fatos morais existem naturalmente

7/25/2019 Fatos Morais Existem Naturalmente

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FATOS MORAIS EXISTEM NATURALMENTE (E A CIÊNCIA PODEDESCOBRI-LOS)

Autor: Richard Carrier , PhD

Fonte: The End Of Christianity, págs. 333-364, (John W. Loftus, ed., PrometheusBooks, 2011)

Tradução: Gilmar Pereira dos Santos

Afirma-se que se nenhuma religião for verdadeira, não há razão alguma para sermosmorais. Muito pelo contrário, na verdade somente fatos empiricamente confirmáveis

podem constituir uma razão válida para sermos morais, e no entanto nenhuma religiãofornece um único destes fatos. Como somente fatos naturais observáveis podemfornecer alguma razão suficiente para sermos morais – a religião é ou irrelevante ou naverdade nociva para o progresso moral da sociedade ao motivar as pessoas a adotar

falsas moralidades ou ao impedir que elas descubram as verdadeiras razões para seremmorais. Será demonstrado aqui que existem fatos naturais mostrando que todos se

beneficiarão da adoção de certas atitudes e comportamentos morais, que a ciência poderia demonstrar isto se empreendesse o programa de pesquisas adequado, e queconsequentemente o Cristianismo é ou irrelevante ou um obstáculo para uma crençamoral genuína.[1]

Para alcançar estas conclusões, primeiro me livrarei do problema do “é-deve”. Em

seguida analisarei a lógica da moralidade cristã, mostrando como ela na verdade derivaum “deve” de um “é”, mas então provarei que ela constrói esta conexão tão

precariamente que deve ser considerada uma moralidade filosoficamente deficiente.Depois, mostrarei como filósofos seculares como Kant e Hume derivam um “deve” de

um “é”, revelando paralelos com a tentativa cristã que implicam uma definição

universal do que todos devemos entender quando indagamos o que nós devemos fazermoralmente, que por sua vez implica que “o que devemos fazer moralmente” é algo

passível de descoberta empírica. A essa altura, abordarei temores irracionais bastantecomuns do que pode acontecer se permitirmos que conclusões morais sejamempiricamente refutáveis (e empiricamente confirmáveis), revelando as conexõesapropriadas entre fatos científicos e fatos morais. Então demonstrarei que certos fatosmorais necessariamente existem, e são necessariamente passíveis de descobertaempírica, sendo verdadeiros para qualquer indivíduo dado. Em seguida expandirei a

análise para mostrar que pelo menos alguns destes fatos morais são moralmenteuniversais, e portanto verdadeiros para todos os seres humanos. Então sumarizarei todasestas conclusões e o que elas implicam. Finalmente, um apêndice para este capítulocontém provas dedutivas formais de cada uma destas conclusões, demonstrandocabalmente que elas são necessariamente verdadeiras.

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OBTENDO UM “DEVE” A PARTIR DE UM “É”

É uma declaração a priori bastante comum que “você não pode obter um ‘deve’ a partir

de um ‘é’”, e que portanto é impossível que a ciência seja capaz de descobrir fatos

morais. Isto às vezes é chamado de “falácia naturalista”. Mas chamar isto de falácia é

em si uma falácia. Com efeito, é não apenas ilógico, como demonstravelmente falso.Obtemos um “deve” de um “é” o tempo todo. De fato, esta é absolutamente a única

maneira conhecida de se obter um “deve”.

Por exemplo, “Se você deseja que seu carro funcione bem, então você deve trocar o

óleo regularmente.” Isto implica um enunciado imperativo (“você deve trocar o óleo de

seu carro regularmente”), que é factualmente verdadeiro independente de opiniões e

crenças humanas. Isto é, independentemente do que eu acho ou sinto ou acredito, sequero que meu carro funcione direitinho, eu ainda preciso trocar seu óleoregularmente.[2]. Isto segue necessariamente dos fatos materiais do universo (tais comoas leis da mecânica, da termodinâmica, do atrito e dos fatos históricos da engenharia

automotiva contemporânea). Por conseguinte, isso deve ser empiricamente detectável(ou resultar necessariamente de premissas que foram descobertas empiricamente), e aciência é capaz de fazer tais descobertas empíricas. Com efeito, a ciência temconfirmado extensivamente ser o modo mais confiável de se fazer e verificar taisdescobertas (se não o único modo em alguns casos).[3]

Existem inúmeros fatos imperativos verdadeiros como este que a ciência pode descobrire confirmar, e que a ciência muitas vezes descobriu e confirmou, desde “Se deseja

salvar a vida de um paciente em quem está realizando uma cirurgia, você deveesterilizar seus instrumentos” até “Se você deseja construir uma ponte durável, você nãodeve empregar concreto de má qualidade”. O desejo de fazer estas coisas (dos

engenheiros de construir pontes duráveis, dos médicos de salvar as vidas dos pacientesubmetidos a cirurgias, dos motoristas de manter seus carros em bom funcionamento) éum fato objetivo do mundo que a ciência pode descobrir e verificar empiricamente (hátempos a psicologia e a sociologia estudam rotineiramente o que é que as

pessoas realmente desejam e quando e por quê).[4] E a conexão causal entrecomportamento e resultado (entre esterilizar instrumentos e salvar vidas, emprego demateriais de baixa qualidade e o desabamento de pontes, ou motores negligenciadosfuncionarem precariamente ou pifarem completamente) é um fato objetivo do mundoque a ciência também pode descobrir e confirmar empiricamente. E onde quer queambos (comportamento e resultado) sejam fatos empiricamente demonstrados, o

imperativo que eles implicam é um fato empiricamente demonstrado.[5] Portanto, aafirmação “você não pode obter um ‘deve’ de um ‘é’ é demonstravelmente falsa e já foi

refutada vezes sem conta pela ciência. Nunca mais permitamos que ela seja pronunciadanovamente.

Se os imperativos morais são suficientemente similares a estes outros tipos deimperativos (vulgarmente chamados de “imperativos hipotéticos”) é uma questão à

parte (que será abordada em breve). Mas se a ciência não pode descobrir fatos morais,não pode ser porque “você não pode obter um ‘deve’ a partir de um ‘é’”. Porque a

ciência obtém “deve’s” de “é’s” rotineiramente e sem qualquer dificuldade específica.

Não existe argumento racional a ser levantado contra a conclusão de que proposições

imperativas verdadeiras existem e são fatos do mundo tão objetivos quanto a estrutura



















do átomo ou a teoria microbiana das doenças. E esta proposição não é nenhumanovidade. Os filósofos já estabeleceram este ponto há muito tempo.[6]

A LÓGICA DA MORALIDADE CRISTÃ

A teoria moral cristã mais popular diz que é melhor sermos bons ou então arderemoseternamente no mármore do inferno, onde o fogo não se apaga e o verme nunca morre,mas se formos bons, viveremos eternamente no paraíso. Os intelectuais cristãos seexasperam com isto, mas apesar de suas lamúrias, esta é a visão mantida pelo grosso dacristandade. Teorias mais sofisticadas substituem “céu” e “inferno” por objetivos mais

abstratos, tais como “é melhor que você seja bom ou Deus ficará desapontado com

você”, ou “é melhor que você seja bom ou então você estará amesquinhando sua

existência” e mais uma meia dúzia de outras coisas que foram propostas.[7] Mas todasequivalem à mesma coisa: um apelo a algo ruim que acontecerá se você não obedecer (ealgo correspondentemente bom que acontecerá caso contrário), combinada com ahipótese de que você se importa com isso – não apenas se importa, mas se importa com

isso acima de todas as outras coisas.

Portanto, todos os sistemas morais cristãos são redutíveis ao mesmo argumento:

1. Se você fizer x, A acontecerá; e se você fizer ~x, B acontecerá.2. Sendo racional e suficientemente informado, você desejará A mais do que B.3. Se sendo racional e suficientemente informado você desejará A mais do que B (e se B,então ~A; e A se e somente se x, então), então você deve fazer x.4. Portanto, você deve fazer x.

Isto significa, para que a conclusão seja verdadeira, que é necessário que todas as três premissas sejam verdadeiras. A deve ser um fato empírico verdadeiro resultante darealização de x. B deve ser um fato empírico resultante da realização de ~x. E deve serum fato empírico verdadeiro que, quando racionais e esclarecidos, desejamos A mais doque B[8]. Também deve ser verdade que estes dois fatos implicam o que devemos fazer(3ª premissa), caso contrário declarar que a conclusão segue das premissas é um non

sequitur , mesmo para um cristão (mais sobre isso adiante).

Se, por exemplo, Deus enviar para o inferno todos os que obedecem aos DezMandamentos, então a afirmação cristã “você deve obedecer aos Dez Mandamentos

para não queimar no inferno” seria factualmente falsa, e, portanto, definitivamente não

seria um enunciado moral verdadeiro. Igualmente, se Deus ficar efetivamente satisfeitose violarmos os Dez Mandamentos, ou se esta violação realmente valorizar nossaexistência (ou [insira uma razão aqui], então a afirmação de que deveríamos obedeceraos Dez Mandamentos para não ofendermos a Deus ou depreciar nossa existência (ouseja lá o que for) é igualmente falsa. De modo que a moralidade cristã depende de suasafirmações de causa-e-efeito serem factualmente verdadeiras. Mas não há nenhumaevidência empírica de que qualquer daquelas afirmações seja verdadeira. Não há nadaque nos indique que tipo de comportamento nos levará ao céu ou ao inferno. Nãoexistem evidências empíricas sobre como Deus realmente se sente em relação aqualquer comportamento específico.[9] Não existem evidências empíricas dasuperioridade da moralidade cristã sobre várias outras alternativas não-cristãs

solidamente argumentadas em produzir uma sociedade vicejante de pessoas felizes. Nãoexistem nem mesmo evidências empíricas de que converter as pessoas ao Cristianismo




https://rebeldiametafisica.wordpress.com/2012/09/26/fatos-morais-existem-naturalmente-e-a-ciencia-pode-descobri-los-parte-2-a-logica-da-moralidade-crista/#n7














as torna moralmente melhores – estatisticamente, quanto mais cristãos há numasociedade, mais os problemas sociais se agravam, e não há casos registrados de umdeclínio abrangente e substancial (tudo o mais sendo igual).[10] Mesmo em termos dealcançar a felicidade e o bem estar pessoal, não existem evidências empíricas de queoutros sistemas morais não realizem esse objetivo tão bem quanto ou até melhor do que

a conversão ao Cristianismo[11]. Portanto, a moralidade cristã é totalmente nãocomprovada ou não comprovável. Portanto, não existem evidências que a respaldemmais do que a qualquer outra moralidade, ou mesmo a uma moralidade exatamenteoposta – à parte de fatos inteiramente seculares que são visivelmente verdadeirosmesmo se o Cristianismo for falso.

O Cristianismo depende também de serem verdadeiras suas afirmações sobre os desejoshumanos. Se, mesmo após esclarecermo-nos por completo, nós na verdade preferirmos arder eternamente no inferno, então não há nenhum sentido relevante em que “você

deve ser bom se não quiser queimar no inferno” seja verdadeira. O mesmo vale para

qualquer coisa que você substitua: se nós realmente preferirmos desagradar a Deus, ou

realmente detestarmos nos sentir em paz com o mundo, ou realmente apreciarmos oamesquinhamento de nossa existência mais do que sua valorização, e todas as outrascoisas, e ainda nos sentirmos dessa maneira mesmo após nos conscientizarmos de todasas consequências de cada alternativa, então nenhuma moralidade cristã é verdadeira (aomenos para nós). Mesmo se tivermos um conhecimento acurado do que Deus ordena,essas ordens não nos seriam mais imperativas do que as de qualquer outra pessoa, ou atémesmo as nossas próprias. Simplesmente não teríamos a mínima razão para nosimportarmos com elas.

Podemos ficar o dia inteiro fabricando moralidades. Não temos nenhuma razão paraobedecer a qualquer uma delas. No entanto, não existe nenhuma diferença entre umsistema moral cristão que não temos nenhum motivo para seguir, e qualquer sistemamoral escolhido ao acaso. Nossos motivos para obedece-los são idênticos em cada caso,ou seja, identicamente ausentes. Não temos mais razões para obedecer a umamoralidade cristã não-motivante do que temos para obedecer à moralidade pitagórica(em que comer feijões é uma imoralidade grave) ou à moralidade judaica ortodoxa (emque atender a um telefonema no sábado é uma imoralidade grave). E se não há razãoalguma para obedece-la, ela não é verdadeira em nenhum sentido significativo. Pode serverdade que “Deus ordena x”, mas não será verdade que “Você deve fazer x”.

Esta é a razão pela qual o Cristianismo ingênuo é tão popular, em que céus e infernos

eternos são invocados não apenas para criar um motivo, mas como se fossem os únicosmotivos concebíveis – assim como assume-se que a perspectiva de não acreditar no céuou no inferno acarreta um vertiginoso mergulho na mais despudorada devassidão (asevidências provam decisivamente o contrário, mas as crenças cristãs raramenteenraízam-se na realidade – veja a nota 11). Mesmo teorias mais sofisticadassimplesmente substituem este motivo por algum outro (tal como o amor de Deus, ouuma profunda preocupação com o que ele pensa de nós, ou um sentimento de “estar em

paz com o mundo”, ou seja lá qual for o seu), sempre apelando no fim ao que nós

supostamente desejamos acima de tudo, e, portanto, desejando mais do que a qualqueroutra coisa, poderíamos obte-lo agindo diferente. E no entanto, mais uma vez, severdadeiramente desejarmos acima de tudo alguma outra coisa – se estivéssemos

plenamente cientes de todas as consequências disso, e mesmo assim sempre preferirmosuma eternidade no inferno (ou seja lá qual for a ameaça) – então não haveria nenhum










sentido significativo em que “devemos” fazer qualquer coisa que os cristãos

prescrevam. Suas declarações seriam simplesmente falsas – tão falsas quanto “você não

deve comer feijões” ou “você não deve atender o telefone no sábado”.

