Ética laica y religiosidad

8/8/2019 tica Laica y Religiosidad

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TICA LAICA Y RELIGIOSIDAD*Juan Prez-Soba Diez del Corral

Habis odo que se dijo: Amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo. Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos yrogad por los que os persigan, para que seis hijos de vuestro Padre celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos, yllover sobre justos e injustos. Porque si amis a los que os aman, qu recompensa vais a tener? No hacen eso mismotambin los publicanos? Y si no saludis ms que a vuestros hermanos, qu hacis de particular? No hacen eso mismotambin los gentiles? Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial (Mt 5,43-48).

Esta indicacin imperativa de Cristo es un hito asombroso en la historia de la tica de la humanidad. Abre al hombre unnuevo horizonte que ya no podr olvidar jams. Apunta al centro mismo de la mayor dificultad que cualquier persona

experimenta para poder vivir en plenitud: la existencia de enemigos.Al exhortarnos de tal modo, Jesucristo es bien consciente de que pide algo muy especial, la situacin de esta percopadentro del Sermn del Monte, indica que toca lo especfico de la vida cristiana1. Seala con precisin aquello quediferencia al discpulo de los que no lo son, a los que el Seor se refiere con el nombre genrico de los gentiles, los cualesexcluyen del trato a los que se consideran extraos o enemigos. Este hecho es de tal relevancia moral que ha deconsiderarse el contenido real de la llamada a la perfeccin: la posibilidad de amar a los enemigos 2.

Con la firmeza y sabidura propias de un Maestro, Jesucristo seala al mismo tiempo el mbito real del amor que impera yla raz del mismo que lo hace posible. Afirma sin lmite alguno un horizonte universal que se evidencia en su discursomediante el recurso a la comparacin que establece con los fenmenos csmicos como son el salir del sol y las lluvias3. Ascomo la Providencia divina es expresin privilegiada de la presencia de su amor en la tierra y alcanza a todos los hombresde este mundo, incluidos los pecadores e injustos. Por tanto, desde la luz propia del amor creador de Dios, el amor del

discpulo ha de participar de dicha universalidad sin restricciones.Por su parte, la raz de este amor queda indicada con exactitud al expresar que solo es posible por medio de la oracin.Cuando el Seor manda rogad por los que os persiguen nos est mostrando la fuente real de ese amor quetendencialmente alcanza a todos los hombres. En definitiva, se trata de participar del amor providente de Dios medianteuna transformacin del corazn del hombre nacida de un don divino. Nos hallamos ante una revelacin especfica delamor del Padre que abre un camino nuevo para la vida de los hombres. Comienza as una nueva historia porque, almismo tiempo, tal mandato es de una exigencia inaudita y se convierte en un autntico desafo para la humanidad.

* Conferencia pronunciada en el Curso sobre Laicidad y Laicismo II, en la Fundacin Universitaria Espaola, 27 de enero 2010.1 Cfr. L. SNCHEZNAVARRO,La Enseanza de la Montaa. Comentario contextual a Mateo 5-7, Verbo divino, Estella 2005, 88-95.2 Cfr. S.TOMS DE AQUINO, QDDe caritate, q. un., a. 11, ad 4: illud quod dicitur, Estote perfecti etc., videtur esse referendum

ad dilectionem inimicorum.3 Es el argumento que desarrolla: W.PANNENBERG, Grundlagen der Ethik. Philosophisch-theologische Perspektiven, Vandenhoeck& Ruprecht, Gttigen 1996, 80.

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1. La fractura de una experien cia y la esperanza de una promesa

La importancia de tal revelacin es mxima porque no se trata de un aspecto marginal, toca el ncleontimo de las relaciones humanas. Es ms, se ha de entender como la respuesta de Dios a una fractura delcorazn del hombre. No podemos olvidar que la Sagrada Escritura para ejemplificar la extensin de malmoral en el mundo sita en el comienzo de la humanidad el fratricidio de Can sobre Abel4. La fraternidadhumana, que debera ser la consecuencia lgica de la unidad de la humanidad en su origen, queda

definitivamente rota porque ha sido alcanzada por la violencia inusitada de un homicidio. La dramaticidadde la escena est reforzada por el remordimiento de la conciencia de Can y el temor a la venganza. Se hadesatado una fuerza asesina en el interior del hombre que parece que no puede sino crecer. La sangre deAbel clama a Dios desde la tierra (cfr. Gen 4,10), pero la respuesta de Dios a este grito es desconcertante,pues no da lugar a la venganza: Al contrario, quienquiera que matare a Can, lo pagar siete veces. YYahveh puso una seal a Can para que nadie que le encontrase le atacara (Gen 4,15). Dios protege aCan de lo que sera segn la mentalidad semita de aquel tiempo su justo castigo: la muerte por parte delvengador. Esta proteccin abre al misterio de la Providencia divina que responder al grito de la sangre deotro modo que l se reserva. Sin esta promesa implcita del vencimiento de la mayor de las injusticias, elasesinato, parecera que la justicia que los hombres han de vivir entre s quedara burlada. Ahora Diosrevela su rostro precisamente en la figura del que sufre y comparte la condicin del hombre abandonadopor Dios, tomndola consigo. Este inocente que sufre se ha convertido en esperanza-certeza: Dios existe, y

Dios sabe crear la justicia de un modo que nosotros no somos capaces de concebir y que, sin embargo,podemos intuir en la fe. S, existe la resurreccin de la carne. Existe una justicia. Existe la revocacin delsufrimiento pasado, la reparacin que restablece el derecho.5

La fraternidad entre los hombres no es una mera tendencia, sino una aspiracin que encuentra el obstculode una ruptura inicial y necesita el complemento de una experiencia de perdn. No se puede confiar a lasimple espontaneidad humana la construccin de la sociedad. Tras el homicidio y la extensin de lamaldad, la diversidad de lenguas (Gen 11,1-9) divide a los hombres como expresin de las profundasincomprensiones que impiden la convivencia6. Si la promesa de Dios a Abraham cuenta con un aliento deuna familia universal7, solo lo es a modo de un futuro y siempre incierto. Tal horizonte sin barreras quedarelegado a las profecas mesinicas, porque la realidad concreta es muy distinta.

Todo este panorama es el que Cristo cambia radicalmente con su anuncio del amor a los enemigos querealiza en presente. Lo que era un anhelo dentro de una fractura, pasa a ser en l una realidad que abre elcorazn humano a una nueva experiencia.

Lo que quisiera mostrar en este breve artculo es que se trata de una verdadera experiencia fundamentalen el hombre, que configura una nueva moral. No es un simple principio universal que cada persona puedaaplicar sin ms desde su propia capacidad de proyectar su vida. Las palabras de Cristo hablan de unarealidad de la que puede surgir un corazn nuevo. Por eso, la pretensin de aplicar este principio sin Cristoes de hecho imposible. La conclusin que se desprende es entonces clara: fuera del cristianismo y de la fees humanamente imposible vivir los valores cristianos.8 Es la hiptesis que nos va a iluminar en nuestro camino.

2. El camino abierto por una tradicin viva

Asombra la dimensin grandiosa de la promesa de Cristo en el Sermn del Monte. Sobre todo si tenemos encuenta quines eran sus interlocutores inmediatos y la precariedad de medios y de personas en los primeros

pasos del cristianismo. La tarea encomendada parece superar ampliamente cualquier previsin real ypodra calificarse su mensaje como una utopa siempre atrayente, pero en la que late una profundaamenaza de desesperacin por la imposibilidad prctica de llevarla a cabo.

