etica & politica / ethics & politics, xi, 2009, 1, pp. 7-8p_xi_2009... · etica & politica / ethics...

Etica & Politica / Ethics & Politics, XI, 2009, 1, pp. 7-8

Editors Preface Fabio Polidori Universit di Trieste Dipartimento di Filosofia [email protected] This section of E&P is dedicated to Heideggers ethics, an idea that might come across as impertinent, if not even as misrepresentation. It is a well-known fact that Heidegger never elaborated any ethical system, nor would he ever have made any statement on this subject-matter in an articulated or thematic way. Nevertheless, the radicality of his thought and above all the effect it had in the twentieth century an effect which has not exhausted itself yet leave ample space for an attempt at testing his positions outside their original context. Not to mention (but it is altogether evident that this element cannot be avoided) the uproar and embarrassment which were caused both by his support of Nazism since its very beginnings and by the total lack of self-condemnation in relation to this choice.

Leaving aside the blame and the reproach, which could be strengthened by contextual elements either located in Heideggers thought or connected to the climate of the time, it is indeed a fact that the ethical issue remains one of the most significant and unsettling elements to have been repressed in Heideggers thought. And here the term repressed is deliberately provocative: first of all because it intends to communicate its unmistakable presence, somehow buried in various passages, episodes and stages of Heideggers thought; secondly because the idea that such a mighty and articulated thought-machine can proceed only by expelling, marginalizing and neglecting, whether deliberately or not, that which could block its functioning is not to be excluded; and finally because of the diffidence, if not hostility, which Heidegger often showed for any type of psychoanalytically coloured discourse or context It is quite possible to imagine a reply bouncing back from this very context and pointing at a obvious and almost exemplary resistance.

All this may indeed explain why our intention to trace and reconstruct some ethical, or ethical-political, motifs in Heideggers thought could seem like a misrepresentation. And yet this distortion of meaning , in the light of the text here presented, has turned out to be not only utterly legitimate, but also capable of re-contextualizing some of Heideggers reflections within areas and

Fabio Polidori

8

fields which are less close to the traditional paths of his thought. The outcomes are obviously diversified, as diversified were their premises and starting points. This means that under a title such as Heideggers Ethics does not lie the secret of a close-knit coherence, but rather that a series of perspectives and visions which possibly, and hopefully, will not offer any type of definitive answer can and will be found.


Tempo e giustizia: sulla lettura heideggeriana di Anassiman-dro Gaetano Chiurazzi Universit di Torino Dipartimento di Filosofia [email protected]

Chi vive e agisce nella storia fa anzi costantemente esperienza che nulla ritorna.

(H.G. Gadamer, Verit e metodo)

ABSTRACT Heideggers philosophy has been interpreted as an absolute historicism, unable to point to a unhistorical standpoint from which history can be judged upon. K. Lwith, for instance, has indicated that the cause of this difficulty is to be found in the conception of time: whereas, in Greek thought, time was considered only as a manifestation of the essence, in modern thought time has the tendency to become the essence itself, as that which fulfills itself in time, up to Heideggers identification of being and event. What is interesting in my critique is that the conception of time is strictly interwoven with a specific way of con-ceiving justice and, broadly speaking, ethics. In Platos philosophy, justice as measure cor-responds to a cyclical and even retrogressive conception of time, the one enounced in the myth of Chronos, in the Politikos. The modern conception of time, spiritualistic and biolo-gistic, is instead cyclical and irreversible, cumulative: its most significant expression is He-gelianism. The existential conception of time, instead, is neither cyclical nor cumulative. By commenting on Heideggers Anaximanders Saying, I wish to show the possibility of conceiving temporality as disjunction (injustice) and only as such capable of producing jus-tice which I understand as a new possibility of meaning that does not exclude, but carries within itself, emancipation. An ethics of the present developed on the basis of this concep-tion of time which Heidegger has not completely endorsed would then be an ethics which accepts as its own ground the discontinuous, yet inventive, dimension of time. 1. Storia e giustizia Come ha scritto Karl Lwith, il limite maggiore della concezione heideggeria-na della storia sarebbe lidentificazione dellessere con levento1: Hegel e Hei- 1 K. Lwith, Evenemenzialit, storia, ventura dellessere, tr it. di C. Cases e A. Mazzone, Tori-no, Einaudi, 1966, pp. 77-79 (Heidegger-Denker in drfitger Zeit, in Smtliche Schriften, vol. 8, Stuttgart, Metzler, pp. 188-90).

Gaetano Chiaruzzi

10

degger, ovvero la storia della progressiva realizzazione dello spirito e la storia della progressiva derealizzazione dellessere, sarebbero accomunati da una stessa hbris, la dissoluzione dellessenza nella storia e viceversa: Tuttavia il progresso costruttivo di Hegel e il suo moto ascendente, e il regresso distrutti-vo e il moto discendente di Heidegger non sono diversi rispetto al principio comune a loro e alla moderna hbris dello storicismo, vuoi dello spirito o dellessere, che storicizza lassoluto dellessere come dello spirito. In questo o-rizzonte si muoveva il contemporaneo di Napoleone, che pensava il proprio compimento della storia europea del concetto come raggiunta pienezza di un inizio in s non svolto; il contemporaneo di Hitler, a sua volta, pensa la stessa storia dello spirito occidentale come linsorgere del nichilismo che giunge ormai a compimento2.

Che si tratti di realizzazione o di derealizzazione, dunque, non fa alcuna dif-ferenza: la questione, per Lwith, lidea, inaugurata proprio da Hegel, che lo spirito e lessere abbiano una storia, e anzi si identifichino con la loro storia; che la verit abbia la tendenza di svolgersi nel tempo3. A questa hybris storicista non si pu opporre altro, secondo Lwith, che la netta separazione tra essere e tempo, tra natura e storia, separazione che pre-cristiana, greca4. Luso contemporaneo ci ha abituati a chiamare storico un pensiero che, come questo, rivolto al futuro in una prospettiva epocale ed escatologica, bench il senso originario e naturale della storia [Geschichte] intenda esatta-mente il contrario di questo futurismo. Gli storici greci intendevano per sto-riografia laccertamento di ci che stato, presupponendo in ci la sostanziale identit con s della natura delluomo attraverso i rivolgimenti delle sorti che casualmente, appunto, accadono. Ci che , il medesimo che stato e sar ancora. Quando invece Heidegger, da pensatore moderno, postcristiano, parla dellesistenza umana come esistenza storica [geschichtlich], e si attende un mu-tamento nellessenza delluomo in seguito a una svolta nella ventura dellessere, presupposto di tutto ci che la natura delluomo sempre uguale a se medesima non esista affatto5.

La negazione dellesistenza di una natura umana il germe dellescatologismo, prospettiva del tutto estranea al pensiero greco, rivolto piuttosto al passato e consapevole che questa conoscenza del passato sia suffi-ciente per comprendere ci che e che sar, perch queste dimensioni tempo- 2 Ivi., p. 51. 3 Ivi., p. 78-79. 4 Physis e histora hanno in greco tanto poco in comune quanto il perennemente identico a s e la mera notizia (istorein) di mutevoli sorti umane. Gli storiografi greci hanno riferito storie e spiegato, vero, lapparente regolarit nella mutevolezza di tali sorti storiche col circolo che nella natura delle cose: ma nessun filosofo greco ha mai costruito, con lo sguar-do al futuro, una filosofia della storia una e universale, tutti hanno fatto oggetto della fisica e della metafisica la physis perennemente presente (ivi, p. 69). 5 Ivi, p. 50.

Tempo e giustizia: sulla lettura heideggeriana di Anassimandro

11

rali sono solo manifestazioni di una realt che in s resta identica, che natu-ra, e i cui mutamenti non sono che aspetti occasionali, caduchi, inessenziali. La concezione ciclica del tempo perci una concezione naturale, opposta a quella lineare introdotta dal cristianesimo e di cui Heidegger erede: nessuna sostanziale novit turba il ricorrere ciclico della temporalit naturale. Grazie alla quale soltanto, sembra suggerire Lwith, possibile giudicare e rifiutare la storia. Il rischio cui cede Heidegger quello di un pensiero che aderisce alla re-alt limitandosi a comprendere il tempo a partire dal tempo, senza un altro criterio filosofico per giudicare gli avvenimenti6. Dal momento che non vi alcuna trascendenza del tempo, la storia appare come giusta in s, perch non giudicabile, col che si suppone che il giudizio sulla storia debba essere ne-cessariamente emesso da una istanza estranea ed esteriore ad essa.

Si pu per problematizzare questa maniera di intrecciare i legami tra na-tura, tempo e giustizia, innanzi tutto mettendo in luce il nesso tra la concezio-ne della giustizia e la concezione del tempo. In particolare, lidea di un riequi-librio della storia, di una giustizia che ripari le deviazioni storiche dal modello essenziale, dalla legge, strettamente legata a una concezione ciclica di cui troviamo le tracce sin nel pensiero greco, in Platone, e, ancor prima, gi in A-nassimandro. Qui mi propongo di analizzare, senza pretesa di completezza, ma indicando piuttosto dei punti che mi sembrano significativi per questo tema, un tale intreccio, per ripercorrere, in conclusione, la lettura che Heidegger propone del detto di Anassimandro, a partire dalla quale forse possibile in-tendere in maniera diversa tali articolazioni. 2. Il bilanciamento: il tempo reversibile dellidealit Il problema dei rapporti tra tempo e giustizia comincia con Platone: quel che manca in Heidegger sarebbe, secondo Lwith, la prospettiva platonica dello stato giusto, che consentirebbe di disgiungere storia e natura. Perch la storia esattamente una disgiuntura della natura, uno sregolamento, un eccesso, una hbris che, per i Greci, il vero contrario della giustizia, dke. La storia intro-duce uno squilibrio nellordine della natura: la giustizia, infatti, non che questordine in quanto si mantiene stabile, in equilibrio. Tutta la teoria politi-ca di Platone, e cio lintera sua filosofia dalla concezione dello stato giusto nella Repubblica al mito della biga alata nel Fedro, il cui kyberntes arriva a contemplare la Giustizia stessa al compimento di un ciclo intero che lo riporta al punto di partenza7 attraversata dalla comprensione della giustizia come equilibrio, bilanciamento. I presupposti cosmologici di questa concezione, che 6 Ivi, p. 57. 7 Platone, Fedro, 247 B-D (tr. it. di G. Reale in Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Milano, Rusconi, 1991).