De modo que todo e qualquer sistema moral cristão concebido ou deriva seu “deve” de

algum “é”, ou então não faz nenhuma reivindicação de veracidade relevante. Entretanto,nenhum “é” do qual o Cristianismo deriva seus “deve’s” é empiricamente comprovável,

exceto fatos que permaneceriam visivelmente verdadeiros mesmo se o Cristianismo forfalso (tais como o efeito que o comportamento moral tem sobre nosso próprio bem-estar), e alegações factuais que são de uma falsidade efetivamente comprovável (taiscomo a de que a homossexualidade prejudica a felicidade humana ou causa danosmensuráveis à sociedade). O “é” do qual os cristãos tentam derivar seus “deve’s” é a

mesma afirmação de fatos dupla que justifica qualquer outro imperativo, apenasentremeada com afirmações sobrenaturais: (1) uma afirmação sobre o que Deus é oudeseja ou fará (ou sobre como ele planejou o funcionamento do mundo, ou alguma outracoisa semelhante) e (2) uma afirmação sobre o que todos nós realmente desejamos –

mais especificamente, a afirmação de que, quando racionais e suficientementeinformados, desejamos as consequências da busca do objetivo acarretado por (1) maisdo que as consequências de não busca-lo. Se a última for falsa (se não desejarmos esteresultado mais do que o outro), então o sistema moral cristão construído sobre elatambém é. O caso é o mesmo se o comportamento prescrito não produzir asconsequências acarretadas por (1). E os cristãos nunca comprovaram a eficácia de suamoralidade. Portanto, independente do que já podemos justificar sem ela, a moralidadecristã não possui fundamento algum e nada que a recomende em detrimento de qualqueroutra.

O FRACASSO DA MORALIDADE CRISTÃ

A afirmação de que as pessoas só podem ser motivadas a serem morais por ameaças ou promessas de inferno ou paraíso (ou por qualquer outra alegação inverificável) naverdade implode a moralidade. Com efeito, de um modo triplo. Primeiro, ela permiteque sistemas morais falsos proliferem e sejam adotados como verdadeiros, vinculandoessas moralidades falsas às mesmas promessas e ameaças. É exatamente isso o queobservamos. Supostamente, apenas um sistema moral pode ser verdadeiro, emboracentenas de sistemas morais estejam vinculados exatamente à estas mesmas

promessas.[12] Assim, por uma questão estatística, estas mesmas promessas sãoutilizadas muito mais para amparar falsas moralidades do que moralidades verdadeiras.

E isso, segundo as regras de mensuração do êxito e do fracasso, é o pior desempenhoque qualquer método poderia almejar. Portanto, o Cristianismo é maximamente fracassado na promoção da verdadeira moralidade. Somente se pudermos verificar aconexão entre uma moralidade e seus efeitos prometidos seremos capazes de descobrir averdadeira moralidade. O Cristianismo não oferece nenhum meio confiável de fazerisso.

Segundo, exatamente porque a veracidade destas promessas não pode ser confirmada,elas não podem proporcionar nenhuma motivação real para ninguém. E mais uma vez asevidências mostram que de fato elas não o fazem, já que os crentes são tão imoraisquanto os descrentes. Não há nenhuma prova de que o aperfeiçoamento pessoal

promovido pelo Cristianismo seja superior ao de qualquer outra filosofia humana eracional: vinculando a moralidade a promessas inverificáveis, o progresso moral se

https://rebeldiametafisica.wordpress.com/2012/09/28/fatos-morais-existem-naturalmente-e-a-ciencia-pode-descobri-los-parte-3-o-fracasso-da-moralidade-crista/#n12






torna impossível, porque as pessoas não estão aprendendo as verdadeiras razões pelasquais deveriam ser morais, mas em vez disso elas acomodam-se às razões erradas paraserem morais – nunca aprendendo a verdade, porque nunca procuram por ela, porqueelas pensam equivocadamente que já a possuem (e a maioria dos filósofos secularescaíram exatamente na mesma armadilha). Desse modo, o Cristianismo se torna mais

eficaz em promover e sustentar várias formas de imoralidade do que de moralidade. Amalignidade do Nazismo é o exemplo mais notório, que Hector Avalos demonstroualém de qualquer dúvida razoável ser um produto do Cristianismo.[13] Mas a América

possui seu próprio pesadelo a assombrar sua consciência, o apoio cristão ao sistemaescravagista americano por mais de duzentos anos.

Pior ainda, as formas ingênuas de motivação moral cristã – ameaças vazias de tormentosno inferno e o suborno do paraíso – atrofiam o amadurecimento moral, assegurando queos crentes permaneçam emocionalmente infantis sem jamais alcançar odesenvolvimento cognitivo moral de verdadeiros adultos. Os psicólogos estabeleceramque adultos morais são morais não em virtude de ameaças vazias ou subornos (esse

estágio do desenvolvimento moral é típico de crianças, não de adultos), mas porque elasse importam com o efeito que seu comportamento tem sobre si próprios e sobre osoutros, encontrando sua recompensa (e sua punição) exatamente nessa realização. Emoutras palavras, adultos maduros são bons porque são boas pessoas.[14] E assim sendo,elas não precisam de religião para convence-las a serem boas. Ser boas pessoas é o queelas já desejam ser. Em contraste, o Cristianismo ingênuo é um veículo perfeito paramanipular massas de pessoas rumo a qualquer fim perverso para o qual um propósitocristão possa ser concebido. O Holocausto, a Inquisição, a escravidão anterior à GuerraCivil Americana e o genocídio dos índios americanos são os exemplos mais notórios.Mas a guerra (de qualquer tipo) é o exemplo mais comum, assim como (atualmente) ouso do Cristianismo para voltar o povo americano contra a ajuda aos pobres e torna-losfavoráveis à promoção de políticas libertinas dos ricos (uma deturpação mais flagrantedos ensinamentos de Cristo dificilmente pode ser concebida, embora seja bem sucedidamesmo assim).[15]

Portanto, o Cristianismo fracassa como um fundamento para os valores morais, tanto nateoria como na prática.[16] Que tantos filósofos seculares tenham incorrido exatamentenos mesmos erros apenas prova meu ponto de que devemos parar de cometer esses errose em vez disso atentarmos para os verdadeiros fatos do mundo. A verdadeira moralidadedeve ser fundamentada em fatos empiricamente verificáveis. E a ciência por si sófornece o mais confiável método para determinar fatos empiricamente verificáveis.



















A LÓGICA DA LINGUAGEM IMPERATIVA

David Hume certa vez queixou-se de que os moralistas haviam fracassado em definirqual relação lógica a palavra deve expressa. Mas ele jamais disse que não é possívelderiva-la a partir de fatos naturais (essa é uma lenda contemporânea originada da leitura

descontextualizada de suas palavras).[17] Mas ele observou corretamente que a únicamaneira de verificar se qualquer enunciado como “você deve fazer x” é verdadeiro é

primeiro explicar qual é exatamente o suposto significado atribuído ao termo “deve”.

Foi subsequentemente demonstrado que esta palavra geralmente significa uma relaçãohipotética entre desejos e fins: o “imperativo hipotético” discutido acima[18] Mas istofoi considerado inadequado para fundamentar a moralidade, como se implicasse que amoralidade pudesse ser somente um exercício de auto-interesse. Assim, foi feita umaoutra tentativa para definir um tipo diferente de relação denotada pelo termo “deve”,

comumente chamada de “imperativo categórico”.

Mas o imperativo categórico ou não possui nenhum valor de verdade motivador ou

simplesmente torna-se outra variedade de imperativo hipotético. Por exemplo,Immanuel Kant defendeu que a única razão para obedecermos a seus imperativoscategóricos é que proceder assim irá nos trazer um grandioso senso de valor próprio,que com efeito deveríamos “nos manter constrangidos por certas leis a fim de

encontrar exclusivamente em nossa própria pessoa um valor ” que nos recompensa por

todas as perdas sofridas ao obedece-las, pois “não existe ninguém, nem mesmo mais

empedernido patife que não deseje ser também ele um homem de semelhante espírito“,

embora somente através de uma vida moral seja possível alcançar esse “ grandioso valor

interno à sua própria pessoa“. Assim, Kant afirmou que um forte senso de valor

próprio não é possível a um indivíduo imoral, mas algo natural para o moral; contudo,todos desejam tal coisa (acima de qualquer outra coisa); por conseguinte todos possuemuma razão suficiente para serem morais.[19] Ele nunca se deu conta de que por esseexpediente havia reduzido seu sistema de imperativos categóricos inteiro a um únicoimperativo hipotético:

K = Sistema de Imperativos Categóricos Proposto por KantW = Experiência máxima de valor próprio proposta por Kant

1. Se você obedecer K , W acontecerá; e se você obedecer ~K , ~W acontecerá.2. Quando racional e suficientemente esclarecido, você sempre desejará W mais do que~W .

3. Se quando racional e plenamente esclarecido você sempre deseja W mais do que ~W (e se e somente se K , então W ) então você deve obedecer K .4. Portanto, você deve obedecer K .

A premissa 1 corresponde à declaração de Kant de que devemos “nos manter

constrangidos por certas leis a fim de encontrarmos exclusivamente em nossa própria

pessoa um senso de valor próprio“, e a premissa 2 corresponde à declaração de Kant de

que “não existe ninguém, nem mesmo o mais empedernido patife, que não deseje ser

também ele um homem de semelhante espírito” (e isso acima de qualquer outra coisa). E

a conclusão somente segue se assumirmos a premissa 3 – que é uma mera definição darelação lógica constituinte de um imperativo hipotético, o único modo conhecido de

derivar validamente sua conclusão a partir daquelas premissas.

https://rebeldiametafisica.wordpress.com/2012/10/03/fatos-morais-existem-naturalmente-e-a-ciencia-pode-descobri-los-parte-4-a-logica-da-linguagem-imperativa/#n17














As outras duas premissas são alegações factuais, e como tais são empiricamentetestáveis pela ciência: podemos confirmar empiricamente se obedecer a K efetivamentecausa W (e se tal não for o caso, a teoria moral de Kant, de que “devemos obedecer a K ”

é falsa, como até o próprio Kant reconheceu ao declarar que esta é a única razão quequalquer um teria para obedecer a K ); e podemos confirmar empiricamente se W é

realmente o que “ninguém, nem mesmo o patife mais empedernido, não deseja” ter, e defato deseja a tal ponto que alcança-lo compensa até mesmo todas as perdas sofridas porobedecer a K . E se isso não for verdade, se W não é o que todos mais desejam – se as

pessoas se contentam em continuar sem W se for possível obter alguma outra coisa emseu lugar, e elas continuariam a pensar assim mesmo quando plenamente cientes detodas as consequências que resultam de ambas ( de modo que a ignorância não é maisuma desculpa e assim não se pode dizer que elas estejam em erro) – então, mais umavez, a teoria moral de Kant é falsa. Porque se não temos nenhuma razão suficiente paranos importarmos com W , então mesmo se K produzir W não temos nenhuma razãosuficiente para nos importarmos com K . De fato, não teremos mais razão suficiente paraobedecer a K do que a ~K ou a qualquer outro imperativo ou sistema de imperativos. A

menos, é claro, que exista algum outro objetivo alcançável obedecendo a K que de fatoqueiramos mais do que a qualquer outra coisa. Mas não é provável que seja apenas uma“casualidade” que K seja mais eficaz para alcançar tal objetivo alternativo. Muito

provavelmente algum outro sistema moral M será mais eficaz em alcança-lo (seja lá oque for que a ciência descubra empiricamente que efetivamente tenha esse resultado). Ecomo então teremos uma razão motivadora suficiente para obedecermos a M , enenhuma razão motivadora suficiente para obedecermos a K , não haverá nenhumsentido relevante em que “você deve obedecer a K ” seja verdadeiro. Mas “você deve

obedecer a M ” será não somente verdadeiro, ele será empiricamente, verificavelmente

verdadeiro. Com efeito, nessas circunstâncias M será o único sistema moraldemonstravelmente verdadeiro.[20]

Assim como Kant, todos os filósofos morais tentam respaldar seus variados sistemasmorais com afirmações factuais que são cientificamente testáveis. Ainda assim,raramente os filósofos se incomodam em testa-los – seja de modo informal, e menosainda cientificamente. Portanto, na pior das hipóteses, eles devem concordar com um

programa de pesquisas científico que teste as reais alegações factuais que eles fazem.Seria tão irracional fazer oposição a isto como seria opor-se a uma pesquisa científicasobre as causas das doenças meramente porque você prefere sua própria teoria dasdoenças em detrimento de qualquer outra que a ciência possa vir a descobrir serefetivamente verdadeira. Mas devemos concluir ainda mais do que isto. Pois existem

apenas dois tipos de teorias morais, seja na filosofia ou na religião: aqueles cujaconclusão (que seu sistema moral é “verdadeiro” no sentido de que é, factual e

efetivamente, o que devemos fazer) validamente segue de premissas demonstravelmenteverdadeiras, e aqueles cuja conclusão não segue. Todos os últimos são falsos (ou dequalquer maneira não possuem nenhuma reivindicação legítima de veracidade). Isso nosdeixa com o primeiro tipo. Mas não existe nenhuma maneira conhecida para derivarvalidamente tal conclusão (sobre o que de fato devemos fazer) além de lançar mão dealguma premissa que estabeleça esse sistema moral como um imperativo hipotético,combinado com todas as premissas sobre motivações e consequências requeridas poresse expediente, que são todas fatos empíricos passíveis de descoberta científica.[21] Oque nós realmente mais desejamos, e o que realmente será eficaz para sua obtenção, são

questões de fato que não podem ser verdadeiramente respondidas dentro de um











gabinete. Métodos empíricos devem ser empregados para determina-los e verifica-los.Somente a ciência dispõe das melhores ferramentas para esta tarefa.

Isto nos traz e volta à questão que num primeiro momento colocamos de lado: seimperativos morais realmente não passam de casos particulares de imperativos

hipotéticos. Vários filósofos resistiram a esta conclusão e ainda o fazem. Mas ninguém jamais apresentou qualquer outra relação lógica identificável que possa sempre serexpressa por “deve” (ou qualquer outro termo ou frase semanticamente equivalente) que

produza qualquer apelo à nossa obediência. Se alguém ainda quiser insistir que existealguma outra relação que permite comprovar a veracidade relevante das proposiçõesimperativas, deixemos que a demonstre. Mas mesmo isso não será suficiente: eles

precisarão demonstrar também que pelo menos uma proposição imperativa carregandoesse novo sentido é não somente capaz de ser verdadeira mas que realmente é verdadeira, e além disso, que é não somente verdadeira como ultrapassa M ; isto é, queestaremos suficientemente motivados a obedecer este novo imperativo até mesmoquando ele contradiz M .[22] Caso contrário ele não apelará mais a nosso interesse do

que qualquer outra coisa com a qual nos importemos menos do que com M . Sendo esteo caso, tal imperativo não terá nenhuma pretensão relevante de ser a “verdadeira”

moralidade – ou mesmo qualquer tipo de moralidade – em vez de apenas mais umimperativo mundano, já que um imperativo não se torna um imperativo moral apenas

porque você diz que é. Se assim fosse, então toda e qualquer coisa seria moralmeramente por declararmos que é. Existe apenas uma definição universalmenteaceitável de “imperativo moral”, e esta definição diz que um imperativo moral é aquele que suplanta todos os outros imperativos. E esse não pode ser senão M .