Pero todava resulta ms admirable la realidad histrica de la Iglesia, su arrojo en la tarea de hacer realidadla misin de Cristo y de comprenderla como el principio mismo de su ser. Se trataba de realizar su propiaidentidad y no simplemente de una estrategia necesaria para su expansin. De hecho, la nica explicacindel desarrollo del cristianismo procede del empuje interno de superar cualquier lmite y, extraamente, se

4 As lo explica: JUAN PABLO II, C.Enc.Evangelium vitae, nn. 7-24.5 BENEDICTO XVI, C.Enc. Spe salvi, n. 43.6 Lo explica: JUAN PABLO II, Ex.Ap.Reconciliatio et paenitentia, n. 13.7 Cfr. Gen 12,1-3: Yahveh dijo a Abram: Vete de tu tierra, y de tu patria, y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostrar.

De ti har una nacin grande y te bendecir. Engrandecer tu nombre; y s t una bendicin. Bendecir a quienes te bendigan ymaldecir a quienes te maldigan. Por ti se bendecirn todos los linajes de la tierra.8 L.MELINA, Moral: entre la crisis y la renovacin, EIUNSA, Madrid 21998, 27.


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realiza al comps de la respuesta obligada a los acontecimientos histricos, tantos de ellos inesperados,que cambiaban el mundo, y que reafirmaban el cristianismo en su aspiracin universal.

Hay momentos estelares en los que la vida cristiana est permeada de este mandato de Cristo. En estesentido es del todo paradigmtica la primera extensin del cristianismo que se realiza en la koinh. de lacultura greco-latina que abarcaba todo el Mediterrneo. Sucede en medio de unas crueles persecucionespor parte de un paganismo que primero desprecia y luego rechaza la novedad cristiana. En medio de

todas esas dificultades, el empeo de cambiar el mundo, de iluminarlo con la vida de Cristo, se extiende deuna forma imparable y descubre una cosmovisin nueva que supera con mucho todas las ideas del mundoanterior9.

El estoicismo, que propugnaba igualmente una tica universal y que proporcionar al cristianismo nacienteuna terminologa ms adecuada y valiosas intuiciones ticas, sin embargo, queda claramente superadopor el principio del perdn que se remonta a la misericordia divina, una realidad afectiva de un Dios que esamor10.

Cuando todava est en marcha la cristianizacin de la sociedad pagana, la debilidad del ImperioRomano llega hasta sus extremos y los pueblos brbaros pujantes comienzan a repartirse los despojos deese gigante sin fuerzas. La misma invasin de estos pueblos emergentes es ocasin de una nueva extensindel cristianismo que se muestra muy por encima de las violencias y dramas de una civilizacin que

desapareca. La nueva evangelizacin realizada por medio de los monasterios benedictinos11

, ofrece a losinvasores una nueva experiencia que es capaz de construir una nueva cultura, lo que actualmentedenominamos Edad Media y que, entre otras cosas, configura lo que ahora entendemos como Europa.

El siguiente momento decisivo en el que se manifiesta la fuerza universal del anuncio evanglico es el deldescubrimiento de Amrica que despierta cuestiones morales de gran relieve y que va a hacer de la moralla disciplina teolgica a la que ms se recurre en esos momentos12. En particular, tras la pregunta acasono son hombres?- que el dominico Montesinos pronuncia en Santo Domingo se alza la cuestin de unatica fundada en la dignidad humana13. No podemos olvidar que esta universalidad se percibeprecisamente a partir de la intencin prioritaria de evangelizar, que es uno de los puntos clave para todaslas disputas acerca del derecho de conquista que el emperador Carlos V propone a la Universidad deSalamanca.

3. Un cambio de perspectiva

Tras estos hitos se constata el modo como la Iglesia responde con energa a los distintos desafos histricoscon los que se encuentra y muestra que su propuesta moral no se circunscribe a ser un ethos de unasociedad cerrada e inmvil. Ms bien se descubre en ellos una capacidad asombrosa de responder a unamor universal sin perder la referencia concreta a determinadas normas bsicas que considera propias dela naturaleza comn que une a los hombres14. Pero en todo este proceso, en medio del impulso que gua laspropuestas eclesiales con un carcter siempre ms universal, la referencia a Dios es parte esencial delmismo, su inspiracin ms profunda.

Hemos de tener en cuenta que es en el momento preciso de la Evangelizacin de Amrica cuando seproduce una revolucin en Europa con unas enormes consecuencias en el mbito de la consideracin dela verdad moral. Aparece de la reforma luterana que rompe la unidad interna de fe que se viva en Europay que con gran rapidez se fragmenta sucesivamente con el surgir de nuevos reformadores que reinterpretan

de formas diversas el cristianismo.

9 Cfr. P.DOMNGUEZ PRIETO, La cosmovisin cristiana y la creacin, en J.J.PREZ-SOBA DIEZ DEL CORRALA.GARCA DE LACUERDAA.CASTAO FLIX (eds.)En la escuela delLogos.A Pablo Domnguez in memoriam,I: P.DOMNGUEZ,La sabidura de unaenseanza (textos filosficos), Publicaciones San Dmaso, Madrid 2010, 375-377.10 Cfr. M. SPANNEUT,Le stocisme des Pres de lglise. De Clment de Rome a Clment dAlexandrie, ditions du Seuil, Paris 1957.11 Cfr. J.RATZINGER,El cristiano en la crisis de Europa, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005; BENEDICTO XVI,Discurso con elmundo de la cultura en el Collge des Bernardens (12-IX-2008).12 Cfr. para esos momentos: V.D. CARRO,La teologa y los telogos-juristas espaoles ante la Conquista de Amrica, 2 vol., CSIC,Madrid 1944.13

Cfr. Bartolom DE LAS CASAS,Historia de las Indias, l. 3, c. 4, Alianza Editorial, Madrid 1994.14 Para este concepto: cfr. COMMISSION THOLOGIQUE INTERNATIONALE,A la recherche dune thique universelle: nouveau regardsur la loi naturelle, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 2009.


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En particular, a partir de Martn Lutero se propugna una divisin radical entre una moral mundana(Weltethos) y otra propia de la fe (Heilethos)15. No es simplemente una variacin de mbitos deobligaciones, se trata ms bien de dos modos del todo diversos de concebir la moral. La primera tiene quever con los acuerdos humanos a alcanzar en vista de un inters poltico. Esto es, se trata, por vez primera, deuna moral secularizada que mira el mundo como autosuficiente en s mismo. La segunda, en cambio, serefiere a las convicciones de la conciencia subjetiva propia de la fe fiducial que discierne los contenidos

bsicos de la revelacin divina como un anuncio de salvacin.Este modo tan radical de presentar una fractura interna a la experiencia moral del hombre va a afectar auna cuestin tan esencial para la vida humana como es el matrimonio, que el reformador alemn concibecomo un asunto que no hace referencia alguna a Dios16. Parece claro que no se podra haber llegado auna formulacin tan extrema sin la gran fuerza que se desprende de la intuicin teolgica de fondo en laque se funda todo el planteamiento luterano. Este modo tan radical de romper la experiencia moral, es laque hace nacer la idea de una moral pblica sin contar con Dios. Ser una idea que toma cuerpo durantelas guerras de religin del siglo XVII y que va a hacer centrar todos los intentos morales en la bsqueda deuna paz social que se ha perdido dramticamente. Es decir, la historia nos muestra que el apartamiento deDios de la tica social se debe paradjicamente a un presupuesto de carcter teolgico.

4. La pretensin de la universalidad de la sola razn

En la difcil situacin de una Europa ensangrentada y dividida, la urgencia moral es conseguir un principiode convivencia que parece pasar por poner a Dios entre parntesis, porque se ha generado la conviccinde que Dios divide irremisiblemente a los hombres17. Desde distintos sectores se propugna una tica socialtal como la formular explcitamente Grocio: como si Dios no existiese18.

