Título original

Título traducidoPer leggere paolo

Para leer a san Pablo

Autor

TraducciónRinaldo Fabris

Augusto Aimar

© Edizioni Borla S.r.l.

ImpresorVia delle Fomaci, 50

Sociedad de San Pablo00165 Roma - Italia

Calle 170 No. 23-31 - Bogotá

ISBN958-607-820-5

2a. reimpresión, 2006Queda hecho el depósito legal segúnLey 44 de 1993 y Decreto 460 de 1995

© SAN PABLOCarrera 46 No. 22A-90

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BOGOTÁ - COLOMBIA

Introducción

Las fuentes

Para conocer históricamente cualquier acontecimiento o per-sonaje del pasado no existe otro camino sino el que pasa a travésde los documentos o de las fuentes. En el caso de Pablo nos halla-mos en una situación privilegiada. De hecho, de ningún personajede la primera generación cristiana poseemos una documentacióntan amplia y directa como la que tenemos de este incansableorganizador de la primera misión cristiana en el Imperio Romano.Pablo comprendió la necesidad de establecer con sus jóvenescomunidades cristianas una correspondencia que parcialmentenos ha sido conservada y transmitida. Por consiguiente, las fuenteso documentos fundamentales para reconstruir el perfil humano, laactividad, la experiencia cristiana y el mensaje teológico y espi-ritual de Pablo son sus cartas.

Las fuentes cristianas canónicas

Actualmente, en el elenco de los libros sagrados o "canon",con el nombre de Pablo se designan catorce cartas de diferenteextensión. En esta colección del epistolario paulino es menesterdistinguir entre las cartas que unánimemente han sido consi-deradas auténticas y las que se denominan deuteropaulinas, esdecir, las que son atribuidas a Pablo por la tradición. Al primer

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grupo pertenecen en total siete cartas. En orden cronológico son:la la. Carta a los tesalonicenses, la 1a. Carta a los corintios, la Cartaa los filipenses y a Filemón, la 2a. Carta a los corintios, la Carta alos gálatas y la Carta a los romanos. En el segundo grupo se clasi-fican las otras siete cartas: la que se denomina "Carta a los he-breos", las dos cartas enviadas desde la cárcel, respectivamente alos colosenses y a los efesios; la 2a. Carta a los tesalonicenses; lastres cartas pastorales, de las cuales dos van dirigidas a Timoteo yuna a Tito. Las informaciones que se obtienen de este segundogrupo de cartas deben verificarse y controlarse mediante laconfrontación con el marco histórico reconstruido a partir de lascartas auténticas.

Otra fuente para conocer a Pablo y su actividad está constituidapor los Hechos de los apóstoles, que es el segundo libro de la obrade Lucas. Su redacción se remonta a unos treinta años después delas primeras cartas de Pablo. Sin embargo, en muchos casos, elautor del libro de los Hechos utiliza datos tradicionales acerca dePablo y de su actividad, particularmente en lo que se refiere a susviajes misioneros. Algunas tensiones o contradicciones que sedescubren entre estos datos y los que resultan de las cartasauténticas de Pablo hacen pensar que el autor de los Hechos nohabía conocido el epistolario paulino o, por lo menos, no lo tuvoen cuenta para reconstruir la figura y la obra del Apóstol. Por otraparte, es necesario reconocer que sólo gracias al cuadro deconjunto presentado por el libro de los Hechos echos es posiblecoordinar las informaciones fragmentarias y ocasionales que sehallan diseminadas en los escritos de Pablo. De hecho, la per-sonalidad de Pablo y su actividad misionera ocupan alrededor detres cuartas partes del libro de Lucas. Pero en su reconstrucciónLucas tiende a idealizar la figura de Pablo en sus relaciones conla Iglesia de Jerusalén y en el proyecto de una misión cristianauniversal.

Las fuentes cristianas apócrifas

Al lado de éstas, que pueden considerarse como las fuentescristianas "canónicas", hay que mencionar la serie de escritos queforman una especie de "canon-sombra", es decir, los llamadosapócrifos. Entre éstos, podemos recordar los hechos de Pablo y

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INSCRIPCION DE LA SINAGOGA DE CORINTO

Esta inscripción en griego

(SYNA) GOGÉ HEBR(AION), SINAGOGA DE LOS HEBREOS, halladaen Corinto, señala la presencia de una comunidad hebrea en la ciudad capitalde Acaya.

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Tecla, que se remontan a mediados del siglo II, donde Pablo es elprotagonista de la primera "novela" cristiana; el Apocalipsis dePablo, del siglo III-IV, y el martirio de Pablo del siglo IV-V. Losdatos sobre Pablo y su actividad, que se conservan en estos textospolémicos o devocionales, dependen sustancialmente de losescritos canónicos. Lo mismo debe decirse acerca de los queaparecen en las Homilías atribuidas a Clemente romano y en lasRecognitiones (Reconocimientos) del siglo IV, que reflejan ladura polémica antipaulina madurada en los ambientes judeo-cristianos desde el siglo II. El conjunto de estas fuentes confirmael impacto que ha tenido la personalidad de Pablo en las primerasgeneraciones cristianas tal como resulta inclusive de la coleccióny de la interpretación controvertida de sus cartas, a lo cual hacereferencia la 2a. Carta de Pedro (2P 3, 15-16).

Un eco de esta resonancia de Pablo en los siglos sucesivos sehalla consignado también en las cartas apócrifas que circulan bajosu nombre, cómo la enviada a la Iglesia de Corinto, a los laodi-censes y a los alejandrinos o colosenses, que pertenecen a lossiglos I1I-IV. También la correspondencia epistolar entre Pablo yel filósofo Séneca, que abarca catorce escritos de los cuales ochoson cartas enviadas por Séneca y seis son breves respuestas dePablo, refleja la preocupación apologética de su ambiente deorigen (siglo IV). En forma similar, la Oración de Pablo, halladaen Egipto en la biblioteca gnóstica de Nag Hammadi, refleja elinflujo de la escuela gnóstica de Valentín. Estos escritos, juntocon la más amplia documentación de textos y de escritores cris-tianos de los primeros siglos, son útiles para reconstruir la historiade la interpretación de Pablo en el ambiente cristiano.

Las fuentes profanas

Finalmente, para lograr una ambientación histórica y culturalde la figura y de la acción de Pablo en el primer siglo, se debentener en cuenta también las correspondientes fuentes literarias,epigráficas, papirológicas y arqueológicas. Entre las fuentes lite-rarias deben señalarse las obras de Flavio Josefo, y en particularla Guerra judaica, en seis libros, escrita en arameo y luego engriego hacia finales de los años setenta; las antigüedades judaicas,en veinte libros, escritas en Roma hacia fines del siglo 1; y la Auto-

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biografía, como apéndice de la obra anterior; por último, tenemosel escrito apologético en dos libros cuyo título es Contra Apión.En la primera mitad del primer siglo se sitúan los comentariosbíblicos de carácter filosófico del otro escritor judeo-helenista,Filón de Alejandría. Para la historia de la diáspora judía revistenmayor interés el escrito de Filón Contra Flaco y la carta enviadaal emperador Calígula, cuyo título es Legatio ad Gaium, endefensa de la comunidad hebrea de Alejandría.

A esta documentación literaria hay que agregar las inscrip-ciones halladas en las ciudades antiguas, particularmente las queconocieron la misión paulina. Al igual que los hallazgos arqueo-lógicos, ellas nos informan acerca de la condición económica, lavida social, cultural, religiosa y la estructura administrativa de lasciudades del cercano oriente, de Asia y de Grecia.

En definitiva, la masa de papiros conservados de una maneracompleta o fragmentaria en las arenas de Egipto, que han sido re-cuperados o interpretados en los archivos y bibliotecas modernas,ofrecen la oportunidad de confrontar el lenguaje griego delepistolario de Pablo con el que estaba en uso en su tiempo. El aná-lisis y la confrontación cruzada de estas variadas fuentes permitenreconstruir, de una manera confiable, el perfil humano y cristianode Pablo, su obra de misionero itinerante y su mensaje teológicoy espiritual.

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INSCRIPCION DE GALIONCuatro fragmentos de la inscripción hallada en Delfos, actualmente

conservada en el museo de aquella ciudad. En ella se reproduce una carta delemperador Claudio en la que se menciona al procónsul L. Junio Galión.

Tiber(io Claudio Cés)ar A(ugust)o G(ermánico, el de la potes)tad (tribuniciaen el) XII año, (aclamado emperador) la XXVII vez p(adre de la p)atria(saluda...). Ya desde (tiempo atrás ha)cia la ciudad de Del(fos he estado) nosó(lo bien dispuesto, sino que he tenido el cuidado de su for)tuna y siempre heproteg(ido) el cul(to) de Apol(o Pítico. Pero como) ahora se oye decir que esabandona(da) inclusive por los (ciuda)danos, se(gún me ha referido hace pocoL. Ju)nio Galión, mi a(migo) y (pro)cónsul (deseando que Delfos) conserveintacta su pri(mitiva belle)za, (os) or(deno) que llam(éis también de las o) trasciudades (a Delfos a hombres libres como nuevos habitantes y) que a ellos (ya sus descendientes) sean concedi(dos todos los) dere(chos de los de Del)foscomo ciu(dadanos iguales por todo y en todo). Si acaso al(gunos ciuda)danosse han instala(do en est)os lugares...

Transcripción y traducción de la inscripción de Delfos en la que se mencionaa Lucio Junio Galión, procónsul en Corinto en los años 51 y 52 dC. El textoha sido reconstruido en tiempos diferentes desde 1905 hasta 1971 sobre la basede nueve fragmentos.

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1 2

PALESTINA Y SIRIA EN TIEMPOS DE SAN PABLO

AMONAntioquía

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ARABIAAntípatris

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* Algunos nombres están en latín

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100 200 Km

1 11:4.500.00

La cronología paulina

El segundo problema que hemos de afrontar en forma preli-minar es el que se refiere a la reconstrucción del marco cro-nológico en el cual se sitúan la vida y la actividad de Pablo. Lacronología paulina es una cuestión complicada, particularmentecuando se quiere descender a los detalles. Para mayor claridaddebe distinguirse una cronología absoluta o interna del NT, es de-cir, la que se reconstruye sobre la base de las cartas paulinas y delos Hechos de los apóstoles, de la cronología relativa o externa,que se establece mediante la confrontación con los datos dedu-cidos de otras fuentes extracanónicas. Una cronología absoluta ointerna de los escritos neotestamentarios serviría muy poco si nose pudiera hallar un punto de inserción en la cronología de lahistoria externa o profana.

La cronología relativa

* La inscripción del procónsul Galión

El punto seguro de partida para establecer una cronologíapaulina relativa es el descubrimiento realizado en Delfos, enGrecia, de una inscripción publicada en 1905, completada porotros nueve fragmentos y por sus interpretaciones sucesivas entrelos años 1967 y 1971, que suministra datos útiles para la cro-nología paulina: a) La carta ha sido enviada desde Roma en nom-bre del emperador Claudio entre los meses de abril y julio del año52 dC; éste es, en efecto, el período sucesivo a la vigésima sextaaclamación imperial de la cual se habla en la carta; b) en la cartase menciona a L. Junio Galión, seguido del apelativo "mi amigo"(del emperador) y del título "procónsul"; y se trata allí de LucioJunio Anneo Galión, hermano del filósofo Séneca, que fue pro-cónsul de la provincia romana de Acaya; c) la carta, enviada in-mediatamente después de que Galión ha informado al emperadorde los problemas demográficos de la ciudad-santuario de Delfos,probablemente está dirigida a los ciudadanos de Delfos; d) puestoque el cargo de procónsul duraba un año, se puede calcular que lapresencia de Galión en Corinto, capital administrativa de Acaya,se extiende desde la primavera-verano del año 51 hasta la prima-

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vera del 52; quizá Galión regresó a Roma un poco antes por razo-nes de salud (Séneca, Epist. 104, 1).

En los Hechos de los apóstoles se dice que Pablo fue conducidopor los judíos ante el tribunal de Galión bajo la acusación de queera el propagador de una religión contraria a la ley. Galión losaleja de su tribunal porque no quiere entrometerse en asuntos decarácter religioso (Hch 18, 12-17). Este episodio representa laculminación del conflicto que estalla entre Pablo y la coloniahebrea de Corinto. Por consiguiente, debe colocarse hacia el finalde un "año y medio" que fue el tiempo de permanencia de Pabloen la capital de Acaya como lo señala el autor de los Hechos (Hch18, 11). Si Pablo compareció ante Galión a fines del año 51 o acomienzos del 52, se puede pensar que él llegó a Corinto duranteel año 50. Este dato, sobre el cual existe una coincidencia entrelos estudiosos, representa una piedra miliar en la cronología pau-lina y en toda la historia de los orígenes cristianos.

* El edicto del emperador Claudio

Más controvertida es la segunda información del libro de losHechos que, a comienzos de la misión de Pablo en Corinto, hablade su encuentro con "un judío llamado Aquila oriundo del Ponto,quien había llegado poco antes de Italia con su esposa Priscila, araíz de la orden impartida por Claudio con el fin de desterrar deRoma a todos los judíos" (Hch 18, 2). De esta "orden" del empe-rador Claudio se hace mención en tres documentos diferentes dela historia romana:

a) el historiador C. Tranquilo Suetonio escribe en la primeramitad del siglo II dC las Biografías de doce Césares; en la deClaudio dice: "A los judíos que promovían continuamentetumultos de instigación de un tal Cresto, él los expulsó de Roma"(Claudio, 25);b) cerca de un siglo más tarde, Dión Casio, en su Historia deRoma, escribe: "Por lo que concierne a los judíos, que de nuevose habían multiplicado en número tan grande que por razón de sumultitud difícilmente podían ser expulsados de la ciudad sinprovocar un tumulto, él (Claudio) no los desterró, sino que les pro-

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hibió tener reuniones, aunque continuaran con su tradicional estilode vida. El disolvió también las asociaciones que Gayo (Calígula)había autorizado nuevamente" (Historia 60, 6, 6);c) en la segunda década del siglo V, el sacerdote español Orosioen su Historia contra los paganos en siete libros, antepone a la citadel texto de Suetonio esta precisión: "En el año noveno de sureinado, Josefo (Flavio) refiere que los judíos fueron expulsadosde la ciudad por orden de Claudio" (Historia contra los paganos,VII, 6, 15).

Lamentablemente la referencia de Orosio al testimonio deFlavio Josefo, que permitiría fijar la fecha de la determinación deClaudio, no halla comprobación en el actual texto de las obras delhistoriador hebreo. ¿Se trata quizá de una interpolación que Orosioha leído en los escritos de Flavio Josefo? En todo caso, la inter-polación habría intentado fechar un acontecimiento importantepara la historia de los judíos de Roma bajo el imperio de Claudio.Teniendo en cuenta la política seguida por este último hacia losjudíos, particularmente en relación con la colonia hebrea deAlejandría, no se puede pensar en un edicto de expulsión de losjudíos de Roma sino después de otras providencias como las quemenciona Dión Casio. El edicto al que se refiere Suetonio deberíaser distinto de las restricciones de las que habla Dión Casio. Porconsiguiente, se podría colocar en la segunda mitad del gobiernode Claudio (41-54). Según esta hipótesis, la pareja judeo-cristianaAquila y Priscila habría llegado a Corinto hacia finales de losaños cuarenta para que pudieran encontrarse con Pablo, que llegóallí en el año 50 dC.

* La huida de Damasco en tiempos del rey Aretas

El tercer elemento para establecer un sincronismo entre lasvicisitudes de Pablo y los acontecimientos de la historia profanalo suministra la noticia reproducida por la 2a. Carta a los corintios,escrita hacia mediados de los años cincuenta y confirmada por losHechos de los apóstoles. Escribe Pablo: "Si hay que gloriarse, enmi flaqueza me gloriaré. El Dios y Padre del Señor Jesús, ¡benditosea por todos los siglos!, sabe que no miento. En Damasco, el

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etnarca del rey Aretas tenía puesta guardia en la ciudad de losdamacenos con el fin de prenderme. Por una ventana y en una es-puerta fui descolgado muro abajo. Así escapé de sus manos" (2Co11, 30-33). El relato de los Hechos es menos preciso. Se habla deun complot de los judíos para dar muerte a Pablo: "Hasta laspuertas estaban guardadas día y noche para poderlo matar. Perolos discípulos lo tomaron y lo descolgaron de noche por la muralladentro de una espuerta" (Hch 9, 24b-25). La mención de Aretas,que tiene un "gobernador" en Damasco, permite fechar el episodiode la fuga de Pablo en Damasco antes del año 39 dC, porque enese año fallece el mencionado rey de los nabateos, Aretas IV.

* La reclusión de Pablo en Cesarea

El último indicio útil para reconstruir la cronología de Pablopodría deducirse de la indicación lucana de las sucesiones en laadministración romana de Judea: al gobernador Antonio Félix lesucede Porcio Festo. Pablo, que está detenido en Cesarea, es lla-mado con frecuencia por el procurador, dice Lucas, con la espe-ranza de obtener dinero. Luego agrega: "Pasados dos años Félixrecibió como sucesor a Porcio Festo; y queriendo congraciarsecon los judíos, dejó a Pablo prisionero" (Hch 24, 27). Si el "bie-nio" se refiere a la duración del período de gobierno de A. Félixen Judea, entonces, a partir de los datos suministrados por FlavioJosefo y por los historiadores romanos, se podría establecer esaduración desde el año 53 hasta el 55. Pero el "bienio", del cual sehabla en el texto de los Hechos, podría referirse al protagonistaprincipal, Pablo, como se dice expresamente en Hechos 28, 30,cuando se habla de su reclusión en la cárcel romana. En este caso,la administración de Félix en Judea podría extenderse a un mayornúmero de años, por ejemplo, desde el año 52/53 hasta el 59/60.A partir de estas diferentes hipótesis obtenemos la doble crono-logía paulina: una cronología alta, que coloca en los comienzosde los años treinta la "conversión" de Pablo y a mediados de losaños cincuenta su detención en Cesarea y el viaje a Roma; o unacronología baja, que desplaza en cuatro-cinco años la fecha deestos acontecimientos.

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La cronología absoluta

La segunda fuente para reconstruir el desarrollo cronológico dela vida y de la actividad de Pablo es su epistolario, particularmenteel grupo de las cartas consideradas como auténticas. Esta docu-mentación interior de los textos paulinos permite establecer, al serconfrontada con la exterior cristiana y profana, la sucesióncronológica de algunos acontecimientos que abarcan desde la"conversión" de Pablo hasta su arresto y detención de los últimosaños. Del acontecimiento de la "conversión" o llamada, habla elmismo Pablo de una manera explícita y extensa en su carta enviadaa las Iglesias de Galacia. En el contexto de la defensa de sumétodo misionero, puesto en discusión en el ambiente de Galaciapor algunos misioneros cristianos de origen judío, Pablo presentaun cuadro cronológico de su actividad:

1. Después de la "revelación" de Damasco, "de inmediato... me fuia Arabia de donde nuevamente volví a Damasco" (Ga 1, l6b.17b);2. "Luego, de allí a tres años, subí a Jerusalén para conocer a Cefasy permanecí quince días en su compañía" (Ga 1, 18); los tres añosdeben contarse a partir del regreso de Pablo a Damasco;3. "Luego me fui a las regiones de Siria y Cilicia" (Ga 1, 21);4. "Luego, al cabo de catorce años, subí nuevamente a Jerusaléncon Bernabé, llevando conmigo también a Tito" (Ga 2, 1). En estasegunda visita a Jerusalén se realiza el encuentro con aquellos aquienes Pablo llama las "personas más respetables" y "columnasde la Iglesia", "Santiago, Cefas y Juan", el acuerdo acerca de lamisión entre los paganos y el compromiso de acordarse de lospobres (Ga 2, 2-10);5. "Pero, cuando vino Cefas a Antioquía, me enfrenté con él caraa cara, porque era digno de reprensión" (Ga 2, 11). Se trata de lacontroversia de Antioquía acerca del comer en común entrecristianos de origen hebreo y los de origen pagano. Pablo echa encara a Pedro su incoherencia, porque bajo la presión de los judeo-cristianos que apelaban a la autoridad de Santiago, abandona lacomida en común (Ga 2, 12-14).

A partir de este cuadro prospectivo de sus relaciones con los"jefes históricos" de Jerusalén, reconstruido por el mismo Pablo,

172. Para leer a san Pablo

se obtiene una cronología que abarca casi una veintena de años.El punto de partida es el acontecimiento de Damasco, que debesituarse antes de la muerte del rey Aretas quien controlaba laciudad de la cual Pablo se ve obligado a huir de noche. Si despuésde tres años de permanencia en Arabia y en Damasco se produceel primer encuentro con Pedro en Jerusalén, se puede considerarcomo fecha de la "revelación" de Damasco los comienzos de losaños treinta (30/33). Después de 17 años, es decir, hacia los años47/50, acontece el segundo encuentro con los responsables de laIglesia de Jerusalén. Comúnmente se piensa que este últimoencuentro coincide con la asamblea descrita en los Hechos de losapóstoles, y se denomina impropiamente "Concilio de Jerusalén"(Hch 15, 1-35).

* La organización de la colecta para los pobres

El segundo dato útil para fechar la actividad misionera dePablo proviene de la referencia a la colecta de fondos en favor delos pobres, a la cual él personalmente se ha comprometido en Je-rusalén en el segundo encuentro con las "columnas de la Iglesia".Pablo habla de esto en la carta enviada a la Iglesia de Corinto eimparte algunas disposiciones organizativas refiriéndose a lo queya había ordenado a las Iglesias de Galacia (lCo 16, 1-4). Porconsiguiente, la organización de la colecta en la Iglesia de Corintoes posterior a la asamblea de Jerusalén, aunque Pablo habla deesta iniciativa como de una cosa ya conocida en la Iglesia deCorinto. Ella es posterior también al anuncio del Evangelio enGalacia y a la colecta en favor de los pobres de Jerusalén enaquellas comunidades. Los cristianos de Galacia han completadola colecta antes de la crisis provocada por los misioneros judeo-cristianos. De hecho, Pablo en su misma carta hace referencia aella como algo que es una cosa obvia (Ga 2, 10; Cf. 6, 7-10).Después, cuando habla de la colecta de fondos para los pobres deJerusalén, recuerda solamente el interés de las Iglesias deMacedonia y de Acaya (2Co 8, 1; 9, 2; 12, 18; Rm 15, 25).

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*Hipótesis de cronología

En forma hipotética, se puede trazar un cuadro cronológico dela vida y actividad de Pablo teniendo en cuenta los datos que sonpunto de referencia seguro: huida de Damasco antes del 39; visitay evangelización en la ciudad de Corinto en el 50-52.

acontecimientos

cronología alta cronología baja

"Conversión'-"llamada" 30(33) 34(36)

Encuentro con Pedro 33(35) 37(39)

Asamblea de Jerusalén 47(50) 51(52)Evangelización de Corinto 49-51 51-53Arresto

53-55

58-60

A partir de este cuadro cronológico se pueden colocar los otrosviajes y acontecimientos de la vida y de la actividad de Pablo.Pasando a los detalles se puede formular la hipótesis de que él hayanacido en lapso hacia la primera década de la era cristiana y quehaya fallecido en Roma a comienzos de los años sesenta. Tambiénla redacción de las siete cartas auténticas puede distribuirse en ellapso de tiempo que se extiende desde la primera estadía de sanPablo en Corinto hasta su arresto y detención en Jerusalén y enCesarea. El esquema cronológico que propongo es un caminointermedio entre la cronología alta y baja:

acontecimientos

cronología intermedia

nacimiento de Pablo en Tarso 5/10 dC

experiencia de Damasco 34/35encuentro con Pedro 36/37asamblea de Jerusalén 49/50

evangelización de Corinto 50-52

arresto en Cesarea 58-60

Prisión y muerte en Roma

61-63

Uno de los puntos discutidos e inciertos en este cuadro crono-lógico, se refiere al orden de sucesión entre la asamblea de Jerusa-lén y el viaje misionero de Pablo a Grecia con epicentro en Co-rinto. Algunos quisieran anticipar la denominada misión paulinaen Europa y colocarla, juntamente con el amplio viaje por Anatoliacentral, por Galacia, en el período de los catorce años que separanel primer encuentro con Pedro del segundo, que se identifica conla asamblea de Jerusalén. Esa hipótesis permitiría llenar el vacíode este largo período que Pablo afirma haber pasado en las regio-

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nes de Siria y Cilicia sin relaciones oficiales con las iglesias deJudea. Pero la amplia campaña misionera fuera del área siria, queculmina en Antioquía, se comprende solamente después de laasamblea de Jerusalén, en la cual las "columnas de la Iglesia" re-conocen el estatuto autónomo de Pablo como evangelizador delos paganos.

Además, la organización de la colecta en las iglesias de la misiónpaulina presupone el acuerdo de Jerusalén. En el caso de las Iglesiasde Galacia, esta colecta se ha realizado ya desde el momento de lafundación, antes de la crisis que estalló inmediatamente después (Ga1, 6). Se trata de una crisis provocada por una contramisión judeo-cristiana que tuvo lugar también en las iglesias paulinas deMacedonia y de Grecia. Este conjunto de acontecimientos se sitúamejor en el período de intensa actividad misionera de Pablo en laszonas de Asia, Macedonia y Grecia, después de la asamblea deJerusalén. En este mismo lapso de tiempo, Pablo mantiene relacióncon las jóvenes iglesias incluso con el envío de cartas, de las cualesal menos siete se han conservado. Gracias a esta colección decartas realizada en las comunidades de origen paulino, podemosaún hoy establecer una relación directa con este extraordinariocristiano de la primera generación cristiana.

Obras de carácter general

ARMOGATHE J. -R., Paolo di Tarso, Borla,Roma, 1982; BARBAGLIO G., Paolo di Tarso ele origini cristiane, Cittadeila Editrice, Assisi,1985; BORNKAMM G., Paolo apostolo di GesúCristo, Vita e pensiero alla luce della critica storica(Sola Scriptura 7), Claudiana, Torino, 1977;CANTINAT J., San Paolo apostolo, Edizioni Pao-line, Roma, 1979; COLSON J., Paolo apostolo emartire, Mondadori, Milano, 1974; DRANE J.,Paolo, Edizioni Paoline, Roma, 1980; KUSS 0.,Paolo. La funzione dell'apostolo nello sviluppoteologico della chiesa primitiva, Edizioni Paoline,Roma, 1974; LEGASSE S., Paul apbtre. Essai debiographie critique, Du Cerf, París, 1991; PENNAR., Paolo di Tarso. Un cristianesimo possibile,Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1992;Ibíd., L'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia,Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (MI), 1991;ROSSANO P., Paolo, in Nuovo Dizionario di Teo-logia Biblica, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo(MI), 1988,1064-1081; SCHELKLE K. H., Paolo.Vita, lettere, teologia (Biblioteca di CulturaReligiosa 56), Paideia, Brescia, 1990.

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Para continuar el estudio

LÜDEMANN G., Paulus. Der Hei-denapostel 1. Studien zur Chronologie(FRLANT 123), Vandenhoeck & Ru-precht, GSttingen, 1980; tr. ingl. Paul.Apostle of the Gentiles. 1. Studies inChronology, Fortress/SCM, Philadel-phia/ London, 1984; MODA A., Paolo

prigioniero e martire: per una cronologiadegli ultimi anni, BibOr 31 (1989) 50-181; JEWETT R., A Chronology of Paul 'sLife, London, 1979; tr. ed. Paulus-Chro-nologie. Ein Versuch, Kaiser, München,1982.

La imagen tradicional y oficial de Pablo es la del apóstol delos paganos y mártir por la causa del Evangelio. Mientras él aúnvivía ya se hablaba de su llamada o "conversión" como de unacontecimiento extraordinario: el perseguidor de la Iglesia se haconvertido en un proclamador del Evangelio (Ga 1, 23). En lasegunda generación se difunde el retrato idealizado de Pablo"convertido", constituido por Dios como "heraldo y apóstol" deCristo, "maestro de los paganos en la fe y en la verdad" (lTm 2,7; 2Tm 1, 11). Bajo su nombre se transmiten instrucciones y nor-mas autorizadas que vuelven a proponer y que actualizan las desus cartas auténticas. De este modo, el epistolario paulino se dila-ta hacia el número actual de catorce cartas. Poco a poco la tradiciónteológica y espiritual de Pablo crece, y su perfil humano pierdelos rasgos precisos e irrepetibles de todo ser humano. Sin embargo,quien por vez primera toma en sus manos las cartas de Pablo seplantea una serie de preguntas que considero legítimas ypertinentes para establecer un diálogo fecundo con su autor.¿Cómo es el aspecto físico de Pablo y cómo es su salud? ¿Cómoes su personalidad? ¿Cómo son sus relaciones con su familia deorigen? ¿Fue un hombre casado? ¿Cuál es su formación cultural,su profesión?

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Saulo, a quien se llama también Pablo

El mismo Pablo en sus cartas nos suministra alguna informa-ción autobiográfica. El estilo epistolar se presta para estas confi-dencias personales. Por otra parte, Pablo, incluso cuando escribeen nombre del grupo de los misioneros o colaboradores, es el su-jeto principal del diálogo a distancia con los destinatarios de suscartas. El se presenta, en estos escritos dictados en griego para lascomunidades cristianas diseminadas en las grandes ciudades delImperio Romano, con el nombre de Páulos. Este nombre propio seencuentra 158 veces en los textos del NT, con una ligera ventajasobre Pedro, nombre que se cita 156 veces. De estas menciones,128 se concentran en el libro de los Hechos donde se refierensiempre, con excepción de Hch 13, 7, al protagonista de la segundaparte del libro. En efecto, a partir de la isla de Chipre y pre-cisamente de la ciudad de Pafos, donde se realiza el encuentrocon el procónsul Sergio Paulo, el autor de los Hechos señala elcambio de nombre: "Entonces Saulo, también llamado Pablo..."(Hch 13, 9a).

El nombre hebreo Sha 'al, "pedido", que se halla solamente enla primera parte de los Hechos -15 veces- es el del primer reyde Israel que pertenece como Pablo a la tribu de Benjamín (Flp3, 5). El doble nombre, uno para el ambiente de lengua hebrea-aramea y otro para el de cultura griega, forma parte de lacostumbre de las familias hebreas que participan de la doble cul-tura: Johanán-Márkos; "Juan, por sobrenombre Marcos" (Hch 12,12.25); Shilás-Silouanós. El nombre griego romanizado Páulosforma asonancia con Sáoulos. Este último apelativo tiene un sig-nificado equívoco en la lengua griega. Es comprensible entonces,que se recurra al nombre de "Pablo", que va asociado a personajesmuy conocidos de familias romanas.

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Descripción geográfica e históricade la ciudad de Tarso

"Tarso es una ciudad situada en una llanura; fue fundada por los Argonautas queacompañaban a Triptolemo, quien había emprendido viaje en busca de lo, hija de Inaco. Elrío Cidno atraviesa la ciudad y bordea allí el gimnasio de los jóvenes.

Como el nacimiento del río no está muy lejos de la ciudad y pasa a través de gargantasy declives pendientes antes de llegar allí, sus aguas son frías y rápidas. Resultan ser de granbeneficio para los animales y para los hombres que sufren de reumatismo.

Los habitantes de Tarso son tan apasionados por la filosofía y tienen un espíritu tan enci-clopédico que su ciudad llegó a eclipsar a Atenas, a Alejandría y a todas las otras ciudadesque se podrían recordar por ser cuna de alguna secta o escuela filosófica. Cabe anotar quequienes cursan sus estudios en Tarso son casi todos nativos de esa ciudad, porque losextranjeros no vienen fácilmente a instalarse allí. Además, los nativos de esa ciudad nopermanecen en ella, sino que van a otras ciudades a perfeccionarse. Concluida su formaciónse establecen en otros lugares, y rara vez regresan a su patria. En las otras ciudades de lasque hemos hablado, con excepción de Alejandría, acontece, por lo general, lo contrario. Dehecho, muchos extranjeros llegan y les agrada pasar allí su tiempo, mientras que pocosnativos se van a otros sitios para aprender, o permanecen allá con la misma intención. Encambio, en Alejandría se asiste a los dos fenómenos: la ciudad acoge a una multitud deextranjeros y ve partir a una cantidad no despreciable de nativos. Tarso posee escuelas paratodas las ramas de las artes liberales. Agréguese a esto el número elevado de su población yla preponderancia notable que ejerce sobre las ciudades vecinas, y se comprenderá cómo ellapueda reivindicar el nombre y la categoría de metrópoli de Cilicia.

Los hombres célebres de esta ciudad son los estoicos Antípatro, Arquedamo, Néstor, sinolvidar a los dos Atenodoros. El primero, apodado Corbilión, vivió hasta su muerte cerca deMarco Catón; el otro, el hijo de Sandonos, fue el preceptor de César (Octaviano) y alcanzógrandes honores. Ya anciano, al regresar a su ciudad, cambió la constitución de la mismacuando era administrada muy mal por un grupo de personas de mala fama; entre ellas sehallaba Boeto, poeta y ciudadano de mala calidad que había obtenido el poder con sudemagogia. Lo había protegido el favor de Antonio, quien se había complacido con el poemacompuesto por este poetastro para celebrar la victoria de Filipos, pero aún más por sufacilidad, común a los habitantes de Tarso, para improvisar hasta lo infinito e instan-táneamente sobre un tema determinado. Además, como había prometido a los habitantes deTarso que instituiría un gimnasio, Antonio lo colocó como cabeza de esta institución y leconfió el cuidado de la administración. Pero fue arrestado porque, entre otras cosas, habíarobado aceite. Como fue acusado ante Antonio, quiso aplacar la cólera de éste con diferentesargumentos y especialmente con éste: "Así como Homero ha cantado las gestas de Aquiles,Agamenón y Ulises, así he cantado las tuyas. Por consiguiente, no es justo que yo me halledelante de ti por esas acusaciones". Entonces, Antonio refutó ese argumento así: "PeroHomero no ha robado el aceite de Agamenón ni el de Aquiles, mientras que tú lo has robado.Por lo tanto, serás castigado". Como logró salvarse del castigo mediante intrigas, Boetosiguió enriqueciéndose a costa de la ciudad hasta la muerte de Antonio. Al encontrar laciudad en esta situación, Atenodoro intentó en un primer momento corregir a Boeto y a susamigos, amonestándolos. Pero como éstos no renunciaban a sus excesos, hizo uso del poderque le había sido conferido por el César y los condenó al destierro expulsándolos de laciudad. Pero éstos, antes de abandonar el lugar, escribieron contra él, sobre los muros, frasescomo ésta: "Las acciones pertenecen a los jóvenes, los consejos a los hombres maduros y los'rumores' (los pedos) a los viejos".

(Estrabón, Geografia XIV, 5, 5-15)

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Ciudadano romano

El nombre "Pablo", con el cual él se presenta y firma suscartas, podría ser un indicio de su condición de ciudadano romano.En este caso, Paulos (Paulus) sería el tercer nombre, denominadocognomen. En el registro completo de población del ciudadanoromano se le antepone el praenomen (¿Caius?) y el nomen(Julius?), o L. Aemilius Paulus. Pero más allá de estas curio-sidades, lo que tiene algún interés para la biografía paulina y parasu pensamiento social y político es la cuestión de su ciudadaníaromana. Pablo no habla de esto explícitamente en sus cartas. Talvez se podría ver un indicio de su condición de "ciudadano ro-mano" en el modo como se expresa sobre el derecho de ciudadaníay los deberes civiles hacia las autoridades del Imperio (Flp 3, 20;Rm 13, 1-7). Por otra parte, no puede ser totalmente casual el quePablo elija como centros de su actividad evangelizadora a lasciudades que eran colonias romanas o sedes de la administraciónromana (Filipos, Corinto, Efeso). Además, él mira a Roma comola meta de sus proyectos futuros. Dice, de hecho, que ha intentadorepetidas veces llegar a la capital del Imperio (Rm 1, 13; 15, 23).

Pero el argumento más sólido en favor de la ciudadanía romanade Pablo es el hecho de que su proceso haya sido trasladado aRoma, al tribunal del emperador, después de haber sido iniciadoen Cesarea ante el procurador romano (Hch 25, 11-12). En efecto,entre los privilegios del ciudadano romano se cuentan, además delos de orden fiscal, las garantías judiciales reconocidas en todo elImperio. No se opone a esto el hecho de que Pablo haya sidosometido a medidas disciplinarias contrarias al estatuto personaldel ciudadano romano, como el ser azotado en Filipos y en otroslugares (Hch 16, 22.38; 2Co 11, 25). Los escritores antiguosseñalan las violaciones de ese estatuto, a pesar de las severaspenas con las que se castigaba a los transgresores. Por otra parte,no siempre es fácil hacer reconocer y valer el propio derecho deciudadano romano sin la garantía de amigos y conocidos. Pabloen sus viajes busca la hospitalidad y el apoyo de los grandescentros del Imperio en casa de parientes y amigos. Pero esto nolo sustrae al riesgo de ser acusado y condenado ante las auto-ridades locales (lTs 2, 2; 2Co 1, 9).

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Ciudadano de Tarso

Por consiguiente, parece que Pablo en sus cartas no le daimportancia a su condición de ciudadano romano. También esverdad que ni siquiera habla de su origen o pertenencia a la ciudadde Tarso. Si no existiera el testimonio del autor de los Hechos delos apóstoles no se sabría dónde había nacido, ni dónde se habíacriado (Hch 9, 11.30; 11, 25). Lucas, con algo de énfasis, le hacedecir a Pablo: "Yo soy un judío de Tarso, ciudadano de unaciudad no oscura de Cilicia" (Hch 21, 39). Esta declaración lahace al tribuno romano Claudio Lisias, que en Jerusalén intervieneen el área del templo con el fin de sustraer a Pablo del intento delinchamiento por obra de los judíos. El tribuno se extraña alescuchar que Pablo habla griego, porque lo confunde con uno delos numerosos judíos que promueven revueltas y alborotan alpueblo. Pablo solicita al oficial romano el permiso para dirigir lapalabra a la multitud que se apretuja hasta la gradería de lafortaleza denominada Antonia. A continuación él habla a losjudíos en lengua "hebrea": "Yo soy judío, nacido en Tarso de Cilicia,pero educado en esta ciudad, instruido a los pies de Gamaliel enla exacta observancia de la ley de nuestros padres; estaba lleno decelo por Dios, como lo estáis todos vosotros en el día de hoy"(Hch 22, 3).

Una confirmación indirecta de su origen tarsiota se deduce delhecho de que Pablo, después de la dramática huida de Damasco,se retira a las regiones de Siria y de Cilicia (Ga 1, 21). No secomprendería esta elección sin un vínculo existente con estasregiones. En efecto, Tarso es una ciudad autóctona de Cilicia quese atribuía orígenes míticos, y que conoce una época de renovadoesplendor a partir de la época de los seléucidas y de los romanos.Cuando Pompeyo logra desalojar a los piratas de Cilicia, reorga-niza la región como provincia romana y designa a Tarso comosede del gobernador (67 aC). También Cicerón en los años cin-cuenta se establece allí como representante del gobierno de Roma.La ciudad se vio implicada en la lucha por el control del poder deRoma entre Pompeyo y César. Favorecida la ciudad conprivilegios, libertad e inmunidad fiscal, por obra de César, se opo-ne a Casio y sufre por ello las consecuencias. Pero se vio re-compensada por Antonio, quien en el año 41 aC renueva las

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exenciones de impuestos. En Tarso se produce el célebre en-cuentro de Antonio con Cleopatra, quienes desde el mar remontanel río Cidno hasta llegar a la ciudad. Bajo el emperador Augusto,Tarso alcanza el ápice de su fortuna económica, social y cultural.

Tarso está situada en una posición favorable para el comercioentre Oriente y Occidente. Edificada en la llanura, a los pies dela cadena de los montes Tauro, está unida al mar mediante el ríoCidno. Está comunicada al norte, a través de las "puertas deCilicia", con la gran arteria que llega hasta Efeso sobre el marEgeo. Hacia el sudeste se comunica a través de Antioquía de Siriacon el cercano Oriente. Puede contar con las minas de hierro delTauro y con la industria y el comercio de la lana y del lino delaltiplano anatólico. La ciudad viene a ser la encrucijada delcomercio de las esencias para producir perfumes, del vino y delos productos agrícolas de su fértil llanura. Paralelo a la fortunaeconómica de Tarso está su rol cultural y político. Gracias alsabio ordenamiento del filósofo estoico Atenodoro, maestro delemperador Augusto, la ciudad se convierte en un centro culturalde primer orden. Estrabón elogia las escuelas de Tarso porqueestán repletas de estudiantes locales y no sólo de extranjeroscomo sucede en Alejandría. Tarso puede contar con una tradiciónde filósofos, oradores y poetas desde el siglo II aC como Antípa-tro, director de la escuela de los estoicos, maestro de Panecio, yotros menos conocidos como Néstor, filósofo de la academiaplatónica, y el epicúreo Lisias.

En el contexto de una ciudad como Tarso, abierta al comercioy a las diferentes corrientes culturales, se coloca la presencia dela colonia hebrea. Flavio Josefo dice que Antíoco III, a comienzosdel siglo III aC, favoreció la instalación de dos mil familiashebreas de la diáspora babilónica en las zonas de la región deLidia y de Frigia. Cicerón en su obra Pro Flacco se pronunciacontra el derecho que disfrutaban los hebreos de aquellas regionesde recoger el oro para el templo de Jerusalén. Por su parte, elautor de los Hechos de los apóstoles menciona entre las sinagogasde los hebreos helenistas en Jerusalén también la de los judíos deCilicia (Hch 6, 9). Por ende, Pablo pertenece a una de estascomunidades hebreas diseminadas en las ciudades griegas delImperio que forman la denominada "diáspora".

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La familia de Pablo

Según una tradición citada por san Jerónimo, la familia dePablo era oriunda de Giscala, una ciudad de Galilea situada alnorte de Nazaret. Desde allí, agrega san Jerónimo, la familia dePablo, por causa de la ocupación romana, tuvo que trasladarse aTarso de Cilicia. El joven Pablo siguió la suerte de sus parientes.Es difícil dar crédito a esto que el mismo san Jerónimo, en sucomentario a la Carta de Filemón, presenta como una "habladu-ría". Pero en sus "Biografías de los hombres ilustres", san Jeróni-mo la introduce en la trama biográfica de Pablo: "Era oriundo deGiscala, ciudad de Judea, y pertenecía a la tribu de Benjamín. Deallí emigró con sus padres a Tarso de Cilicia cuando los romanosse apoderaron de la ciudad. Sus padres lo enviaron luego a Jerusa-lén para el estudio de la ley y frecuentó la escuela del docto maes-tro Gamaliel" (De viris illustribus, 5).

En el marco reconstruido por san Jerónimo se advierte el ecode las sacudidas provocadas por la ocupación romana de Palestinaen la segunda mitad del primer siglo aC. Si en la tradición recogidapor san Jerónimo se halla el eco de algún recuerdo histórico, sepodría pensar que la familia de Pablo no sólo era originaria deGalilea sino que era propensa al nacionalismo hebreo. Pero estamilitancia antirromana de tipo "zelote" no armonizaría fácilmentecon el estatuto de ciudadano romano que le proviene a Pablo desu familia. Debe considerarse con algunas reservas esta "fábula"de san Jerónimo, y es preferible atenerse al testimonio que Pabloda de sí mismo.

El mismo Pablo, en una polémica con aquellos misionerosjudeo-cristianos que se ufanan de su origen hebreo, enumera sietetítulos para "ufanarse según la carne":

Aunque ahora considera Pablo estos calificativos o títulos deprestigio como una "pérdida" o como "basura" en comparacióncon la nueva identidad adquirida en la relación con Jesucristo, sinembargo, quedan en pie estas raíces suyas históricas y estadísticas.A ellas se refiere él cada vez que tiene que confrontarse con losmisioneros itinerantes que hacen hincapié en su origen judío paraenfrentarse a su método y contestar su obra de evangelizaciónentre los paganos. En hipotético debate con esos individuos,Pablo escribe en la II Carta a los corintios: "¿Que son hebreos?También yo lo soy. ¿Que son israelitas? También yo. ¿Son des-cendencia de Abrahán? También yo" (2Co 11, 22).

Con un tono más sereno, Pablo habla de su origen hebreo sinmezcla en la Carta a los romanos. Inclusive como adherente a lafe en Cristo Jesús él se considera "consanguíneo" de sus hermanoshebreos, de los cuales recuerda el estatuto religioso privilegiado:"Los israelitas, de los cuales es la adopción filial, la gloria, lasalianzas, la legislación, el culto, las promesas y los patriarcas; delos cuales también procede Cristo según la carne" (Rm 9, 4-5a).A quien le objeta que en su gran mayoría los hebreos han falladoen su búsqueda religiosa porque no han reconocido a Jesús comoMesías, Pablo responde: "Que también yo soy israelita, del linajede Abrahán, de la tribu de Benjamín" (Rm 11, lbc). Por consi-guiente, incluso como cristiano Pablo se considera vinculado alviejo tronco hebreo, cuya raíz es santa, gracias a la elección irre-vocable de Dios.

Pero más allá de estas afirmaciones, que reflejan el debateteológico de Pablo con los cristianos, merecen ser señaladas algunasinformaciones acerca de sus "parientes", incluidas en el capítulofinal de la Carta a los romanos. Entre la veintena de nombres depersonas a quienes Pablo pide saludar, recuerda a la pareja"Andrónico y Junia, mis parientes y compañeros de prisión" (Rm16, 7) y "Herodión, mi pariente" (Rm 16, 11). Entre los cristianosque en Corinto se asocian a Pablo para enviar los saludos a lacomunidad romana él menciona a "Lucio, Jasón y Sosípatro, misparientes" (Rm 16, 21). Un caso particular es el de Rufo, un "es-cogido del Señor", a quien Pablo envía saludos, por cuanto "la ma-dre de él es también mía" (Rm 16, 13). Si se toma esta expresiónde san Pablo al pie de la letra, se puede pensar que la madre de Pa-blo, después de la muerte del marido, ha vuelto a contraer

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1. "Circuncidado el octavo día;2. del linaje de Israel;3. de la tribu de Benjamín;4. hebreo e hijo de hebreos;5. en cuanto a la ley, fariseo;6. en cuanto al celo, perseguidor de la Iglesia;7. en cuanto a la justicia de la ley, intachable" (Flp

matrimonio en Roma, donde se ha convertido al cristianismo. Eneste caso, Rufo sería hermano uterino de Pablo.

Pero el valor de estas informaciones para reconstruir la familiade Pablo depende del significado que se atribuya al vocablogriego syngenés, "pariente/compatriota". Ya se ha visto cómo enRm 9, 3 el apelativo que Pablo da a los hebreos, "los de su razasegún la carne" es el de "hermanos". Pero, en los demás casos,esa palabra tiene en el NT el sentido de "pariente", es decir,miembro de la misma familia, sin que se precise el grado deparentesco. Por otra parte, sería extraño que Pablo mencione orecomiende a algunas personas solamente por su pertenencia a la"nación" hebrea. Tal vez, entre Pablo y estos seis cristianos queahora son sus colaboradores existe un vínculo más estrecho. delque se deriva solamente del común origen hebreo.

Existe, en cambio, un texto indiscutible de los Hechos en elcual se habla de parientes cercanos de san Pablo. En efecto, el hijode la hermana va a visitar a Pablo cuando está recluido en lacárcel de Jerusalén y le informa que existe un complot de losjudíos para darle muerte durante una audiencia ante el sanedrín.Aconsejado por Pablo, su sobrino informa al tribuno romanoquien ordena trasladarlo con una escolta armada a Cesarea ma-rítima, sede del gobernador, para que allí permanezca custodiadoen la cárcel del pretorio (Hch 23, 12-35). Si esta reconstrucciónde los hechos es confiable en lo sustancial, se debe admitir quePablo pudo contar en Jerusalén con la solidaridad de sus parientes.En este caso, el sobrino de Pablo debía ser hijo de una pareja he-brea que simpatizaba con el movimiento cristiano de Pablo. Dehecho, el joven llega a saber que existe la conjuración secreta deun grupo formado por más de cuarenta judíos fanáticos, quienesbajo juramento se comprometen a eliminar a Pablo. Ellos, además,hablan con los sumos sacerdotes con el fin de ejecutar su plan.Por lo tanto, los parientes de Pablo en Jerusalén son hebreos quesiguen su religión, que no rompen totalmente sus vínculos con él,a pesar de su militancia cristiana.

¿Pablo estaba casado?Las escasas e inciertas informaciones acerca de la vida privada

de Pablo no desaniman a los "investigadores" que buscan datossensacionales. No se trata solamente de autores modernos, sino32

también de escritores antiguos, serios y estimados. Para Clementede Alejandría, Pablo estaba casado, y en la Carta a los filipenses,según él, invita a su "fiel esposa" a dar una mano con el fin delograr un perfecto entendimiento entre las dos mujeres, Evodia ySíntique, quienes han colaborado con el Apóstol en la fundaciónde la comunidad cristiana local (Flp 4, 2-3). Se comprende estainterpretación del texto de la Carta a los filipenses, por parte delescritor alejandrino, en el contexto de su polémica contra losgnósticos que condenan el matrimonio (Strómata, III, 52-52;citado por Eusebio, Historia eclesiástica, III, 30, 1). Pero tambiénOrígenes, más bien inclinado al ascetismo severo, en su comen-tario a la Carta a los romanos, menciona esta hipótesis del matri-monio de Pablo a partir del texto de la Carta a los filipenses. Mástarde, san Pablo, con el consentimiento de su esposa, pudo haberseseparado de ella para dedicarse al servicio exclusivo de Cristo. Enverdad, también Clemente dice que Pablo no llevaba consigo a suesposa para "estar más libre en su misión".

La fantasía de algunos autores modernos va más allá: creendescubrir en Lidia, la vendedora de púrpura oriunda de Tiatira,convertida por Pablo en Filipos, a su esposa legítima. Pero, másallá de esta hipótesis, queda el testimonio directo de Pablo en sula. Carta a los corintios: "Mi deseo sería que todos los hombresfueran como yo; mas cada cual tiene de Dios su gracia particular:unos de una manera, otros de otra. No obstante, digo a los célibesy a las viudas: bien les está quedarse como yo. Pero si no puedencontenerse, que se casen; mejor es casarse que abrasarse" (ICo 7,6-9). Pablo a los cristianos viudos de Corinto, hombres y mujeres,recomienda que no vuelvan a casarse y les propone como ejemplosu condición actual. En sí el texto paulino admite dos hipótesis:actualmente Pablo no está ligado por el vínculo matrimonialporque nunca se ha casado, o bien porque es viudo o separado.Las disposiciones y los consejos que él da a los esposos cristianosseparados y a los que se han casado con un no-creyente, hacen

. plausible la hipótesis de la separación. Según eso, Pablo podríahaberse separado con mutuo consentimiento de su mujer despuésde haber dado su adhesión a la fe cristiana y de haber asumido elcompromiso misionero itinerante. Con esto concordaría lo que elmismo Pablo escribe en ICo 9, 5: "¿No tenemos derecho a llevarcon nosotros a una mujer cristiana, como los demás Apóstoles y

333. Para leer a san Pablo

los hermanos del Señor y Ce fas?". Pablo dice que ha renunciadoa este derecho así como al de vivir de su trabajo misionero parano crear obstáculo alguno al Evangelio (lCo 9, 12). Esta deter-minación de Pablo de renunciar al vínculo esponsal para dedicarsecompletamente al anuncio del Evangelio corresponde a la imagende los filósofos y predicadores itinerantes del ambiente griego,particularmente el estoico. Son raros los casos de maestros hebreosque, como Johanán ben Zakkai, renuncian al matrimonio paradedicarse exclusivamente al estudio de la Toráh. En cambio, esmás conocido el celibato de los miembros de las comunidadeshebreas de orientación esenia, como aquella que vivía a orilla delmar Muerto en la localidad denominada actualmente Qumrán.También en algunos cultos orientales, como en el de I,sis, serecomienda a los devotos el celibato o la abstención sexual. PeroPablo, precisamente en Corinto, se opone a un celibato o a unaabstención elegidos por motivos ascéticos o cultuales. El, encambio, se refiere a un don, chárisma, particular de Diosconcedido a cada uno, con el fin de proponer a todos los cristianosla castidad tanto en el celibato como en el matrimonio.

La hipótesis de que Pablo estuviera casado antes de laexperiencia de Damasco se basa en el hecho de que era normalpara un hebreo el casarse a determinada edad. Según la reparticiónideal de los tiempos de la vida humana, atribuida a R. Jehudá benTemá, un joven debería casarse a los dieciocho años (Aboth, V,21). Para un judío observante de orientación farisea como sepresenta Pablo, se puede considerar la opción de casarse en laedad prevista como obvia. Solamente los rabinos ordenadosretardan el matrimonio hasta la conclusión de los estudios. Perono resulta de ninguna fuente que Pablo haya emprendido loscursos normales para llegar a ser rabí. Por consiguiente, esproblable que él haya seguido también en esto el modelo judíotradicional. Los posibles hijos nacidos de este matrimonio podríanhaberse quedado con la madre. Por otra parte, ésta es una situaciónque se considera normal para el grupo de los discípulos históricosde Jesús, entre los cuales Pablo menciona de una manera explícitael caso de Cefas o Pedro.