Gaetano Chiaruzzi

12

sono del tutto organici a una filosofia della storia, emergono in maniera parti-colarmente chiara nel Politico. Qui il mito di Crono presenta il dio come il kyberntes del cosmo: egli ha cura del mondo e periodicamente lo abbandona a se stesso, facendo s che il tempo ritorni indietro, cosicch i vecchi tornano giovani, i capelli bianchi ridiventano neri, e tutti gli esseri viventi tornano a essere neonati per poi scomparire del tutto8. Questa mutazione il pi grande ed il pi perfetto di tutti i rivolgimenti che avvengono nel cielo9, perch la maniera migliore, scrive Platone, in cui il cosmo, caratterizzato da movimento e corporeit, e quindi da degenerazione, pu approssimarsi allo stato della per-fezione assoluta. Infatti: Lessere sempre nei medesimi rapporti e nelle mede-sime condizioni, e lessere sempre identico si addice solamente alle realt pi divine di tutte; la natura del corpo non di questo ordine. [] Quello che chiamiamo cielo e cosmo [] ha comunanza anche col corpo; ragion per cui gli impossibile essere del tutto esente da mutamento []. Ecco perch ha avuto in sorte il rifare il giro indietro sui propri passi: perch la deviazione pi pic-cola possibile del suo movimento10..

Tutto questo, scrive Platone, accadeva nellet di Crono, alla quale succe-duta let di Zeus, il mondo nel quale oggi viviamo: sfruttando letimologia che nel Cratilo Platone stesso instaura tra Zeus e vita (zo)11, potremmo chia-mare questo mondo attuale il mondo della vita quale noi la conosciamo, del-la generazione e della corruzione, del disordine, un mondo abbandonato dal suo timoniere che corre il pericolo della dissoluzione di se medesimo e delle cose che contiene. Una volta distaccato (khorizmenos) dal suo Artefice, il mondo se ne allontana sempre pi e lo dimentica: pi la sua forza originaria si esauri-sce, pi il suo movimento si affievolisce12. Nellet di Zeus il mondo total-mente nelle mani degli uomini che lo abitano, i quali ne sono i pastori. E tutte quante le cose che concorrono a sostenere la vita umana sono nate da questi doni, dopo che gli uomini furono abbandonati dalla cura degli di, come abbiamo appena detto, e dopo che divenne necessario che essi si procurassero da vivere da se stessi e che si prendessero cura di s, come luniverso nel suo complesso, imitando e seguendo il quale in ogni tempo, ora in questo modo, al-lora in quellaltro, viviamo e nasciamo13.

Occupandosi del loro mondo, gli uomini hanno bisogno dei doni degli dei, come linsegnamento e laddrestamento, il fuoco e le arti di Efesto e della sua

8 Id., Politico, 270 D sgg. (tr. it. di C. Mazzarelli in Tutti gli scritti, cit.). Cfr. su ci K. Gai-ser, La metafisica della storia in Platone, tr. it. di G. Reale, Milano,Vita e Pensiero, p. 50 sgg. 9 Id., Politico, 270 B-C. 10 Ivi., 269 D-E. 11 Id., Cratilo, 396 A-B (tr. it. di M.L. Gatti in Tutti gli scritti, cit.). 12 Id., Politico, 273 C. 13 Ivi, 274 D.


13

collaboratrice Atena, ovvero della tecnica e della filosofia, delle scienze e dei discorsi14, con cui luomo cerca di mantenere il suo microcosmo sul suo cammi-no: ma quando lo abbandona a se stesso, il tempo non si inverte, non ricosti-tuisce lidentit originaria. Resta una asimmetria, indice della sua imperfezio-ne. Per questo, di tanto in tanto, il dio torna in suo aiuto, per evitare che il co-smo sprofondi nel mare infinito (peiron) della disuguaglianza, rimette le co-se in sesto, le riaggiusta, lo raddrizza, lo riordina15, lo riporta cio nella giusta direzione, controbilanciando le sue deviazioni.

La razionalit la razionalit cosmica a cui la razionalit politica pu solo approssimarsi, e che giustizia, equilibrio, uguaglianza ha come modello an-cestrale, immemoriale, lepoca di Crono, che guida il cosmo finch questo non raggiunge la sua misura16, per poi lasciarlo andare e ristabilire cos lidentit originaria. La storia del cosmo che Platone racconta con questo mito simile a quella di un film che si riarrotola su se stesso; meglio, esattamente limmagine che del movimento ci offre la meccanica razionale, la scienza del movimento e dellequilibrio dei corpi, il cui principio supremo la conserva-zione dellenergia totale di un sistema (della somma dellenergia cinetica e po-tenziale), sistema che resta quantitativamente immutato, essendo leffetto to-talmente equivalente alla causa. Corollario di questo principio la reversibilit del tempo: proprio come nel caso dellazione di Crono sul cosmo, fenomeni co-me il rimbalzo di una palla o loscillazione periodica di un pendolo mostrano lazione di una forza che viene spinta fino a un certo punto e di unazione con-traria spontanea, fenomeni che sono interpretati come un gioco di inversione di forze e di velocit che corrisponde idealmente a una inversione del tempo.

In un tale sistema, ogni stato perfettamente determinato ed equivalente a tutti gli altri: fin dal primo istante, non pu succedere nulla di nuovo, la som-ma generale dellenergia in gioco sempre la stessa. Un sistema che obbedisce a tale principio di conservazione traduce nelle regole sintattiche del linguaggio dinamico lidealizzazione di un mondo senza urti n attriti, senza interazioni tra le sue varie parti, il cui il rendimento sempre uguale a uno, senza perdita n squilibrio. chiaro che si tratta di una costruzione ideale che gi nel XVII e XVIII secolo si scontrava apertamente con lesperienza di cui si fece carico soprattutto lo sviluppo della termodinamica dei fenomeni dissipativi ed en-tropici, nei quali il tempo assume una direzione ben precisa, irreversibile. La condizione di reversibilit del tempo anzi lessenza stessa dellidealit. La versione scientifica del mito di Crono rappresentata dal demone di Laplace, che ad ogni istante in grado di osservare velocit e posizione di ogni massa dellUniverso e di dedurne levoluzione universale, sia verso il passato sia verso il futuro. Come Crono, il demone di Laplace sarebbe in grado di invertire to- 14 Ibid. 15 Ivi, 373 D-E. 16 Ivi, 269 C.

Gaetano Chiaruzzi

14

talmente lordine degli eventi semplicemente cambiando di segno quel para-metro che la meccanica razionale chiama tempo. Lapogeo della meccanica razionale nel XVII e XVIII secolo avvenuta in concomitanza con la conce-zione della natura come un grande orologio: Crono, nel mito di Platone, come un grande orologiaio che d la carica al mondo proprio come si d la cari-ca a un orologio.

3. La sopravvivenza: il tempo ciclico dello spirito Bench Platone non identifichi il politico con il kyberntes del mondo, resta il fatto che il principio cui si ispira il governo della citt sempre quello di una giustizia intesa come equilibrio, cos come, nel mito della biga alata, lauriga governa i cavalli nel tentativo di neutralizzare le loro tendenze disequilibranti. Il ruolo del mito di Crono sarebbe quello di mostrare le condizioni ideali, e che restano tali, dellarte di governare ( questo il sottotitolo del Politico), e cio della cibernetica: questa scienza mira a realizzare la macchina ideale, capace di controllare e mantenere un sistema in uno stato costante con il minimo di-spendio di energia. In effetti, come ha scritto Konrad Gaiser, a differenza del Demiurgo del Timeo, che un dio creatore, Crono un dio conservatore17. La pi grande rivoluzione possibile il messaggio del mito coincide con il massimo di conservazione possibile: questa la giustizia, un ristabilimento dellequilibrio, il cui principio che tutto ritorni ad essere quel che era.

Se si considera che per Platone il cosmo immagine del logos, non difficile individuare nella temporalit reversibile che lo anima la figura del dialogo maieutico come restituzione di ci che partorito (della natura) alla sua fon-te e della verit come risalimento allorigine, ricordando tutte le tappe di-scensive. In analogia con ci che Vattimo ha chiamato struttura edipica, ri-ferendosi al fatto che nella concezione lineare del tempo ogni istante divora il proprio padre18, sarei portato a chiamare questa visione ciclica e reversibi-le, razionale, struttura incestuosa del tempo: Crono secondo unimmagine mitologica che ne fa il dio del tempo divora i propri figli, fa s che essi ritor-nino a lui. La struttura edipica corrisponde invece al prevalere di un model-lo biologistico nella costituzione del tempo, quello in cui i figli si impongono a prezzo della morte del padre, sopravvivono alla sua scomparsa, ripetendo ci-clicamente, nella riproduzione, questo parricidio, questa negazione di ci che precede.

La filosofia della storia hegeliana, evidentemente derivata dalla concezione aristotelica della natura, che ha nello sviluppo dellembrione il suo modello 17 K. Gaiser, La metafisica della storia in Platone, cit., p. 53. 18 Cfr. G. Vattimo, Il soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione, Milano, Bompiani, 1983, p. 249 sgg.


15

dinamico prevalente (non bisogna dimenticare che Aristotele era figlio di un medico), e dalla concezione cristiana del tempo come linea, forse lesempio pi caratteristico di questa visione allo stesso tempo lineare, evolutiva, e cicli-ca del tempo: le figure della storia si succedono negando quelle precedenti, cre-scono su se stesse come un organismo vitale (non c concetto pi vitalistico, da questo punto di vista, della nozione di Aufhebung), esse assicurano la so-pravvivenza dello spirito al di l di ogni ente finito, che muore e sparisce, ma non tornano indietro. Proprio limpossibilit dellinversione temporale distin-gue anzi la vita dal meccanismo: la vita compimento, sebbene non perfezione (Vollkommenheit), la quale implica lidea di essere giunti, come scriveva Plato-ne nel mito di Crono, a un punto massimo oltre il quale non si pu pi proce-dere, ma si pu solo tornare indietro.

4. La morte: il tempo irreversibile dellesistenza Tanto nellimmagine meccanicistica quanto in quella biologistica della storia e della natura abbiamo per a che fare con un principio di conservazione: tut-tavia, n la perfetta idealit del tempo della meccanica razionale n la spiritua-lit del tempo biologico, che nella sua ciclica ripetitivit mostra lemergenza delluniversale, della specie sullindividuo, possono cancellare del tutto la per-cezione che nel passare del tempo ci sia qualcosa che va perduto, non si con-serva, qualcosa, cio, di irreversibile. Che un disequilibrio uningiustizia, per dirla nei termini di questa categorizzazione si insinui nella struttura stessa del tempo. Questa temporalit irreversibile quel che Heidegger chiama temporalit originaria: essa emerge in maniera irriducibile persino nellinterpretazione ordinaria del tempo, che, come nel tempo della fisica, riduce la temporalit a una successione di ora omogenei. Tuttavia, nono-stante ogni livellamento e ogni coprimento, il tempo originario si manifesta anche nel corso di questa semplice successione di ora trascorrente in s, e si manifesta proprio nel corso del processo coprente. Linterpretazione ordinaria definisce il tempo come una successione irreversibile. Perch il tempo non pu tornare indietro? Se esso in s ed costituito da una serie di ora, non si comprende perch la successione non possa ripresentarsi in senso inverso. Limpossibilit dellinversione ha il suo fondamento nella provenienza del tempo pubblico dalla temporalit, la cui temporalizzazione, primariamente adveniente, va verso la sua fine in modo tale che gi per la fine19.

