dibidang keuangan.

fatwa-fatwa dewan syariah nasionalrepository.uinjkt.ac.id/dspace/bitstream/123456789/50564... ·...

Documents