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Vocación del filósofoy el matrimonio

Pregunta del joven a Epicteto:"¿El sabio debe considerar el casarse y el tener hijos como un deber esencial y

una cuestión de gran importancia?".Responde Epicteto:"Si me hablas de una ciudad de sabios, puede ser que ninguno adopte el estilo

de vida del filósofo. ¿Con qué objetivo se abraza ese estilo de vida? Peroadmitámoslo: entonces ninguna cosa impedirá que el filósofo se case y tenga hijos.Su esposa será como otro yo, así como también su suegro y sus hijos, los cuales seeducarán en el mismo estilo de vida. Pero en el estado actual de las cosas, mientrasnos hallamos, por así decirlo, en plena batalla, ¿no es oportuno que el sabiopermanezca libre de todo aquello que podría distraerlo, totalmente entregado alservicio de Dios, de tal manera que esté unido a los hombres sin estar ligado pordeberes privados, sin estar comprometido en relaciones sociales, a las cuales nopodría sustraerse si quiere salvaguardar su posición de hombre honesto, y que porotra parte no podrá observar esa posición sin destruir en sí mismo al mensajero, alintérprete, al heraldo de los dioses? Observa: él debe cumplir ciertos deberes haciael suegro; servicios a los otros parientes de su esposa, y hacia ella misma. Y heloallí, entonces, apartado de su profesión, reducido al rol de enfermero o de proveedor.Para no decir otra cosa, necesitará una marmita para calentar el agua a su hijo, parasu baño; necesitará lana para la esposa, cuando le llegue un hijo; así como aceite,un lecho, una silla, y he aquí que el mobiliario crece; y así también las otrasocupaciones y distracciones... ¿Qué me queda de aquel famoso rey que se entregasin reserva a los asuntos públicos, al cual le son confiados los pueblos, cuando hade tener el cuidado de tantas cosas?".

(Epicteto, Discursos III, 22, 67-72)

La formación cultural y religiosa de Pablo

Ha llegado el momento de afrontar de una manera más directael problema de la formación cultural y religiosa de Pablo. Alhablar de su ciudad de origen y de su familia hemos colocado laspremisas para reconstruir el ambiente de su formación. El mismoPablo, en la ficha personal ya citada a propósito de su familia deorigen, enumera siete condiciones étnicos-religiosas que deter-minan su currículum formativo. El proviene de una familia hebrea,religiosa, tradicional y observante. Esto se deduce del hecho deque, según las prescripciones bíblicas, fue circuncidado al octavodía. Con una especie de orgullo, Pablo puede decir que pertenecepor nacimiento al "linaje de Israel" o a la "descendencia de Abra-

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hán" (2Co 11, 22). Su primera formación se realizó en familia so-bre la base del patrimonio cultural y religioso hebreo. Esto implicano sólo el aprendizaje de la lengua hebreo-aramea con el fin decomprender la lectura de la Biblia y las oraciones tradicionales,sino también la iniciación en la observancia de las reglas de vidade un joven hebreo. Corresponde al padre, además de hacer cir-cuncidar al hijo, enseñarle la Toráh y un oficio.

Al lado de la formación básica en familia, Pablo en Tarso pudofrecuentar la liturgia de la sinagoga local donde se lee la Bibliaen la versión griega. De los testimonios judíos sucesivos se puedereconstruir hipotéticamente el currículum escolar de Pablo. En lasinagoga se organiza también una escuela elemental con el fin deaprender a leer la Biblia y las nociones de la escritura. A partir delos seis o los siete años un hijo varón puede frecuentar la "escueladel libro" y hacia los diez años se le introduce en el conocimientode la "tradición", Mishnah; a los trece adquiere la obligación decumplir los mandamientos, y sólo a los quince puede avanzar enel conocimiento más profundo de la tradición o Talmud (Aboth,V, 21). El texto básico en los primeros años es la Biblia, a partirdel libro del Levítico. Aunque los jóvenes pueden tener a sudisposición pequeños trozos escritos y, más tarde, rolloscompletos de un libro bíblico, la técnica didáctica hace hincapiéen el aprendizaje de memoria facilitado por la repetición en vozalta del trozo bíblico y de su explicación.

Después de la escuela bíblica elemental, los jóvenes hebreospueden ingresar a la escuela superior que desarrolla las inter-pretaciones y las aplicaciones prácticas y jurídicas de la Toráh.Para continuar estos estudios, Pablo, según el testimonio deJerónimo, había dejado Tarso para frecuentar en Jerusalén laescuela del docto Gamaliel. Esta tradición depende del texto delos Hechos, donde Pablo declara a los judíos de Jerusalén que élha sido formado "en esta ciudad, instruido a los pies de Gamalielen la exacta observancia de la ley de nuestros padres" (Hch 22,3). Se trataría del célebre maestro de la ley, de orientación farisea,Gamaliel, sobrino de Hillel el viejo, ya conocido de los lectoresde los Hechos por su intervención en favor de los Apóstoles en susegunda comparecencia ante el sanedrín (Hch 5, 34).

La información de Lucas, aunque esté un poco amplificada, essustancialmente confiable porque explica el sucesivo interés de

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Pablo, ya cristiano, por el ambiente de Jerusalén. Es verdad queél en la reconstrucción de sus relaciones con los otros Apóstolesde Jerusalén dice que "personalmente no me conocían las Iglesiasde Judea que están en Cristo" (Ga 1, 22). Pero este hecho serefiere explícitamente al ambiente cristiano de Jerusalén, quePablo no ha frecuentado después de su experiencia de Damasco.Por consiguiente, es probable que el joven Pablo haya participadoen las escuelas superiores de Jerusalén con maestros deorientación farisea.

El mismo Pablo confirma esta orientación cuando, en relacióncon su pasado de hebreo, dice que "en cuanto a la ley (es) fariseo".Y vuelve a presentar este autorretrato en el trozo autobiográficodictado para las Iglesias de Galacia: "Pues ya estáis enterados demi conducta anterior en el judaísmo, cuán encarnizadamenteperseguía a la Iglesia de Dios y la devastaba y cómo sobrepasabaen el judaísmo a muchos de mis compatriotas contemporáneos,superándolos en el celo por las tradiciones de mis padres" (Ga 1,13-14). Aun admitiendo que Pablo aquí se inspire en el clichéliterario del "perseguidor" cambiado radicalmente por la graciade Dios, se debe reconocer en sus afirmaciones un núcleosustancial de verdad. Por otra parte, él no tenía ningún interés, enel diálogo epistolar con los gálatas, en inventar su pasado de judíoperseguidor encarnizado de la Iglesia. De hecho, afirma lo mismoen la ficha biográfica incluida en la Carta a los filipenses cuandodice: "En cuanto al celo, perseguidor de la Iglesia". Y en elmismo contexto habla de su escrupulosa observancia de la ley.

Este conjunto de datos permite reconstruir el íter formativo dePablo en Jerusalén. Aun sin entrar a formar parte de una verdadera"asociación" de fariseos que se reúnen con regularidad para lascomidas en común y la formación espiritual, Pablo frecuenta lasescuelas de los maestros de orientación farisea que son activas enJerusalén en los años veinte y treinta de la era cristiana. Aunqueél se presenta como "celoso", zelotés, casi fanático en la ob-servancia de la ley y de las tradiciones judías, no puede asemejarsea quienes luego serán denominados "zelotes". Ciertamente, elhecho de que él sea activo en la persecución de los seguidores delmovimiento cristiano, es sintomático de su rígida formación judíay del radicalismo de su compromiso. La formación farisea de Pa-blo, y el "celo" por la ley ayudan a comprender algunos elementos

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centrales de su elaboración cristiana sucesiva. Es suficiente pensaren el hecho de que el fariseísmo cultiva la esperanza mesiánica,cree en la resurrección de los muertos y propone un ideal éticoelevado. Pero es particularmente el método de exégesis de la Bi-blia, aprendido en las escuelas superiores judías, el cual Pabloluego utilizará en su lectura cristiana de la Biblia.

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El imperio romano en tiempos de Pablo.(algunos de los nombres estan en italiano y otros en latín)

Pablo y la cultura griega

Es indiscutible que Pablo bebe con naturalidad de su humusreligioso cultural hebreo. Pero es igualmente fácil comprobar queél escribe sus cartas en griego y, por lo general, cita la Biblia en laversión griega denominada de los "setenta", que estaba en uso enlas sinagogas de la diáspora. Se puede pensar que en las grandesciudades donde él anuncia el Evangelio habla el griego, que es lalengua común de comunicación en todo el Imperio oriental. Sumodo de escribir en griego es espontáneo, correcto y, en algunoscasos, de gran eficacia expresiva. Aunque la lengua materna dePablo sea la hebrea, como él mismo lo declara, "hebreo hijo dehebreos", ha aprendido el griego como segunda lengua no sólo enla escuela, sino en el mismo contexto de su primera formación enla ciudad de Tarso. En la capital de Cilicia se habla el griego comolengua corriente en los intercambios comerciales, en la adminis-tración y, obviamente, en las escuelas y en los círculos culturales.

También en Jerusalén Pablo tuvo la oportunidad de ejercitarseen la lengua griega, porque la capital de Judea es un centro decultura internacional. Existen, además, las sinagogas para losjudíos de la diáspora, como la de Cilicia, donde se lee la Bibliaen griego. Pero particularmente en sus viajes por las ciudades delImperio oriental y de Grecia, es donde Pablo ha podido asimilarla lengua y la cultura griega. Las cartas auténticas de Pablodocumentan su dominio de la lengua griega en su forma popularkoiné, "común", conocida también a través de los hallazgos de lospapiros. Las escasas expresiones derivadas del hebreo o del ara-meo son las mismas que se hallan también en la versión bíblicade los "setenta". En cambio, son singulares y muy propios los neo-logismos creados por Pablo para expresar la exuberancia de suexperiencia cristiana.

Un examen más cuidadoso del epistolario de Pablo revelaalgunas de sus preferencias de léxico y de estilo. El utiliza ellenguaje y las imágenes tomadas de la vida urbana, de la actividadcomercial, de la administración, del debate procesual, de losjuegos y de las competencias deportivas. Pablo compara el estilode vida del anunciador del Evangelio, prototipo para todos loscristianos, con el del atleta. El apunta con decisión a la metacomo el que corre en el estadio y practica el pugilato, pero no

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como el que da golpes en el vacío. En una palabra, se somete aun entrenamiento duro y continuo "no sea que, habiendo procla-mado a los demás, resulte yo mismo descalificado" (lCo 9, 24-27). De una manera análoga la terminología militar es usada porPablo con el fin de poner en evidencia el compromiso de los cre-yentes que deben "revestir la coraza de la fe y de la caridad, conel yelmo de la esperanza de salvación" (1Ts 5, 8). El mismo, conlas armas del poder de Dios, está preparado para "abatir forta-lezas..." destruyendo todo baluarte (2Co 10, 3-4).

Mientras para estas últimas imágenes y expresiones de carácterbélico y militar Pablo puede inspirarse en los textos de los salmosy de los profetas, en cambio, para la terminología jurídica yadministrativa se inspira en el ambiente cultural del- Imperioromano. Es sintomático que Pablo designe las diferentes regionesy localidades de su misión con la terminología de la adminis-tración romana. Habla, de hecho, de las regiones de Siria, Cilicia,Asia, Galacia, Macedonia, Acaya, Ilírico y España, que correspon-den a las divisiones de las provincias del Imperio romano. Por esono puede ser algo casual que al escribir a los cristianos de la ciu-dad de Filipos, que es una colonia romana, Pablo los exhorte aportarse como "ciudadanos" y acuda a un término como politeu-ma, "derecho de ciudadanía", para definir su estatuto de creyentesque esperan desde el cielo como "salvador al Señor Jesucristo"(Flp 1, 27; 3, 20).

Por consiguiente, a partir de la lectura de los escritos de Pablose tiene la impresión de que él se mueve con desenvoltura en elambiente cultural grecorromano. En ese contexto se explicatambién la afinidad de algunos pasajes de Pablo con los modelosexpresivos del debate o diatriba que estaban en uso entre losmaestros y los propagadores del estoicismo popular. Sin embargo,la presencia de algunos elementos rudimentarios de retórica en lascartas de Pablo no presupone que su autor haya realizado estudiosespeciales al respecto. También el tomar prestados algunosvocablos o expresiones que tienen afinidad con la antropologíaplatónica no requiere una formación filosófica particular. Unaconfirmación de esto se puede deducir del hecho de que en lascartas de Pablo las citas de autores griegos profanos sean raras yse hallen en forma alusiva (1Co 15, 33). En esto él depende másde una cultura general que de fuentes literarias.

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También las posibles alusiones a los cultos mistéricos o a lasprácticas religiosas paganas se hacen solamente en función deldiálogo de Pablo con sus cristianos que viven en un determinadocontexto religioso y cultural. Esto mismo vale para algunos tér-minos o expresiones que recuerdan el universo religioso culturalde la "gnosis". En conclusión, se puede decir que Pablo vive y ac-túa en el contexto de la cultura grecohelenística cosmopolita delprimer siglo, pero que logra integrarla con la que tiene sus raícesen el ambiente bíblico y judío.

La condición social y el trabajo de Pablo

El perfil humano de Pablo, tal como resulta de la investigacióndesarrollada hasta aquí, es el de un hebreo, nacido en una ciudadrica y culta de la diáspora, educado y formado en las escuelassuperiores de Jerusalén, abierto a la cultura grecorromana, esti-mulado y templado por las experiencias de viajes y contactos fre-cuentes con las grandes ciudades del Imperio romano oriental. Elparágrafo precedente acerca de la formación cultural de Pablopuede dar la impresión de que él sea un intelectual de cultura me-dia que no solamente sabe expresarse bien en griego, sino que loescribe de una manera coloquial y en bello estilo. Pero ésta no esla imagen que Pablo tiene de sí mismo. En efecto, él se considera"un profano en el arte de hablar" en relación con los otros predica-dores que fascinan con su retórica a los cristianos de Corinto (2Co11, 6). Pablo mira con algunas reservas el acudir al arte de la ora-toria y a la cultura profana cuando se trata de anunciar el Evan-gelio. Prefiere presentarse ante sus interlocutores en una formallana y sencilla para que su adhesión a la fe se base en la acciónpotente de Dios o del Espíritu (ICo 2, 1-5; 2Co 10, 1.9).

En esta metodología misionera paulina entra también su opciónde sostenerse con su propio trabajo sin depender de las comunidadescristianas y sin hacer pesar sobre ellas su rol de Apóstol. Estaopción la ha madurado ya desde su primera campaña misionera enlas provincias de Macedonia y de Acaya. En la 1a. Carta enviada,en los comienzos de los años cincuenta, a la Iglesia de Tesalónicadesde Corinto, Pablo explica los motivos que se hallan en la basede su renuncia al derecho de hacerse mantener como apóstol por lacomunidad cristiana local. En primer lugar, Pablo percibe la

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necesidad de distinguirse como proclamador del Evangelio de Diosde los propagadores de nuevas religiones y filosofías, que eranfrecuentes en las ciudades griegas. Solamente así puede eliminardesde sus raíces las sospechas de ambición o de explotación.

En segundo lugar, Pablo establece con sus cristianos una relaciónde afecto gratuito que halla un modelo en las relaciones entreparientes. En nombre del grupo de los misioneros fundadores de lacomunidad, así escribe a los cristianos de Tesalónica: "Nosmostramos amables con vosotros, como una madre cuida con cari-ño de sus hijos. De esta manera, amándoos a vosotros, queríamosdaros no sólo el Evangelio de Dios, sino incluso nuestro propio ser,porque habíais llegado a sernos muy queridos" (lTs 2,7-8). Algunaslíneas más adelante, en la misma carta, Pablo compara su trabajode formación de la comunidad cristiana con el de un padre para consus hijos. Ahora bien, en la relación entre padres e hijos, dice Pablo,los primeros son quienes han de proveer a las necesidades de lossegundos y no al contrario. Esto lo dice incluso en otra carta dirigi-da a los cristianos de Corinto, donde declara también: "No buscovuestras cosas sino a vosotros" (2Co 12, 14).

La opción realizada por Pablo, la de anunciar gratuitamente elEvangelio y no recibir compensaciones por su trabajo pastoral enlas comunidades cristianas, plantea el problema de la financiaciónde sus viajes y del sustento cotidiano. Se ha formulado la hipótesisde que Pablo pudiera contar con un patrimonio familiar que él,después de la experiencia de Damasco, habría invertido en suactividad misionera. La familia originaria de Pablo debía poseeruna buena posición social y económica, tal y como se exigía parapoder transmitirle el derecho de ciudadano romano. Esta condi-ción de la familia ha permitido a Pablo no sólo poder estudiar enJerusalén, sino también viajar antes de su "conversión". Pero notenemos la certeza de que Pablo pudiera disponer de bienesfamiliares después de su paso al movimiento cristiano. Lo que élrefiere acerca de las privaciones de todo género, incluso alimen-ticias, conexas con sus viajes misioneros, da a entender que nodisponía de bienes personales. "

En cambio, la familia le dio a Pablo la posibilidad de garantizarseun mínimo vital mediante su propio trabajo manual. Su padre,además de la primera formación religiosa, le enseñó también un

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oficio manual. Pablo, en sus cartas, dice sencillamente que éltrabaja con sus manos. Es un trabajo no muy rentable, porque diceque se ve obligado a la fatiga para proveer a su mantenimiento(1Co 4, 12). Pablo anota también el aspecto poco prestigioso deesta actividad manual que era despreciada en el ambiente griego.Sus cristianos lo saben porque lo han visto trabajar hasta de nochepara no ser gravoso a los demás (lTs 2, 9). Gracias a las infor-maciones del autor de los Hechos de los apóstoles se puede precisarlo que dice Pablo acerca de su trabajo manual.

Lucas sabe, por la tradición, que Pablo ha desarrollado suactividad misionera y pastoral de un modo totalmente desin-teresado y gratuito. El lo presenta como un ejemplo ideal para losresponsables de las Iglesias de Asia en el discurso de despedidaque en Mileto dirigió a los presbíteros de Efeso: "Vosotros sabéisque estas manos proveyeron a mis necesidades y a las de miscompañeros" (Hch 20, 34). Los lectores de los Hechos de losapóstoles están en condiciones de comprender el sentido de estaspalabras puestas en boca de Pablo, porque al comienzo de lamisión en Corinto se dice que Pablo encuentra trabajo y hospita-lidad en casa de la pareja formada por Aquila y Priscila que ha-bían llegado poco antes desde Italia. Y el autor de los Hechosprecisa que ejercían el mismo oficio, homótechnon, de Pablo: "Enefecto, eran del mismo oficio, téchne, fabricantes de tiendas,skenopoiói" (Hch 18, 3).

De estas lacónicas informaciones no resulta claro en quéconsistía el trabajo de Pablo. La expresión "fabricantes de tiendas"puede implicar diferentes tipos de trabajo: preparar el materialque sirve para las tiendas, o armarlas. ¿De qué material se trata?¿De pieles de cuero, de tejido de lino o de otro material? Se haformulado la hipótesis de que Pablo, originario de Cilicia, hubieraaprendido a tejer el paño rudimentario conocido como cilicium,elaborado con pieles de cabra. Lo que se puede deducir del textode los Hechos de los apóstoles, si se confronta con el testimoniodel epistolario paulino, es que Pablo realiza un trabajo de tipoartesanal. Bajo este perfil se trata de un trabajo no muy diferentedel que realizó durante treinta años Jesús de Nazaret, a quien élahora reconoce y proclama como "mi Señor".

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La condición psicofísica de Pablo

Tratándose de un personaje que es conocido solamente a travésde sus escritos, se corre el riesgo de hacer de él una figuraevanescente e incorpórea. En particular, quien recorre las cartasde Pablo en busca de su mensaje teológico y espiritual puedetener la impresión de hallarse ante un simple proclamador delEvangelio de Jesucristo, incansable y apasionado. Algunas tomasde posición de Pablo contra la vida y las obras de la "carne"pueden confirmar esta imagen de un hombre totalmente poseídopor sus experiencias espirituales, hasta el punto de hablar de ellasde una manera casi esquizofrénica. Inspirándose en el estilo de losapocalípticos, Pablo habla de sus experiencias extáticas: "Sé deun hombre en Cristo, el cual hace catorce años -si en el cuerpoo fuera del cuerpo no lo sé, Dios lo sabe- fue arrebatado hastael tercer cielo. Y sé que este hombre -en el cuerpo o fuera delcuerpo no lo sé, Dios lo sabe- fue arrebatado al paraíso y oyópalabras inefables que el hombre no puede pronunciar" (2Co 12,2-4). Frente a estas expresiones es espontáneo y legítimo pre-guntarse: ¿Cuál es la constitución psicofísica de Pablo? ¿Es unhombre normal? ¿Cuál es el estado de su salud?

El punto de partida para formarnos una idea de la condiciónpsicofísica de Pablo es su intensa actividad, que en parte se puedereconstruir sobre la base de su epistolario auténtico y de lastradiciones ron~~ r~ arias en las otras cartas y en los Hechos de los

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San Pablo Apóstol:cristal con fondo do-rado (siglo IV) - Bi-blioteca Vaticana.Museo sagrado.

apóstoles. Se calcula que en unos quince años de viajes Pablohaya recorrido casi diez mil kilómetros, pasando del altiplanoanatólico de mil metros a las costas del mar Egeo en las regionesde Asia, de Macedonia y de Grecia. Se trata, por lo general, deviajes realizados por vía terrestre, a pie o con alguna cabalgaduraalquilada cuando se presenta la oportunidad de asociarse a las ca-ravanas de mercaderes a lo largo de las grandes carreteras militaresy comerciales del Imperio romano. Más rápido y menos fatigosoes el viaje por mar sobre embarcaciones mercantiles que se des-plazan de una localidad a otra bordeando las costas. Pero existesiempre el riesgo de alguna tempestad imprevista que pone en pe-ligro la vida de los navegantes.

El mismo Pablo hace una presentación dramática de sus"peripecias" de apóstol como si fueran las "credenciales" delverdadero "servidor" de Cristo. El, a este trozo de discurso, leaplica el término "loco", porque en forma paradójica se gloría desus chascos y de sus miserias cotidianas (2Co 11, 23-33). Enefecto, dice Pablo, "ya que tantos otros se glorían según la carne,también yo me voy a gloriar" (2Co 11, 18). Enumera en primerlugar tres cualidades que se fundan sobre el origen étnico-reli-gioso: hebreo, israelita y de la estirpe de Abrahán. Luego pasarevista a veinticuatro situaciones y experiencias que constituyenla contraseña de su estatuto de diákonos de Cristo. En compara-ción con otros que se glorían de este título por sus servicios apos-tólicos, Pablo puede exhibir las pruebas que lo califican comoservidor de Cristo "mucho más":

1) "Más en trabajos,2) más en cárceles,3) muchísimo más en azotes,4) en peligros de muerte, muchas veces;5) cinco veces recibí de los judíos cuarenta azotes menos uno;6) tres veces fui azotado con varas;7) una vez apedreado;8) tres veces naufragué, un día y una noche pasé en el abismo;

viajes frecuentes,9) peligros de ríos,

10) peligros de salteadores,

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11) peligros12) peligros13) peligros14) peligros

15) peligros16) peligros17) trabajo18) y fatiga,19) noches sin20) hambre21) y sed,22) muchos días sin comer,

23) frío24) y desnudez.

de los de mi raza,de los gentiles,en ciudad,en despoblado,por mar,entre falsos hermanos;

dormir muchas veces,

Y aparte de otras cosas, mi responsabilidad diaria: la preocupa-ción por todas las Iglesias. ¿Quién desfallece sin que desfallezcayo? ¿Quién sufre escándalo sin que yo me abrase?" (2Co 11, 23-29). Y agrega, como broche final de su discurso "loco", en el cualla debilidad se convierte paradójicamente en ocasión de gloria, elcontratiempo de Damasco cuando se vio obligado a huir de nochede la ciudad como un ladrón haciéndose descolgar muro abajo enun canasto (2Co 11, 30-33).

Más allá de una cierta emotividad y del estilo retórico de la"enumeración", se puede dar crédito a este autorretrato de Pabloporque halla una confirmación en el relato autónomo de Lucas enlos Hechos de los apóstoles. También la tradición paulina con-servada en las cartas pastorales refleja esta imagen del apóstol Pa-blo quien afronta, con una fuerza excepcional, incomodidades ypruebas. Al escribir a su amigo y discípulo fiel, Timoteo, Pablo dice:"Tú, en cambio, me has seguido asiduamente... en mis persecucionesy sufrimientos, como los que soporté en Antioquía, en Iconio, enListra. ¡Qué persecuciones hube de sufrir!" (2Tm 3, 10.11).

Podemos encontrar otros trozos esparcidos aquí y allá en elepistolario auténtico de Pablo que completan y confirman estaimagen. La preocupación de Pablo no es la de hablar de sus

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condiciones psicofísicas, sino la de proponerse a sus cristianoscomo ejemplo en el seguimiento de Jesucristo. Pablo, en sucondición actual de apóstol, que afronta fatigas y pruebas por elEvangelio, está convencido de que él vive la pasión y la muerte deJesús crucificado. Pero, al mismo tiempo, experimenta la potenciade Dios, que ha resucitado a Jesús de entre los muertos. En esaperspectiva, el incidente que le sucedió en Efeso, donde corrió elriesgo de ser condenado a muerte, le hace tocar con su propiamano la lógica que inspira sus opciones y su estilo de vida (2Co1, 8-11). Por eso puede escribir a los cristianos de Corinto: "Perollevamos este tesoro en recipientes de barro para que aparezca queuna fuerza tan extraordinaria es de Dios y no de nosotros". El"tesoro" es el llamamiento y el don espiritual que lo habilita parael anuncio del Evangelio. El "vaso de barro" representa la frágilcondición del ser humano formado con tierra como el Adánprimordial, pero vivificado por el Espíritu de Dios. Pablo expresacon ejemplos la paradoja de la existencia humana en el estilo y enlas condiciones de vida de los predicadores del Evangelio:

1) "Estamos atribulados en todo, mas no aplastados;2) perplejos, mas no desesperados;3) perseguidos, mas no abandonados;4) derribados, mas no aniquilados,5) llevamos siempre en nuestros cuerpos por todas partes el morirde Jesús, a fin de que también la vida de Jesús se manifieste ennuestro cuerpo.6) Pues, aunque vivimos, nos vemos continuamente entregados ala muerte por causa de Jesús, a fin de que también la vida de Jesússe manifieste en nuestra carne mortal.7) De modo que la muerte actúa en nosotros, mas en vosotros lavida" (2Co 4, 7-12).

En las "siete" frases, dispuestas en forma antitética y balanceada,se nota la lógica que inspira la existencia de Pablo, basada sobre lafe en la muerte y en la resurrección de Jesús revivida en formapersonal. En su caso no se trata de una sugestión o de una identi-ficación mística con Cristo muerto y resucitado. El vive realmenteen su carne el drama de la pasión de Jesús hasta el punto de poder

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decir: "Yo llevo sobre mi cuerpo las señales de Jesús" (Ga 6, 17).Los estigmas, como garantía de su pertenencia a Jesús, hallan unaresonancia real en su cuerpo marcado por los azotes y lasprivaciones. Tenemos de ello otra prueba en el breve autorretratoideal de los Apóstoles, "ministros, diákonoi, de Dios", que Pablodicta en el capítulo sexto de la 2a. Carta a los corintios: "Antes bien,nos recomendamos en todo como ministros de Dios: con muchaconstancia en tribulaciones, necesidades, angustias; en azotes,cárceles, sediciones; en fatigas, desvelos, ayunos" (2Co 6, 4-5).

Es siempre la misma lógica la que está en la base de la imagen"ideal" que Pablo se ha formado del apóstol y servidor de Cristoo de Dios. Pero, a pesar de la interpretación o del significadoespiritual que él ofrece de sus "pruebas y tribulaciones", no sepuede decir que haya inventado totalmente este cliché del apóstolatribulado y perseguido. De hecho, él puede apelar a la experienciade sus lectores cristianos quienes en Corinto y en otras partesconocen su estilo de vida y las condiciones en las cuales debetrabajar. En síntesis, sobre la base de estos testimonios autobio-gráficos de Pablo también el lector actual se forma la idea de unapersona dotada de una sólida y sana constitución psicofísica,capaz de afrontar el riesgo de una existencia expuesta a continuosmalestares y tensiones.

El "aguijon en la carne"

¿Cómo podemos conciliar esta imagen de Pablo, infatigable yfuerte en medio de las más variadas pruebas y sufrimientos, conlo que él mismo dice a propósito de su condición humana: "Fuedado un aguijón a mi carne, un ángel de Satanás que me abofetea"?(2Co 12, 7). Esta declaración viene después de una alusión a susvisiones y revelaciones de las cuales habla en tercera personacomo si se tratara de otro "hombre". De este otro "hombre", dicePablo, "¡me gloriaré!, pero en cuanto a mí, sólo me gloriaré enmis flaquezas" (2Co 12, 5). Y en seguida agrega como antídotocontra el riesgo de engreírse por motivo de las experiencias extáticas-el arrobamiento hasta el tercer cielo o paraíso- "fue dado unaguijón a mi carne". Evidentemente se trata de una expresión me-tafórica, así como también es figurativa aquella otra que la acom-paña: "Un ángel de Satanás que me abofetea".

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San Pablo Apóstol: fresco del siglo V - Nápoles, catacumbas de san Genaro.

La "espina en la carne" nos hace pensar en un sufrimiento opor lo menos en un fastidio permanente que Pablo atribuye a unadisposición divina. Pero en realidad él precisa que el agente oinstrumento de esta condición dolorosa humillante es "un enviado,ángelos, de Satanás". En la tradición bíblica y judía, los males fí-sicos y las desgracias se atribuyen a la acción del adversario,Satanás, aunque Satanás, como sucede en el caso de Job, actúecon el permiso de Dios. En efecto, Pablo dice que ha rogado coninsistencia al Señor para verse libre. Pero en la oración, el Señorle hace descubrir a Pablo el significado paradójico de estasituación. El formula la respuesta del Señor a su oración en estostérminos: "Mi gracia te basta, que mi fuerza se muestra perfecta

494. Para leer a san Pablo

en la flaqueza". Entonces Pablo concluye: "Por eso me complazcoen mis flaquezas, en las injurias, en las necesidades, en las perse-cuciones y las angustias sufridas por Cristo: pues, cuando estoydébil, entonces es cuando estoy fuerte" (2Co 12, 9-10). Por elcontexto en el cual se sitúa, se comprende que la expresiónmetafórica "aguijón o espina en la carne" no se puede identificarcon la "tentación" en el sentido de seducción o atracción al malatribuida a Satanás. Pablo la relaciona con su condición de"debilidad", que él denomina también "enfermedad". Porconsiguiente, se trata de una enfermedad crónica que lo atormentay lo hace sentirse incómodo.

De una "enfermedad" propia habla también Pablo en la Cartaa los gálatas. Aún más, ha sido precisamente por motivo de una"enfermedad corporal" por lo que el apóstol ha anunciado por vezprimera el Evangelio en Galacia. Y precisa: "Pero bien sabéis queuna enfermedad me dio ocasión para evangelizaros por primeravez; y no obstante la prueba que suponía para vosotros mi cuerpo,no me mostrasteis desprecio ni repulsa, sino que me recibisteiscomo a un ángel de Dios, como a Cristo Jesús (Ga 4, 13-14). Sise trata de la misma enfermedad, de la que se habla en la 2a. Cartaa los corintios, entonces sería evidente el contraste entre el "ángelde Satanás" y "ángel de Dios". En la lógica de la cruz, por la cualel poder de Dios se revela en la debilidad, los gálatas han podidoreconocer en Pablo el delegado de Cristo Jesús precisamente ensu condición de "debilidad" o enfermedad.

Si esto es verdad, ¿cuál es la enfermedad que aflige a Pablo?Es difícil hacer un diagnóstico confiable "a distancia" a partir delos textos arriba citados. Se han formulado otras centenares dehipótesis sobre la enfermedad de Pablo: fiebres periódicas depaludismo, hemicrania crónica, estado depresivo, epilepsia -lacausa del aspecto humillante y de su atribución a Satanás- uoftalmía. El texto a los gálatas, donde se habla de una enfermedad,podría referirse a una inflamación de los ojos, por cuanto en se-guida Pablo recuerda los cuidados de los cristianos de esa región,y dice: "Os hubierais arrancado los ojos para dármelos" (Ga 4,15). Pero la expresión puede entenderse como una hipérboleproverbial para subrayar el afecto y la generosa entrega de losgálatas hacia Pablo. Por consiguiente, sigue siendo desconocidala enfermedad crónica de Pablo en la cual él ve un aspecto

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humillante y un impedimento puesto por el adversario a su acciónapostólica. Sin embargo, a pesar de este límite o "debilidad",como la llama él, Pablo demuestra una gran capacidad de trabajopara afrontar las grandes fatigas y las angustias psicofísicas.

La personalidad de PabloTodo lo que se acaba de decir acerca del estado de salud de Pablo,

y particularmente sobre su intensa actividad incluso en condicionesprecarias, nos hace comprender que aquello que lo impulsa y losostiene es un gran dinamismo espiritual. Para definir la personalidadde Pablo se debe acudir de nuevo al testimonio de sus cartas, dondeél habla de su autoconciencia, de las razones profundas de sus op-ciones, de las emociones de gozo y de dolor, de esperanza y de an-gustia. La impresión que se deduce de allí es la de que se trata deuna persona sensible, inmediata en las reacciones, capaz de grandese intensas emociones, que logra establecer y cultivar relacionesprofundas y duraderas con sus amigos y colaboradores.

Sobra decir que Pablo tiene una clara y fuerte conciencia de símismo como "apóstol", "siervo" y delegado de Jesucristo. El hablasin escrúpulos de su autoridad espiritual, de su confianza, libertad yfranqueza que se derivan de su experiencia religiosa como "llamado"o "tomado" por Cristo Jesús. Pablo tiende a identificarse con su mi-sión de proclamador del Evangelio a todos los pueblos. De esta claraautoconciencia proviene su vitalidad y su dinamismo espiritual. Peroestas características de la personalidad paulina, que se podrían definircomo "masculinas", se integran con otras de tipo "femenino".

En las relaciones con los cristianos Pablo asume actitudes tiernasy protectoras. El se compara con un padre y con una madre porquese siente involucrado allí afectivamente. Se dirige a ellos con elnombre de "hijos", "hermanos", agapetói, "amados" o "queridos". Yahemos citado el texto de la la. Carta escrita por Pablo a los cristianosde Tesalónica, a quienes él ha tenido que abandonar demasiadopronto para no tener ningún temor acerca de su firmeza y perseve-rancia en el compromiso de recién convertidos. Pablo dice que sesiente tan encariñado con ellos que desearía transmitirles no sola-mente el Evangelio de Dios, sino ofrecerles inclusive su propia vida(lTs 2, 7-8). En el mismo escrito enviado desde Corinto, después derecibir las buenas noticias que había enviado Timoteo acerca de lasituación de los tesalonicenses, el apóstol se expresa de este modo:

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"Mas nosotros, hermanos, separados de vosotros por breve tiempo-físicamente mas no con el corazón-, ansiábamos con ardiente de-seo ver vuestro rostro. Por eso quisimos ir a vosotros -yo mismo,Pablo, lo intenté una y otra vez- ...Pues, ¿cuál es nuestra esperanza,nuestro gozo, la corona de la que nos sentiremos orgullosos, antenuestro Señor Jesús en su venida, sino vosotros? Sí, vosotros soisnuestra gloria y nuestro gozo" (1Ts 2, 17-20). A los cristianos deCorinto, a los cuales Pablo no ahorra críticas condimentadas con iro-nía sutil, se dirige con tono cálido y afectuoso al reivindicar su de-recho de paternidad espiritual: "No os escribo estas cosas para aver-gonzaros, sino más bien para amonestaros como a hijos míos que-ridos. Pues aunque hayáis tenido diez mil pedagogos en Cristo, nohabéis tenido muchos padres. He sido yo quien, por el Evangelio, osengendré en Cristo Jesús" (lCo 4, 14-15). Al final del capítulo sedeclara dispuesto a intervenir en la comunidad corintia y deja que suscristianos elijan el método: "¿Qué preferís, que vaya a vosotros conpalo o con amor y espíritu de mansedumbre?" (lCo 4, 21).

Más tarde las relaciones de Pablo con los cristianos de Corinto sedeterioran por culpa de algunos malentendidos y también de unaacción contestataria antipaulina guiada por algunos misionerositinerantes. Pablo ha tenido que restablecer su autoridad en la Iglesiade Corinto con una visita que ha apresurado la crisis. Entonces escribeuna carta "en una gran aflicción y angustia de corazón, con muchaslágrimas". Pero de inmediato precisa que el objetivo de este desahogoepistolar no es el de entristecerlos, sino "para que conociérais el amordesbordante que sobre todo a vosotros os tengo" (2Co 2, 4). En efec-to, dice Pablo, "mi alegría es la alegría de todos vosotros". La nuevacarta que ahora escribe a los corintios tiene por objeto aclarar lasverdaderas razones de su comportamiento: "No es que pretendamosdominar sobre vuestra fe, sino que contribuimos a vuestro gozo, puesos mantenéis firmes en la fe" (iCo 1, 24). Continuando este diálogoepistolar, Pablo vuelve a hablar de unión afectiva con los corintios:"¡Corintios! Os hemos hablado con toda franqueza; nuestro corazónse ha abierto de par en par. No está cerrado nuestro corazón paravosotros; los vuestros sí que lo están para nosotros. Correspondednos:os hablo como a hijos: abríos también vosotros... Dadnos lugar envuestros corazones" (2Co 6, 11-13; 7, 2).

Cuando, finalmente, su amigo y colaborador Tito informa a Pabloque los corintios se han enmendado y se han reconciliado, él se sienteinundado de gozo y de consuelo, y se siente revivir. Entonces, con lamisma franqueza, puede afrontar la cuestión de los "falsos apóstoles"que se han introducido en la comunidad de Corinto para prevenirla

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contra él. Pablo les pide a sus adversarios que lo soporten en susexageraciones o extravagancias. Si ha perdido la cabeza es porque losquiere muchísimo. El, de hecho, se siente como un novio o como unmarido traicionado: "Celoso estoy de vosotros con celos de Dios. Puesos tengo desposadas con un solo esposo para presentaros cual castavirgen a Cristo" (2Co 11, 2). En realidad, el único legítimo esposo dela comunidad cristiana es el "Mesías" Jesús. Pero Pablo es como elamigo del esposo que debe garantizar la fidelidad y la integridad de laesposa. El, por consiguiente, en la relaciones con sus cristianos sesiente implicado en una relación afectiva esponsal que no toleracompetidores.

En este contexto de relaciones intensas y emotivas se inserta tam-bién la intransigencia de Pablo en relación con los "adversarios" quepredican en la comunidad de Corinto a otro Jesús y otro evangelio.Ante la amenaza que esta predicación representa para su comunidadcristiana, Pablo se vuelve agresivo e implacable. El está dispuesto aluchar con todos los medios para desenmascarar y demoler a aquellosa quienes con ironía llama "superapóstoles" o, más abiertamente,"falsos apóstoles", "trabajadores engañosos" o "ministros de Sata-nás" (2Co 11, 4.13-15). El mismo lenguaje pesado y duro aparece enla sección polémica de la carta enviada a los cristianos de Filipos:"Atención a los perros; atención a los obreros malos: atención a losfalsos circuncisos" (Flp 3, 2). En el texto griego dictado por Pablo"los falsos circuncisos" se comparan con los "castrados" o mutilados.

Con no menor dureza y sin eufemismos, Pablo interviene en.lasIglesias de Galacia para denunciar a quienes han puesto en crisis aesos cristianos mediante la propaganda a favor de la circuncisión. Siesos tales aprecian tanto la circuncisión, dice Pablo, "ojalá se muti-len" (Ga 5, 12). El interpela con tonos muy vivos a los cristianos deGalacia y recuerda la relación cordial e intensa que se había creadoentre ellos. Con la llegada de los nuevos predicadores tiene la im-presión de haber sido defraudado en su afecto y se desahoga de estemodo: "¡Bien está procurarse el celo de otros para el bien, siempre,y no sólo cuando yo estoy entre vosotros, hijos míos!, por quienessufro de nuevo dolores de parto, hasta ver a Cristo formado en vo-sotros. Quisiera hallarme ahora en medio de vosotros, para podercambiar el tono de mi voz, pues no sé cómo habérmelas con vosotros"(Ga 4, 18-20).

También en las relaciones con la Iglesia de Corinto, Pablo acuderepetidas veces al modelo "del parentesco" para expresar su amorsincero e intenso hacia los cristianos de aquella comunidad. Los

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misioneros llegados del exterior, con sus cartas de recomendaciónpretenden sostenerse por cuenta de la comunidad e insinúan lasospecha de que Pablo no se hace pagar porque no se fía de loscorintios y rechaza su hospitalidad. Pablo reafirma su opción deanunciar gratuitamente el Evangelio sin pedir ninguna recompensa asus cristianos de Corinto. Y los interpela de esta manera: "¿Por qué?¿Porque no os amo? ¡Dios lo sabe!" (2Co 11, 11). Pero a pesar delas insinuaciones de sus adversarios él seguirá portándose como lohacen los padres con sus hijos: "Por mi parte, muy gustosamentegastaré y me desgastaré totalmente por vuestras almas. ¿Amándoosmás, seré yo menos amado?" (2Co 12, 15).

Al recorrer las cartas de san Pablo nos damos cuenta de que él esradical y totalitario en sus sentimientos. Pablo es padre, madre, esposo,amigo y hermano de sus comunidades. En algunos casos, se nota latendencia a una relación superprotectora y posesiva. Esta relaciónambivalente quizá explica por qué Pablo, así como es tierno, lleno deafecto, humilde y bien dispuesto hacia sus cristianos, también llega aser duro, polémico y agresivo hasta el sarcasmo y el insulto con quie-nes están en contraste con su método evangélico y pastoral. Aun te-niendo debidamente en cuenta el cliché literario de la "polémica" o dela "diatriba", se debe admitir que Pablo demuestra una dosis de into-lerancia que está en contraste con lo que él mismo propone a sus cris-tianos: "No te dejes vencer por el mal; antes bien, vence el mal con elbien" (Rm 12, 21).

¿Entonces hemos de concluir que la de Pablo es una personalidadcontradictoria? Yo preferiría decir que es compleja. Dotado de unainteligencia aguda y ágil, no sólo analítica y especulativa sinotambién sintética y práctica, sabe afrontar con lucidez y perspicacialos puntos cruciales de los problemas. Es suficiente pensar no sóloen la fuerza de la argumentación de algunas páginas de sus Cartascomo gálatas y romanos, sino también en la habilidad con la cualsabe organizar la colecta de fondos para los pobres de Jerusalén.Aunque él es el inventor y el promotor de esta iniciativa, con moti-vaciones eclesiales y ecuménicas, quiere que sean los delegados delas iglesias quienes hagan llegar la colecta a su destino. Pablo es elprimer teórico sistemático del cristianismo naciente, pero es tambiénun formidable organizador de las pequeñas comunidades, a las quecoordina con una red de colaboradores.

Un último aspecto de la personalidad de Pablo merece ser tomadoen consideración por el peso que tiene en la comprensión de su

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mensaje. Se ha hablado anteriormente de su tendencia "esquizofré-nica" al considerar sus experiencias extáticas. Ciertas expresionespaulinas pueden producir la impresión de un hombre dividido entreel espíritu y el cuerpo, entre aspiraciones religiosas y pulsioneshumanas. En una lectura más atenta se puede comprobar que Pablotiene un conocimiento bastante equilibrado de su humanidad. Elhabla sin censura acerca de sus sentimientos profundos, de susemociones, de sus sufrimientos físicos y espirituales. Pero con lamisma espontaneidad habla de su cuerpo, de su corazón, de suespíritu y de su conciencia. En una palabra, Pablo demuestra quetiene una excelente integración psicosomática. Podemos tener unaconfirmación de esto si sondeamos su léxico antropológico ypsicológico. De las 157 veces que se usa el término "corazón",kardia, en el NT, la tercera parte se halla en el epistolario paulino(52). De las 11 veces que se usa el término bíblico "entrañas", spl?in-chna, 8 se hallan en las cartas de Pablo con el fin de indicar sus rela-ciones con los cristianos. La misma investigación estadística deléxico se podría aplicar a los términos "amar": 143 veces en el NTy 34 en Pablo; "amor", agápe: 116 en el NT, 75 en Pablo; "desear":9 veces en el NT, de las cuales 7 en Pablo; "alegrarse": 74 en el NT,29 en Pablo; "alegría, gozo": 59 en el NT, 21 en Pablo; "dar gracias":38 en el NT, 24 en Pablo; "sentir", phonéin: 26 en el NT, 23 en Pa-blo; "consuelo": 26 en el NT, 20 en Pablo; "mansedumbre": 11 enel NT, 8 en Pablo. Se podría continuar con el análisis de los términosque se suceden en el campo semántico del "dolor", "sufrimiento","tribulación", "tristeza", donde se comprueba que normalmente -lamitad de las veces que aparecen en el Nuevo Testamento, se concen-tran en el epistolario paulino.

En síntesis, se debe concluir que la personalidad de Pablo, almenos en lo que se puede intuir a través del testimonio de sus cartas,tiene rasgos muy acentuados de una exuberancia que la coloca fuerade los modelos preconstituidos. En esta personalidad fuerte y decontrastes se injerta la experiencia religiosa, particularmente la delencuentro con Jesús resucitado, en el camino de Damasco, quecambia y orienta de una manera radicalmente nueva todas sus ener-gías humanas. Un bello ejemplo de esta integración entre el amorhacia Jesús, a quien Pablo llama el "Cristo" y "mi Señor" y sus cris-tianos, es la declaración dictada desde la cárcel para sus amadísimosfilipenses: "Pues testigo me es Dios de cuánto os quiero a todosvosotros en el corazón de Cristo Jesús" (Flp 1, 8). Pablo, con su per-sonalidad, produce reacciones contrapuestas: adhesión y entusiasmopor una parte, rechazo y hostilidad por la otra. Frente a una persona

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que toma opciones radicales no hay lugar para una posición neutral;se está a favor de Pablo o en su contra.

Aspecto físico e iconografía de Pablo

Si el rostro es el reflejo exterior visible de la personalidad, eslegítimo el deseo de conocer el de Pablo. Las comunidades cristia-nas que han recogido y transmitido las cartas del Apóstol, ¿hanconservado quizá un recuerdo de su aspecto físico? Los cristianosde las comunidades paulinas han tratado repetidas veces perso-nalmente con Pablo. En particular, sus colaboradores más íntimos,los que continuaron su obra, como Timoteo y Tito, y han vivido encompañía del Apóstol, pueden conservar incluso un recuerdo vivode su aspecto físico. Es sugestiva y conmovedora la escena de ladespedida de Pablo a los presbíteros de Asia convocados en Mileto.En un determinado momento del discurso reconstruido por el autorde los Hechos de los apóstoles, Pablo dice: "Y ahora yo sé que yano volveréis a ver mi rostro ninguno de vosotros, entre quienes pa-sé predicando el Reino" (Hch 20, 25). Al final, cuando Pablo searrodilla y hace oración, todos estallan en llanto y se arrojan a sucuello y lo besan "afligidos sobre todo por lo que había dicho: queya no volverían a ver su rostro" (Hch 20, 36-38). "Ver el rostro"significa encontrarse, esa comunicación personal que Pablo a me-nudo desea tener con sus cristianos. Sus cartas son una especie deprolongación o sustitución de su "rostro".

Pero, ¿cómo es el rostro de Pablo? ¿Cómo es el aspecto físicode su persona? Pablo mismo reproduce una frase que circula, y quese refiere a él, en los ambientes de Corinto: "Porque se dice quelas cartas son severas y fuertes, mientras que la presencia del cuer-po es pobre y la palabra despreciable (2Co 10, 10). Aunque estédivulgada por obra de sus adversarios, esta imagen de Pablo nopuede ser totalmente inventada. El no hace objeto de contestaciónel hecho de ser "débil" en su aspecto físico o exterior. En cambio,reivindica su fuerza y su autoridad espiritual. Este es precisamenteel contraste que existe en él entre su físico humilde y pobre deapóstol y su fascinación espiritual, que aparece en el único retratode Pablo reproducido en el apócrifo cristiano del siglo II denomi-nado "Hechos de Pablo y Tecla". Un cristiano de Iconio, Onesí-foro, va al encuentro de Pablo en el camino real que de Efeso con-duce a Listra. Allí observa atentamente a los transeúntes con el fin

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I ma`lirn GIL Pablo: Mosaico de Bautisterio de los Arianos de Ravenna (siglo V).

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de reconocer a Pablo. De hecho él no lo conoce "físicamente" sinosólo "espiritualmente". Pero ha sido Tito quien le ha descrito el as-pecto de Pablo. Finalmente, reconoce a Pablo gracias a la descrip-ción de Tito: "Era un hombre de baja estatura, la cabeza calva, laspiernas en forma de arco, el cuerpo vigoroso, cejas pobladas, narizalgo saliente, lleno de amabilidad; en efecto, a veces tenía las sem-blanzas de un hombre, a veces el aspecto de un ángel" (Hechos dePablo y Tecla, 2-3).

Este retrato físico de Pablo depende de una combinación de di-ferentes elementos. La "baja estatura" que se atribuye a Pablo pa-rece que es el eco del texto arriba citado de 2Co 10, 10. La re-ferencia a la "cabeza calva" podría ser una interpretación un pococuriosa, por no decir contradictoria, del hecho de que Pablo secorta el cabello para cumplir un voto de nazareato (Hch 18, 18).Otros elementos del retrato apócrifo de Pablo son deducidos delmodelo tradicional de los filósofos y personajes ilustres. Las"piernas en forma de arco" y las "cejas pobladas" son los rasgosfísicos distintivos que se atribuían en la antigüedad también a Só-crates y Augusto. Otros elementos pueden deducirse del estereotipodel hombre oriental. En todo caso, ya en el siglo cuarto se imponeuna imagen de Pablo que inspirará luego la iconografía sucesiva:cabeza abundantemente calva; cabellos negros recortados en lassienes; nariz aguileña; barba más bien larga y en punta; rostro enforma de pera invertida, con una cabeza grande, mejillas ahondadasy mentón delgado.

Para continuar el estudioCOTHENET E., Paolo e il suo tempo, Gribaudi, Turín, 1980; DAVIES D. W., Paul

und Rabbinic Judaism, Fortress, Philadelphia,' 1980; HENGEL M., Il Paolo

precristiano (SB 100), Paideia, Brescia, 1992; HUDEGE N., Saint Paul et la Gréce,Les Belles Lettres, Paris, 1982; Ibíd., Saint Paul et Rome, Les Belles Lettres/Descléede Brouwer, Paris, 1986; LÜDEMANN G., Paulus und Judentum (TexH 215), Kaiser,München, 1983; MEEKS W. A., 1 cristiani dei primi secoli. Il mondo socialesdell'apostolo Paolo, II Mulino, Bolonia, 1992; MURPHY O'CONNOR J., Corinthe autemps de Saint Paul, Du Cerf, Paris 1986; SANDERS E. P., Paolo e il giudaismopalestinese. Studio comparativo su modelli religiosi (Biblioteca teologica 56), Paideia,Brescia, 1986; Id., Paolo, la legge e il popolo giudaico (SB 86), Paideia, Brescia, 1989;VESCO J. L., In viaggio con san Paolo. Cittá e regioni del Mediterraneo nella storiaen nell'archeologia, Morcelliana, Brescia, 1974.

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A partir de la documentación actualmente disponible se debeafirmar que Pablo tuvo una fuerte experiencia espiritual. Esta haseñalado profundamente su vida, su modo de pensar y susopciones existenciales. Que esta experiencia se pueda llamar"conversión", depende del significado que se atribuya a estetérmino en la fenomenología religiosa. Un dato de hecho esseguro: Pablo en sus cartas auténticas nunca se sirve de laterminología de la "conversión" para hablar de su experiencia deDamasco. El la presenta como "revelación" de Jesucristo, o biencomo la "llamada" de Dios; habla de una experiencia de "visión"del Señor o de "iluminación" por parte de Dios; dice que ha sido"tomado" o "conquistado" por Jesucristo, que ha entrado en unanueva relación o "conocimiento" con Cristo Jesús, "mi Señor".

Sin embargo, a pesar de estas claras afirmaciones paulinas, yala expresión "conversión de Pablo" forma parte del lenguaje y laiconografía tradicionales. Este modelo se ha impuesto con bastanterapidez, porque se nota ya su presencia en la segunda y tercerageneración cristiana de los lugares que han conservado la memoriadel Apóstol. El perseguidor encarnizado de los cristianos y de laIglesia se ha convertido en el intrépido apóstol de Jesucristo y elanunciador de su Evangelio. De este modo, Pablo puede serpresentado a los cristianos como el prototipo de los "convertidos"y como un caso ejemplar de la eficacia de la gracia de Dios.Después de la muerte violenta del Apóstol, esta imagen de Pablo,"convertido" se colorea con los rasgos hagiográficos del "mártir".

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Ciertamente Pablo, nacido y educado en la religión hebreatradicional, en un determinado momento se hizo cristiano. ¿Quées lo que encontramos en el origen de este viraje? ¿Una crisis deconciencia? ¿Una experiencia "mística"? ¿Se trata del encuentroespiritual con Jesucristo, el Señor? Pero aquí se abre otra serie deinterrogantes: ¿Cuál es la relación de Pablo con Jesús, a quien élen sus cartas llama con el nombre de el "Cristo" y el "Señor"?¿Pablo había conocido o había encontrado a Jesús antes de sercondenado a muerte en la Cruz? Por otra parte es también legítimopreguntarnos cómo llegó Pablo a conocer el movimiento y laexperiencia religiosa cristiana. ¿Cuáles son sus relaciones con laIglesia madre de Jerusalén y con los discípulos históricos deJesús, aquellos a quienes él llama con el nombre de "los Doce" y,en particular, con Pedro, conocido con su nombre arameo de"Cefas"? ¿Pablo ingresó para formar parte de alguna comunidadcristiana en particular? ¿Siguió una experiencia cristianaprogresiva? Finalmente, es legítimo que nos preguntemos si elviraje radical que se produjo en la vida de Pablo incidió en suespiritualidad y en su pensamiento teológico. ¿Qué tipo derelación existe entre la experiencia de Damasco y el compromisomisionero de Pablo? ¿Hasta qué punto el radicalismo evangélicode Pablo y su método pastoral dependen de este evento que sehalla en el origen de su iniciación cristiana?