19 M. Heidegger, Sein und Zeit, Frankfurt a.M., Klostermann, 1977, p. 426 (citato come duso nella paginazione originale); tr. it. di P. Chiodi, Essere e tempo, Torino, Utet, 1986, p. 604-605. Su ci cfr. anche la conferenza Der Begriff der Zeit, a cura di H. Tietjen, Tbingen, Niemeyer, 1989; tr. it. di F. Volpi, Il concetto di tempo, Ferrara, Galio, 1990.

Gaetano Chiaruzzi

16

A conferire al tempo un senso, una direzione privilegiata, la morte: essa introduce nella successione temporale uno stacco, una differenza, un salto, che non appartiene a un decisione soggettiva, ma , come Heidegger pi volte sot-tolinea, un evento, ovvero qualcosa che accade, che non si inscrive nella succes-sione ordinata, causale, del tempo della fisica e della biologia, ma kat symbe-beks. Luso di questa espressione per qualificare il carattere di accadimento della morte non arbitrario: oltre al fatto che il termine greco per designare gli eventi proprio t symbama, che, come symbebeks, deriva da symbano, una tale definizione della morte come evento, accadimento, risulta correlativa e al-lo stesso tempo del tutto speculare rispetto alla distinzione con cui Aristotele distingueva, dal lato del principio, dellarch, lente naturale da quello artifi-ciale: la morte caratterizza quel qualcosa che si sottrae allordine della natura non dal lato del suo inizio, ma da quello della sua fine. Com chiaro dalla di-scussione che Heidegger conduce in Essere e tempo sui vari significati del finire - cessare (Verenden), perire (Ableben) e morire (Sterben) -, la morte non pu es-sere considerata come un compimento, nella misura in cui questo caratterizza lente naturale: Anche se la maturazione, cio lessere specifico del frutto, in quanto modo di essere del non ancora (cio dellimmaturit), coincide for-malmente con lEsserci per il fatto che luno e laltro sono gi da sempre il loro non ancora (in un senso che resta ancora da determinare), ci non significa che la maturazione come fine e la morte come fine coincidano anchesse quanto alla struttura ontologica della fine. Con la maturazione, il frutto si compie (vollendet). Ma la morte cui giunge lEsserci un compimento in questo senso? Certamente con la morte lEsserci ha compiuto (vollendet) il suo cor-so. Ma ha, nel contempo, necessariamente esaurito le possibilit che gli sono proprie? Queste non gli sono piuttosto sottratte? Anche un Esserci incompiu-to (unvollendetes) finisce. [] Per lo pi lEsserci finisce nellincompiutezza (Unvollendung) o anche nello sfacelo e nella consunzione20.

La morte non lentelcheia dellEsserci, non ci cui tende e in cui si com-pie la sua natura essenziale, ma ci in cui la sua essenza naturale si annulla, poich vi si annulla la possibilit, che costitutiva dellessenza dellesserci in quanto esistente. La morte non compimento di possibilit, ma sottrazione di possibilit. Anzi, proprio a partire da essa che lesistenza pu essere concepi-ta come possibilit. Questo punto costituisce limplicazione concettuale che consente di passare dalla natura allesistenza: la natura sviluppo positivo di possibilit date, ma perch queste possibilit possano essere concepite come tali bisogna che siano percepite anche nella loro condizione negativa, nella loro condizione, cio, di impossibilit, condizione che si fenomenizza nella e come angoscia, rapporto alla morte, ovvero esistenza. Questa inscrizione dellesistenza sotto il regime della possibilit (pi in altro della realt si trova

20 Idem, Sein und Zeit, cit., p. 244; tr. it. p. 370.


17

la possibilit21 la frase di Husserl che Heidegger ripete e con cui ribalta lassioma fondamentale dellontologia aristotelica, e cio che lenerghia prece-da la possibilit) la forma temporale della differenza ontologica. Come lessere connnesso allente presente dal non della differenza ontologica, allo stesso modo il presente dellesistenza connesso a ci da cui proviene precisa-mente da un non: il presente si costituisce a partire da unassenza e come traccia di ci che non pi. Questidea espressa in maniera particolarmente efficace nel commento al Detto di Anassimandro, su cui ci soffermeremo in con-clusione, cercando di riprendere le fila del nesso tra natura, tempo e giustizia. 5. Il tempo disgiunto La tradizione ha trasmesso il detto di Anassimandro, la pi antica parola del pensiero occidentale22, allinterno di un corpus che comprende tutti i fram-menti dei presocratici e che sarebbe dedicato alla physis. Physis per Aristote-le una regione particolare dellente, distinta dallthos e dal lgos, che ha quindi perduto il significato ampio del tutto dellente23. Ma il detto di Anassiman-dro secondo Heidegger ancora vicino a questo significato primordiale, ri-guarda lessere dellente, vale a dire la sua costituzione temporale. Proprio nellanalisi della temporalit specifica dellente, e cio dellente presente, che soggiorna, via via24, Heidegger sviluppa una serie di considerazioni che, a mio avviso, consentono di articolare in maniera molto diversa il rapporto tra natura, storia e giustizia come sin qui si delineato, pur sulla base di una cor-relazione del tutto tradizionale tra tempo e ingiustizia. Ricordando le due tra-duzioni tedesche pi accreditate del detto di Anassimandro, quella di Nie-tzsche a quella di Diels, Heidegger ne sottolinea la forte impronta giuridica: le cose, nel loro nascere e perire, devono fare ammenda ed esser giudicate per la loro ingiustizia, secondo lordine del tempo25 (Nietzsche). Punto di appoggio di questa traduzione sono i termini dke e adika, che Heidegger sceglie di tra-durre rispettivamente con Fug (connessione) e Un-Fug (sconnessione). La adi-ka una modalit dellesser connesso attraverso la negazione, cio una con-nessione che connette lesser-presente alla duplice assenza (in zweifachen Abwesen verfugt)26, che installa la presenza in e per mezzo del rapporto a due

21 Ivi, p. 38; tr. it. p.100. 22 Id., Der Spruch des Anaximander, in Holzwege, Frankfurt a.M., Klostermann, 1950, p. 296 (citata nella paginazione della prima edizione); tr. it. di P. Chiodi, Il detto di Anassimandro, in Sentieri interrotti, Scandicci, La Nuova Italia, 1984, p. 299. 23 Ivi, p. 298; tr. it. p. 301. 24 Ivi, p. 323; tr. it. p. 326. 25 Ivi, p. 296; tr. it. p. 299. 26 Ivi, p. 327; tr. it. p. 331.

Gaetano Chiaruzzi

18

assenze: quella da cui proviene e quella verso cui procede. Lesser presente (Anwesen) connesso allassenza in tutte due le direzioni27, esso soggiorna per un certo tempo, ma mantenendosi nella sua presenzialit, arrogandosi la pretesa di sottrarsi alla transitoriet del suo soggiorno, diventando durevole, si pone nella adika: Allesser-presente dellessente-presente [] appartiene ladikia28, la sconnessione. Ma ci, osserva Heidegger, il detto di Anassiman-dro lo dice e non lo dice29.

Nelle traduzioni usuali, ladika ci di cui gli enti devono allora fare ammenda, ci per cui ricevono una punizione, come se, precisa Heidegger, nel presentarsi dellente ci fosse qualcosa di punibile o di cui si debba trarre vendetta sul presupposto che la vendetta (das Gerchte) equivalga alla giustizia (Gerechte)30. La concezione edipica del tempo si afferma sulla base di questa istanza di vendetta, che Nietzsche attribuiva a Schopenhauer e, prima di lui, a Eraclito, nel suo scritto sulla Filosofia nellepoca tragica dei greci, da cui Hei-degger cita la traduzione nietzscheana: ancor prima di Eraclito, sarebbe per Anassimandro il responsabile di questa concezione vendicativa. Il detto di A-nassimandro inscenerebbe cos un tribunale in cui si giudica, si condanna e si punisce, visto che lingiustizia non manca, anche se nessuno sa dire con preci-sione in cosa consista31.

quindi fondamentale cercare di chiarire questa modalit dellessere pre-sente come conessione a unassenza, che allo stesso tempo, in quanto tempo, possibilit della sconnessione, della disarticolazione, e quindi apertura al futu-ro. Si direbbe anzi: possibilit di emancipazione.

6. Lemancipazione del presente Lente presente, scrive Heidegger, non si tiene definitivamente nella persisten-za n si risolve completamente nella disgiunzione, ma, persistendo, verwindet den Un-Fug: Il via via essente-presente -presente in quanto soggiorna e soggiornando sorge e passa; soggiornando, si costituisce la connessione del pas-saggio che va dal sorgere al declino. Questo sempre soggiornante costituirsi del passaggio la durevolezza genuina dellessente-presente. Essa non si risolve nella persistenza; non ricade mai nel disaccordo, ma lo risolve in s (verwindet den Un-Fug)32 .

27 Ibid.; tr. it. p. 330-331. 28 Ivi., p. 328; tr. it. p. 331. 29 Ibid. 30 Ibid.; tr. it. p. 332. 31 Ivi, p. 330; tr. it. p. 334. 32 Id., Der Spruch des Anaximander, cit., p. 329; tr. it. p. 333.


19

Al presente stesso rimessa la possibilit di una Verwindung della sua in-giustizia, del torto. Meglio: il presente esso stesso una tale Verwindung: lesser-presente questa risoluzione stessa (Anwesen des Anwesendes ist sol-ches Verwinden)33.

Verwindung , non solo lassunzione, ma anche la torsione: la dke, risultato di questa Verwindung, quindi generata da una torsione che non pu essere interpretata come un semplice raddrizzamento, come ritorno allidentit, rico-stituzione di una giustizia anteriore, ma come produzione, dono di ci che non c. Verwinden in effetti anche latto con cui un dolore, una perdita, una ma-lattia o un trauma vengono elaborati al fine di superarli, di liberarsene as-sumendoli, nel senso in cui restano come tracce o cicatrici. Si potrebbe quin-di dire che c, nella temporalit verwunden del presente sconnesso, un dono che introduce comunque qualcosa di nuovo, un principio di libert, emanci-pante. Il presente, che squilibrio, ingiustizia, si risolve in emancipazione.

Questo si accorda, sebbene non del tutto nelle sue conseguenze, quantome-no nei suoi presupposti, con la semantica della mano che Heidegger, qui co-me altrove, evoca. Emancipazione deriva in effetti da mancipium, che in la-tino significa il possesso di qualcosa per mezzo dellimposizione della mano, per esempio il possesso di uno schiavo, su cui di conseguenza si ha un diritto assoluto. Il venire alla presenza del presente, scrive Heidegger, accordato ka-t to chren, secondo necessit, o, come egli preferisce tradurre, entlang dem Brauch, lungo il mantenimento34. Con la parola Brauch Heidegger allude allutilizzo, al maneggio, alluso: nel termine chren riecheggia infatti e cher, la mano, da cui deriva chromai, maneggio qualcosa, porto la mano a qualcosa, gli d una mano35. Il presente mantenuto nel suo esser presente, quasi come il dio Crono ha cura del cosmo, per cos dire, tenendolo per mano, accompa-gnandolo nel suo moto per poi lasciarlo a se stesso. Heidegger sottolinea que-sto atteggiamento di cura dicendo anzi che il presente non semplicemente abbandonato (berlassen) a se stesso, ma mantenuto come per mano (in der Hand behalten): Khro significa inoltre: mettere in mani proprie (in die Hand geben), dare in mano, rimettere, abbandonare ad una appartenenza. Ma questo mettere in mano (Aushndigen), questo rimettere tale da man-tenere labbandonare e con esso labbandonato36.