Excluir a Dios del fundamento de la moral requera encontrar un principio alternativo que ocupase su lugar.No es una tarea fcil, dado el valor absoluto que impone la presencia de Dios en cuanto aparece. Setrataba entonces de proponer algn principio que fuera plausible en su momento histrico y, sobre todo,que permitiera despertar una esperanza fundada de un mundo en paz. Este objetivo se va a conformarcomo un fin moral pretencioso que comienza a ganar muchos adeptos en la perspectiva nueva, quepiensa ms en un mundo ideal que construir, que el valor de los actos humanos concretos que se consideraalgo del todo secundario y, en muchos casos, hasta irrelevante para la salvacin19.

Introducidos en este sentido novedoso de tica, el primer candidato que se propone para ocupar el puesto

de Dios en la moral es la razn. Ya desde el crecimiento renacentista de la ciencia emprica el recursoprocedimental a la razn haba adquirido carta de ciudadana en los mbitos filosficos. A partir deDescartes va a considerarse el nico recurso posible a la universalidad necesaria para llegar a unconocimiento cierto para todos los hombres. La novedad de la propuesta y el apoyo cientificista con el queaparece, hace despertar una gran expectacin de un camino adecuado para la consecucin de unamoral que devuelva la paz a los hombres.

El problema era llevar a cabo esta tarea con la suficiente claridad para conseguir un acuerdo universal enuna moral normativa deducida. Aqu surge un problema inicialmente no previsto. Es lo que Descartesdenomina la moral provisional20, ante la dificultad de poder construir mediante el mtodo deductivo unatica en la que todos estn de acuerdo, al filsofo francs solo le queda la salida de decir que ahora mismo

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Cfr. B. WALD, Genitrix virtutum. Zum Wandel des aristotelischen Begriffs praktischer Vernunft, LIT, Mnster 1986.16 Cfr. J.J.PREZ-SOBA DIEZ DEL CORRAL, El Evangelio de la familia y la nueva evangelizacin, en ID.,El corazn de la familia,Publicaciones de la Facultad de Teologa San Dmaso, Madrid 2006, 101-144.17 Una reflexin sobre esta propuesta: cfr. W. PANNENBERG,tica y eclesiologa, Sgueme, Salamanca 1985.18 Cfr. H. GROTIUS,De jure belli et pacis, Prolegomena: Haec quidem quae iam diximus locum aliquem haberent, etsi daremus,quod sine summo scelere dari nequit, non esse Deum.19 Cfr. J.RATZINGER, Il rinnovamento della teologia morale: prospettive del Vaticano II e di Veritatis splendor, enL.MELINAJ.NORIEGA (eds.), Camminare nella Luce. Prospettive della teologia morale a partire da Veritatis splendor, Lateran UniversityPress, Roma 2004, 38: Ma che cos la legge? e la morale fa parte della legge e quindi di una realt che superata da Cristo, chenon pi valore perch era una pedagogia e una via per condurci al contrario di essa?. Il Decalogo fa parte anchesso della legge ed forse quindi proprio quella legge che stata ora superata dalla grazia e dal Vangelo?. E quelle opere, che non possono meritarci lasalvezza, vanno identificate con la nostra azione morale? E se cos, a cosa serve allora la nostra azione morale? Quale dignitteologica ha? Quale nesso con la figura di Cristo, se Cristo Vangelo, mentre lazione morale opera nostra?. Ratzinger atribuye

explcitamente el origen de esta dialctica a Lutero.20 Cfr. R.DESCARTES, Discurso del mtodo, Tercera Parte, enDiscurso del Mtodo. Meditaciones Metafsicas, Ed. y TraduccinM. Garca Morente, Espasa calpe, Madrid 261991, 59-66.


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no se vislumbra cmo alcanzarla, pero que se ha de confiar sin duda alguna que se conseguir en un futuroen el que los hombres de forma irrefutable sern mejores. Nace entonces, al mismo tiempo que elracionalismo radical, la confianza desmedida en un futuro. Se extiende as por vez primera a modo de unprincipio inequvoco, el mito de un desarrollo siempre a mejor por la confianza en un saber seguro ycumulativo como ocurre en las ciencias empricas21.

Como objeto propio para dar a la razn la materia adecuada para el conocimiento moral se ofrece la

naturaleza, entendida tal como ahora la consideran las ciencias denominadas naturales. As como en lafsica, la qumica y la astronoma se han podido deducir, a partir de unas apariencias a las que darexplicacin, las leyes que las rigen; en el caso de la ley natural moral, se cree que se puede llegar ademostrar de forma indudable el conjunto bsico de normas en las que sustentar coherentemente la ticasocial. Este intento conforma el iusnaturalismo clsico que, dentro de una sociedad que parecaderrumbarse envuelta en terribles violencias, era una propuesta que abra un camino de reconstruccin dela vida en sociedad a partir de unos principios estables que habran de ser principios de unin entre loshombres y una plataforma para un futuro en paz22.

Es la consagracin de un modelo puramente racional en el que se excluye cualquier referencia afectivacomo principio de construccin tica. Es ms, se extiende la suposicin de que cualquier recurso a losafectos es de por s un principio de privatizacin que corrompera la luminosa universalidad de la razndemostrativa.

5. El principio olvidado y su extensin social

No hemos destacado de modo casual la marginacin de los afectos que se produce en los intentosanteriores de sistematizacin de la tica. Es necesario tenerla en cuenta, porque es la causa primera delolvido de la centralidad del perdn a los enemigos como experiencia necesaria para la construccin deuna sociedad. La reivindicacin de la razn como nico apoyo para la ciencia moral conllevaba el notener en cuenta toda una serie de experiencias bsicas humanas que surgen de los afectos y que unarazn que se autoconstituye como nico juez de los actos considera sin significado. Si hacemos un breveelenco de ellas se puede ver lo errneo de esta posicin: el dolor, el sufrimiento, el agradecimiento, laofensa, la esperanza, etc.23 Es evidente que poner entre parntesis las cuestiones que no encajan en unsistema preestablecido, puede favorecer la coherencia aparente del conjunto, pero encierra una pobrezaantropolgica que se manifestar posteriormente de algn modo.

El olvido de la cuestin del mal por parte de un racionalismo ingenuo que quera dar una razn completade la sociedad, peda entonces a nivel prctico una correccin suficiente con la que se pudiera gestionartodos los problemas que se derivaban de los efectos del desorden moral que se vivan a nivel social y querequeran algn tipo de orientacin para poderlos solventar. Presentar un sistema cerrado de normas ticasajeno a las muchas dificultades que perciben los hombres para poder convivir entre ellos, no ayuda a laconstruccin de una tica social vlida. No bastaba con ignorar la cuestin.