Todas as tentativas de construir os assim chamados sistemas morais externalistas são por conseguinte apenas exercícios de ficção, nenhum sendo mais convincente do quequalquer outro selecionado aleatoriamente numa cartola. Somente sistemas morais“internalistas” vem com motivos suficientes para nis importamos com ele e assim

preferirmos obedece-los do que a qualquer outro sistema moral concorrente (porque issoé o que distingue o internalismo do externalismo em primeiro lugar: um motivointrínseco para obedece-lo). E somente um sistema assim pode ser verdadeiro. Porque se

M alcança o que mais desejamos, então por definição não existe nenhum outro sistemaque teremos razões motivadoras suficientes para preferir em detrimento de M .

Todos os outros sistemas (que não oferecem uma razão motivadora suficiente para nosimportarmos com ele) são igualmente anódinos: nenhum que contradiga M possuirá

qualquer apelo sobre nossa obediência que exceda o apelo de qualquer outro, e como taleles se cancelam mutuamente, deixando M como a única coisa que realmente devemosfazer. E esta não é uma conclusão original. Bernard Williams já provou que oexternalismo deve ser ou incoerente ou apenas um retorno disfarçado do internalismo ousimplesmente falso no sentido de que não oferece nenhum motivo suficiente parasermos morais sendo, portanto, suplantado por qualquer outro sistema que de fato fornece tal motivo.[23] Com efeito, os moralistas podem querer “chamar” seus sistemas

externalistas “a verdadeira moralidade”, mas tal reivindicação é vazia porque aindateremos uma razão melhor para fazermos outra coisa.[24]

Isto implica que a moralidade não pode ser senão um exercício de auto-interesse (e

valores morais não podem realmente existir senão nas mentes das pessoas que ossustentam), mas, contrariando a preocupação popular, esse fato não constitui um















fundamento inadequado para a moralidade. Pelo contrário, nenhum outro fundamento para a moralidade é sequer logicamente possível – uma vez que você defina “a

verdadeira moralidade” como um sistema moral, existe uma razão suficientemente

motivadora para obedece-la. E uma vez que, como uma questão de fato natural real,nunca obedeceremos a qualquer outro (a menos que sejamos irracionais ou ignorantes,

mas mesmo então uma vez tornados racionais e esclarecidos não obedeceremos anenhum outro), não existe nenhum outro tipo de “moralidade” que importe.[25] Emoutras palavras, afirmar que por “moralidade” você quer dizer alguma coisa que

devemos fazer mas para a qual não temos nenhuma razão suficientemente motivadora para preferirmos em detrimento de outras é simplesmente evitar a questão do querealmente devemos fazer.

DISSIPANDO OS TEMORES DOS TROGLODITAS

Como sempre iremos fazer o que mais desejamos fazer, porque isto é, por definição, o

que significa escolher fazer uma coisa em vez de outra (um ponto que ilustrarei abaixo),

não deveríamos desperdiçar tempo e energia tentando negar este egoísmo fundamental.Antes, deveríamos concentrar nossos esforços em assegurar que todos os agentes moraisoperem racionalmente e suficientemente informados. Procedendo assim, fatoscientíficos passam a estabelecer obrigatoria e vigorosamente que o auto-interesse nãoimplica o egoísmo, o auto-centramento, o hedonismo ou a indiferença. Ao contrário, oauto-interesse racional implica exatamente o oposto, que o cultivo das virtudes

pessoalmente duradouras da compaixão, da integridade e da racionalidade (no mínimo)é necessário para a felicidade e o bem-estar próprios. Não demonstrarei isso aqui. Já ofiz em outro lugar, e outros estão fortalecendo o caso.[26]

O único ponto a ser argumentado aqui é que não importam quais venham a ser osresultados de tal investigação científica. Ainda permanece um fato incontestável queexiste apenas um sistema de imperativos que somos suficientemente motivados aobedecer, e a ciência pode descobrir qual sistema é esse determinando o que maisdesejamos (o que não significa nossos caprichos efêmeros e momentâneos, mas o querealmente desejaríamos se fôssemos racionais e suficientemente esclarecidos – e a parte“esclarecida” da equação implica conhecimentos empíricos), e então determinarmos

quais comportamentos são mais eficazes em produzir este resultado.[27] A ciência podefazer isso exatamente da mesma maneira que descobre e verifica proposiçõesimperativas na medicina, na engenharia ou na manutenção de carros. Apesar dasdiversas dificuldades metodológicas na implementação bem-sucedida de tal programa

de pesquisas, a maior parte destas dificuldades já foi enfrentada e superada por psicólogos, sociólogos e cientistas cognitivos (sobre cuja produção a maioria dosfilósofos são muitas vezes assustadoramente ignorantes), e o restante será tão superávelquanto. Mesmo se não for, os fatos morais verdadeiros tornariam-se então indetectáveis;eles não deixariam de ser verdadeiros por essa razão. Mas os cientistas já descobriram o

bastante sobre os desejos humanos e os resultados de diferentes comportamentos parasaber que pelo menos aproximações dos verdadeiros fatos morais são empiricamenteacessíveis mesmo com os métodos correntes.[28] E não estamos limitados aos métodoscorrentes – a ciência não é nada se não for metodologicamente inovadora.

Porque o resultado final de tal investigação necessariamente será o único sistema de

imperativos que sempre estaremos suficientemente motivados a obedecer quandoracionais e informados, será completamente inválido argumentar contra ele que você




https://rebeldiametafisica.wordpress.com/2012/10/06/fatos-morais-existem-naturalmente-e-a-ciencia-pode-descobri-los-parte-5-dissipando-os-temores-dos-trogloditas/#n26















não gosta de seus resultados. Você não pode decidir a priori o que é moralmenteverdadeiro, e então julgar os resultados de uma investigação inválidos simplesmente

porque aqueles resultados divergem de sua noção preconcebida de moralidade. Se estesresultados tem fatos empíricos incontestáveis a respalda-los, é simplesmente irracional

persistir afirmando que eles estão errados. Ao contrário, eles terão por esse meio

provado que você está errado. Portanto, temores sobre o que os “fatos moraisverdadeiros” podem vir a se revelar são tão irracionais quanto medos sobre o que os

“verdadeiros fatos” podem revelar ser sobre a origem da vida ou do universo ou

qualquer outro assunto cujos verdadeiros resultados podem contradizer suas crençassofregamente acalentadas. E sempre é irracional rejeitar fatos empiricamenteestabelecidos e substitui-los pelo que você prefere acreditar.

Por exemplo, afirmar que seguindo este programa de pesquisas a ciência pode provarempiricamente que “a escravidão é moral” não é uma objeção válida nem contra a

pesquisa nem contra seus resultados. Eu duvido que isso aconteça algum dia, assimcomo duvido que descobriremos uma queijaria em Plutão apesar de nunca termos

estado lá para confirmar. Suponha que que isso aconteça, e a ciência prove que aescravidão é, afinal de contas, moral – como isso seria em qualquer medida diferente dedescobrir que dar plenos direitos políticos às mulheres é moral, após milênios convictosde que não era? Não podemos reivindicar conhecer oniscientemente todas as verdadesmorais e a partir daí testar um método de descoberta da verdade pela correspondênciaentre seus resultados e nossos resultados predeterminados. Isso seria como rejeitar afísica porque ela pode provar que a terra é redonda, e todos sabemos que ela certamentedeve ser plana – porque caso contrário haveriam pessoas de cabeça para baixo do outrolado e isso é simplesmente ridículo. Bem, talvez pessoas de cabeça para baixo sejamridículas. Mas se é verdade, é verdade. Devemos conformar nossas crenças ao que

podemos descobrir, não rejeitar todas as descobertas que deixam de se conformar anossas crenças.

Pior ainda, não sou capaz de imaginar qualquer evidência que sejamos prováveis deencontrar que demonstrará que escravidão é moral – assim como não posso imaginarqualquer evidência que sejamos prováveis de encontrar que demonstrará que umaqueijaria atualmente funciona a pleno vapor em Plutão. Eu posso imaginar queevidências poderíamos encontrar investigando esse fato que sugeririam a existência deuma queijaria em Plutão, mas nenhuma delas é provável , que é a razão pela qual nãoestá em nossos planos enviar uma missão a Plutão para constatar se de fato existe umaqueijaria lá. Demonstrar empiricamente a moralidade da escravidão é tão improvável

quanto encontrar uma queijaria em Plutão, e por todas as mesmas razões. Mesmo asevidências científicas correntes tornam altamente provável que qualquer investigaçãoulterior confirmará que o tipo de ignorância e crueldade de caráter cujo cultivo énecessário para que um senhor de escravos persista em seu empreendimento é do tipoque eleva os fatores de risco para uma constelação de efeitos negativos sobre o bem-estar diferencial do próprio senhor de escravos (e não falo aqui somente de efeitos sobreseus próprios sentimentos e comportamentos mas também de todas as consequênciassobre ele próprio do sistema social que ele deve apoiar para tornar a escravidão

possível), ao passo que o cultivo um caráter a tal ponto esclarecido e satisfatório decompaixão, racionalidade e integridade que tornaria continuar um senhor de escravos

pessoalmente repugnante (associado a comportamentos compensatórios razoáveis)

reduzirá aqueles fatores negativos ao mesmo tempo em que aumentará substancialmente



as oportunidades para uma constelação de efeitos positivos sobre a realização pessoaldiferencial do (agora ex-)senhor de escravos.

Acrescida a qualquer comparação do tipo estará a percepção esclarecida da inutilidaderelativa da maior parte dos supostos benefícios proporcionados pela posse de escravos

ou a satisfação pessoal incomparável que pode derivar de sacrificar-se ou até mesmomorrer pelo que você sabe que é correto.[29] A teoria dos jogos articula o problema: umsenhor de escravos plenamente racional e informado deve concordar que é factualmenteverdadeiro que seus escravos devem mata-lo. É improvável que uma pessoa racionaldesejará viver num mundo em que ela própria admite ser correto e apropriado que deveser morta. Isto é, não um mundo em que outras pessoas acreditam que ele deve sermorto, mas em que o próprio senhor de escravos concorda sem ressalvas que ele deveser morto. Suspeito que a paranoia e a dissonância cognitiva resultantes bastariam paratornar sua vida insuportável.[30]

Mesmo se você estiver disposto a insistir que nada disso é verdadeiro, você ainda estará

fazendo uma alegação de um fato empírico e, portanto, não poderá alegar saber que estácerto sem se apoiar em qualquer evidência científica. Portanto, mesmo a negação de tais

proposições implica a obrigatoriedade de uma investigação científica. A objeção de quenão podemos testar tais proposições diretamente porque é antiético escravizar pessoasexperimentalmente é irrelevante para este ponto. A ciência testa proposiçõesindiretamente o tempo todo. Não precisamos soltar uma maçã sobre todo ponto dasuperfície da terra para saber que ela cairá da mesma maneira sobre todos (ou, até ondenos concerne, de modo semelhante o bastante) – e conclusões psicológicas emcondições testáveis são muitas vezes igualmente suscetíveis à extrapolação paracondições não-testáveis.[31] E mesmo quando isto é genuinamente impossível, torna-semeramente uma questão sobre nossos limites epistêmicos, não do que é, apesar disso,verdadeiro.[32] Mas em relação a este ponto, se tal acesso às evidências necessárias éou não genuinamente impossível ainda é uma questão empírica que a ciência poderesponder.

Em última análise, o conhecimento moral não é analítico mas empírico. Mesmo debatessobre a definição de uma pessoa, por exemplo, simplesmente reduzem-se à questão de

por que deveríamos nos importar com “pessoas” em seja lá qual for o sentido definido,

que pode ser respondida apenas empiricamente: precisamos saber todas asconsequências de “não nos importarmos acerca daquilo” (e todas as consequências de

nos importarmos) antes que possamos dizer honestamente quais consequências são

melhores para nós a longo prazo. O mesmo resultará de qualquer outro debate sobredefinições em disputas morais. E se em vez disso a objeção for que “a ciência ainda não

conduziu tal investigação”, responderemos que até que possamos empregar todo o

aparato dos métodos e recursos científicos na condução de tal investigação, podemosnos valer de observações e raciocínios empíricos pré-científicos, aceitando que suasconclusões devem necessariamente ser menos confiáveis. Ainda, estas conclusõesseriam bem mais confiáveis do que filosofices de gabinete, substituindo asserções porobservações reais ou conclusões falaciosas por válidas. De qualquer forma, se algumconhecimento desta natureza é ou não acessível, ou plenamente confirmado ou não,ainda é irracional afirmar que “existem algumas coisas que não sabemos ou não

podemos saber, portanto não deveríamos empreender nenhuma investigação e aprender

absolutamente nada”. E certamente não há razão para acreditar que não podemos



















saber nada que ajude a responder se a escravidão é ou não uma boa idéia. Ao contrário, já sabemos o bastante sobre as razões pelas quais não é.

Uma preocupação mais realista seria algo nessas linhas: podemos descobrir que aescravização temporária de criminosos condenados é melhor para os condenados (se

verdadeiro, poderíamos verificar que, efetivamente, isso os torna pessoas melhores emais felizes a longo prazo) e para a sociedade (poderíamos verificar que, efetivamente,ela aumenta a produtividade e reduz a criminalidade). Ignorado por muitos é o fato deque a Constituição dos Estados Unidos, até os dias de hoje, legaliza explicitamente aescravização de criminosos condenados (Emenda 13, Seção 1). Mas se descobrirmosempiricamente que nada de ruim e tudo de bom resulta de tal escravidão, então queobjeção teríamos contra ela? Se temos todos os fatos a nosso favor, os oponentes daescravidão penal estariam se comportando como criacionistas num debate sobre

biologia, esmurrando as lâminas dos fatos demonstrados. Suspeito que possivelmentedescobriríamos (se de todo) apenas que uma escravidão penal bastante limitada e bem-regulamentada é moral – mas tal conclusão não seria assim tão chocante. E de qualquer

maneira, não podemos saber que conclusão seria alcançada se nos recusarmosterminantemente a examinar os fatos que a determinam.