Se da un parte questo fa pensare a una minorit costitutiva del presente, indigente e quindi bisognoso di un mantenimento, dallaltra si pu pensare che questo gesto, consegnando o rimettendo (aushndigen) il presente a se stesso

33 Ivi, p. 335; tr. it. p. 339. 34 Ivi, p. 340; tr. it. p. 344. 35 Ivi, p. 337; tr. it. p. 341. Per questa traduzione di chromai cfr. anche Was heisst Denken?, Tbingen, Niemeyer, 1961, p. 118 sgg.; tr. it. di U.M. Ugazio e G. Vattimo, Che cosa signifi-ca pensare?, Carnago, Sugarco Ed., 1996, p. 202 sgg. 36 M. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, cit., p. 337; tr. it. p. 341.

Gaetano Chiaruzzi

20

gli d la possibilit di una emancipazione. Ma quando e come comincia questa emancipazione?

Essa comincia con una preposizione: kat. la preposizione con cui Hei-degger fa cominciare il detto di Anassimandro che la tradizione ci ha trasmes-so, accogliendo i rilievi di John Burnet37: kat t chren: didnai gr autn dke ka tsin alllois ts adikas. Il pi antico frammento della filosofia occidentale, e quindi la filosofia stessa, comincerebbe con una preposizione cio con una declinazione. Ancor pi, il significato di questa preposizione la declinazione: essa infatti significa, scrive Heidegger, qualcosa nel quale si va in basso, un alto rispetto al quale qualcosa che sta sotto discende e sottost. Ci rispetto a cui si parla di un kat ha in s un declivio (Geflle), un corso, lungo il quale per qualcosaltro ha in qualche modo luogo una caduta (dem entlang es mit ande-ren so und so der Fall ist)38. Kat regge il termine chren, la necessit o il mantenimento, la prima parola di questa frase, e dunque della filosofia, pa-rola che, persino nella sua forma grammaticale, indeclinabile: una declina-zione, una caduta, un Verfallen, per richiamare ancora un concetto essenziale dellanalitica esistenziale, intacca allora sin dallorigine questa prima parola e il presente che ne detto derivare. Quel che installa il presente nelladika, nel-la disgiunzione, un clinamen, una deviazione dalla traiettoria retta, inflessibi-le. Lobliquit il registro originale o originario genetico dellente39.

7. Nella-fine: il distacco Cadendo dalla sua radice, lente si installa nella sua finitudine, nella sua En-dung. Il modo in cui Heidegger definisce la denominazione pi alta che Ari-stotele usa per lessere: entelcheia d senso a questa condizione dellEsserci:

37 Ivi, pp. 313-314; tr. it. p. 317. 38 Ivi, p. 334; tr. it. p. 338. 39 Si potrebbe segnalare qui un passo di J. Beaufret che, mettendo in relazione il pensiero di Hegel secondo cui il declino, pur essendo un semplice momento di un processo che lo su-pera, appartiene tuttavia allessenza stessa dell0essere, e quello di Heidegger, scrive: biso-gna quindi osar pensare il declino al di l di Hegel e della dialettica, al di l persino di Nie-tzsche e della sua esperienza pi chiaroveggente del tragico, fino a dire, con Heidegger, che esso Sache des Seins, laffaire dellessere? E che qui risiede, propriamente, lenigma dellessere e del movimento? Detto altrimenti, che le epoche dellessere continuano a sorge-re, in libera sequenza, proprio cos, declinativamente? (J. Beaufret, Hegel et la proposition spculative, in Dialogue avec Heidegger. Philosophie moderne, Paris, Les ditions de Minuit, 1973, p. 142). Sulloriginaria declinazione dellessere, al punto che si potrebbe dire che es-so non un genere, ma una relazione genitiva, non un dato, ma una relazione dativa, mi permetto di rinviare al mio libro, Hegel, Heidegger e la grammatica dellessere, Roma-Bari, Laterza, 1996, in particolare p. 166 sgg.


21

lentelcheia il mantenersi (conservarsi) nella flessione (Endung) (limite)40. Unetica della presenza dovrebbe cominciare con questa maniera di abitare, con questo chein nella fine, nella flessione, nella declivit, il che non significa finire, ma esistere in maniera finita. questo il caso dellEsserci: Lesserci non ha una fine, raggiunta la quale, semplicemente cessi, ma esiste finitamen-te41. Ma la condizione finita, declinativa, dellEsserci, anche la condizione di apertura delle sue possibilit, cio della costituizione di un senso: cosicch qui la deviazione, il caso e quindi lirreversibilit non pi, come per Pla-tone, motivo di degenerazione, ma di generazione. a partire dalladika in cui lEsserci e il presente in generale si trovano che si d una continuit, la d-ke, e non viceversa, il che sconvolge, in una maniera che potremmo definire nietzscheana, limmagine tradizionale dei rapporti tra sostanza e accidenti, continuit e discontinuit, reale e possibile. Un fatto che, come mostra la fisica contemporanea, ha comportato la revisione profonda del concetto di natura, del suo determinismo e della sua atemporalit42. Per la fisica contemporanea, e specificamente per la fisica quantistica, c una discontinuit essenziale tra i fenomeni, evidenziata dalla loro dimensione probabilistica e non deterministi-ca. Questa discontinuit pu allora essere intesa come una possibilit di eman-cipazione, di instaurazione di novit, cosicch, parafrasando una espressione di Bergson il tempo invenzione, o non nulla43 , si potrebbe dire che il presente emancipazione, o non nulla.

Limmagine che Heidegger ci d del tempo e della storia sembra quindi non dissimile da quella di Platone: il tempo storico un tempo sconnesso, dissesta-to, fuori regola, storto, hors de ses gonds, per usare lespressione che Jacques Derrida ha utilizzato per tradurre lepressione di Amleto the time is out of joint in Spettri di Marx, in cui tra laltro commenta anche queste pagine del Detto di Anassimandro. Ma in queste pagine Derrida afferma che la disgiuntu-ra anacronica del presente, delladesso, pu fare segno (bisogna notare che il termine greco dke deriva da deknymi, indico, mostro) verso una giustizia al di l del diritto, non pi caratterizzata, cio, come raddrizzamento, simmetria, equilibrio, ritorno a uno stato originario, allarmonia, ma come apertura allaltro, promessa di un avvenire al di l della logica dellidentit e delleconomia del debito, leconomia ristretta che qualifica anche, e soprattut-

40 M. Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, a cura di P. Jaeger, Frankfurt a.M., Klo-stermann, 1983, p. 65; tr. it. di G. Masi, Introduzione alla metafisica, Milano, Mursia, 1979, p. 71 (modificata). 41 Id., Sein und Zeit, cit., p. 329; tr. it. p. 480. 42 Cfr. I. Prigogine et I. Stengers, La Nouvelle Alliance. Mtamorphose de la science, Paris, Gallimard, 1979; tr. it. di P.D. Napolitani, La Nuova Alleanza, Torino, Einaudi, 1999. 43 H. Bergson, Lvolution cratrice, in uvres, Paris, P.U.F., 1963, p. 784.

Gaetano Chiaruzzi

22

to, la dialettica hegeliana44. La disgiuntura necessaria, la condizione de-totalizzante della giustizia, qui appunto quella del presente e insieme della condizione stessa del presente e della presenza del presente45. La condizione di questa apertura anacronica verso una giustizia che non data, ma donata co-me ci che non si ha, che la Verwindung del presente mantenga un certo ca-rattere di irreversibilit, che non si configuri cio come una Umkehrung. Se Heidegger identifica, come diceva Lwith, essere ed evento, perch levento il venire alla presenza dellente ha in se stesso un potere di risoluzione, eman-cipante, dovuto totalmente alla sua temporalit, e cio alla sua irreversibilit. Il giudizio sulla storia, la giustizia propria della storia, possibile a partire dal-la consapevolezza della radicale storicit dellente, come ricordo, cio, della sua provenienza, che ne inficia intrinsecamente ogni assolutezza. Questo motivo storicista perci tuttaltro che meramente giustificativo: non si tratta di giu-stificare ci che per il fatto che , ma anzi di delegittimarlo in base al fatto che pur sempre storia, ovvero una realizzazione delle tante che erano possibi-li. Il giudizio sulla storia possibile concependo la storia come un deposito di possibilit, alcune delle quali si sono realizzate, mentre altre no. La giustizia non il ritorno al dato pre-esistente, ma il costante appello al possibile che non ancora.

Questo appello ha la forma di un ricordo, il cui scopo non quello di ripor-tare nostalgicamente ad uno stato antecedente, ma di comprendere la storicit del presente. Limporsi del presente, infatti, avviene a prezzo di un oblio, loblio della differenza ontologica, che prende la forma di un distacco radicale dellente dalla propria radice46. La parola greca per ente, t n, conserva in effetti la traccia di questo oblio, sotto forma della perdita della forma originale en: Linguisticamente [] n e nta sono presumibilmente forme in qualche modo contratte delle espressioni originarie en e enta. Solo in queste parole ri-suona ancora in qualche modo ci di cui enunciamo lstin e lenai. Le di en e enta le della radice es di stin, est, esse, e . Invece, n e nta, senza radica-le, si presentano come le desinenze (Endungen) participiali atematiche, venen-do a significare, per s e propriamente, ci che dobbiamo pensare nella forma verbale che fu definita dai grammatici posteriori come metoch, participium []47. 44 Cfr. J. Derrida, De lconomie restreinte lconomie gnrale, in Lcriture et la diffren-ce, Paris, Seuil, 1967; tr. it. di G. Pozzi, Dalleconomia ristretta alleconomia generale, in La scrittura e la differenza, Torino, Einaudi, 1971. 45 Idem, Spectres de Marx, Paris, Galile, 1993; tr. it. di G. Chiurazzi, Spettri di Marx, Mila-no, Cortina, 1994, pp. 39-40. 46 La differenza tra lessere e lente, scrive Heidegger, quel che Platone ha pensato con il termine chorisms, separazione, distacco (Id., Was heit Denken ?, cit. pp. 174-75; tr. it. p. 282). Il chorzein, si visto (cfr. nota 12), anche il movimento grazie al quale il mondo si emancipa dalla manutenzione di Crono. 47 M. Heidegger, Der Spruch des Anaximander, cit., p. 317; tr. it. p. 320-21.