Es en esta lnea, como Thomas Hobbes va a ser el primero que afronta con decisin el problema de integraren una explicacin moral el enorme mal causado por las divisiones y los odios entre los hombres. El principioera muy claro, partir de la antigua expresin de Plutarco: el hombre es un lobo para el hombre. Hobbespresenta la percepcin de los dems a modo de lmites de la propia libertad y obstculos para los msntimos deseos. La pregunta acerca de la estructura de la sociedad se convierte en un dilema moral:cmo se puede constituir una sociedad formada por lobos? La respuesta es sencilla en su contenido:mediante un pacto original que sea para beneficio de todos, en el que la autoridad sea el nicoargumento para la ley24. El pacto interesado sera de hecho la base de toda tica social plausible cuyos

21 Cfr. BENEDICTO XVI, C.Enc. Spe salvi, nn. 17-18.22 As lo define la COMMISSION THEOLOGIQUE INTERNATIONALE,A la recherche dune thique universelle: nouveau regard sur laloi naturelle, n. 33: Le modle rationaliste moderne de la loi naturelle se caractrise: 1/ par la croyance essentialiste en une naturehumaine immuable et an-historique, dont la raison peut parfaitement saisir la dfinition et les proprits essentielles; 2/ par la miseentre parenthses de la situation concrte des personnes humaines dans lhistoire du salut, marque par le pch et la grce, dontlinfluence sur la connaissance et la pratique de la loi naturelle sont pourtant dcisives; 3/ par lide quil est possible la raison dedduire a priori les prceptes de la loi naturelle partir de la dfinition de lessence de lhomme; 4/ par lextension maximaledonne aux prceptes ainsi dduits, de sorte que la loi naturelle apparat comme un code de lois toutes faites qui rgle la quasi-totalit des comportements; para pasar a considerarlo un modelo inadecuado de tica.23

Pas algo semejante con la manualstica: cfr. S.PINCKAERS,Las fuentes de la moral cristiana, EUNSA, Pamplona 1988, 51-55.24 TH. HOBBES,Lviathan, Pars 2, c. 26 (trad. F. Tricaud, Paris, 1971, p. 295, note 81): auctoritas, non veritas, facit legem. Citadoen: COMMISSION THEOLOGIQUE INTERNATIONALE,A la recherche dune thique universelle, n. 30.


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contenidos se configuraran no por un empleo deductivo de la razn, sino por un modo estratgico desacar el mximo beneficio de una situacin dada. Se parte de la experiencia del mal, pero se deriva elproblema a un procedimiento formal que evita el darle respuesta25. Todo queda en un intercambio deideas humano en el que Dios no est presente, sera cuestin de un pacto de hombres libres yautosuficientes. Con esta concepcin, Hobbes sabe muy bien que no explica la realidad, de ningn modoquiere describir el surgimiento real de las sociedades humanas, entiende que su hiptesis de un estado

originario de violencia extrema no es sino un artificio intelectual; lo que intenta en definitiva es presentar lacorreccin efectiva de una concepcin tica procedimental que sirva para resolver conflictos, no para darrazones de la bondad de las acciones.

Ser Jean-Jacques Rousseau el que haga una propuesta alternativa. En ella toma tambin como origen desu pensamiento la experiencia del mal moral a nivel social, la considera la cuestin clave a la que darrespuesta para el buen funcionamiento de una sociedad. Por eso, acepta el mismo punto de partida queHobbes, pero lo afronta desde una perspectiva nueva en cuanto a la explicacin del origen del mal. Loque hace malo al hombre sera ahora la sociedad, el contacto con malas tendencias exteriores de unmundo corrompido que el hombre interioriza como referentes primeros de sus experiencias bsicas. Paradar respuesta a este problema, cambia el modo de concebir la estructura social. En ella, la moral requiereahora, no solo un pacto inicial que determina el contenido de una tica comn, sino tambin la educacinde los ciudadanos26. Es la manera como estos puedan identificarse con los modelos de vida desde la

amplitud de horizontes que le comunica el acuerdo social a modo de sntesis de distintas posturas.Una vez presentadas estas teoras, para ir adelante en nuestro camino, debe quedar clara la dificultadmxima que ambas posiciones causan a la comunidad humana y a las personas en particular. Es un modode configurar la sociedad como si estuviera formada por meros individuos sin relaciones fuertes previas o,todo lo ms, simplemente constituidas a partir de una eleccin arbitraria siempre exterior. La consecuenciade esta posicin es entonces implacable, pues condena al hombre a una terrible soledad. Por ello, por seruna autntica enfermedad de nuestra sociedad, Benedicto XVI la considera en la encclica Caritas inveritate como una de las pobrezas ms hondas que el hombre puede experimentar27.

As se comprueba patentemente en el caso de Rousseau, el pensador suizo llev a la inclusa los distintoshijos que tuvo con Teresa Levasseur. Y, tras una vida ajetreada acaba sumido en una amarga soledad. Asqueda reflejado en su ltimo libro pstumo autobiogrfico que lleva el significativo ttulo de sueos de uncaminante solitario28.

La pretensin de una humanidad unida por argumentos racionales por encima de los odios y los males queaquejan a los seres humanos, acaba al final en la profunda amargura de una ms radical separacin entrelos hombres en la ms profunda de las soledades. Pretender superar la divisin de las personas por un simpleprocedimiento de acuerdos, extiende de modo inevitable una mayor ruptura entre ellos.

6. El Dios recluido y el Dios rechazado

El presupuesto de vivir como si Dios no existiese que es la base de todos los intentos anteriores, no suponaen estos autores de ningn modo la negacin de Dios. Por el contrario, todos ellos eran creyentes y tenan aDios en cuenta en sus pensamientos. Pero, entendan que haba cambiado radicalmente su papel en lamoral, pues no acababan de comprender su lugar en la configuracin de una sociedad plural. El puestoque ahora concedan a Dios estaba recluido en la conciencia y esta la comprendan de un modo solipsista.Es el principio de su radical subjetivizacin. Aparentemente, se la sublima porque se la absolutiza y se laadorna con atributos divinos29, pero se la separa de su raz, la relacin con Dios. Se llega as al extremo deKant que cree que en ella hay que descubrir a un Dios al que ha negado todo papel en el mundo exterior.En el fondo, como se puede suponer, se la ha reducido enormemente en su comprensin real.

La posicin de Kant en este sentido parte de una fuerte determinacin, para l es preciso resguardar ellugar de Dios en la conciencia humana para que el hombre acte con dignidad, fuera de todo utilitarismo.

25 Cfr. G.ABB, Quale impostazione per la filosofia morale?, Las, Roma 1996, 106-107: A quella che Hobbes considera leggemorale vero e propria si arriva, secondo la spiegazione di Hobbes, solo mediante contratto.26 Su libro ms conocido:Emilio es un tratado sobre la educacin.27 BENEDICTO XVI, C.Enc. Caritas in veritate, n. 53.28Rveries du promeneur solitaire (1782).29

As en el caso de: J.J. ROUSSEAU, Emilio, o de la educacin, Edaf, Madrid 1972, 323: Conciencia, conciencia!, instintodivino, inmortal y celeste voz; gua segura de un ser ignorante y limitado, pero inteligente y libre; juez infalible del bien y del mal,que hace al hombre semejante a Dios; t eres quien forma la excelencia de su naturaleza y la moralidad de sus acciones.


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Esto significa, dentro de su concepcin, que el hombre debe vivir en lo ntimo de su conciencia como siDios existiera30. Es importante entender el alcance de esta expresin porque define muy bien todo elsistema de pensamiento kantiano en el que la tica tiene un valor decisivo. Con tal afirmacin, Kant noasegura de ningn modo que Dios exista, pues ha determinado antes que la razn pura no puededemostrar su existencia para producir un asentimiento de la inteligencia, pero s que se ha de postular demodo prctico para encontrar las razones que convencen para llevar una vida honesta. En definitiva, el

papel que concede a la divinidad no es otro que la necesidad moral de tenerlo presente en el propiocomportamiento.

Por ello, de forma consecuente con la comprensin trascendental de la tica personal, el filsofo deKnigsberg afirma con toda claridad el puesto de la religin en la sociedad. De un modo sorprendente,lejos de su aversin a tomar como principio para una ciencia filosfica los hechos empricos, parte aqu dela indudable existencia de lo que denomina el mal radical31; esto es, la tendencia del hombre a obrar elmal. Lo terrible de este hecho, el enorme desorden que causa, es lo que para l fundamenta la exigenciade proponer las normas sociales con el mayor valor impositivo para el hombre, esto es, la fuerza de sermandatos divinos. Este sera el nico papel de Dios en un mbito pblico, parece una posicin fuerte, perointernamente ha quedado muy debilitada por la anterior premisa agnstica. La misma experiencia religiosaqueda as reducida a: el conocimiento de todos nuestros deberes como mandatos divinos32.