Deveríamos parar de nos preocupar com a possibilidade de a ciência demonstrar afalsidade de alguma de nossas mais acalentadas crenças. Deveríamos em vez disso nos

preocupar com a possibilidade de estarmos enganados. Se queremos que nossas crençasmorais sejam corretas, temos que aceitar o que é comprovadamente correto.Consequentemente, objetar que nossos crenças morais correntes podem ser refutadasnão é uma razão racional para se opor a tal investigação. Ao contrário, é exatamente arazão pela qual deveríamos conduzir essa investigação.

QUE AINDA HÁ FATOS MORAIS POR DESCOBRIR

Demonstrei que fatos imperativos são empiricamente detectáveis pela ciência (e sãosimplesmente fatos da natureza como qualquer outro, dispensando qualquer pressupostoreligioso), e demonstrei que os únicos fatos morais possíveis que podem reivindicarminimamente serem verdadeiros num sentido relevante devem ser da mesma espécieque todos os outros fatos imperativos e, portanto, devem ser, também, empiricamenteacessíveis por métodos científicos. Também citei diversos filósofos concordandocomigo em ambos os pontos, portanto não estou sozinho. Resta apenas uma pergunta:Tais fatos morais existem?

Defini os fatos morais verdadeiros como proposições imperativas quedevemos efetivamente obedecer acima de todos os outros imperativos, e até ondequalquer um foi capaz de demonstrar, isto significa que um imperativo moral é umimperativo hipotético que suplanta todos os outros imperativos. Em outras palavras,“fatos morais verdadeiros” são coisas que devemos fazer acima de tudo o mais, tal quequando confrontados por dois imperativos conflitantes, devemos satisfazer o imperativomoral em detrimento de qualquer outro imperativo.[33] Outros filósofos podem definirde modo implícito ou explícito “fatos morais”, “moral”, ou “moralidade” da maneira

que melhor lhes aprouver; mas na medida em que o fazem, eles não mais estão falandosobre o que, por uma questão efetivamente factual, mais devemos fazer – a menos, é

claro, que seja, caso em que eles estão definindo a moralidade exatamente como euestou fazendo aqui (seja lá o que eles imaginem que estão fazendo). Portanto, ou é uma

https://rebeldiametafisica.wordpress.com/2012/10/14/fatos-morais-existem-naturalmente-e-a-ciencia-pode-descobri-los-parte-6-ainda-ha-fatos-morais-por-descobrir/#n33






ou a outra. E como somente nos importamos com aquilo que, por uma questão

efetivamente factual, mais devemos fazer (e não com outras coisas que não carregamrazões motivadoras suficientes para que as façamos em detrimento daquilo com que nosimportamos), essa é a única definição de moralidade que possui qualquer relevância

para nossa conduta real.

Isto pode ser constatado na prática. Se qualquer grupo ou indivíduo S identifica x comomoral, mas é demonstrado que S deve fazer y em vez de x, então observaremos oseguinte: ou S certamente concluirá que x não é, tudo considerado, realmente moral,mas antes que y é moral, defendendo assim que y é o que S mais deve fazer; ou S negaráque S deve fazer y em vez de x argumentando que eles devem fazer x em vez de y,defendendo assim que x é o que S mais deve fazer. Ambas as respostas simplesmenteconfirmam sua aceitação implícita de minha definição de fatos morais. E mesmo se S rejeitar essa definição, eles não podem evitar os fatos por renomea-los. Se x realmente éo que eles mais devem fazer, chamar y de “moral” ainda não dá a S qualquer razãosuficientemente motivadora para fazer y em vez de x (além, é claro, de uma razão que é

ou irracional ou desinformada, e portanto equivocada).

Todo ser humano, por definição, sempre deseja alguma coisa acima de qualquer outracoisa. Mesmo se eles na verdade desejarem acima de tudo o mais várias coisasigualmente, essas coisas constituem, coletivamente, o que eles mais querem acima dequalquer outra coisa. E quando racionais e suficientemente informados, o que eles maisquerem será, efetivamente, o que eles devem querer mais:

1. Se você assumir querer sobretudo B, então x ocorrerá; caso contrário, ~x ocorrerá.2. Quando racional e suficientemente informado, você quererá x mais do que ~x.3. Se quando racional e suficientemente informado você desejará x mais do que ~x (e see somente quando você quiser sobretudo B, x ocorrerá), então você deve querersobretudo B.4. Portanto, você deve querer sobretudo B.

Segue necessariamente que de todas as coisas que podemos realmente alcançar, umadelas (ou um subconjunto delas) nós desejaremos acima de qualquer outra.[34]

Uma vez que qualquer coisa que desejemos acima de todas as outras implica umimperativo hipotético (em virtude de seu fim ser mais preferível do que qualquer outrofim alcançável), e um imperativo hipotético que suplanta todos os outros imperativos é

por definição um imperativo moral, segue-se necessariamente que imperativos moraisverdadeiros existem (e apenas aguardam por serem descobertos). Portanto, fatosmorais verdadeiros existem, [35] e existem independentemente da crença ou daopinião humana – porque podemos estar enganados acerca do que mais queremos, eassim acerca do que devemos fazer acima de tudo, por ignorarmos os fatos verdadeirosou raciocinarmos falaciosamente a partir destes fatos. Isto é demonstrado pelaobservação de que o que mais queremos muda tão logo nos tornamos racionais eesclarecidos.[36] Com efeito, a deliberação e a informação muitas vezes alteram nossosdesejos, e isso prova que podemos estar errados sobre o que realmente desejamos.

Mesmo as alegadas exceções não o são realmente. Por exemplo, uma vez que uma

pessoa se torne plenamente informada das consequências e ainda assim continua afumar, não vemos nenhuma mudança no que tal pessoa mais deseja. Sua decisão














então implica que fumar é mais desejado do que o cancelamento consequências destehábito; mas esse desejo pode resultar somente de uma reflexão irracional (uma condiçãoàs vezes chamada de akrasia. Porque o benefício de evitar as consequências sobrepujaverdadeiramente e em larga escala os benefícios banais do hábito de fumar – tanto maisquanto esses mesmos benefícios podem ser obtidos por outros meios – e é irracional

preferir o que é bem mais dispendioso quando tudo o mais permanece igual. Isto é, amenos, é claro, que preferir o que é bem mais dispendioso quando tudo o mais permanece igual seja realmente o que você mais deseja na vida. Mas se esse fosse ocaso, então por definição tal pessoa efetivamente desejaria todas as terríveisconsequências do hábito de fumar, e isto então não mais seria uma exceção à regraassim estabelecida (desde que o fumante nunca tenha estado enganado sobre o que elemais quis).[37]

A situação não é diferente em casos de auto-sacrifício. Se, por exemplo, uma mãe dásua própria vida para salvar sua filha, será alegado que ela escolheu contrariando seumaior desejo (que presumivelmente era viver, assim como continuar a buscar sua meta

de felicidade pessoal), mas essa jamais pode ser uma descrição inteligível do queaconteceu. Se a mãe realmente desejasse continuar vivendo para buscar sua própriafelicidade, então, por definição, isso é o que ela deveria ter feito. Que ela não o tenhafeito implica que ela quis acima de tudo perder sua vida para salvar a de sua filha. Podeentão ser objetado que tal decisão foi errada na ocasião, mas isso não se segueautomaticamente (ela pode de fato ter sido mais feliz morrendo do que vivendo sem tersalvado sua filha), e mesmo se isso fosse verdadeiro, então isso simplesmente éverdadeiro, e a mãe não deveria ter feito isso. Ela deveria ter deixado sua filha morrer.

Nossa repugnância a esse fato não o torna falso. De fato, a repugnância que sentimosem tal situação é tão errônea quanto a de alguém que abomina as liberdades concedidasàs mulheres ou a libertação dos escravos. Deveríamos então em vez disso elogiar eaplaudir a recusa de uma mãe em se autossacrificar, assim como agora aplaudimos aconcessão de liberdades às mulheres e a libertação dos escravos, como sendo de fato adecisão moralmente correta, cuja ampla compreensão não produzirá nenhumressentimento, nem mesmo na filha (Ocorre-me o caso de um soldado que esperavacompletamente ser abandonado pelo bem de sua unidade, e julgava ser profundamenteerrado que sua unidade procedesse de modo contrário). De um jeito ou de outro, aindaexiste algum fato moral verdadeiro sobre o assunto, e ele ainda é implicado pelo quemais queremos (quando racionais e suficientemente esclarecidos). E de posse dasevidências empíricas incontestáveis desse fato, nenhum argumento racional poderia serconstruído em favor de qualquer moralidade alternativa além de apelos falaciosos à

emoção, à tradição, ou seja lá em que você se apoie.A conclusão ainda segue: o certo é o que mais queremos quando racionais eesclarecidos.[38] Mas isto estabelece apenas uma versão realista do relativismo moral:deve existir necessariamente uma moralidade factualmente verdadeira no mínimo paracada indivíduo, que ainda pode diferir de indivíduo para indivíduo (ou grupo paragrupo). Em tal situação, a verdade moral é relativa ao indivíduo (ou ao grupo deindivíduos dotado das mesmas propriedades relevantes). Não obstante, isto não altera ofato de que para qualquer indivíduo deve existir necessariamente uma moralidadefactualmente verdadeira que não é o mero produto de sua crença ou opinião (porconseguinte não é meramente subjetiva, e certamente não antirrealista), mas é produzida

inteiramente por fatos naturais (seus desejos inatos e os fatos do mundo com os quaisdeve-se entrar em harmonia para realizar esses desejos, que são ambos fatos objetivos











reais). De qualquer maneira, pode ser demonstrado que tal relativismo moral absoluto éfalso, que existem fatos morais verdadeiros que vigoram independentemente dediferenças individuais ou culturais e, portanto, são fatos morais universais.

FATOS MORAIS UNIVERSAIS EXISTEM

A partir de fatos solidamente estabelecidos é necessariamente o caso que cada serhumano compartilha com todos os outros seres humanos algum subconjunto de fatosverdadeiros do mundo (aspectos ambientais, mentais e corporais em comum, em virtudede partilharem a mesma biologia e habitarem o mesmo universo) e algum subconjuntode desejos inatos (decorrentes de uma biologia e de vários aspectos da experiênciaconsciente compartilhados). Consequentemente, é possível que o que cada indivíduomais quer (quando racional e suficientemente informado) será o mesmo que todos osoutros querem – caso em que fatos morais universais necessariamente existem. Poisnessas circunstâncias todos (quando racionais e suficientemente informados) desejarão amesma coisa acima de tudo, e como a obtenção da mesma coisa nas mesmas

circunstâncias depende de fatos do universo que são universalmente os mesmos paratodos nessas mesmas circunstâncias, os mesmos imperativos morais são factualmenteverdadeiros para todos. Precisamos apenas descobrir quais são estes imperativos.Somente se o que um indivíduo mais deseja (quando racional e suficientementeinformado) diferir do que todos os demais desejam este não será o caso. Então, umconjunto diferente de fatos morais será verdadeiro para cada um deles (não obstante,ainda assim fatos morais verdadeiros continuam a existir; mais uma vez, eles apenasserão relativos a diferentes grupos ou indivíduos). Mas esse resultado é altamenteimprovável para membros da mesma espécie. Isto porque quando racional esuficientemente informado, qualquer indivíduo preferirá obedecer a desejosracionalmente informados em detrimento de todos os outros desejos, fato este quesempre implica a descoberta de que certos desejos são instrumentalmente necessários

para a obtenção de qualquer outra coisa que alguém deseje, e em virtude de uma mesma biologia fundamental (em oposição à incidental) compartilhada e do mesmo ambiente(incluindo o ambiente social – porque, afinal, ainda temos que viver uns com os outros),todos compartilham um conjunto de desejos instrumentalmente necessários ederrogatórios que em virtude de serem necessários e derrogatórios devem serobedecidos acima de todos os outros, e que por definição implicam um sistema moralcomum.

Desejos racionalmente esclarecidos (mesmo antes de se tornarem racionalmente

esclarecidos) podem vir a existir apenas de duas maneiras: a partir da biologiafundamental ou a partir de condicionamentos ambientais (o que inclui escolhasdeliberadas).[39] Como consequência do escrutínio de todos os nossos desejos a fim denos cientificarmos de todos os fatos relevantes, podemos então escolher racional eesclarecidamente obedecer a um desejo condicionado na medida em que tal desejo, emúltima análise, satisfaça um desejo biológico inalterável ou tenha êxito em lidar comuma condição inalterável de nosso ambiente. Isto porque qualquer coisa alterável

podemos alterar em vez de obedecer, de modo que qualquer coisa que devemos obedecer sempre ultrapassará qualquer coisa que não precisamos obedecer.Consequentemente as condições inalteráveis de nossa biologia ou de nosso ambientesempre nos compelirão a querer algo mais. Em outras palavras, sempre existe algum

enunciado verdadeiro “Eu preciso de x“, e para qualquer pessoa racionalmenteesclarecida, “Eu preciso de x” sempre implica querer x mais do que z sempre que duas

https://rebeldiametafisica.wordpress.com/2012/10/20/fatos-morais-existem-naturalmente-e-a-ciencia-pode-descobri-los-parte-7-fatos-morais-universais-existem/#n39






condições são satisfeitas: x implica ~z e “Eu quero, mas não necessito de, z .” Se x não implica ~z , então não há nenhum conflito (consequentemente desejos incidentais nãofazem diferença nenhuma para os fatos morais fundamentais – veja na próxma parte oexemplo das “alergias”). Mas quando há um conflito, o que é necessário sempre vem

em primeiro lugar, e assim a alternativa não pode ser um imperativo moral. E como isto

adicionalmente implica que necessidades podem ser suplantadas somente por outrasnecessidades, somente necessidades (as quais são desejos inalteráveis que sãofundamentalmente ou instrumentalmente necessários) podem ser fundamentos de umsistema moral verdadeiro. E necessidades somente são implicadas por constantesinalteráveis (de nossa biologia ou de nosso ambiente); caso contrário, por seremalteráveis, elas não deixam de ser necessárias (porque ao altera-las podemos removersua necessidade).