23

Questa sottigliezza grammaticale, scrive Heidegger, , in verit, lenigma dellessere48. Mantenendosi in una condizione declinativa, che flette la purezza della radice tematica, lente si emancipa dalla sua radice fino a can-cellarla, a dimenticarla. In tal modo, non fa che dimenticare la propria prove-nienza in funzione di un altro attaccamento, un attaccamento a s: perch, dimenticando questa differenza, che la differenza tra lessere e lente, luomo, che ne il pastore, si impadronisce della terra, la attacca a s (an sich zu reien, strappare, estirpare tirando a s, impadronirsi), e ne diventa il padrone. Anzich godere semplicemente della terra secondo un motivo epicureo che Heidegger sembra introdurre nella sua lettura di Anassimandro, quando intende il verbo brauchen nel senso del latino frui, traducendolo di conse-guenza liberamente con godere di (geniessen) [] allietarsi di una cosa e averla cos in uso49 se ne impadronisce, ne fa la sua propriet, trasfor-mando cos il semplice godimento o usufrutto in diritto reale, possesso: Luomo sta per slanciarsi su tutta la terra e nella sua atmosfera, sta per im-padronirsi da usurpatore (an sich zu reien) del regno segreto della natura ri-dotto a forze e per sottoporre il corso della storia ai piani e ai progetti di una dominazione planetaria. Questuomo in rivolta (aufstndig) non pi in grado di dire semplicemente che cosa (ist), di dire che cos che una cosa . Il tutto dellente divenuto lunico oggetto di ununica volont di conquista. La semplicit dellessere sepolta in un oblio totale50.

Loblio dellessere loblio del distacco. Ma il problema non quello di ri-stabilire questo legame, n quello di assolutizzare lente, quanto piuttosto di intendere il distacco appunto come tale, come un essere provenuto: una eman-cipazione accaduta, che si intende come evento perch impone la legge del non ritorno. La giustizia della storia non consiste nel restaurare una condizione precedente, nel semplice ritorno alla radice, ma nel tenersi nella condizione di un godimento instabile, tra emancipazione e appropriazione, declinazione e at-taccamento, apertura al futuro e ricordo della propria provenienza. questo il senso della Verwindung del presente, come presente.

La Verwindung la forma storica della differenza ontologica, un modo di mantenersi nella flessione. Non per chiaro se e quanto Heidegger percorra davvero questa strada: spesso si ha anzi limpressione che anche in lui lo schema platonico operi surrettiziamente in maniera restaurativa. Ne prova quello che scrive nelle pagine conclusive di Il detto di Anassimandro, laddove, contro luomo ribelle, che si rialza e si tiene dritto (aufstndig), contro il totale oblio dellessere, finisce con il riproporre lo stesso tipo di inversione che il te-ma centrale del mito di Crono, lUmkehrung della storia da parte dellessere, o del dio: C qualche salvezza? Essa c in primo luogo e soltanto se il pericolo 48 Ibid.; tr. it. p. 321. 49 p. 338: tr. it. pp. 342-343. 50 Ivi, p. 367; tr. it. p. 348.

Gaetano Chiaruzzi

24

(Gefahr) . Il pericolo se lessere stesso va allestremo e capovolge (umkehrt) loblio che proviene dallessere stesso51.

51 Id., Der Spruch des Anaximander, cit., p. 368; tr. it. p. 348.


Filosofia e politica in Heidegger: linterpretazione fenomeno-logica di Leo Strauss Pierpaolo Ciccarelli Universit di Cagliari Dipartimento di Filosofia e teoria delle scienze umane [email protected] ABSTRACT Through an accurate reading of Leo Strauss essay Philosophy as Rigorous Science and Po-litical Philosophy, the paper aims to provide a contribution to raise the principled question of the relationship between philosophy and politics. Strauss states that there is an inti-mate connection between the facts occurred in Germany in 1933 and the core of Hei-deggers philosophical thought. Now, it's difficult to let this statement about Heidegger fit within the well-known Strauss' critique of the historicistic vision, accordingly to which every philosophy is conditioned from its historical time. An accurate, i. e., a critical read-ing of Strauss essay, forces us to answer to the following question: What does properly mean Strauss statement? Does it imply something like a reductio ad Hitlerum of Heideg-gers thought, i.e., an essentially historicistic interpretation of the issue? My paper sup-ports the idea that Strauss interpretation of the relation between thought and politics is not historical, but phenomenological, assuming the word in a Husserlian way. In fact, ac-cording to Strauss, Heideggers thought like every modern philosophy of history as for example those of Hegel, Marx and Nietzsche is basically a renunciation of the infinite philosophical task in favour of what Husserl called Weltanschauungsphilosophie, that is, in favour of time-conditioned practical solutions of the riddles of life and the world. Seen in this way, Heideggers political engagement is a consequence, not of his philosophy, but rather of his essentially non-philosophical incapacity to resist the temptation of Weltan-schauungsphilosophie, i. e., the desire of satisfying the human need of exaltation and conso-lation. The roots of Heideggers political choices are therefore to be understood within a specific cultural-political framework, and not within his philosophical thinking.

Il presente scritto costituisce lesito, ancora parziale, di una ricerca condotta presso la Berghische Universitt di Wuppertal sul tema Phnomenologie der politischen Welt. Die Rckkehr zum klassischen Rationalismus im Werk von Leo Strauss. Desidero qui ringraziare il Prof. Dr. Klaus Held, per aver auspicato il mio soggiorno di studi, e la Heinrich-Hertz-Stiftung, per averlo reso possibile assegnandomi una borsa di studio annuale.

Pierpaolo Ciccarelli

26

1. Husserl e il giovane Strauss Nel 1971 Leo Strauss pubblica un breve saggio, Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy, nel quale afferma, tra le altre cose, che v uno stret-to rapporto tra il pensiero di Heidegger e il nazismo. Prima di esaminare tale giudizio, soffermiamoci sullevidente allusione, nel titolo dello scritto straus-siano, al saggio programmatico di Edmund Husserl Philosophie als strenge Wissenschaft del 1911: Strauss si propone infatti di comprendere se, nella fi-losofia di Husserl, vi sia posto per la filosofia politica.1 Uno strano proposito: non si vede infatti che cosa abbia a che fare, con la filosofia politica, questo scritto, dove Husserl svolge un brevissimo riassunto di alcune analisi fenome-nologiche della coscienza svolte in altri, ben pi importanti, testi, nonch al-cune linee programmatiche su future ricerche e, infine, una critica, condotta dal punto di vista della fenomenologia, della filosofia naturalistica, dello storicismo e della filosofia della visione del mondo (Weltanschauungsphi-losophie). Nessun cenno, dunque, a temi di filosofia politica in senso proprio, quali ad esempio, lo stato, le forme di governo, la sovranit, la societ civile etc. Perch, dunque, Strauss, il dotto interprete della tradizione classica del pensiero politico, va a cercare la filosofia politica di Husserl proprio in questo scritto e non per fare un possibile esempio nelle Meditazioni carte-siane, nelle analisi della costituzione dellalter ego? Questa ovvia domanda pu forse trovare risposta se ci disponiamo a leggere il breve saggio straussiano come una sorta di contributo alla critica di me stesso. Strauss, in altre paro-le, offre qui al lettore una riflessione sul significato della fenomenologia di Husserl nella maturazione del problema di fondo della sua riflessione: il pro-blema della filosofia politica. Due indizi, nel testo, ci spingono a formulare questa ipotesi. In due passaggi, infatti, troviamo delle insolite allusioni di ca-rattere autobiografico. La prima questa: Quando ero ancora un ragazzo e a quel tempo aderivo in modo incerto e dubbioso alla scuola neokantiana di Marburgo, Husserl mi spieg in questi termini il carattere della sua opera: La scuola di Marburgo comincia dal tetto, mentre io comincio dalle fondamen-ta.2

1 L. Strauss, Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy, in: Interpretation 1971 (vol. 2 n. 4), p. 5 (= Filosofia come scienza rigorosa e filosofia politica, tr. it. di C. Ado-risio con un nota di presentazione di F.S. Trincia, in: MicroMega Almanacco di filosofia, 2008, p. 164). Il saggio era stato gi pubblicato nel 1968 in lingua ebraica. Esso poi con-fluito in L. Strauss, Studies in Platonic Political Philosophy, Chicago 1983. 2 Ivi, p. 2 (= tr. it. cit., p. 161).

Filosofia e politica in Heidegger: linterpretazione fenomenologica di Leo Strauss

27

Strauss torna a sottolineare il suo giovanile accostamento a Husserl l do-ve afferma: Quanto sto per dire basato su una rilettura, compiuta dopo molti anni di oblio, del saggio programmatico di Husserl Filosofia come scien-za rigorosa.3

A questi passi interessante accostare alcune osservazioni che troviamo nel carteggio tra Strauss e Eric Voegelin. In una lettera del 13 febbraio 1942, Strauss critica, come era solito fare, il pensiero moderno e contemporaneo: bench sia vero afferma che nellepoca moderna c sempre stato un mo-vimento di opposizione contro il pensiero moderno, si trattato sempre di una movimento di opposizione concentrato su se stesso, anche quando si op-pone al pensiero moderno.4 Subito dopo, per, la severit del giudizio sui tempi moderni, incapaci secondo Strauss di trascendere il proprio oriz-zonte storico-culturale, si attenua per far posto ad una eccezione: Husserl lunico che ha realmente cercato un nuovo inizio, integre et ab integro; il saggio sulla crisi della scienza moderna lindicazione pi chiara esso mira allinizio, o alla scienza sociale.5

Strauss, che dedic la propria esistenza di studioso quasi esclusivamente allinterpretazione dei classici, vedeva dunque in Husserl lunico classico contemporaneo. Ci emerge in modo ancor pi netto in unaltra lettera, data-ta 9 maggio 1943. Allosservazione di Voegelin che aveva sottolineato il carat-tere spiccatamente moderno della egologia di Husserl, Strauss risponde: Questo [scil.: il problema dellegologia] , comunque, soltanto un problema e non il pi importante: lanalisi fenomenologica di Husserl sfoci nellanalisi radicale dellintero sviluppo della scienza moderna (il saggio in Philosophia e il saggio sullevidenza geometrica cos come lo splendido frammento sulla co-scienza dello spazio nel volume in ricordo di Husserl). Non conosco niente nel-la letteratura del nostro secolo che possa essere comparabile a queste analisi quanto a rigore, profondit e respiro. Husserl ha visto con incomparabile chiarezza che la restaurazione della filosofia o della scienza perch egli nega che quanto oggi passa per scienza sia autentica scienza presuppone la re-staurazione del livello problematico platonico-aristotelico. La sua egologia

3 Ivi, p. 5. (= tr. it. cit., p. 164). 4 P. Emberley, B. Cooper (edit.), Faith and Political Philosophy. The Correspondence Be-tween Leo Strauss and Eric Voegelin, 1934-1964, Pennsylvania 1993, p. 12. Strauss si riferi-sce qui allannuario filosofico internazionale Philosophia, edito a Belgrado, sul quale appar-vero, nel 1936, le prime due parti del volume, pubblicato poi nel 1954, intitolato Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie: Eine Einleitung in die phnomenologische Philosophie. Il volume in memoria verosimilmente quello edito da M. Farber, Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl, Cambridge, Mass. 1940. 5 Ivi, p. 12.