Esta compleja visin tica kantiana es, posiblemente, el modo ms refinado de encerrar a Dios en una

pura intimidad que requerira el mximo de respeto social, pero dentro de una posicin demasiadoforzada en la intimidad humana, imposible de mantener. Arrinconar a Dios en la conciencia, laambigedad al afrontar la experiencia del mal y de la culpa, son dificultades que emergen aqu de unaposicin de fondo excesivamente endeble. Era lgico que se marginase esta consideracin y que sebuscase formular una tica sin necesidad alguna de referirse a la conciencia individual. Cmo? Medianteun cambio radical de perspectiva. Por qu la conciencia es el ncleo de la moralidad? No se pierde conello la capacidad del hombre de proveerse a s mismo? El autntico fin del hombre, lo que gobierna suesfuerzo moral, sera ahora hacer un mundo mejor. Con ello, se podra alcanzar una formulacin del todoobjetiva en la que podemos ponernos de acuerdo. La propuesta de una nueva tica pasa a ser lasiguiente: olvidemos la conciencia como un reducto subjetivo, dejmosla protegida por una toleranciasocial suficientemente amplia y dediqumonos a construir ese mundo mejor que es lo que nos debe ocuparcon todas nuestras fuerzas. Adems, en ese momento (s. XVIII) acaba de hacer su entrada en la civilizacin

occidental un nuevo descubrimiento: la herramienta de la tcnica que es capaz de transformar estemundo segn nuestros deseos. La continua aparicin de nuevas mquinas que cambian la relacin con elentorno, la comunicacin entre los hombres y la capacidad de produccin, abren la esperanza de vencersucesivamente los males que aquejan a los hombres33.

El primero que formula una tica as es David Hume, el primer filsofo contemporneo totalmente ateo.Tambin es el primero que reduce la conciencia a ser una impresin emotiva sin otra referencia de valorpersonal. Se trata de la definicin de un sujeto emotivo cuya nica unidad interna es el hbito nacido apartir de una sucesin determinada de emociones particulares34. El hombre, por tanto, no cuenta con unaidentidad sino meramente psicolgica, sin fundamento metafsico alguno, y el amor queda reducido a lasimple simpata35 dentro de un planteamiento de gestin utilitarista de los afectos.

30 Cfr. H. SCHOLZ,Die Religionsphilosophie des Als-Ob. Eine Nachprfung Kants, Leipzig 1921.31 Cfr. I.KANT,Die Religion innerhalb der Grenzen der bloDen Vernunft, c. 1, enImmanuel Kant. Werke, IV, Insel Verlag, Frankfurta.M. 51983, 27: so werden wir diesen einen natrlichen Hang zum Bsen, und, da er doch immer selbstverschuldet sein mug, ihnselbst ein radikales, angebornes () Bse in der menschlichen Natur nennen knnen.32Ibidem, 229.33 Cfr. BENEDICTO XVI, C.Enc. Spe salvi, nn. 17-19, en la que habla de la esperanza que despierta la ciencia y la tcnica.34 El sujeto del amor es, en el fondo, la simple emocin: cfr. D. H UME, The Philosophical Works, T.H. Green and T.H. Grose (ed.),Scientia Verlag, Aalen, Darmstadt 1964, 87 s.: The object of love and hatred is some other person: The causes, in like manner, areeither excelencies or faults.With regard to all these passions, the causes are what excite the emotion; the object is what the mind directs its view to when theemotion is excited. Para comprender la configuracin de su tica: cfr. G. ABB, Quale impostazione per la filosofia morale?, cit.,

129-141.35 Una confusin que no se aclarar hasta el libro de: M.SCHELER, Wesen und Formen der Sympathie, Francke Verlag, Bern undMchen 1973 (del ao 1912).


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La razn, por consiguiente, es esclava de las pasiones36. Se trata de una razn utilitaria que no sabe defines sino solo de medios, no orienta las acciones sino que simplemente nos ayuda a determinar suejecucin ms ventajosa. De este modo, la moral va a centrarse en el clculo de los resultados que estnorientados a partir de los propios deseos que son los que fundamentan los intereses que mueven lasacciones.

Es lgico que de este sustrato, emotivista en la conciencia y utilitario en la razn, surgiera el utilitarismo

clsico. En un momento de grandes cambios tecnolgicos todo parece subordinarse a la capacidad deprevisin de los resultados. La novedad con la que se plantea en este momento el bien til respecto detiempos anteriores es que todo parte del inters individual sin referencia al bien comn37. En este ambienteideolgico nace la primera formulacin del capitalismo cuyo xito econmico es inmediato. El gran olvidode este modo de entender la moral es el sujeto agente que se pone entre parntesis a favor de unobservador imparcial con la posicin que ya haba postulado Hume.

A pesar de que el utilitarismo clsico nace de un mbito religioso, eso s, con un marcado acento puritano38,no prescinde en el fondo del gran influjo humeniano que est en su base. Por eso mismo, en su racionalidadDios no entra para nada, simplemente es un postulado de correccin ltima a modo de la mano invisibleinvocada por Adam Smith. Es una clara expresin de la asuncin terica de un Dios testa que no entra enla contingencia de las acciones humanas. Con ello, se extiende en la moral la marginacin real del amoren cuanto principio de discernimiento39, fruto de una radical consideracin extrinsecista del amor de Dios

en el mundo.La construccin del futuro queda a merced de una esperanza en la capacidad de convencer porrazonamientos de la que se desconoca su debilidad. El simple desarrollo econmico potenciado por laaplicacin de las nuevas mquinas se realiza de un modo desigual, el beneficio alcanza solo a aquellosque tienen acceso a la tcnica y sus nuevas posibilidades, esto es, los medios de produccin. Endefinitiva, se trata de un mundo burgus reducido del que muchos son excluidos 40. Surge ahora otrapregunta moral inquietante: de qu mundo mejor se habla cuando se quiere sealar el fin moral porexcelencia. La simple correccin inicial de buscar una maximizacin de los bienes que deben llegar almayor nmero de personas, se ha quedado en una intencin no efectiva. Vuelve a aparecer el tema de laconciencia a nivel social, y lo hace con fuerza porque los resultados del experimento utilitario sonclaramente inmorales, pero se ha producido ahora un cambio significativo en el modo de concebir talconciencia, se trata ahora de la conciencia de clase, sin trascendencia alguna.