La "llamada" de Dios y la revelación de Jesucristo

El punto de partida para reconstruir la experiencia espiritual delPablo "cristiano" es la documentación que nos suministra suepistolario auténtico. En el encabezamiento de sus cartas, a partirde las que envió a la Iglesia de Corinto, Pablo se presenta de estemodo: "Pablo, llamado a ser apóstol de Cristo Jesús por voluntadde Dios" (lCo 1, 1; Cf. 2Co 1, 1). La insistencia en su condiciónde "apóstol", por iniciativa de Jesucristo y de Dios, se encuentratambién en la carta dictada para las Iglesias de Galacia: "Pablo,apóstol no de parte de los hombres ni por mediación de hombrealguno, sino por Jesucristo y Dios Padre, que lo resucitó de entrelos muertos" (Ga 1, 1). En la carta dirigida a los cristianos deRoma, él se autopresenta con un encabezamiento aún más amplioy solemne: "Pablo, siervo de Cristo Jesús, apóstol por vocación,

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escogido para el Evangelio de Dios" (Rm 1, l). En cambio, faltael encabezamiento "apostólico" en la la. Carta a los tesalonicenses,que es también el primer escrito de Pablo, y en la carta a la Iglesiade Filipos. En cambio, en las otras cartas que tradicionalmente seatribuyen a Pablo, se conserva el encabezamiento estereotipado:"Pablo, apóstol de Cristo Jesús por voluntad de Dios" (Ef 1, la;Col 1, 1; lTm 1, 1; 2Tm 1, 1; Tt 1, 1).

Por consiguiente, Pablo se presenta a sus cristianos y a lasIglesias como "apóstol" de Jesucristo, haciendo remontar estehecho a la iniciativa directa de Dios. Al menos en dos casos, élasocia el título de "apóstol" al adjetivo verbal kletós, "llamado"(Rm 1, 1; lCo 1, 1). En el encabezamiento de la Carta a losromanos, a la fórmula "llamado apóstol" -o "apóstol porvocación"- Pablo agrega la expresión "elegido, aphorisménos,para el Evangelio de Dios". La explicación de estas fórmulaspaulinas la encontramos en el trozo autobiográfico de la Carta alos gálatas, donde Pablo habla de su "llamada" por parte de Dios:"Mas, cuando Aquel que me separó desde el seno de mi madre yme llamó por su gracia, tuvo a bien revelar en mí a su Hijo, paraque lo anunciase entre los gentiles, al punto, sin pedir consejo nia la carne ni a la sangre, sin subir a Jerusalén donde los Apóstolesanteriores a mí, me fui a Arabia, de donde nuevamente volví aDamasco" (Ga 1, 15-17).

En este texto se sitúa en primer plano la iniciativa libre y eficazde Dios a favor de Pablo. Dios es presentado como Aquel que lo"ha elegido", aphorizein, y "llamado", kaléin, de una maneratotalmente gratuita así como había elegido y llamado a los profetasde la tradición bíblica. Con el mismo estilo autobiográfico,Jeremías evoca su "llamada" profética mediante una palabra queel Señor le dirige: "Antes de haberte formado yo en el senomaterno, te conocía, y antes que nacieses, te tenía consagrado,hagiázein: yo profeta de las naciones te constituí" (Jr 1, 5). Conexpresiones análogas, el "siervo" del Señor afirma su investiduraprofética: "Yavé desde el seno materno me llamó; desde las en-trañas de mi madre recordó mi nombre" (Is 49, 1). Cuando seconfrontan estos textos se tiene la impresión de que Pablo rela-cione su experiencia de Damasco con la primera "llamada" quehabilita a los profetas bíblicos a hablar y a actuar en nombre deDios.

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Pero el elemento nuevo, en el caso de Pablo, es el efecto de laintervención de Dios, descrito en estos términos: "(Dios) tuvo abien manifestarme a su Hijo". La terminología de la "revelación"entra en el horizonte de las experiencias carismáticas de Pablo,que él califica como "profecía" (lCo 14, 6.26.30). Pero, en sucaso, él habla explícitamente de una "revelación de Jesucristo"que se halla en el origen de su Evangelio. De hecho, él escribe deeste modo a los gálatas: "Porque os hago saber, hermanos, que elEvangelio anunciado por mí, no es de orden humano, pues yo nolo recibí ni aprendí de hombre alguno, sino por revelación deJesucristo" (Ga 1, 11). Se trata del "Evangelio de Cristo" quePablo ha anunciado en las regiones de Galacia. Su contenido, asícomo la autorización para proclamarlo, se remonta a esta"revelación de Jesucristo". En otras palabras, para Pablo el origendel Evangelio y la fundamentación de su encargo autorizado deapóstol o de "siervo de Jesucristo" coinciden con la experienciade Damasco (Ga 1, 1.10).

La visión del Señor y la aparición de Cristo

Que se trate de una experiencia ambientada en Damasco secomprende por la breve anotación geográfica con la que concluyeel citado pasaje a los gálatas. Después de la "revelación" de Diosque lo autoriza a proclamar el Evangelio de "su Hijo" a los paganos,en las regiones de Arabia, Pablo dice: "Luego regresé a Damasco".Pero, ¿en qué consiste esta experiencia presentada como "llamada"y "revelación" de Dios? Otros elementos para precisarla se puedenrecoger de la Primera carta a los corintios, donde dos veces Pablohace referencia al evento que se halla en la base de su rol de"apóstol" auténtico y legítimo. La primera vez que hace una alusióna ello es en el contexto del debate sobre el "derecho" del apóstol aser mantenido por las comunidades evangelizadas. Con el mismoestilo que se usaba en el "debate" público, Pablo interpela a los co-rintios: "¿No soy yo libre? ¿No soy yo apóstol? ¿Acaso no he vistoyo a Jesús, Señor nuestro?" (lCo 9, 1).

Después de la "apología" de su opción de renunciar a estederecho con el fin de no causar obstáculos al Evangelio, Pablodeclara: "Predicar el Evangelio no es para mí ningún motivo de

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gloria; es más bien un deber que me incumbe. Y ¡ay de mí si nopredicara el Evangelio! Si lo hiciera por propia iniciativa,ciertamente tendría derecho a una recompensa. Mas si lo hagoforzado, es una misión que se me ha confiado" (lCo 9, 16-17).

Pablo con las imágenes contrastantes del "esclavo" y del libre"profesional", hace referencia a la experiencia que se halla en elorigen de su encargo de proclamador del Evangelio. Al igual queel profeta Jeremías, él también sufrió la "violencia" y se siente obli-gado a "hablar" (Cf. Jr 20, 7-9). En otras palabras, Pablo es "apóstol"no por su propia iniciativa u opción, sino porque le ha sido impuestopor Dios, el cual ha entrado con gran poder en su vida.

De esta acción extraordinaria de Dios, Pablo habla de nuevo alfinal de la misma carta, donde resume en cuatro proposiciones elcontenido esencial del Evangelio que él ha anunciado en Corintodesde los años de la primera misión en tierras de Acaya. EsteEvangelio lo ha recibido Pablo, a su vez, al comienzo de suexperiencia cristiana. He aquí en pocas palabras lo que él harecibido y ha transmitido:

"Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras, fuesepultado, y resucitó al tercer día, según las Escrituras, y seapareció a Cefas y luego a los Doce" (lCo 15, 3-5). Estas cuatrofrases, colocadas la una al lado de la otra según el estilo de lostextos populares o a la estructura de la prosa hebrea, son el ecode la primera formulación del anuncio cristiano en el ambientejudeo-cristiano. También el apelativo arameo "Cefas", queatribuye al representante de los "Doce", es un indicio de esteorigen arcaico de la tradición reproducida en griego por Pablo.Pero la cosa más interesante es la añadidura que hace Pablo a estenúcleo de la tradición. El, de hecho, prolonga la lista de aquellosa quienes se "apareció" Cristo resucitado el tercer día de sumuerte y sepultura: "Después se apareció a más de quinientoshermanos a la vez, de los cuales todavía la mayor parte viven yotros murieron. Luego se apareció a Santiago; más tarde, a todoslos Apóstoles. Y en último término se me apareció también a mí,como a un abortivo" (lCo 15, 6-8).

Pablo se sitúa en la serie de los destinatarios de las aparicionesde Cristo resucitado. A partir de esta enumeración paulina no esposible establecer una cronología precisa de las diferentes expe-

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riencias. En todo caso, parece que Pablo se considera como elúltimo de la cadena de los testigos autorizados de la experienciade encuentro con Cristo resucitado. Es interesante, además, anotarque Pablo hace mención de su experiencia como la tercera de lasapariciones individuales después de la de Cefas y la de Santiagoque, a su vez, se distinguen de las que tuvieron los tres diferentesgrupos: los "Doce", los "quinientos hermanos" y "todos los após-toles". Pablo menciona este encuentro con Cristo resucitado nosólo para confirmar el contenido tradicional del Evangelio que élha anunciado en Corinto, sino también para afirmar su derechocomo "apóstol" de anunciarlo. De hecho, concluye su argumen-tación de este modo: "Pues bien, tanto ellos como yo esto es loque predicamos; esto es lo que habéis creído" (I Co -15, 11).

Por consiguiente, se podría concluir que la experiencia deDamasco, comparada con la "llamada" de los profetas, es elencuentro de Pablo con Jesucristo, el Señor resucitado. Para hablarde este tema Pablo acude a la terminología tomada de la Biblia:"He visto a Jesús, el Señor"; "Cristo apareció o se me presentótambién a mí". En este sentido debe entenderse también la expresiónde la Carta a los gálatas: "Revelación de Jesucristo", o bien "Diosreveló a su Hijo en mi'. Pablo no se preocupa por describir la mo-dalidad de su encuentro con Jesús resucitado. En cambio, le interesahacer comprender a sus lectores cristianos el significado y el efectode esta experiencia. Gracias a la libre y gratuita iniciativa de Dios,él ha descubierto que Jesús es su Hijo, el Cristo y el Señor. Por otraparte, éste es también el contenido esencial del Evangelio que élpropone a todos como condición para creer y salvarse. Lo puedehacer de una manera legítima y autorizada porque ha sido Diosmismo quien lo ha constituido en "apóstol" de Jesucristo medianteesa misma experiencia que le ha revelado el núcleo central delEvangelio y el meollo de la fe cristiana.

La "iluminación" que viene de Diosy la "conquista" realizada por Jesucristo

Decir que la experiencia de Damasco es el encuentro de Pablocon Jesucristo resucitado es algo que no ayuda a captar lo queconstituye el elemento distintivo y típico de la experiencia paulina.

655. Para leer a san Pablo

Pablo, aunque diga que ha visto a Jesús, el Señor, no se colocapor eso mismo en el grupo de los "Doce" que tienen a Cefas comocabeza. El, en efecto, no pertenece a los discípulos históricos deJesús, escogidos por El para representar a los doce patriarcassobre los cuales se fundamenta Israel, el Pueblo de Dios. Perotampoco cree estar en un nivel diferente de Santiago y de los`otros apóstoles" que en virtud de su encuentro con Jesucristoresucitado quedan capacitados para el anuncio autorizado delEvangelio. El caso de Pablo es único y excepcional, porque él,antes de encontrarse con Jesús resucitado ha sido un perseguidorde la Iglesia de Dios. Este hecho lo recuerda con acentos casiiguales en los dos textos de la Carta a los gálatas y en la Primeraa los corintios, donde Pablo evoca la experiencia de la"revelación" de Jesucristo, de la "llamada" de Dios y de la"aparición" de Cristo resucitado (Ga 1, 12-14; 1Co 15, 9).

En el trasfondo de esta situación antecedente de Pablo,perseguidor de la Iglesia, resalta de una manera aún más impre-sionante y humanamente inexplicable la total gratuidad y eficaciade la acción de Dios. Lo dice el mismo Pablo en la 1 4 . Carta a loscorintios: "Pues yo soy el último de los apóstoles: indigno delnombre de apóstol, por haber perseguido a la Iglesia de Dios.Mas, por la gracia de Dios, soy lo que soy" (lCo 15, 9-10a). Enel texto a los gálatas, el compromiso de Pablo, encarnizadoperseguidor de la Iglesia de Dios, se relaciona con su militanciajudía y el celo excepcional en sostener las tradiciones de lospadres. Solamente una intervención extraordinaria de Dios hapodido cambiar radicalmente su orientación espiritual.

Es lo que Pablo deja intuir en una frase colocada comoconclusión de una amplia exposición acerca del "servicio",diakonia, de la nueva alianza en la 21 . Carta a los corintios: "Puesel mismo Dios que dijo: `De las tinieblas brille la luz', ha hechobrillar la luz en nuestros corazones, para irradiar el conocimientode la gloria de Dios que está en la faz de Cristo" (2Co 4, 6). Enalgunos renglones anteriores, Pablo habla de su tarea de proclama-dor del Evangelio. Este es el "servicio" que la misericordia deDios le ha concedido para que haga resplandecer ante todos loshombres la luz del "Evangelio glorioso de Cristo que es imagende Dios" (2Co 4, 1-4). Pablo, en efecto, se da cuenta de que Dioslo "lleva en su triunfo, ¡en Cristo, y por nuestro medio difunde en

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todas partes el olor de su conocimiento!", quien decide acerca deldestino salvífico de los hombres (2Co 2, 14-16). Ningún hombre,dice Pablo, está en condiciones de asumir esta tarea. Sólo Dios ca-pacita a los anunciadores del Evangelio como "servidores de unanueva alianza, no de la letra, sino del Espíritu, pues la letra mata,mas el Espíritu da vida" (2Co 3, 5-6).

Por lo tanto, Pablo se da cuenta de que la fuerza para anunciarel Evangelio de Cristo se remonta a una intervención de Dioscreador. En efecto, El lo ha iluminado interiormente con aquella luzdivina que se refleja en el rostro de Jesús, que es imagen de Dios.Por consiguiente, la proclamación del Evangelio que realiza Pablono es otra cosa que el reflejo de aquella iluminación que al comienzolo ha transformado radicalmente. En efecto, él no puede hablar desí mismo, sino solamente anunciar a Cristo Jesús el Señor (2Co 4,5). Con estas imágenes de la iluminación y de la irradiación de lagloria de Dios creador, se toca el núcleo profundo de la experienciaespiritual de Pablo, que ha descubierto en Jesucristo el reflejovisible y humano de la realidad de Dios.

Pablo no está en condiciones de decir nada más acerca de suexperiencia del encuentro con Jesucristo resucitado, aunque hablade ello con otras imágenes y expresiones como lo hace en elpasaje autobiográfico de la Carta a los filipenses (Flp 3, 3-14). Simira su pasado de hebreo observante y estimado, Pablo no tienenada que reprocharse ni siquiera bajo el aspecto religioso ó moral.El único punto que le aparece como una zona de sombra es elhecho de haber sido "perseguidor de la Iglesia". Pero tambiénesto es una confirmación de su celo en la práctica del judaísmo.Sin embargo, él ahora lo ve todo bajo otra luz: "Pero lo que erapara mí ganancia, lo he juzgado una pérdida a causa de Cristo. Ymás aún: juzgo que todo es pérdida ante la sublimidad delconocimiento de Cristo Jesús, mi Señor, por quien perdí todas lascosas, y las tengo por basura para ganar a Cristo" (Flp 3, 7-8). Elnuevo criterio que define todo el sistema de los valores humanos,religiosos y éticos de Pablo se basa en su relación íntima con"Cristo Jesús, mi Señor".

No sólo el pasado de Pablo se modifica por efecto del encuentrocon Jesucristo, sino también su futuro. Pablo es consciente delviraje radical que lo ha hecho salir del universo religioso hebreo

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centrado en la observancia de la ley. Ahora vive su relación conDios fundamentado en la fe en Cristo que le abre el futuro de laresurrección como plena victoria sobre la muerte. Para expresaresta esperanza del nuevo futuro basada en la plena comunión conJesucristo resucitado, Pablo acude a la imagen del atleta que hainiciado la carrera y está totalmente volcado hacia la meta: "Noque lo tenga ya conseguido o que sea ya perfecto, sino quecontinúo mi carrera por si consigo alcanzarlo, habiendo sido yomismo alcanzado por Cristo Jesús" (Flp 3, 12). En este momento,cuando Pablo escribe estas líneas desde la cárcel de Efeso, tienela firme confianza de que nada podrá ya separarlo de Jesucristo.Pero él es consciente de que esta aventura se inició el día en queJesucristo entró en su vida y lo "conquistó". Una vez más, Pablosubraya el hecho de que la iniciativa de Dios o de Jesucristo hacambiado decididamente su universo espiritual.

El "perseguidor convertido"

Ciertamente la experiencia de Damasco ha significado un vira-je en la historia humana y religiosa de Pablo. Llegados a estepunto, ¿es correcto hablar de "conversión" en el caso de Pablo?¿Pablo es un "convertido"? Todo depende del sentido que se dé aesta terminología. Pablo no puede designarse con el término de"convertido" en sentido moral. De hecho, él mismo afirma que suconducta anterior al encuentro con Jesucristo resucitado era "irre-prensible en cuanto a la justicia de la ley" (Flp 3, 6). Por consi-guiente, Pablo no tiene conciencia de ser un convertido en el as-pecto ético o moral, si con estos términos se indica la observanciade los mandamientos.

En cambio, sí es consciente de haber cambiado radicalmenteen el aspecto religioso, en el sentido de que el centro de gravedadde su universo espiritual ya no está constituido por la observanciade la ley y de las tradiciones de los padres, sino por su nuevarelación con Jesucristo, el Señor. Este cambio, por lo que se pue-de deducir leyendo las cartas de Pablo, ha sido relativamenterepentino y radical. Ha implicado una reestructuración de susistema de valores religiosos y espirituales. Con un término to-mado de la epistemología científica, se podría decir que Pablo hacambiado su "paradigma" cognoscitivo. Su criterio de evaluación68

y de opción ya no está constituido por la referencia a la tradiciónjudía, sino por la nueva experiencia de fe en Jesucristo.

Llegados a este punto, es legítimo plantearse la cuestión quetoca la historia de la interpretación de Pablo y de sus relacionescon el judaísmo. ¿Pablo puede ser considerado como un "apóstata"en el sentido de que ha abandonado su práctica religiosa originariahebrea para abrazar el naciente movimiento cristiano? La fuerteoposición que su metodología misionera para con los paganossuscita en algunos sectores de judeo-cristianos plantea a Pablo elproblema de la continuidad del designio salvífico. ¿Dios todavíaestá ligado a las promesas hechas a su pueblo Israel, teniendo encuenta que la mayoría de los israelitas no ha reconocido a Jesúscomo Mesías, único mediador de salvación? ¿O bien, Dios habráabandonado completamente a su pueblo a causa de su infidelidad?Pablo afronta de una manera sistemática esta problemática en loscapítulos centrales de la carta enviada hacia fines de los años cin-cuenta a la Iglesia de Roma y llega a esta conclusión: Dios perma-nece fiel a sus promesas de salvar a Israel, pero lo hace según lalógica revelada en Jesucristo, es decir, la de salvar a todos "porla gracia" a partir de un pequeño resto. Pablo se considera partícipede este pequeño resto de hebreos creyentes, garantía de la sal-vación futura de todo Israel. En otros términos, se puede decir quePablo se hace cristiano desde su ser "hebreo", es decir, permane-ciendo injertado en la raíz santa de los padres que han sido ele-gidos y amados de una manera irreversible por parte de Dios (Rm11, 28-32). Se puede objetar que esta perspectiva es fruto de unaprolongada reflexión madurada después de más de veinte años deexperiencia damasena. Pero eso valdría para todos los testimoniosautobiográficos epistolares de Pablo. Esto no quita que éste seasu modo particular de ver las cosas y que tratándose de una cues-tión de índole también personal se le debe reconocer a Pablo elderecho de darse a sí mismo una interpretación coherente con suopción de fe cristiana.

Ahora se puede afrontar de una manera más serena el problemade Pablo "perseguidor" de la Iglesia y de los cristianos, ligando aél su dramático y profundo cambio espiritual. Pablo habla de estorepetidas veces en los pasajes autobiográficos de sus cartas cuandoevoca la experiencia de Damasco o el encuentro con Jesucristo re-sucitado. Una breve anotación en el capítulo primero de la Carta

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a los gálatas nos informa que la imagen del cambio de Pablo, de"perseguidor" de la Iglesia a "anunciador" del Evangelio, se hallapresente en forma embrional ya en los primeros años sucesivos alevento de Damasco. Las Iglesias de Judea que están en Cristo,dice Pablo, no lo conocen personalmente, pero haa oído decir: "Elque antes nos perseguía ahora anuncia la buena nueva de la fe queentonces quería destruir" (Ga 1, 23).

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Pedro y Pablo: mosaico de la capilla palatina de Palermo.

El último testimonio neotestamentario de esta imagen de Pablo"convertido" se halla en la lá. Carta a Timoteo, escrita por undiscípulo de Pablo haz la fines del siglo 1: "Es cierta y digna deser aceptada por todos esta afirmación: Cristo Jesús vino al mundoa salvar a los pecadores; y el primero de ellos soy yo. Y si encon-tré misericordia fue para que en mí primeramente manifestaseJesucristo toda su paciencia y sirviera de ejemplo a los que habíande creer en El para obtener vida eterna" (1Tm 1, 15-16). Porconsiguiente, Pablo se convierte a lo largo de la tradición en uncaso ejemplar de "conversión", en un signo elocuente de la mise-ricordia de Dios. Los antecedentes de este proceso de idealizaciónde la figura de Pablo se pueden entrever en algunas frases espar-cidas en el epistolario auténtico. Pablo se autopresenta como "unoque ha obtenido misericordia" (¡Co 7, 25; Cf. 2Co 4, 1). Pablomismo expresa su conciencia de haber sido constituido "por lagracia de Dios" apóstol de los paganos (Rm 11, 13; 15, 16). Nocausa extrañeza entonces que entre discípulos y admiradores élllegue a ser el "pregonero o heraldo del Evangelio, el apóstol ymaestro de los paganos" (lTm 2, 7; 2Tm 1, 11; Tt 1, 3; Ef 3, 1-2.8; 6, 20; Col 1, 23.25).

El "decimotercer apóstol"testigo de Jesús resucitado

Quien ha contribuido a hacernos familiar esta imagen ideal dePablo es el autor de los Hechos de los apóstoles. El le ha dado unaforma dramática al evento de Damasco, y de este modo ha fijadode una vez para siempre la iconografía de Pablo, el "convertido",transformado de acérrimo enemigo y perseguidor de la Iglesia enintrépido anunciador y testigo del Evangelio hasta los extremosconfines de la tierra. El rol decisivo atribuido a Pablo en laexpansión del movimiento cristiano se puede deducir de que cercade tres cuartas partes del libro de los Hechos de los apóstoles sededican a su acción misionera. La historia de Pablo en los Hechosse inicia con el relato de su "conversión". Se repite luego ese relatootras dos veces por obra del mismo Pablo: ante la multitud dejudíos en Jerusalén y en presencia de Agripa y Berenice en Cesareamarítima. El primer relato amplio está precedido por algunas infor-maciones fragmentarias que introducen la figura de Pablo en la his-

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toria del martirio de Esteban en Jerusalén (Hch 7, 58b; 8, 1). APablo, a quien se designa en esta primera parte de los Hechossiempre con el nombre de "Saulo", se atribuye la violenta perse-cución contra la Iglesia de Jerusalén que estalla con ocasión de lamuerte de Esteban (Hch 8, 1.3).

En el trasfondo de esta primera persecución contra la Iglesia secoloca la "conversión" de Pablo por iniciativa de Jesús que se leaparece en el camino de Damasco. El relato de los Hechos tienecomo fuentes algunas tradiciones locales confirmadas por eltestimonio autobiográfico de Pablo en sus cartas. También Pablorelaciona su llamada con la ciudad de Damasco y hace alusión alhecho de haber sido encarnizado perseguidor de la "Iglesia deDios" (Ga 1, 13; lCo 15, 9; Cf. Flp 3, 6). El dice: "Pera perso-nalmente no me conocían las Iglesias de Judea que están en Cristo.Solamente habían oído decir: `El que antes nos perseguía ahoraanuncia la buena nueva de la fe que entonces quería destruir. Yglorificaban a Dios por causa de mí"' (Ga 1, 22-24). Ateniéndonosa estas declaraciones de Pablo parece que él, después de suexperiencia de Damasco, no tuvo contactos directos y oficiales conla Iglesia de Jerusalén antes de la asamblea o Concilio. Pero estehecho no excluye que antes de ser cristiano él haya jugado un papelsignificativo en la represión violenta contra los que se unían almovimiento cristiano inclusive en Judea y en Jerusalén.

En todo caso, el autor de los Hechos hace que Pablo vaya aDamasco con el fin de perseguir también allí "a hombres y a muje-res que seguían la doctrina de Cristo" (Hch 9, 1-2). Esta accióndevastadora de Pablo contra los cristianos sirve de trasfondo a lamanifestación de Jesús en el camino, cerca de Damasco. El autorde los Hechos reviste de una forma narrativa y dramática esaexperiencia que Pablo presenta como "visión" o "aparición" de Je-sús, el Señor o el Cristo. De improviso, en pleno día, una luz delcielo envuelve a Pablo, que cae en tierra y escucha una voz que ledice: "Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?". El responde: "¿Quiéneres, Señor?". Y la voz responde: "¡Yo soy Jesús, a quien túpersigues!". La misma voz ordena a Pablo que entre en la ciudad,donde se le diría lo que debía hacer (Hch 9, 3-6). Pablo se levantay ayudado por los compañeros de viaje, porque ha perdido la vista,es conducido a la ciudad de Damasco, a la casa de Judas. Allí,después de tres días de ayuno completo, viene Ananías a visitarlo.

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Era judeo-cristiano de Damasco, el cual le impone las manos paraque recupere la vista y para bautizarlo (Hch 9, 7-19a).

Los otros dos relatos de la misma experiencia, narrados porPablo en primera persona, tienden a reducir el papel de Ananíashasta hacerlo desaparecer totalmente. En efecto, en el tercer relatoautobiográfico Pablo recibe el encargo de "ministro y testigo",enviado a los paganos, directamente por Jesús. En la primeranarración lucana, en cambio, es Ananías quien en nombre de Jesúsdebe decirle a Pablo cuál es su nueva tarea: "Este me es uninstrumento de elección que lleve mi nombre ante lo gentiles, losreyes y los hijos de Israel" (Hch 9, 15). En la segunda edición estodavía Ananías quien revela a Pablo su destino de "testigo antetodos los hombres" y lo invita a recibir el bautismo para purificarsede todos sus pecados (Hch 22, 14-16). Después de este segundorelato autobiográfico el autor refiere otra visión que Pablo habíatenido en el templo de Jerusalén, en la cual Jesús resucitado leanuncia su futura misión entre los paganos (Hch 22, 17-21).

La triple narración lucana de la experiencia de Pablo en Damascose inspira en los relatos bíblicos de la manifestación del Señor. Deaquel modelo literario provienen los elementos que acompañan laaparición de Jesús resucitado: la luz del cielo, el esquema del diá-logo, la reacción de Pablo. El punto focal de la escena de la apa-rición está constituido por la autorrevelación de Jesús que se iden-tifica con los cristianos perseguidos por Pablo. Jesús se manifiestaa Pablo desde el mundo divino de una manera irresistible. Esteaspecto se pone en evidencia con la frase que acompaña la inter-pelación de Saulo en el tercer relato: "Saulo, Saulo, ¿por qué mepersigues? Te es duro dar coces contra el aguijón" (Hch 26, 14).De este encuentro con Jesús Pablo sale transformado. El per-seguidor de los cristianos se convierte en testigo de Jesús resucitadoante el pueblo de Israel y ante los paganos.

Antes y después de Damasco

El testimonio de los Hechos de los apóstoles confirma el roldecisivo que ha tenido para Pablo el encuentro con Jesús resuci-tado en las cercanías de Damasco. Pero la reconstrucción que deello hace el autor no agrega nuevos elementos con respecto a lo

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que dice Pablo mismo en sus cartas. La presencia de los compa-ñeros de viaje en el relato de los Hechos sirve para confirmar larealidad de la experiencia vivida por Pablo. Pero ellos permanecenextraños con respecto a la visión o al diálogo entre Jesús y Pablo.En el primer relato, los compañeros de Pablo "escuchan la voz,pero no ven a ninguno" (Hch 9, 7); en la primera narración auto-biográfica de Pablo "ellos vieron la luz, pero no oyeron la voz delque me hablaba" (Hch 22, 9); en la segunda, Pablo dice que todosse hallan envueltos en la luz que viene del cielo y caen en tierra,pero sólo él participa en el diálogo con Jesús (Hch 26, 13-14).

En síntesis, se tiene la impresión, sobre la base del testimoniolucano en los Hechos de los apóstoles, de que Pablo en el caminode Damasco ha tenido una experiencia de encuentro "espiritual"con Jesús resucitado. Este hecho no sólo lo ha cambiado inte-riormente, sino que le ha revelado también su nueva misión comotestigo de Cristo resucitado. Llegados a este punto es legítimoplantearnos algunos interrogantes: ¿En qué consiste esta expe-riencia de encuentro con Jesús resucitado? ¿Puede ella compararsecon la de los once apóstoles históricos de Jesús? Pero ¿Pablo haconocido a Jesús antes de su resurrección? ¿Qué relación hatenido con los cristianos antes de su experiencia de Damasco?¿Por qué los ha perseguido? ¿Qué relación existe entre su persecu-ción de los cristianos y su repentino cambio en el camino de Da-masco? ¿Ha tenido Pablo otras experiencias análogas más tarde?¿Qué incidencia tuvo la experiencia de Damasco en su modo devivir y de pensar el cristianismo?

Pablo y el Jesús histórico

A partir de la actual documentación, tanto del epistolariopaulino como de los Hechos de los apóstoles, no se puede afirmarque Pablo haya tenido un contacto directo con Jesús de Nazaretantes de su muerte en la Cruz, en Jerusalén. El único texto en elcual Pablo evoca un posible conocimiento histórico de Jesúsexcluye un encuentro personal. En la 21. Carta a los corintios Pabloescribe así: "Porque el amor de Cristo nos apremia al pensar que,si uno murió por todos, todos por tanto murieron. Y murió portodos, para que ya no vivan para sí los que viven, sino para Aquelque murió y resucitó por ellos. Así que, en adelante, ya no cono-74

cemos a nadie según la carne; y si conocimos a Cristo según lacarne, ya no lo conocemos así. Por lo tanto, el que está en Cristo,es una nueva creación; pasó lo viejo, todo es nuevo" (2Co 5, 14-17).

Este texto se coloca como en un diálogo de aclaración de Pa-blo con los cristianos de Corinto que han quedado impresionadospor algunos misioneros judeo-cristianos que reivindican como untítulo de prestigio su origen hebreo y tal vez también un cono-cimiento directo de Jesús. "Se glorían de lo exterior y no de loque está en el corazón" (2Co 5, 12). El también podría hacer valersu origen hebreo. Pero esto sería un "ufanarse o confiar en lacarne" (Cf. Flp 3, 3-6). En cambio, Pablo considera ya superadoeste arribismo espiritual porque él ve toda la realidad, incluyendolas relaciones con las personas, bajo otra perspectiva. En efecto,los verdaderos cristianos, que reconocen a Jesús como al Mesías,están implicados en su dinamismo de amor que se ha manifestadoy actuado en su autodonación a favor de todos en la muerte deCruz. Ellos, por consiguiente, ahora unidos a Cristo mediante lafe, no se preocupan ya por el propio prestigio personal basado enlas relaciones sociales o los conocimientos humanos. Todo estopertenece al pasado, a las "cosas viejas". Quien está injertado me-diante la fe bautismal en Cristo, dice Pablo, "es una nueva criatura".

En este nuevo horizonte de fe cristiana Pablo puede decir: "Ysi conocimos a Cristo según la carne, ya no lo conocemos así".Este conocimiento de Cristo "según la carne" pertenece a las co-sas viejas que ya han pasado. Pablo tiene ahora otro conocimientode Cristo, el que hace de él una "criatura nueva" porque lo insertaen la realidad de la salvación definitiva inaugurada por su muertey resurrección. En otras palabras, el conocimiento de Cristo"según la carne" corresponde a un conocimiento basado en loscriterios humanos que prescinden de la fe cristiana en la cual sereconoce y se acoge a la muerte de Cristo en la Cruz como actosupremo de amor que salva. Por lo tanto, esta referencia de Pabloa su anterior conocimiento de Cristo "según la carne" podría seruna alusión a su modo de considerar a Jesús "Mesías" antes de laexperiencia de Damasco. En una perspectiva religiosa hebrea,Jesús muerto en la Cruz podía ser considerado simplemente comoun "maldecido por Dios", condenado a la muerte de los pecadores(Ga 3, 13; 2Co 5, 21). Si en un tiempo Pablo ha conocido estaimagen de Jesús, ahora ya no lo conoce de este modo.

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Pero ¿Pablo ha oído hablar de Jesús o lo ha conocido indi-rectamente antes de su experiencia cristiana? Si él terminó susestudios en Jerusalén puede haber oído hablar, en los comienzosde los años treinta, de la suerte de Jesús, condenado a morircrucificado. Sin duda él ha oído hablar a los cristianos con loscuales ha estado en contacto antes de su experiencia de Damasco.De lo contrario no se explica su encarnizada persecución contrala primera Iglesia. Pero todas las demás informaciones fragmenta-rias acerca de Jesús y de su mensaje que Pablo refiere en sus car-tas le vienen de la tradición cristiana. En efecto, lo que Pablo sabey lo que dice acerca del origen hebreo y davídico de Jesús, su ce-na final y la muerte en la Cruz, su enseñanza acerca del matrimonioy del derecho de los Apóstoles a vivir de su propio trabajo, todoestá formulado e interpretado en la perspectiva de la fe cristiana.

Lo que caracteriza el conocimiento que Pablo tiene acerca deCristo deriva de su experiencia de Damasco. Pero el hecho de queél no haya conocido a Jesús antes de su muerte en la Cruz distinguesu encuentro con Jesús resucitado del de los discípulos históricosque conforman el grupo de los "Doce". Según el autor de losHechos de los apóstoles, solamente quien ha compartido la historiade Jesús desde el bautismo de Juan hasta su Ascensión al cielopuede ser un "testigo" autorizado de su Resurrección y, porconsiguiente, formar parte del grupo de los "doce Apóstoles"(Hch 1, 21-22). Este no es el modo de pensar de Pablo, quien seconsidera apóstol de Jesucristo, elegido por Dios que le ha re-velado a su Hijo; porque él ha visto a Jesús, el Señor; porque Cris-to se le ha aparecido como a los otros Apóstoles. Sin embargo,Pablo, a pesar de esta singular experiencia de encuentro conJesucristo resucitado no se coloca en competencia con los "Doce",ni reivindica la paridad con su misión. El distingue el grupo delos "Doce", que están encabezados por Cefas, de los otros "após-toles", y es celoso en mostrar que su actividad apostólica se desa-rrolla en sintonía con la tradición que se remonta a ellos y a laIglesia histórica de Jerusalén.

Pablo perseguidor de los cristianos

Las relaciones de Pablo con la primera Iglesia están marcadaspor el hecho de que él antes de hacerse cristiano comprometido y76

activo propagador de la fe en Jesucristo, ha sido un encarnizadoperseguidor de la "Iglesia de Dios". Esta última expresión está to-mada de las cartas de Pablo. El asocia casi siempre la experien-cia deslumbradora de Damasco con su anterior militancia judíaque desemboca en la dura represión del movimiento cristiano.Aunque Pablo se considera un apóstol de Cristo plenamente auto-rizado para proclamar su Evangelio a todos, sin embargo, no pue-de olvidar la experiencia traumática que marca para siempre suvida espiritual. Si es verdad que Cristo resucitado se le ha apareci-do como a Santiago y a los otros Apóstoles, esto no borratotalmente el pasado. De hecho, su nacimiento a la fe cristiana noha estado precedido por una normal gestación y hasta su estatutode apóstol lleva las señales de este origen anormal. Pablo loconfiesa sin eufemismos para disipar las insinuaciones malévolasde sus adversarios que no faltan en el ambiente de Corinto: "Y enúltimo término se me apareció también a mí, como a un abortivo.Pues yo soy el último de los apóstoles: indigno del nombre deapóstol, por haber perseguido a la Iglesia de Dios" (1 Co 15, 8-9).

En contraste con esta explícita referencia a la persecución dela Iglesia, Pablo declara que sólo la "gracia de Dios" se halla enel origen de lo que él es y de lo que él ha realizado como apóstol.Esto no quita que también en las Iglesias de Judea, cuando hablade su actividad actual de propagador de la fe cristiana, recuerdesu pasado de perseguidor. Pero Pablo sabe que este hecho es unmotivo para reconocer la acción poderosa de Dios en él (Ga 1, 22-24). Este vínculo entre persecución violenta de Pablo contra laIglesia y su "conversión", seguida por una intensa actividad mi-sionera, está documentado también en los Hechos de los apóstoles.Entonces es legítimo plantearse estas preguntas: ¿Existe una re-lación entre la dura acción del Pablo judío contra la Iglesia y suexperiencia de Damasco? ¿Cuáles son las razones de su violentapersecución anticristiana?

Pablo, en su breve ficha autobiográfica incluida en la Carta alos gálatas, relaciona la persecución contra la Iglesia con su com-promiso en el judaísmo, caracterizado por el "celo" en la obser-vancia de las tradiciones de los padres: "Pues ya estáis enteradosde mi conducta anterior en el judaísmo, cuán encarnizadamenteperseguía a la Iglesia de Dios y la devastaba, y cómo sobrepasabaen el judaísmo a muchos de mis compatriotas contemporáneos,

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superándolos en el celo, zelotés, por las tradiciones de mis padres"(Ga 1, 12-14). En este texto, Pablo se presenta como un radical oextremista en el modo de vivir y de practicar el "judaísmo". Coneste último término se designa no sólo la pertenencia a la religiónhebrea, sino la consciente y escrupulosa observancia de los ritosy las leyes que definen su estilo de vida frente al ambiente de lospaganos griegos o helenistas. En este contexto se suele hablar de"celoso' o "zelotes" para indicar el ferviente interés en la obser-vancia de la ley o, como dice Pablo, de las "tradiciones de los pa-dres". Este interés implica también el recurso a la violencia contratodos aquellos que con sus ideas o su estilo de vida se oponen ala ley o a las tradiciones judías y amenazan a la comunidad de losjudíos observantes. Los celosos partidarios del judaísmo apelan almodelo bíblico de Pinjás, del profeta Elías y de los hermanosMacabeos que han combatido incluso con violencia para defenderla integridad de la fe hebrea.

Por consiguiente, Pablo, bajo el impulso de este celo por la leyjudía, se convierte en perseguidor de la Iglesia. Lo dice él abierta-mente en la Carta a los filipenses cuando evoca su pasado hebreo:"Fariseo en cuanto a la ley; en cuanto al celo, perseguidor de laIglesia de Dios" (Flp 3, 5c-6). Por otra parte, Pablo mismo, des-pués de hacerse cristiano y propagador activo del Evangelio deJesús, es objeto de persecución por parte de sus excorreligionariosjudíos. En su IR. Carta a la Iglesia de Tesalónica, invita a los cris-tianos de aquella ciudad a no dejarse impresionar por la hostilidadque encuentran en su ambiente, porque ésta es la suerte de quiense hace cristiano como les ha sucedido a los primeros convertidosdel judaísmo: "Porque vosotros, hermanos, habéis seguido elejemplo de las Iglesias de Dios que están en Judea, en Cristo Je-sús, pues también vosotros habéis sufrido de vuestros compa-triotas las mismas cosas que ellos de parte de los judíos; éstos sonquienes dieron muerte al Señor y a los profetas y los que nos hanperseguido a nosotros" (lTs 2, 14-15b).

Pero, ¿por qué la fe en Jesucristo y la práctica de la vidacristiana provoca la reacción de los judíos "celosos" hasta la per-secución? Pablo en la carta enviada a las Iglesias de Galacia diceque los judíos persiguen a cuantos descuidan o se oponen a lapráctica de la circuncisión, que es el signo de pertenencia al ju-daísmo e implica la íntegra observancia de la ley y de las tradi-

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ciones judías. En el caso considerado por Pablo no se trata so-lamente de hebreos "liberales" que no circuncidan a sus hijos, si-no de judeo-cristianos que ya no practican la ley judía o noimponen la circuncisión a los convertidos del paganismo. Pablo,de hecho, dice a los cristianos de Galacia que él no sería objetode persecución si en su acción misionera entre los paganosexigiera la circuncisión. En efecto, aquellos judeo-cristianos quele tienen miedo a la persecución de los judíos celosos imponen lacircuncisión a los cristianos convertidos del paganismo (Ga 5, 11;6, 12). En estos textos de la Carta a los gálatas, Pablo dice expre-samente que en la aceptación o en el rechazo de la circuncisiónestá en juego el "escándalo de la cruz de Cristo".

Entonces no todos los cristianos son perseguidos, sino sola-mente aquellos judeo-cristianos que en nombre de su fe en Jesu-cristo crucificado anulan el valor religioso de la circuncisión y laconsiguiente práctica de la ley judía. Este hecho está confirmadopor lo que refiere el autor de los Hechos de los apóstoles a pro-pósito de Esteban que fue arrastrado ante el sanedrín bajo laacusación de amenazar con la destrucción del Templo de Jerusalény de subvertir la ley y "las costumbres transmitidas por Moisés"(Hch 6, 12-14). A la muerte violenta de Esteban siguió una durarepresión contra la Iglesia de Jerusalén, pero en realidad sólo elgrupo de judeo-cristianos helenistas, de la línea de Esteban, se veobligado a abandonar la ciudad (Hch 8, 1.4; 11, 19). Y Pablo, se-gún el autor de los Hechos, es el promotor más encarnizado deesta persecución contra los judeo-cristianos helenistas.

Por su parte, el mismo Pablo, cuando ya se ha hecho cristianoy propagador del Evangelio entre los paganos, será acusado deimpulsar a los judíos de la diáspora a abandonar la ley de Moisés,a no circuncidar a sus hijos y a no seguir en adelante las cos-tumbres judías (Hch 21, 21). Por lo tanto, parece que Pablo comocristiano militante se adhirió a la línea "liberal" de los judeo-cris-tianos de lengua griega denominados "helenistas". En otraspalabras, Pablo, después del encuentro con Cristo resucitado, pa-só a las filas de aquellos cristianos a quienes en otro tiempo ha-bía perseguido. Por consiguiente, es probable que su primer im-pacto con el cristianismo haya sucedido con los judeo-cristianoshelenistas que en nombre de la fe en Jesucristo consideran su-perada la circuncisión y la práctica de la ley judía. Para ellos es

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la fe en Jesucristo la única condición para formar parte de lacomunidad de los que se salvan. Entonces se comprende por quéPablo, "lleno de celo por la ley", haya sido un encarnizado per-seguidor de estos judeo-cristianos.

Pero el encuentro con Jesús resucitado hace comprender aPablo que precisamente el modo de pensar y de vivir de los judeo-cristianos helenistas, es el camino justo para conseguir la salvaciónprometida a los padres. De aquí deriva también su nuevo interéspor el anuncio y la difusión de la fe en Jesucristo entre los griegoso paganos. De hecho, la línea "liberal" de los judeo-cristianoshelenistas es la más adecuada para encontrar seguidores entre lospaganos que miran con sospecha la práctica de la circuncisión yla observancia de las prescripciones rituales hebreas. Precisamenteel grupo de los cristianos helenistas, expulsados de Jerusaléndespués de la muerte de Esteban, llega hasta Antioquía de Siria yanuncia el Evangelio a los griegos paganos (Hch 11, 20). Es loque hace también Pablo después de su experiencia de Damasco,en la cual Dios le ha hecho comprender que Jesús crucificado es"su Hijo", el único mediador de la salvación (Ga 1, 15-17).

Pablo y la Iglesia de Jerusalén

Pero esta opción cristiana y misionera de Pablo le creaproblemas con el otro grupo cristiano de estricta observancia ju-día. A él pertenecen también los Doce, cuya cabeza es Cefas, yparticularmente Santiago, el "hermano del Señor" que reside enJerusalén. Según el relato de los Hechos, después de la expulsiónde los judeo-cristianos helenistas quedan en Jerusalén los"Apóstoles" y los fieles que observan la ley judía. Pablo, porende, elige como campo de su primera acción misionera entre lospaganos la región de Siria, donde existen grupos de cristianoshelenistas. Antes se dedica a evangelizar a los paganos en las cer-canías de Damasco y luego dentro de la misma ciudad hastacuando se ve obligado a abandonarla por causa de un complot delos judíos que intentan capturarlo. El, entonces, se refugia enAntioquía de Siria y luego en Tarso, su ciudad natal, en Cilicia(Ga 1, 17.21).

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La carta apostólica delConcilio de Jerusalén

22 Entonces decidieron los apóstoles y presbíteros, de acuerdo con toda la Iglesia,elegir de entre ellos algunos hombres y enviarlos a Antioquía con Pablo y Bernabé;y éstos fueron Judas, llamado Barsabás, y Silas, que eran dirigentes entre los hermanos."Por su medio les enviaron esta carta: "Los apóstoles y los presbíteros hermanossaludan a los hermanos venidos de la gentilidad que están en Antioquía, en Siria y enCilicia. `Habiendo sabido que algunos de entre nosotros, sin mandato nuestro, os hanperturbado con sus palabras, trastornando vuestros ánimos, "hemos decidido decomún acuerdo elegir algunos hombres y enviarlos donde vosotros, juntamente connuestros queridos Bernabé y Pablo, 2

óque son hombres que han entregado su vida a lacausa de nuestro Señor Jesucristo. 27Enviamos, pues, a Judas y a Silas, quienes osexpondrán esto mismo de viva voz: 28

que hemos decidido el Espíritu Santo y nosotrosno imponeros más cargas que éstas indispensables: 29 abstenerse de lo sacrificado a losídolos, de la sangre, de los animales estrangulados y de la impureza. Haréis bien enguardaros de estas cosas. Adiós".

(De los Hechos de los apóstoles 15, 22-29)

Pero antes de llegar a estas ciudades, Pablo se detiene un cortotiempo en Jerusalén donde durante quince días es huésped de"Cefas" o Pedro. Para evitar equívocos, Pablo tiene interés enprecisar que además de esa rápida visita no ha tenido otroscontactos con el grupo de los "Doce" o Apóstoles, pero que enesa ocasión ha visto solamente a "Santiago, el hermano del Señor"(Ga 1, 18-20). Pablo tiene una actitud de respeto por Santiagoaunque él no forma parte del grupo de los "Doce", porque tambiéna él se le apareció Cristo resucitado como a los demás Apóstoles(lCo 15, 7). Además, Santiago pertenece al círculo de los parientesde Jesús que desarrollan una actividad misionera con el título de"hermanos del Señor" (lCo 9, 5). El llega a ser el responsable dela iglesia de Jerusalén cuando también Pedro se ve obligado a de-jar la ciudad por causa de las tensiones con las autoridades judías.Se comprende que Santiago, en esa condición, llegue a ser el re-presentante y el portavoz de los judeo-cristianos fieles a las tra-diciones judías.

La segunda ocasión para encontrar a los responsables de laIglesia de Jerusalén se presentó unos catorce años más tarde,después de aquella primera visita a Cefas, cuando Pablo decidepresentar a ellos la cuestión de su método misionero entre lospaganos. El apóstol siente la necesidad de aclarar ante los

816. Para leer a san Pablo

responsables de la Iglesia los motivos de su determinación de noimponer la circuncisión ni las otras prácticas judías a aquellospaganos que abrazaban la fe cristiana. En esta segunda visita aJerusalén Pablo va en compañía de Bernabé, quien comparte suestilo misionero, y lleva consigo a un pagano convertido, Tito,amigo suyo y colaborador de confianza. Esta determinación, dicePablo, la he tomado después de una "revelación" (Ga 2, 1-2). Enotras palabras, Dios le hizo comprender, igual que al inicio de suactividad misionera, que éste era el camino justo.

Pablo en Jerusalén se preocupa por encontrarse con losresponsables de la Iglesia. Pero tiene que vérselas con la franja delos judeo-cristianos celosos por la observancia de las leyes judías,que estaban dispuestos a acoger en la comunidad cristiana tambiéna los paganos convertidos pero sólo si éstos aceptaban la circun-cisión y la práctica de la ley hebrea. Este grupo presiona a losjefes para que prevalezca su línea intransigente. Pablo, por su par-te, está interesado en que los responsables aprueben su método,porque se da cuenta de que su acción misionera carecería de valory de significado sin el reconocimiento de la Iglesia histórica deJerusalén (Ga 2, 2b-5).

Finalmente, se llega a un acuerdo con los responsables de laIglesia, con aquellos que son considerados y llamados "las colum-nas": Santiago, Cefas y Juan. Ellos reconocen que Pablo ha reci-bido de Dios la "gracia" de entregarse al anuncio del Evangelioentre los paganos, así como Pedro lo hace entre los judíos. De estemodo, se establece una división de los ámbitos de la misióncristiana: Pablo con sus colaboradores se dirigirá a los paganos, ylos jefes de Jerusalén se dedicarán a los hebreos. Un apretón demanos entre las dos partes sella su comunión eclesial (Ga 2, 6-9).Existe un apéndice a este acuerdo que Pablo tiene interés ensubrayar: "Sólo nos rogaron que nos acordáramos de los pobres".Y agrega a continuación: "Cosa que he procurado cumplir con to-do esmero" (Ga 2, 10). Se trata de aquella colecta de fondos paralos cristianos necesitados de Jerusalén y de Judea que Pablo secompromete a organizar como signo de solidaridad y unidad entrelos cristianos y las Iglesias de origen hebreo y los provenientes delos paganos y sus respectivas comunidades.

Esta reconstrucción de las relaciones de Pablo con la primeraIglesia se basa fundamentalmente en sus cartas, particularmenteen su síntesis biográfica dictada en la Carta a los gálatas. Pero la82

sustancia de estos hechos, aunque se presenten bajo otro punto devista, se halla en la narración del libro de los Hechos de losapóstoles. También Lucas dice que Pablo después de su "con-versión" desarrolló durante algún tiempo su actividad de procla-mador de su fe en Jesucristo en la ciudad de Damasco, desdedonde se vio obligado a huir de noche para sustraerse a un complotde los judíos. Los cristianos lo descolgaron de noche por la mura-lla dentro de una espuerta (Hch 9, 19b-25; Cf. 2Co 11, 32-33). Acontinuación se narra su primer encuentro en Jerusalén con los"Apóstoles" gracias a la mediación de Bernabé. Este era un judeo-cristiano oriundo de Chipre, por consiguiente era un helenista,que gozaba de la estimación de los "Apóstoles". Lucas explicatambién la razón de la breve estadía de Pablo en Jerusalén: loshebreos de lengua griega intentaban matarlo. Por ende, Pablo hu-bo de dejar la ciudad de Jerusalén y por vía marítima llegó aTarso (Hch 9, 26-30).

Pablo y la Iglesia de Antioquía

De esa especie de "vacaciones obligadas" vino a sacarlo Berna-bé, quien lo acompaña a Antioquía donde él había tomado parteen la misión de los judeo-cristianos helenistas expulsados deJerusalén después de la muerte de Esteban. En Antioquía, graciasa esta actividad misionera de los helenistas, nació la primeracomunidad de étnico-cristianos. En esa comunidad Bernabé yPablo trabajan juntos durante todo un año (Hch 11, 25-26). En es-te contexto, el autor de los Hechos recuerda también la segundavisita de Pablo, en compañía de Bernabé, a Jerusalén para llevarlas ofrendas recogidas en la comunidad de Antioquía en beneficiode la Iglesia madre de Judea que sufría las consecuencias de unacarestía (Hch 11, 27-30). Probablemente, el autor de los Hechosha anticipado aquella visita que Pablo realizará catorce años des-pués del primer encuentro con Cefas en Jerusalén, cuando las"columnas" de la Iglesia sellan el acuerdo sobre el método y elámbito de la misión cristiana.

De este encuentro con los responsables de la Iglesia de Jerusa-lén el autor de los Hechos habla más adelante, después de laprimera misión de Pablo y Bernabé en Chipre y en la altiplaniciede Anatolia. Se trata de una misión que parte de la Iglesia de

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Antioquía y regresa a ella. El autor de los Hechos coloca en estaIglesia la controversia acerca del valor de la ley mosaica para loscristianos de origen pagano. Este debate se convierte en la ocasiónpropicia para llevar la cuestión a Jerusalén. También en la síntesislucana, los protagonistas de la que se suele denominar "laasamblea" o "primer Concilio" de Jerusalén son, por una parte,Pablo y Bernabé, y por la otra, Pedro y Santiago. El autor de losHechos da de ello una versión dramatizada por medio de lassucesivas intervenciones de Pedro, Bernabé-Pablo, y Santiago, ydel trasfondo de una asamblea compuesta por los apóstoles, los"ancianos" y por los hermanos de la iglesia de Jerusalén. La líneamisionera de Pablo y Bernabé es defendida por Pedro y aceptadapor Santiago, el cual, sin embargo, propone que se observen porparte de los cristianos provenientes del paganismo al menos cuatrode las normas rituales que los judíos exigían a los paganos que seunían al judaísmo (Hch 15, 1-29).