28

pu essere compresa solo come risposta al problema platonico-aristotelico del Nous e solo al livello di tale questione quella risposta pu essere adeguata-mente discussa.6

Strauss torna sullargomento nella lettera a Voegelin dell11 ottobre 1943: Lei senza dubbio sovrastima il significato del guscio storico-filosofico ed e-pistemologico proprio della situazione da cui Husserl ha preso le mosse. Il punto di vista decisivo in Husserl la critica della scienza moderna alla luce della scienza vera e propria, cio [la scienza] platonico-aristotelica. La sua o-pera pu essere compresa solo alla luce delle enormi difficolt in cui culmina la scienza platonico-aristotelica, il problema del nous. Al cospetto delle enormi difficolt di comprensione di De anima III, 5 e ss., la fondazione egologica husserliana dellontologia in fondo scusabile.7

Giudizi cos positivi su Husserl da parte di un autore come Strauss, sempre drasticamente critico nei riguardi del pensiero contemporaneo, appaiono al-quanto insoliti. Viene cos da pensare che, nello scritto sulla Filosofia come scienza rigorosa, Strauss abbia inteso, non soltanto determinare il posto la-sciato da Husserl alla filosofia politica, ma indicare anche come, al fondo del proprio modo di concepire il compito del pensiero filosofico, agisca una decisi-va movenza fenomenologica in senso specificamente husserliano. Nella lette-ratura critica salvo errore8 il tema dellispirazione fenomenologica dellermeneutica e, pi in generale, del pensiero di Strauss non stato ancora affrontato, n questa la sede adatta a svolgere in modo esauriente questo compito. Ci limiteremo dunque a mostrare in che misura il giudizio di Strauss sulla connessione tra filosofia e politica in Heidegger non sia comprensibile senza tener conto del suo tenore fenomenologico-husserliano.

6 Ivi, p. 17. 7 Ivi, p. 35. 8 Non mi riuscito di consultare L. Berns, The prescientific world and Historicism: some re-flections on Strauss, Heidegger and Levinas, in: A. Udof (ed.), Leo Strausss Thought: toward a critical engagement, Boulder/London 1991, pp. 169-182. La critica si concentrata soprat-tutto sul rapporto dellermeneutica di Strauss con la Destruktion heideggeriana: al proposi-to, cfr. le differenze opportunamente segnalate da H. Meier, Die Denkbewegung von Leo Strauss, Stuttgart-Weimar 1996, pp. 29 ss. Cfr. anche S. B. Smith, Destruktion or recovery? On Strausss Critique of Heidegger, in: Id., Reading Leo Strauss. Politics, Philosophy, Juda-ism, Chicago 2006, pp. 108-130.


29

2. I fatti del 1933 e il nucleo del pensiero di Heidegger Lo scritto straussiano esordisce con la constatazione di un paradosso che ca-ratterizza la nostra epoca. Da un lato, osserva Strauss, un fatto che, nel corso delle due ultime generazioni, la filosofia politica ha perso la propria cre-dibilit; dallaltro, per, la filosofia politica ha perso la sua credibilit nella proporzione in cui la politica stessa , in un certo senso, divenuta pi filosofica che mai.9 Non pi credibile ormai diventato ci che, da sempre, ha costitui-to loggetto della filosofia politica, lordine giusto o migliore della societ, lordine per natura giusto o migliore dovunque e sempre. E tuttavia, con-temporaneamente a questa perdita di senso della domanda centrale della filo-sofia politica, si assiste ad una radicale trasformazione della politica stessa, la quale non ormai pi quello che essa era sempre stata, ovvero il dominio del particulare: Unagitazione sociale osserva Strauss in quello che viene chiamato genericamente, per non dire demagogicamente, un ghetto di una citt americana ha ripercussioni a Mosca, Pechino, Johannesburg, Hanoi, Londra ed in altri posti molto lontani, e rimane a questi collegato.10

La politica dunque si filosofizzata: ha acquisito una dimensione univer-sale, empiricamente universale. Simultaneamente la filosofia politica scom-parsa. Nessuno, nessun filosofo, intellettuale, uomo di cultura ritiene ormai che sia sensata unindagine sul migliore ordine possibile delle cose umane. Su questo, osserva Strauss, concordano anche i pi decisi avversari politici, quali lideologia comunista (Strauss scrive ricordo allinizio degli anni 70) e le tendenze culturali prevalenti in quelli occidentali. Strauss sorvola sul comuni-smo per individuare, invece, con maggior precisione due filosofie influenti in Occidente, il positivismo e lesistenzialismo. Seguendo una linea gi adot-tata altrove11, Strauss riassume nel modo seguente, gli argomenti positivisti e quelli esistenzialisti contro la filosofia politica nel senso antico dellespressione, dunque contro la ricerca dellordine umano giusto physei, per natura. Il positivismo si vede costretto a rigettare la filosofia politi-ca come radicalmente non scientifica poich questa enuncia giudizi di valore, o di disvalore, giudizi cio che la conoscenza scientifica lunica vera cono-

9 L. Strauss, Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy, cit., p. 1 (= tr. it. cit., p. 159). 10 Ibid. 11 Cfr. anzitutto i primi due capitoli di L. Strauss, Natural Right and History, Chicago 1965 (Ia ed. 1950) pp. 9-80 (= Diritto naturale e storia, tr. it. di N. Pierri, Genova 1990, pp. 15-89), nonch le pagine introduttive di L. Strauss, The City and the Man, Chicago 1964, pp. 1-12.


30

scenza12, secondo i positivisti non in grado di enunciare. Lesistenzialismo si oppone risolutamente al positivismo, giacch esso so-stiene il punto di vista secondo il quale tutti i principi di conoscenza e di a-zione sono storici, non hanno cio altro fondamento che uninfondata decisio-ne umana o una dispensa del fato.13 Esso ben lontano dal ritenere la scienza lunica vera conoscenza: al contrario, la giudica come una forma tra le altre per vedere il mondo, tutte di pari dignit.14 Questo fondamentale di-saccordo col positivismo per, non impedisce allesistenzialismo di giun-gere, riguardo alla filosofia politica, al medesimo verdetto di condanna e-messo dal suo avversario: dal momento che, secondo lesistenzialismo, tutto il pensiero umano storico, nel senso indicato, lesistenzialismo deve rifiutare la filosofia politica come radicalmente a-storica.15

Ora, Strauss solleva, per cos dire, una quaestio iuris: intende cio svolgere unindagine critica riguardo alla validit degli argomenti fatti valere contro la filosofia politica. Questa indagine critica appare, al contempo, come una sorta di autobiografia intellettuale, unanamnesi della riflessione che ha con-dotto Strauss stesso a porsi criticamente nei riguardi del positivismo e dellesistenzialismo e, di conseguenza, a cassare il verdetto di condanna emesso contro la filosofia politica. Al centro di questa anamnesi critica com-paiono due maestri di Strauss: Husserl e Heidegger. A Heidegger, egli tributa qui la medesima ammirazione gi espressa, come vedremo tra poco, anche in altre occasioni: Lesistenzialismo un movimento che, come tutti i movi-menti simili, ha una periferia debole ed un centro duro. Tale centro il pensie-ro di Heidegger. Solo a questo pensiero lesistenzialismo deve tutta la sua im-portanza o rispettabilit intellettuale.16

Senonch, Strauss mette altres in evidenza che nellopera di Heidegger non c spazio per la filosofia politica, e questo pu ben essere dovuto al fatto che lo spazio in questione occupato da Dio o dagli dei.17 Losservazione rin-via a quello che, a buon diritto, si pu considerare largomento fondamentale attorno al quale ruotano la riflessione e lermeneutica di Strauss: il problema teologico-politico e del rapporto conflittuale tra filosofia e religione (il tema

12 L. Strauss, Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy, cit., p. 1 (= tr. it. cit., p. 159). 13 Ibid. 14 Ibid. 15 Ibid. 16 Ivi, p. 2 (= tr. it. cit., pp. 159 s.). 17 Ibid.


31

da lui evocato con lespressione Atene e Gerusalemme).18 Ci accorgeremo, leggendo lo scritto su Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy, che linsegnamento husserliano ha dato un impulso decisivo alla elaborazione filosofica di questo Leitmotiv della vita intellettuale di Strauss. Ma lasciamo da parte, per ora, questo punto e torniamo alle osservazioni di Strauss riguar-do a Heidegger. Il fatto che nellopera heideggeriana non ci sia spazio per la filosofia politica non significa precisa ovviamente Strauss che Heideg-ger sia stato del tutto estraneo alla politica: nel 1933 ha dato il benvenuto alla rivoluzione di Hitler, ed egli, che non aveva mai apprezzato nessun altro sfor-zo politico contemporaneo, espresse ammirazione per il nazionalsocialismo ancora a lungo dopo che Hitler era stato messo a tacere e che Heil Hitler si era trasformato in Heil Unheil.19

Strauss allude qui, probabilmente, alledizione di Einfhrung in die Meta-physik, il corso universitario che Heidegger tenne nel 1935 in occasione del quale parl dellintima verit e grandezza20 del nazionalsocialismo: succes-sivamente, quando, nel 1953, pubblic il corso, Heidegger non tolse questa frase e, al contempo, segnal anche, in una Avvertenza iniziale, che il testo era stato emendato dagli errori: una sorta di allusione esoterica con la quale Heidegger lascia intendere indirettamente, fra le righe, in modo quindi da non destare scandalo, di non avere rinnegato la propria esperienza politica.21 18 Atene e Gerusalemme, ossia, fuor di metafora, il problema del rapporto conflittuale tra filosofia e religione presente in ogni scritto di Strauss. Il testo decisivo, al riguardo, la Einleitung del 1935 a Philosophie und Gesetz (ora in L. Strauss, Gesammelte Schriften, Band 2, hrsg. von H. Meier, Stuttgart-Weimar 1997, pp. 9-27 [= Filosofia e Legge, tr. it. di C. Al-tini, Firenze 2003, pp. 131-154; la traduzione pubblicata insieme ad un ampio e ben do-cumentato saggio di C. Altini, Oltre il nichilismo. Ritorno allebraismo e crisi della modernit politica in Leo Strauss, ivi, pp. 7-128]). Sullimportanza di questo testo nella maturazione del pensiero Strauss e, pi in generale, sulla centralit del problema teologico-politico ha molto opportunamente insistito H. Meier, How Strauss Became Strauss, in: Enlightening Re-volutions: Essays in Honor of Ralph Lerner, Lanham, MD 2006 pp. 36382. Cfr. anche, sempre di Meier: Die Denkbewegung von Leo Strauss, cit.; Carl Schmitt, Leo Strauss und der Begriff des Politischen. Zu einem Dialog unter Abwesenden, Stuttgart-Weimar 1998; Das theologisch-politische Problem. Zum Thema von Leo Strauss, Stuttgart-Weimar 2003. 19 L. Strauss, Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy, cit., p. 2 (= tr. it. cit., p. 160). 20 M. Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen 19875, p. 152 (= Introduzione alla metafisica, tr. it. di G. Masi, Milano 1979, p. 203). 21 Ivi, Vorbemerkung (= tr. it., cit., p. 12). La cosa non poteva ovviamente sfuggire ad un maestro nellesegesi della scrittura esoterica come Strauss, il quale infatti vi accenna sia in An Introduction to Heideggerian Existentialism, in: Th. Pangle (ed.), The Rebirth of Classical Political Rationalism. An Introduction to the Thought of Leo Strauss, Chicago 1989, p. 30 (= Introduzione allesistenzialismo di Heidegger, tr. it. di A. Ferrara, in: L. Strauss, Atene e Ge-