Por conseguinte, o que queremos acima de tudo (quando racionais e suficientementeesclarecidos) sempre será implicado por, e somente por, fatos biológicos inalteráveis oufatos ambientais inalteráveis. Mas seres humanos, em virtude de suas origens e de sua

contínua miscigenação, não exibem diferenças biológicas no que concerne a seusdesejos fundamentais, inalteráveis e instrumentalmente necessários. De fato, isso seriaextraordinariamente improvável (em virtude da extrema variabilidade genética que talfato exige, a qual não pode ser alcançada por mutações aleatórias, exceto com umararidade tão extraordinária que podemos esperar nunca encontrar uma pessoa assim emdezenas de milhões de anos). Por exemplo: todos precisamos comer, respirar, nosmovimentar, pensar, e cooperar e socializar numa comunidade; geralmente as mesmascoisas são letais ou prejudiciais para todos nós (fisicamente e em alguns casosemocionalmente, tais como os efeitos cientificamente documentados da solidão e da

privação afetiva); todos podemos construir uma autoconsciência deliberada quandosaudáveis e despertos; todos possuímos neurônios-espelho e confiamos em teoriasinatas da mente para entender outras pessoas (a menos que sejamos mentalmenteincapazes, mas mesmo a maioria dos autistas, por exemplo, pode aprender uma teoriada mente e aplica-la em seu processo de tomada de decisões, e como o resto de nós elesainda precisam ser bem-sucedidos ao transitar em seu mundo social).[40] E assim pordiante.

Felicidade e alegria, portanto, dependem de uma combinação de fatos biológicosuniversais compartilhados por todos os seres humanos. Mesmo o que já se pensou seruma exceção a esta regra (psicopatas) já foi demonstrado não ser: apesar de seremcognitivamente anormais, quando fazem depoimentos sinceros e são suficientemente

informados das diferenças entre suas vidas e seus estados mentais e os dos não-sociopatas, eles sempre reconhecem que são profundamente insatisfeitos e admitemdesejar mais do que tudo serem pessoas diferentes; todavia, são incapazes de obter oque mais desejam devido a seus defeitos cognitivos. Portanto, (quando plenamenteracionais e esclarecidos) eles não “desejam acima de tudo” qualquer coisa

fundamentalmente diferente do que nós desejamos, eles apenas são incapazes dealcança-la. E eles não são incapazes de alcança-la devido a um obstáculo externo a seuraciocínio, mas como consequência de um defeito em seu raciocínio.[41] Eles são,

portanto, inescapavelmente irracionais, que é a razão pela qual eles são classificadoscomo insanos. Nossa incapacidade de persuadi-los racionalmente a serem morais éexatamente a mesma incapacidade que temos de persuadir racionalmente um

esquizofrênico. E o fato de que lunáticos não podem ser racionalmente persuadidos nãoconstitui um defeito numa teoria moral.











Como nossos desejos biológicos primários (primários significando os que sãofundamentais, inalteráveis ou instrumentalmente necessários) não podem diferirfrequentemente, não produzindo, portanto, diferenças em nossos desejos maisderrogatórios, isso deixa as diferenças ambientais inalteráveis. Mas estas não fazemnenhuma diferença para uma moralidade universal. Por serem inalteráveis, elas

constituem condições a que um agente é forçado a se sujeitar. Como os fatos moraisdependentes de um contexto (como qualquer imperativo hipotético deve ser, isto é, ascondições de verdade exigidas implicam que o fim deve ser alcançável pela ação

prescrita, que sempre dependerá do contexto), quando fatos ambientais inalteráveisimplicam querer alguma coisa mais do que aquelas que num ambiente diferente não

serão desejáveis acima de tudo, esta conclusão já é implicada por qualquer sistema demoralidade universal. Isto é, qualquer sistema de fatos morais verdadeiros já incluirá ofato de que, se fôssemos forçados nas mesmas condições, seríamos compelidos pelosmesmos imperativos que então vigoram. Em outras palavras, que uma pessoa possaquerer mais alguma outra coisa na condição C do que na condição D não implica quefatos morais diferentes vigoram, porque neste caso o imperativo difere somente em

relação às condições individuais, não em relação a quaisquer desejos que aindavigorariam na ausência daquelas condições, e todos os fatos morais são relativos àscondições.

Mesmo o mais inflexível cristão conservador reconhecerá que as condições podemalterar o que é moralmente correto fazer, e em última análise até mesmo Kant seriaobrigado a concordar. Seu imperativo categórico implicou que devemos “agir somente

de acordo com a máxima pela qual você pode ao mesmo tempo querer que se torne umalei universal”, e nós certamente desejamos que seja uma lei universal que sempre queuma uma exceção apareça, nosso comportamento deve adaptar-se a ela. Por exemplo,matar em autodefesa: jamais desejaríamos que fosse uma lei universal uma proibiçãogrosseira contra matar, exatamente porque sabemos que podemos ter que matar umassassino em potencial em nossa própria defesa. Portanto, antes desejaríamos que fosseuma lei universal uma proibição contra matar apenas em certas circunstâncias, com

permissão para matar em outras. Portanto, nós incorporamos diferenças nas condições,mesmo numa lei moral universal. Por conseguinte, porque desejaríamos que fosse umalei universal que uma pessoa numa condição C deveria querer mais uma coisa, masnuma condição D deveria querer mais alguma outra coisa, exatamente porque essa

pessoa não pode alterar essas condições, diferenças no desejo supremo implicadas porfatores ambientais inalteráveis não fazem a menor diferença para a existência de fatosmorais universais.

Como a biologia jamais criará um conjunto diferente de fatos morais para qualquerindivíduo humano (exceto tão raramente a ponto de ser insignificante), e o ambiente não

é capaz de criar um conjunto diferente de fatos morais para qualquer indivíduo humano(porque, como demonstrado, tal efeito é logicamente impossível), e estas são as únicasfontes possíveis para tal diferença (sendo as únicas fontes possíveis de uma diferençaracionalmente esclarecida num desejo supremo), segue a conclusão de que fatos moraisuniversais devem existir necessariamente (para todos ou, no mínimo, para quase todosos seres humanos).[42]







EXCEÇÕES PROVAM A REGRA

Foram apresentadas duas objeções cuja análise apenas confirma a conclusão de quefatos morais universais existem. Primeiro, pode ser construído um argumento (e euconstruo um em Sense and Goodness, 326-327) segundo o qual é altamente provável

que todas as espécies terrestres naturalmente evoluídas que construírem civilizaçõescompartilharão com os humanos um subconjunto de necessidades e interesses e modose meios de satisfaze-los que implicarão pelo menos uma ordem elevada de moralidadeuniversal. Em outras palavras, teremos duas morais verdadeiras justapondo-se (no meioestando um conjunto de fatos morais igualmente verdadeiros para ambas), ou de fatosobrepondo-se completamente (isto é, com todos os mesmos fatos morais prevalecendo

para cada um de nós). Entretanto, como ainda é possível que exista uma espéciesenciente que não compartilhe conosco nada que estabeleceria que mesmo uma ordemmais elevada de moralidade universal aplica-se a eles (esta espécie pode evoluir, aomenos raramente, ou ser criada através da engenharia genética ou do desenvolvimentoda IA, por exemplo; veja Carrier, Sense and Goodness without God , 342-43), segue-se

que a moralidade universal que demonstrei que deve existir necessariamente nãoé cosmicamente ou metafisicamente universal, mas contingente em certos padrões deconstrução ou evolução (o que não obstante é altamente provável).[43] Portanto,estritamente falando, a moralidade universal que efetivamente existe ainda é umsubconjunto do relativismo moral, mas apenas de um modo trivial. Fatos morais devemnecessariamente ser relativos à veracidade de certos fatos acerca da naturezafundamental de um agente. Mas mesmo o Cristianismo é moralmente relativista nessesentido (pois sua moral também mudaria se Deus alterasse suficientemente nossanatureza fundamental ou mesmo a sua própria), e indiscutivelmente toda teoria moralverossímil deve ser .[44]

Segundo, fatos morais universais devem necessariamente consistir de leis abraangentescuja aplicação particular sempre diferirá de acordo com o indivíduo e as circunstâncias.Um indivíduo deve escolher o que ele individualmente mais deve fazer, uma escolhaque será um imperativo moral para ele mas não necessariamente para qualquer outra

pessoa - mesmo na mesma situação - já que as circunstâncias de controle incluem osmodos e meios do agente (por exemplo, alguém que não sabe nadar não deve tentarsalvar alguém se afogando; alguém que deve comer não deve consumir alimentos aosquais é alérgico; etc.). Mas todos concordarão que se fossem essa pessoa então isso seriaa ação correta a ser feita. De maneira similar, todos os casos de conhecimentoinacessível: "suficientemente informado" nunca pode significar "plenamente

informado", e, portanto, imperativos morais resultam apenas de conhecimentosdisponíveis para nós no momento da tomada de decisão. Por exemplo, uma pessoa"plenamente informada" por definição saberia nadar, mas uma pessoa "suficientementeinformada" sabe apenas que ela ainda não sabe nadar, portanto todos os fatos moraisque lhe são imperativos devem resultar do fato real de sua ignorância, e não deinformações que ela "poderia" ter, mas não tem e não pode ter na ocasião .[45] O mesmovale para preferências moralmente aceitáveis: que você goste de um tipo de empregomais do que de outro diferirá do que outros gostam, mas um imperativo moral paraatender a sua felicidade e segurança financeira ao procurar um emprego não implicaráque todos devem buscar exatamente a mesma ocupação.

Consequentemente todos estes diferentes resultados não constituem fatos moraisdiferentes mas regras universais adaptadas a condições particulares, assim como para as

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condições ambientais inalteráveis discutidas anteriormente. Por exemplo, uma leiabrangente para o exemplo da alergia seria "Você não deve comer alimentos aos quais éalérgico" (se você não tem que), o que por sua vez deriva de uma lei mais geral "Vocênão deve infligir danos gratuitos a si próprio" (na medida em que você possarazoavelmente saber). Estas leis são verdadeiras para todos, mesmo para pessoas sem

alergias. O desejo fundamental instrumental neste caso ainda é o mesmo para todos osseres humanos. Consequentemente uma alergia não é uma diferença biológica queexerça o menor efeito sobre nossos maiores desejos fundamentais, que neste caso são"comer" e "evitar danos gratuitos". Ser exposto a comida tóxica é simplesmente outradiferença de circunstância.

Levado a sua conclusão lógica, isto abrangeria até mesmo alienígenas com moralidadesnão-humanas, com quem concordaríamos, se fôssemos estes alienígenas, quedeveríamos nos comportar como eles. Mas, é claro, não somos estes alienígenas, demodo que essa conclusão não possui consequências para nós (exceto na medida em que

precisamos prever suas ações e reagir ao que eles farão). Portanto o fato de que

definimos a moralidade universal de acordo com as espécies é na verdade apenas umaquestão de convenção prática. Simplesmente não precisamos saber sobre outrasmoralidades, porque há apenas uma espécie racional com a qual estamos lidando (pelomenos até agora), e quando se trata de perguntar como nós devemos nos comportar,existe apenas uma espécie a que esta pergunta se refere (a nossa própria).[46]

Portanto as exceções na verdade provam a regra: como os seres humanos compartilhamos mesmos desejos biológicos primários (que não estão limitados aos assim chamadosdesejos baixos por, digamos, comida e sexo, mas incluem, como a ciência temdemonstrado, desejos por amor e companhia e alegria e realização pessoal e outrosmais, ordenados em hierarquias semelhantes de necessidade instrumental eirrevogabilidade), e como somente tais desejos podem sempre implicar racionalmente(conjugados com o conhecimento) uma conclusão esclarecida sobre o que nós maisqueremos, segue-se que todos (quando racionais e igualmente informados) desejaremosacima de tudo exatamente as mesmas coisas (quando nas mesmas circunstâncias), o queimplica logicamente que os mesmos fatos morais serão verdadeiros para todos nós.Portanto, fatos morais universais devem existir necessariamente.[47]











CONCLUSÃO

Qualquer tentativa racional de afirmar que o Cristianismo é necessário para a existênciade fatos morais termina expondo as falhas fatais do Cristianismo como um sistemamoral. Os cristãos são incapazes de estabelecer as premissas básicas necessárias para

esse sistema moral: quais comportamentos ou atitudes morais resultam em quais destinos. Isto dissocia a moralidade cristã dos fatos, que é a razão pela qual os cristãos podem inventar praticamente qualquer moralidade que desejem, sendo esta, portanto arazão pela qual tem existido tantas divergências no Cristianismo sobre o que é e o quenão é moral. Qualquer um pode alegar que a "moralidade x" tornará nossas vidasmelhores a longo prazo. Mas essa alegação somente é racionalmente crível se pudermoscomprovar sua veracidade com evidências reais.

Somente a ciência possui os métodos e as ferramentas para descobrir qual moralidadetornará todas as nossas vidas melhores a longo prazo, na medida em que é uma questãode fato relevante: quais comportamentos tem quais consequências reais, e para quem e

quando. Como numa cirurgia ou numa manutenção automotiva ou na engenharia de pontes, somente a ciência pode responder confiavelmente tais questões de causa eefeito. O Cristianismo não é capaz de faze-lo, porque não possui não possui nenhumaevidência para sustentar suas alegações de quais causas tem quais efeitos, e por si nãodispõe nenhuma metodologia confiável para coletar essas evidências. Portanto, oCristianismo deve ou promover a moralidade errada, uma moralidade que na verdade é

prejudicial a todos nós a longo prazo, ou nos impedir de descobrir a verdadeira razão pela qual deveríamos todos ser morais, impedindo-nos, portanto, de descobrir as únicasevidências que podem efetivamente inspirar o progresso moral. Ou ambos.

Como a medicina vodu, prescrever o Cristianismo para curar a imoralidade não passa deoutra pseudociência não-verificada. Somente a ciência genuína pode descobrir o querealmente cura a imoralidade, assim como somente a ciência pode descobrir o querealmente constitui uma doença em primeiro lugar (por exemplo, descobrir que

possessão demoníaca não existe ou que a homossexualidade não é uma doença mas umacondição humana natural e saudável), bem como somente a ciência pode descobrir oque realmente constitui a imoralidade. Portanto, o Cristianismo deveria ser abandonadocomo fundamento de qualquer sistema moral, e a ciência deveria ser empregada em seulugar para averiguar qual sistema moral é verdadeiramente melhor para nós.

Consequentemente, demonstrei que se existem quaisquer fatos morais verdadeiros,

então a ciência pode descobri-los descobrindo o que realmente conecta qualquercomportamento particular com qualquer resultado particular, e ao descobrirmos qualresultado todos nós realmente desejamos para nós próprios uma vez que sejamossuficientemente informados e raciocinemos coerentemente. Ambos são fatosempiricamente detectáveis cuja dificuldade de averiguação é exatamente a razão pela

qual a ciência é mais bem equipada para descobri-los. E não somente demonstrei que osfatos morais são empiricamente detectáveis, como além disso demonstrei que tais fatosmorais devem existir necessariamente.