Es legítimo preguntarse si esta propuesta de Santiago deberelacionarse con las decisiones de la asamblea de Jerusalén, o biense haya efectuado a continuación y se haya aplicado luego en lascomunidades cristianas donde convivían judíos y paganos con-

Pedro y Pablo: imagen sobre la tumba de Asello, del año 313 dC.

vertidos. De hecho, Pablo en su Carta a los gálatas, a propósitodel éxito de este encuentro-asamblea de Jerusalén, dice en tér-minos claros que por parte de los responsables o "columnas", en-tre los cuales menciona a Santiago, "nada nuevo le impusieron"(Ga 2, 6). Es probable que el autor de los Hechos haya encontradola propuesta de Santiago unida al documento o carta de la cual sesirvió para reconstruir la historia de aquel célebre encuentro.Pablo, por su parte, no tenía ningún interés en hablar de esas pres-cripciones que la iglesia de Jerusalén hacía observar también a loscristianos de origen pagano, en algunas comunidades, para nocrear tensiones con la comunidad hebrea local. Por otra parte, elacuerdo logrado en Jerusalén sobre la división de los ámbitos dela misión permitía una disciplina diferente entre las comunidadesde origen paulino y las que estaban bajo el influjo de Santiago.

Pablo y Pedro en Antioquía

En este contexto se sitúa lo que se suele denominar la "contro-versia" o el "incidente" de Antioquía, narrado solamente por Pabloen la Carta a los gálatas inmediatamente después del encuentro yel acuerdo de Jerusalén (Ga 2, 11-14). Pablo dice que él se opusoabiertamente a Cefas con ocasión de una venida suya a Antioquía,"porque evidentemente estaba en un error". Este es el punto devista de Pablo. El de Pedro no se conoce, porque nadie habla deello. La divergencia, tal como la narra Pablo, se refiere a lo siguien-te. Pedro, en un primer tiempo, en Antioquía, compartía la mesacon los cristianos de origen pagano. Pero cuando llegan algunosjudeo-cristianos, no se sabe si enviados por Santiago o porqueapelaban a su autoridad, Pedro comienza a abandonar la compañíade los comensales étnico-cristianos. El asunto suscita alguna impre-sión porque también los otros judeo-cristianos, e incluso el mismoBernabé, que comparte la línea misionera de Pablo, comienzan asepararse de los cristianos que no eran hebreos. Cuando se llegó aeste punto, Pablo no aguantó más e hizo frente en asamblea públicaa Pedro, para echarle en cara su incoherencia. De hecho, Pedro enun primer tiempo no tuvo en cuenta las prescripciones judías acercade la pureza ritual que prevé la separación de la mesa de los paga-nos, pero luego, con su gesto, puso en discusión la libertad de loscristianos frente a estas mismas prescripciones.

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Pablo no dice a sus lectores. cristianos de Galacia cómo terminóese desacuerdo. Si él hubiese ganado consiguiendo la reca-pacitación de Pedro y. de los otros, inclusive Bernabé, no habríadejado de escribirlo porque esto formaba parte de la defensa desu posición, que él denominaba "de la libertad y la verdad deEvangelio". Es probable que el incidente haya sugerido a Pabloque dejara esta comunidad de Antioquía para emprender unaacción misionera con otros colaboradores de una manera másamplia y autónoma. Es lo que sugiere también el relato mássobrio de los Hechos de los apóstoles, donde se dice que Pablo sesepara de Bernabé e inicia con Silas un nuevo viaje misionero(Hch 15, 36-41).

Pablo "místico"La experiencia de Damasco, que marca para Pablo su ingreso en

la Iglesia y en el inicio de su compromiso misionero, no resulta serun fenómeno aislado. En su síntesis autobiográfica ante los judíosde Jerusalén, Pablo dice que ha tenido una visión en la cual Jesúsle reveló su destino futuro: "Estando en oración en el templo, caíen éxtasis; y lo vi a El que me decía: `Date prisa y marcha inmedia-tamente de Jerusalén, pues no recibirán tu testimonio acerca demí"' (Hch 22, 17-18). Pablo recuerda en este contexto de oraciónsu fama de perseguidor de los cristianos en Jerusalén y suparticipación en la muerte de Esteban. El Señor entonces le dice:"Marcha, porque yo te enviaré a los gentiles" (Hch 22, 21).

El lenguaje de esta escena y su contenido reflejan la perspectivadel autor de los Hechos. De hecho, Lucas reproduce otros eventosde revelación en los cuales Pablo conoce directamente de los la-bios del Señor su programa de misión y su destino futuro. En Co-rinto, después de un duro choque con la sinagoga local, Pablotiene una visión durante la noche, en la cual el Señor le dice: "Notengas miedo, sigue hablando y no calles, porque yo estoy contigoy nadie te pondrá la mano encima para hacerte mal, pues tengoyo un pueblo numeroso en esta ciudad" (Hch 18, 9-10). Estaexperiencia puede relacionarse con la que tuvo en sueños enTróada, donde Pablo ve a un macedonio que está frente a él y ledice: "Pasa a Macedonia y ayúdanos" (Hch 16, 9).

A través de estos episodios de visiones y de revelaciones quele suceden a Pablo, el autor de los Hechos quiere dar a entender86

a los lectores que su misión está bajo la guía y la protección deDios. También el último testimonio de Pablo, cuando estádetenido en Jerusalén y en Cesarea, está inspirado y sostenido porel Señor que se le aparece para consolarlo e indicarle cuál seríasu suerte: "Animo, pues como has dado testimonio de mí enJerusalén, así debes darlo también en Roma" (Hch 23, 11). Hastaen la nave, en- medio de la tempestad, el ángel de Dios da a co-nocer a Pablo que él y todos sus compañeros de navegación sesalvarán del naufragio, porque tiene que comparecer ante el César(Hch 27, 23-24).

Se podría pensar que Lucas haya atribuido estas experienciasde visiones y revelaciones a Pablo, tal como lo hace para los otrosprotagonistas de la historia de la primera Iglesia. Pero es el mismoPablo quien repetidas veces en las cartas hace referencia a expe-riencias de carácter extático. Dejando a un lado lo que él diceacerca de la "revelación" de Damasco y de la que tuvo con oca-sión de la segunda visita a Jerusalén, existe un pasaje autobiográ-fico impresionante reproducido en la 2'-. Carta a los corintios. Pa-blo dice que se ve obligado a hablar de sus visiones y revelaciones,porque los que desacreditan su método apostólico y su estilo devida en Corinto "se vanaglorían" de las propias experienciascarismáticas. Pablo prefiere vanagloriarse de sus debilidades paraque aparezca claramente que toda la eficacia de su acción apos-tólica depende únicamente del poder del Señor. Pero como losque se consideran "superapóstoles" se apoyan en sus propias cua-lidades extáticas, pide a sus cristianos de Corinto que soporten unpoco su discurso de loco.

He aquí lo que escribe Pablo en seguida después de habernarrado su poco gloriosa huida nocturna desde Damasco: "¿Quehay que gloriarse? -aunque no trae ninguna utilidad-; pues ven-dré a las visiones y revelaciones del Señor. Sé de un hombre enCristo, que hace catorce años -si en el cuerpo o fuera del cuerpono lo sé, Dios lo sabe- fue arrebatado hasta el tercer cielo. Y séque este hombre -en el cuerpo o fuera del cuerpo no lo sé, Dioslo sabe- fue arrebatado al paraíso y oyó hablar palabras inefablesque el hombre no puede pronunciar. De ese tal me gloriaré; peroen cuanto a mí, sólo me gloriaré en mis flaquezas. Si pretendieragloriarme no haría el fatuo, diría la verdad. Pero me abstengo deello. No sea que alguien se forme de mí una idea superior a lo queen mí ve u oye de mí" (2Co 12, 1-6).

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La exposición que Pablo hace de sus visiones y revelacionesse inspira en los textos apocalípticos, donde se habla de "arro-bamientos", éxtasis y viajes celestiales. El protagonista de estasexperiencias, generalmente, se oculta tras otro personaje bíblicoautorizado como Henoc, Moisés, Elías. Pablo habla de sí mismocomo si hablara de "otro", porque él permanece fiel a su principiode que "quien se gloría, gloríese en el Señor" (2Co 10, 17). El ca-rácter repetitivo del pequeño "apocalipsis" de Pablo con el estilode las narraciones populares o de las cantilenas hace sospecharque él haga una parodia de este género de historias. En todo caso,lo que él ha experimentado es verdad aunque no esté en condi-ciones de comunicar su contenido con lenguaje humano. Por otraparte, Pablo mismo en la lá. Carta a los corintios dice que no sepuede imaginar ni decir nada de aquellas cosas que `Dios hapreparado para aquellos que lo aman (lCo 2, 9-10). Pero al final,Pablo tiene interés en precisar cuál es su modo de ver las cosas.El no quiere pasar como un personaje extraordinario que vive encontacto directo con el mundo divino ni como un "iniciado" oesotérico que transmite a los demás revelaciones secretas.

Esta toma de posición de Pablo frente a las experienciasextáticas da a entender que su "arrobamiento" hasta el tercer cieloo paraíso, producido catorce años antes de la redacción de la 2á.Carta a los corintios, no se puede confundir con la experiencia deDamasco. En efecto, esta última tiene un carácter único y funda-mental respecto a la opción de vida y a la misión cristiana dePablo. Más en sintonía con el modo de sentir de Pablo está, encambio, la experiencia de intensa oración, de la que habla a con-tinuación del "arrobamiento", y en la que él descubre el significa-do de su "espina en la carne". En este contexto, él acude a unapalabra del Señor que resume su espiritualidad: "Mi gracia tebasta; mi fuerza se muestra perfecta en la flaqueza" (2Co 12, 9).

Este es el criterio fundamental que inspira las opciones de viday el estilo de la actividad misionera de Pablo. Aunque su pre-dicación del Evangelio va con frecuencia acompañada de "signos,prodigios y milagros", la credencial del verdadero apóstol es "unapaciencia a toda prueba" (2Co 12, 12). En los que él llama "signosy prodigios", Pablo ve la acción de Dios que obra por medio delEspíritu para confirmar su anuncio y el testimonio de su estilo devida (Rm 15, 18-19; Cf. lTs 1, 5; 1Co 2, 4-5). El, de hecho,aprecia y valora también las experiencias carismáticas. Pero no se88

apoya en ellas para proponer el Evangelio y guiar a sus comuni-dades. A los cristianos de Corinto, que se sienten atraídos porestos fenómenos carismáticos, Pablo dice que, gracias a Dios, tam-bién él tiene el don de "hablar en lenguas" más que todos ellos,pero declara sin medias tintas: "Pero en la asamblea prefiero decircinco palabras con mi mente, para instruir a los demás, que diezmil en lenguas" (1Co 14, 18-19).

¿A partir de estos datos tomados del epistolario paulino escorrecto hablar de "Pablo místico"? Si con este término se definea una personalidad religiosa que vive y se alimenta de expe-riencias extáticas, creo que este calificativo no es adecuado paraPablo. El Apóstol, en sus cartas, acude al lenguaje y a los modelosespirituales de los fenómenos extáticos que se usan en suambiente. Pero su personalidad religiosa se arraiga en la relaciónprofunda y vital con Jesucristo, a quien él llama "mi Señor". Estarelación de fe inaugurada por la experiencia de Damasco, ma-durada y profundizada en el curso de su compromiso misionero ypastoral, se convierte en la razón última de las opciones y del es-tilo de vida de Pablo. Y llega a decir en el diálogo epistolar conlos cristianos de Galacia: "Con Cristo estoy crucificado: y no vivoyo, sino que es Cristo quien vive en mí; la vida que vivo al pre-sente en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó yse entregó a sí mismo por mí" (Ga 2, 19-20).

En las últimas líneas autógrafas de la misma Carta a los gálatas,Pablo explica el significado de su "identificación" espiritual conJesús crucificado. El encuentra solamente en Jesucristo cruci-ficado la razón de su confianza y seguridad, el criterio de sunuevo sistema de valores: "En cuanto a mí, Dios me libre de glo-riarme si no es en la Cruz de nuestro Señor Jesucristo, por la cualel mundo es para mí un crucificado y yo un crucificado para elmundo" (Ga 6, 14). Y concluye con una especie de desafío a quie-nes lo atacan por razón de su opción exclusiva por Jesucristocrucificado: "De ahora en adelante nadie me moleste, pues llevosobre mi cuerpo las señales de Jesús" (Ga 6, 17). Eso que Pablollama "los estigmas" son las señales o cicatrices de las diferentesfustigaciones y lapidaciones que ha sufrido a lo largo de su misiónde evangelizador (2Co 11, 24-25). En su cuerpo él lleva las conse-cuencias de todas las peripecias afrontadas por el anuncio delEvangelio.

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En otras palabras, la identificación "mística" de Pablo conJesús crucificado se realiza, como lo afirma él mismo, en elámbito "de la fe en el Hijo de Dios". A partir de su experienciade Damasco, Pablo reconoce y acoge la muerte en cruz de Jesúscomo máximo gesto de autodonación por amor. Una confirmaciónde esta profunda relación vital de Pablo con Jesús la tenemos enlas líneas de la carta dictada por él desde la cárcel para loscristianos de Filipos. Con acentos apasionados, Pablo revela elsecreto de su serena confianza inclusive en la víspera de unasentencia en la que se decidirá su destino terreno. Está firmementeconvencido que de cualquier manera el objetivo de su vida serealizará, es decir, que "Cristo será glorificado en mi cuerpo", yasea con el testimonio supremo de la muerte o con el de su vida deanunciador del Evangelio. Con una frase incisiva Pablo escribe:"Para mí la vida es Cristo, y la muerte, una ganancia" (Flp 1, 21).El está seguro de que con la muerte afrontada por amor a Jesúsllega a su cumplimiento esa relación en la que hasta ahora haconsistido su vida.

Esta relación vital con Jesús, basada en la fe, se expresa en lafórmula que se repite -72 veces- en las cartas de Pablo: "EnCristo", "en Cristo Jesús". Ella resume muy bien la "mística" dePablo. Se trata de una "mística cristológica" en el sentido de quePablo llega a la unión profunda y personal con Dios Padre pormedio de su Hijo Jesucristo. Esta unión, arraigada en la febautismal, de suyo no está asociada a esos fenómenos extáticosque caracterizan la experiencia de algunos místicos de la épocamoderna. Ella deriva, en cambio, de ese dinamismo de amor queel Espíritu Santo infunde en los corazones de los creyentes, quetiende a conformarlos interiormente con la imagen de Jesucristo,el Hijo de Dios. Se trata, entonces, de una experiencia que esasequible a todos los cristianos porque todos los bautizados estáninsertos o implantados en Cristo Jesús. En Pablo, ella tiene unaradicalidad e intensidad excepcionales debido a su peculiarencuentro con Jesucristo, el Señor resucitado.

Para continuar el estudio

JÜNGEL E., Paolo e Gesú. Alle origini della cristologia, Paideia, Brescia, 1978;LOHFINK G., La conversione di san Paolo, Paideia, Brescia, 1969; SENFT C., Jésusde Nazareth et Paul de Tarse (Essais Biblique 11), Labor et Fides, Genéve 1985.

Apóstol de Jesucristo

El calificativo "apóstol" en los textos del NT y en la tradicióncristiana sucesiva va asociado al nombre y a la personalidad dePablo. El mismo, en sus cartas auténticas, reivindica sulegitimidad contra los que consideran abusiva y secundaria supertenencia al grupo de los "Apóstoles" históricos. Desde su pri-mera Carta enviada a comienzos de los años cincuenta a la Iglesiade Tesalónica, Pablo se considera partícipe del rol y de la autori-dad de los "Apóstoles de Cristo" (lTs 2, 7). En la última cartadictada en Corinto y dirigida a la Iglesia de Roma, hacia fines delos años cincuenta, él se autorrepresenta con un encabezamientocompleto y solemne: "Pablo, siervo de Cristo Jesús, apóstol porvocación, escogido para el Evangelio de Dios" (Rm 1, 1). En lalá. y 2 1 . Carta a los corintios, así como en la Carta a los gálatas,Pablo expone las razones que justifican este calificativo suyo. Elha visto a Jesús, el Señor resucitado, al igual que los otros Apósto-les (ICo 9, 1; 15, 5-11). La misma existencia de las comunidadesfundadas por él mediante el anuncio autorizado del Evangelio esla prueba irrefutable de que él es "apóstol" de Jesucristo (1 Co 9,2-3). Esta es la única "carta de recomendación" que él quiere ha-cer valer frente a aquellos que exhiben otras cartas de crédito otítulo de autoridad apostólica (2Co 3, 1-3).

Una confirmación de esta autoconciencia apostólica de Pablo latenemos en la frecuencia del léxico relativo en su epistolario: sobreochenta veces que ocurre el término apóstolos en el NT, cerca dela mitad se halla en las cartas auténticas de Pablo y en las de su

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tradición. En cambio, en los 28 textos de los Hechos de losapóstoles, en los que aparece este calificativo, se tiende a reservarloal grupo representativo y autorizado de los "Doce" discípuloshistóricos de Jesús. Sólo en dos casos el título de "apóstoles" seaplica a Pablo y a Bernabé durante su misión itinerante en Iconioy Listra sobre la altiplanicie de Anatolia (Hch 14, 4.14).

En el encabezamiento de sus cartas, Pablo se presenta sinescrúpulos ni reticencias como "apóstol de Jesucristo" o de "CristoJesús" (Rm 1, 1; 1Co 1, 1; 2Co 1, 1; Cf. Ef 1, 1; Col 1, 1; 1Tm 1,1; 2Tm 1, 1; Tt 1, 1). En el encabezamiento de la carta a las Iglesiasde Galacia, donde algunos "misioneros" itinerantes han desa-creditado a Pablo como "apóstol", él precisa cuál es la razón últimade su ser de apóstol legítimo: "Pablo apóstol, no de parte de loshombres ni por mediación de hombre alguno, sino por Jesucristo yDios Padre, que lo resucitó de entre los muertos" (Ga 1, 1). En elcomienzo de las otras cartas, el mismo criterio de legitimidad apos-tólica se condensa en el adjetivo verbal kletós, "llamado', "elegido",con una referencia más o menos explícita a la libre y eficaz iniciativade Dios (Rm 1, 1; 1Co 1, 1; Ef 1, 1; Col 1, 1).

En virtud de esta "llamada" excepcional Pablo no sólo reivin-dica para sí el título de apóstol, sino que defiende también su au-toridad y los derechos correspondientes como el del mantenimien-to por parte de las comunidades cristianas entre las cuales de-sarrolla su misión. Aunque él en las Iglesias de Acaya, y particu-larmente en Corinto, renuncia a este derecho, exousia, para no po-ner obstáculos al anuncio y a la acogida del Evangelio, sin em-bargo, tiene interés en defender e ilustrar la plena legitimidad delderecho de apóstol a vivir de su trabajo pastoral (lCo 9, 4-12.18).A la misma comunidad de Corinto, donde algunos misioneros iti-nerantes de origen judío se presentan con cartas de recomendaciónpara hacer valer su autoridad, Pablo les recuerda que él está encondiciones de mostrar toda la fuerza y decisión de su autoridad,exousia, de apóstol (2Co 10, 18; 13, 10). De hecho, el criterio pa-ra definir la autoridad apostólica no es de carácter histórico osociológico y ni siquiera se basa en el ejercicio de las cualidadescarismáticas, sino que depende únicamente de la llamada de Diosque capacita a los anunciadores del Evangelio para que sean"delegados", "plenipotenciarios" o "embajadores" de Jesucristo(2Co 3, 5-6; 5, 20).

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Por consiguiente, en las cartas auténticas de Pablo se puedendistinguir tres acepciones del término "apóstol", que correspondena tres niveles de autoridad. El calificativo "Apóstoles" se asociaal grupo de los "Doce" discípulos históricos de Jesús que estánencabezados por Cefas-Pedro (Ga 1, 17.19). En segundo lugar, sellama "apóstoles" a los misioneros itinerantes, tanto hombres co-mo mujeres, que anuncian el Evangelio con Pablo o en forma au-tónoma (Rm 16, 7; I Co 4, 9; 9, 5; 15, 7.9). Estos "apóstoles" vanasociados a los "profetas" y "maestros" y corresponden a los "mi-nisterios" fundamentales establecidos por Dios para el nacimientoy el crecimiento de la Iglesia (l Co 12, 28; Cf. Ef 2, 20; 4, 11).Finalmente, se llama también "apóstoles" a los "delegados" de lasIglesias para una función particular como la de recoger fondospara los pobres de Jerusalén o asistir a Pablo en su misión (2Co8, 23; Flp 2, 25).

Pablo se coloca entre el primero y el segundo grupo. El, de he-cho, no se siente "enviado" o "delegado" de una Iglesia particular,sino "apóstol" de Jesucristo por iniciativa de Dios Padre. Un cali-ficativo que lo distingue de otros proclamadores itinerantes delEvangelio es el de "apóstol de los paganos" que siente la preocu-pación de llevar el Evangelio allá donde todavía no ha sidoanunciado (Rm 11, 13; 15, 20-21; 2Co 10, 15-16). Este carácterespecífico de la figura de Pablo aparece en la fórmula de estilohagiográfico consignada en la la. Carta a Timoteo. Pablo ha sidoconstituido por Dios "pregonero y apóstol" del testimonio o delEvangelio de Jesucristo, "maestro de los paganos en la fe y en laverdad" (1 Tm 2, 7; 2Tm 1, 11).

Siervo de Cristo Jesús

Al lado del título autorizado de "apóstol", Pablo acude a la ter-minología del "servicio" para definir su rol en la primera Iglesia.En el encabezamiento de la Carta a los romanos, se presenta conel calificativo de "siervo de Cristo Jesús" (Rm 1, 1). En el de laCarta a los filipenses, atribuye el título de "siervos de CristoJesús" a sí mismo y a Timoteo (Flp 1, 1). Con la misma fórmulaen la Carta a los gálatas, Pablo afirma su opción de buscar única-mente la voluntad de Dios: "Si todavía tratara de agradar a loshombres, ya no sería siervo de Cristo" (Ga 1, 10). La expresión94

"siervo, doúlos, de Cristo Jesús" está modelada sobre la bíblica,"siervo de Dios", aplicada a los personajes que desarrollan un rolde confianza o una misión por encargo de Dios como Moisés,David y los profetas. Pero en el caso de Pablo, el término griegodoúlos pone de relieve también la pertenencia radical y la totalentrega a su "Señor" (Flp 3, 8). Por amor a Jesús Pablo puede de-clarar que es "siervo" de los cristianos (2Co 4, 5). Una confirma-ción de esta autoconciencia paulina la tenemos en la frecuenciadel léxico que gira alrededor de los vocablos griegos diákonos,diakonia. En las cartas de Pablo aparece 21 veces el vocablodiákonos sobre un total de 29 del NT; en una forma análoga, delas 34 veces que se usa el sustantivo diakonia en el NT, 23 se ha-llan concentradas en el epistolario paulino. La mayoría de las ve-ces con el calificativo diákonos se designa el rol de los anunciado-res del Evangelio (ICo 3, 5; 2Co 3, 6; Cf. Col 1, 7; 4, 7). Quienestienen el encargo de proclamar el Evangelio son "diáconos deDios" (2Co 6, 4) o "diáconos de Cristo" (2Co 11, 23). En las car-tas de su tradición, a Pablo se le atribuye el calificativo de "diá-konos del Evangelio" para indicar su rol específico en el designiosalvífico de Dios que se extiende a todos los hombres (Col 1, 23.25; Ef 3, 7). Pablo mismo acude al término diakonia, "servicio","ministerio", para caracterizar su encargo de anunciador delEvangelio a los paganos (Rm 11, 13). El hace remontar la inves-tidura o la capacitación para este "servicio" de la nueva alianza yde la reconciliación a la iniciativa libre y eficaz de Dios (2Co 3,7-9; 4, 1; 5, 18).

A esta perspectiva del "servicio" apostólico pertenece tambiénla terminología "litúrgica" que subraya su aspecto público y ofi-cial. En la oración introductoria de la Carta a los romanos, Pabloapela al testimonio de aquel Dios: "Porque Dios a quien rindoculto, leitourgéin, en mi espíritu predicando el Evangelio de suHijo" (Rm 1, 9). El repite estas expresiones al final de la mismacarta cuando justifica el envío de una carta a una comunidad cris-tiana, como la de Roma, que él no ha fundado. El es conscientede que ha recibido de Dios una gracia particular, la de "ser paralos gentiles ministro de Cristo Jesús, leitourgós, ejerciendo el sa-grado oficio del Evangelio de Dios, para que la oblación de losgentiles sea agradable, santificada por el Espíritu Santo" (Rm 15,15-16). Pablo traslada a la actividad apostólica el léxico reservado

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al culto. El, en el anuncio del Evangelio a los paganos, es comoel sacerdote que prepara la víctima que se ha de ofrecer a Dios.La acción interior del Espíritu Santo es como el fuego que trans-forma la ofrenda, porque la hace pasar del mundo humano al divino.

Un eco de este lenguaje cultual, que refleja la autoconcienciaapostólica de Pablo, se halla también en la Carta a los filipenses.El se encuentra en la cárcel en espera de la sentencia. Laperspectiva de una eventual condena a muerte no lo turba porquesabe que de este modo él llevará a cumplimiento su misión deanunciador del Evangelio y afianzará la adhesión de fe de aquellosque lo han acogido en la fe. Por consiguiente, invita a los cristianosde Filipos a gozar y alegrarse con él: "Y aun cuando mi sangrefuera derramada como libación sobre el sacrificio y la ofrenda devuestra fe, me alegraría y congratularía con vosotros" (Flp 2, 17).Esta imagen de la libación que se derrama sobre la víctima estátomada del contexto sacrificial. Pablo es consciente de que vivesu experiencia cristiana en general, y particularmente su tareaapostólica, como un acto de culto que se rinde a Dios y se haceagradable a El por la acción interior del Espíritu (Flp 3, 3). Estesimbolismo cultual revela la conciencia que tiene Pablo de sucompromiso misionero. El se siente personalmente "consagrado"a Dios y vive esta consagración en el servicio del Evangelio.

Siervo de todos

Si el calificativo "apóstol de Jesucristo" pone en evidencia elpapel autorizado y oficial de Pablo en la proclamación del Evan-gelio, la de "siervo" y "liturgo" subraya el estilo y el método desu misión de evangelizador y pastor. El, a pesar de la clara concien-cia de la legitimidad de su rol apostólico, se considera "siervo" deDios y de Cristo y, por ende, "servidor" también de los cristianosa los cuales vuelve a presentar continuamente el Evangelio. En lall. Carta a los corintios, donde Pablo afirma sin escrúpulos el "de-recho" del apóstol a vivir de su actividad de evangelizador, declaraabiertamente que en su caso no puede hacer valer este derechoporque el anuncio del Evangelio para él es una "necesidad". El sehalla en la condición de un "esclavo" que no tiene derecho a recla-mar la recompensa por su trabajo. Pero, paradójicamente, puedeelegir esta condición de esclavitud espiritual precisamente porque,96

como "apóstol" de Jesucristo, es completamente libre: "Efec-tivamente, siendo libre de todos, me he hecho esclavo de todospara ganar a los que más pueda" (l Co 9, 19).

Ser "siervo" para Pablo significa compartir la condición socialy religiosa de los destinatarios del Evangelio, ya sean judíos,escrupulosos observantes de la ley, o bien paganos, extraños a lasprescripciones legales judías. La motivación profunda de esa opciónpaulina es dictada por el objetivo misionero: "Salvar a toda costaa alguno". Pero Pablo expresa también el convencimiento personalque lo inspira en esta metodología de humilde "siervo" de todos.El no puede obrar de otro modo porque está en juego su salvaciónfinal: "Y todo esto lo hago por el Evangelio para ser partícipe delmismo" (ICo 9, 23). En otras palabras, para Pablo el compromisomisionero y el trabajo pastoral no son prestaciones de carácter"profesional", sino condiciones para responder a la libre iniciativasalvífca de Dios hacia él. Compara su trabajo apostólico con lascompetencias deportivas, donde la victoria final depende no sólodel respeto a las reglas del juego, sino también de la forma delatleta. Por consiguiente, Pablo se somete a un duro entrenamientoespiritual "no sea que, habiendo proclamado a los demás, resulteyo mismo descalificado" (lCo 9, 27).

Esta imagen del apóstol "siervo" de todos por libre elección seacentúa particularmente en l!. Carta a los corintios, donde Pabloafronta el problema de la relación justa entre la comunidad. y lospredicadores, catequistas y pastores. Ante el riesgo producido porel partidismo de los cristianos de Corinto, unos alineados con unapóstol y otros con otro, Pablo recuerda cuál es el estatuto de lospredicadores del Evangelio y de los pastores: "Son servidores,diákonoi, mediante los cuales habéis creído, y cada uno según loque el Señor le dio" (ICo 3, 5). No importa cuál es la tarea o rolde cada predicador o pastor para el nacimiento y el crecimientode la Iglesia. Ellos son como los braceros o los obreros en laempresa de Dios. "Somos colaboradores de Dios", dice Pablohablando de sí mismo y del predicador cristiano Apolo. Y alhablar de los cristianos de Corinto, que han acogido el anunciodel Evangelio por medio de Pablo y Apolo, dice: "Y vosotros soiscampo de Dios, edificación de Dios" (l Co 3, 9).

Pablo tiene una predilección particular por las imágenes y elléxico del "trabajo" para expresar su concepción del compromiso

977. Para leer a san Pablo

apostólico. Los misioneros, proclamadores itinerantes delEvangelio, son llamados ergátai, "obreros" (2Co 11, 23; Flp 3, 2;Cf. 1Tm 5, 8; 2Tm 2, 15). Ellos trabajan juntos como un grupo oun escuadrón bien integrado; son synergbi, "colaboradores" alservicio de Dios (iCo 3, 9; 2Co 6, 1). Pablo aprecia y aconseja alos fieles colaboradores y amigos que le ayudan en el anuncio delEvangelio y en la obra pastoral (Rm 16, 3.9.21; 2Co 8, 23; Hp 2,25; 4, 3; 1Ts 3, 2). El cree que el conjunto de esta actividadapostólica es un "trabajo duro" y una "fatiga" (lCo 3, 8; 15, 10;2Co 6, 5; 10, 15; 11, 23.27; Ga 6, 11; Flp 2, 16; 1Ts 2, 9; 3, 5). Setrata no sólo de colocar un sólido fundamento a la comunidad, sino

98Primer viaje de san Pablo.

de cuidar de una manera equilibrada su construcción, para quepueda resistir ante las pruebas. En síntesis, Pablo sugiere cuál es elretrato del verdadero apóstol y pastor con la imagen del "siervo" o"dependiente", hyperétes, y la del "administrador", oikónomos,"que nos tengan los hombres por servidores de Cristo y adminis-tradores de los misterios de Dios" (1 Co 4, 1).

La difusión de la palabra:los viajes misioneros de Pablo

Además de las imágenes tomadas del arte de la construcción ydel trabajo agrícola, Pablo acude a las metáforas de la actividaddeportiva para caracterizar su acción apostólica. En particular, lafigura del atleta que corre hacia la meta es evocada por el Apóstolque se ve comprometido en el anuncio del Evangelio (lCo 9, 24).Cuando reconstruye para los cristianos de Galacia su currículum deapóstol, dice que él se ha preocupado por confrontar su métodomisionero con los jefes históricos de Jerusalén "para saber si corríao había corrido en vano" (Ga 2, 2). El mismo lenguaje, asociado aldel "trabajo", se descubre en la Carta a los filipenses (Flp 2, 16).Al correr del apóstol para anunciar el Evangelio de Dios co-rresponde el de sus oyentes, que no deben dejarse alejar de la metapor ningún obstáculo. De nuevo en la Carta a los cristianos de Ga-lacia, que sentían la tentación de abandonar el camino que 'él habíatrazado, pregunta: "Comenzasteis bien vuestra carrera, ¿quién ospuso obstáculo para no seguir la verdad?" (Ga 5, 7).

En realidad, se puede decir que la vida de Pablo, después delencuentro con Jesucristo resucitado en el camino de Damasco, hasido toda ella una "carrera" por el Evangelio. Ya se ha dicho ante-riormente que durante los quince años de intensa actividadmisionera Pablo ha recorrido cerca de diez mil kilómetros.Solamente la detención en Jerusalén hacia fines de los años cin-cuenta, y luego la detención en espera del proceso, han interrum-pido la "carrera" de Pablo proclamador del Evangelio. Esta imagendel apóstol que recorre los caminos militares y las rutas co-merciales del Imperio romano para anunciar el Evangelio deJesucristo se conserva en la tradición de los discípulos. En la 2 8 .Carta dirigida a Timoteo en forma de testamento o discurso de

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despedida se pone en boca de Pablo este autorretrato: "Porque yoestoy a punto de ser derramado en libación y el momento de mipartida es inminente. He competido en la noble competición, hellegado a la meta en la carrera, he conservado la fe" (2Tm 4, 6-7). Como un buen atleta, que se ha clasificado para la pruebafinal, Pablo espera tan sólo recibir la "corona de justicia", la queel Señor fiel le ha prometido.

Esta imagen de Pablo "apóstol" itinerante para proclamar elEvangelio corresponde a la que se deduce de la lectura de losHechos de los apóstoles. Desde el relato de su "conversión" en elcamino de Damasco hasta su llegada a Roma, donde pasa dos añosen domicilio forzoso, Pablo está casi siempre de viaje. Sobre la basede la trama de los Hechos se suele hablar de cuatro grandes viajesmisioneros de Pablo, que se pueden reconstruir de esta manera:

1. En un primer viaje circular, Pablo parte de Antioquía de Siriajunto a Bernabé y Juan Marcos, que deja el grupo cuando llega aPerge en Panfilia; desde el puerto de Seleucia, el equipo misionerodesembarca en la isla de Chipre y luego en las costas mediterráneasde Anatolia, y desde aquí llega a las ciudades de la altiplanicie:Antioquía de Pisidia, Iconio, Listra y Derbe (Hch 13, 1-14, 28).2. En el segundo viaje Pablo se asocia a Silas o Silvano y desdeAntioquía de Siria, a través de las puertas de Cilicia, alcanza laslocalidades ya visitadas en el viaje anterior de la vía imperial queatraviesa la altiplanicie anatólica: Derbe y Listra; desde esta últimaciudad toma consigo a Timoteo y, atravesando Frigia y la regiónde Galacia, llega a Tróada, desde donde el grupo se embarca paraMacedonia pasando por las ciudades de Filipos, Tesalónica yBerea; Pablo llega solo a Atenas y luego a Corinto, donde se de-tiene durante un año y medio junto con los otros colaboradores;desde el puerto de Cencreas, en compañía de la pareja cristianaAquila y Priscila, se embarca para Efeso, desde donde zarpa paraCesarea marítima; de aquí sale hacia Jerusalén antes de bajar aAntioquía de Siria (Hch 15, 40-18, 22).3. El tercer viaje, según el autor de los Hechos, es la prolongacióndel anterior; Pablo se detiene sólo poco tiempo en Antioquía,desde donde parte de nuevo, recorre las etapas anteriores a travésde las regiones de Anatolia %,entral, Frigia y Galacia, y llega aEfeso; aquí durante más de dos años, desarrolla una intensa activi-dad evangelizadora que alcanza las ciudades de Asia proconsular

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o menor; deja Efeso en una situación dramática, y a través deMacedonia llega a Corinto, donde se detiene tres meses; desdeaquí, acompañado por los delegados de la Iglesias jóvenes, vuelvea pasar por las localidades de Filipos y Tróada; en la costa del marEgeo se embarca para Siria haciendo una etapa en Mileto parasaludar a los presbíteros de Efeso, luego pasa a Patara para elcambio de nave, y viaja a Tiro; llega a los puertos de Tolemaiday Cesarea, de donde sale para Jerusalén, y iHí es arrestad en eltemplo y mantenido dos años bajo custodia iminar, primero enJerusalén y luego en Cesarea (Hch 18, 23-2b, 27).4. En el último y cuarto viaje, Pablo, en estado de arresto, llega aRoma después de una travesía afortunada por el mar Mediterráneo,en el otoño ya avanzado, cuando el mar estaba "cerrado"; la navemercantil zarpa desde Cesarea, hace escala en Sidón y en Mira, enlas costas meridionales de Licia; allí, en otra nave proveniente deAlejandría, todo el grupo de 276 personas se embarca camino deItalia; pero en el mar abierto, al sur de la isla de Creta, la navemercantil se enfrenta con una violenta tempestad y queda a laderiva durante catorce días; al final encalla en las costas de la islade Malta, desde donde tres meses más tarde, con otra naveprocedente de Alejandría, toda la comitiva se embarca hacia Roma,tocando Siracusa, Regio, el puerto de Pozzuoli; desde esta últimalocalidad de la vía Appia, Pablo llega a Roma después de haberencontrado un grupo de cristianos de la capital en el Foro Appioy en el sitio de Tres Tabernas (Hch 27, 1-28, 16).

Esta reconstrucción de los viajes de Pablo a partir del libro delos Hechos coincide sólo parcialmente con la que sugieren los datosdel epistolario paulino. Por otra parte, las informaciones relativas alos viajes que están presentes en las cartas de Pablo son demasiadoocasionales y fragmentarias como para tener un cuadro completode sus desplazamientos y de su actividad misionera. De la brevereseña que hace Pablo en su Carta a los gálatas resulta que él, enlos primeros diecisiete años después de la experiencia de Damasco,estuvo al menos dos veces en Jerusalén. Hacia fines de los añoscincuenta realizó su segundo viaje-visita, que coincide con elencuentro de Pablo y Bernabé con Santiago, Cefas y Juan paratratar la cuestión de su método misionero entre los paganos. En estaasamblea se llega a un acuerdo sobre la división de los territorioso ámbitos de la misión cristiana. A Pablo se le reconocen la gracia

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y la tarea misionera entre los paganos, mientras que al grupo de losjefes históricos de Jerusalén se les reserva la misión entre loshebreos (Ga 2, 1-9). Esta distinción de ámbitos y de destinatariosde la misión cristiana se hace efectiva después del choque entrePablo y Pedro en Antioquía. Del resumen que hace Pablo en Ga 2,11-14 se tiene la impresión de que Pedro, bajo el influjo de Santiago,desautoriza con su modo de portarse las decisiones tomadas en laasamblea de Jerusalén. Desde este momento deja Pablo la ciudadde Antioquía y al grupo de los misioneros del área siriana yemprende una nueva acción evangelizadora en las regiones deMacedonia, Acaya y Asia con nuevos colaboradores. A partir de losdatos suministrados por las cartas auténticas de Pablo, se lograreconstruir un cuadro eclesial de la acción misionera de Pablo enlas grandes ciudades de la costa del mar Egeo.

El mismo Pablo en la Carta a los romanos, escrita en Corintoen los tres meses de invierno que preceden su último viaje aJerusalén a fines de los años cincuenta, traza un balance de suactividad en estos términos: "Tanto que desde Jerusalén y entodas direcciones hasta el Ilírico he dado cumplimiento al Evan-gelio de Cristo" (Rm 15, 19b). En ese momento él está convencidode haber agotado el campo de acción en las zonas orientales delImperio y proyecta una nueva campaña misionera en Occidente(Rm 15, 23-24). Pablo afirma que ha hecho una opción de pionerodel Evangelio: siempre se ha preocupado por llevar el anuncio delEvangelio adonde todavía no había llegado el nombre de Cristo.El localiza algunos puntos estratégicos desde los cuales el mensajecristiano se difunde en las regiones vecinas. Pablo es conscientede que está dando comienzo a una nueva fase de su misión a partirde la evangelización en la ciudad y colonia romana de Filipos deMacedonia (Flp 4, 15). Junto a la comunidad cristiana de Tesa-lónica, capital de la provincia romana de Macedonia, la de Filiposconstituye un punto de referencia constante en la misión paulinaen esta región. La actividad misionera de Pablo se desarrolla a lolargo de la gran arteria de comunicación constituida por la víaEgnatia que une Durazzo en Iliria sobre el mar Adriático con lasregiones de Asia proconsular. Desde la ciudad de Tesalónica elmensaje cristiano hace sentir su influjo en los otros centros deMacedonia hasta en las ciudades de Acaya o Grecia. Es Pablomismo quien, en su primer escrito enviado en los comienzos delos años cincuenta desde Corinto a los cristianos de Tesalónica,

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se complace por la buena actitud de aquella joven comunidadcristiana: "Partiendo de vosotros, en efecto, ha resonado la Palabradel Señor y vuestra fe en Dios se ha difundido no sólo en Mace-donia y en Acaya, sino por todas partes, de manera que nada nosqueda por decir" (1Ts 1, 8).

Pero los dos centros paulinos de mayor irradiación cristiana sonlas ciudades de Corinto y Efeso. Son dos grandes metrópolisdonde se entrecruzan las corrientes del comercio y la cultura interna-cional. Corinto es capital de la provincia de Acaya o Grecia; Efesoes la sede administrativa de la provincia de Asia menor o pro-consular. El rol de Corinto en la estrategia misionera de Pablo esatestiguado por las dos cartas que él ha dirigido a las comunidadescristianas de esta ciudad y de la región de Acaya. Ellas formanparte de un grupo de al menos cuatro cartas que el Apóstol, a partirde los primeros años cincuenta, ha enviado a la Iglesia de Corinto.Pablo, después de la primera misión en la capital de Acaya con lacolaboración de Timoteo y de Silvano, ha visitado al menos otrasdos veces la comunidad de Corinto. Las cartas y el envío de suscolaboradores como Timoteo y Tito sirven para tener abiertas y vi-vas las relaciones entre el Apóstol y la comunidad dinámica deCorinto. A pesar de algunos momentos de tensión y de malen-tendidos, Pablo puede contar con la adhesión sincera y la colabo-ración de sus cristianos de Corinto. De hecho, los compromete nosólo en la colecta a favor de las Iglesias pobres de Judea, sino tam-bién en sus nuevos proyectos misioneros (lCo 16, 5-7).

Igualmente importante para la misión paulina es su perma-nencia en Efeso, desde donde tuvo correspondencia con las Igle-sias de Acaya. En ese tiempo él puede contar con la colaboraciónde su fiel discípulo Timoteo y también con la de Tito, que endiferentes circunstancias es su delegado y mediador ante loscorintios (2Co 7, 6-7.13-16; 8, 16-17.23). En Efeso, Pablo, apesar de los fuertes contrastes con el ambiente, encuentra un te-rreno favorable para el anuncio del Evangelio (lCo 15, 32; 16, 8-9). Pero al final se ve obligado a dejar la ciudad y el ambienteefesino para no correr el riesgo de una condena a muerte (2Co 1,8-9). En ese período efesino, y en el que sigue inmediatamente,se coloca la correspondencia con la Iglesia de Filipos y con lascomunidades cristianas de Galacia. Desde el ambiente efesino deAsia, Pablo, a través de la región de Tróada, llega a Macedonia,desde donde escribe la actual 2 8 . Carta a los corintios.

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En esta fase de la actividad efesina de Pablo estalla la "crisis"en las Iglesias de Galacia, con repercusiones también en lacomunidad de Filipos. Algunos misioneros judeo-cristianos inter-vienen en las comunidades de aquellas regiones evangelizadaspor Pablo y desacreditan su rol de apóstol y su método de evan-gelización. Ellos dicen a los convertidos del paganismo que parabeneficiarse con la salvación prometida por Dios no basta creeren Jesucristo y recibir el bautismo en su nombre. Para salvarse esmenester entrar a formar parte de Israel mediante la circuncisióny la práctica de la ley hebrea. Una franja de estos propagandistasde la "circuncisión" llega hasta la Iglesia de Filipos y pone en dis-cusión el anuncio evangélico de Pablo centrado en la misión sal-vífica de Jesús crucificado y resucitado.

En el período de la misión efesina alcanzan su punto culmi-nante las tensiones y los conflictos de Pablo con la Iglesia de Co-rinto. Un eco de ello lo tenemos en la 2á. Carta a los corintios es-crita desde Macedonia en este período. Como conclusión delelenco de las diferentes peripecias encontradas en el desarrollo desu actividad itinerante, Pablo dice: "Y aparte de otras cosas, miresponsabilidad diaria: la preocupación por todas las iglesias.¿Quién desfallece sin que desfallezca yo? ¿Quién sufre escándalosin que yo me abrase? (2Co 11, 28-29). También en ese caso, alos malentendidos surgidos entre Pablo y la dinámica comunidadcorintia se agrega la acción obstaculizadora de algunos misionerositinerantes de origen judío que refutan su método misionero yestilo de vida. Ellos encuentran algún apoyo en unos sectores dela comunidad, pero al final Pablo, también gracias a la mediaciónde Tito, logra ganarse de nuevo la Iglesia de Corinto para su líneade orientación.

El viaje Jerusalén-Roma:el martirio de Pablo

En la casa hospitalaria de Gayo en Corinto, durante una estadíainvernal a finales de los años cincuenta, Pablo dicta su última cartadirigida a la Iglesia de Roma. En este escrito el Apóstol presenta alos cristianos de la capital del Imperio una amplia síntesis de su"evangelio" y anuncia su próxima visita a Roma para organizar una

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campaña misionera en España (Rm 15, 22-24.28). El, en efecto,considera ya agotado su campo de acción en las regiones orientalesdel imperio y tiene la intención de comprometer a la comunidad ro-mana en este nuevo proyecto de evangelización en Occidente. Porconsiguiente, traza un breve balance de su acción misionera quedesde Jerusalén se ha extendido hasta las orillas del Adriático.Informa a los cristianos de Roma sobre su proyectado viaje a Jeru-salén para llevar a cumplimiento la colecta de fondos organizadaen las comunidades cristianas de Macedonia y de Acaya en favorde los pobres de Jerusalén. Trata también de explicitar el significadode la iniciativa que él ha asumido en el encuentro de los jefes his-tóricos de Jerusalén algunos años antes: hacer visible y concreta lasolidaridad entre las Iglesias de origen judío y las de origen pagano.

Pablo expresa a los cristianos de Roma su estado de ánimocuando está para emprender este viaje a Jerusalén. Por una parte,teme algún complot por parte de los judíos de Jerusalén y, porotra, teme que su gesto no sea comprendido o no sea aceptado porparte de los responsables de la Iglesia judía. Por lo tanto, se dirigeen un tono suplicante a los destinatarios de la carta: "Pero os su-plico, hermanos, por nuestro Señor Jesucristo y por el amor delEspíritu Santo, que luchéis juntamente conmigo en vuestras ora-ciones rogando a Dios por mí, para que me vea libre de los incré-dulos de Judea, y el socorro que llevo a Jerusalén sea bien recibidopor los santos; y pueda también llegar con alegría a vosotros porla voluntad de Dios, y disfrutar de algún reposo entre vosotros"(Rm 15, 30-32).

Estas son las últimas líneas dictadas por Pablo ante la lista delos saludos de la carta enviada a la Iglesia de Roma. Lamentable-mente sus presentimientos no eran totalmente infundados. Elautor de los Hechos, que reconstruye la historia de los últimosaños de Pablo, narra las peripecias dramáticas de su arresto en lospatios del templo de Jerusalén. El tribuno romano logra substraerlocon dificultad a la amenaza de linchamiento por parte de lamultitud de los judíos que acuden al grito de: "Ha profanado ellugar santo". Sospechan que Pablo hubiese introducido a un paga-no en el área sagrada reservada a los hebreos. En efecto él, porsugerencia de Santiago, se había comprometido a participar en losritos de purificación del templo y a pagar los gastos para cumplirel voto de nazareato de cuatro judeo-cristianos. Todo esto tenía

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como finalidad disipar las habladurías que circulaban sobre supersona inclusive entre los judeo-cristianos intransigentes.

Lucas refiere estas palabras dirigidas por Santiago a Pablo ensu último encuentro en Jerusalén: "Ya ves, hermano, cuántosmiles y miles de judíos han abrazado la fe, y todos son celosospartidarios de la ley. Y han oído decir de ti que enseñas a todoslos judíos que viven entre los gentiles que se aparten de Moisés,diciéndoles que no circunciden a sus hijos ni observen las tradi-ciones. ¿Qué hacer, pues? Porque va a reunirse la muchedumbreal enterarse de tu venida. Haz, pues, lo que te vamos a decir..."(Hch 21, 20-23a).

El gesto de buena voluntad realizado por Pablo no sirve de na-da frente a las sospechas y a la hostilidad de los judíos. Pero él,como ciudadano romano, puede contar con la protección delImperio. Por consiguiente, lo sustraen a la jurisdicción de losjudíos. Trasladado de Jerusalén a Cesarea, donde reside el gober-nador romano, lo ponen en confrontación con sus acusadores ju-díos, que no logran demostrar sus acusaciones. Estas se reducensustancialmente a una sola: Pablo perturba el orden público, por-que va contra la ley y las instituciones de su pueblo (Hch 24, 5-6). El proceso se prolonga a causa también del cambio degobernador Antonio Félix, sustituido por Porcio Festo. Al finalPablo, para sustraerse a las presiones de sus adversarios judíos,apela al tribunal del emperador. De este modo llega en calidad deprisionero a Roma. En la capital, Pablo trata de explicar a susconnacionales el motivo de su estado de arresto. Este hecho su-ministra la ocasión al autor de los Hechos para afirmar una vezmás la inocencia de Pablo y presentar su último testimonio en lacapital del Imperio. Su relato, de hecho, se cierra con esta imagende Pablo. El apóstol, incluso en el estado de detenido, durante dosaños sigue "anunciando el reino de Dios y enseñando lo referenteal Señor Jesucristo con toda valentía, sin estorbo alguno" (Hch28,31).

Por otra parte, las diferentes audiencias del proceso de Pabloen Jerusalén ante el sanedrín y luego en presencia del gobernadorromano en Cesarea sirven al autor de los Hechos para referir elúltimo testimonio de Pablo en favor de Jesucristo. Pablo, comoJesús, no puede ser acusado de nada que merezca la condena amuerte. Sólo la hostilidad prevenida y obstinada de los judíos lo

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de los paganos, se prohibe el acceso a la zona "sagrada" reservada a los hebreosen estos términos: "Ningún extranjero penetre al otro lado de la balaustrada querodea la zona sagrada. Quien fuere sorprendido, será causa a sí mismo de lamuerte que seguirá".

arrastra hasta el tribunal romano, donde, sin embargo, repetidasveces es declarado inocente (Hch 25, 25; 26, 31-32). El mismoPablo, en su autodefensa ante el gobernador Antonio Félix, refutalas acusaciones presentadas por los judíos: "No he cometido faltaalguna ni contra la ley de los judíos, ni contra el templo ni contrael César" (Hch 25, 8). Aún más, en el aspecto religioso Pablo estáen cadenas "precisamente por la esperanza de Israel", como lodice él mismo a los judíos de Roma, porque de acuerdo con la es-peranza hebrea él anuncia que Jesús ha resucitado de entre losmuertos (Hch 28, 20; Cf. 26, 6-7).

El autor de los Hechos sabe que Pablo ha muerto en Roma porintervención de la autoridad romana. Pero nada dice de esta con-dena romana de Pablo. Su traslado a Roma depende únicamentede su apelación al tribunal del emperador. Esto presupone unacondena anterior por parte del gobernador Porcio Festo enCesarea. Pero también sobre esto el autor de los Hechos mantiene

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el silencio. En su perspectiva no entra la documentación ni delproceso ni de la condena romana de Pablo. El predicador delEvangelio debe ir a Roma para rendir el supremo testimonio deJesús (Hch 19, 21; 23, 11; 27, 24). Con la llegada de Pablo a Ro-ma y su anuncio en la capital del imperio, Lucas puede cerrar susegundo libro porque ya se ha completado el programa trazado alos discípulos por Jesús resucitado: rendirle testimonio con lafuerza del Espíritu desde Jerusalén hasta los extremos confines dela tierra (Hch 1, 8).

El martirio de Pablo en Roma lo presupone el autor de losHechos como lo hacen las cartas de la tradición paulina. Pablo yano volverá a las regiones de su primera evangelización. A seme-janza de Jesús, también él es entregado por los judíos a los paganospara ser injustamente condenado (Hch 19, 21; 20, 23-25; 21, 11).

Con la prisión romana de Pablo se concluye su carrera y subatalla para proclamar el Evangelio y dar testimonio de él (2Tm4, 6-8). La tradición romana relativa al martirio de Pablo esatestiguada por la 1 8 . Carta de Clemente a los corintios. El obispode Roma hacia fines del primer siglo escribe: "Por envidia ydiscordia Pablo mostró el premio de la paciencia. Siete vecescargó las cadenas, fue desterrado, apedreado, cuando se habíaconvertido en el heraldo en Oriente y en Occidente, gozó de lanoble fama de la fe. Después de haber predicado la justicia a todoel mundo, llegado al extremo de Occidente y dando testimonioante las autoridades alcanzó el lugar santo, llegando a ser el másgrande modelo de paciencia" (Clemente, ICo 5, 5-7). El texto deClemente es una homilía orientada a recomendar a los cristianosde Corinto que sigan los ejemplos bíblicos de la humilde pacienciay de la concorde perseverancia. Los datos relativos a la figura ya la actividad de Pablo dependen de las fuentes del NT. Solamenteel dato de la muerte de Pablo es un eco de la tradición romana.

Pero fuera de este dato relativo a la muerte de Pablo en Roma,la antigua tradición dice muy poco sobre el motivo, el tiempo ylas circunstancias de su condena. Eusebio de Cesarea en su"Historia eclesiástica" no hace otra cosa sino interpretar el textode los Hechos de los apóstoles y de las cartas pastorales atribuidasa Pablo. Según el historiador cristiano del siglo IV, el Apóstol nofue ajusticiado en su primer período de prisión romana porque "esverosímil que al comienzo de su reinado Nerón fuera más benigno112

Inscripción hallada en la tumba de S. Pablo enla basílica que lleva su nombre en Roma.Martirio de san Pablo.Bajorrelieve del sarcófago de Junio Basso (Museo Vaticano, Roma).

y acogiera tan fácilmente la defensa que Pablo hizo de su propiadoctrina; pero cuando superó todo límite de su desfachatez yatrocidad, se ensañó contra los apóstoles al igual que sobrecualquier otra persona" (Eusebio, Historia Ecl. II, 22, 8).