32

Lammirazione di Strauss nei riguardi della rispettabilit intellettuale che Heidegger procura allesistenzialismo non lo trattiene qui, come del resto in altri luoghi, dal pronunciare un giudizio severo al suo indirizzo: Noi non pos-siamo fare a meno di incolpare Heidegger di questi fatti. Inoltre, si indotti a fraintendere radicalmente il pensiero di Heidegger se non si scorge lintima connessione di tali fatti con il nucleo del suo pensiero filosofico.22

Strauss, quindi, ritiene che tra i fatti del 1933 e il nucleo del pensiero di Heidegger vi sia unintima connessione. Sembra, a leggere tale afferma-zione, che il giudizio di Strauss sulla politica di Heidegger si traduca immedia-tamente in un giudizio sulla sua filosofia. Sembra cio che Strauss si inserisca in quella non esigua schiera di detrattori di Heidegger che ritengono ladesione di questi al nazismo come un fatto che, per cos dire, gi inscritto nella sua stessa filosofia. Sembra, dunque, che per Strauss, cos come per tutti coloro che hanno giudicato negativamente il pensiero heideggeriano in ragione della sua intima connessione con lideologia politica nazionalsocialista, tra la filosofia e la sfera politico-culturale sussista un rapporto di dipendenza: luna non pu essere giudicata senza tener conto dellaltra. Senonch chiun-que conosca lermeneutica di Strauss e, pi in particolare, la sua insistenza sulla distinzione tra scrittura esoterica e scrittura essoterica, sa che la sua intenzione di fondo consiste proprio nel negare recisamente lovviet di questo rapporto di dipendenza tra filosofia e contesto culturale (e dunque politico e ideo-logico). In aperta polemica con questo idolum storicista Strauss si costan-temente sforzato di mostrare per ricorrere qui alle parole di un fine interpre-te che la dipendenza storica [della] filosofia non da intendersi come un ovvio presupposto, ma come una questione aperta per la Destruktion della sto-ria della filosofia.23

Viene dunque da chiedersi di che natura sia, come vada cio intesa questa tesi di Strauss sullintima connessione tra i facts e il thought di Heidegger. bene, al riguardo, esercitare quella virt della lettura accurata dei testi di cui Strauss stesso stato esempio. Almeno due luoghi testuali vanno qui con-siderati. Uno collocato nel secondo capitolo di Natural Right and History, ________________________________________ rusalemme. Studi sul pensiero politico dellOccidente, Torino 1998, p. 361); sia nella importan-te Preface to the English Translation alla edizione americana del suo Spinoza-Buch nel 1965 (cfr. L. Strauss, Vorwort zur amerikanischen Ausgabe, tr. di W. Meier, in Gesammelte Schrif-ten, Band 1, Stuttgart-Weimar 1996, p. 10 [= Prefazione alla critica spinoziana della religio-ne, in: L. Strauss, Liberalismo antico e moderno, tr. it. di S. Antonelli e C. Geraci, Milano 1973, p. 281]). 22 L. Strauss, Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy, cit., p. 2 (= tr. it. cit., p. 160). 23 H. Meier, Die Denkbewegung von Leo Strauss, cit., p. 31.


33

dove emerge una connessione fra facts e thought analoga (bench non identica) a quella affermata a proposito di Heidegger nel brano citato. Riferendosi alla dottrina weberiana del politeismo dei valori ed alla sua conseguenza nichi-listica, seguendo la quale si giunge inevitabilmente a un punto, oltre il quale la scena oscurata dallombra di Hitler, Strauss avverte: C pur-troppo ancora bisogno di dire una cosa, che dovrebbe essere ovvia e tacita-mente ammessa: nel corso del nostro esame ci guarderemo bene dal cadere in un procedimento erroneo (fallacy), che in questi ultimi decenni stato spesso adoperato come un surrogato della reductio ad absurdum: la reductio ad Hitle-rum. Un punto di vista (view) non confutato dal fatto che le capitato di es-sere condiviso da Hitler.24

Con la singolare espressione reductio ad Hitlerum Strauss intende un modo di argomentare ben noto, perch ancor oggi in voga in diverse varianti (e che, ironia della sorta, recentemente stato rivolto proprio contro Strauss25): criti-care un punto di vista associandolo a fatti riprovevoli sul piano etico-politico. Le ragioni che inducono Strauss a considerare questo modo di procedere una vera e propria fallacy sono evidenti: ogni reductio ad Hitlerum o potremmo dire, per menzionare le diverse forme che pu assumere questa fallacy cos co-mune ogni reductio ad terrorem presuppone come ovvio proprio quello che Strauss si sempre sforzato di criticare: la dipendenza storicistica del thought dai facts. Viene allora da chiedersi: la tesi di Strauss sullintima connessione dei fatti del 1933 e il nucleo del pensiero di Heidegger da considerarsi co-me una delle tante reductiones ad Hitlerum a cui abbiamo assistito dal dopo-guerra in poi, oppure, seguendo lammonimento di Strauss stesso riguardo a questa fallacy, dobbiamo cercare di intenderla diversamente?

Analoga domanda sollecitata da un altro luogo testuale dellopera straus-siana. Le parole sopra menzionate circa limportanza e la rispettabilit intel-lettuale che lesistenzialismo deve a Heidegger, non sono le uniche che Strauss ha speso in lode di colui che era stato indubbiamente uno dei suoi auc-tores. Si tratta per sempre di parole caratterizzate da una caratteristica am-bivalenza. Si legga, ad esempio, il seguente passo di Introduction to Heidegge-rian Existentialism: Oggi [1956], a prescindere dal neotomismo e dal marxi-smo volgare o raffinato non esiste pi un sistema filosofico. Tutti i sistemi fi-

24 L. Strauss, Natural Right and History, cit., pp. 42 s. (= tr. it. cit., p. 50). 25 Mi riferisco alla communis opinio secondo cui vi sarebbe un legame diretto tra linsegnamento di Strauss e la politica conservatrice della destra statunitense. Al proposito, si leggano le intelligenti considerazioni di C. Altini, Leo Strauss. Linguaggio del potere e lin-guaggio della filosofia, Bologna 2000, pp. 87 ss. Cfr. anche C. and M. Zuckert, The Truth About Leo Strauss: Political Philosophy and American Democracy, Chicago 2006.


34

losofici razionali e liberali hanno perso il loro significato e potere. Si pu de-plorare ci, ma non riesco a costringermi a tener fede a sistemi filosofici che si sono dimostrati inadeguati. Temo che dovremo fare uno sforzo grandissimo per poter trovare una base solida per il razionalismo liberale. Solo un grande pensatore potrebbe aiutarci in questa congiuntura intellettuale. Ma qui il grande guaio: il solo grande pensatore del nostro tempo Heidegger [corsivo mio].26

Poco dopo, Strauss aggiunge: Pi comprendo ci a cui Heidegger mira, pi vedo quanto ancora mi sfugge. La cosa pi stupida che potrei fare sarebbe di chiudere gli occhi o di rifiutare la sua opera [corsivo mio].27

Strauss dunque persuaso che Heidegger sia un autentico pensatore (addi-rittura lunico del nostro tempo): la sua opera intrinsecamente filosofica, dunque sotto questo profilo, in quanto espressione cio della filosofia, non essenzialmente diversa da quella, ad esempio, di Platone, di Aristotele o di Spinoza. Senonch, quando si tratta di leggere Platone, Aristotele o Spinoza, ossia opere filosofiche, Strauss ritiene unicamente adeguata la massima di non confondere, more solito, bens di tenere accuratamente distinti il piano del pen-siero da quello delle opinioni religiose e politiche dellautore interpretato. Si ripropone, allora, la medesima domanda: che cosa significa, propriamente, per Strauss, che tra i fatti del 1933 e il nucleo del pensiero di Heidegger sussiste una intima connessione? La tesi che intendo qui argomentare che, per comprendere questo giudizio nei termini in cui Strauss lo ha inteso, occorre in-tendere lintepretazione fenomenologica del rapporto tra filosofia e politica che sta alla sua base. Che ci sia una connection tra il pensiero di Heidegger e i fat-ti del 1933 e che, senza scorgere questa connection tra facts e thought, niente si comprende del thought, non significa, per Strauss, che il thought sia spiegabile sulla base dei facts, oppure che i facts siano una conseguenza del thought. Leg-gendo Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy, scopriremo, al contrario, che il concetto straussiano di filosofia politica nasce dalla consa-pevolezza, formatasi in Strauss anche grazie allinsegnamento di Husserl, ri-guardo alla radicale antitesi tra la filosofia e ogni espressione culturale umana (anzitutto politica e religiosa). Per Strauss, quindi, la causa delladesione di Heidegger al nazismo pu essere solo di ordine politico (culturale, ideologico ecc.), non filosofico.28 26 L. Strauss, An Introduction to Heideggerian Existentialism, cit., p. 29 (= tr. it. cit., p. 359). Come segnalato dal curatore statunitense (ivi, p. XXIX) il testo di questo saggio , in real-t, soltanto la trascrizione fatta da studenti di una conferenza tenuta da Strauss alla University of Chicago nel febbraio del 1956. 27 Ivi, p. 30 (= tr. it. cit., p. 360). 28 Segnalo che, osservato sotto questo profilo, il giudizio di Strauss sulla politica di Heideg-ger rivela un impianto strutturalmente analogo a quello di H. Arendt, Martin Heidegger ist


35

3. Heidegger e la necessit della filosofia della storia Ritorniamo, dunque, al saggio sulla scienza rigorosa per osservare come, anche qui, il giudizio di Strauss su Heidegger non sia privo di ambivalenze. Infatti, subito dopo aver richiamato la necessit di osservare lintima con-nessione tra i fatti del 1933 ed il nucleo del pensiero heideggeriano, Strauss precisa: Tuttavia, essi [scil.: i fatti del 1933] forniscono una base troppo esigua per una comprensione adeguata del suo pensiero.29