Como o Cristianismo fracassa em conectar suas alegações morais a quaisquer fatosverificáveis, não produz nenhuma concordância sobre quais afirmações morais são

verdadeiras, não exerce nenhum efeito significativo em aprimorar moralmente as pessoas, e inibe o progresso e o desenvolvimento moral ao nos afastar de nos



empenharmos em descobrir a verdade - ao passo que a ciência por si pode descobrirqualquer verdade na qual não pode haver nenhuma discordância racional - deveríamostodos estar promovendo não o Cristianismo mas a descoberta científica de fatos moraisgenuínos. Tão logo qualquer um realmente perceba isto, eles abandonarão oCristianismo como improvável e irrelevante para construir uma sociedade moral. E não

mais tendo desempenhando esta função, o Cristianismo será extinto.

NOTAS.

1. Este capítulo foi submetido à crítica de diversos acadêmicos de filosofia que nemsempre concordaram com minhas conclusões, mas que mesmo assim aprovaram sua

publicação, incluindo Erik Wielenberg, Matt McCormick, John Shook e Evan Fales.Seus conselhos e críticas levaram a numerosos aprimoramentos, muitos infelizmenterelegados a notas de rodapé. Sou muitíssimo grato por suas sugestões. Este capítuloformaliza o caso construído com maior detalhamento em Richard Carrier, Sense and

Goodness Without God: A Defense of Metaphysical Naturalism ( Bloomington, IN:

AuthorHouse, 2005), 291-348. Observem que o estilo hipertécnico deste capítulo foinecessário para satisfazer os padrões de precisão e validade lógica da revisão por pares.

2. Doravante por “imperativos” eu não estarei me referindo a sentenças no modo

gramatical imperativo mas a proposições que fazem um apelo factual à nossa obediência(de modo que deveríamos pensar nestes imperativos como “enunciados no sentido de

que algo deve ser feito” e não meramente como “injunções expressas no modo

imperativo”. Citado de Philippa Foot, “Morality as a System of Hypothetical

Imperatives”, em Moral Discourse and Practice: Some Philosophical Approaches, ed.Stephen Darwall, Allan Gibbard, e Peter Railton (Oxford: Oxford University Press,1997) 313; cf. nota 6 abaixo.

3. Por “ciência” eu entendo qualquer investigação empírica empregando umametodologia logicamente válida e sólida. Portanto eu incluo nesta categoria a história eo jornalismo metodologicamente sólidos, bem como qualquer investigação pessoalconduzida cientificamente. Mas as ciências conforme sua concepção ordinária

produzem as conclusões mais confiáveis, ainda ostentando, portanto, a maiorautoridade.

4. Neste capítulo eu sempre denotarei por “desejar” e “querer” (e toda a terminologia

equivalente) qualquer preferência real por uma coisa à outra (por qualquer razão e de

qualquer maneira); embora em outros contextos os mesmos termos possam denotaroutras coisas (como na ciência cognitiva, um estado de perturbação emocionalcognitivamente e causalmente associado com um resultado aliviante específico).

5. Demonstrarei a conexão lógica entre estes dois fatos na próxima seção.

6. Uma coletânea dos mais famosos ensaios argumentando em favor desta tese pode serencontrada em Darwall, Allan e Railton, Moral Discourse and Practice (veja a nota 2);uma demonstração recente utilizando a teoria dos jogos moderna é fornecida em GaryDrescher, Good and Real: Demystifying Paradoxes from Physics to Ethics (Cambridge,MA: MIT Press, 2006), 273-320. Filósofos renomados que esposaram a visão de que os

fatos morais são (pelo menos em princípio) empiricamente detectáveis pela ciênciaincluem Richard Boyd, Stephen Darwall, Allan Gibbard, Peter Railton, Philippa Foot, e



vários outros, antigos e contemporâneos. Na verdade, contrariando o mito moderno, atémesmo David Hume declarou que imperativos não somente são deriváveis, mas que

somente podem derivar de fatos naturais, e são por conseguinte objetos apropriados dainvestigação científica: David Hume, “Of Morals”, em Treatise On Human

Nature (1739), § 3.1.2, explicado com maior riqueza de detalhes em An Enquiry

Concerning the Principles of Morals (1751); veja a nota 17 abaixo. Cientistascontemporâneos que estudam a ética normativa estão muito próximos de um consensosobre esta questão (e os filósofos da velha guarda apenas não viram o memorandoainda), cf., e.g. Jeff Schweitzer e Giuseppe Notarbartolo-Di-Sciara, Beyond Cosmic

Dice: Moral Life in a Random Psychology, 3 vols. (Cambridge, MA: MIT Press, 2008);Owen Flanagan, The Really Hard Problem: Meaning in a Material World (Cambridge,MA: MIT Press, 2007); William Casebeer, Natural Ethical Facts: Evolution,

Connectionism, and Moral Cognition (Cambridge, MA: MIT Press, 2003); e maisrecentemente Sam Harris, The Moral Landscape: How Science Can Determine Human

Values (New York: Free Press, 2010).

7. Para um levantamento de todas as razões que o filósofo J. P. Moreland poderia pensar(que razoavelmente abrange quase todas as razões dignas de crédito que há para seconsiderar), veja Carrier, Sense and Goodness, 293-311.

8. Por racional eu não quero dizer nada além de derivar conclusões de premissas comvalidade lógica (ou seja, sem falácias). E por irracional eu não entendo nada além denão-racional.

9. Apesar das afirmações em contrário falaciosas ou sem fundamentos empíricos,conforme demonstrado em The Christian Delusion, e na bibliografia ali citada, e emoutros capítulos do presente volume.

10. Ou seja, quando todos os indicadores são comparados, não há diferença líquidasignificativa entre sociedades comparáveis (por exemplo, as taxas de roubos naAustrália são mais altas que no EUA mas a taxa global de crimes na Austrália é bemmenor, e a taxa de crimes na Rússia é mais alta que a dos EUA mas as condições sociaisnão são equivalentes). Veja, Gregory Paul, “The Chronic Dependence of Popular

Religiosity upon Dysfunctional Psychosociological Conditions,” Evolutionary

Psychology 7, no. 3 (2009): 398 –441, e “Cross-National Correlations of QuantifiableSocietal Health with Popular Religiosity and Secularism in the ProsperousDemocracies: A First Look,” Journal of Religion and Society 7 (2005):

http://moses.creighton.edu/JRS/2005/2005 – 11.html; Phil Zuckerman, Society withoutGod: What the Least Religious Nations Can Tell Us about Contentment (New York: New York University Press, 2008); Pippa Norris and Ronald Inglehart, Sacred and

Secular: Religion and Politics Worldwide (Cambridge: Cambridge University Press,2004); Michael Shermer, The Science of Good and Evil (New York: Times Books,2004), 235 – 36. Afirmações em contrário geralmente são fraudulentas, cf., e.g., Carrier,Sense and Goodness, 303 – 308.

11. Por exemplo, veja Ronald Inglehart, Roberto Foa, Christopher Peterson, e ChristianWelzel, “Development, Freedom, and Rising Happiness,” Perspectives on

Psychological Science 3, no. 4 (2008): 264 – 85. Quando combinado com as evidências

levantadas na nota anterior, este estudo estabelece que não há evidências de que ocrescimento do ateísmo leva a qualquer declínio na moralidade ou na felicidade.

http://moses.creighton.edu/JRS/2005/2005%E2%80%9311.html







12. Isto é inerentemente óbvio para qualquer observador esclarecido do Cristianismomoderno (e de sua história), bem como de todas as outras religiões (que empregamexatamente as mesmas promessas e ameaças para fundamentar suas própriasmoralidades), mas no caso do Cristianismo isto é suficientemente provado por diversoscapítulos de The Christian Delusion combinados: David Eller, “The Cultures of

Christianities,” 25–46, e “Christianity Does Not Provide the Basis for Morality,” 347– 67; John Loftus, “What We’ve Got Here Is a Failure to Communicate,” 181– 206; eHector Avalos, “Yahweh Is a Moral Monster,” 209–36 (veja Richard Carrier, “The Will

of God” em http://sites.google.com/site/thechristiandelusion/Home/the-will-of-god).

13. Hector Avalos, O Ateísmo Não Foi A Causa Do Holocausto.

14. Veja, por exemplo: Monika Keller, Wolfgang Edelstein, Christine Schmid, FuxiFang, Ge Fang, ““Reasoning about Responsibilities and O bligations in CloseRelationships: A Comparison across Two Cultures,” Developmental Psychology 34, no.4 (1998): 731 – 41; Nancy Eisenberg, Klaus Boehnke, Petra Schuler, Rainer K.

Silbereisen, “The Development of Prosocial Behavior and Cognitions in GermanChildren,” Journal of Cross-Cultural Psychology 16 , no. 1 (Março de 1985): 69 – 82; efontes e discussões em Sinnott-Armstrong, Moral Psychology, 3:297 – 370. Que teoriasmorais centradas no inferno na verdade se correlacionam com disfunções sociais, vejaGary Jensen, “Religious Cosmologies and Homicide Rates among Nations: A Closer

Look,” Journal of Religion and Society 8 (2006):http://moses.creighton.edu/JRS/2006/2006 – 7.html.

15. Isto é satirizado de maneira irreverente porém acurada em “The Gospel Of Supply

Side Jesus” em Al Franken, Lies and the Lying Liars Who Tell Them: A Fair and

Balanced Look at the Right (New York: Dutton, 2003), 313 – 23 (cf. 213 – 16). Algunscristãos devotos proeminentes (incluindo católicos e evangélicos) documentaram osmesmos fatos com pesar: Ronald Sider, The Scandal of the Evangelical Conscience (Grand Rapids, MI: Baker, 2005); Garry Wills, What Jesus Meant (New York: Viking,2006); Gregory Boyd, The Myth of a Christian Nation (Grand Rapids, MI: Zondervan,2007); e Robin Meyers, Why the Christian Right Is Wrong (San Francisco: Jossey-Bass,2008).

16. Outros aspectos em que o Cristianismo prejudica o progresso moral incluem suasdoutrinas centrais de que o seres humanos são inerentemente pecaminosos e portantoincapazes de sua própria reforma moral (portanto nada que eles façam por si próprios irá

torna-los pessoas melhores) e que através de uma mera confissão de fé eles serão perdoados de todos os crimes não importa quais sejam (negando assim todos osincentivos morais que o Cristianismo supostamente forneceu em primeiro lugar): vejaEvan Fales, “Satanic Verses: Moral Chaos in Holy Writ,” em Divine Evil? The Moral

Character of the God of Abraham, ed. Michael Bergmann, Michael Murray, e MichaelRea (Oxford: Oxford University Press, 2011).

17. David Hume, “Of Morals”, em Treatise On Human Nature (1739), §3.1.1, onde eledeclara apenas que os “sistemas de moralidade ordinários” fracassaram em estabelecer

essa conexão, não que nenhum sistema jamais poderia; ao contrário, já na seçãoseguinte ele defende que pode – portanto, mesmo se você acreditar que sua teoria moral

específica é incorreta, ainda é errado afirmar que ele declarou que uma redução dosvalores aos fatos seja impossível .

http://rebeldiametafisica.wordpress.com/2012/06/12/um-olhar-antropologico-sobre-os-cristianismos/



http://sites.google.com/site/thechristiandelusion/Home/the-will-of-god%29



http://rebeldiametafisica.wordpress.com/2012/05/06/o-holocausto-judeu-o-mais-tragico-capitulo-da-historia-do-cristianismo/














18. Demonstrado extensivamente primeiro por Immanuel Kant em sua obra Fundamentação da Metafísica dos Costumes (1785); subsequentemente modernizado por Philippa Foot, “Morality as a System of Hypothetical Imperatives”, reproduzido em Moral Discourse and Practice: Some Philosophical Approaches, ed. Stephen Darwall,Allan Gibbard, e Peter Railton (Oxford: Oxford University Press, 1997) 313 – 22; e

outros. Veja Carrier, Sense and Goodness, 331 – 35.

19. Immanuel Kant, Fundamentação da Metafísica dos Costumes ou Grundlegung zur

Metaphysik der Sitten (1785) § 3.4 (paragrafação de Kant) ou § 4.454 (Royal PrussianAcademy edition), 112 – 13 na segunda edição alemã de Kant (1786), ou 122 da traduçãoinglesa de H.J. Paton (New York: Harper Torchbooks, 1964); veja também RobertWolff, The Autonomy of Reason: A Commentary on Kant’s Groundwork of the

Metaphysic of Morals (New York: Harper & Row, 1973), 211 (§ 3.5). Desde então, a psicologia comprovou e revisou consideravelmente a afirmação de Kant: veja Carrier,Sense and Goodness, 313 – 27.

20. Consequentemente alguém pode tentar remendar Kant propondo outras razões paraobedecermos a K (por exemplo, retiradas da teoria dos jogos: que é contrário aosinteresses de alguém promover, por exemplo, ações cuja universalização lhe trariam

prejuízos), mas se isso for factualmente verdadeiro e suficientemente motivador, então éo mesmo que M ; e na medida em que não é verdadeiro ou suficientemente motivador,então é superado por M . De qualquer maneira, somos deixados com M como o únicosistema moral relevantemente verdadeiro. Similarmente, em Natural Goodness (NewYork: Oxford University Press, 2001), Philippa Foot revisou seu trabalho anterior

propondo em seu lugar que um sistema de imperativos morais hipotéticos resultasobretudo do desejo de sermos racionais (permitindo assim que pessoas irracionais

jamais poderiam ser persuadidas), mas assim como com Kant, mesmo isso ainda é, nofundo, um imperativo hipotético (veja a nota 36).

21. Isto é efetivamente defendido por Stephen Darwall em sua própria demonstração deque os imperativos categóricos de Kant ou necessariamente reduzem-se a imperativoshipotéticos (como eu também mostrei) ou do contrário não possuem nenhum valor deverdade motivador: Stephen Darwall, “Kantian Practical Reason Defended,” Ethics 96,no. 1 (October 1985): 89 – 99. A partir dos princípios ali assumidos é óbvio que a mesmaredução pode ser realizada sobre qualquer sistema moral. Inversamente, através de umalei abraangente, todos os imperativos hipotéticos verdadeiros reduzem-se a umcategórico: R. S. Downie, “The Hypothetical Imperative,” Mind 93 (October 1984):

481 – 90. Mas esse categórico também é, tautologicamente, um hipotético (que somosracionais e esclarecidos: veja a nota 36.).