Esta secularizacin de la conciencia se produce explcitamente con Feuerbach en su planteamiento de Laesencia del cristianismo. Nos hallamos, por tanto, ante una segunda negacin de la esencia de laconciencia que procede de la subordinacin de la misma a la humanidad. La conciencia individual seraparte de un todo que la supera. Se sigue una secuencia de diversos referentes para ese todo queasumiran el valor absoluto que antes se pona en la conciencia: para Hegel era el Estado, paraFeuerbach la humanidad, para Marx la clase social. El mundo mejor debe provenir inicialmente de un ciertoaltruismo del cual el cristianismo ha sido causa, porque ha enseado a ver al otro como fin, pero que se havisto lastrado por una fe que juzgaba entre los hombres y los separaba entre buenos y malos. Pararecuperar lo bueno que el cristianismo haba aportado a la sociedad, que eran los sentimientos ticosprimeros, habra que abandonar la fe. En definitiva, para ser un cristiano consciente, haba que dejar de ser

36 Cfr. D. HUME,A Treatise of Human Nature, Book II, Part III, Sec. III, L. A. Selby Biggs, Oxford 1951, 415: cfr. n. 28: Reasonis, and ought only to be the slave of the passions, and can never pretend to any other office than to serve and obey them.37 El punto fundamental que quiere recuperar: BENEDICTO XVI, C.Enc. Caritas in veritate, n. 7: Hay que tener tambin en granconsideracin el bien comn. Amar a alguien es querer su bien y trabajar eficazmente por l. Junto al bien individual, hay un bienrelacionado con el vivir social de las personas: el bien comn.38 A pesar de los matices que hay que poner (cfr. G. ABB, Quale impostazione per la filosofia morale?, cit., 145-175), no se puedeolvidar la explicacin de: M.WEBER, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, enArchiv fr Sozialwissenschaftund Sozialpolitik20 (1905) 1-54; 21 (1905) 1-110.39 Como lo destaca: M.C. NUSSBAUM, Loves Knowledge. Essays on Philosophy and Literature, Oxford University Press, NewYork-Oxford 1990.40 Cfr. BENEDICTO XVI, C.Enc. Spe salvi, n. 20: Sin embargo, el avance cada vez ms rpido del desarrollo tcnico y laindustrializacin que comportaba crearon muy pronto una situacin social completamente nueva: se form la clase de los

trabajadores de la industria y el as llamado proletariado industrial, cuyas terribles condiciones de vida ilustr de manerasobrecogedora Friedrich Engels en 1845. Para el lector deba estar claro: esto no puede continuar, es necesario un cambio. Pero elcambio supondra la convulsin y el abatimiento de toda la estructura de la sociedad burguesa.


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cristiano oficialmente. El Dios que pretendidamente guiaba el mundo, no es sino una proyeccin delhombre41.

La referencia a Dios se ha convertido ahora en esencialmente conflictiva porque se entiende como unanegacin del hombre. El intento tico ilustrado termina as en un cierto callejn sin salida: la religin habraentrado en la conciencia de la humanidad por la moral y es la moral ahora la que la tiene que expulsar lodivino de la sociedad. La dimensin de necesidad que pertenece a la experiencia moral no sera, como se

haba pensado siempre, de proveniencia divina, sino que vendra de una sublimacin de la importancia delos encuentros humanos dentro de la percepcin de una historia de la humanidad de la que se ha deaveriguar el destino.

Entonces, la tica se convierte en subordinar la propia vida a este nuevo sentido de la historia. Cualquierreferencia a Dios se comprender como algo superado que, en la actualidad, ser contrario al progreso dela humanidad. La fuerza de obligacin que Kant atribua a Dios ahora se ha de empear en la construccindel futuro humano. Las ticas sociales pasan a tener el valor de una religin de sustitucin, pues parecendescubrir nuevas capacidades hasta entonces escondidas en el hombre y mal dirigidas hacia un sersuperior inexistente. La novedosa hiptesis de Darwin de un evolucionismo en la naturaleza serconsiderada entonces como la gran confirmacin de esta comprensin que el hombre hace de s mismo42.

Esta forma de conformar la tica que est volcada en la estructura social de un mundo mejor queda amerced de la interpretacin de cada pensador. Se entiende as cmo a una reduccin tan radical de laexperiencia moral, sigui la proliferacin de los fenmenos revolucionarios del siglo XIX que se surgen amodo de una especie de experimentos sociales sucesivos a partir de la interpretacin ideolgica de turno.Su consecuencia es la extensin de una violencia terrible entre los hombres, justo lo contrario de lo quepropugnaba la idea inicial de tales teoras. As lo dice Benedicto XVI refirindose al marxismo: En realidad,esta es una filosofa inhumana. El hombre que vive en el presente es sacrificado al Moloc del futuro, unfuturo cuya efectiva realizacin resulta por lo menos dudosa. La verdad es que no se puede promover lahumanizacin del mundo renunciando, por el momento, a comportarse de manera humana.43

Dentro de la ciencia tica, el olvido del perdn es ahora total. Dios no tiene lugar alguno en el mbitomoral cientfico. Se le ha expulsado de una forma consciente, porque su presencia se llega a considerar unimpedimento para la evolucin moral de la historia.

7. La permanencia de Dios en la culpa

Pero en nuestro itinerario de anlisis de los intentos de hacer una moral sin Dios, hemos de dar un pasoulterior. A pesar de que tantas propuestas ticas hayan borrado intencionadamente cualquier rastro de lapresencia divina en el hombre, la experiencia humana es distinta de lo que cualquier ideologa propugna ytodava quedaba un ltimo reducto en el que Dios permaneca. En lo ntimo del hombre, a pesar de losintentos secularizadores de la conciencia44, quedaba todava un molesto inquilino: la culpa. El hombre siguepercibiendo un cierto sentido absoluto en su conciencia que no es fcil de interpretar, pues no parecesuficiente la teora sociolgica de una mera interiorizacin de las normas sociales45. La culpa es un reductodifcil de asaltar, sobre todo, porque cualquier modo de explicacin choca con el hecho de que la dificultadenorme de superar el sentimiento de culpa por las propias fuerzas, su radicalidad parece remitir a algosuperior al hombre. Aparece ahora muy claro que la erradicacin de la culpa en el hombre significara laeliminacin definitiva de Dios en la vida tica.

En esta lnea, se mueve el intento espasmdico y visceral que realiza Nietzsche el cual comprende la culpacomo la razn fundamental de una moral de esclavos llena de lmites impuestos a los deseos humanos. Dentrode su especial concepcin antropolgica, describe la necesaria madurez del super-hombre como lasuperacin definitiva de la limitacin que la conciencia impone al hombre por medio de la dolorosa

41 Cfr. L.FEUERBACH,La esencia del cristianismo, Sgueme, Salamanca 1975, 263: Dios mismo existe solo en lo humano mismo,solo en la fuerza de distincin humana. Su planteamiento sigue teniendo una gran actualidad: cfr. C. FABRO, Il neo umanesimoateo di Feuerbach, en StudiCattolici 140 (1972) 665-677.42 Cfr. E.GILSON,DAristote a Darwin et retour, Vrin, Paris 1970.43 BENEDICTO XVI, C.Enc.Deus caritas est, n. 31 b. Tambin en: ID., C.Enc. Spe salvi, n. 21: Haba hablado [Marx] ciertamentede la fase intermedia de la dictadura del proletariado como de una necesidad que, sin embargo, en un segundo momento se habrademostrado caduca por s misma. Esta fase intermedia la conocemos muy bien y tambin sabemos cul ha sido su desarrollo

posterior: en lugar de alumbrar un mundo sano, ha dejado tras de s una destruccin desoladora.44 Que desenmascara tan acertadamente: J.H.NEWMAN, Carta al Duque de Norfolk, Rialp, Madrid 1996.45 Cfr. .DURKHEIM,Les formes lmentaires de la vie religieuse, Alcan, Paris 1912.


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experiencia de la culpa. As lo explica en su teora de las tres metamorfosis del espritu que se puededescribir as: cmo el espritu se transforma en camello, el camello en len, y finalmente el len en nio 46. Esun modo de exponer narrativamente el origen y la evolucin de la conciencia mediante un recursopsicolgico.

El camello est muy contento de cargar fuertes pesos y de llevarlos de un sitio a otro. Para ello se inclinagustoso en el momento de la carga. No ahorra esfuerzos ya que su orgullo reside en el servicio que presta.