Per ottenere una base adeguata alla comprensione del pensiero di Heideg-ger e, in particolare, [del] suo atteggiamento riguardo alla politica, Strauss consiglia di non trascurare lopera del suo maestro, Husserl.30 Questi, come gi ricordato, aveva raffigurato la propria indagine filosofica al giovane Strauss come un cominciare, non dal tetto, ma dalle fondamenta. Strauss spiega cos limmagine husserliana: Husserl aveva capito pi profondamente di ogni altro che la comprensione scientifica del mondo, lungi dallessere la perfezione della nostra comprensione naturale, deriva da questultima in un modo tale che ci fa dimenticare i fondamenti veri e propri della comprensione scientifica: lintera comprensione filosofica deve partire dalla nostra comune

________________________________________ 80 Jahre alt, in: Merkur (1969), pp. 893-902 (= Heidegger compie ottantanni, tr. it. di N. Curcio, in: G. Anders, H. Arendt, K. Lwith, L. Strauss, Su Heidegger. Cinque voci ebraiche, a cura di F. Volpi, Roma 1998, pp. 63-73). Largomento meriterebbe unapposita indagine, volta a rilevare la comune ispirazione fenomenologica del pensiero di Strauss e di Arendt. Mi limito qui a ricordare la veemente polemica di Arendt nei confronti degli innumerevoli intellettuali e cosiddetti scienziati, che, non solo in Germania, ancor sempre preferiscono non gi parlare di Hitler, Auschwitz, genocidio, eliminazione come politica permanente di spopolamento, bens fermarsi, a seconda della circostanza e del gusto, a Platone, Lutero, Hegel, Nietzsche, ma anche a Heidegger, Jnger o Stefan George, cos da nascondere il fan-go di quel fenomeno terribile, imbelletandolo di scienza dello spirito e di storia dellideologia. Si pu dire che la fuga dalla realt sia diventata una professione, la fuga non gi in una spiritualit, con cui quel fango non ha mai avuto nulla a che spartire [corsivo mio, P. C:], bens in un mondo di fantasmi, fatto di rappresentazione e di idee, un mondo tal-mente defilato da ogni realt esperita ed esperibile, talmente franato nella mera astrazio-ne, che in esso tutti i pensieri dei pensatori hanno perduto ogni consistenza, e si confondo-no a vicenda, come accade ai corpi nuvolosi, che pure trapassano costantemente luno nellaltro (ivi, p. 901 [= tr. it. cit., p. 73]). 29 L. Strauss, Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy, cit., p. 2 (= tr. it. cit., p. 160). 30 Ibid (= tr. it. cit., p. 161).


36

comprensione del mondo, dalla nostra comprensione del mondo in quanto percepito dai sensi prima di ogni teorizzazione.31

Questo linsegnamento fondamentale di Husserl. Questo per anche, se-condo Strauss, il punto di partenza di Heidegger, il quale and molto pi lontano di Husserl nella medesima direzione.32 Qual , dunque, il punto a cui Heidegger giunge ed a cui n Husserl, n lo vedremo Strauss giungono? Heidegger giunge, o meglio, costretto cos suona lenunciato della tesi interpretativa straussiana ad elaborare, schizzare o suggerire ci che nel caso di ogni altro uomo si chiamerebbe: la sua filosofia della storia.33

La circospezione con cui Strauss formula questa tesi induce a prenderla con cautela, ad interpretarla, cio, facendo ben attenzione al contesto specifico in cui essa esposta. Si tratta, in particolare, di intendere bene che cosa preci-samente intenda Strauss con lespressione filosofia della storia. A tal fine occorrer compiere un giro pi lungo, passare cio per linterpretazione straussiana di Husserl. Si osservi per per prima cosa che, secondo Strauss, Heidegger stato costretto ad elaborare, o quantomeno a suggerire una filosofia della storia, da una difficolt di fondo che egli ha dovuto neces-sariamente incontrare inoltrandosi sulla via dischiusa da Husserl. Vediamo di che difficolt si tratta. Contro Husserl, Heidegger assume che il tema primario della fenomenologia non la percezione sensibile. Al proposito, Strauss rinvia in nota ad alcune pagine del 21 di Sein und Zeit: si tratta del paragrafo nel quale viene svolta una critica a Cartesio che non difficile accorgersene colpisce di necessit anche Husserl. Secondo Heidegger, Cartesio rimane lega-to alla tradizione nel suo orientamento ontologico di fondo: questa Grun-dorientierung gli rese impossibile aprire una problematica ontologica origina-ria dellesserci.34 Si tratta del limite dellimpostazione coscienzialista di Car-tesio, che per Heidegger anche il limite cartesiano di Ideen I.35 Impostazione che non consente di comprendere il carattere primario della dimensione quali-tativa allinterno della quale le cose anzitutto ci riguardano, ovvero, il loro apparire belle, brutte, adatte, inadatte, utilizzabili, inutilizzabili.36 Heideg-ger procede dunque lungo la direzione indicata da Husserl, comincia, anche

31 Ivi, p. 3 (= tr. it. cit., p. 161). 32 Ibid. 33 Ibid. (= tr. it. cit., p. 162). 34 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen 199317 (Ia ed. 1927), p. 98 (= Essere e tempo, tr. it. di P. Chiodi, rivista da F. Volpi, Milano 2005, p. 125). 35 Cfr. i 10-12 del corso tenuto alluniversit di Marburg nel semestre estivo 1925 Prole-gomena zur Geschichte des Zeitbegriffes, Gesamtausgabe Band XX, Frankfurt a. M. 19943 (= Prolegomeni alla storia del concetto di tempo, tr. it. di R. Cristin e A. Marini, Genova 1991). 36 M. Heidegger, Sein und Zeit, cit., p. 99 (= tr. it. cit., p. 126).


37

lui, dalle fondamenta e non dal tetto e, tuttavia, pensa che occorra scen-dere ancor pi a fondo di quanto non abbia fatto lhusserliana Analyse der Wahrnehmung: Il tema primario [scil.: per Heidegger] nota Strauss non loggetto della percezione, bens la cosa intera in quanto esperita come parte di un contesto individuale umano, il mondo individuale al quale essa appar-tiene.37

Di particolare interesse lesempio salvo errore non tratto da nessun testo heideggeriano che Strauss fa subito dopo il passo citato: La cosa in senso pieno ci che non soltanto in virt di qualit primarie e secondarie cos come di attributi di valore nel senso ordinario del termine, bens di caratteri-stiche come sacro o profano: il fenomeno in senso pieno di una mucca, per un Ind, costituito molto pi dal carattere sacro della mucca che da ogni altra qualit o aspetto.38

Un esempio che, se si considera il tenore autobiografico del contesto, appa-re molto significativo: lascia intendere che linsegnamento fenomenologico (tanto husserliano quanto heideggeriano) ha contribuito non poco a far emer-gere, nella mente di Strauss, limportanza del tema religioso. Dobbiamo per qui accantonare questo spunto di ricerca per concentrare invece lattenzione sulla difficolt che, a questo punto, Strauss vede farsi incontro a Heidegger. La radicalizzazione della fenomenologia husserliana compiuta da Heidegger implica che non si possa pi parlare come Husserl ancora faceva di una comprensione naturale del mondo: ogni comprensione storica e, di conse-guenza, non c una ragione umana, bens soltanto la molteplicit dei lin-guaggi storicamente cresciuti in un processo naturale e non fatti.39 Con ci stesso, la filosofia si vede posta dinanzi al compito di comprendere la struttura universale comune a tutti i mondi storici.40 qui che sorge la diffi-colt posta in rilievo da Strauss: la comprensione filosofica della storicit si vede costretta a comprendere se stessa come una comprensione storicamente divenuta. In altre parole, chi assume il carattere essenzialmente storico di ogni cono-scenza, chi afferma che ogni conoscenza il prodotto di una determinata co-stellazione storica deve altres assumere, se non vuole smentire la premessa di fondo del proprio ragionamento, che anche la conoscenza del carattere storico di ogni conoscenza il prodotto di una determinata costellazione storica: la comprensione della struttura essenziale di tutti i mondi storici deve essere

37 L. Strauss, Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy, cit., p. 3 (= tr. it. cit., p. 161). 38 Ibid. 39 Ibid. 40 Ibid.


38

compresa come essenzialmente appartenente ad uno specifico contesto storico, ad uno specifico periodo storico.41

la storia, insomma, che deve incaricarsi di dedurre il punto di vista sto-ricista, se si vuole coerentemente sostenere il punto di vista storicista. Lo sto-ricista radicale42, fino in fondo coerente, costretto a individuare nella sto-ria il momento in cui si produce la veduta storicista stessa, il punto di vista, cio, secondo cui ogni punto di vista essenzialmente storico. Ma questo momento storico in cui la storia stessa a rivelare il proprio carattere fon-damentale ed a rendere cos necessario lo storicismo, di necessit un mo-mento assoluto: la visione storicistica la visione finale, nel senso che essa rivela che tutto il pensiero anteriore radicalmente insufficiente nel punto de-cisivo e che non c nessuna possibilit, in futuro, di un altro legittimo muta-mento che possa rendere obsoleto o relativizzare (mediatise) la visione storici-stica. In quanto visione assoluta essa deve appartenere al momento assoluto della storia.43

La filosofia della storia che, secondo Strauss, Heidegger stato costret-to ad elaborare, schizzare o suggerire , appunto, questa individuazione di un momento storico decisivo, assoluto, assolutamente rivelativo, nel quale viene a prodursi, non gi una tra le tante comprensioni storiche, bens la definitiva comprensione storicistica della storicit di ogni possibile comprensione.

4. Linsegnamento husserliano: il conflitto tra episteme e doxa Largomento formale appena esposto riguardo alla necessit logica che co-stringe allo storicismo radicale rinvia, in realt, ad un problema fenomeno-logico che Strauss vede delinearsi in modo esemplare nel saggio husserliano del 1911 sulla Filosofia come scienza rigorosa: la filosofia della storia altro non , per Strauss, che il modo tipicamente moderno di risolvere il problema segnalato esemplarmente da Husserl in quel breve scritto. Strauss non ignora, ovviamente, che dopo il 1911, il pensiero di Husserl and incontro a impor-tanti cambiamenti.44 Come risulta dalla lettera sopra citata, Strauss cono-

41 Ibid. (= tr. it. cit., p. 162). 42 Lespressione radical historicism, riferita implicitamente a Heidegger, compare ad e-sempio nel primo capitolo di Diritto naturale e storia (cfr. L. Strauss, Natural Right and History, cit., p. 22 [= tr. it. cit., p. 29]). 43 L. Strauss, Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy, cit., p. 3 (= tr. it. cit., p. 162). 44 Ivi, p. 5 (= tr. it. cit., p. 164).


39

sceva lopera dellultimo Husserl e ne era entu

etica & politica / ethics & politics, xi, 2009, 1, pp. 7-8p_xi_2009... · etica & politica / ethics...

Documents