En la segunda fase del reinado de Nerón, caracterizado por losmás horrendos delitos, Eusebio coloca también la muerte dePablo: "Se refiere, en efecto, que durante su reinado Pablo fuedecapitado precisamente en Roma y Pedro allí fue crucificado: elrelato está confirmado por los nombres de Pedro y Pablo que aúnhoy se conservan sobre sus sepulcros en esa ciudad" (Eusebio,Historia Ecl. II, 25, 5). Para confirmación de esta última afirma-ción, Eusebio reproduce el testimonio del "eclesiástico" Gayo,que vivió en Roma a comienzos del siglo III: "Yo te puedomostrar los trofeos de los Apóstoles: si vas al Vaticano o a la víaOstiense, encontrarás allí los trofeos de los fundadores de laIglesia" (Ibíd., II, 25, 7). En cambio, el detalle de la ejecución dePablo mediante la decapitación lo deduce Eusebio de Tertuliano,

8. Para leer a san Pablo113

que a comienzos del siglo III habla repetidas veces de los apóstolesPedro y Pablo, que en Roma han sellado con su sangre la verdaddel Evangelio (Tertuliano, Adv. Scorp. XV, 3).

En síntesis, se puede decir que entre el final del siglo 1 y elcomienzo del III, en la Iglesia romana se va consolidando unatradición que asocia a Pedro y Pablo en el martirio. Pero si el de-talle de la ejecución de Pablo con la decapitación tiene una basehistórica, se debería concluir que él había sido condenado a muer-te como ciudadano romano después de un proceso regular. Estehecho excluye que él haya estado implicado en las series de eje-cuciones sumarias y obscenas de los cristianos, ordenadas porNerón con el fin de disipar las sospechas populares acerca delincendio de Roma en el mes de julio del año 64, del cual hablaTácito en sus Anales (Ann. XV, 2-5). En otras palabras, la muertede Pablo en Roma debe colocarse algún año antes del estallidodel furor anticristiano de Nerón a mediados de los años sesenta.Por consiguiente, el Apóstol habría sido condenado después delos dos años transcurridos en un domicilio forzoso en Roma. Estahipótesis está confirmada por el hecho de que los Hechos de losapóstoles al igual que las cartas pastorales conocen un solo encar-celamiento romano de Pablo. Este se concluye en la primera mi-tad de los años sesenta con su ejecución capital.

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Las cartas de Pablo

Se atribuye legítimamente el título de apóstol a Pablo, porqueél, con una intensa actividad misionera, da comienzo a una red decomunidades cristianas diseminadas en las ciudades de Grecia yde Asia menor. Pero Pablo no se limita a proclamar el Evangelioa los judíos y a los paganos y a fundar el núcleo de la Iglesia enlas diferentes regiones. El se preocupa por organizar y sostener lavida de las jóvenes comunidades. Como "un sabio arquitecto"Pablo sabe que sólo Jesucristo es el fundamento seguro de lacomunidad de los creyentes (lCo 3, 10-11). Pero luego él, conmucho arte, elige un material sólido para que la comunidad puedaafrontar sin detrimento las pruebas de la vida (lCo 3, 12-17).Pablo ha madurado el convencimiento de que todos los donesespirituales y los correspondientes ministerios deben servir a laconstrucción de la Iglesia como cuerpo vital de Cristo (ICo 12,4-30; 14, 1-5). Para definir su método pastoral Pablo acude espon-táneamente al modelo de las relaciones de parentesco y de familia.El se considera padre y madre de sus cristianos (1 Co 4, 15; 2Co12, 14; Ga 4, 19; 1 Ts 2, 7-8.11). En este caso, más que en el rolautorizado, él pone el acento sobre el vínculo afectivo. No escasual que en el diálogo epistolar con la comunidad de CorintoPablo acuda al lenguaje esponsal y hable de "celos" en relacióncon esa comunidad (2Co 11, 1-3). En este contexto se dirige a suscristianos llamándolos "hermanos" e "hijos" carísimos (lCo 4,14; 2Co 6, 13; 12, 14; Ga 4, 19). Una señal de estas intensas re-laciones afectivas entre Pablo y sus comunidades la encontramos

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en el lenguaje emotivo que aflora espontáneamente en sus cartas.Pablo se conmueve hasta las lágrimas cuando ve que la relacióncon sus cristianos se deteriora (Flp 3, 18; 2Co 2, 2-4). Pero exultade gozo incontenible cuando piensa en su compromiso y en superseverancia en el camino de la fe (1Ts 2, 19-20; Flp 2, 16; 4,1).

En este clima y tejido de relaciones apostólicas y pastorales sehan de colocar las cartas de Pablo enviadas a las Iglesias por élfundadas. Normalmente Pablo visita personalmente las jóvenescomunidades cristianas. Con frecuencia va acompañado poramigos y colaboradores que han tomado parte en la primera evan-gelización de esas localidades. Entre éstos se distingue Timoteo aquien Pablo considera como su "hijo dilecto y fiel en el Señor",porque comparte su estilo de vida y la misma orientación pastoral(l Co 4, 17; Hp 2, 20-22). Timoteo es más joven que Pablo, talvez es un poco tímido. Por eso el Apóstol exhorta a los cristianosde Corinto a darle una buena acogida para que se encuentre a sugusto entre ellos (l Co 16, 10-11). Más espontáneo y seguro esTito, un cristiano de origen pagano, a quien Pablo delega paraorganizar la colecta y resolver la crisis en la Iglesia de Corinto.

Cuando Pablo no puede visitar personalmente las comunidadescristianas de una ciudad o de una región envía una carta y confrecuencia la hace llegar por medio de uno de sus colaboradores.En el transcurso de los años, y a partir del período de actividadmisionera en las regiones de Macedonia, Acaya y Asia, se vaformando en las comunidades paulinas una colección de las cartasque él ha escrito y enviado en tiempos y circunstancias diferentes.De estas cartas conservadas y transmitidas en las iglesias Paulinas,al menos siete son consideradas concordemente como cartasauténticas, es decir, escritas o, mejor, dictadas por Pablo. En elinterior de estos escritos se hallan con frecuencia algunas infor-maciones útiles para poder reconstruir su origen histórico: losdestinatarios, el lugar y el tiempo de su composición. Teniendoen cuenta estos datos, las siete cartas auténticas o históricas dePablo pueden distribuirse en un determinado orden de sucesióncronológica que no siempre corresponde al orden oficial del"canon".

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Las cartas auténticas de Pabloy las de su tradición

En total son siete las cartas que en opinión concorde se consi-deran como escritas o dictadas por Pablo:

1. Primera carta a los tesalonicenses, escrita en Corinto en el año 50/51.

2. Primera carta a los corintios, escrita en Efeso en el año 53/54.

3. Primera carta a los filipenses, escrita en Efeso en el año 54/55.

4. Carta a Filemón, escrita en Efeso en el año 54/55.

5. Segunda carta a los Corintios, escrita en Filipos en el año 55/56.

6. Carta a los gálatas escrita en Filipos (Macedonia) en el año 56/57.

7. Carta a los romanos, escrita en Corinto en el año 57/58.

En la colección actual de cartas que llevan el nombre de Pablo,en el canon cristiano, existen otras siete cartas que a partir de laépoca moderna no se atribuyen unánimemente a Pablo. La diferen-cia de estilo y de contenido con respecto a las cartas auténticas, so-bre todo, las nuevas y diferentes situaciones vitales que presuponenestas cartas, hacen pensar que ellas han sido compuestas por algúndiscípulo de Pablo después de la muerte de éste. Acudir al pro-cedimiento literario de la "seudoepigrafía" es frecuente en los tex-tos bíblicos del canon hebreo. Es el caso del libro de los Proverbios,del Qohélet, del Cantar de los cantares y de la Sabiduría, que seatribuyen al rey Salomón, promotor y representante ideal de lasabiduría bíblica. Lo mismo se ha de decir de muchos Salmospuestos bajo el nombre de David. Mediante este artificio literariono sólo se otorga autoridad a un texto escrito, sino que se actualizael mensaje religioso o espiritual de un maestro o jefe de escuela.Este fenómeno se encuentra también en el ámbito de la literatura yde la filosofía griega. Bajo el nombre de Pitágoras se conocennumerosos escritos filosóficos; a Platón se le atribuyen trece cartas.

Del grupo de las cartas que llevan el nombre de Pablo se puedeeliminar la denominada "Carta a los hebreos", que ya en la tradicióncristiana antigua levantó dudas acerca de su paternidad paulina,Quedan las otras seis cartas divididas en tres grupos. El primeraestá constituido por las dos Cartas a los efesios y los colosenses,Se trata de dos escritos que tienen afinidad por su estilo y contenida

y hacen referencia al encarcelamiento de Pablo. Se habla de "cartasdel cautiverio". El segundo grupo está constituido por las tres Car-tas dirigidas respectivamente a Timoteo (dos) y a Tito (uno) y sue-len llamarse, por sus planteamientos, temática y estilo, "cartas pas-torales". Finalmente, en el grupo de las cartas seudoepigráficas odeuteropaulinas se coloca también la actual 2a. Carta dirigida a lostesalonicenses. Ella, en efecto, vuelve a tomar algunos temas de lalá. Carta a los tesalonicenses, considerada auténtica, y trata de pre-cisarlos.

Teniendo en cuenta la situación literaria artificial de estas cartases difícil reconstruir con alguna credibilidad su origen histórico: esdecir, el tiempo y el lugar de su composición. A partir de algunosindicios sobre el contexto vital que presuponen estos escritos, sepueden colocar en la generación sucesiva a la muerte de Pablo yen el ambiente de su tradición.

Las cartas consideradas como partícipes de la tradición paulinason:

1. Carta a los colosenses, escrita en Efeso hacia los años 80.2. Carta a los efesios, que es una carta circular enviada después dela carta a los colosenses.3. Primera carta a Timoteo, escrita en el ambiente de Efeso a finesdel primer siglo.4. Primera carta a Tito, en el mismo tiempo y ambiente.5. Segunda carta a Timoteo, en el mismo tiempo y ambiente.6. Segunda carta a los tesalonicenses, en el ambiente de Tesalónicaa fines del primer siglo.

El género epistolar y las cartas de Pablo

De los 27 escritos que forman el NT, 21 pertenecen al géneroepistolar. De estos últimos, más de la mitad forman parte delcorpus paulino. Aunque no todas las cartas que llevan el nombrede Pablo han sido dictadas personalmente por el Apóstol, sin em-bargo, se debe reconocer que al menos indirectamente Pablo hadado impulso a este género literario privilegiado en el canoncristiano. La "carta" es la prolongación de la comunicación oraldirecta. Es la comunicación a distancia, fijada por escrito. Justa-

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mente un autor griego del primer siglo llama a la carta "la otramitad de la conversación, dialógou". La elección y la valoraciónde este modelo literario por parte de Pablo y de sus discípulos esun indicio de lo inmediata que es la comunicación que se instauraen la Iglesia primitiva.

La comunicación por medio de cartas se remonta a los primerosdocumentos escritos sobre terracota con caracteres cuneiformes.En este caso se trata, por lo general, de textos administrativos o derelaciones que tienen lugar entre funcionarios. También en los tex-tos bíblicos están incorporadas algunas cartas como la que envióJeremías al primer grupo de judíos deportados a Babilonia (Jr 29,1-23). En el caso del texto de Jeremías se trata sencillamente de laredacción escrita de una predicación profética. Más interesantepara la confrontación con las cartas paulinas es el texto de 2M 1,1-9, que reproduce una breve carta de los judíos de Jerusalén y deJudea a los que se hallaban esparcidos en Egipto. Más larga es lacarta enviada por los mismos a Aristóbulo, maestro del rey Tolo-meo, y a los judíos que vivían en Egipto, recogida en 2M 1, 10-2,18. En ambos casos se trata de cartas oficiales que registran la co-municación a distancia entre los representantes de dos comunidadesreligiosas. En ellas es evidente el encabezamiento epistolar de es-tilo griego: "Los saludan sus hermanos judíos que están en Jerusa-lén y en la región de Judea, deseándoles una paz dichosa" (2M 1,1). Sigue una breve invocación a Dios por los hermanos y las infor-maciones acerca de la situación presente en el aspecto religioso dela comunidad (2M 1, 2-6.7-9). En el segundo texto se hace re-ferencia, después del encabezamiento, a la acción de gracias y a labendición dirigidas a Dios por la liberación del poder de losenemigos (2M 1, 11-12.17).

En el ambiente grecorromano en el cual vive Pablo se conocendiversos ejemplos de cartas: desde las de los filósofos como Platón,Aristóteles, Epicteto, Epicuro, Séneca y Cicerón, hasta las de losfuncionarios y hombres políticos como César y Plinio el Joven. Enel primer caso se trata de textos literarios, donde el género epistolares sólo el marco para desarrollar un tratado o un discurso de ca-rácter filosófico. En el segundo se trata de textos oficiales de la co-municación administrativa.

Los descubrimientos de los manuscritos de las grutas de wadiMurraba°at, 18 kilómetros al sur de Qumrán -que se remonta alsiglo II dC-, permiten enriquecer la documentación del género

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epistolar en lengua hebrea y aramea proveniente de la coloniahebrea de Elefantina en Egipto del siglo V aC. A estos textos sedeben agregar los que se hallan escritos sobre hojas de papiro quehan salido a la luz desde las arenas de Egipto y conservan trozosde cartas privadas en lengua griega de estilo popular. De laconfrontación con los textos de estas cartas es posible reconoceren las cartas de Pablo, por una parte, la forma literaria común y,por otra, la originalidad de su estilo de comunicación.

Las cartas de Pablo se abren con algunas líneas de encabeza-miento que, en general, se inspiran en la forma de tipo oriental:

Remitente (y corremitentes): "Pablo, Silvano y TimoteoDestinatarios: a la Iglesia de los tesalonicenses...Saludo: a vosotros gracia y paz" (1Ts 1, 1).

En algunos casos entre el nombre del remitente y el saludo seinserta una fórmula de fe que amplifica la presentación delremitente o de los destinatarios (Rm 1, 2-6; ICo 1-2). En otroscasos como fórmulas análogas se desarrolla el saludo (Ga 1, 4-5).En los dos vocablos "gracia y paz" se concentra y se relee en cla-ve cristiana la forma del saludo griego, cháire, y hebreo shalóm.

Viene luego una breve oración de acción de gracias a Dios porel estilo de las bendiciones bíblicas o de los Salmos hímnicos. Enella Pablo relee, en una perspectiva de fe, la acción salvífica deDios a favor de la comunidad cristiana y anticipa con discreciónalgunas temáticas de la carta. En algunos casos, la acción de gra-cias o la bendición de Pablo se concluye con una invocación en fa-vor de los destinatarios de la carta. Esta fórmula de acción de gra-cias al comienzo de las cartas de Pablo ocupa el lugar de los augu-rios de buena salud y con frecuencia se formulan en forma de ora-ción a los dioses que en las cartas profanas vienen después delencabezamiento.

Al saludo y a la oración inicial corresponden en las cartas pau-linas los de la conclusión. La bendición final es un eco del for-mulario de la asamblea litúrgica cristiana:

Oración: "Que El, el Dios de la paz, os santifique plenamente...Saludos: Saludad a todos los hermanos con el beso santo...

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Bendición: La gracia de nuestro Señor Jesucristo sea con vosotros"(lTs 5, 23.26.28).

La lista de los saludos tiende a ampliarse en las cartas sucesivas.En la Carta a los romanos se mencionan casi treinta personas aquienes Pablo manda saludar. Al final agregan su saludo los amigosy colaboradores de Pablo, el secretario que ha escrito materialmentela Carta y sus anfitriones de Corinto (Rm 16, 1-16.21-23). Las últi-mas líneas de una carta y los saludos los expresa Pablo de una ma-nera autógrafa. Lo dice expresamente Pablo en la conclusión de laCarta a los gálatas (Ga 6, 11; Cf. 1 Co 16, 2l ). Esto sirve como signode autenticación de la carta. Pero en algunos casos este formulariose usa en estilo redundante para avalar el carácter seudo epigráfcode un escrito, como sucede en la conclusión de la 24 . Carta a los tesa-lonicenses: "El saludo va de mi mano, Pablo. Esta es la firma entodas mis cartas; así escribo" (2Ts 3, 17).

Dentro del marco epistolar se coloca el cuerpo de la carta queasume un desarrollo más o menos amplio. La extensión va desde lanota dirigida a Filemón, que ocupa apenas una página, hasta las dosgrandes cartas enviadas a la Iglesia de Corinto y la escrita para lacomunidad de Roma. Mientras para la Carta a los romanos en líneade principio no existen dudas de su unidad sustancial, para las dosCartas a los corintios -particularmente para la segunda- se piensaen un montaje redaccional realizado en el momento de la edicióndel epistolario paulino en Corinto o en Efeso. Algo semejante pareceque acontece con la pequeña carta enviada a la comunidad deFilipos, y también con la 1 8 . Carta a los tesalonicenses. De esteproceso de "fragmentación" del epistolario paulino se salvaría laCarta a los gálatas, en la cual se tiende a reconocer una estructurainspirada en los cánones de la retórica.

A pesar de la legitimidad de estas hipótesis para explicaralgunos aspectos de las cartas paulinas, se debe admitir queprecisamente el género epistolar elegido por Pablo le permite unagran libertad en la organización del texto. En las Cartas a losgálatas y a los romanos, Pablo afronta el problema del rol de la leyen el proyecto salvífico de Dios. Bajo el impulso de la argu-mentación de Pablo, la carta tiende a asumir la forma de una expo-sición doctrinal basada en la escritura y la reflexión, a la que sigueun momento de aplicación práctica. Pero tampoco en este caso,

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particularmente en la Carta a los gálatas, Pablo abandona el estiloepistolar. Repetidas veces a lo largo del debate teórico o de lasexhortaciones prácticas vuelven a usar el diálogo directo con losdestinatarios. En cambio, parece más elástica la estructura de laCarta a los tesalonicenses y de las Cartas a los corintios, donde elsucederse de los argumentos está determinado por las situacionesconcretas de la comunidad más que por un programa temáticounitario.

Quien entra en contacto directamente con el grupo de losescritos auténticos de Pablo se da cuenta de que es imposible im-poner un esquema rígido a las cartas paulinas. Además del marcoepistolar que Pablo sabe adaptar libremente a su estilo, el únicocriterio que preside la estructuración de su texto es la exigencia decomunicarse de una manera eficaz con los destinatarios de lacarta. Ella sustituye la visita personal del Apóstol. Sólo teniendopresente este hecho se logra entrar en sintonía con el lenguajeepistolar de Pablo. Es natural, entonces, encontrar en el dictado delas cartas paulinas las fórmulas del anuncio tradicional del Evan-gelio, el kérygma, que se halla en la base de la fe de las comuni-dades cristianas (lCo 15, 3-5.11; 1Ts 1, 9-11).

Pablo presupone que sus destinatarios conocen la tradiciónlitúrgica de la cena eucarística, la catequesis del bautismo cristiano.También en la carta enviada a la Iglesia de Roma, que Pablo noha fundado ni ha visitado todavía, puede reproducir trozos de cate-quesis tradicional, fórmulas de fe bautismal, fragmento de oracióny de doxología, series de citas bíblicas. En el desarrollo de su ar-gumentación acude, con la misma facilidad, al estilo de la "dia-triba" usada en los debates públicos y a las citas de textos bíblicosinterpretados según las reglas de la tradición judía.

En los trozos de instrucción práctica y de exhortación, Pabloutiliza fragmentos de repertorio como listas de virtudes y vicios,y tablas de deberes. En síntesis, se puede decir que en el diálogoepistolar Pablo acude a todas aquellas formas de comunicaciónque corresponden a la vida de una comunidad cristiana que ha re-cibido el anuncio tradicional y vive en el contexto de la culturagriega. La eficacia de la comunicación epistolar de las cartas dePablo está asegurada por esta plataforma cultural y religiosa co-mún, compartida por el remitente y por los destinatarios de lacarta.

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Origen y composiciónde las cartas de Pablo

Las cartas de Pablo han sido leídas y conservadas en lascomunidades a las que originariamente habían sido dirigidas.Copias de estas cartas se hicieron circular también en las otrascomunidades cristianas; de este modo se tiene una primeracolección y un intercambio del epistolario paulino (Cf. Col 4, 16).La lectura de las cartas de Pablo fuera de su contexto originarioplantea problemas para su correcta comprensión. Ya a fines delprimer siglo, el autor de la 21 . Carta de Pedro reconoce que Pabloen sus cartas escribe con una sabiduría otorgada por Dios, perodice también que en ellas existen algunas cosas difíciles decomprender y "que los ignorantes y los débiles interpretan torci-damente" (2P 3, 15-16). Se refiere a la cuestión de la "parusía" ovenida del Señor. Pero esta misma razón vale para otros temastratados por Pablo como respuesta o aclaración a cuestionesplanteadas por sus interlocutores.

Por consiguiente, quien actualmente quiere comprender lascartas de Pablo debe entrar en sintonía con el diálogo que elApóstol establece con la comunidad de los destinatarios. Estopresupone el conocimiento de la situación vital tanto del remitente-Pablo- como de los destinatarios de las cartas. Es también útilposeer alguna información previa sobre el origen histórico decada carta -tiempo y lugar de su composición- y sobre suestructura general. El conocimiento de estos datos que favorecenla sintonización con el diálogo epistolar se puede obtener por lasinformaciones esparcidas en el mismo epistolario paulino.

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Las cartas a la Iglesia de Tesalónica

En la actual colección de las cartas paulinas dos van dirigidas ala Iglesia de los tesalonicenses. Se trata de una comunidad cristianafundada por Pablo en la capital de la provincia romana de Macedo-nia. La ciudad de Tesalónica, fundada por Casandro, un general deAlejandro Magno, toma el nombre de su esposa "Tesalónica", asíllamada para recordar la victoria sobre los Tesalios. En tiempos dePablo era ciudad populosa, sobre la vía Egnatia, y un puerto marí-timo en el golfo Termaico. En Tesalónica existía también una grancomunidad judía con sinagoga. Allí llega Pablo a comienzos de losaños cincuenta en compañía de Silas o Silvano y de Timoteo. Des-pués de algunos meses de intensa actividad misionera se ve obliga-do a dejar la ciudad a causa de la oposición de los judíos, que noven con buenos ojos la competencia de Pablo y de su grupo (Hch17, 1-10). A pesar de esta brusca interrupción de la misión paulina,en Tesalónica nace una comunidad cristiana firme y dinámica.

Para completar la formación de los cristianos de Tesalónica, queprovenían en su mayoría del ambiente grecopagano, Pablo escribela carta que conocemos como la 1 8 . Carta a los tesalonicenses.Anteriormente, él había enviado desde Atenas a Timoteo para tenernoticias recientes acerca de aquella joven comunidad cristiana.Timoteo alcanza a Pablo en Corinto y le informa de la solidezespiritual de los tesalonicenses a pesar de la hostilidad del ambiente.Pablo escribe entonces desde Corinto la carta que es la primera desu epistolario y también el escrito cristiano más antiguo. En estacarta Pablo exhorta a los cristianos de Tesalónica a permanecerfieles a su opción, imparte algunas aclaraciones sobre la suerte delos cristianos que han muerto antes de la segunda venida del Señory agrega varias instrucciones y normas en relación con la moralcristiana y la vida de comunidad.

A la comunidad de Tesalónica se dirige una 2a. Carta en nombrede Pablo, Silvano y Timoteo, donde se vuelven a tomar algunos te-mas de la anterior y, principalmente, se puntualiza la cuestión re-lativa al tiempo de la segunda venida del Señor. Su parusia no esinminente. Estará precedida por signos premonitorios del final. Ladiferencia de estilo y de planteamiento doctrinal sugieren que seconsidere este escrito como obra de un discípulo de Pablo, queaplica y actualiza el mensaje en una nueva situación de la comuni-dad de los tesalonicenses.

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Las cartas a la Iglesia de Corinto

Entre todas las ciudades evangelizadas por Pablo, Corintotiene el privilegio de una documentación excepcional. Se hanconservado dos extensas cartas dirigidas por Pablo a las comuni-dades cristianas de la ciudad y a las de Acaya, de la cual Corintoes la capital. La que visitó Pablo a comienzos de los años cincuentaera la nueva ciudad de Corinto fundada por Julio César en el año44 aC a partir de un núcleo de ciudadanos romanos. En la épocade Pablo, Corinto era ya una gran metrópolis que debía su fortunaa la posición estratégica sobre el istmo. Ella controla las comuni-caciones entre Grecia septentrional y el Peloponeso y entre losdos mares al Oriente y al Occidente. Las naves que llegaban des-de el mar Egeo descargaban las mercaderías en el puerto de Cen-cree y se volvían a cargar en el puerto de Lecheo. Las pequeñasembarcaciones se remolcaban a lo largo del diólkos, la vía em-pedrada que en extensión de tres o cuatro kilómetros unía los dospuertos. La populosa ciudad de Corinto se extendía a los pies dela acrópolis, donde se levantaba el templo de Afrodita. Al lado delos almacenes, en los que se producían los famosos vasos deCorinto, surgían bancos, templos, termas, fuentes monumentalesy teatros. En el centro se extendía el agorá con el plano elevadopara el "tribunal".

En Corinto se daban cita comerciantes y empresarios, libertosy esclavos, propagandistas de nuevos cultos y filósofos itinerantes.En la ciudad de Corinto existía también una comunidad hebreafloreciente que tenía su sinagoga: Cada dos años, cuando sobre elistmo de Corinto se realizaban los juegos en honor de Poseidón,llegaban allí atletas, financieros del deporte y admiradores de to-das partes del Imperio romano. En este gran centro de Acayaconvivían riqueza y pobreza, lujo y miseria. Un eslogan resumíamuy bien estas características de la ciudad de Corinto. Se decía:"No a todos les es lícito vivir al estilo corintio", para indicar tan-to el lujo como la vida licenciosa.

Pablo se detuvo un año y medio en su primera visita a Corinto.Desarrolló allí una intensa y fecunda actividad misionera graciastambién a la colaboración de Silvano y Timoteo y de la parejaromana Aquila y Priscila. Los primeros adherentes provenían dela comunidad hebrea. Pero después de la ruptura con la sinagoga,126

la mayoría de los convertidos pertenecían al círculo de los paganosque eran simpatizantes del monoteísmo (Hch 18, 1-11). Se creóde este modo, en la ciudad de Corinto y en sus alrededores, unared de pequeñas comunidades que se reunían en las casas de loscristianos acomodados de origen romano. En la Iglesia de Corintose reflejaba la estratificación social de la ciudad. Al lado de unpequeño grupo que formaba parte de la clase media-alta, lamayoría de los convertidos cristianos estaba constituida poresclavos y libertos (lCo 1, 26). A estas comunidades cristianasPablo escribió, después de su partida, su 1 4 . Carta, que no se haconservado. En ella el Apóstol daba sugerencias acerca del modode portarse con los bautizados que eran incoherentes con sucompromiso cristiano (1 Co 5, 9.11). Algún tiempo después enviódesde Efeso a sus amigo y colaborador de confianza Timoteo conuna 2á. Carta que constituye la actual lá. Carta a los corintios. Enella Pablo afronta algunos puntos cruciales de la vida de una co-munidad cristiana inmersa en la cultura grecoromana.

El primer problema era el del rol de los jefes y predicadores,y el de su correcta relación con la comunidad cristiana. En Corinto,de hecho, se manifestaba la tendencia a separarse en grupos que

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se identificaban con los diferentes predicadores o figuras repre-sentativas según el modelo de las escuelas filosóficas o de lasotras asociaciones religiosas. Este fenómeno de las fracciones enla Iglesia se alimentaba también con las diferencias sociales yculturales de los cristianos de Corinto. Se manifestaba de una ma-nera clamorosa en el contexto de la cena fraterna, en la cual secelebraba la Eucaristía.

El segundo problema se refiere a algunos casos de desórdenesmorales y sociales, tolerados e incluso justificados en nombre decierto espiritualismo entusiasta e individualista. Algunos cristianosde Corinto apelaban a su experiencia del Espíritu para declararselibres de todo vínculo moral. Otros, en nombre del mismo Espíritu,consideraban indecoroso vivir como casados y condenaban el

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matrimonio. Algunas mujeres radicalizaban el principio paulinobasado en la experiencia bautismal: "No hay ya hombre ni mujer",y en la asamblea cristiana no se colocaban el velo en la cabeza conel fin de igualarse a los hombres. En la misma asamblea, en la cualse realizaban libremente las oraciones y las comunicaciones de lapalabra bajo el impulso del Espíritu, algunos tendían a monopolizarla atención y exhibirse en las manifestaciones carismáticas. Otroscristianos tomaban parte sin escrúpulos en los banquetes sagradosjunto a los templos paganos provocando el desconcierto de sushermanos en la fe. Finalmente, había algunos que ponían en dudala eficacia salvífica de la resurrección de Jesús para los cristianosque ya habían muerto. Se conformaban con una "resurrección es-piritual", porque consideraban inútil e imposible una real reinte-gración del cuerpo después de su total corrupción en la muerte. Eneste escepticismo ante la resurrección de los muertos se advierte elinflujo del dualismo griego que considera el cuerpo material comototalmente ajeno al mundo del espíritu.

9. Para leer a san Pablo129

Algunos de estos problemas no eran nuevos para Pablo, que co-nocía por experiencia directa la comunidad de Corinto y el contextosocial y cultural en el cual los cristianos de Corinto estaban llama-dos a vivir su fe. Pero después de su partida algunos problemas seagudizaron debido también al influjo de algunos predicadores queintervenían en la comunidad de Corinto, como el alejandrino Apo-lo. Pablo estaba al corriente de la situación de Corinto porque algu-nos cristianos iban y venían de Corinto a Efeso. Además de los res-ponsables de la Iglesia de Corinto, Estéfana, Fortunato y Acaico,que lo habían alcanzado en Efeso, le habían presentado por escritoen nombre de la comunidad una serie de cuestiones que requeríanaclaración.

Pablo responde en su carta a las solicitudes de aclaración, inter-viene de una manera decidida acerca de los hechos de incoherenciamoral, y también imparte disposiciones prácticas sobre el modo derealizar las asambleas. Pero al afrontar los diferentes temas, elApóstol sigue una metodología coherente. Antes de dictar las ins-trucciones y las normas operativas, somete a examen la situaciónconcreta y pone en evidencia sus puntos esenciales. Luego esta-blece una confrontación con el núcleo de la fe cristiana basada enel kérvgma de tal modo que así puede tener los criterios para eva-luar la situación y sacar las consecuencias en el plano operativo.Este método paulino en tres fases o "triangular" ayuda a los cristia-nos de Corinto a madurar sus propias opciones de vida, en armoníacon la fe cristiana y dentro del propio contexto social y cultural.

La misión de Timoteo en Corinto, como encargado de explicary aplicar la carta de Pablo, no produce los resultados que se es-peran. Es más, la historia de las relaciones del apóstol fundadorcon la comunidad se complica por culpa de algunos malentendidosrespecto de una visita prometida por Pablo. En la carta enviadadesde Efeso, en la primera mitad de los años cincuenta, Pablo ha-bía prometido volver a visitar la Iglesia de Corinto al atravesar Ma-cedonia y detenerse para pasar allí el invierno (lCo 15, 5-6). Estavisita había sido aplazada porque habían llegado algunos "misio-neros itinerantes" que habían creado un frente antipaulino en laIglesia de Corinto. En un segundo momento Pablo había intentadorestablecer los contactos con las comunidades cristianas de Acaya,pero el resultado había sido el de un abierto conflicto con el grupode los contestatarios. Entonces el Apóstol había escrito a los co-rintios una tercera carta "en una gran aflicción y angustia de

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corazón, con muchas lágrimas" (2Co 2, 4). Después de esta carta,que no ha sido conservada, Pablo envía a su colaborador y hábilmediador, Tito. El tono duro de la carta y sobre todo la obra depersuasión de Tito obtienen la reconciliación de la comunidad deCorinto con el apóstol fundador.

Entre tanto, Pablo, que se halla en Efeso, ha corrido el riesgode ser condenado a muerte. Gracias inclusive a la situación caóticaque se va creando en la capital de Asia a causa del homicidio delprocónsul Junio Silano por obra de Agripina, hermana de Calígula,Pablo puede salir de la cárcel de Efeso. Llega a Tróada con laesperanza de encontrar a Tito de regreso de la misión corinta. Deallí continúa el viaje hacia Macedonia, donde finalmente encuentraa Tito que le da buenas noticias sobre la reconciliación ya en actoen la Iglesia de Corinto (2Co 2, 12; 7, 5). Por consiguiente, en unaciudad de Macedonia, probablemente en Filipos, Pablo dicta sucuarta carta a los corintios, donde les anuncia su tercera visita (2Co12, 14; 13, 1). Estamos hacia mediados de los años cincuenta.

Esta historia de los hechos precedentes puede explicar en partela articulación atormentada de la actual 2 8 . Carta a los corintios. Senotan en ella saltos en el dictado epistolar, bruscos cambios detono y de temas. De aquí nace la hipótesis de que un redactor hayacombinado diferentes trozos de al menos tres diferentes cartas pau-linas conservadas en el "archivo" de Corinto, para hacer de ellosun montaje que no reproduce el orden de las cartas originales. Esimposible verificar esta hipótesis en el plano literario y sobre labase del testimonio tradicional del texto de las cartas paulinas. Porotra parte, la estructura del texto actual de la 2 11 . Carta a los corintiostiene una coherencia propia, particularmente si se tiene en cuentaque el género epistolar por su naturaleza se presta para una discretaelasticidad en disponer tanto las informaciones como los temastratados.

Pablo primero intenta aclarar los malentendidos provocados, enparte por la visita no realizada, y trata de allanar los contrastes quese habían ido creando (2Co 1, 11-2, 13). En forma amplia, ilustrael estatuto del verdadero apóstol que está al "servicio" de la nuevaalianza y obedece a la lógica de la muerte y resurrección de Cristo:la potencia de Dios se revela en la debilidad humana (2Co 2, 14-6,10). Por lo tanto, vuelve a reanudar el diálogo epistolar con una co-munidad saludablemente consternada por la "carta escrita con lágri-mas" y restablecida en su integridad gracias a la misión de Tito

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(2Co 6, 11-7, 16). Llegado a este punto, Pablo anexa dos textos -dos cartas: una para la Iglesia de Corinto y la otra para las de Aca-ya- en los cuales solicita la actuación de un compromiso yaasumido anteriormente, que las complicaciones antes mencionadashabían aflojado: la colecta de fondos para ayudar a las Iglesias deJudea (2Co 8, 1-9, 15). Al comienzo del capítulo décimo el tonocambia bruscamente. Pablo se dirige en tonos más bien vivos aalgunos que en la comunidad de Corinto ponen en duda su autoridady su legitimidad como apóstol. Pero su objetivo es el de demoler laarrogancia de ciertos "superapóstoles", misioneros itinerantes quese han introducido con cartas de recomendación en la comunidadde Corinto y la han impresionado fuertemente al hacer hincapié ensu origen hebreo, las cualidades carismáticas y la habilidad retórica.Ante sus cristianos de Corinto también Pablo está en condicionesde "gloriarse", pero desde la perspectiva de la muerte en cruz de Je-sús esto puede ser solamente un "discurso necio". El entonces segloría de sus debilidades porque "la potencia del Señor se manifiestaplenamente en la debilidad" (2Co 12, 9; 13, 4). Al final, Pablo in-vita a los cristianos de Corinto a no obligarlo a acudir a la autoridadque el Señor le ha conferido, no para destruir, sino para edificar lacomunidad (2Co 13, 10).

La carta a la Iglesia de FiliposEs una pequeña carta enviada por Pablo, cuando se halla en la

cárcel, a los cristianos de Filipos y a los "obispos y diáconos". Laciudad toma el nombre de Filipo el Macedonio, padre de Alejan-dro Magno, quien la ha fundado a mediados del siglo IV aC, enTracia, en el centro de una región rica en minas de oro. A media-dos del siglo I aC se convierte en colonia romana, lugar de resi-dencia de los veteranos que han combatido victoriosamente bajoel mando de Antonio y luego de Octaviano. El clima de la ciudadromana se percibe en la carta de Pablo, en la que él invita a loscristianos de Filipos a portarse como "ciudadanos dignos delEvangelio" y a esperar del cielo, "nuestra madre-patria", comosalvador al Señor Jesucristo" (Flp 1, 27; 3, 20).

Pablo anuncia allí por primera vez el Evangelio durante elviaje misionero que a comienzos de los años cincuenta lo llevadesde Tróada a Corinto (Hch 16, 1-40). En torno a la familia de

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Lidia, comerciante en púrpura, nace la comunidad cristiana de Fi-lipos, donde son activas algunas mujeres mencionadas por Pabloen su carta (Flp 4, 2-3). La Iglesia que ha nacido en la ciudad deFilipos situada en la vía Egnatia, se convierte en un punto de re-ferencia para Pablo en sus desplazamientos de Asia a Acaya. Enesta comunidad cristiana él puede contar con la colaboración dealgunas personas generosas que lo ayudan también económica-mente en su misión en Macedonia y en Grecia (Flp 4, 15-16). Elqueda afectivamente ligado a los filipenses, a los cuales ha procla-mado el Evangelio en un momento de fuertes contrastes con elambiente. No puede olvidar que él ha sufrido precisamente en esaciudad, colonia romana, la fustigación pública (lTs 2, 1-2). Se re-fiere a esa "lucha" en la carta dictada desde la cárcel para animar alos filipenses a permanecer firmes ante las hostilidades del ambiente.

Pablo, de hecho, se halla en cadenas por Cristo y por el Evange-lio. Esto se ha aclarado desde cuando ha tomado la determinaciónde llevar al descubierto el motivo de su arresto. No obstante laperspectiva de una posible condena, él espera firmemente podervolver a ver a sus cristianos de Filipos (Flp 1, 13-26). Entre tantoenvía a Timoteo, su amigo y colaborador de confianza, conocidotambién por los filipenses, para tener noticias de ellos. Pablo haceel elogio también de Epafrodito, un cristiano de Filipos que le hallevado los subsidios de la comunidad macedonia y lo ha asistidoen la cárcel. Epafrodito se ve obligado a regresar despuéss de la granenfermedad que lo ha llevado hasta el peligro de muerte (Flp 2, 19-30). Estas informaciones y rápidas comunicaciones que la cartapresupone ayudan a elegir entre las varias ciudades donde Pablo haestado prisionero. Se trata de Efeso. En esta metrópolis de Asia, Pa-blo recibe ayudas de los filipenses y desde allí envía a sus amigosy colaboradores. Como sede del procónsul, Efeso posee el pretoriodel cual se habla en la carta (Flp 1, 13). Residen además allí los fun-cionarios que cuidan los intereses y los bienes patrimoniales de la"casa del César" (Flp 4, 22). Al igual que la 28. Carta a los corintios,también la de los filipenses se sitúa en el mismo período, a mediadosde los años cincuenta, antes de salir de la cárcel de Efeso.

En el contexto del cautiverio asume un tono paradójico el lla-mamiento insistente de Pablo a la "alegría". Ella tiene dos raícesprofundas: la relación vital con Jesucristo y el compromiso por elEvangelio. "Para mí la vida es Cristo", dice Pablo (Flp 1, 21).

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Entonces también la posible condena a muerte es "una ganancia"en el sentido de que realiza su comunión con el Señor. Por con-siguiente, vida y muerte para Pablo están al servicio del Evangelioy de la comunidad cristiana. Los filipenses son invitados a sinto-nizar con este modo de sentir profundo que tiene el prototipo -mo-delo y fuente- en Jesucristo. El ha sido constituido y reconocidocomo el "Señor", para gloria de Dios Padre, puesto que su inmer-sión en la condición humana hasta la muerte en la Cruz ha sido"obediente", fiel como un Hijo. En este trozo, que es la "perla" dela Carta a los filipenses, Pablo vuelve a proponer una antiguaprofesión de fe en forma poética o prosa rítmica (Flp 2, 6-11).

Facsímil de una página del papiro más antiguo (se remonta al año 200aproximadamente) que reproduce las cartas de Pablo, hallado en Egipto. Eltexto allí reproducido es el de Flp 4, 14-23; Col 1, 1-2.

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Pablo relee la paradoja de la Cruz y de la resurrección de Jesúsen clave autobiográfica. Su experiencia de radical transformaciónde hebreo y perseguidor de la Iglesia a creyente en Jesús el Señor,

•

JESUCRISTO (2,6-8)•

en la condición divina•

igual a Dios

no retuvo ávidamente (hegi;sato)•

se despojó a sí mismo (ekénosen)•

condición de esclavo (doúlos)•

semejante a los hombres/hombre•

se humilló (etapéinosen)obediente/¡el (hypékoos)

•

hasta la muerte

ANTIGUO HIMNO CRISTOLOGICO

(Hp 2, 6-11)

Estructura literaria y temática

1. Fórmula de conexión con la exhortación (2. 5):"Tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo".

II. "Historia" de Jesucristo, desde la humillación hasta la exaltación (2, 6-11).A. Cristo Jesús eligió el anonadamiento y la extrema humillación (2, 6-8).

Primer período en cuatro frases:

1. "El cual, siendo de condición divina,2. no retuvo ávidamente el ser igual a Dios,3. sino que se despojó de sí mismo tomando condición de siervo,4. haciéndose semejante a los hombres"

Segundo período con dos frases:

1. "y apareciendo en su porte como hombre; y se humilló a sí mismo,

2. obedeciendo hasta la muerte y muerte de Cruz".

B. Dios lo exaltó y lo gratificó con un nombre y un rol reconocidos universalmente (2, 9-1 I).

Primer período en cuatro frases:

1. "Por lo cual Dios lo exaltó2. y le otorgó el Nombre, que está sobre todo nombre,3. para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble4. en los cielos, en la tierra y en los abismos".

Segundo período en dos frases:

1. "y toda lengua confiese

2. que Cristo Jesús es Señor para gloria de Dios Padre".

a la muerte de cruz

(límite/viraje)

(2,9-11) DIOS PADRE

Señor (Jesucristo)veneración universalen el nombre de Jesús

(Is 45, 23)

le ha dado un nombre(Kyrios)Lo ha exaltadopor esto Dios

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es el preludio del final que él espera, cuando pasará de la condiciónde miseria y de muerte actual a la plena conformidad con Jesús,el Señor resucitado y glorioso. De esta esperanza Pablo habla enel tercer capítulo de la Carta a los filipenses que se inicia brusca-mente con una alerta contra los "obreros malos", a quienes deno-mina "peros" y "falsos circuncisos". El tono duro y los acentosfuertemente emotivos -"ahora os lo repito con lágrimas"- dana entender que para Pablo está en juego el corazón de suEvangelio. Esos tales son "enemigos de la Cruz de Cristo" porqueniegan su eficacia salvífica y el estilo de vida que de allí se deriva(Flp 3, 18-19). Por ende, esta sección "polémica" de la carta seintegra en sus rasgos esenciales con el resto del escrito a losfilipenses. Por eso no es necesario acudir a la hipótesis.de unmontaje redaccional de varias cartas enviadas por Pablo a laIglesia de Filipos en tiempos diferentes.

La nota de Pablo a FilemónContiene apenas 335 palabras, que se hallan en una hoja de pa-

piro. La carta dirigida por Pablo a Filemón es, por lo tanto, elescrito más breve del NT. No es una carta privada porque Pablose asocia al corremitente Timoteo y se dirige no sólo a "nuestrocolaborador" Filemón, sino también a la "hermana Apfia" -talvez la esposa- y a "Arquipo, nuestro compañero de armas, y ala Iglesia de tu casa" (Flm 1-2). Se trata de un escrito que respetael estilo protocolar de las cartas, como aparece en la oración deacción de gracias inicial y de la lista de los saludos al final. Eneste escrito Pablo hace una defensa del esclavo Onésimo. Este,que ha huido de su amo Filemón, se ha refugiado junto al Apóstolque lo ha convertido a la fe cristiana. Pablo envía desde la cárcella carta a su amigo Filemón para invitarlo a acoger a Onésimocomo "un hermano en el Señor" (Flm 16).

El Apóstol no le puede pedir abiertamente a Filemón laliberación de su esclavo Onésimo. En efecto, su situación jurídicaes delicada porque podría ser perseguido legalmente desde elmomento en que dé asilo a un esclavo fugitivo. Entonces Pablohace hincapié en la amistad y en la deuda de gratitud de su colabo-rador cristiano para proponerle una elección coherente con su fe.De ese modo, la carta a Filemón constituye la primera "carta de136

liberación" de los esclavos en una perspectiva cristiana, por cuan-to supera la institución de la esclavitud desde el interior y dentrode la comunidad cristiana. De aquí derivan la importancia y eléxito de este pequeño escrito de Pablo, conservado y acogido enla lista de los libros sagrados.

Por lo demás se ignora casi todo lo referente a esta carta pau-lina: ¿Dónde y cuándo ha sido escrita? ¿Dónde se halla Filemón,quien suele dar hospedaje a Pablo? Por la identidad de algunosnombres de cristianos señalados en esta carta con los de la Cartaa los colosenses se puede suponer que Filemón se halla en Colosas.En este caso, el lugar de la reclusión, donde Pablo encuentra aOnésimo y desde donde escribe la carta, podría ser Efeso, no muydistante de la pequeña ciudad del valle del Lico. En tal caso, laCarta a Filemón debería ser más o menos contemporánea de laenviada a los filipenses hacia mediados de los años cincuenta.

La carta a las Iglesias de GalaciaUna cuestión preliminar por aclarar es ésta: ¿Quiénes son los

"gálatas"? ¿Dónde se ubica la región denominada por Pablo en sucarta como "Galacia"? Existen dos opiniones que se disputan elcampo: para algunos se trata de la "Galacia étnica" o del norte,situada en la zona del río Halys y de la ciudades de Pessinunte yde Ancira, donde desde el tercer siglo se han instalado las tribuscélticas oriundas de las Galias; para otros, en cambio, se trata dela "Galacia administrativa" o del sur, que abarca diferentes gruposétnicos como los frigios y los licaonios. A favor de esta última hi-pótesis se aduce el hecho de que Pablo en sus cartas se sirve engeneral de la terminología administrativa del Imperio para indicarlas regiones de su actividad misionera. En este caso, la evangeliza-ción de "Galacia" habría tenido lugar durante el primer viaje mi-sionero de Pablo en compañía de Bernabé, cuando llega a las lo-calidades de Antioquía de Pisidia, Iconio, Listra y Derbe. De he-cho, Bernabé es presentado en la Carta a los gálatas como un per-sonaje autorizado y muy conocido (Ga 2, 1.13).

Pero esta última razón no es decisiva, porque también a los co-rintios Pablo habla de Bernabé como de un colaborador suyo muyconocido aunque no lo ha acompañado durante la misión en Co-

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rinto (ICo 9, 6). A favor de la primera hipótesis, la de la "Galaciaétnica" o del norte, está el hecho de que Pablo se dirige a losdestinatarios de aquellas Iglesias y los interpela como "gálatas"(Ga 3, 1). Además, él dice que fue una enfermedad el motivo porel cual él anunció el Evangelio la primera vez a los gálatas (Ga 4,13-14). Y al comienzo de la carta él se extraña de que tan prontoellos ahora "pasen a otro Evangelio" (Ga 1, 6). Esto hace suponerque entre la primera evangelización y la denominada "crisis deGalacia" haya transcurrido un tiempo relativamente breve. Ade-más, se debe admitir que Pablo, al tomar conocimiento de estacrisis repentina en las Iglesias de Galacia, no haya podido visitar-las de inmediato y, por consiguiente, escriba la carta. Este con-junto de datos aboga a favor de la Galacia del norte que Pablo haevangelizado durante el viaje sucesivo a la asamblea de Jerusalénen compañía de Silas y Timoteo (Hch 16, 6-8). El vuelve a pasarpor allí durante el viaje que lo lleva a Efeso. Al terminar el perío-do efesino le informan de la situación de las Iglesias de Galaciay, al ser obligado a dejar Efeso, escribe la carta apenas encuentraun poco de paz en Macedonia, en la comunidad de Filipos. La afi-nidad con algunos temas de la Carta a los filipenses y de la 2 8.Carta a los corintios confirma la hipótesis de que nuestra cartahaya sido dictada en el mismo período, hacia la mitad de los añoscincuenta.

La que ha sido denominada "crisis de Galacia" debe relacio-narse con la acción de "perturbación" en las comunidades paulinaspor parte de algunos misioneros cristianos de origen judío y jero-solimitano. Ellos intentan tomarse una revancha después que en laasamblea de Jerusalén los jefes históricos, Santiago, Cefas y Juan,"considerados como las columnas", han aprobado el métodomisionero de Pablo en relación con los paganos. A estos misione-ros se los suele denominar "judaizantes", porque quisieron aplicara los cristianos provenientes del paganismo el estatuto previstopara los "prosélitos" del judaísmo. Según esta orientación "ju-daizante", pueden ser aceptados con pleno título en la Iglesia sóloaquellos paganos convertidos que se someten a la ley judía. Porconsiguiente, sólo la incorporación al pueblo de Israel ofrece laposibilidad de ser destinatarios de las promesas salvíficas de Dios.

Pablo, en las últimas líneas autógrafas de la Carta a los gálatas,resume la posición de los "judaizantes" que habían intervenido en138

Galacia, en estos términos: "Los que quieren ser vistos en lohumano, ésos os fuerzan a circuncidaros, con el fin de evitar lapersecución por la cruz de Cristo. Pues ni siquiera esos mismosque se circuncidan cumplen la ley; sólo desean veros cir-cuncidados para gloriarse en vuestra carne" (Ga 6, 12-13). Porestas palabras de Pablo parece que el estímulo principal de lalínea de acción de los judaizantes es la presión que sobre ellosejerce el ambiente intransigente de Jerusalén. Los judeocris-tianos, que imponen la circuncisión a los paganos convertidos,quieren presentarlos como "prosélitos" o adherentes al judaísmopara evitar el conflicto con los hebreos "zelotes" de la capital. Nodebemos olvidar que el mismo Pablo cuando era hebreo, antes desu "llamada", formaba parte de ese grupo de judíos que en nombredel "celo" por las tradiciones de los padres perseguía la Iglesia deDios (Ga 1, 13-14).

El, por lo tanto, estaba en las mejores condiciones para desen-mascarar estas maniobras de los "judaizantes" en la zona de Ga-lacia y contraponer a ellos los argumentos más convincentes. Enefecto, no es casual que la primera parte de su carta a las Iglesiasde Galacia esté dedicada a una rápida reconstrucción del currí-culum de cristiano y de apóstol a quien Dios ha llamado a llevar elEvangelio a los paganos. El contenido y el método de este Evange-lio proceden de la misma experiencia de Damasco, en la cual Diosle ha "revelado a su Hijo". Este Evangelio, que Pablo ha anunciadoa los gálatas, corresponde al designio salvífico de Dios revelado enlas Escrituras. En efecto, desde siempre Dios promete y da la sal-vación a los creyentes. Pablo, en la parte central de la carta, recons-truye la historia bíblica a partir de Abrahán, el "justo', bendecidopor Dios por ser creyente. Por consiguiente, se hacen partícipes dela bendición prometida a Abrahán todos los hombres creyentes,prescindiendo de su integración en el pueblo de Israel por mediode la circuncisión y de la ley.

En efecto, la historia del creyente Abrahán es la alternativa deaquellos que observan la ley otorgada por Dios en el Sinaí pormedio de Moisés. En realidad, la ley no sólo sucede a la promesade Abrahán, sino que es ineficaz y provisional. Ella no puedecomunicar la vida porque los seres humanos no están en con-diciones de observar todas sus prescripciones y, por ende, comotransgresores caen bajo su sanción de muerte. Por otra parte, Diosha prometido dar la bendición que es salvación y vida a la "des-

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ASIA MENOR: GALACIA(algunos nombres están en latín)

cendencia de Abrahán". Esto se realiza por medio de Jesucristo,que es la verdadera "descendencia de Abrahán". Por consiguiente,los que mediante la fe y el bautismo quedan incorporados en Je-sucristo, están sustraídos para siempre al régimen de la ley.

Pablo concluye su argumentación escriturística acerca deAbrahán y del rol de la ley con la presentación del estatuto de loscristianos: "Pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús.Y si sois de Cristo, ya sois descendencia de Abrahán, herederossegún la promesa" (Ga 3, 26-28). La condición filial de loscreyentes bautizados es la base de su actual liberación de la ley.Pero esa liberación no se puede confundir con el "libertinaje"porque ella se realiza solamente en un estilo de vida inspirado enel amor recíproco. De hecho, el amor es el don interior de aquelEspíritu que se halla en el origen del estatuto de los hijos de Dios.

Pablo, en la última parte de su carta, recuerda las líneas esencialesde un proyecto de vida cristiana basado en la "ley de Cristo", enel cual se realiza el cumplimiento del mandato del amor al prójimo.