22. Observe que qualquer anulador de M alternativo proposto não precisa serempiricamente comprovado, precisa apenas ser comprovadamente verdadeiro porquaisquer meios que sejam suficientemente motivadores (portanto não estou

pressupondo que somente imperativos empiricamente comprovados podem garantirnossa obediência preponderante – embora eu duvide seriamente que qualquer outracoisa possa, não é necessário presumir que não seja capaz).

23. Bernard Williams, “Internal and External Reasons,” in Moral Discourse and

Practice, 363 – 71. Respaldado em Moral Psychology, 3:173 – 90 e 217 – 25. Na verdade,o externalismo reduz-se a uma ética descritiva, não a uma prescritiva.



24. Para uma prova dedutiva formal, veja o Argumento 1 no Apêndice.

25. Para uma prova dedutiva formal, veja o Argumento 2 no Apêndice.

26. Carrier, Sense and Goodness, 291 – 348; Drescher, Good and Real , 273 – 320;

também Casebeer, Natural Ethical Facts; Flanagan, Really Hard Problem; e maisrecentemente, Harris, Moral Landscape. Como minha declaração implica, uma teoriaética da virtude possui bastante respaldo científico (veja, por exemplo, Moral

Psychology 1:209-67, 2:207-11; a teoria contemporânea do contrato social ainda explicaa evolução da maior parte do raciocínio moral humano, por exemplo, Moral

Psychology, 1:53-119, 143-164, mas tal raciocínio ainda pressupõe a primazia devirtudes associadas), sendo, portanto, o que defendo em outro lugar, mas teorias davirtude ainda reduzem-se a um sistema de imperativos fundacionais (por exemplo,“você deve desenvolver e cultivar a virtude da compaixão”), do qual resulta um sistema

de imperativos ocasionais (por exemplo, “se você for compassivo, então você deve fazer x na circunstância z “); portanto em Sense and Goodness, eu apresento uma unificação

das éticas teleológica, deontológica e da virtude (veja as págs. 345-348), e além dissounifico o cognitivismo e o intuicionismo (veja 339-341), com 178-80, 192). Uma teoriaque pode unificar todas as teorias concorrentes sob um único guarda-chuva (e porconseguinte explica-las e justifica-las todas) possui um forte apelo a ser verdadeiro.

27. Que a verdade moral deve derivar de motivos racionalmente informados, não dosmotivos atuais momentâneos, é demonstrado em Stephen Darwall, “Reasons, Motives,

and the Demands of Morality: An Introduction”, em Moral Discourse and Practice,305 – 12. Dei um exemplo importante disso em Loftus, The Christian Delusion, 100 –

101.

28. Na ausência de um conhecimento perfeito, um conhecimento aproximado é o ideal,um fato que aceitamos em todos os domínios (por exemplo, não precisamos saberexatamente o que é um átomo para fazer predições bem sucedidas a partir do que umátomo aproximadamente é; para uma ampla defesa deste princípio, veja Kees vanDeemter, Not Exactly: In Praise of Vagueness [New York: Oxford University Press:2010]). Portanto, se não soubermos (porque em virtude de nossas limitações não somoscapazes de saber) qual é a melhor coisa a ser feita, ainda podemos saber que a melhorcoisa é até onde sabemos, que sempre será melhor do que qualquer outra coisa de quetemos conhecimento (veja a discussão em Sinnot-Armstrong, Moral Psychology, 1:1-46). Ainda pode ser o caso que algo seja melhor, e portanto estaremos obrigados a

descobrir o que é tão logo sejamos capazes, mas enquanto somos incapazes, não temosessa obrigação (veja a nota 34).

29. Veja Carrier, Sense and Goodness, 316 – 24, 341 – 42.

30. Esta não é a única conclusão inquietante implicada pela teoria dos jogos com a qualum proprietário de escravos racionalmente esclarecido deve viver. A análise completa(para todas as relações moralmente assimétricas) é fornecida em Drescher, Good and

Real , 273 – 320. Veja também Ken Binmore, Game Theory and the Social Contract (Cambridge, MA: MIT Press: Vol. 1, 1994; Vol. 2,1998).

31. Vários exemplos disso, mesmo no próprio campo da psicologia moral, sãodiscutidos em contribuições aos dois volumes de Sinnot-Armstrong, Moral Psychology,



e exemplos no estudo de felicidade diferencial são ainda mais numerosos: paralelamenteàs diversas referências fornecidas em Carrier, Sense and Goodness, 322-23, incluindomais notavelmente Martin Seligman, Authentic Happiness (New York: Free Press,2002), sumários mais recentes incluem: Daniel Pink, Drive: The Surprising Truth about

What Motivates Us (New York: Riverhead, 2009); Sonja Lyubomirsky, The How of

Happiness (New York: Penguin, 2008); Eric Werner, The Geography of Bliss (NewYork: Twelve, 2008); Eduardo Punset, The Happiness Trip (White River Junction, VT:Sciencewriters, 2007); Daniel Todd Gilbert, Stumbling on Happiness (New York:Alfred A. Knopf, 2006); e P. R. G. Layard, Happiness: Lessons from a New Science (New York: Penguin, 2005); e um importante exemplo antigo que me passoudespercebido, Martha Nussbaum and Amartya Sen, eds., The Quality of Life (NewYork: Oxford University Press, 1993).

32. Harris, Moral Landscape, lida com ambas as questões hábil e detalhadamente (comométodos científicos podem responder estas questões, e porque verdades incognoscíveisnão obstante ainda são genuínos fatos do mundo).

33. Naturalmente alguém pode perguntar o que fazer se existem imperativos moraisconflitantes: bem, ou (a) um será o mais imperativo e portanto prevalecerá ou (b)nenhum deles será o mais imperativo, caso em que não haverá nenhuma verdade de fatoem relação a qual deve ser preferido (isto é, fazer qualquer deles será exatamente tãomoral quanto fazer o outro – embora ainda exclua tudo o mais). Se qualquer argumentoválido e sólido contrariando (b) puder ser construído, então esse argumentonecessariamente implica (a) (isto é, que um deles é mais imperativo do que o outro, e

portanto (b) não é verdadeiro).

34. Objetos de desejo inalcançáveis estão, obviamente, fora de consideração precisamente porque não há nenhuma ação que podemos empreender para obte-los, e por conseguinte nenhum fato imperativo verdadeiro que nos concerna em relação a taisobjetos inalcançáveis. Mas esta distinção é aplicável apenas ao absolutamenteinalcançável (por exemplo, deter um disparo de arma de fogo com as mãos), não ocontingentemente inalcançável (por exemplo, fracassar em encontrar um abrigo quandoencontrar um abrigo era em princípio algo realizável). O livre-arbítrio, portanto, não éum problema. A distinção é entre falhas de cálculo e falhas insuperáveis por qualquercálculo (que são estados diferentes, independentes do livre-arbítrio) porque (a) cálculosaperfeiçoados podem corrigir um mas não o outro e (b) o primeiro é um produto causaldo caráter que desejamos avaliar enquanto o outro não é (veja Carrier, Sense and

Goodness, 97-117).35. Dadas as provas formais no apêndice, isto implica que os fatos morais são tais que:“S deve moralmente fazer A” significa “Se os desejos de S são racionalmente deduzidosa partir do máximo possível de fatos que S pode razoavelmente obter no momento(sobre as preferências de e os resultados das alternativas disponíveis a S nascircunstâncias em que S se encontra), então S preferiria A em detrimento de todos oscursos de ação alternativos (naquele momento e naquelas circunstâncias).” Esta

definição efetivamente torna a irracionalidade voluntária imoral, mas não airracionalidade que resulta (a) de defeitos mentais incorrigíveis (porque finsinalcançáveis jamais podem ser imperativos para S – veja a nota 34) ou (b) informações

inacessíveis (porque nestas circunstâncias S age apropriadamente a partir de todas asinformações razoavelmente adquiríveis no momento – veja a nota 28). Não obstante,



embora a irracionalidade em si possa ser moralmente desculpável em ambos os casos,ações irracionais ainda podem ser moralmente condenáveis mesmo para tais pessoas,na medida em que elas saibam que o que estão fazendo é errado mesmo assim, ou queelas tenham acesso razoável a fatos que as teriam informado que era (mesmoconsiderando-se sua irracionalidade), visto que nessas circunstâncias o fim moral (e o

conhecimento disso) era alcançável e ainda assim foi negligenciado (portanto uma falhade cálculo, não de calculabilidade). Não obstante, a escusabilidade existe em princípio, portanto podemos às vezes reconhecer que as pessoas estão “agindo moralmente”

embora pudessem ter agido melhor se dispusessem de melhores conhecimentos (veja anota 28 sobre o conhecimento moral ideal). Inversamente, possuímos um grandeinteresse emocional e institucional em ações de outros cuja generalização oucontinuidade possa nos colocar ou a pessoas com quem nos importamos em risco (e

portanto nós muitas vezes exclamamos “afronta moral” diante de tais atos), mas que

certas falhas morais nos sejam de grande relevância não significa que ações menosrelevantes não sejam também falhas morais. Uma lógica similar torna supérfluas ações

possíveis (ações que não são moralmente obrigatórias mas não obstante louváveis).

Elogios e censuras, portanto, referem-se somente ao que nos agrada ou desagrada, nãonecessariamente ao que é certo e errado (conquanto ainda possa haver o certo e o erradosobre o que elogiar e o que censurar).

36. Alguém pode objetar que talvez nós devemos ser irracionais e desinformados, mas aconclusão de que quando somos racionais e informados nós desejaríamos x se seguiria. Somente se nestas circunstâncias x fosse “ser irracional e/ou ignorante nas

circunstâncias z” seria verdadeiro que devemos ser irracionais e ignorantes, e mesmoassim essa conclusão somente pode ser obtida se somos racionais e informados quandochegamos a ela. Porque para que um imperativo para buscar x ser verdadeiro, seja lá oque for que mais desejemos deve efetivamente ser melhor alcançado obedecendo x,embora seja improvável que alcancemos essa conclusão sendo irracionais e ignorantes.Tal abordagem é muito improvável de esclarecer o que verdadeiramente melhor realizanossos desejos (como se tal esclarecimento pudesse ser atingido acidentalmente).Portanto, qualquer conclusão alcançada considerando o que x é deve ser ou racional einformada ou provavelmente falsa. Ergo, para alcançar qualquer coisa que desejemos,devemos nos empenhar em sermos racionais e esclarecidos.

37. “Fraqueza da vontade” é consequentemente apenas uma preferência irracional poruma coisa em detrimento de outra (por exemplo, preferir uma gratificação instantâneaao bem-estar a longo prazo) Que a chamemos de fraqueza simplesmente expressa nosso

reconhecimento de que tal preferência é irracional.38. Para uma prova dedutiva formal, veja o Argumento 3 no Apêndice.

39. Acredito que a ciência estabeleceu uma mais do que abraangente explicação damotivação humeana (Carrier, Sense and Goodness, 193-197, para a discussão e a

bibliografia cientifica), e todas as objeções filosóficas a isso foram competentementeliquidadas por Neil Sinhababu, “The Humean Theory of Motivation Reformulated and

Defended,” Philosophical Review 118, no. 4 (2009): 465 – 500 (embora eleocasionalmente confunda a fenomenologia do desejo com a mecânica lógica do desejo,isto interfere apenas em sua habilidade para unificar o internalismo e o cognitivismo; o

restante de seu argumento permanece correto mesmo utilizando minha definição dedesejo exposta na nota 4). Não obstante, minha teoria moral conforme enunciada aqui é



compatível tanto com explicações humeanas quanto com não-humeanas da motivaçãomoral (por exemplo, “Quando racional e suficientemente esclarecido, você desejará x mais do que ~x” não pressupõe de onde este desejo por x se origina, somente que elesobreviverá a um exame racional).

40. Sobre teorias da mente inatistas ou empiristas e seu papel no autismo, veja SimonBaron-Cohen, Mindblindness: An Essay on Autism and Theory of Mind (Cambridge,MA: MIT Press, 1995).

41. Veja a discussão e as fontes em Carrier, Sense and Goodness, 342 – 44; e em Sinnott-Armstrong, Moral Pyschology, 1:390, 3:119 – 296, 363 – 66, 381 – 82. Todavia, suainsanidade não significa que os psicopatas possuem uma desculpa, pois quando agemimoralmente eles geralmente ainda sabem que o que estão fazendo é errado (veja a nota35). E mesmo quando não sabem, como os esquizofrênicos, ainda precisamos dete-los enos proteger deles.

42. Para uma prova formal dessa afirmação, veja o Argumento 4 no Apêndice. Para uma prova dedutiva formal de que fatos morais são cientificamente acessíveis, veja oArgumento 5 no Apêndice.

43. Não me interprete como se eu estivesse dizendo que fatos morais consistem deestratégias evolutivas que incrementam o sucesso reprodutivo diferencial. Taisestratégias evoluíram. Mas elas não carregam nenhuma autoridade imperativa quandodesejamos ainda mais alguma outra coisa. Nós (como pessoas tomando decisõesmorais) somos mentes, não genomas. Nós preferimos coisas como felicidade ao sucessoreprodutivo diferencial (e eu prevejo que isto será um lugar-comum entre todas asespécies civilizadas). O último pode na melhor das hipóteses ser instrumental para o

primeiro - ou seja, para nós; ao passo que para nossos genes, obviamente, foi ocontrário, que é como nós chegamos a este estágio, mas agora nós estamos no comandodo espetáculo, não nossos genes: veja Keith Stanovich, The Robot's Rebellion: Finding

Meaning in the Age of Darwin (Chicago: University of Chicago Press, 2004), eobservações relacionadas no capítulo que Victor Stenger escreveu para o presentevolume ( Life After Death: Examining the Evidence).

44. Esta é uma consequência muito importante de minha análise, já que se este for ocaso, precisamos ser extremamente cuidadosos em qualquer esforço para desenvolverIA de qualquer espécie, seja genética ou digital, já que seu reconhecimento dos fatos

morais dependerá da natureza que lhes projetemos (ou fracassarmos em projetar). Esterisco foi habilidosamente ilustrado, por exemplo, nos filmes Dark Star (1974) e 2010 (1984).

45. Aqui, não há diferença relevante entre conhecimento proposicional ("Eu sei nadar")e conhecimento não-proposicional (realmente saber como nadar). As mesmasconclusões seguem-se de qualquer dos dois (o último consistindo meramente deinformações assimiladas inconscientemente, como quando no filme Matrix [1999] a

personagem Trinity recebe o "upload" da habilidade de pilotar um helicóptero).