Cuando ms peso le ponen piensa: qu buen camello soy!. Esto le sirve de consuelo hasta el momento enel que se da cuenta que est haciendo el camello. Esto le produce una profunda irritacin, la de sentirseexplotado. Esta ira es la que produce la metamorfosis en len porque quiere conquistar su propia libertad.Ahora se revela contra el que le impona los trabajos, pues comprende que debe ser l mismo y no un merosiervo humillado. Nietzsche califica este cambio como pasar del T debes, que representa el filsofo a modode un terrible dragn seductor, al Yo quiero liberador. Pero todava el len vive fuera de s, su irritacin lehace estar volcado hacia fuera, contra aquellos que le queran esclavizar. Queda la tercera metamorfosisaquella que le permite acceder a s mismo y vivir fuera de cualquier referencia al deber para descansar en lapropia paz. Es ahora cuando emerge el nio a modo de inocencia y olvido, nuevo comienzo, juego, ruedaque se mueve a s misma, primer mvil, afirmacin santa, pues: para el juego divino del crear se necesita unsanto decir s: el espritu lucha ahora por su voluntad propia47.

De una forma evolucionista, anclada en un cierto determinismo interior, el pensador alemn apunta a una

definitiva muerte de Dios en la misma conciencia humana. Pero era fcil ver el terrible resultado de esteintento voluntarista. Esto supona en su antropologa solipsista dejar al hombre excesivamente solo dentro demltiples luchas interiores con una amenaza de caos prxima a la locura.

Pareca entonces claro que el siguiente intento de erradicacin de la culpa deba provenir de lo ntimo de laconciencia humana. Ser Freud, en una cierta continuidad de pensamiento con Schopenhauer y Nietzsche48,el que definitivamente considera la conciencia como una mera estructura psicolgica. Al desentraar sudinamismo, se explicara perfectamente la culpa a partir de una hermenutica nueva que pone en cuestinla misma concepcin de la conciencia49.

Ahora el relativismo moral es total, porque la aparicin de la culpa se interpreta como un modo peculiar deemergencia de la energa psquica y que no tiene que ver de ningn modo con un Dios personal. Consiste enla consolidacin de un super-yo a modo de barrera psquica que impide el acceso a la vida humana

consciente de los impulsos del subconsciente50

. En su modo de comprender la actuacin humana, la mismalibertad del hombre est puesta en entredicho por un determinismo psicolgico. Esta hermenutica es la queha conducido en gran medida a lo que se ha llegado a denominar el temor a la libertad, basado en unaforma de comprender la libertad a modo de un espacio vaco, ajeno a cualquier relacin personal por lo queno construye una vida51.

A pesar del parntesis que supone para este proceso la segunda guerra mundial, este modo de comprenderla conducta humana se va extendiendo socialmente y se complica por el surgimiento de toda una serie dereferentes sociales nuevos. En particular, hay que destacar la importancia de lo que significa la revolucinsexual de los aos sesenta, que propugna una cierta mstica del impudor52, y que tiene como base laexperiencia de la trasgresin como liberacin interior53. No es una cuestin secundaria, detrs de estaspropuestas hay un modo de desfigurar la moral en sus puntos clave que afectan a la conciencia y al

46 F.NIETZSCHE,As habl Zaratrusta, Orbis, Barcelona 1982, 61. Una exposicin de este proceso en: A.LONARD,El fundamentode la moral. Ensayo de tica filosfica general, BAC, Madrid 1997, 144-153.47 F.NIETZSCHE,As habl Zaratrusta, cit., 63.48 Cfr. J. CHOZA, Conciencia y afectividad. Aristteles, Nietzsche, Freud, EUNSA, Pamplona 1978.49 Cfr. P.RICOEUR,Hermenutica y psicoanlisis, Ediciones la Aurora, Buenos Aires2 1984, 60: El filsofo formado en la escuelade Descartes sabe que las cosas son dudosas, que no son tal como aparecen; pero no duda que la conciencia no sea tal como seaparece a s misma (); despus de Marx, Nietzsche y Freud lo dudamos. Despus de la duda sobre la cosa, hemos entrado en laduda sobre la conciencia.50 Cfr. E.S. FREUD,El yo y el ello, en ID., Obras Completas, v. II, Madrid 1948.51 Es lo que destaca: E.FROMM,El miedo a la libertad, Paids, Barcelona 1990.52 Cfr. J.PIEPER,Amor, en ID.,Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid 1980, 534: Ha habido un americano que ha formuladoeste estado de cosas, de forma humorstica, pero definitiva, al decir que, para la vista del play-boy, la hoja de parra se ha

cambiado de sitio: lo que ahora cubre es el rostro de la mujer; es una cita de: R. MAY, Love and Will, W.W. Norton & Company,New York 1969, 57.53 Cfr. L. MELINA, Des limites pour la libert? Les conflits de devoir, enAnthropotes 20 (2004) 379-391.


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significado de las relaciones personales. De este modo, se ha llegado a configurar una sociedadpansexualista que impregna las estructuras sociales54. En el fondo, es la aceptacin de un cinismo moralradical, que es un modo de nihilismo de pensamiento55: no existira ninguna verdad moral, la tica sera uncampo dominado solo por las opiniones subjetivas por la imposibilidad de responder a la pregunta queconsideran primera: por qu he de ser moral?56.

8. La tica, el perdn de los enemigos y la presencia de Dios en el mundo

Es fcil darse cuenta de las proporciones enormes de la crisis moral que se ha producido por tal interpretacinreductiva de la experiencia moral. Pero no es tan fcil descubrir una de las races ms relevantes de esta crisis:que el perdn deja de tener sentido en la sociedad.

Tras la segunda guerra mundial el tema del perdn ha sido una de las cuestiones ms discutidas en el campodel pensamiento a causa del horror del Holocausto57. Pero el resultado final de este debate a nivel social hasido una cierta prevencin ante el perdn como si fuera expresin de una debilidad humana y, desde luego,incapaz de asegurar la extensin de la justicia. Juan Pablo II ya llam la atencin sobre estas reservas cuandodijo: La mentalidad contempornea, quiz en mayor medida que la del hombre del pasado, pareceoponerse al Dios de la misericordia y tiende adems a orillar de la vida y arrancar del corazn humano la ideamisma de la misericordia.58

Junto a la reflexin sobre la posibilidad y los lmites del perdn, se han llevado a cabo algunos intentos de una

cierta fenomenologa del mal para responder a los interrogantes que despierta la extensin tan terrorfica decrueldad e inhumanidad de los conflictos blicos del siglo XX. Entre ellos59, hay que destacar el que hace MaxScheler sobre el resentimiento en el que muestra de qu modo es un afecto que nace ante la imposibilidadde vencer desigualdades que se consideran injustas60. Se trata de una pasin que permanece latente, peroque esconde en s una violencia desmesurada. Podemos afirmar as que, donde no hay un perdn verdadero,solo hay lugar para el resentimiento y que muchos acontecimientos histricos supuestamente superados,siguen separando a los hombres y corrompen internamente la tica social ms bsica.

Si es fcil entender que en una tica reducida a la conciencia no cabe el perdn, porque la conciencia soloacusa y nunca perdona, todava esto es ms real en una tica emotivista donde el resentimiento ocultopuede estallar con una ira destructiva, como ocurre en el fenmeno tan estudiado del chivo expiatorio61.

En definitiva, el perdn es algo que el hombre no se puede dar a s mismo, ni que la sociedad es capaz deconceder de modo perfecto ante la dificultad enorme de reparar determinadas injusticias. La sangre deAbel que clama al cielo (cfr. Gen 4,10), y que ha sido el punto inicial para nuestras reflexiones, solo puedeesperar una ltima respuesta de lo alto.