La carta a la Iglesia de Roma

La carta enviada por Pablo a las Iglesias de Galacia es el prelu-dio de su último y gran escrito dictado para los cristianos de lacapital del imperio. En efecto, a partir de la lista de las personasque junto con Pablo envía saludos a los cristianos de Roma sepuede considerar que la carta fue escrita en Corinto hacia el finalde los años cincuenta, en el invierno del 57/58 (Rm 16, 21-23).Antes de esta lista de los siete nombres de amigos y colaboradoresde Pablo -entre los cuales se halla el secretario o escribano dela carta, Tercio- el texto trae una larga lista, un total de 26 nom-bres de personas a quienes manda sus saludos (Rm 16, 1-16).¿Cómo hacía Pablo para conocer a tanta gente en Roma si nuncahabía estado allí? La Carta a los romanos, de hecho, es la únicaentre sus cartas auténticas que está dirigida a una Iglesia que élno ha ni fundado ni visitado todavía. Teniendo en cuenta la incer-tidumbre textual de esta última sección de la carta, se ha planteadola hipótesis de que ella no formaba parte del texto originario es-crito por Pablo, o bien que la susodicha lista de 26 personas fuerala nota anexada a la edición de la misma carta que fue enviada ala iglesia de Efeso. Podría ser un indicio de ello la mención de lapareja cristiana integrada por Aquila y Priscila, que se hallabananteriormente en Efeso (lCo 16, 19).

Por lo que se refiere al origen de la Iglesia de Roma parece queel primer núcleo de cristianos provenía de los convertidos de lafloreciente y dinámica comunidad hebrea presente en la capitaldesde el siglo II aC. De hecho, el emperador Claudio expulsó deRoma a los "judíos" que hacían tumultos por instigación de"Chresto". Este nombre, anotado por el historiador Suetonio, per-mite relacionar las tensiones que estallaron en la comunidad he-brea de Roma por la presencia de algunos "cristianos". Se trata dehebreos comerciantes y peregrinos que hicieron contacto con elmovimiento cristiano, del cual se convirtieron luego en propaga-dores en la capital del Imperio. Las medidas tomadas por elgobierno de Claudio hacen presuponer que al final de los añoscuarenta existía en Roma una comunidad judeo-cristiana de cierta

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consistencia. Con la muerte de Claudio el año 54 dC los judeo-cristianos expulsados regresaron a Roma.

La acción represiva de Claudio favoreció la expansión de lacomunidad cristiana de Roma fuera de la colonia hebrea, en elambiente de los paganos que simpatizaban con el monoteísmo.Cuando Pablo escribe su carta el componente étnico-cristiano dela Iglesia romana está en una clara superioridad numérica, aunquetodavía sigue vivo el núcleo originario de judeo-cristianos. Lacarta de Pablo a los romanos presupone la existencia de unaIglesia mixta, donde los grupos cristianos conviven con ciertatensión. Por consiguiente, ella refleja la situación que al final delos años cincuenta caracterizaba las relaciones entre las Iglesiasétnico-cristianas de origen paulino y las judeo-cristianas de Judea.Pablo está llevando a término su iniciativa de solidaridadecuménica concordada en la asamblea de Jerusalén. Las jóvenesIglesias surgidas entre los paganos se han comprometido a ayudarmaterialmente a las de Jerusalén y de Judea como signo de sureconocimiento por haber recibido el anuncio del Evangelio.

Por tanto, es un momento decisivo cuando Pablo dicta su cartaa los cristianos de Roma. El, de hecho, tiene la intención de cerrarsu misión en Oriente porque considera que ya ha agotado su tareaespecífica, que consiste en implantar el Evangelio en los puntosestratégicos para su difusión. Ahora proyecta una campañamisionera en Occidente y piensa en la provincia romana de España.Desea comprometer en este proyecto a la Iglesia de Roma y envíala carta para predisponer a los cristianos de la capital a su próximoencuentro. Pablo declara que tiene "un vivo deseo de verlos" paratener un recíproco enriquecimiento espiritual. Dice también que haintentado repetidas veces llegar a Roma para cumplir su tarea deevangelización entre los paganos, pero hasta ahora se ha visto im-pedido (Rm 1, 11-13). Por consiguiente, la Carta de Pablo a los ro-manos es una síntesis de su Evangelio y una especie de balanceteológico y espiritual de su misión de "apóstol de los paganos".

El Evangelio, "potencia de Dios"para la salvación de los creyentes

El escrito dictado por Pablo a Tercio en la casa de Gayo en Co-rinto, durante su permanencia invernal de fines de los años

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cincuenta en la capital de Acaya, conserva de la forma protocolariade la carta solamente el marco externo. En realidad, se tiene laimpresión de leer un pequeño tratado en el que el Apóstol exponecon serenidad su evangelio, el que por iniciativa de Dios se sientellamado a proclamar entre los paganos. Desde el comienzo, Pabloprecisa que se trata del "Evangelio de Dios que había ya prometidopor medio de sus profetas en las Escrituras Sagradas, acerca de suHijo, nacido del linaje de David según la carne, constituido Hijode Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por su resurrec-ción de entre los muertos" (Rm 1, 1-4). En estas últimas frases sesiente el eco de la fe cristológica madura en la primera Iglesia ju-deocristiana. En efecto, se reconoce que el núcleo del Evangelio,la "buena noticia", está constituido por la proclamación de queJesús es el Hijo de Dios, en continuidad con las promesas bíblicasy, en particular, con la esperanza mesiánica. Pero al mismo tiempose afirma que sólo a partir de la resurrección de los muertos Jesúses reconocido en su rol de Hijo de Dios capaz de comunicar elEspíritu Santo.

Pablo presenta la eficacia salvífica de este Evangelio en unasíntesis programática inmediatamente después de la oración deacción de gracias inicial. Declara que es consciente del compro-miso de proclamar el Evangelio a todos sin distinciones. Por lotanto, se declara "pronto a llevaros el Evangelio también avosotros, habitantes de Roma. Pues no me avergüenzo delEvangelio, que es una fuerza de Dios para la salvación de todo elque cree: del judío primeramente y también del griego. Porque enél se revela ]ajusticia de Dios, de fe en fe, como dice la Escritura:"El justo vivirá por la fe" (Rm 1, 15-17). En estas líneas Pabloofrece la clave interpretativa de la Carta a los romanos.

En un primer momento, Pablo hace una reseña de la condiciónde la humanidad que se halla "fuera del Evangelio", y llega a estaconclusión: tanto los griegos o paganos como los judíos estánbajo el dominio del pecado y, por consiguiente, están expuestosal juicio de condenación que en el lenguaje metafórico de la Bi-blia se llama "ira de Dios". En cambio, el actuar de Dios, que si-gue siendo fiel a sus promesas, se llama "justicia de Dios". El cre-yente que se abre a esta acción libre y soberana de Dios participaen su justicia. Esto aparece con toda evidencia en la historia bí-blica de Abrahán.

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ROMA EN TIEMPOS DE SAN PABLO

En las inscripciones de seis cementerios encontrados en Roma, se mencionan 13"sinagogas", comunidades hebreas, organiz ada s según el modelo de los "Collegia", si-tuadas entre el Giannicolo y el Palatino. Otras instalaciones hebreas se hallan en la zonade Trastevere, del Quirinal, del Viminal, del Esquilino, del Campo Marcio y de Puerta Capena.

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Quien acoge el anuncio del Evangelio reconoce que Dios haresucitado a Jesús de la muerte y ha eliminado el pecado que loha provocado. Pablo expresa esta convicción con una fórmulatradicional: "Nosotros creemos en Aquel que resucitó de entre losmuertos a Jesús Señor nuestro, quien fue entregado por nuestrospecados y fue resucitado para nuestra justificación" (Rm 4, 24-25). Por consiguiente, el creyente es sustraído al dominio delpecado. Se puede decir que él está "justificado" en el sentido deque participa de la "justicia de Dios" y no está sometido al juiciode condenación. Queda así confirmada, sobre el plano histórico,la afirmación inicial de que sólo en el Evangelio se revela la"justicia de Dios".

Pablo reanuda la exposición de este tema en una serie de refle-xiones, en las cuales hace hincapié en el principio de la solidaridadde todos los seres humanos en Jesucristo y en el contraste entrevida y muerte. En la historia de la humanidad, representada por lafigura bíblica de Adán, se dan cita las tres fuerzas que hacen es-clavos a todos los seres humanos: el pecado, la ley y la muerte.La experiencia universal de la muerte hace comprender que nin-guno se sustrae a esta triple esclavitud. Pero gracias a la solidari-dad con el nuevo Adán, Jesucristo, todo ser humano tiene la po-sibilidad de salir de la esclavitud del pecado para llegar a la vida.Esto, en la práctica, se realiza ya para los creyentes que están bau-tizados, es decir, inmersos e implantados en Jesucristo para com-partir su destino de muerte y de resurrección.

Pablo resume esta nueva condición de la humanidad repre-sentada por los cristianos con una declaración programática: "Porconsiguiente, ninguna condenación pesa ya sobre los que estánen Cristo Jesús. Porque la ley del espíritu que da la vida en CristoJesús te liberó de la ley del pecado y de la muerte" (Rm 8, 1-2).A esta libertad de los hijos de Dios, inaugurada por la fe bautismal,al final se asociará toda la creación que ahora sufre las consecuen-cias de su solidaridad con el destino del hombre pecador. En elorigen de esta maravillosa epopeya de la liberación espiritual sehalla el amor fiel de Dios. Este es el nombre nuevo de la "justiciade Dios" tal como se ha revelado en Cristo Jesús. En ese momentoPablo explicita su fe con estas expresiones: "Pues estoy seguro deque ni la muerte ni la vida ni los ángeles ni los principados... niotra criatura alguna podrá separarnos del amor de Dios manifes-tado en Cristo Jesús, Señor nuestro" (Rm 8, 38.39).

14510. Para leer a san Pablo

En este espléndido panorama del Evangelio, en el que aparecela potencia de Dios para la salvación de todos los creyentes,queda un punto oscuro que parece contradecir la proclamaciónpaulina de la fidelidad irreversible de Dios. Teniendo en cuentaque la gran mayoría de los israelitas no ha acogido el anuncio delEvangelio, ¿se puede todavía decir que Dios es "justo", es decir,fiel a sus promesas? De hecho, sólo en el Evangelio se da lasalvación a todo el que cree, ya sea judío ya sea griego. Por otraparte, Dios ha hecho su promesa de salvación a Israel, a quien haescogido como pueblo suyo y al cual se ha vinculado con unpacto. Pablo sabe y reconoce que éste es el estatuto privilegiadode Israel en la historia de la revelación de Dios. Entonces vuelvea proponer su tema inicial en una especie de "tratado" histórico-bíblico pro Judaeis.

Ante todo establece el principio que rige la historia bíblicadesde los patriarcas hasta los profetas: Dios permanece fiel a supalabra. Desde siempre El salva a los creyentes en virtud de sulibre compromiso o promesa, y no sobre la base de la pertenenciaétnica a un pueblo. Por otra parte, el pueblo de Israel, al apoyarseen el privilegio de la ley, ha pensado que podía alcanzar la"justicia" por su cuenta a través de la observancia de la mismaley. De este modo, ha chocado contra el anuncio del Evangelioque propone la "justicia de Dios" a partir de la fe. Pero la caídaactual del pueblo de Israel no compromete la fidelidad de Dios,que salva a todos por gracia, es decir, gratuitamente. Prueba deello es el hecho de que una minoría de hebreos ha creído. Estosrepresentan a aquel pequeño "resto" que en el designio de Dioses la garantía de que al final todo Israel será salvado. Al términode este análisis sobre el "misterio de Israel", Pablo vuelve aformular su programa: "Pues Dios encerró a todos los hombres enla rebeldía para usar con todos ellos de misericordia" (Rm 11, 32).

Ahora Pablo puede deducir las conclusiones de este Evangeliode la misericordia de Dios en el plano práctico. Con material derepertorio, traza un programa de vida centrado en el amor quetransforma toda la existencia de los creyentes en un culto es-piritual. El amor, don del Espíritu, penetra la vida de una comu-nidad cristiana como cuerpo de Cristo articulado en los diferentescarismas. Las relaciones personales son el ámbito privilegiado delamor sincero. También los deberes para con la sociedad civil ylas instituciones públicas son expresión del amor del prójimo, enel cual toda la ley halla su cumplimiento.146

Papiro de Chester Beatty II, alrededor del año 200,folio 20: Rm 15, 29-33; 16, 25-27.

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En el mismo criterio se inspiran las exhortaciones de los dosúltimos capítulos de la carta. Para superar las tensiones en la co-munidad entre cristianos "progresistas" o fuertes y los que sonllamados "débiles", los primeros deben practicar una acogidadictada por el amor según el modelo que es Cristo, el cual se hahecho el "servidor" de los hebreos para manifestar la fidelidad deDios a sus promesas. Los paganos, por su parte, reconocen en elanuncio del Evangelio la manifestación de la misericordia deDios. En estas últimas expresiones se advierte el eco del temaanunciado al comienzo acerca del Evangelio de Dios, que es unapotencia de salvación para todos los que creen. Con todo derechola Carta a los romanos puede considerarse como el "testamento"de Pablo y la síntesis más alta de su Evangelio.

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Las cartas desde la cárcel:a los colosenses y a los efesios

La afinidad temática y literaria de las dos cartas que llevan elnombre de Pablo y van dirigidas respectivamente a los colosensesy a los efesios permite que las consideremos como escritos nacidosde la misma tradición y ambiente espiritual. El estilo solemne conreminiscencias de textos litúrgicos y, particularmente, el nuevoplanteamiento de la reflexión acerca de la fe y la vida cristianajustifican la hipótesis de la "seudoepigrafía" paulina. Se trata dedos escritos atribuidos a Pablo para volver a proponer su mensajeen la nueva situación de las Iglesias de Asia a finales del primersiglo. En ambas cartas Pablo es presentado como el "prisionero"de Cristo o el apóstol en cadenas por el Evangelio. Los respectivosautores hacen hincapié en la misma imagen paulina del "cuerpode Cristo" para responder a dos diferentes situaciones vitales. LaCarta a los colosenses, ante el riesgo de las tendencias sincretistas,proclama que Jesucristo es el único "jefe" y mediador. El escritoa los efesios contrapone a la amenaza de las divisiones el rolunificador de Jesucristo, cabeza de la Iglesia.

El escrito dirigido a los colosenses puede considerarse comoel modelo y la fuente de inspiración de la Carta a los efesios. Losdestinatarios no conocen personalmente a Pablo, porque han sidoevangelizados por Epafras (Col 1, 7-8; 4, 12). Los cristianos dela ciudad de Colosas, junto con los de Laodicea y de Gerápolis,forman parte de la Iglesia de Asia que gira en torno a la metrópolisque es Efeso. De hecho, la ciudad de Colosas, situada en Frigia,se halla en el valle del río Lico sobre el camino imperial que unea Efeso con el Oriente. Aquí se hacen sentir los diferentes influjosreligiosos y culturales de cuño helenista y judío. En la comunidadcristiana de Colosas se tiende a conjugar la fe cristiana, el cultode las figuras mediadoras y de las potencias espirituales y laobservancia de prácticas ascéticas.

El autor de la carta vuelve a proponer en una composiciónpoética inicial el primado de Jesucristo tanto en el ámbito de lacreación como en el de la redención o reconciliación universal.Jesús, el Hijo de Dios, es la "imagen del Dios invisible, engen-drado antes que toda criatura... El es también la Cabeza delCuerpo, de la Iglesia; El es el Principio, el Primogénito de entre

los muertos, para que sea El el primero en todo, pues Dios tuvo abien hacer residir en él toda la plenitud" (Col 1, 15.18-19). Eneste texto y en su continuación, el autor vuelve a tomar algunostérminos y expresiones que estaban de moda en el ambiente deColosas y los relee en clave cristológica. No es necesario acudira la mediación de otras potencias espirituales como los ángelesporque en Jesucristo los creyentes bautizados participan ya de laplenitud de los bienes salvíficos. Se trata entonces de vivir de unamanera coherente e íntegra el compromiso bautismal en la vidade todos los días. Para eso el autor presenta un programa de vidacristiana inspirado en el modelo de los códigos o tablas de losdeberes familiares.

La Carta a los efesios vuelve a tomar y desarrolla algunostemas de la Carta a los colosenses. En realidad, más que de unacarta se trata de un pequeño tratado enviado a las Iglesias de Asiabajo el nombre autorizado de Pablo. Es menester subrayar quesólo en el siglo II aparece el encabezamiento completo actual "alos santos que están en Efeso" (Ef 1, 1). En los papiros y en loscódices antiguos ese elemento falta o bien ha sido añadido porotra mano. Además, es un hecho impresionante que no haya nin-guna referencia concreta a la relación de Pablo con la Iglesia deEfeso, en la que él había trabajado durante casi tres años.

El autor toma pie del contraste entre los cristianos de proce-dencia hebrea y los de origen pagano para elaborar una profundareflexión acerca de la Iglesia "cuerpo de Cristo". Desde la granoración de "bendición" inicial, anuncia el tema de la unificaciónde toda la realidad en Cristo. En el ámbito de la iglesia, ésta serealiza mediante el anuncio del Evangelio en el cual se proclamay se reconoce el señorío universal de Cristo. En una composiciónde estilo rítmico, inspirada en fórmulas tradicionales litúrgicas, elautor presenta el rol unificante de Cristo, el cual por medio de suautodonación en la muerte ha hecho de los pueblos divididos unsolo hombre nuevo: "Porque él es nuestra paz: el que de los dospueblos hizo uno, derribando el muro que los separaba, la ene-mistad, anulando en su carne la ley de los mandamientos con suspreceptos, para crear en sí mismo de los dos, un solo HombreNuevo, haciendo la paz" (Ef 2, 14-15).

Al servicio de este proceso histórico de unificación de los sereshumanos en Cristo se halla el ministerio de Pablo proclamador del

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Evangelio entre los paganos. Ellos ahora forman parte del cuerpo deCristo que es la Iglesia. Por su parte, la unidad interna de la Iglesiase basa en la única fe y en el único bautismo. Los creyentes bauti-zados reconocen y proclaman a un solo Señor y a "un solo Dios, Pa-dre de todos, que está sobre todos, por todos y en todos" (Ef 4, 6).Por medio de Jesucristo resucitado se le da a cada uno un don espi-ritual. Entre estos dones se distinguen los diferentes ministerios parala vida y el crecimiento de todo el cuerpo de Cristo.

La carta da en la parte final unos ejemplos de este crecimientobasado y motivado por la experiencia del bautismo. Se vuelven atratar algunos temas tradicionales de la instrucción bautismal y setraza un proyecto de vida cristiana inspirado una vez más en elesquema de las tablas de los deberes familiares. Pero el autor dela Carta a los efesios sabe insertar en el marco de los códigos tra-dicionales su reflexión sobre la relación entre Cristo y la Iglesia.El presenta el amor de Jesús a la Iglesia como el prototipo de larelación esponsal hasta el punto de leer en clave cristológica yeclesial el texto del Génesis sobre la pareja: `Los dos serán unasola carne'. Este misterio es grande, lo digo respecto a Cristo y ala Iglesia" (Ef 5, 31b-32). No anda equivocado quien ve en laCarta a los efesios una "mística de la Iglesia".

Las cartas pastorales a Timoteo y a Tito

Las tres cartas, de las cuales dos van dirigidas a Timoteo y unaa Tito, se presentan como un grupo homogéneo de escritos en loque atañe a la lengua, al estilo y al contenido. Se aparta de lasotras dos la segunda a Timoteo, con un tono más personalizadopor el estilo de "testamento" espiritual del Apóstol en vísperas desu muerte. El designarlas con el nombre de "cartas pastorales" seremonta a la época moderna -1753/55 Paul Anton- aunque yalos escritores antiguos y los comentaristas medievales les recono-cen esta característica. Se trata de cartas dirigidas a los dos colab-oradores de Pablo, en las cuales se recogen las instrucciones ynormas para el ordenamiento y guía de las comunidades que estándirigiendo.

El carácter seudoepigráfico de las tres cartas, detectado a partirde comienzos del siglo XIX, se revela por diferentes hechos. En

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primer lugar, el estilo y el mensaje se apartan de una maneranotable de los de las cartas paulinas auténticas. Están ausentesalgunos términos típicos de Pablo, mientras que aparecen otrostérminos y expresiones que se relacionan con el ambientehelenístico. La figura de Pablo es idealizada. El es el Apóstol, elheraldo del Evangelio, el maestro de los paganos y el mártir. Lastres cartas presentan un cuadro de la vida de Pablo y de su acciónmisionera que no se deja armonizar con el que resulta de losHechos de los apóstoles y de sus cartas auténticas. Las cartaspastorales conocen un solo encarcelamiento del Apóstol, el queprecede a su condena. En este esquema no hay espacio para unanueva misión paulina en Oriente como lo exigirían los fragmentos"autobiográficos" diseminados en las tres cartas.

Este conjunto de hechos no se explica con la intervención deun secretario que en nombre de Pablo hubiese escrito las trescartas a sus dos colaboradores. La mejor hipótesis es la de que sehan de atribuir a un discípulo de Pablo que vive hacia fines delprimer siglo en el ambiente de Asia (Efeso). El recoge, bajo elnombre y la autoridad del apóstol, instrucciones y normas parahacer frente a una nueva situación eclesial que se caracteriza porla amenaza de las tendencias "heréticas" de cuño judío y "gnós-tico". Pero el autor puede contar con una organización eclesialsólida que hace hincapié en el ministerio estable de los presbíterosy de los diáconos. El grupo de los presbíteros tiene como cabezaa un presidente con funciones "episcopales".

Para contrastar las desinencias y proponer un proyecto de vidacristiana coherente y actualizado, el autor vuelve a proponer elmensaje de Pablo en los tres escritos dirigidos a sus colaboradores.A Timoteo, oriundo de Listra, hijo de una madre hebrea y de unpadre griego, se dirigen dos cartas. El es presentado como "verda-dero hijo" de Pablo. Por encargo del Apóstol debe tutelar la orto-doxia y promover la organización de la Iglesia de Efeso. La mis-ma tarea se confía a Tito para la Iglesia de Creta. Por eso, ellosdeben escoger a hombres maduros y de confianza para guiar a lascomunidades cristianas. Las cualidades requeridas para loscandidatos al ministerio eclesial son las que en el ambientehelenista se requieren a quienes desempeñan cargos de públicaadministración: "Es, pues, necesario que el epíscopo sea irre-prensible, casado una sola vez, sobrio, sensato, educado, hos-

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pitalario, apto para enseñar, ni bebedor ni violento, sino moderado,enemigo de pendencias, desprendido del dinero, que gobiernebien su propia casa y mantenga sumisos a sus hijos con toda dig-nidad; pues si alguno no es capaz de gobernar su propia casa,¿cómo podrá cuidar de la Iglesia de Dios?" «Tm 3, 2-5).

Quien ha sido escogido para presidir a la comunidad cristianarecibe un don particular del Espíritu mediante la imposición delas manos. De ese modo él queda insertado en la cadena dequienes han de garantizar autorizadamente la tradición que seremonta hasta el Apóstol. De hecho, una tarea esencial delresponsable de la comunidad cristiana es la de presentar y asegurarla verdadera y sana "doctrina". Por eso él apela al patrimonio tra-dicional de la fe, de la cual el apóstol Pablo es la fuente. Haciendohincapié en esta tradición paulina, se desenmascaran y se excluyenlos falsos maestros que enseñan "fábulas" y proponen preceptosen contradicción con la fe genuina. El autor suministra tambiénalgunos ejemplos de esta fe al utilizar formularios tomados de lacatequesis bautismal y de la liturgia. De este modo la Iglesia deDios es "columna y fundamento de la verdad".

Las tres cartas pastorales representan un anillo de unión entreel Pablo histórico y las Iglesias de la segunda y de la tercerageneración cristiana que viven de su mensaje. En este ambientese realiza la colección de sus cartas, se releen y se vuelven aescribir para responder a los nuevos problemas de la comunidadcristiana. Es interesante señalar que precisamente en este clima deredescubrimiento de la tradición se intuye el rol fundamental dela Palabra de Dios consignada en la Escritura. En el retrato idealdel hombre de Dios, representado por el discípulo de Pablo, Ti-moteo, se escribe: "Tú, en cambio, persevera en lo que aprendistey en lo que creíste, teniendo presente de quiénes lo aprendiste yque desde niño conoces las Sagradas Escrituras, que pueden dartela sabiduría que lleva a la salvación mediante la fe en Cristo Je-sús. Toda Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, paraargüir, para corregir y para educar en la justicia: así el hombre deDios se encuentra perfecto y preparado para toda obra buena"(2Tm 3, 14-17).

En este texto de la segunda generación cristiana se asume elconcepto de inspiración de la Biblia que estaba presente en ladiáspora hebrea. Pero se integra en la perspectiva cristiana que152

reconoce en unsto Jesus at unico mediador ae la saivacion. enotras palabras, la Biblia se lee y se interpreta a la luz de la fecristiana. Además el interés por la Sagrada Escritura se estimulacon el deseo de encontrar allí un mensaje teológico y espiritualpara la vida práctica. El objetivo de una lectura fecunda de laBiblia es el de alimentar y sostener el camino de fe en vista delcrecimiento y maduración del cristiano.

Para continuar el estudio

BARBAGLIO G. -FABRIS R., Le letiere di Paolo. Traduzione e commento,1-3, Borla, Roma ?1990; FABRIS R., Iniroduzione al/a lettura di Paolo(Studi Teologici 12), Ut Unum Sint, Roma -'-1988; DEL VERME, Le formuledi ringraziamento post-protocollari nell'epistolario paolino, Roma, 1971;KECK L. E., Paolo e le sue lettere, Queriniana, Brescia, 1987.

1-2 TesalonicensesGHINI E., Lettere di Paolo al Tessalonicesi, Edizioni Dehoniane, Bologna,

1979; MARXSEN W., La prima lettera al Tessalonicesi, Claudiana, Torino,1988; OEPKE, Le lettere minori di Paolo, Paideia, Brescia, 1980, 295-337;

CUALIDADES QUE SE REQUIERENEN LOS CANDIDATOS AL MINISTERIO PASTORAL

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ORTENSIO DA SPINETOLI, Lettere al Tessalonicesi (NV 38), EdizioniPaoline -1981; PESCH R., La scoperta della piú antica lettera di Paolo.Paolo rivisitato. Le Lettere alla comunitá dei Tessalonicesi (SB 80), Paideia,Brescia, 1987; SCHLIER H., L'apostolo e la sua comunitá. Esegesi della primaIettera al Tessalonicesi (SB 34), Paideia, Brescia, 1976; SCHURMANN H., Lelettere al Tessalonicesi (Commenti Spirituali al NT), Cittá Nuova, Roma, 1965.

1-2 Corintios

BARBAGLIO G., 1-2 Corinzi (LOB 2.7), Queriniana, Brescia, 1989;BARRETT C. K., La prima lettera al Corinti (Studi Biblici), EdizioniDchoniane, Bologna, 1979; ROSSANO P., Lettere al Corinzi (NV 39), EdizioniPaoline, Roma -'-1977; WENDLAND H. D., Le lenere al Corinti, Paidcia,Brescia, 1976.

Filipenses

ERNST J., Ai Filippesi, a Filemone, W Colossesi, agli Efesini, Morcelliana,Brescia, 1986; 27-164; FABRIS R., Letiera al Filippesi, Edizioni Dchoniane,Bologna, 1983; GNILKA J., La lettera al Filippesi (CTNT X, 3), Paideia,Brescia, 1972; PERETTO E., Letiere dalla prigionia. Filippesi, Filemone,Colossesi, Efesini (NV 41), Edizioni Paoline, Roma 11976, 1-90.

Gálatas

BLIGH J., La letiera al Galati. Una discussione su un'epistola di sanPaolo, Edizioni Paoline, Roma, 1972; CORSANI B., Lettera al Galati (CSANT9), Marietti, Genova, 1990; EBELING J., La veritá del vangelo. Commentoalta lettera al Galati ("Dabar" Studi Biblici giudaistici 7), Marietti, Genova,1 989; GIAVINI G., Galati e la legge nella chiesa (LOB 2.8), Queriniana,Brescia, 1983; GIRARDET G., La lettera di Paolo W Galati. Dalla religionedegli schiavi alla fede degli uomini liberi, Claudiana, Torino, 1982; MUSSNERF., La lettera al Galati, (CTNT IX), Paideia, Brescia, 1987; SCHLIER H., Lalettera al Galati, Paideia, Brescia, 1966; SCHNEIDER G., Latera al Galati(Commenti Spirituali al NT IX), Cittii Nuova, Roma, 1966; VANNI U., Lettereal Galati e al Romani (NV 40), Edizioni Paoline, Roma -'1989; VIARD A.,San Paolo. Lettera al Galati, Cittá Nuova, Roma, 1970.

Romanos

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VANNI U., Lettere W Galati e al Romani (NV 40), Edizioni Paoline, Roma'1989, 71-226.

Colosenses-Filemón

ERNST J., Ai Filippesi, a Filemone, al Colossesi, agli Efesini, Morcelliana,Brescia, 1986, 165-190.191-333; GHINI E., Letiera al Colossesi, EdizioniDchoniane, Bologna, 1990; LOHSE E., Le lettere al Colossesi e a Filemone(CTNT XI, 1), Paidcia, Brescia, 1979; PERETTO E., Lettere dalla priogionia.Filippesi, Filemone, Colossesi, Efesini (NV 41), Edizioni Paoline, Roma 21976,91-174; SORDI M., Paolo a Filemone o della schiavitú, Milano, 1987.

Efesios

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Cartas pastorales

BROX N., Le lettere pastorali (NT Commentato VII, 2), Morcelliana,Brescia, 1970; DE AMBROGGI P., Le F_pistole pastorali di San Paolo aTimoteo e a Tito (La Sacra Bihhia), Marietti, Torino 21964; CIPRIANI S.,Lettere pastorali: 1-2 Timoteo-Tito (NV 42), Edizioni Paoline, Roma-'-1977;FABRIS R., Le letiere pastorali (LOB 2.11), Queriniana, Brescia, 1986;JEREMIAS J., Letiere a Timoteo e a Tito. La lettera agli Ebrei, Paideia,Brescia, 1973, 11-128; REUSS J., Prima letiera a Timoteo (CommentiSpirituali al NT), Cittá Nuova, Roma, 1965; IBID., Seconda lettera a Timoteo,Roma, 1966; IBID., Lettera a Tito, Roma, 1987.

Carta a los hebreos

FABRIS R., L'attualitá della lettera agli Ebrei, Edizioni Dchoniane,Bologna, 1985; KUSS O., La lettera agli Ebrei, Morcelliana, Brescia, 1966;MASINI M., Lettera agli Ebrei, Messaggio al cristiani (LOB 2.12), Queriniana,Brescia, 1985; SCHIERSE F. J., Lettera agli Ebrei (Commenti Spirituali alNT), Cittá Nuova, Roma, 1968; STRATHMANN H., La lettera agli Ebrei,Paideia, Brescia, 1973; VANHOYE A., Cristo é il nostro sacerdote, Marietti,Torino, 1970; IBID., 11 Messaggio della latera agli Ebrei, Grihaudi, Torino,1 979; ZEDDA S., Lettera agli Ebrei (NV 43), Edizioni Paoline, Roma 21972.

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Las raíces y las formas de la teología de Pablo

Algunos estudiosos de la historia cristiana antigua, considerana Pablo como el "fundador" del cristianismo en el sentido de queél habría predispuesto los instrumentos e iniciado una organiza-ción teórica y práctica de la experiencia cristiana. Prescindiendodel hecho de que la experiencia y el interés de Pablo están total-mente subordinados a su fe en Jesucristo, vale la pena preguntar-nos si verdaderamente se puede reconstruir sobre la base de susescritos una "teología" paulina. Las cartas auténticas de Pablo,excluyendo la que dirigió a los romanos, son escritos ocasionalesinsertos en el contexto de su compromiso misionero y pastoral.Más que un pensador sistemático, que elabora su pensamientoante un escritorio, Pablo es un organizador de la misión cristianacon amplio radio de acción y un guía espiritual y pastoral de lasjóvenes comunidades cristianas diseminadas en las metrópolis delImperio romano. Sin embargo, la lectura de su epistolario haceintuir la fuerza y la fecundidad de su reflexión madurada en eldiálogo con los cristianos de la primera generación y continuadapor sus discípulos.

Las raíces del discurso de Pablo sobre Dios -sencillamente sepuede hablar de "la teología paulina"- han de buscarse en latradición bíblica y judía releída a la luz de la fe en Jesucristo. DelAT Pablo recibe la fe en Dios creador del mundo y Señor de lahistoria. Pero los, criterios para interpretar los textos bíblicos lostoma Pablo de su fe en Jesucristo. En efecto, el encuentro conJesús resucitado a quien él llama "mi Señor", marca para Pabloel viraje decisivo de su vida y constituye el núcleo original y fe-cundo de su pensamiento teológico. En cambio, algunas fórmulas

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y expresiones de su fe cristológica las recibe Pablo de la tradiciónde la primitiva Iglesia.

Pero la "teología" de Pablo va madurando en el campo, en elsentido de que la actividad de evangelizador y pastor es el "la-boratorio' de su reflexión más o menos sistemática acerca de laexperiencia cristiana. El trata de profundizar las razones de sucompromiso misionero universal. La confrontación polémica conlos adversarios de su método de evangelización -"judaizan-tes"- lo obliga a precisar la relación entre el Evangelio y latradición judía en relación con la "ley". La necesidad de motivarel proyecto y el estilo de vida cristiana para las jóvenes comunida-des, fundadas por él, estimula su búsqueda y su reflexión en unaconstante confrontación con el ambiente cultural externo. Lascartas paulinas auténticas, nacidas como instrumentos para la co-municación misionera y pastoral, son el reflejo de esta "teología"paulina en su estado naciente.

El uso de la Biblia en Pablo

La primera fuente de la teología y del mensaje espiritual dePablo es la Biblia, que él lee en la versión griega denominada delos "setenta", en uso en las sinagogas de la diáspora hebrea. Enel conjunto del epistolario paulino se hallan 107 citas de la Escritu-ra, de las cuales 61 se introducen explícitamente con la fórrriula:"Está escrito", "está dicho" o "dice" (Dios, el Señor); de éstas, 59se encuentran en las siete cartas auténticas y dos en las deuteropau-linas. En otros 46 casos se remite implícitamente al texto de laEscritura; de estas citas implícitas, 30 ocurren en las cartas auténti-cas de Pablo y 16 en las que son de su tradición. A las citas o alu-siones bíblicas se deben agregar esos textos de las cartas en loscuales Pablo acude a la fraseología bíblica para formular sureflexión o exhortación cristiana.

Puede ser interesante poner de relieve las "preferencias"bíblicas de Pablo. Encabeza el orden de lista el Pentateuco, corres-pondiente a la Toráh del canon hebreo, con 36 citas explícitas eimplícitas. Sigue el libro del profeta Isaías con 25 citas en con-junto, y luego el libro de los Salmos con 22. Merece, además,subrayarse la concentración de las referencias a los textos bíblicos

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en algunas cartas de Pablo: unas cuarenta se hallan en la solaCarta a los romanos; 10 en la 1°-. Carta a los corintios; respecti-vamente 5 y 4 en la Carta a los gálatas y en la 2'. a los corintios.Esta concentración bíblica se verifica en algunos contextos carac-terísticos de la teología y de la espiritualidad del Apóstol. Enprimer lugar, Pablo cita la Biblia cuando trata de definir la relaciónentre la "justicia de Dios" y la fe en oposición al rol de la ley.Otro contexto en el cual acumula las citas bíblicas es el del dis-curso sobre la continuidad de la acción salvífica de Dios en la his-toria y sobre el cumplimiento de las promesas mesiánicas en Je-sucristo. Siguen los contextos en los cuales él traza el proyecto devida ética para los cristianos y prospecta el cumplimiento de-finitivo o escatológico de su esperanza.

Para reconstruir el pensamiento teológico de Pablo y compren-der su orientación espiritual específica es oportuno individuar sumodo de leer la Biblia y sus criterios de interpretación. En algunoscasos es fácil reconocer que Pablo acude al método exegéticousado en las escuelas rabínicas o en la comunidad cismática deQumrán. El texto bíblico se relee en relación con la situación ac-tual. Este método de lectura actualizante de la Biblia se llama mi-drash, "búsqueda", y en los textos de Qumrán, pesher, "interpre-tación". Lo que distingue la lectura paulina de la Biblia es la nue-va perspectiva "hermenéutica" basada en la fe en Jesucristo. Pa-blo está convencido de que en Jesucristo, el Hijo de Dios, todaslas promesas de Dios de la primera alianza hallan su cumplimiento(2Co 1, 19-20).

En este horizonte de fe cristológica, los personajes y los acon-tecimientos de la Biblia hebrea se convierten en figuras queanticipan la experiencia cristiana. Adán, el que encabeza el linajehumano en la historia del pecado y de la muerte, halla su corres-pondiente antitético en Jesucristo, que inaugura la historia de lahumanidad redimida (Rm 5, 12-19; 1 Co 15, 20-22.45-49). Abrahánes el padre de los creyentes y el prototipo de los justos que recibenla "buena noticia" de la justificación dada por Dios sobre la basede la fe (Rm 4, 1-25; Ga 3, 6-8). El paso del mar Rojo en la salidade los hebreos de Egipto y los acontecimientos que sucedierondurante el camino por el desierto son una prefiguración ejemplarde la experiencia cristiana. "Todo esto les acontecía en figura, dicePablo, y fue escrito para aviso de quienes hemos llegado a laplenitud de los tiempos" (1 Co 10, 11; Cf. Rm 15, 4).160

En esta lectura cristológica de la Biblia, Pablo depende de latradición cristiana primitiva, en la cual los elementos funda-mentales del anuncio y de la fe cristiana se asocian al testimonioprofético de la Escritura: "Cristo murió por nuestros pecados, se-gún las Escrituras... resucitó al tercer día, según las Escrituras"(l Co 15, 3.4). Pablo ha ampliado e intensificado de una maneraoriginal este injerto bíblico de la nueva fe cristológica. El estáconvencido de que ha sido escogido y llamado "para anunciar elEvangelio de Dios que había ya prometido por medio de sus pro-fetas en las Escrituras Sagradas" (Rm 1, 1-2). En esta perspectiva,Pablo subraya la continuidad de la acción de Dios en la historiade la salvación que halla su cumplimiento en Jesucristo. Pero almismo tiempo, la fe cristológica le suministra el criterio para dis-cernir en el canon bíblico algunos textos claves en los cuales secondensa la promesa de la "nueva" y definitiva alianza (Jr 31, 31;Ez 36, 26-27).

El Jesús histórico y el evangelio de Pablo

Pablo no ha tenido un contacto directo con Jesús de Nazaret an-tes de su muerte y resurrección. Por otra parte, él considera ya su-perado un conocimiento que se detenga en la simple perspectivahistórica, lo que él denomina "un conocimiento de Cristo según lacarne" (2Co 5, 16). Lo que cuenta para Pablo es el encuentro conJesucristo "constituido Hijo de Dios" a partir de la resurrección deentre los muertos (Rm 1, 3). Todo el acontecimiento humano e his-tórico de Jesús asume un significado y un valor nuevo para Pabloa la luz de su resurrección. Dios, en la experiencia de Damasco, leha revelado la verdadera identidad de Jesús crucificado: "Tuvo abien revelar en mí a su Hijo" (Ga 1, 16). Alrededor de esta experien-cia, que se halla en el origen de la llamada inicial de Pablo al ser-vicio del Evangelio, gira todo su "discurso acerca de Cristo".

Este origen singular de la fe cristológica de Pablo no excluyeque él tome diferentes elementos también de la tradición cristianaprimitiva para elaborar su reflexión acerca de Cristo. Pablo sabeque Jesús, el "Hijo de Dios", ha "nacido del linaje de David segúnla carne" (Rm 1, 3). Engendrado por una mujer hebrea, Jesús, elCristo, proviene del pueblo hebreo, al cual han sido hechas laspromesas mesiánicas (Ga 4, 4; Rm 9, 5). Pablo conoce también el

16111. Para leer a san Pablo

grupo de los "hermanos" de Jesús a quienes él llama con el títulohonorífico de "hermanos del Señor" (1 Co 9, 5; Ga 1, 19). Está encondiciones también de citar algunas palabras que se remontan a latradición de Jesús, el Señor (lCo 7, 10; 9, 14; 1Ts 4, 15). Sabe quelos ritos y las palabras de la "cena del Señor" forman parte delrelato tradicional de su pasión y muerte (lCo 11, 23-25).

El núcleo histórico en tomo al cual Pablo va madurando su cris-tología es el evento de la muerte de Jesús seguido de su resu-rrección gloriosa. Este es, en efecto, el contenido esencial delEvangelio o del kérygma que él ha recibido y anuncia comofundamento de la fe cristiana. Esta tradición autorizada se remontaa los testigos calificados o a quienes garantizan históricamente laresurrección de Cristo, entre quienes sobresalen Cefas y el grupode los Doce (lCo 15, 3-5). Pablo, de una manera sumaria, dice que"los judíos han dado muerte al Señor Jesús" como lo habían hechocon los profetas (ITs 2, 15). Pero lo que cuenta en su perspectivade fe es el significado de la muerte de Jesús en la Cruz. Por la tra-dición, Pablo sabe que "Cristo ha muerto por nuestros pecadossegún las Escrituras" (lCo 15, 3). En el trasfondo de la tradiciónbíblica él trata de explicitar el significado de nuestra fórmula. Sabeque la imagen del "Mesías crucificado" es escandalosa para losjudíos que consideran como maldecido por Dios al que estácolgado del madero (lCo 1, 22; Ga 3, 13).

Pablo relee este hecho a la luz de los textos bíblicos quehablaban del `justo' perseguido y del "siervo" del Señor solidariocon la condición de los pecadores. Dios transforma esta soli-daridad de su siervo en fuente de "salvación" o "justicia" a favorde todos los pecadores (Is 53, 10-12). También Jesús, solidariocon la condición histórica de los pecadores, permanece fiel a Diosen la humillación y en la miseria extrema de la muerte de Cruz.Por eso Dios lo ha "exaltado y le ha dado el Nombre que está so-bre todo nombre" (Flp 2, 8-9). Con estas expresiones, tomadas deuna antigua profesión de fe, Pablo transcribe aquella realidad queen el lenguaje tradicional se llama "resurrección" de Jesús deentre los muertos. Con la resurrección, atribuida a la potencia deDios Padre, Jesús queda constituido Hijo de Dios y Señor (Rm 1,4; 14, 9). El revela y comunica a los creyentes la "justicia" o elamor fiel de Dios (Rm 4, 25).162

"Me amó y se entregó a sí mismo por mí" (Ga 2, 20)

Soteriología paulina

Con esta declaración Pablo expresa la fórmula de fe tradicionalque él refiere al comienzo de la Carta a los gálatas: "Gracia a vo-sotros y paz de parte de Dios, nuestro Padre, y del Señor Jesucristo,que se entregó a sí mismo por nuestros pecados, para librarnos deeste mundo perverso, según la voluntad de nuestro Dios y Padre,a quien sea la gloria por los siglos de los siglos" (Ga 1, 3-5). Enestas palabras se halla condensado el efecto salvífico o redentorde la muerte de Jesús. Este es un tema que se repite en el epis-tolario paulino. El lo toma de la tradición primitiva y lo vuelve aformular acudiendo a diferentes modelos tomados del patrimonioreligioso bíblico y judío.

Entre estos modelos interpretativos de la muerte salvífica deJesús se halla el que se podría llamar el modelo personal. El hacehincapié en la autodonación de Jesús que se realiza en la muertede Cruz. En el trasfondo de las expresiones paulinas se hallan lasfiguras bíblicas del "siervo" del Señor, del justo y del mártir queafrontan la muerte para permanecer fieles a Dios. Al mismotiempo ellos comparten la suerte de su comunidad y la representandelante de Dios. En la interpretación de la muerte de Jesús, Pablohace referencia explícita al amor que da la razón de su autodo-nación (Ga 2, 20; Cf. Ef 5, 2). Pero en la muerte de Jesús poramor se manifiesta de una manera irreversible y total el amor deDios hacia los seres humanos (Rm 5, 6-8; 8, 32). El es el "Hijode Dios", que se revela y queda constituido en su rol salvíficomediante la resurrección de entre los muertos.

La segunda serie de textos relacionados con la eficacia salvíficade la muerte de Jesús apela al modelo social. Aparecen expresionesconstruidas mediante los verbos "redimir", "liberar", "rescatar".Esta terminología en el ambiente helenístico tiene conexión con lapraxis del rescate o liberación de los esclavos. Ella posee ciertovalor religioso porque es la divinidad -Apolo en el santuario deDelfos- quien ofrece la garantía de la libertad del esclavo que hadepositado el precio de su rescate junto al templo. Pero cuandoPablo habla de la muerte de Jesús, en términos de redención, hacereferencia al acontecimiento del éxodo bíblico. Dios rescata a supueblo de la esclavitud o del destierro por razón de su libre com-

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promiso. Por medio de la muerte de Jesús en la Cruz, Dios liberaa los creyentes de la esclavitud del pecado y de la muerte (Ga 3,13; Rm 4, 24; I Co 6, 20; 7, 23). La referencia al "precio del res-cate" es una imagen que sirve para subrayar la liberación plena yreglamentaria. En realidad, la fuerza redentora de la muerte deJesús reside en su solidaridad con la condición humana actuada enla forma extrema de la muerte de Cruz (Ga 4, 5).

En el modelo personal y social tienen cabida los textos paulinosque hablan del efecto salvífico de la muerte de Jesús en términosde "reconciliación". Este lenguaje, ausente de la tradición religio-sa de la Biblia, ocurre dentro del ambiente grecohelenístico en elcontexto de reconciliación de los esposos, de los amigos y de lasciudades. Pablo afirma que "en Cristo estaba Dios reconciliandoal mundo consigo" (2Co 5, 19). En la Carta a los romanos precisaque "fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo" (Rm5, 10). El hace referencia explícita a un estado de enemistad y se-paración de los hombres pecadores con respecto a Dios, y ese es-tado es superado únicamente gracias a su amor revelado y actuadoen la muerte de Cristo. Este lenguaje es luego asumido por el au-tor de la Carta a los colosenses que habla de una reconciliaciónde todas las cosas por medio de la muerte de Cristo (Col 1, 20-22).

Más adherente a la tradición bíblica es el modelo cultual, evo-cado por los términos "sacrificio" y "expiación". En la Carta a losromanos, Pablo dice que todos los hombres "son justificados porel don de su gracia, en virtud de la redención realizada en CristoJesús, a quien Dios había preestablecido como instrumento depropiciación por su propia sangre, mediante la fe, para mostrar sujusticia, habiendo pasado por alto los pecados cometidos anterior-mente en el tiempo de la paciencia de Dios" (Rm 3, 24-26a). Lostérminos "expiación" y "sangre" recuerdan el ritual bíblico de laexpiación, cuando el sumo sacerdote una vez en el año entra conla sangre de las víctimas en el santuario para hacer la expiaciónpor sus pecados y por los del pueblo. En el texto bíblico se precisaque "la sangre expía por cuanto es vida" (Cf. Lv 16, 11-17; 17,11). Es menester subrayar además que en los textos bíblicos el su-jeto del verbo "expiar" es siempre Dios en el sentido de que él"cubre" o "perdona" los pecados. El rito de la sangre, de hecho,indica que la alianza quebrantada por los pecados viene renovada(Cf. Ex 24, 6-8).

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En la aplicación de este esquema ritual a la muerte de Jesús sepone en evidencia que ahora el perdón completo y definitivo de lospecados se realiza mediante el don de la propia vida en la muerteviolenta. En este sentido, en algunos textos judíos se dice que lamuerte del mártir sirve como "expiación" por el pueblo (2M 7, 37-38; Cf. 2M 6, 28; 7, 8.22). Más discreto aún es el uso de la termi-nología sacrificial para interpretar la muerte de Jesús. En la Carta alos efesios se invita a los cristianos a vivir en el amor para seguirel ejemplo de Cristo "que se entregó por nosotros como oblación yvíctima de suave aroma" (Ef 5, 2). El lenguaje sacrificial sirve, eneste caso, para expresar el valor religioso de la autodonación deJesús por amor, actuada en la forma extrema de la muerte.

Con alguna frecuencia, en el epistolario paulino aparecen lostérminos "justificar" y "justificación" para expresar la eficacia dela muerte de Jesús. Ellos remiten al modelo jurídico que, a su vez,se inspira en la tradición bíblica del "juicio de Dios". Esta refe-rencia al esquema forense se halla presente en el texto de Rm 8,3, donde se dice que "Dios habiendo enviado a su propio Hijo enuna carne semejante a la del pecado, y en orden al pecado, condenóel pecado en la carne". Con este lenguaje judicial se subraya laplena victoria sobre el pecado obtenida mediante la misión histó-rica de Jesús, el Hijo de Dios, que en su muerte comparte radical-mente la condición humana marcada por el pecado. En la muertede Jesús se revela y se actúa de una manera paradójica la "fideli-dad" de Dios que desenmascara y elimina el pecado. Por consi-guiente, Pablo puede decir que somos "justificados por su sangre"(Rm 5, 9; Cf. 3, 24-25).

Más en sintonía con la experiencia cristiana está el modelosacramental que acude al lenguaje de la "participación" para ex-presar la fuerza redentora actual de la muerte de Jesús. Mediantela fe y la inmersión bautismal, los cristianos participan en eldestino de Jesús crucificado y resucitado de entre los muertos. Pa-blo declara que él ha sido sustraído a las exigencias de la ley, por-que ha sido crucificado con Jesús y vive en una nueva relación conDios (Ga 2, 18-19). Lo mismo se puede decir de todos los cristianosbautizados que forman una sola cosa con Jesús muerto en la Cruzhasta el punto de que el antiguo amo, el pecado, no puede reivin-dicar ningún derecho sobre ellos (Rm 6, 5-7; 7, 4). De una maneraanáloga, los que toman parte en el pan fraccionado y en el cáliz de

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bendición forman un solo "cuerpo" porque están en comunión conel "cuerpo" y la "sangre" de Cristo (l Co 10, 15-17).

La interpretación paulina de la muerte de Jesús se coloca enuna perspectiva de la historia de la salvación que parte de las pre-figuraciones bíblicas y se cumple en el acontecimiento de sumuerte y resurrección. Este modelo histórico-salvífico está pre-sente de una manera explícita en aquellos textos en los que Pabloremite a la historia de Adán, que prefigura de una manera antitéticala de Cristo. Así como Adán inaugura para toda la humanidad unahistoria de pecado y muerte, así Cristo es el fundador de la nuevahumanidad que participa de su victoria sobre el pecado y la muer-te (Rm 5, 12-19; 1Co 15, 20-22.46-49). Cristo resucitado es elAdán definitivo que mediante el don del Espíritu introduce la hu-manidad en la nueva creación. La eficacia salvífica de la muertede Jesús y de su resurrección se manifiesta desde ahora en la vidade los creyentes como experiencia de libertad, alegría, paz, vidanueva, justicia, santificación o consagración a Dios. Ellos, sinembargo, viven en la espera del cumplimiento final de la salvacióncuando también en su cuerpo, sometido a la corrupción de lamuerte, sean partícipes de la gloria del Señor resucitado (Rm 8,18-25; Flp 3, 20-21).

Confrontación Adán-Cristo en la Carta a los romanos(Rin 5, 12-21)

ADAN

Typospecado de unomuerte de todoscaídapecado/desobedienciacondenareino de la muerte sobre todosleycaídalpecadomuerte

deMoisés

(Ley)

Cristo

Cristo que debía venir 12uno solo

13-14"mucho más" (5, 15.17) 15-17don de la gracia

18-19gracialobedienciajustificaciónreino de la vida sobre todosgracia

20-21justiciavida eterna

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"Ante la sublimidad del conocimientode Cristo Jesús, mi Señor" (Flp 3, 8)

Cristología paulina

Es impresionante la frecuencia del nombre de Jesús en las car-tas de Pablo. La mayoría de las veces va asociado al título "Cris-to". La fórmula "en Cristo Jesús" que aparece 72 veces en elepistolario paulino, expresa la relación vital con Jesucristo porparte de los creyentes bautizados. Las otras expresiones construi-das con las partículas griegas traducidas al español en las fórmulas"por Cristo" y "con Cristo" expresan el efecto salvífico de estarelación con Jesucristo. Gracias a la mediación única de Cristo,los creyentes bautizados son sustraídos a la condición de pecadoy de muerte, y esperan el cumplimiento de su esperanza cuandosean asociados para siempre a la gloria de Cristo resucitado. Pa-blo ha vivido personalmente esta experiencia de encuentro y derelación vital con Jesús a quien él ahora reconoce como "Cristo"y a quien llama "mi Señor".

El apelativo griego Christós traduce el hebreo-arameo "Me-sías" (Rm 9, 5). Pablo asocia íntimamente el título "Cristo", atri-buido a Jesús, con el de "Señor", en una fórmula solemne de sa-bor litúrgico: "Jesucristo nuestro Señor". Por su parte, el título"Señor-Kfrios", traduce en la versión griega de la Biblia el tetra-grama hebreo JHWH reservado a Dios y sustituido en la lecturalitúrgica por "Adonai", "mi Señor". La combinación paulina delos dos apelativos "Cristo Señor" referidos a Jesús, amplía el va-lor del título "Cristo" en el sentido de "Mesías trascendente" par-tícipe de la condición divina. Es lo que deja intuir una antigua fór-mula de fe usada por san Pablo en la lá. Carta a los corintios:"Para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cualproceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor,Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somosnosotros" (1 Co 8, 6).

Pablo ha tomado esta formulación de su fe cristológica de latradición cristiana primitiva. En efecto, Jesús es invocado como"Señor" en las comunidades cristianas de lengua aramea. Un ecode esta tradición se halla en las últimas líneas de la 1 4 . Carta a loscorintios, donde Pablo reproduce un fragmento litúrgico: "¡El que

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1. Retrospectiva acerca de la condición de los creyentes (5, 1-11)

a) justificación-paz con Dios

b) reconciliación por medio de Jesucristo

c) don del Espíritu Santo

2. Liberación de la muerte: confrontación Adán-Cristo (5, 12-21)

no quiera al Señor, sea anatema! ¡ Marana tha, ven, oh Señor!"(lCo 16, 22). Es, probablemente, en el contexto de la cena euca-rística donde Jesús es invocado como el Señor, de quien se esperala venida (lCo 11, 25). Pero también en el contexto de la expe-riencia bautismal, Jesús es proclamado el "Señor" a quien Diosha resucitado de entre los muertos (Rm 10, 9). Por eso, Pabloindica la fe en "Jesús Señor" como criterio para reconocer la au-tenticidad de las manifestaciones carismáticas en la comunidad deCorinto: "Nadie puede decir'¡ Jesús es Señor!' sino con el EspírituSanto" (l Co 12, 3).