46. Consequentemente as conclusões de Jonathan Haidt e Fredrik Bjorklund em

Sinnott-Armstrong, Moral Psychology, 2:213 – 16 (bem como 250 – 54).



47. Isto possui a consequência adicional de refutar o Argumento Moral Para AExistência de Deus, por exemplo, Mark Linville, “The Moral Argument,” in The

Blackwell Companion to Natural Theology, ed. W. L. Craig and J. P. Moreland (Wiley-Blackwell, 2009), 391 – 448. Naturalmente, se estou errado, isso ainda não implica que oargumento moral é bem-sucedido (se não existem fatos morais, então não existem fatos

morais - isso não refuta o ateísmo). Mas como eu demonstrei que fatos morais devemexistir necessariamente independente de se Deus existe ou da veracidade de qualquerreligião, a existência de fatos morais não pode provar a existência de Deus ou averacidade de qualquer religião. O contra-argumento de Linville, de que derivar fatosmorais a partir de fatos da biologia humana evoluída incorre em falácia genética, é auto-anulante se verdadeiro, já que nesse caso derivar fatos morais a partir dos atos criativosde Deus também comete uma falácia genética (pois não podemos concluir que o queDeus quer é melhor exceto apelando à natureza que Deus nos deu, tornando oargumento circular). De qualquer maneira, permanece a questão sobre o que devemosfazer acima de todas as outras coisas, que ainda é implicado pelo que mais queremosque aconteça. Não faz diferença como obtivemos esta configuração (embora vá fazer

diferença quando nos tornarmos os criadores de seres inteligentes). Mesmo se Linvilleargumentasse que deseja ser diferente do modo como a evolução o moldou, ele estariase contradizendo - já que ele não poderia ter nenhum desejo além daqueles com os quaisa evolução o construiu, e se ele pode mudar para satisfazer esse desejo depende de suanatureza real, que é uma questão de fato que permanece a mesma quer tenhamos sidocriados por Deus ou pela evolução; portanto, se Linville deseja ser diferente mas não

pode satisfazer este desejo, então ele está objetando tanto contra a maneira como Deus ofez como contra o modo como a evolução o fez - ao passo que se ele puder satisfazereste desejo, então sua queixa carece de fundamentos, já que ele não mais precisa serdiferente daquilo que desejou ser.

http://www.apologia.com.br/2010/04/o-argumento-moral-para-existencia-de_28.html







APÊNDICE:

Apresento a seguir todas as provas dedutivas formais das conclusões defendidas nestasérie, de modo que você não pode discordar racionalmente a menos que possa rejeitarracionalmente uma de suas premissas; caso contrário minhas conclusões

necessariamente seguem das premissas, e é irracional discordar de uma conclusão quesegue necessariamente de premissas que você não é capaz de rejeitar racionalmente.Chamo a atenção para isso porque meus argumentos são rejeitados por alguns ateus queconheço, mas por nenhuma razão racional que eu possa determinar. Eles fracassamconsistentemente em identificar qualquer premissa que possam rejeitar racionalmentenos argumentos formais a seguir. De modo que sua rejeição das conclusões ésimplesmente irracional.

ARGUMENTO 1: SE EXISTE UM SISTEMA MORAL VERDADEIRO, É AQUELEPARA O QUAL POSSUÍMOS UMA RAZÃO SUFICIENTEMENTE MOTIVADORAPARA OBEDECERMOS ACIMA DE TODOS OS OUTROS

Definições:

m = um sistema moral

s = um sistema de imperativos que suplanta todos os outros imperativos

v = aquilo que devemos obedecer acima de todos os outros sistemas imperativos (sejameles rotulados de morais ou não)

B = aquele que possuímos uma razão suficientemente motivadora para obedecermosacima de todos os outros sistemas imperativos

T = o sistema moral verdadeiro

M = o sistema moral que efetivamente devemos obedecer

Argumento:

1.1 Se existe m, então m é s.

1.2 Se m é s, então m é v.

1.3 v é B.

1.4 Portanto, se existe m, então m é B.

1.5 m é T se e somente se m é M .

1.6 M é B.

1.7 Portanto, m é B, e m é B se e somente se m é M ; e m é M se e somente se m é T . (isto

é, se 1.4, 1.5 e 1.6, então 1.7)



1.8 Portanto, T é B. (isto é, se 1.6 e 1.7, então 1.8).

1.9 Portanto, se existe m, então existe T . (isto é, se 1.4 e 1.8, então 1.9)

1.10 Portanto, se existe m, então existe T e B é T .

Conclusão: Se existe qualquer sistema moral, então aquele para o qual temos uma

razão suficientemente motivadora para obedecermos sobre todos os outros sistemas

imperativos é o verdadeiro sistema moral.

ARGUMENTO 2: QUE NÓS (REALMENTE) OBEDECEREMOSIMPERATIVOS HIPOTÉTICOS VERDADEIROS ACIMA DE TODOS OSOUTROS IMPERATIVOS QUANDO RACIONAIS E SUFICIENTEMENTEINFORMADOS

2.1 Por definição, para qualquer indivíduo, desejar uma coisa mais do que outra é

preferir essa coisa em detrimento de outra (não importa por qual razão ou de que modo).

2.2 Portanto, para qualquer indivíduo, desejar uma coisa mais do que qualquer outracoisa (isto é, desejar essa coisa acima de tudo) é preferir essa coisa em detrimento detodas as outras coisas.

2.3 Por definição, todo indivíduo racional e suficientemente informado sempreescolherá o que preferir (quando ele de fato puder escolher).

2.4 Portanto, qualquer indivíduo racional e suficientemente informado que prefere umacoisa à outra sempre escolhe essa coisa e não a outra (se ele realmente puder escolher enão lhe for possível escolher ambas).

2.5 Portanto, qualquer indivíduo racional e suficientemente informado que prefere umacoisa a todas as outras sempre escolherá essa coisa (se ele realmente puder escolher).

2.6 Se quando racional e suficientemente informado você deseja X mais do que ~X , evocê acredita que X ocorrerá somente se x é feito, então você desejará fazer x mais doque ~x.

2.7 Portanto, se quando racional e suficientemente informado você deseja fazer x mais

do que ~x, então, por definição você prefere fazer x a ~x (por 2.1).

2.8 Portanto, se quando racional e suficientemente informado você prefere fazer x a ~x, por definição você sempre escolhe x (quando realmente pode escolher). [por 2.3 e 2.5]

2.9 Portanto, se quando racional e suficientemente informado você quer x (isto é, asconsequências de x) mais do que ~x (isto é, as consequências de ~x), então por definiçãovocê sempre escolherá x (quando de fato puder escolher).

2.10 Se é sempre o caso que “se quando racional e suficientemente informado você quer

x (isto é, as consequências de x) mais do que ~x (isto é, as consequências de ~x), então

por definição você escolherá x“, então é sempre o caso que você obedecerá aoimperativo hipotético “se quando racional e suficientemente informado você quer X



(isto é, as consequências de x) mais do que ~x (isto é, as consequências de ~x), entãovocê deve escolher x“.

2.11 Portanto, é sempre o caso que você obedecerá ao imperativo hipotético “se quando

racional e suficientemente informado você quer x (isto é, as consequências de x) mais

do que ~x (isto é, as consequências de ~x), então você deve escolher x“. [por 2.9 e 2.10]

2.12 Portanto, você sempre obedecerá um imperativo hipotético em detrimento de todos

os outros imperativos.



ARGUMENTO 3: QUE EXISTE UM SISTEMA MORAL VERDADEIRO PARAQUALQUER INDIVÍDUO (COMPROMETIDO EM SER RACIONAL)

Definições:

L = um indivíduo determinado

D = a condição em que o que qualquer um quer deve ser racionalmente deduzido domáximo de fatos verdadeiros razoavelmente obtíveis sobre suas preferências e sobre oresultado total de cada possível comportamento sob as mesmas circunstâncias.

W = um comportamento cujo resultado L deseja mais do que qualquer outro resultado.

B = aquilo para o que possuímos uma razão suficientemente motivadora para obedecerem detrimento de todos os outros sistemas imperativos (isto é, aquele comportamentoque para o qual temos uma razão suficientemente motivadora para adotar em detrimento

de todos os outros comportamentos recomendados).

C = um resultado ou conjunto de resultados alcançável que L deseja mais do quequalquer outro resultado alcançável.

Argumento:

3.1. Para qualquer L, se existe W, então se D é alcançado, então W é B.

3.2. Se D é alcançado, então existe C.

3.3. Se existe C, então existe W.

3.4. Portanto, se D é alcançado, então existe W.

3.5. Portanto, se D é alcançado, então B existe (ou seja, se 3.1 e 3.4, então 3.5)

3.6. Se existe B, então existe T (isto é, se 1.8, então 3.6)

3.7. Portanto, para qualquer L, se D é alcançado, então existe T.

Portanto, para qualquer indivíduo, se o que ele deseja deve serracionalmente deduzido do máximo de fatos verdadeiros razoavelmente obtíveis sobre

todas as suas preferências e sobre o resultado total de cada comportamento que lhe

seja possível sob as mesmas circunstâncias, então existe um sistema moral verdadeiro

para esse indivíduo.



ARGUMENTO 4: EXISTE UM SISTEMA MORAL VERDADEIRO PARAPRATICAMENTE TODOS OS SERES HUMANOS

Definições:

CH = o resultado ou conjunto de resultados possíveis que praticamente todos osmembros da espécie humana desejariam acima de qualquer outro resultado possível (nasmesmas circunstâncias).

TL = o sistema moral implicado pelo resultado ou conjunto de resultados possíveis que L deseja acima de qualquer outro resultado possível.

TH = o sistema moral implicado pelo resultado ou conjunto de resultados possíveis que praticamente todos os membros da espécie humana desejam acima de que qualqueroutro resultado possível.

U = um sistema moral aproximadamente universal.

BD = a biologia fundamental de L difere da do resto da espécie humana no que dizrespeito à determinação do que é maximamente desejável quando racional esuficientemente informado.

~BD = somente alguma outra das circunstâncias de L que não a biologia fundamentaldifere da do resto da espécie humana no que diz respeito à determinação do que émaximamente desejável quando racional e suficientemente informado, ou entãonenhuma diferença.

EXC = L é incrivelmente excepcional entre os humanos por possuir uma biologia quedetermina diferentemente o que é maximamente desejável quando racional esuficientemente informado.

VNB = praticamente todos os membros da espécie humana não tem uma biologia quedetermina diferentemente o que é maximamente desejável quando racional esuficientemente informado.

VNA = o resultado ou conjunto de resultados possível que praticamente qualquermembro da espécie humana deseja acima de que qualquer outro resultado possível.

MVNA = resultados que praticamente qualquer membro da espécie humana desejaacima de qualquer outro resultado possível.

MH = o sistema moral implicado pelo resultado ou conjunto de resultados que praticamente todos os membros da espécie humana desejam acima de qualquer outroresultado possível.

Argumento:

4.1 Se D vigora, então C é ou CH ou ~CH . (e a partir de 3.2, se existe D, então existe C )

4.2 Se C é CH , então TL é TH . (e a partir de 3.7, se L e D, então TL)



4.3 Se TL é TH , então existe U .

4.4 Portanto, se C é CH , então U existe.

4.5 Se C é ~CH , então ou BD ou ~BD.

4.6 Se ~BD, então se D vigora, então C é CH .

4.7 Portanto, se ~BD, então se D vigora, então U existe. (isto é, se 4.4 e 4.6, então 4.7)

4.8 Se BD, então EXC .

4.9 Se EXC , então VNB.

4.10 Se VNB, então se D vigora, então VNA é CH .

4.11 Se VNA é CH , então MVNA é MH .

4.12 Se MVNA é MH , então U existe.

4.13 Portanto, se D vigora, então se BD, então existe U . (isto é, se BD, então EXC ; e se EXC , então VNB; e se VNB, então se D vigora, VNA é CH ; e se VNA é CH , então MVNA é MH e se MVNA é MH , então existe U ; portanto, se BD e D vigoram, então existe U )

4.14 Portanto, ou C é CH ou C é ~CH ; se C é CH , então existe U , e se C é ~CH , entãoou BD ou ~BD; e se ~BD e D vigoram, então U existe; e se BD e D vigoram, então U existe; portanto, se ~CH e D vigoram, então U existe; portanto, se D e C vigoram, entãoU existe.

4.15 Portanto, se D vigora, então U existe. (isto é, se 3.2 e 4.14, então 4.15)

Portanto, quando o que qualquer um deseja é racionalmente deduzido do máximo

possível de fatos verdadeiros razoavelmente alcançáveis concernentes a todas as suas

preferências e do resultado total de cada comportamento que lhe seja possível nas

mesmas circunstâncias, existe um sistema moral aproximadamente universal.



ARGUMENTO 5: QUE A CIÊNCIA PODE DESCOBRIR EMPIRICAMENTE OVERDADEIRO SISTEMA MORAL

5.1 Existe T se existe B e D e W (isto é, se 1.8, 3.2, 3.3 e 3.7, então 5.1)

5.2 Portanto, T é plenamente implicado para qualquer L pelos “fatos verdadeiros” acercade “todas as suas preferências” e do “resultado total” de “cada comportamento que lhe

seja possível nas mesmas circunstâncias” e de qual “comportamento cujo resultado ele

deseja acima de qualquer outro” até onde “ele possa razoavelmente” conhecer nestas

circunstâncias.

5.3 Os “fatos verdadeiros” para qualquer L acerca de “todas as suas preferências” e o

“resultado total” de “cada possível comportamento que lhe seja possível nas mesmas

circunstâncias” e qual “comportamento cujo resultado ele deseja acima de qualqueroutro resultado” (tanto quanto “ele possa razoavelmente” conhecer nestas

circunstâncias) são todos fatos empíricos.

5.4 A ciência pode descobrir quaisquer fatos empíricos para os quais ela desenvolvamétodos capazes de investiga-los.

5.5 Portanto, se a ciência pode desenvolver os métodos requeridos, então a ciência podedescobrir os “fatos verdadeiros” para qualquer L no que concerne a “todas as suas

preferências” e ao “resultado total” de “cada comportamento que lhe seja possível nas

mesmas circunstâncias” e qual o “Comportamento cujo resultado ele deseja mais do que

qualquer outro resultado” tanto quanto “ele possa razoavelmente” saber nestas

circunstâncias.

5.6 A ciência pode desenvolver os métodos requeridos (ao menos até certo ponto).

5.7 Portanto, a ciência pode descobrir T (o sistema moral verdadeiro) pelo menos até

certo ponto.

fatos morais existem naturalmente

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