Un mundo en el que Dios no est presente es un mundo que no puede superar las enormes tensiones internasque se engendran en l, porque el perdn de las mismas es siempre inalcanzable. La historia de los hombresen esta situacin permanece, adems, sin la posibilidad de un juicio tico que la oriente, sin una moralidadreal que sea para ella una esperanza de salvacin que est presente en la experiencia moral ms bsica delas personas. Es esta la que queda radicalmente afectada cuando se la separa de la esfera de lo divino. As loexpresa Livio Melina: Alejar a Dios del horizonte del proceder mundano y de las elecciones en las que seexpresa nuestra voluntad significa concebir la moral como responsabilidad del hombre solamente hacia smismo, hacia los otros y al mundo. Una enorme responsabilidad, pero refirindose slo a la mejor marcha

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Cfr. C.GIULIODORI, La missione evangelizzatrice della famiglia di fronte alla cultura pansessuale, enAnthropotes 20/1 (2004)189-214.55 Cfr. J.J.PREZ-SOBA DIEZ DEL CORRAL, La persona y el bien en el acto moral, en C.A.SCARPONI (ed.),La verdad os har libres.Congreso Internacional sobre la encclica Veritatis splendor. Pontificia Universidad Catlica Argentina. Ctedra Juan Pablo II,Ediciones Paulinas, Buenos Aires, Argentina 2005, 165-178.56 As lo explica: J. HABERMAS, The Future of Human Nature, Polity Press, Cambridge, UK 2003, 4: Deontological theories afterKant may be very good at explaining how to ground and apply moral norms; but they still are unable to answer the question of whywe should be moral at all.57 Para conocer estas disputas junto con una reflexin profunda sobre el perdn cristiano: cfr. J.LAFFITTE,El perdn transfigurado,EIUNSA, Madrid 1999.58 JUAN PABLO II, C.Enc.Dives in misericordia, n. 2 c.59 Al menos hemos de hacer referencia a: J. NABERT,Ensayo sobre el mal, Caparrs Editores, Madrid 1997; J. LACROIX,Filosofade la culpabilidad, Herder, Barcelona 1980; P. RICOEUR,Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid 1982; CH. JOURNET,El mal (estudio

teolgico), Rialp, Madrid 1965.60 Cfr. M.SCHELER,El resentimiento en la moral, Espasa Calpe, Buenos Aires 1938.61 Cfr. R.GIRARD,El chivo expiatorio, Anagrama, Barcelona 1988.


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posible de las cosas. Sin embargo, cuando Dios est lejos, la soledad se hace inmensa y la responsabilidadmoral demasiado pesada de soportar. Cuando Dios est lejos, entonces no es posible el perdn de lospecados. Y cuando no hay perdn surge la desesperacin en los hombres magnnimos, mientras que en losotros, que se adaptan mezquinamente a vivir en el mundo como su nico horizonte, surge la gran tentacinde hacerse una ley a su propia medida, para sentirse justos frente a ella, una ley que sustituya a la escrita en elcorazn de cada uno por la Sabidura del Creador. Sin el encuentro con la misericordia de Dios que perdona,

se le hace imposible al hombre pecador custodiar tambin ntegra la fidelidad al Dios Creador. Sin la luz delEvangelio, todava la chispa de la conciencia moral natural corre el riesgo de oscurecerse, o, al menos, de nollegar a iluminar las cuestiones de la vida concreta donde estamos ms inmersos. 62

La exclusin del perdn en la interpretacin secular de la experiencia moral es la expresin mxima de lolimitado de su planteamiento y de la inhumanidad que habita en su interior. En definitiva, hemos de decir conGiuseppe Abb que es imposible una tica laica completa, porque parte de una comprensin inadecuadade la experiencia moral bsica: Concluimos por tanto que la experiencia moral moderna en cuantosecularizada en la autonoma es intrnsecamente inadecuada63.

Queda la esperanza de la respuesta ltima de Dios, de una sangre que habla mejor que la de Abel ( Hb12,24), la sangre de Jesucristo que alcanza el perdn de los pecados y purifica la conciencia de sus obrasmuertas (Hb 9,14)64. Nos queda asombrarnos de la entrega salvadora de Aquel que, en la Cruz, perdon asus enemigos que lo asesinaban (cfr. Lc 23,34) con un amor de alcance universal de modo que se ha de

afirmar que: l es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando el muro que los separaba, elodio (Ef 2,14). Podemos concluir ahora que el ofrecimiento y la recepcin del perdn conformaninternamente la experiencia moral humana65. De aqu la relevancia inmensa para nuestro mundo de lapromesa de una vida en Dios que repara todas las heridas de los corazones ofendidos y puede conceder unavida eterna que d sentido a todos los dolores, pues vence todas las injusticias66.

A partir de esta experiencia surge un anuncio nuevo que ha de ser principio de dilogo y propuesta deiluminacin de la experiencia tica67. Nos resta hacer la propuesta valiente de llevar una vida moral como siDios existiese. Es una afirmacin que ya hizo explcita el entonces Prefecto de la Doctrina de la Fe el CardenalRatzinger que cada vez enunciaba con ms fuerza: tendremos que dar la vuelta al axioma de los iluministasy afirmar que aun el que no logra encontrar el camino de la libre aceptacin de Dios debera tratar de vivir yorganizar su vida veluti si Deus daretur, como si Dios existiera. Ese es el consejo que daba Pascal a sus amigosno creyentes, y ese es el consejo que tambin nosotros querramos ofrecer a nuestros amigos no creyentes. 68

Es aqu donde se entiende la necesidad absoluta de repetir y hacer vida el anuncio de Cristo en el Sermn delMonte: Es posible el perdn de los enemigos! Esta es la misin ms genuina que la Iglesia ha recibido delmismo Cristo: La Iglesia considera justamente como propio deber, como finalidad de la propia misin,custodiar la autenticidad del perdn, tanto en la vida y en el comportamiento como en la educacin y en lapastoral.69 Este anuncio del perdn que se actualiza en la vida en la Iglesia, de un perdn es la nicaesperanza posible para nuestro mundo.

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L.MELINA,La Moral: entre la crisis y la renovacin, EIUNSA, Madrid2

1998, 78.63 G.ABB, Costituzione epistemica della filosofia morale. Ricerche di filosofia morale -2, Las, Roma 2009, 85-86: Concludiamoperci che lesperienza morale moderna, in quanto secolarizzata nellautonomia, intrinsecamente incongrua .64 Cfr. JUAN PABLO II, C.Enc.Evangelium vitae, n. 25.65 As lo interpreta: A. CHAPELLE, Les fondements de lthique. La Symbolique de laction, ditions delInstitut dtudesThologiques, Bruxelles 1987, que lo expone desde la parbola del hijo prdigo.66 Recordemos la reflexin de: BENEDICTO XVI, C.Enc. Spe salvi, n. 43: Estoy convencido de que la cuestin de la justicia es elargumento esencial o, en todo caso, el argumento ms fuerte en favor de la fe en la vida eterna. La necesidad meramente individualde una satisfaccin plena que se nos niega en esta vida, de la inmortalidad del amor que esperamos, es ciertamente un motivoimportante para creer que el hombre est hecho para la eternidad; pero slo en relacin con el reconocimiento de que la injusticiade la historia no puede ser la ltima palabra en absoluto, llega a ser plenamente convincente la necesidad del retorno de Cristo y dela vida nueva.67 Creo que esta es la intencin profunda del Papa al redactar su primera encclica Deus caritas est: cfr. J.J.PREZ-SOBA, Una

nuova apologetica: la testimonianza dellamore. Lenciclica Deus Caritas est di Benedetto XVI, enAnthropotes 22 (2006) 145-169.68 J.RATZINGER,El cristiano en la crisis de Europa, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, 47.69 JUAN PABLO II, C.Enc.Dives in misericordia, n. 14 k.

Ética laica y religiosidad

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