En el mismo ambiente de la liturgia eucarística o bautismal hamadurado el pequeño "Salmo" cristiano reproducido por Pablo enla Carta a los filipenses en donde se proclama que "Cristo Jesúses Señor para gloria de Dios Padre" (Flp 2, 11). Esto representael primer intento de expresar la fe cristológica en el contexto delmonoteísmo bíblico. Jesús es reconocido como Señor porqueDios lo ha exaltado y lo ha hecho partícipe de su señorío universal.Esta exaltación de Jesús hace hincapié en el hecho de que El, aunsiendo partícipe de la condición divina, ha compartido la de losseres humanos y ha permanecido fiel a Dios en la extrema humilla-ción de la muerte de Cruz (Flp 2, 6-8). En otras palabras, Jesúses "Señor" porque es "Hijo".

El apelativo "Hijo de Dios va unido al nombre de Jesús yadesde la experiencia de Damasco (Ga 1, 16). Pablo declara abierta-mente que él ahora vive en la fe del "Hijo de Dios" (Ga 2, 20b).Este título de la tradición bíblica se atribuye al descendiente da-vídico elegido y consagrado por Dios, en el contexto, para realizarsu reino de justicia y de paz. Pero Jesús es proclamado "Hijo deDios" en el contexto de la fe pascual en la cual se reconoce sutrascendencia con respecto al Mesías davídico (Rm 1, 3-4). Pablosubraya esta fe cristológica tradicional cuando dice que Dios "en-vió a su Hijo" al mundo en la condición humana para actuar sudesignio de salvación (Ga 4, 4; Rm 8, 3). En este horizonte de lahistoria de la salvación, Jesús es el "Hijo" único de Dios o el "pri-mogénito" que transmite la condición filial a los otros hermanos.Para expresar esta relación única de Jesús con Dios, Pablo acudea otras expresiones donde la sabiduría creadora y reveladora esdenominada "imagen" de Dios y "el primogénito" (2Co 4, 4; Rm8, 29; Cf. Col 1, 15).

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En las cartas de la tradición paulina, la fe cristológica tiende avolverse más explícita y se enriquece con nuevos títulos. Seafirma abiertamente la condición divina de Jesús que Pablo dejaintuir en los apelativos "Señor" e "Hijo". En la Carta a Tito se di-ce que los cristianos viven en la espera de la venida de "nuestrogran Dios y salvador Jesucristo" (Tt 2, 13). También Pablo conoceel título de "Salvador" aplicado a Jesús, el Señor resucitado dequien se espera la venida final (Flp 3, 20-21). Pero en el contextode la polémica contra el culto del emperador y de las divinidadesque sanan se acentúa el rol salvífico de Jesucristo. Frente al riesgorepresentado por las tendencias sincretistas que se hacen sentir enlas Iglesias de Asia -Efeso, Colosas, Gerápolis, Laodicea- seafirma de una manera más clara el rol único de la mediación deJesús. El es la "cabeza" que ejerce su señorío universal a partir desu cuerpo que es la Iglesia.

"Dios Padre del Señor Jesucristo"

Teología paulina

Pablo que proclama a Jesucristo "mi Señor", no niega ni anulasu fe monoteísta que le hace reconocer a un solo Dios vivo y ver-dadero. En sus cartas, él habla espontáneamente de esta fe en Dioscreador del mundo y Señor de la historia que puede ser conocidoa partir de la realidad creada (Rm 1, 19-20). Los paganos queacogen el Evangelio se alejan de los ídolos para servir al Diosvivo y verdadero (lTs 1, 9). Pablo comparte y profesa la fe bíblicay judía acerca del juicio universal y justo de Dios que desen-mascara el mal y hace triunfar el bien (Rm 2, 4-10). El, normal-mente, en sus oraciones se dirige a Dios y lo invoca con apelativosoriginales que expresan su profunda religiosidad: "Dios de la paz,de la esperanza, de la perseverancia y del consuelo" (Rm 15, 6.13;1 6, 20; 1Ts 5, 23). ¿Cómo se concilia esta genuina fe monoteístade Pablo con su adhesión a Jesucristo a quien él llama "mi Señor"?

Pablo descubre el nuevo rostro de Dios Padre a partir de su feen Jesucristo, el Hijo único y el Señor. En el encabezamiento desu V2 . Carta a los cristianos de Tesalónica escribe: "A la Iglesiade los tesalonicenses, - en Dios nuestro Padre" (1Ts 1, 1). Y en suúltima carta, dirigida a los romanos, envía el saludo inicial en

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estos términos: "A vosotros gracia y paz de parte de Dios nuestroPadre y del Señor Jesucristo" (Rm 1, 7). Igual fórmula seencuentra en el saludo de apertura de la lá. Carta a los corintios(ICo 1, 3). En el contexto de la plegaria de bendición de la 2 8 .Carta a los corintios funde conjuntamente la fe en Dios padre conaquella en Jesús Cristo Señor: "¡Bendito sea el Dios y padre denuestro señor Jesucristo, padre de las misericordias y Dios detoda consolación!" (2Co 1,3). La misma fórmula se repite en elcontexto celebrativo de Rm 15, 6: "Para que unánimes,glorifiquéis al Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo".

Con la misma espontaneidad Pablo habla del Espíritu Santo.La fórmula más completa y solemne se halla en la despedida dela 24 . Carta a los corintios, en donde se percibe el eco de la liturgiadoméstica de las comunidades paulinas: "La gracia del SeñorJesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo seancon todos vosotros" (2Co 13, 13). Estas expresiones son el reflejode la experiencia de fe cristiana que bajo el impulso del Espíritude Jesús invoca a Dios con el apelativo familiar "Abbá, Padre"(Ga 4, 6; Rm 8, 15). En efecto, es el Espíritu Santo quien inspiray alimenta la oración de los creyentes y los pone en sintonía conel designio salvífico de Dios (Rm 8, 27).

La experiencia del Espíritu Santo está íntimamente unida a laresurrección de Jesús. El ha sido constituido "Hijo de Dios conpoder, según el Espíritu de santidad, por su resurrección de entrelos muertos" (Rm 1, 4). El significado de esta antigua fórmula defe, citada por Pablo en el comienzo de su Carta a los romanos,explica lo que él escribe en ICo 15, 45: "El último Adán -esdecir Cristo- ha sido hecho Espíritu de vida". Por consiguiente,Jesús resucitado comunica el Espíritu a los creyentes. Por esoPablo lo llama el "Espíritu de Cristo" (Rm 8, 9). Pero la fuenteúltima del Espíritu es Dios mismo, quien ha resucitado a Jesús deentre los muertos. Entonces, el Espíritu de Dios o Espíritu Santoconcedido a los creyentes en el bautismo y presente en ellos comoen su templo es la garantía de su resurrección (Rm 8, 11.23; 1Co6, 19; 2Co 1, 21-22; 5, 5).

Ellos son Hijos de Dios porque han recibido el Espíritu Santoque es el Espíritu de Jesús, el Hijo único. El Espíritu Santo hacepenetrar en el corazón de los creyentes el amor de Dios que seconvierte en amor fraterno (Rm 5, 5; Ga 5, 22). Por lo tanto, se170

puede decir que el Espíritu, don del Señor resucitado, es la fuentede la libertad de los cristianos (2Co 3, 17). El Espíritu es un dina-mismo de vida que no sólo aleja a los creyentes bautizados de laesclavitud del pecado y de la muerte, sino que alimenta continua-mente en ellos el amor fraterno que es el pleno cumplimiento dela ley (Rm 8, 2.4.8-10).

"El que está en Cristo es una nueva creación"(2Co 5, 17)Antropología paulina

La concepción que tiene Pablo del ser humano se caracterizapor la relación con Jesucristo. La fórmula frecuente en el epis-tolario paulino "en Cristo Jesús", con sus variantes "en Jesucris-to", "en Cristo", es una especie de marca o sello de autenticidadde la existencia de los creyentes. Todos los que mediante la fe yla inmersión bautismal están unidos a Jesucristo, forman con élun solo ser viviente y participan de su condición filial. Pablo traeuna doble consecuencia de este hecho. En primer lugar, entre loscreyentes bautizados desaparecen las discriminaciones de ca-rácter étnico, religioso y social. Para los cristianos de Galacia,puestos en crisis por la propaganda de los judaizantes que hubieranquerido levantar de nuevo el muro divisorio que separa a loshebreos de los paganos, Pablo dicta el manifiesto de la libertad yde la unidad de todos en Cristo: "Ya no hay judío ni griego; ni es-clavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois unoen Cristo Jesús" (Ga 3, 28).

En segundo lugar, todos los cristianos, "injertados" mediantela fe bautismal en Jesucristo, comparten su condición de cruci-ficado y resucitado. Unidos íntimamente a El, están sustraídos alantiguo régimen del pecado, que tiene como resultado final lamuerte, y viven en la nueva condición inaugurada por el doninterior del Espíritu en espera de la vida plena en la resurrección.Pablo parte del principio jurídico de que la muerte pone fin a todovínculo contractual. Por consiguiente, el antiguo dueño, que es elpecado, con la muerte queda expropiado de sus pretensiones so-bre los cristianos bautizados. Ellos están muertos junto con Jesúscrucificado y están unidos a El, pues pertenecen ya a Dios. Todo

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esto lo dice Pablo con una serie de declaraciones lapidarias, a lavez que trata de reconstruir el proceso de liberación cristiana delpecado: "Sabiendo que nuestro hombre viejo fue crucificado conEl (Jesucristo), a fin de que fuera destruido este cuerpo de pecadoy dejáramos de ser esclavos del pecado. Pues el que está muerto,queda liberado del pecado" (Rm 6, 6-7).

Estas expresiones de Pablo pueden dar la impresión de que élproponga una antropología dualista, donde el "cuerpo" queda desuyo vinculado al régimen del pecado y de la muerte. Pablo, dehecho, habla también de "cuerpo mortal" o "cuerpo de muerte"(Rm 6, 12; 7, 24). Esta impresión podría reforzarse con la consta-tación paulina de que las pasiones y los deseos del ser humano,connotados negativamente, van asociados al régimen del pecado.La condición del ser humano bajo el dominio del pecado esdesignada por Pablo como un "ser o vivir en la carne", en contra-posición con el ser o vivir en el Espíritu. El habla de los "deseosde la carne", que son contrarios a los del Espíritu y tienen resulta-dos diametralmente opuestos: los primeros conducen a la muerte,los segundos a la vida (Ga 5, 16-23; Rm 8, 5-8).

Sería una equivocación concluir, por estas reflexiones sobre ellenguaje antropológico de Pablo, que él esté volviendo a proponeren clave ético-religiosa el "dualismo" de los filósofos griegos. Pa-blo toma algunos elementos de la antropología griega cuando, paraindicar el ser humano total, enumera "espíritu, alma y cuerpo" (1Ts5, 23). Asume también la antítesis de sabor platónico y estoicoentre "hombre exterior" y "hombre interior", entre cosas "visibles",que son transitorias, y las "invisibles" que son eternas (2Co 4, 17-18). Pero integra este lenguaje en su perspectiva religiosa escatoló-gica, donde la realidad interior, eterna y definitiva, no depende dela estructura del compuesto humano sino de la iniciativa gratuita yeficaz de Dios. De modo análogo, Pablo habla de "inmortalidad" e"incorruptibilidad", pero atribuye paradójicamente estas cualidadesal cuerpo de los resucitados, no como lo hacen los filósofos griegosque las atribuyen al alma o al espíritu.

En otros términos, la antropología de Pablo se injerta en suvisión religiosa de la historia humana. Ella está contramarcada yade una manera irreversible por la presencia y la acción salvíficade Jesucristo. El es el "Adán definitivo" que se halla en el origende una nueva humanidad que es la alternativa a la inaugurada por172

el primer Adán. Este, con el pecado, ha introducido en el mundola muerte que ha sumergido a todos los hombres por cuanto ellosse han hecho solidarios con la historia de pecado del primer Adán.Pero mucho más eficaz y amplio es el dinamismo de Jesucristo.La confrontación con la historia negativa del primer Adán le sirvea Pablo para poner de relieve la nueva solidaridad salvífica detodos los seres humanos en Jesucristo: "En efecto, si por el delitode uno solo reinó la muerte por un solo hombre ¡con cuánta másrazón los que reciben en abundancia la gracia y el don de la jus-ticia, reinarán en la vida por uno solo, Jesucristo!" (Rm 5, 17).

En su reconstrucción histórica de la condición del ser humanoparece que Pablo persigue este objetivo: mostrar cómo la ley,dada por Dios por medio de Moisés, de hecho se manifiesta im-potente e ineficaz para liberar al ser humano de la esclavitud delpecado y de la muerte. De hecho, mediante la ley se tiene tan sóloel conocimiento o la conciencia del pecado (Rm 5, 20). Aún más,las prescripciones de la ley en la condición del ser humano, domi-nado por el pecado, no hacen otra cosa sino desencadenar su de-seo rebelde y, de ese modo, incrementar las transgresiones (Ga 3,1 9; Rm 4, 15). El éxito final de este drama humano, en el cual tam-bién la ley está implicada en el dinamismo del pecado, es la muerte.

En el trasfondo de esta reconstrucción dramática de la condi-ción humana, realizada por Pablo, se halla el relato del pecadoprimordial del Génesis. El ser humano es representado eficaz-mente por el protagonista en primera persona "yo". El pecadodesarrolla el papel de la serpiente tentadora que se sirve delmandato de Dios para conducir al ser humano a la rebelión y a lamuerte. Pablo, en el interior de este drama, se apresura a precisarque la ley es "santa y santo el precepto, y justo y bueno" (Rm 7,12). Pero en seguida debe comprobar que aunque la ley, don deDios, "es espiritual, yo soy de carne, vendido al poder del pecado"(Rm 7, 14). Una confirmación de esta impotencia del ser humanola tenemos en esta constatación: él no está en condiciones de ha-cer el bien que conoce y desea cumplir.

Pablo reconstruye esta condición humana en forma dramati-zada en una especie de coloquio o diario personal, donde el prota-gonista en primera persona representa el ser humano en tensiónentre el deseo ineficaz del bien y la propensión efectiva hacia elmal: "Pues bien sé yo que nada bueno habita en mí, es decir, en

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mi carne; en efecto, querer el bien lo tengo a mi alcance, mas noel realizarlo, puesto que no hago el bien que quiero, sino que obroel mal que no quiero. Y, si hago lo que no quiero, no soy yo quienobra, sino el pecado que habita en mí. Descubro, pues, esta ley:aun queriendo hacer el bien, es el mal el que se me presenta. Puesme complazco en la ley de Dios según el hombre interior, peroadvierto otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mirazón y me esclaviza a la ley del pecado que está en mis miembros"(Rm 7, 18-23). Al final Pablo exclama: "¡Pobre de mí! ¿Quién melibrará de este cuerpo que me lleva a la muerte?" (Rm 7, 24). Y élda de inmediato la respuesta en forma de oración: "¡Gracias seandadas a Dios por Jesucristo nuestro Señor!" (Rm 7, 25).

El drama reconstruido por Pablo no es un reflejo de su crisispersonal bajo el régimen de la ley. Es igualmente estéril intentartranscribir esta página paulina en clave psicoanalítica y ver en laley el rol del superyó, que reprime el dinamismo del ello quetodavía no está integrado con el ego. La condición del ser humano"alienado", reconstruida por Pablo, es puramente hipotética. Ellaquiere poner de relieve la total impotencia de la ley en unasituación histórica dominada por el pecado. Pero esta situación yaestá superada por la iniciativa de Dios que mediante el envío desu Hijo ha eliminado el pecado y de este modo ha hecho posiblelo que era imposible para la ley: la plena actuación de la justiciade Dios por medio del Espíritu que comunica el dinamismointerior del amor (Rm 8, 1-4). Una confirmación de esa visiónpaulina la tenemos en la lectura del texto de 2Co 3, 1-7, donde seanticipa la antítesis de la Carta a los romanos: la "letra-ley" de laantigua alianza condena a muerte a los transgresores; el "Espíritu"de la nueva alianza, don interior de Dios otorgado a los creyentes,los hace capaces de actuar su justicia para tener vida.

Este viraje radical en la historia de la salvación de la cual tienenexperiencia los creyentes bautizados en Jesucristo, puede com-pararse con una "nueva creación". Pablo acude a esta expresiónpor vez primera en la conclusión autógrafa de la Carta a los gála-tas. A los misioneros judaizantes que querían imponer la circunci-sión a los cristianos provenientes del paganismo para tener unaespecie de revancha personal, Pablo les opone su opción: "Encuanto a mí, ¡Dios me libre de gloriarme si no es en la Cruz denuestro Señor Jesucristo, por la cual el mundo es para mí un cruci-ficado y yo un crucificado para el mundo!" (Ga 6, 14). La búsqueda174

del prestigio humano ya no tiene sentido en la nueva lógica inau-gurada por la muerte de Cristo en la Cruz. Ella, en efecto, marcaun viraje radical que derriba todas las contraposiciones étnico-re-ligiosas: "Porque nada cuenta, ni la circuncisión, ni. la incircun-cisión, sino la creación nueva" (Ga 6, 15).

Pablo vuelve a tomar esta fórmula en la 21 . Carta a los corintiosen el contexto de la discusión sobre las razones profundas de sucompromiso apostólico. Lo que lo impulsa como una fuerza irre-sistible es el amor de Cristo que ha muerto para todos, "para queya no vivan para sí los que viven, sino para Aquel que murió yresucitó por ellos" (2Co 5, 15). Con base en este criterio Pablotoma ahora sus opciones y vive sus relaciones, incluyendo suconocimiento de Cristo. Y resume su posición con una declaraciónque vale para todos los creyentes bautizados: "Por tanto, el queestá en Cristo, es una nueva creación" (2Co 5, 17). Ella encuentrasu confirmación en un texto de Isaías: "Pasó lo viejo, todo esnuevo" (2Co 5, 17; Is 43, 18).

En las cartas de la tradición paulina, la antítesis entre "hombreviejo" y "hombre nuevo" se vuelve a mencionar en el contexto dela instrucción bautismal. Los bautizados son invitados a actuar unestilo de vida coherente con la opción bautismal, en la cual ellosse han despojado del hombre viejo y de sus acciones y se hanrevestido del nuevo, "que se va renovando hasta alcanzar un co-nocimiento perfecto, según la imagen de su Creador" (Col 3, 9-10). En el mismo contexto se hace referencia a la superación delas antiguas barreras étnico-sociales y religiosas: "Donde no haygriego y judío; circuncisión e incircuncisión; bárbaro, escita, es-clavo, libre, sino que Cristo es todo y en todos" (Col 3, 11).

El tema del "hombre nuevo" aparece en la Carta a los efesiosprimero en una perspectiva eclesial y luego en el contexto de lacatequesis bautismal. La unificación entre hebreos y paganos enla Iglesia es el prototipo de la nueva humanidad reconciliada ypacificada. Ella tiene su fundamento definitivo en la muerte deCruz de Jesús, que ha abatido el muro de división y ha destruidola enemistad "para crear en sí mismo, de los dos, un solo hombrenuevo" (Ef 2, 15). En la segunda parte de la carta, el autor exhortaa los bautizados a renovarse interiormente y a "revestirse delhombre nuevo, creado según Dios, en la justicia y santidad de laverdad (Ef 4, 24). El hombre nuevo es el que ha sido creado enJesucristo y tiene en El su prototipo.

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La existencia y la espiritualidad cristianasegún san Pablo

El obrar de los creyentes bautizados está basado en moti-vaciones que derivan de su "ser en Cristo Jesús". Esta concepciónpaulina de la existencia cristiana se transparenta en la estructurade su dictado epistolar. Incluso cuando tiene que impartir indi-caciones de carácter práctico, Pablo recuerda las motivaciones defondo inspiradas en el anuncio y en el credo cristiano. En términosmás técnicos se dice que el indicativo -la acción de Dios enCristo Jesús por medio del Espíritu Santo- precede al imperativo,es decir, a la respuesta coherente que deben dar y el compromisoque deben asumir los creyentes bautizados.

Este planteamiento de la relación entre experiencia religiosa ycompromiso ético no es totalmente nuevo, porque se halla pre-sente en el esquema bíblico de la alianza. Dios libera a su pueblode la esclavitud y le propone que observe las "diez palabras",como condición para vivir la alianza. La novedad de la concepciónpaulina consiste en afirmar que sólo en la comunión vital conJesucristo se obtiene la salvación. También el compromiso éticode los creyentes como respuesta a la iniciativa salvífica de Diosen Jesucristo depende del don interior del Espíritu Santo. En sín-tesis, se puede decir que la ética y la espiritualidad cristiana, se-gún san Pablo, tienen una raíz y un fundamento teologales.

Desde la lá. Carta dirigida a los cristianos de Tesalónica, Pabloformula su concepción "teologal" de la existencia cristiana. Estase apoya en tres pilares: la fe, la esperanza y el amor. Mereceseñalarse también el modo como él habla de este tema. En la ora-ción de apertura da gracias a Dios porque al pensar en los tesalo-nicenses él puede recordar el compromiso de ellos en la fe, laactividad en el amor y su constante esperanza (1Ts 1, 3). En lacontinuación de la carta, vuelve a tocar estos tres aspectos funda-mentales de la existencia cristiana y los precisa y los desarrollacon algunas aclaraciones y profundizaciones. Aún más, Pablodice abiertamente a los tesalonicenses que escribe la carta con elfin de "completar lo que falta a vuestra fe" (1Ts 3, 10).

Puntoo de partida y fundamento permanente del ser cristiano eslafe. La relevancia de este dato se deduce también de la frecuenciade la terminología de la fe en los escritos de Pablo: de las 243176

veces que aparece el verbo "creer" en el NT, más de cincuenta sehallan en las cartas paulinas, y 21 pertenecen a la Carta a los ro-manos; el término "fe", pístis, aparece 136 veces en el corpuspaulino, y de ellas 40 en la Carta a los romanos, sobre un total de243 veces en el NT. Pero más interesante es la expresión carac-terística de Pablo: "La obediencia de la fe" (Rm 1, 5; 6, 17; 15, 18;16, 19). En el trasfondo del hebreo Shámáe, "escuchar-obedecer",este léxico paulino subraya la acogida pronta y la adhesión pro-funda a la Palabra de Dios que resuena en el anuncio del Evan-gelio. El mismo Pablo llama la atención sobre la relación miste-riosa que mediante la fe se establece entre el anuncio hecho porun hombre y la palabra eficaz de Dios (lTs 2, 13).

En la perspectiva histórica se comprende porqué Pablo atribuyeun rol fundamental y central a la fe en la existencia cristiana. Eldebe hacer frente a la tendencia de algunos judeo-cristianos queponen en segundo plano la fe en Jesucristo, a favor de la observan-cia de la ley y de las prácticas rituales de la tradición hebrea. Pa-blo afirma que la fuerza salvífica de Dios alcanza a todo ser hu-mano solamente a través de la libre apertura de la fe. En efecto,Dios otorga el perdón de los pecados a todos en virtud de su amorfiel. Esta es la "justicia de Dios" ya anunciada y prometida en laBiblia. Ella ahora se manifiesta en Jesucristo crucificado, a quienDios con la resurrección ha establecido como lugar definitivo desu perdón (Rm 1, 16-17; 3, 21-26). Ante esta gratuita iniciativade Dios proclamada en el Evangelio de Jesucristo no existe otrarespuesta por parte del ser humano sino la libre aceptación. Porconsiguiente, la fe es el fundamento de la justa relación con Diosque hace partícipe al creyente de su "justicia" y lo abre al don dela vida plena o eterna.

Este proceso salvífico, que hace hincapié en la "justicia deDios" y en la fe del ser humano, tiene sus raíces en la revelaciónbíblica. Lo demuestra la historia ejemplar de Abrahán, del cual laBiblia dice: "Y creyó él en Yavé, el cual se lo reputó por justicia"(Gn 15, 6). Al testimonio de la "Toráh-ley" se agrega el de los"Profetas", representado en la sentencia de Habacuc: "El justovivirá por su fidelidad" (Ha 2, 4). Estos son los textos claves dela argumentación de Pablo en las Cartas a los gálatas y a los roma-nos para demostrar que sólo por medio de la fe en Jesucristo seobtiene la salvación. En otras palabras: a la radical gratuidad de

17712. Para leer a san Pablo

la acción salvífica de Dios corresponde la libre aceptación del serhumano. De este modo caen todos los privilegios y todas lasdiscriminaciones: "Porque no hay más que un solo Dios, quejustificará a los circuncisos en virtud de la fe y a los incircuncisospor medio de la fe" (Rm 3, 30; Cf. 10, 12).

Pablo, de una manera casi obsesiva, repite que ninguno puede"ufanarse" delante de Dios porque El libre y gratuitamente salvaa todos aquellos que creen. La fe, por su naturaleza, excluye todapretensión o "vanagloria" humana delante de Dios. Por medio dela fe, en efecto, el ser humano se abre libremente al amor fiel deDios que se le manifiesta y se le comunica por medio de Jesucristo.El don del Espíritu Santo, que Jesús resucitado otorga a los cre-yentes, se hace en ellos fuente interior y permanente del amor deDios (Rm 5, 5). Desde ese momento los creyentes bautizados es-tán en condiciones de actuar su fe en el amor fraterno (Ga 5, 6).Este dinamismo del amor, que es fruto del Espíritu Santo, es de-signado por Pablo con el nombre griego agápe (Ga 5, 22).

Entre las 116 veces que aparece este vocablo en el NT, 70 seconcentran en el epistolario paulino. Este dato estadístico es sola-mente un indicio del rol que Pablo confía al amor en la existenciacristiana. Se puede decir que todas las exhortaciones prácticas dePablo para traducir activamente la experiencia cristiana parten delamor y en él se concentra. La madurez espiritual de los cristianosse mide por la calidad de sus relaciones definidas por el amor. Elestatuto de la libertad cristiana halla en la actuación del amor suverificación (Ga 5, 13). La unidad de los creyentes se alimentacon el amor (Flp 2, 1-4). El criterio último para evaluar los ca-rismas o dones suscitados por el Espíritu en la comunidad es elagápe. Pablo llega a decir que también las experiencias extáticaso místicas más prestigiosas, e incluso los actos de heroísmo enfavor del prójimo, están desprovistos de valor sin el agápe. El noestá en condiciones definir qué es el amor. En un trozo de estilorítmico enumera 15 características o signos distintivos del amor.Al final sabe decir solamente que el amor es una experiencia espi-ritual que anticipa en el tiempo la realidad definitiva del encuentrotú a tú con Dios (lCo 13, 1-13).

Esta dimensión teologal y escatológica del amor no le impidea Pablo trazar un proyecto de vida cristiana que sea su actuación.En sintonía con la tradición cristiana primitiva que se remonta a178

Jesús, Pablo ha llegado a esta conclusión: todas las exigencias éti-cas de la voluntad de Dios, que en la Biblia se llaman la "ley", seconcentran en el amor al prójimo (Ga 5, 14; Rm 13, 8-10). El en-tonces puede decir que el amor es el pleno cumplimiento de laley. Los creyentes que reciben del Espíritu Santo el dinamismodel amor están en condiciones de amarse recíprocamente y llevara su cumplimiento la ley de Dios.

Esta exigencia cristiana, según san Pablo, basada en la fe y ac-tuada en el amor, está penetrada de un optimismo esencial. Perono se trata de un optimismo barato o simple fruto de buen humor.Pablo es bastante realista. Se da cuenta de que la condición hu-mana, aunque ya redimida por Dios por medio de Jesucristo, estásometida a muchas limitaciones y sufrimientos físicos y espiritua-les que al final culminan con la muerte. Sin embargo, él, en nom-bre de todos los creyentes bautizados que ahora están en paz conDios, puede decir que vive en la espera del cumplimiento de laesperanza.

La terminología de la "esperanza" es privilegiada en los escri-tos de Pablo: 38 veces sobre 53 en el NT aparece el término elpis,y 19 veces el verbo elpizein, "esperar", sobre 31 en total en el NT.Lo que cuenta, sin embargo, es la calidad y el fundamento de laesperanza paulina. Ella, como la fe y el amor, tiene su fuente enDios que mediante el Espíritu Santo comunica su amor a los co-razones de los creyentes (Rm 5, 5). Se trata de aquel amor que hasido revelado de una manera total e irreversible en la muerte deJesús. Entonces Pablo, como conclusión de una amplia meditaciónsobre el designio salvífico de Dios en favor de los creyentes, enel cual está implicado también el mundo físico, puede exclamar:"¿Quién nos separará del amor de Cristo?". Luego pasa en reseñalas diferentes tribulaciones y desgracias que pueden afectar al serhumano y concluye: "Estoy seguro de que ni la vida ni la muerte...ni otra criatura alguna podrá separarnos del amor de Diosmanifestado en Cristo Jesús Señor nuestro" (Rm 8, 35.38-39).

La tríada paulina fe, amor y esperanza es la estructura quesostiene la existencia de los cristianos y constituye también larazón profunda de sus opciones éticas. En este contexto se puedehablar de "espiritualidad" cristiana en el sentido de que los cri-terios de evaluación y decisión derivan de esta estructura teologaly en último análisis de la acción del Espíritu Santo. Dos son los

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rasgos distintivos de esta espiritualidad cristiana según Pablo: lalibertad y la gratuidad.

La libertad cristiana es el estatuto originario de los creyentesbautizados en Jesucristo. Se trata de una doble libertad. En laperspectiva negativa los cristianos son liberados del dominio delpecado que se manifiesta como egoísmo desordenado, agresivo yrebelde. Pablo llama las manifestaciones de este egoísmo, elevadoa sistema, con el nombre de "obras de la carne". La libertad posi-tiva, en cambio, es la capacidad otorgada por el Espíritu Santo deamor recíproco y sincero. De este amor deriva también la actitudconstante de vivir unas relaciones de solidaridad gratuita y de ser-vicio recíproco (Ga 5, 13-14; Rm 12, 9-16). Pablo denomina "cul-to espiritual" de los cristianos a este estilo de vida inspirado ,en elamor gratuito (Rm 12, 1). En estos criterios de fondo se inspiranlas instrucciones prácticas dictadas por Pablo para actuar la exis-tencia cristiana en los diferentes ámbitos: la opción por el estadode vida, las relaciones sociales, los deberes civiles, el uso de losbienes materiales.

Se puede realizar la existencia cristiana como casados o comocélibes, como viudos o separados. Lo que vale en cualquier con-dición de vida es cumplir la voluntad de Dios. Esto es lo que enla perspectiva cristiana significa "vivir la relación con el Señor".Cada uno, dice Pablo, debe elegir su propio estado de vida segúnel "don espiritual" recibido del Señor. Esto vale de maneraparticular para la elección del celibato. En el horizonte del tiemponuevo, inaugurado por la victoria de Jesús sobre la muerte, todacondición histórica del cristiano está bajo la insignia de la libertad:"Por tanto, quienes tienen, mujer, vivan como si no la tuviesen...Quienes compran, como si no poseyesen. Quienes disfrutan delmundo, como si no disfrutasen" (1 Co 7, 29b-3 l).

Tampoco la condición social o étnico-cultural son vinculantespara la existencia cristiana. Se puede ser cristiano en la condiciónde esclavo o libre, como "hebreo" o como "griego". Para los cre-yentes bautizados vale el principio de la libertad y de la nuevaidentidad que se tiene en la relación vital profunda con Jesucristoúnico "Señor". Pablo llega a decir que paradójicamente el esclavocristiano puede tener una ventaja, por su condición, que le permitevivir la' lógica de la cruz como manifestación de la potencia de

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Dios en la debilidad (ICo 7, 21). Pero el mismo Pablo invita a suamigo Filemón a acoger como a un "hermano en el Señor" alesclavo fugitivo Onésimo que se ha hecho cristiano (Flm 16). Enambos casos, la elección práctica se inspira en el mismo criteriode la libertad cristiana que se realiza en el amor.

Los cristianos, en el ámbito de la vida pública o civil, no tienenun estatuto particular. Para ellos valen los deberes de los otrosciudadanos en relación con la autoridad y con las institucionespúblicas (Rm 13, 1-7). La única cosa nueva y original es la razónprofunda de su obrar: la fidelidad a su propia conciencia quereconoce la voluntad de Dios en el obrar el bien común. Esto noes otra cosa sino la aplicación del principio del amor que inspiratoda la ética cristiana: "Con nadie tengáis otra deuda que la delmutuo amor" (Rm 13, 8). Pablo que escribe para pequeños gruposde cristianos dispersos en las metrópolis del Imperio, no elaborauna concepción del estado ni un programa político en clavecristiana. Asume los esquemas ético-culturales de su ambiente ylos propone nuevamente con motivaciones específicas cristianas.Este método lo asumen sus discípulos y lo aplican ampliamenteen las cartas que se colocan en su tradición.

La misma norma vale para la vida económica. Pablo no proponeun sistema económico en clave cristiana. En la evaluación y usode los bienes materiales él se inspira en la tradición sapiencial yen la lógica evangélica. No impone a los cristianos su elección:una libertad radical aun a costa de carecer de los bienes esenciales(Fip 4, 12). Su propuesta de una colecta de fondos entre lascomunidades de la misión para ayudar a los cristianos pobres deJudea se inspira en dos criterios: la solidaridad y un estilo deigualdad. En todo caso, el compartir los propios bienes con quiense halla necesitado es una forma concreta de actuar el amor. Tam-bién en este caso, Pablo no renuncia a indicar la razón profundade la opción cristiana por la solidaridad. El solicita a los cristianosde Corinto que den su propia contribución a la colecta para lospobres de Jerusalén en estos términos: "Pues conocéis la gene-rosidad de nuestro Señor Jesucristo, quien, siendo rico, por voso-tros se hizo pobre a fin de que os enriquecierais con su pobreza"(2Co 8, 9).

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Elogio del amor(iCo 13,1-13)

13'Aunque hablara las lenguas de los hombres y de los ángeles,si no tengo caridad, soy como bronce que suena o címbaloque retiñe. 'Aunque tuviera el don de profecía, y conociera

todos los misterios y toda la ciencia; aunque tuviera plenitud de fe comopara trasladar montañas, si no tengo caridad, nada soy. 'Aunque repartieratodos mis bienes, y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad,nada me aprovecha.

`La caridad es paciente, es servicial; la caridad no es envidiosa, no esjactanciosa, no se engríe; `es decorosa; no busca su interés; no se irrita; notoma en cuenta el mal; 'no se alegra de la injusticia; se alegra con la verdad.'Todo lo excusa. Todo lo cree. Todo lo espera. Todo lo soporta.

'La caridad no acaba nunca. Desaparecerán las profecías. Cesarán laslenguas. Desaparecerá la ciencia. 'Porque parcial es nuestra ciencia y parcialnuestra profecía. `°Cuando venga lo perfecto, desaparecerá lo parcial."Cuando yo era niño, hablaba como niño, pensaba como niño, razonabacomo niño. Al hacerme hombre, dejé todas las cosas de niño. "Ahora vemosen un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco deun modo parcial, pero entonces conoceré como soy conocido.

"Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero lamayor de todas ellas es la caridad.

"Vosotros sois el cuerpo de Cristo" (iCo 12,27)

Eclesiología paulina

La imagen histórica de Pablo está vinculada a su actividadcomo apóstol. Mediante el anuncio del Evangelio de Jesucristo élda origen, en las grandes ciudades de Asia y de Grecia, a pequeñosgrupos de cristianos que se reúnen en las casas de las personasacomodadas. El triclinium de una casa romana del primer siglopodría hospedar de treinta a sesenta personas. Estas pequeñascomunidades domésticas tenían como referencia a una parejacristiana, como sucede en el caso de Aquila y Priscila en Efeso(iCo 16, 19). Las reuniones de los cristianos en las casas privadasno despertaban sospechas ante las autoridades. Además,favorecían el conocimiento recíproco y la aceptación entre perso-

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nas de diferente estrato social. Las diferentes pequeñas comuni-dades domésticas de una misma ciudad o región se encuentranpara la asamblea, en la cual se celebra la "cena del Señor" o lasolemne oración comunitaria. Estos encuentros en Corinto serealizan con una frecuencia semanal, "el primer día de la semana"como recuerdo de la resurrección del Señor (iCo 16, 2).

Pablo llama ekklesía, "asamblea" o "convocatoria" a esta reu-nión de los grupos cristianos (lCo 11, 18). La terminología ecle-sial es predominante en el epistolario paulino: 46 veces sobre 114

- en todo el NT. En el ambiente griego profano el término ekklesíadesigna a la asamblea plenaria de los ciudadanos de la polis quetienen capacidad jurídica para intervenir y decidir acerca de losproblemas de la vida social y pública de la ciudad. Pablo precisaen sus cartas que se trata de la "asamblea" o "Iglesia de Dios" o"del Señor". Esta expresión deriva de la tradición bíblica, dondeella indica al pueblo convocado por Dios en el contexto de laalianza. Pablo acentúa la iniciativa "eclesial" de Dios. El "con-voca", ekkaléin, o "llama", kaléin, a los creyentes por medio delanuncio del Evangelio de Jesucristo el Señor. La lá. Carta dePablo va dirigida a la "Iglesia de los tesalonicenses que está enDios Padre y en el Señor Jesucristo" (1Ts 1, 1). Aún más amplioy explícito es el encabezamiento de la lá. Carta a los corintios: "Ala Iglesia de Dios que está en Corinto: a los santificados en CristoJesús, llamados a ser santos, con cuantos en cualquier lugarinvocan el nombre de Jesucristo, Señor nuestro, de nosotros y deellos" (1 Co 1, 2). Los cristianos de Roma, a quienes Pablo envíasu última carta, son "llamados de Jesucristo", "amados de Dios","santos por vocación" (Rm 1, 6.7). Todas estas expresiones ponenen evidencia que en el origen de la Iglesia se halla la iniciativagratuita y eficaz de Dios.

La aceptación del Evangelio por medio de la fe hace nacer laIglesia como "convocatoria" de los "santos" o de los "santifica-dos". Esta terminología, tomada de la tradición bíblica, indica elestatuto eclesial de los creyentes bautizados. En efecto, mediantela inmersión bautismal, que sella su adhesión de fe al Evangelio,los cristianos han sido liberados de su condición de pecadores yse hallan insertos en la comunión con Jesucristo, el Señor, me-diante el don del Espíritu Santo. Esta nueva y radical pertenencia

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a Dios, basada en la fe bautismal, constituye el estatuto de santidadde los cristianos y los compromete a vivir de acuerdo con El (l Co6, 11).

Para expresar la comunión vital y profunda de los fieles bauti-zados entre ellos y con Jesucristo, Pablo se vale de una expresiónque no tiene antecedentes en la tradición bíblica: "El cuerpo deCristo" o "el cuerpo del Señor". El elabora este lenguaje eclesialen el diálogo con los cristianos de Corinto, donde se tiene la ten-dencia a privilegiar los grupos que se reúnen en las casas y hacenreferencia a figuras carismáticas o de prestigio. Se acentúan enesa forma las diferencias sociales y culturales entre los diferentesgrupos para perjuicio de la comunión eclesial. Las tensiones y di-vergencias se manifiestan particularmente en el momento de 'lareunión común para la "cena del Señor", que se celebra en el con-texto de una comida fraterna. Los adherentes a los diferentes gru-pos permanecen aparte y consumen las provisiones que deberíanservir para los más pobres de la comunidad. Pablo, al llegar a co-nocer estos hechos que se realizan en la asamblea de los corintios,dice que aquélla ya no es la "Cena del Señor" y que al obrar deese modo desacreditan a la "Iglesia de Dios" (1 Co 11, 17-22).

Para obviar esta situación Pablo recuerda la tradición de la"cena del Señor", que él les ha entregado en el momento del pri-mer anuncio del Evangelio en Corinto. En ella se hace memoriade la autodonación de Jesús, quien invita a comer su "cuerpo" ya tomar parte en su cáliz que es la nueva alianza en su "sangre".Por consiguiente, dice Pablo, cuando se come de "este pan" y sebebe "este cáliz" se anuncia la muerte del Señor hasta su venidafinal. Luego, invita a los cristianos de Corinto a reflexionarseriamente sobre su comportamiento: "Quien come y bebe sindiscernir el Cuerpo, come y bebe su propio castigo" (I Co 11, 29).Los que no reconocen el "cuerpo del Señor" en la cena son losmismos que arrojan el descrédito sobre la "Iglesia de Dios", por-que hacen avergonzar a los pobres y no saben aceptarse unos aotros.

Para Pablo existe un vínculo íntimo entre el "cuerpo del Señor"y la "Iglesia de Dios" hasta el punto de.que aquellos que tomanparte en la cena del Señor forman su "cuerpo". Esto lo dice expre-samente en el capítulo anterior, donde afronta el caso de algunos184

cristianos de Corinto que participan en los banquetes sagrados delos templos paganos. El invita a estos cristianos a reflexionarsobre su comportamiento a la luz de la experiencia eucarística,donde, mediante el cáliz de bendición y el pan partido y com-partido, se entra en comunión con Cristo muerto y resucitado.Quien participa en el banquete del templo pagano comprometeesta comunión con el Señor. Pero, al mismo tiempo, rompetambién la comunión con los hermanos que se basa y se alimentaen la comunión con Cristo por medio del pan. En efecto, dicePablo, "aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos,pues todos participamos de un solo pan" (l Co 10, 17).

Se puede considerar que la expresión de Pablo "cuerpo deCristo", aplicada a la Iglesia, deriva de esta reflexión suya acercadel valor eclesial de la Eucaristía. Pero él sabe que la Iglesia nacecon la fe y la inmersión bautismal. Es, en efecto, por medio deesta experiencia inicial como los creyentes se insertan en Jesu-cristo para formar con El un solo ser viviente (Ga 3, 27-28; Rm6, 4-5). Ellos son hijos de Dios y pueden invocar al Padre-Abbácomo lo hace el mismo Jesús, porque han recibido el Espíritu deJesús, el Hijo de Dios (Ga 4, 6). Este don interior del Espíritu,comunicado a todos los creyentes mediante el bautismo, es el quehace de ellos el único cuerpo de Cristo.

Esto lo escribe Pablo a los cristianos de Corinto para ayudarlosa superar los malentendidos y las confusiones provocadas por lasexperiencias extáticas y carismáticas en la comunidad. Algunos,llevados por el entusiasmo, buscan manifestaciones más espec-taculares e impresionantes como la "glosolalia" o el hablar en len-guas. Otros están en crisis porque, al ser extraños a estas expe-riencias, son llamados a cumplir los trabajos más humildes ymodestos, como la asistencia a los pobres y a los enfermos. Enesta situación, Pablo interviene para precisar cuál es el significadoy el valor de los carismas o dones del Espíritu.

Ante todo, se puede hablar de los dones del Espíritu sólo en uncontexto de fe en el cual se reconoce que Jesús es el Señor. Ensegundo lugar, es menester reconocer que en el origen de todoslos variados y múltiples dones espirituales existe siempre un soloDios y Señor que actúa por medio del único Espíritu. Este hechoexcluye que haya competencias o contraposiciones en la mani-festación y en el ejercicio de los diferentes carismas y ministerios.

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En efecto, dice Pablo, "a cada cual se le otorga la manifestacióndel Espíritu para provecho común" (1Co 12, 7). Aquí introducela imagen del cuerpo que "es uno, aunque tiene muchos miembros,y todos los miembros del cuerpo, no obstante su pluralidad, noforman más que un solo cuerpo". Y concluye: "Así tambiénCristo" (1 Co 12, 12). En realidad, dice Pablo, los cristianos hansido bautizados en un solo Espíritu para formar un solo cuerpo(1Co 12, 13).

Nos queda por precisar cuál debe ser la relación correcta entrelos diferentes carismas, particularmente entre los que son de mayorapariencia y prestigio, y los que son humildes y comunes. A estepropósito, Pablo aplica de una manera original la metáfora delcuerpo y los miembros, que en el ambiente grecorromano sirve paraexpresar y reforzar la solidaridad social. En el cuerpo de Cristo,formado por todos los bautizados, se invierte la lógica corporativaque justifica la subordinación de las clases humildes y débiles alas que son poderosas y fuertes. Dios ha ordenado el cuerpo de talmanera que los miembros débiles y necesitados sean ayudados porlos otros. Esta relectura de la metáfora clásica es sugerida a Pablopor la perspectiva de Jesús crucificado y resucitado, en donde serevela el estilo paradójico del obrar de Dios. Entonces, lo quecuenta no es el rol o el rango que se tiene en el "cuerpo de Cristo",sino el formar parte de él en virtud de la iniciativa gratuita de Dios.

En esa perspectiva se coloca el discurso de Pablo sobre la "je-rarquía" en la Iglesia. El reconoce que algunos roles o tareas dela Iglesia son constitutivos para su crecimiento como cuerpo deCristo. Se trata esencialmente de la tarea del anuncio del Evan-gelio, de la formación e instrucción de la comunidad de los cre-yentes. Pablo hace remontar a Dios el ordenamiento de los tresministerios fundamentales: "Y así los puso Dios en la Iglesia, pri-meramente como apóstoles; en segundo lugar como profetas; entercer lugar como "maestros" (lCo 12, 28). Entre los carismas Pa-blo privilegia y recomienda el de la profecía porque permite la"edificación" de la Iglesia como red de relaciones y espacio decomunicación espiritual.

Con esta estructura paulina de los ministerios eclesiales se re-laciona la tradición sucesiva, donde se habla de "profetas, evange-lizadores, pastores y maestros" (Ef 4, 11). La terminología de los

ministerios se va precisando con su progresiva estabilización. Entodo caso, se trata siempre de tareas que se remontan a la iniciativadel Señor resucitado y están destinadas al crecimiento de todo elcuerpo eclesial. Esto se expresa mediante el rito de imposición delas manos por parte del Apóstol, que invoca el don del Espíritusobre el candidato al ministerio eclesial (lTm 4, 14; 2Tm 1, 6).

"Así estaremos siempre con el Señor" (lTs 4, 17)Escatología paulina

La imagen predilecta de Pablo para expresar su tensiónespiritual es la del atleta que se lanza en la carrera. El no se desvíani se vuelve hacia atrás porque está impulsado hacia la meta queha de alcanzar. Pablo dice que él ha sido tomado por Jesucristo y"corre hacia la meta para alcanzar el premio a que Dios me llamadesde lo alto en Cristo Jesús" (Flp 3, 14). Por eso invita tambiéna los cristianos a seguirlo en esa misma dirección, sin desbandarseni desviarse, desde el momento en que pueden contar con susderechos de ciudadanía en los cielos. Explicita el significado deesta imagen deducida del derecho romano con una fórmula de fe:"de allá nosotros esperamos como Salvador al Señor Jesucristo,el cual transfigurará este miserable cuerpo nuestro en un cuerpoglorioso como el suyo, en virtud del poder que tiene de sometera sí todas las cosas" (Flp 3, 20b-2l ).

Por estas líneas de la Carta a los filipenses se intuye que laperspectiva "escatológica de Pablo se injerta en la fe en Jesucristo,el Señor resucitado. En otras palabras, la que con el términogriego éschaaton se llama la "realidad última" o "definitiva" noes otra cosa más que el cumplimiento de esa relación con el SeñorJesús que ahora Pablo vive en la fe. Para comunicar su firmeconvicción a los cristianos él acude a las imágenes y expresionestomadas de la tradición bíblica y judía. La salvación definitiva,que está más allá de la muerte, en el lenguaje tradicional de lostextos apocalípticos se denomina "vida eterna". Ella está reservadaa los justos que como hijos serán sus herederos. Desde el momentoen que los cristianos participan ya ahora de la condición filialmediante el don del Espíritu, al final serán asociados a la herenciade Jesús, el Hijo único. Lo mismo se dice con la expresión "here-

dar el reino de Dios" o participar en la "gloria de Dios" (Rm 8,17; lTs 2, 12; 1Co 15, 50).

De la tradición apocalíptica Pablo toma el término griegoparousia, para expresar su espera escatológica. Esta palabra en elambiente grecorromano indica la llegada o la visita de una per-sonalidad importante -emperador o divinidad- acompañada pordonaciones y beneficios. En sus cartas, Pablo habla de la parousiadel Señor Jesucristo como momento del encuentro de todos loscreyentes con El (l Ts 2, 19; 4, 13). Ella marca su triunfo definitivosobre la muerte porque los fieles que han muerto resucitarán. A suvez, los que estén todavía con vida en el momento de la venidadel Señor, serán asociados a los resucitados para estar todos y parasiempre "con el Señor" (1 Ts 4, 17; 1 Co 15, 52).

¿Pablo espera la "venida" del Señor como algo inminente?¿Piensa que sucederá antes de su muerte? Cuando Pablo habla deesto lo hace con el lenguaje apocalíptico, en el cual la inminenciatemporal sirve para expresar la certeza del cumplimiento de lasalvación anunciada o esperada. Este convencimiento para Pablose vuelve aún más intenso después de la experiencia de suencuentro con Jesús resucitado. Por otra parte, Pablo habla ennombre de los cristianos y se coloca entre aquellos que todavíaestán con vida en el momento de la venida del Señor. Tambiénante la perspectiva de una inminente condena a muerte él expresasu deseo y la segura esperanza de "estar con Cristo" (Flp 1, 23).Pero al mismo tiempo, Pablo advierte que la muerte es un traumay una amenaza angustiosa. El quisiera entrar en la vida definitivasin pasar por la muerte (2Co 5, 1-5). Pero también sabe que el serhumano en su condición actual no es apto para el "reino de Dios".En todo caso, "es necesario que este ser corruptible se revista deincorruptibilidad; y que este ser mortal se revista de inmortalidad"(lCo 15, 53).

En este punto las preguntas se acumulan: ¿Cuándo sucederáesto? ¿De qué manera? ¿Afectará a todos los seres humanos osólo a los creyentes? ¿Cuál es el destino último de los impíos oinjustos? ¿En función de qué se decide el destino final de losseres humanos? Pablo no ha escrito un "catecismo" ni una enciclo-pedia cristiana. Ha dado respuesta de una manera ocasional a laspreguntas de sus cristianos y ha tratado de explicitar su esperanzafrente a la muerte y limitación humana.188

Como respuesta a la crisis de fe de algunos cristianos de Co-rinto que no creen en la "resurrección de los muertos", Pablo rea-firma que el fundamento de la fe en la Resurrección final de todoses la victoria definitiva de Jesucristo sobre la muerte. Su Resu-rrección, en efecto, no es un hecho privado y singular, sino lagarantía de la resurrección de todos los seres humanos. Del mismomodo que es cierto que todos sufren la muerte por cuanto sonsolidarios con el destino de Adán, así todos recibirán la vida gra-cias a la nueva solidaridad con Jesucristo.

Los opositores de Corinto le preguntan a Pablo: "¿Cómo es po-sible que realmente los cuerpos de los difuntos se reintegren des-pués de la destrucción total de la muerte? ¿Cómo es posible unacontinuidad real entre el cuerpo que se corrompe en la tumba y elque resucita de la muerte?". Pablo da una sola respuesta: la resu-rrección de los cuerpos después de la muerte es un problema queatañe a Dios creador. Quien cree en la creación, como acción librede Dios que hace existir radicalmente todas las cosas y todo serviviente, debe creer también en la resurrección de los cuerpos delos muertos. Por otra parte, también la resurrección de Jesucristose debe a la potencia de Dios creador que lo ha constituido cabezadel linaje humano. Este vínculo con Dios creador y Señor de lavida por medio de Jesucristo garantiza la continuidad de todo serhumano que pasa a través de la catástrofe de la muerte.

¿Cuándo y cómo sucederá esto? Pablo dice que sucederá "alfinal", cuando Cristo resucitado entregue el Reino a Dios Padredespués de haber vencido todas las fuerzas aliadas de la muerte.El se sirve de un lenguaje simbólico para hablar de una realidadque escapa a toda imaginación humana. Afirma, sin embargo, queel final de este choque victorioso con las fuerzas hostiles, de lascuales la muerte es la última, "Dios será todo en todos" (1 Co 15,28). ¿En esta visión existe un lugar para una condena o resurrec-ción de los impíos o injustos? Pablo no habla de esto porque seinteresa por la suerte de los justos o de "aquellos que están enCristo", los cuales resucitarán con El antes del "final".

En otros pasajes, en cambio, Pablo habla del justo juicio deDios según el principio tradicional de la retribución. El juiciofinal de Dios atañe a todos los seres humanos, que serán juzgadossobre la base de sus obras realizadas en la vida presente con unresultado antitético: la vida eterna para los justos y la condena

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para los injustos (Rm 2, 8-11). En este caso, Pablo, que se sirvedel lenguaje de los profetas y de los apocalípticos, considera lasuerte final de los seres humanos fuera del horizonte de la victoriade Jesucristo sobre el pecado y la muerte. Pero él vuelve a tomarel mismo esquema también en la perspectiva cristiana, en la cualla muerte inaugura la morada definitiva de los creyentes junto alSeñor. El, entonces, invita a los cristianos a permanecer fieles alSeñor en toda condición porque "es necesario que todos nosotrosseamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para quecada cual reciba conforme a lo que hizo durante su vida mortal,el bien o el mal" (2Co 5, 10).

Para continuar el estudio

AA. VV. La Cristologia in san Paolo (Alti della XXIII Settimana Biblica),Paideia, Brescia, 1976; BEAUPERE N., San Paolo e la gioia. II messaggio dellasperanza, Cittii Nuova, Roma, 1975; BYRNE B., Paolo e la donna cristiana,Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (MI), 1991; CERFAUX L., Cristo nellateologia di san Paolo, AVE, Roma, 1969; IBID., La teologia della chiesasecondo san Paolo, AVE, Roma, 1968; IBID., 11 cristiano nella teologiapaolina, AVE, Roma, 1969; EICHOLZ G., La teologia di Paolo. Le grandilinee Queriniana, Brescia, 1977; FRANCO E., Comunione e partecipazione. Lakoinonia nell'epistolario paolino (Aloisiana 20), Morcelliana, Brescia, 1986;I OVINO P., Chiesa e triholazione. 11 tema della thlipsis nelle lettere di Paolo(St. Fac. Teol. Sicilia 1), Palermo, 1985; JEREMIAS J., Per comprendere lateologia di san Paolo, Morcellíana, Brescia, 1973; KASEMANN E., Prospettivepaoline, Paideia, Brescia, 1972; LINCOLN A., Paradiso ora e non ancora. Cieloe prospettiva escatologica del pensiero di Paolo (Bib. Cult. Rel. 48), Paideia,Brescia, 1985; LYONNET S., La caritá pienezza della legge secondo S. Paolo,AVE, Roma, 1969; IBID., Apostolo di Gesú Cristo, Queriniana, Brescia, 1969;MARCHESELLI CASALE C., La preghiera in S. Paolo, D'Auria, Napoli,1 975; PENNA R., Lo Spirito di Cristo, Paideia, Brescia, 1976; IBID., 11

"Mysterion" paolino, Paideia Brescia, 1978; ROMANIUK C., 11 timor di Dionella teologia di S. Paolo, Paideia, Brescia, 1967; WIKENHAUSER A., Lamistica di san Paolo, Morcelliana, Brescia, 1959; ZEDDA S., Relativo eassoluto nella morale di san Paolo (Bibl. Cult. Re¡. 43), Paideia, Brescia, 1984.

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Pablo es un personaje controvertido en la historia de la inter-pretación. El eco del debate más o menos conflictivo se advierteya en algunos pasajes de las cartas auténticas de Pablo y seprolonga en la interpretación de su rol y de su obra por parte delos autores de las dos fuentes cristianas que conservan su memoria:los Hechos de los apóstoles y las cartas deuteropaulinas. Paraalgunos, Pablo es un hombre elegido por Dios para anunciar elEvangelio a los pueblos, mientras que para otros es un peligrosopropagador de novedades religiosas. A fines del primer siglo, elautor anónimo de la 2 1 . Carta colocada bajo el nombre de Pedro,mientras por una parte reconoce que el hermano Pablo ha escritocon la sabiduría que le ha sido otorgada por Dios, por otra alertaa los lectores contra las interpretaciones torcidas que algunos dande sus cartas, en las cuales "hay cosas difíciles de entender" (2P3, 14-16).

Paulinismo y antipaulinismo

Pablo marca la historia del primer cristianismo con su fuertepersonalidad de pensador y organizador de la misión cristiana. Enlos dos centros, Corinto y Efeso, donde viven las comunidadespaulinas, se forma la colección de sus cartas. En su nombre secontinúa escribiendo otras cartas que mantienen viva su memoriay actualizan su pensamiento. Para combatir a los propagadores delas nuevas doctrinas y praxis de carácter sincrético y a los simpa-tizantes del gnosticismo, el autor de las cartas pastorales apela ala autoridad de Pablo como la única autoridad que podía garantizar192

la verdad tradicional. Por consiguiente, ya a fines del primer siglose manifiesta la tendencia que luego se llamó paulinismo. Enalgunos escritos y autores sucesivos no sólo se privilegian lafigura y la enseñanza de Pablo, sino que se tiende a releer y adesarrollar el mensaje del Apóstol en relación con las nuevassituaciones vitales y culturales.

Se remonta al polemista africano Tertuliano el calificativoatribuido a Pablo de "apóstol de los herejes" (Contra Marción, III,5, 4). En realidad, el presbítero Marción, oriundo del Ponto, quevive y actúa durante algún tiempo en Roma hasta ser expulsadode la Iglesia el año 144, se basa en las cartas de Pablo para emitirsu visión antitética de Dios: el Dios juez, colérico y malvado delAT, en contraposición con el Padre benigno y misericordioso delNT. No es casual que en el canon de Marción entren diez cartasde Pablo-excluyendo las cartas pastorales- junto con el Evangeliode Lucas, que él considera de inspiración paulina. En efecto,Pablo es considerado por Marción como única fuente de la verdad,porque a él ha sido revelado el misterio de Dios (Cf. Ireneo,Contra los herejes, III, 13, l).

Marción no es el primero ni el único que se sirve de Pablo parafundar y atribuir autoridad a sus tesis, en desacuerdo con la doc-trina tradicional de la Iglesia. También algunos seguidores delgnosticismo tratan de apoyarse en san Pablo para sus especu-laciones. Especialmente Valentín, fundador de la escuela gnósticaen Roma a mediados del siglo II, parece que usó algunos términosy temas paulinos para interpretarlos en sentido gnóstico (ClementeAlejandrino, Stromata, VII, 17). Además es sintomático el queentre los manuscritos de la biblioteca gnóstica hallados en 1945en Nag Hammadi, en Egipto, aparezcan también dos textos conel nombre de Pablo: "Oración de Pablo" y "Apocalipsis de Pablo".El primer texto se inspira en 1Co 2, 9: "Lo que ni el ojo vio ni eloído oyó, ni al corazón del hombre llegó...". El segundo hace hin-capié en lo que Pablo dice en 2Co 12, 2-4 acerca de su arroba-miento hasta el tercer cielo. Ambos textos se remontan al siglo IIy pertenecen a la corriente gnóstica de Valentín.

En la corriente del "paulinismo" se pueden situar tambiénaquellos textos apócrifos que toman pie de las cartas de Pablo ode los Hechos de los apóstoles para ampliar en clave fantástica y

19313. Para leer a san Pablo

con un objetivo de edificación algunos aspectos de la figura y dela actividad del Apóstol. Entre éstos merece ser mencionado elciclo narrativo que lleva como título "Hechos de Pablo", que con-tiene un conjunto de escritos que narran las aventuras de Pablodespués de su conversión, sus viajes misioneros, la historia de Te-cla; reproducen su correspondencia apócrifa con los corintios yconcluyen con su viaje a Roma y su martirio. La obra se remontaal segundo siglo y ha tenido una notable difusión y popularidad.

La sección más conocida de los Hechos de Pablo es la historiaaventurosa, narrada en los Hechos de Pablo y Tecla. Este puedeser considerado como la primera novela cristiana. En realidad, laprotagonista de la obra es Tecla, una joven perteneciente a una ri-ca familia de Iconio, que se siente fascinada por el mensaje espi-ritual de Pablo y renuncia al matrimonio para seguir al Apóstol.Ella afronta y supera milagrosamente todos los intentos del novioque pretende hacerla desistir de su propósito. Al final, después dehaberse "autobautizado" por inmersión en una tina de agua,vuelve a encontrar a Pablo y recibe del Apóstol el encargo deanunciar "la Palabra de Dios".

La imagen de Pablo propagada por esta obra apócrifa es la delapóstol que predica la renuncia al matrimonio y la fuga de larealidad mundana como condición para salvarse. Pero lo que haprovocado la condena del autor de los Hechos de Pablo y Tecla-un presbítero de Asia- es el rol confiado a Tecla de proclamarla Palabra de Dios y de administrar el bautismo. Se ha de concluirque en el siglo II, en algunos ambientes cristianos, Pablo esconsiderado como el promotor de la emancipación femenina y delrol activo de la mujer en la Iglesia.

En la vertiente opuesta se desarrolla la tendencia del antipau-linismo que ve en Pablo al enemigo de la ortodoxia cristiana. Setrata por lo general de grupos sectarios y marginales de origenjudeo-cristiano como los Ebionitas, los Cerintianos, los Nazoreosy los Elkaisitas. Sus posturas antipaulinas son conocidas de unamanera fragmentaria a través del testimonio de Ireneo, Tertuliano,Orígenes, Jerónimo y Epifanio. Más seguro y documentado es elantipaulinismo de la obra del siglo IV que lleva el nombre de"Seudoclementinas", porque se atribuyen a Clemente romano, ycontiene la correspondencia entre Pedro y Pablo, la carta deClemente a Santiago, 20 "Homilías" y 10 "Reconocimientos".194

Testimoniodel "Canon Muratoriano"

acerca de las cartas de Pablo(Roma, segunda mitad del siglo II)

Por lo que atañe a las Cartas de Pablo, lo que ellas son, desde dónde ypor qué razón han sido enviadas, ellas lo dan a conocer por sí mismas aquienes quieren saberlo.

El ha escrito largamente en primer lugar a los corintios, y condena loscismas heréticos; luego a los gálatas (a propósito) de la circuncisión; a losromanos en el orden de las Escrituras, al exponerles que Cristo constituyesu principio. Acerca de cada una (de estas cartas) no es menester discutir.

El beato apóstol Pablo en persona, siguiendo el ejemplo de su predecesorJuan, ha enviado cartas nominalmente sólo a siete Iglesias y en este orden:a los corintios, la primera; a los efesios, la segunda; a los filipenses, latercera; a los colosenses, la cuarta; a los gálatas, la quinta; a los tesa-lonicenses, la sexta; a los romanos, la séptima; para amonestarlos ha escritodos veces a los corintios y a los tesalonicenses para que se reconociera quela Iglesia difundida sobre toda la tierra es una. Y también Juan, en elApocalipsis, aunque escriba a siete Iglesias, habla de todas. Otras han sidoescritas: una a Filemón, una a Tito, dos a Timoteo, por afecto y amistad;pero ellas han sido consideradas por toda la Iglesia como relativas a la orga-nización de la disciplina eclesiástica. Está en circulación también una a loslaodicenses, otra a los alejandrinos, fabricadas con el nombre de Pablo parasostener la herejía de Marción, y varias otras, que no pueden ser reconocidaspor la Iglesia católica, porque no se ha de mezclar la hiel con la miel.

Los textos antipaulinos de estos escritos se remontan a una fuentedel siglo tercero que surgió en el ambiente de Siria. En ellos Pa-blo es identificado con Simón Mago, el adversario de Pedro. Else opone también a Santiago, presentado como el poseedor de laverdad. Pablo es calificado como el "enemigo" y "falso apóstol"porque no ha conocido a Jesús y su visión de Damasco no tieneningún valor.

La polémica judeo-cristiana contra Pablo hunde sus raíces enel siglo II y se prolonga hasta los siglos IV-V. Ella toma pie delas conocidas posturas de Pablo contra la ley judía. Se trata de daruna explicación con la reconstrucción de una imagen denigratoriade Pablo. El sería un prosélito que pretende casarse con la hija delsumo sacerdote. Ante el rechazo por su impedimento "legal', Pa-blo la emprende contra la ley. Las resonancias de este antipau-

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linismo ingenuo se hallan en algunos escritos actuales. Pero, engeneral, el problema de la relación de Pablo con el judaísmo y, enparticular, su posición con respecto a la ley, actualmente se afrontasobre bases históricas y sin polémica.

Pablo redescubierto

Un biblista y teólogo del siglo III, Ireneo, obispo de Lyon,arrebata a Pablo de las manos de los herejes y de los grupossectarios y vuelve a entregarlo a la tradición de la Iglesia católica.En su obra Contra los herejes, demuestra que Pablo está en per-fecta sintonía no sólo con los profetas del AT, sino también conel testimonio de los evangelios y de los otros Apóstoles. Desdeese momento se inician los comentarios a las cartas de Pablo tantoen el ambiente de lengua griega como en el de lengua latina.

Jerónimo menciona una veintena de autores griegos quecomentan diferentes cartas del epistolario paulino, distribuidosdesde el siglo III hasta el V. De estos comentarios muy pocos tex-tos se han conservado. De Orígenes es conocido, en la traducciónlatina de Rufino, el comentario a la Carta a los romanos; tambiénTeodoro de Mopsuestia, siempre en la versión latina, se conoce elcomentario a 10 cartas paulinas. En el original griego se ha con-servado el texto de 250 homilías de Juan Crisóstomo a todas lascartas de Pablo, su comentario a la Carta a los gálatas y el co-mentario de Teodoreto de Ciro a todo el epistolario paulino. Paralos otros comentarios de Pablo se tienen solamente fragmentoscoleccionados en la antología de exegetas griegos conocida como"Cadenas".

En el área de lengua latina el primer comentario a algunas cartasde Pablo es el de Mario Victorino, un retórico convertido del neo-platonismo que luego es obispo de Petovio en la Panonia superiordurante el siglo IV. Viene luego el comentario completo de todo elepistolario paulino por obra de un autor anónimo del ambienteromano y atribuido durante toda la Edad Media a Ambrosio deMilán, y por eso se le denominó "Ambrosiáster". Jerónimo comentalas Cartas a los filipenses, a los gálatas, a los efesios y a Tito. Porsu parte Agustín escribe un comentario completo a la Carta a losgálatas e intenta repetidas veces comentar la Carta a los romanos,

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pero se detiene en los primeros siete versículos. Tiene la opor-tunidad de volver a tomar en sus manos los textos de las dos cartaspaulinas en los escritos de carácter teológico y en la controversiacon el monje Pelagio. Este último preparó un comentario rápido yesencial a las trece cartas de Pablo. El trabajo de Pelagio seráretomado y depurado de las tendencias "pelagianas" por Casiodoroa mediados del siglo VI. Sin duda es fecunda la lectura de Pablo enesos tres siglos -del III al V- pues en ellos se desarrolla en unaforma sistemática la reflexión de los cristianos sobre el patrimoniotradicional de la fe. La confrontación con las cartas de Pablo ofrecetema para responder a las exigencias culturales de los nuevosconvertidos del paganismo. También el movimiento monástico consus exigencias de una espiritualidad más profunda favorece elredescubrimiento de las cartas de Pablo.

Pero los puntos claves del pensamiento paulino no son asimila-dos de una manera orgánica ni por la teología de la tradicióngreco-oriental ni por la occidental. En Oriente se privilegia elaspecto místico y sacramental de la teología paulina. El granadmirador de Pablo, Juan Crisóstomo, acentúalos aspectos pare-néticos y morales del epistolario paulino. En Occidente, el interésse concentra en los problemas de la justificación y de la gracia.Es un laico condenado como hereje a fines del siglo IV, Priscilia-no, quien llama la atención sobre estos temas paulinos. De su obratoma pie la controversia de Agustín y Pelagio acerca de la relaciónentre la gracia divina y el libre albedrío humano, donde los textosde Pablo son objeto de discusión.

Pablo en las universidades

El patrimonio de la interpretación paulina de los padres y delos primeros escritores fue entregado a los maestros de las escuelascapitulares y monásticas que fueron el preludio de los primeroscentros de estudios universitarios de las ciudades europeas. Unrepresentante de esta cadena de quienes transmitieron la tradiciónde los padres es el monje benedictino irlandés Beda, denominadoel "Venerable", que vivió en el siglo VII. El colecciona y exponecon esmero los comentarios de los padres, particularmente deAgustín, al epistolario paulino. Un instrumento que facilita laconservación y la transmisión de los comentarios tradicionales a

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Pablo y a la "Glosa" de la Biblia en sus diversas formas es la"glosa interlineal" -o en los márgenes del texto- Y la"glosamarginal"-que explica los pasajes oscuros sobre la base de loscomentarios de los Padres.

La interpretación de las cartas de Pablo sigue los criteriosaplicados en la lectura de la Biblia. En el ambiente monástico lalectio de la Biblia, orientada hacia la oración, privilegia el sentidoespiritual del texto al acudir a la interpretación alegórica. De lalectura del contexto se toma pie para tratar las "cuestiones" de ca-rácter teológico. En los centros de estudios universitarios se tien-de a tener separadas las explicaciones de las cuestiones teológicasde la lectura e interpretación del texto bíblico. En este contextose coloca también el comentario de las cartas de Pablo que losmaestros proponen en la doble forma: la "lectura" del texto conexplicaciones esenciales y la "exposición", que es un comentariomás amplio preparado, en general, o escrito por el mismo maestro.

Para la época medieval merece señalarse el comentario deTomás de Aquino al epistolario paulino. El ha comentado a Pabloen su segundo período de enseñanza en la Universidad de París,desde 1269 hasta 1272. Este comentario ha sido escrito o dictadopor Tomás en forma de exposición sobre la Carta a los romanosy la le. a los corintios hasta 1Co 7, 9. La continuación delcomentario de Tomás al texto de las cartas de Pablo proviene delos apuntes de su amigo y colaborador Reinaldo de Piperno, queha coleccionado las explicaciones del maestro en el período de suenseñanza en Italia (1259-1265). Tomás se preocupa por explicaren sentido literal el texto de Pablo en sus aspectos teológicos ymorales. El subdivide el texto a comentar según los criterios dela dialéctica escolástica y lo examina cuidadosamente acudiendoal patrimonio de la exégesis tradicional de los Padres y de loscomentarios antiguos. En todo caso, el comentario de Tomás deAquino al epistolario paulino representa el fruto más maduro dela exégesis medieval.

Pablo en la Reforma protestanteEl monje agustino Martín Lutero para su segundo curso en la

Facultad Teológica de Wittenberg, como lector de la Biblia, eligela Carta de Pablo a los romanos. El dicta las lecciones sobre el

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texto de Pablo en el año académico 1515-1516. Algunos años an-tes, el humanista francés Jacques Lefevre d'Etaples había pu-blicado una nueva edición de las cartas de Pablo con un breve co-mentario. El interés por Pablo en el ambiente de Wittenberg eraigual al que se tenía por Agustín. De hecho, el vicario general delos agustinos de Alemania, Juan Staupitz, había escogido a Pablocomo santo protector de la Facultad Teológica de Wittenberg. Eneste clima se coloca el comentario de Lutero a la carta más ma-dura de Pablo.

Algunos contemporáneos de Lutero comparan su itinerarioespiritual con el de Pablo. También él es un "convertido" por lainiciativa arrebatadora de Dios. El impacto con la Carta a losromanos señala el viraje teológico de la Reforma de Lutero, aunquelas consecuencias de carácter eclesial y político vendrán en losaños sucesivos. El descubre que la "justicia de Dios", de la quehabla Pablo en Rm 1, 17, no es la justicia que condena, "sino quepropiamente es aquella justicia por la cual Dios, que es justo ysanto, hace justo al hombre y lo santifica". El comentario deLutero al texto de la Carta a los romanos está bajo el influjo de lainterpretación de Agustín. Luego, para precisar y motivar sus po-siciones con respecto a los puntos cruciales de la controversia conla Iglesia católica -la justificación, la fe, la ley y las obras-, Lu-tero remite a los textos de Pablo, particularmente a la Carta a losgálatas, que él comentó el año siguiente a la Carta a los romanosen el año académico 1516/17, y luego, de nuevo, en 1535. Luteroestablece una relación personal e inmediata con Pablo y con susescritos. Su interés predominante no es la interpretación del textopaulino, sino el mensaje teológico y espiritual. Más documentadoy equilibrado en el plano exegético es el comentario de JuanCalvino al epistolario de Pablo. En 1536 dirige la publicación desus cursos en la Universidad de Ginebra y de las predicaciones enla iglesia de san Pedro, que son comentarios a las cartas paulinas,Los trabajos de los padres de la Reforma acerca de san Pabloinspiraron la teología y la espiritualidad protestante.

Pablo en la teología modernaQuienes han determinado el destino de Pablo en la época mo-

derna han sido principalmente los estudiosos de historia de la199

Iglesia y de teología. Más que la interpretación de las cartas delApóstol se ha tratado de reconstruir su rol en el contexto históricoy cultural de su tiempo y en el ámbito del cristianismo primitivo.Las bases ideológicas de las diferentes escuelas condicionan la in-vestigación sobre san Pablo y su mensaje. En el ámbito de la de-nominada "Escuela de Tubinga", en la primera mitad del sigloXIX, se intenta colocar la figura y los escritos de Pablo en un es-quema historiográfico que se inspira en los criterios de la dialécticahegeliana. Pablo representaría la línea antilegalista, en antítesiscon el legalismo de su cuño petrino. La obra lucana y los escritosde la tradición paulina son la síntesis conciliadora.

Hay que dejar constancia de que por primera vez, de una ma-nera sistemática, a partir de la Escuela de Tubinga, se intenta co-locar los escritos de Pablo en su contexto histórico y cultural. Estaorientación se acentúa en la escuela de la "Historia de las reli-giones" de fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX. La fi-gura y el pensamiento de Pablo se explican con el trasfondo delas creencias y de los cultos que estaban presentes en el mundogrecorromano. La antítesis carne y espíritu refleja el dualismogriego. El Bautismo y la Eucaristía se inspiran en las religionesmistéricas. En síntesis, Pablo habría dado una neta huellahelenística a la experiencia cristiana nacida en el ambiente judío.En este contexto Pablo es considerado como el verdadero "fun-dador" del cristianismo (W. Wrede).

Sobre la base de la misma metodología que coloca en confron-tación las diferentes formas de religión o de pensamiento, otrosestudiosos piensan que la figura y el mensaje de Pablo se integranmejor en el ambiente cultural judío, en particular, en las corrientesmesiánico-apocalípticas del judaísmo. A partir de su experienciade Jesucristo resucitado, Pablo madura la conciencia de ser suapóstol-enviado que vive y actúa en vísperas del fin del mundo.De este núcleo cálido derivan su visión de la salvación, de laIglesia y de la ética cristiana. En este contexto se habla de la "mís-tica" de Pablo en el sentido de una identificación espiritual de Pa-blo con Cristo resucitado.

En este clima cultural, en el cual se intenta explicar de unamanera racional todo fenómeno religioso, también la experienciapaulina de la "llamada" o "conversión" en el camino de Damascose halla sometida a revisión crítica. Están de moda las explica-200

ciones de carácter psicológico. El cambio de Pablo se ha devincular a una profunda crisis intelectual o moral. A su vez, éstase explica desde su temperamento y la anterior experiencia reli-giosa y moral en el judaísmo. Un eco de esta crisis paulina, quevive de una manera traumática la relación con la ley judía, se ha-lla en el capítulo dramático de Rm 7, 7-25. Pablo, que persigueencarnizadamente a los cristianos, se siente agitado por los remor-dimientos y tiene la visión de aquel Jesús a quienes ellos venerancomo su Señor.

Dos teólogos contemporáneos han dado un aporte original pa-ra la interpretación del mensaje de Pablo: K. Barth y R. Bultmann.El primero, con su comentario original de la Carta a los romanos,y el segundo, con varios estudios acerca de Pablo y la "Teologíadel NT". K. Barth publica la primera edición de su "Carta a losromanos" en 1919. Allí está ya, en embrión, el planteamiento desu investigación teológica futura centrada en la total alteridad deDios y la novedad de su Reino con respecto a todas las investi-gaciones y afirmaciones del hombre. En la segunda edición de1922, Barth precisa la relación entre reino de Dios y responsabi-lidad del hombre. R. Bultmann en sus investigaciones históricasy exegéticas sobre Pablo sigue la orientación de la escuela com-parativa de las religiones. En cambio, da un aporte original parala interpretación de la teología paulina. Pablo, según Bultmann,habría sido el primero en intentar traducir en clave "existencial"el mensaje "mítico" de la tradición primitiva cristiana. En esta re-lectura paulina, la resurrección de Jesús no sería sino el significadosalvífico de su muerte en la Cruz.

Pablo y los hebreos

La dura polémica de los judeo-cristianos del siglo II en relacióncon Pablo hace intuir que él tiene una cuenta pendiente con suscompatriotas. En los textos oficiales del judaísmo antiguo -Mish-na y Talmud- no se consigna ninguna toma de posición explícitaen relación con Pablo. Los hebreos de los primeros siglos prefierenignorar el caso de Pablo. En cambio, se puede decir generalmenteque en la tradición judía sucesiva Pablo es considerado como un"apóstata" y un opositor peligroso por motivo de su dura polémicacontra la ley y las observancias hebreas. En la investigación

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Karl Barth.Comentario a la Carta a los romanos.

Prólogo a la primera edición

Pablo ha hablado a sus contemporáneos como un hijo de su tiempo. Peromucho más importante que esta verdad es esta otra, es decir, que él habla, comoprofeta y apóstol del reino de Dios, a todos los hombres de todos los tiempos.Ciertamente, no se deben minimizar las diferencias entre su tiempo y el nuestro,entre el lugar donde él escribió y el nuestro, con el fin de reconocer que estasdiferencias no tienen ninguna importancia esencial. El método histórico-críticode la investigación bíblica tiene su razón de ser: tiende a preparar para elentendimiento del texto, que nunca es superfluo. Pero si yo tuviera que elegirentre éste y la antigua doctrina de la inspiración, yo adoptaría decididamente lasegunda: su validez es más grande, más profunda, más importante, porque latarea que se presupone es la inteligencia misma del texto, sin la cual todoaparato técnico queda sin valor. Yo me alegro por no tener que elegir entre losdos. Pero toda mi atención está dirigida a penetrar con la mirada a través delaspecto histórico, según el espíritu de la Biblia que es el Espíritu eterno. Lo queha tenido en un tiempo una gran importancia, la posee todavía ahora, y lo quees serio e importante hoy y no es un caso ni un capricho, está también enconexión inmediata con lo que ha sido serio e importante en un tiempo. Nuestrosproblemas, cuando los comprendemos bien, son los problemas de Pablo, y lasrespuestas de Pablo deben ser, si sabemos discernir su luz, nuestras respuestas.

La verdad ha sido hallada desde hace largo tiempo y ella ha congregado alos espíritus en una noble compañía: la antigua verdad, ¡agárrala!

La inteligencia de la historia es un diálogo ininterrumpido, cada vez mássincero y penetrante, entre la sabiduría de ayer y la sabiduría del mañana quees una e idéntica; y yo recuerdo aquí con respeto y gratitud a mi padre, elprofesor Fritz Barth, porque toda la obra de su vida ha sido una demostraciónde esta inteligencia.

Una cosa es cierta: en todas las épocas hambrientas y sedientas de justiciaha parecido natural tomar posición al lado de Pablo participando profundamenteen su pensamiento, más bien que asumir la actitud indiferente y distante delespectador. Tal vez nosotros estamos entrando ahora en una de esas épocas. Sino me engaño en esta previsión, este libro puede tener desde ahora una utilidadpropia muy definida. El lector notará que él ha sido escrito con la alegría de undescubridor. La voz potente de Pablo ha sido nueva para mí, y así debería serpara muchos otros. Pero al final de mi trabajo queda perfectamente claro paramí que aún falta mucho por oír y por descubrir. Este libro no quiere ser otracosa más que un trabajo preparatorio que invita a la colaboración. Ojalá hayanmuchos, y más capaces que yo, que encuentren otras fuentes en este mismocampo. Pero si yo tuviera que engañarme en la alegre esperanza de un trabajocomún para el planteamiento de nuevos problemas y nuevas investigaciones entomo al mensaje bíblico, este libro tiene tiempo para esperar.

También la Carta a los romanos espera.

Safenwil, agosto de 1918.

hebrea de la época moderna y contemporánea se considera quePablo es el verdadero fundador del cristianismo y el que favoreciósu radical oposición al hebraísmo. En efecto, Pablo ha convertidoa Jesús crucificado en el Hijo de Dios y en el mediador de la sal-vación universal. Y esto no lo puede aceptar ningún hebreo sinrenegar de su fe tradicional. En esta postura se halla JosephKlausner, quien en 1939 publica una investigación con el título:"De Jesús a Pablo".

Más abierto y favorable al diálogo se muestra S. Ben Chorin,quien en 1970 escribe una tesis titulada: "Pablo. El apóstol de lasgentes en perspectiva judía". Se debe reconocer que Pablo no re-pudia a su pueblo, antes bien, toma su defensa y él mismo se con-sidera hebreo de la tribu de Benjamín. Es verdad que él en su le.Carta dirigida a los cristianos de Tesalónica atribuye a los judíosla condena a muerte de Jesús y dice que los "judíos no agradan aDios y son enemigos de todos los hombres" (1Ts 2, 15). Este jui-cio negativo de Pablo acerca de los judíos asume un modo de sen-tir y expresarse que se hallaba difundido en algunos ambientespaganos (Tácito, Hist. 5, 5).

Pero esa apreciación negativa de Pablo no atañe a los judíoscomo grupo étnico-religioso, sino en el sentido en que ellos, se-gún el Apóstol, se oponen al designio de Dios que quiere salvara todos los hombres por medio del anuncio del Evangelio. Enefecto, en el mismo contexto Pablo hace alusión al hecho de quelos judíos "han dado muerte a los profetas". La acusación de in-fidelidad a los llamamientos de Dios es un tema frecuente en losmismos textos proféticos del AT. Este tema vuelve a aparecer enla Carta a los romanos, donde Pablo en los capítulos IX-XI trazael esbozo de un "Tratado pro Judaeis", el único en toda la historiacristiana. El afirma en primer lugar que la Palabra de Dios, en lacual están contenidas las promesas a favor de Israel, no ha venidoa menos porque un núcleo de hebreos haya seguido el Evangelio.Esto corresponde al estilo del obrar de Dios que desde siempre,también en la historia bíblica, salva a todos a partir de un pequeñoresto fiel. Además declara que los hebreos son "la primicia y raízsanta", el olivo bueno sobre el cual han sido injertados los paga-nos. Ahora bien, dice Pablo, los dones y la llamada de Dios sonirrevocables. Por eso él puede anunciar que en el designio mis-terioso de Dios al final todo Israel se salvará (Rm 11, 26).

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El sueño de Pablo es que la salvación llegue a todos los hom-bres y se forme un solo Pueblo de Dios constituido por hebreos ypaganos. La razón última de esta esperanza, que sostiene la misiónuniversal de Pablo, es su fe en Jesucristo, el Mesías crucificado,a quien Dios ha manifestado como Hijo suyo y a quien ha cons-tituido como Señor de todos los seres humanos. Pablo sabe que elanuncio de un Mesías crucificado es "escándalo para los judíos".Pero éste es el punto focal y la novedad del Evangelio. Aquí seinjerta también su conflicto con algunos judeo-cristianos deJerusalén sobre el rol de la ley, de la circuncisión y de las obser-vancias hebreas.

Actualmente está en proceso una revisión de la relación dePablo con la ley y el judaísmo. Se tiende a precisar que la polémicade Pablo no va dirigida ni contra los judíos ni contra el judaísmo.El no cuestiona el rol atribuido por el judaísmo a la ley en el ám-bito del pacto. Sostiene, en cambio, que en la perspectiva de la fecristiana es Jesucristo el único mediador de salvación establecidopor Dios para todos los seres humanos. A este rol de Jesús estásubordinada también la ley. Un mejor conocimiento de Pablosobre la base de sus escritos y sobre el trasfondo del judaísmo delprimer siglo podría eliminar algunos prejuicios que entorpecen eldiálogo entre hebreos y cristianos.

Pablo en la literatura y en el arte

Un reflejo importante de la historia de la interpretación de Pa-blo la tenemos en algunos textos, representaciones y compo-siciones musicales que tienen como sujeto la personalidad y laobra del Apóstol. Algunas representaciones sagradas de la épocamedieval se inspiran en los Hechos apócrifos de Pablo y dan unavestidura dramática a los episodios de su conversión y de su mar-tirio. Es evidente el intento celebrativo o edificante de estas obrasdestinadas a un público popular de creyentes.

También el drama épico-religioso de la época moderna y con-temporánea tiene como argumento los mismos temas tradicio-nales. La imagen dominante es la de Pablo perseguidor que conla conversión llega a ser el apóstol cristiano. En el clima polémicode la Reforma protestante, el Pablo hebreo perseguidor representael mundo católico, mientras que el Pablo convertido se identifica

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con el de la Reforma. La conversión de Pablo se propone tambiéncomo modelo de la victoria moral sobre los estímulos de la carney de la superación del conflicto entre bien y mal. Algunas recons-trucciones noveladas de la historia de Pablo saben a racionalismomoderno. Pablo es presentado como un predicador de la verdadeterna del amor cristiano o bien como un personaje obsesionadopor sueños de omnipotencia religiosa que, sin embargo, falla ensu experiencia familiar y práctica. El escritor F. Werfel, en su no-vela "Pablo entre los judíos", escrita en 1926, reconstruye elconflicto del Apóstol con los rabinos hebreos y con los Apóstoles.

Esta obra de Werfel ha sido puesta en música el año siguientede su publicación. Ella pertenece a la serie de los escasos textosde oratorios musicales inspirados en la vida de Pablo. El más cé-lebre es el de F. Mendelssohn presentado en el festival de Düssel-dorf en 1836. El texto toma el tema del relato de la conversión dePablo y de su primera misión entre los paganos narrado en loscapítulos IX.XIII-XIV de los Hechos de los apóstoles.

A esta imagen literaria de Pablo se debe agregar aquella otraque se halla fijada en el arte visual. La imagen de Pablo en losprimeros siglos cristianos asume dos direcciones iconográficas.En el ambiente romano, a Pablo se le representa calvo, con frenteamplia, nariz aguileña, barba terminada en punta; en el ambientebizantino, a Pablo se le representa con la cabeza poblada de cabe-llos o canoso y con la barba corta. En las representaciones de laalta Edad Media, Pablo aparece como el apóstol o maestro quetiene en la mano un libro o un rollo, o bien está sentado junto alescritorio. A partir del siglo XIII aparece en las pinturas de Pablola espada, signo de su martirio.

Los pintores modernos abandonan la iconografía estilizada dePablo y nos dan una imagen más actualizada del apóstol. A.Dürer, en la mesa de los cuatro apóstoles de 1526, representa aun Pablo imponente con rasgos marcados. Los pintores italianosde los siglos XVI-XVII fijan la imagen de la conversión de Pablocaído del caballo: G. Bellini, en Pesaro; Miguel Angel, en Roma,en la capilla Paulina; Caravaggio, en Roma, junto a Santa Maríadel Popolo. El mismo esquema iconográfico se halla en la con-versión de Pablo del pintor Rubens. Los pintores de la época ba-rroca representan a Pablo como predicador y prisionero. En lapintura y escultura contemporánea prevalece la figura de Pablo

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visionario y asceta. Como se ve, toda época tiende a releer e inter-pretar la figura de Pablo según los propios modelos culturales ysus diferentes mentalidades.

Para continuar el estudio

AA. VV., Pao/inismo. Letture di Paolo nel 1 e 11 secolo. Riv-Bihlt 34(1986) 417-637; DHORME E., San Paolo, Istituto Geografico de Agostini,Novara, 1975; PENNA R. (ed.), Antipaolinismo: reazioni a Paolo ira il 1 e il11 secolo (Ricerche Storico-Bihliche 1/2); Edizioni Dehoniane, Bologna, 1989;Paolo, in Ma-Bocian (ed.), Grande dizionario illustrato dei personaggi biblici,Picmme, Casale Monferrato (AL) 1991, 479-491.

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Las cartas de Pablo a los cristianos de hoy

La breve reseña histórica de la interpretación de Pablo queacabamos de hacer confirma la impresión de que delante de estepersonaje del primitivo cristianismo se verifican dos reacciones.Hay quien lo admira hasta la exaltación y hay quien lo rechazahasta la denigración. Los primeros tienen una imagen heroica dePablo, construida a partir de los relatos de los Hechos de losapóstoles; los segundos sospechan que Pablo sea antifeminista,autoritario y duro en las prescripciones morales, abstracto ynebuloso en sus reflexiones. Estos últimos pueden hacer referenciaa algunos textos de las cartas paulinas citados para sostener tesiscontradictorias.

Esta ambivalencia de la figura de Pablo es comprensible, perono justificable. Más allá de las propias simpatías o antipatíasespirituales, las citadas reacciones frente a Pablo han de rela-cionarse con un conocimiento inadecuado de su personalidad y desu mensaje. Es indispensable hacer un nuevo descubrimiento dePablo sobre la base del conocimiento directo de su epistolario. Enrealidad, lo que se propone incluso a los cristianos que participanen la liturgia dominical es carente e improductivo por dos razones.En primer lugar, porque la sección de la carta de Pablo, colocadaentre el trozo del AT y el Evangelio, que tienen un tema unitario,de ordinario se descuida completamente en la explicación homi-lética. En segundo lugar, es difícil captar el mensaje de un textode Pablo presentado de una manera fragmentaria y fuera delcontexto vital del diálogo epistolar.208

Lo que se requiere para un contacto provechoso con el episto-lario paulino es el redescubrimiento de su personalidad, inclusivebajo el aspecto humano e histórico. No es posible entrar en sin-tonía con el texto de una carta sin tener ninguna familiaridad consu remitente y sus destinatarios. Además, el diálogo epistolar dePablo presupone el conocimiento de algunos núcleos del mensajecristiano que él ha transmitido de viva voz a sus comunidadescristianas. No debe descuidarse el hecho de que a menudo lacarta, llevada a mano por algún colaborador de Pablo, era leídapor aquél y explicada en la comunidad de destino. Para los lectoresde hoy, que ya no tienen esa oportunidad, es necesario suplirlacon un conocimiento previo del estilo y de las preferencias temá-ticas de Pablo.

14. Para leer a san Pablo

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Pablo entrega las cartas a sus discípulos Timoteo y Silas. Mosaico de laiglesia de Monreale (segunda mitad del siglo XII).

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Dejando a un lado estas reflexiones preliminares sobre el re-descubrimiento de Pablo y la valoración de su epistolario, creo queun encuentro con esta personalidad del primer siglo y con sumensaje responda a algunas exigencias religiosas y espirituales denuestro tiempo y de la cultura actual. El conocimiento serio y do-cumentado de Pablo y la lectura directa de sus cartas son, en pri-mer lugar, un sano antídoto contra algunas tendencias reductivasdel mensaje y de la espiritualidad cristiana. Y además pueden es-timular y reforzar algunas orientaciones y tomas de posición en elámbito del crecimiento personal y de las relaciones comunitarias.

La dimensión "teologal" de la vida cristiana

El primer aporte que puede dar hoy el contacto con Pablo ycon sus cartas es el redescubrimiento y el potenciamiento de la di-mensión "teologal" de la existencia y de la espiritualidad cristiana.Con el término "teologal" no se quiere indicar la reflexión oespeculación acerca de Dios que se llama "teología", sino la expe-riencia de Dios, de su acción y presencia en la propia vida. En elcentro de la vida cristiana se halla para Pablo la experiencia de lacercanía y familiaridad de Dios Padre. Esta no es fruto de unaconstrucción mental o de una exigencia psicológica. Dios semanifiesta y se comunica en su realidad de "Padre" por medio dela humanidad histórica y concreta de Jesucristo, el Hijo único deDios.

Por su parte, Jesús no es solamente un personaje del pasado,del cual se hace memoria por la belleza de su mensaje y la he-roicidad ejemplar de su muerte. Jesucristo, para Pablo, se hacepresente a toda persona y actúa aquí y ahora por medio de suEspíritu. ¿Dónde y cómo se experimenta el Espíritu de Jesús o elEspíritu Santo? Pablo responde: en tu corazón se halla difundidoel amor de Dios por medio del Espíritu Santo que te ha sido dadopor Jesucristo, el Señor resucitado.

Esta experiencia de Dios Padre por medio de Jesucristo en elEspíritu Santo, según Pablo, califica la existencia cristiana y ali-menta continuamente una espiritualidad sólida y gozosa. Ella esun antídoto eficaz contra el riesgo de reducir el ser cristiano a unaobservancia estéril y frustrante de reglas y práctica de ritos que

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no tiene caracteres personales ni resonancia eficaz en la vida detodos los días. Para Pablo también la dimensión ética de la exis-tencia cristiana es importante. Pero ella deriva y se alimenta de laexperiencia teologal o trinitaria.

La dimensión "relacional" de la vida cristiana

La segunda perspectiva que el encuentro con Pablo haceredescubrir y potenciar es la dimensión "relacional" de la exis-tencia y de la espiritualidad. Este no es un aspecto secundario delser cristiano o una concesión a la moda. El se injerta en lo que sellama la dimensión "teologal" de la experiencia cristiana. Enefecto, Dios Padre, por medio del Espíritu Santo, difundido en loíntimo de los creyentes, los hace hijos suyos. Ellos son partícipesde aquella condición de íntima confianza y familiaridad que espropia de Jesucristo, el Hijo único de Dios. En otras palabras, seinstaura en la vida de los creyentes una especie de comunicaciónprofunda con Dios que se expresa en la oración y en la vida. Ellosestán en relación con Dios Padre por medio de Jesucristo en elEspíritu Santo.

De esta relación "teologal" con Dios, según Pablo, brota aqueldinamismo de amor que alimenta las relaciones humanas. ElEspíritu Santo derrama en los corazones de los creyentes el amorde Dios, que se convierte en amor fraterno en el ámbito de lacomunidad. Es impresionante el número de veces que en las car-tas de Pablo aparece la invitación dirigida a los cristianos: "Amaoslos unos a los otros". Esta no es una de las muchas frases ya he-chas o la expresión del corporativismo religioso. El amor recí-proco es la consecuencia lógica y la derivación directa de la expe-riencia teologal de los cristianos. Ellos pueden y, por consiguiente,deben amarse los unos a los otros porque responden al impulsode amor comunicado por el Espíritu de Dios por medio deJesucristo.

No hay que olvidar que para Pablo, y para su tradición, lalógica relacional inspirada en el amor se convierte en solidaridadafectiva con quien se halla en la necesidad. La invitación constantea "hacer el bien" significa participar efectivamente en la colectade fondos para los cristianos pobres de Judea. También la

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invitación a "aceptarse los unos a los otros" o "a llevar los unoslas cargas de los otros" no son exhortaciones genéricas para darsela mano. La reciprocidad relacional, alimentada por el amor,significa, para Pablo, reconocer y respetar la diversidad del otro,darle crédito incluso cuando se equivoca, sostenerse mutuamenteen las dificultades morales y espirituales.

Esta espiritualidad de las relaciones, en el contexto socio-cul-tural actual, se convierte en un cuidado contra la tendencia o elriesgo del individualismo e intimismo religioso. La experienciadel encuentro con Dios se subordina con frecuencia a la búsquedade la propia seguridad. Dios se convierte en el ref7 , y algo asícomo el espejo, de la propia imagen. No se sale de este "narcicis-mo" de marca religiosa simplemente con la proyección obsesivahacia los demás. Pablo, en el texto en el que hace el elogio delamor, insinúa la sospecha de que uno pueda entregar sus propiosbienes y aún la propia vida "sin amor". Y esto no sólo es inútil,sino espiritualmente perjudicial.

Tampoco es suficiente hablar de "servicio" y "gratuidad" parasalir de la ilusión intimística. Con frecuencia, detrás de estaspalabras se oculta una tendencia paternalista a hacer el bien a losdemás, a asistirlos, a protegerlos para autoasegurarse. Un estilo derelaciones con los otros con la insignia del asistencialismo y de la"gratuidad" radical puede ser síntoma de una autocomplacenciaque roza el sueño de omnipotencia. Sólo Dios está en condicionesde dar siempre y de una manera totalmente gratuita. Pablo invitaa los cristianos más modestamente a "servir los unos a los otros".La reciprocidad de las relaciones deriva del amor donado porDios, que libera a la persona de su egoísmo, pero al mismo tiempola hace disponible para acoger el don del otro.

La libertad y la madurez cristiana

Si existe un aspecto de la espiritualidad cristiana que lleva elsello paulino, éste es evocado por la palabra "libertad". Ella estácomo en su casa en la tradición bíblica que nace de la experienciadel éxodo. El término "libertad" halla buena acogida también enlos círculos culturales del ambiente griego. Pero Pablo experi-menta la libertad en su encuentro con Jesucristo, el Hijo de Dios

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y el Señor. Es el Espíritu comunicado por Jesús resucitado lafuente interior y permanente de la libertad cristiana. Ella alimentala confianza, el valor y el hablar abiertamente y con franqueza,algo propio del apóstol. Este clima de libertad se respira en lascartas auténticas de Pablo.

Pero la libertad de Pablo es también, en parte, la razón de losmalentendidos y de los conflictos en la relación con los demás.Esto no sólo acontece en el contexto del Pablo histórico, sinotambién, más tarde, cuando se trata de la interpretación de supersonalidad y de su pensamiento. Algunos miran con sospechala libertad de la que habla Pablo, porque tienen miedo de motivarla anarquía o el libertinaje moral. Otros prefieren poner en sordinaeste tema paulino, en espera de que los cristianos sean más ma-duros. La incomprensión de la correcta relación entre ley y liber-tad, entre carisma e institución en la propuesta de Pablo, impidecon frecuencia captar la fuerza y la fecundidad de su mensaje.

La libertad cristiana, de la que habla Pablo, no es una cuestiónpsicológica o moral. Es la consecuencia directa de las dos dimen-siones de la experiencia cristiana ilustradas anteriormente: ladimensión teologal y la relacional. En efecto, es liberación de laesclavitud del pecado y de la muerte por iniciativa gratuita deDios actuada en el acontecimiento histórico de Jesucristo, elcrucificado resucitado de entre los muertos. Pero la libertad cris-tiana no se limita al momento negativo -ser libre de algo- por-que la acción liberadora de Dios tiene su cumplimiento en el dondel Espíritu por medio del Señor resucitado. El Espíritu Santo co-munica en lo íntimo de los seres humanos la capacidad de amarsegún el estilo de Dios revelado por Jesucristo.

De ese modo, la libertad cristiana se convierte en un dinamismointerior que hace a la persona capaz de elegir y actuar según lavoluntad de Dios. La ley, síntesis de las exigencias éticas y rela-cionales, deja de ser una norma externa porque coincide con la"ley del espíritu" otorgada por Dios. En otras palabras, se esta-blece una perfecta sintonía entre las aspiraciones profundas delser humano, que busca su propia realización en las relaciones jus-tas y felices con las personas, y las exigencias éticas que se con-centran en el amor.

No hace falta decir que la libertad cristiana propuesta por Pa-blo podría tener un gran impacto también con el contexto religioso

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y cultural actual. Ella es un antídoto contra el riesgo actual de laresignación y del conformismo. Este último avanza a la par conel individualismo exasperado. Sólo las personas que son libresinteriormente saben resistir al conformismo de los modelos decomportamiento, impuestos por el bombardeo de la comunicaciónde masas. Por otra parte, sólo quien siente y vive como personalibre está en condiciones de establecer con los otros relacionesequilibradas sin ceder al chantaje del gregarismo social y alcorporativismo de grupo. Unida íntimamente a la libertad está lamadurez espiritual que Pablo propone constantemente en suscartas. Se trata de la madurez basada en la acción interior del Es-píritu Santo otorgado por Dios a los creyentes por medio del Se-ñor resucitado. Es, en efecto, el Espíritu Santo quien comunica lacapacidad de valorar y elegir según la lógica de la fe que coincidecon la del amor. Esta es la actitud interior que Pablo llamasabiduría cristiana. Ella se manifiesta en la unidad equilibrada delas personas, en la coherencia entre adhesión de fe y praxis ética,en la armonía entre vida personal y relaciones comunitarias. Estamadurez espiritual es un antídoto eficaz contra el riesgo del infan-tilismo espiritual que lleva a la dependencia y al fanatismo reli-gioso.

El anuncio y la transmisión del Evangelio

La imagen de Pablo, apóstol y anunciador del Evangelio,forma parte del patrimonio cultural de los cristianos de todos lostiempos. Menos conocidos, en cambio, son la idea que tiene Pabloacerca de la misión cristiana y el método de anuncio y transmisióndel Evangelio que él propone en sus cartas. La toma de concienciade ser enviado a anunciar el Evangelio coincide para Pablo consu experiencia de encuentro con Jesucristo resucitado en el caminode Damasco. El reconoce que sólo la iniciativa gratuita y libre deDios -la "gracia"- le revela quién es Jesucristo y al mismotiempo le encarga llevar esta "Buena Nueva" a todos los sereshumanos. En otras palabras, se puede decir que para Pablo lagratuidad del Evangelio de Jesucristo está en la base de suuniversalidad. Pablo se siente enviado a todos porque ha sido"llamado" por la gracia de Dios. Como el Evangelio de salvaciónes un don, él no lo puede reservar para sí. De esta experiencia

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inicial de Pablo nace también el estilo de su misión de anunciadordel Evangelio. El afirma que no puede dejar de anunciar elEvangelio porque es para él como un "destino" o una necesidad.Por consiguiente, debe anunciarlo gratuitamente. Pablo no rechazala solidaridad inclusive económica de los cristianos con su acciónmisionera, pero no acepta recompensa para su acción de apóstol.

De esta conciencia que tiene Pablo de ser apóstol por graciaderiva también el método de su misión. El proclama el Evangeliocomo un ofrecimiento de salvación para todos en un contexto decolaboración o solidaridad cultural y religiosa. Se hace hebreo conlos hebreos, pagano con los paganos, débil con los débiles. Estemétodo no se lo dicta una táctica astuta para reclutar gente enfavor de la nueva religión. Pablo lo dice expresamente: yo deboactuar de este modo para permanecer fiel a la lógica del Evangelioque es la revelación del amor de Dios dentro de la condiciónhumana. Solamente así, dice Pablo, también yo puedo salvarme.

El redescubrimiento del estatuto de la misión cristiana y delmétodo de evangelización paulino puede ser muy útil en nuestrotiempo, cuando no sólo las grandes religiones, sino también gru-pos variados y sectas religiosas se hacen competencia. La con-frontación con el estilo del apóstol Pablo es un santo antídotocontra el proselitismo religioso que hace hincapié en el chantajey en la presión psicológica. El criterio de la gratuidad y de laparticipación o inmersión cultural sirve para distinguir laverdadera misión, como intercambio de los dones recibidos deDios, de la conquista y de la colonización.

El diálogo ínter-religiosoy la unidad de los cristianos

El último, pero no menos importante, aporte que puede dar elredescubrimiento de Pablo es el impulso hacia un sincero diálogointer-religioso y hacia la unidad de los cristianos. El está direc-tamente vinculado con lo que se ha dicho arriba a propósito delestatuto de la misión cristiana, de su método y estilo. Pablo, enefecto, considera que todos los seres humanos son destinatariosde la salvación ofrecida por Dios por medio del anuncio delEvangelio. El afirma también que todos están en condición de

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conocer al Dios creador del mundo y Señor de la historia aunquede hecho se entreguen al culto de los ídolos. Al igual que loshebreos, que han recibido la revelación de la ley por medio deMoisés, Pablo dice que también los paganos tienen la posibilidadde conocer la voluntad de Dios por medio de la ley escrita en suconciencia. Esta valoración positiva de la investigación religiosahumana no es una concesión táctica de Pablo, sino que entra ensu perspectiva sobre el designio salvífico de Dios que abraza atodos los seres humanos.

La visión religiosa "ecuménica" de Pablo suministra la plata-forma para un positivo y fecundo diálogo con la religiones nocristianas. Esto vale de una manera particular en relación con elpueblo hebreo, del cual él se considera hijo bajo el perfil humanohistórico, "según la carne". Paradójicamente, el mismo Pablo, quees considerado como el punto de ruptura con el hebraísmo, podríallegar a ser el trámite de un nuevo vínculo con el pueblo de laprimera alianza. No hay que olvidar que Pablo ha escrito el pri-mero y el único tratado cristiano en defensa de los hebreos comopueblo de la alianza. Es una alianza que depende de la fidelidadde Dios, confirmada por el Evangelio de Jesucristo. En estaperspectiva se puede hablar no de "un nuevo Israel", sino comolo hace Pablo, del "verdadero Israel", que congrega a creyenteshebreos y no hebreos.

Igualmente actual es el aporte de Pablo para dar una nuevavitalidad al diálogo entre los cristianos y volver a encontrar lasrazones profundas de su unidad rota por las divisiones históricas.Es la fe en Jesucristo, sellada por el bautismo, la que hace de loscristianos el único "cuerpo de Cristo". Pero se trata de una unidadvital y orgánica que se realiza y se expresa en la pluralidad y di-versidad de los miembros. También a este respecto debe re-cordarse que Pablo ha vivido en primera persona el drama de lasprimeras divisiones entre los cristianos y entre las Iglesias. Apesar de los malentendidos y conflictos, él no ha renunciado alproyecto de unificación de los cristianos y de las Iglesias a travésde gestos concretos como la organización del fondo de solidaridadpromovido por él entre las Iglesias de los paganos en favor de laIglesia de los hebreos.

Se pueden cuestionar o no compartir algunas concepciones otomas de posición de Pablo, particularmente las que son dictadas

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por su temperamento o dependen del contexto cultural en el cualél vive y actúa. Pero lo que fascina a quien se acerca sin prejuiciosy con una brizna de simpatía a este cristiano de la primera genera-ción es su capacidad de sintonizar con los grandes problemas delser humano y de comunicar su resonancia personal con el carácterde lo inmediato. Quien logra colocarse en esta longitud de ondase da cuenta de que Pablo a través de sus cartas sigue hablando.También el lector de hoy se siente destinatario de las cartas dePablo.

Para continuar el estudioDODD C. H., Attualitá di san Paolo (SB 9), Paideia, Brescia, 1970;

FABRIS R., Paolo evangelizzatore e pastore, Cittadella Editrice, Assisi, 1982;IBID., San Paolo Catechista. Figura, attivitá e metodo, Edizioni Dehoniane,Bologna, 1988; LÜDEMANN G., Paulus, der Heidenapostel //. Antipauli-nismus (FRLANT 130), Vandenhoeck & Ruprecht, GSttingen, 1983 21990;ir. ingl., Opposition to Paulin Jewish Christianity, Fortress, Minneapolis,1989; MARA M. G., Paolo di Tarso e il suo epistolario. Ricerche storico-esegetiche, Japadre, L'Aquila, 1983. .

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