esenler Şehİr dÜŞÜnce merkezİ...5 m. tevfik göksu esenler belediye başkanı Şehir...

ESENLER ŞEHİR DÜŞÜNCE MERKEZİ

EditörlerDr. Hasan TaşçıDr. Nureddin Nebati

RedaksiyonAbdurrahim Ayar

TasarımMehmet Ülker / Düzey Ajans

Baskı/Ciltİlbey Matbaa2. Matbaacılar Sitesi 3NB3 Topkapı - Zeytinburnu / İSTANBUL0212 613 83 63

Birinci Baskı : 2014İkinci Baskı : 2016Üçüncü Baskı : 2017

Kapak görseli : Turgut Cansever Mimarlık Ofisi’nden alınmıştır

Eserin tüm yayın hakları Esenler Belediyesi’ne aittir

Esenler BelediyesiŞehir Düşünce MerkeziŞehir Yayınları

ISBN: 978-605-86087-9-5

Şehir Üzerine Düşünceler - I

www.aynmedya.com

3

Dr. Hasan Taşçı - Dr. Nureddin NebatiEditörler

2012 yılından beri faaliyetlerine devam eden Esen-ler Şehir Düşünce Merkezi, bu süre içinde şehre dair birçok konuyu değişik akademisyen ve uzmanla tar-tışıp şehrin sorunlarına çözüm bulmaya çalışmıştır. Bu süreçte “biz”e dair bir şehir literatürünün varlığı-nın eksikliği hissedildiği için, gelecekte oluşacak olan literatüre katkı amacıyla bu çalışmanın yapılmasına karar verildi.

Günümüzde birçok eserde “şehir” maddesi Batı lite-ratürünün vazettiği biçimde yazılmakta ve alternatif bir yaklaşım sergilenmektedir. Bu eserlerde “şehir” Weberci yaklaşımla tarım devriminden sonra ortaya çıkan bir olgu olarak ele alınmış, öncesine dair her-hangi bir görüş ve iddiaya yer verilmemiştir. Oysa İslâm inancına göre insanlık tarihi Hazreti Adem’le başlamış ve baştan itibaren “medenî” olarak telakki edebileceğimiz bir yapıda gelişmiştir.

Diğer yandan şehre ve onun mekânlarına olabildi-ğince farklı gözle bakmayı hedefleyen bu çalışma aynı zamanda şehirle ruh dünyası arasında da bir ir-tibatın olduğunu izah etmeyi hedeflemektedir. Zira şehrin bizatihi kendisinin veya ona ait bir mekânın, o mekânı ortaya çıkaran hayat biçimi ve inanç de-ğerleri olmadan anlaşılıp algılanabilmesi mümkün değildir. Şehre bu anlayışla bakıldığında her biçimin bir arka planı olduğu anlaşılacak ve onu yorumlayıp anlayabilmek kolaylaşacaktır. Cemiyetlerin değerleri-nin toplamının mekân organizasyonu olan şehri tam olarak algılayabilmek için onu var eden değerlere ve tarihi sürece göz atmak gerekir.

Şehri ontolojik arka planıyla birlikte ele alan bu ça-lışma buna uygun olarak farklı ilmî disiplinler açısın-dan tahlil ve yorumları içermektedir. Ümidimiz, ça-lışmamızın şehrin hak ettiği kadar iyi anlaşılmasına ve daha sonra oluşacak olan şehir literatürüne katkı sağlamasıdır.

5

M. Tevfik GöksuEsenler Belediye Başkanı

Şehir Düşünce Merkezimiz, insanı merkeze alan bir anlayışla tasarladığı proje ve faaliyetlerini zenginleş-tirerek devam ettirmektedir. Şehre dair sempozyum, panel, konferans, atölye çalışmaları, kültürel, sosyal aktivitelerimizi ilgili uzman akademisyenlerimizle gerçekleştirmekte ve tüm bu çalışmalarımızı yayım-cılık faaliyetiyle daha geniş kitlelere duyurmakta; ka-lıcı hale getirmekteyiz.

Çocukları, gençleri, yaşlıları, tüm bireyleriyle müref-feh insanların huzur ve güven içerisinde yaşadığı şe-hirler inşa etme niyetiyle yola çıktık.

Şehrin değişim ve gelişimi büyük bir hızla cereyan etmektedir. Bu cereyan ancak kalbi bir ihlas ve ulvi bir sorumlulukla kutlu bir inşaya dönüşür.

Bir yerel yönetim olarak başarı ölçümüzü şehirle halkımızı ne kadar birleştirebildiğimiz üzerinden de-ğerlendirmekteyiz. Çünkü şehir kültürü ve gelene-ği buna bağlıdır. Yoksa nesilden nesile aktarılan ve tarihte yerini altın sayfalarla alan bir şehir hikâyesi ortaya çıkmaz. İnancımız şudur ki: zaman, sadece insan ve mekânın birleştiği yerlerde aşılır.

Tarihi gelişimi, ontolojik arka planı ve etimolojisi ile gerçek anlamda tanışılan, bilinen bir kavram olarak şehre hizmet de şüphesiz layıkıyla olacaktır inancın-dayız.

Spesifik olarak şehir kavramını konu edinen bu eserin şehirle ilgili çalışmalara mana ve zenginlik kazandır-ması temennisiyle…

I. Bölüm ............................................................................................................................................................................... Etimolojik Olarak Şehir Kelimesi Asım Gültekin

II. Bölüm ............................................................................................................................................................................. Şehirler ve Semboller Ali Cançelik

III. Bölüm ........................................................................................................................................................................... Şehir, Medeniyet ve Peygamberler Hasan Taşçı

IV. Bölüm ........................................................................................................................................................................ Şehirli Kimdir? Nureddin Nebati

V. Bölüm .......................................................................................................................................................................... Coğrafya, Şehir, İklim ve Tıp Alparslan Aliağaoğlu

VI. Bölüm ......................................................................................................................................................................... Şehir ve Mekan Ebru Erdönmez

VII. Bölüm ....................................................................................................................................................................... Şehir, Kimlik ve Mekânsal Ayrışma Mustafa Kemal Şan Handan Akyiğit

VIII. Bölüm .................................................................................................................................................................... Şehir ve Kutsal Mazhar Bağlı

IX. Bölüm .........................................................................................................................................................................Osmanlı Medeniyetinin Şehir ve Estetik Yorumu Aynur Can

15

27

47

71

91

113

129

151

163


8

Asım Gültekin1975 Amasya, Taşova’da doğdu. Kartal AİHL, Taşova İHL, Marmara Üniversitesi AEF Edebiyat Öğretmenliği okudu. Biat, Seher, Kitap Postası, Cafcaf dergilerini çıkardı. Cahit Zarifoğlu üzerine özel etkinlikler düzenledi. Zarifoğlu Şiir Ödülü’nü başlattı. Yeni Şafak, Sağduyu, Milli Gazete, Vakit, Milat gazeteleri; Yedi İklim, Şehrengiz, Düş Çınarı, Kırklar, Gerçek Hayat, Genç, Yörünge, E Öykü, Dil ve Edebiyat, Ay-kırı Edebiyat dergilerinde yazdı. Kültür haberciliği alanında dunyabizim.com’u kurdu, yayın yönetmenliğini yaptı. Maz-lumder, Yedi Hilal, TYB, Sade Hayat Derneği yönetimlerin-de bulundu. Gençlerle özel okuma halkaları oluşturdu. İlim Yayma Cemiyeti ve İHL’lerde söyleşi ve konferanslar ko-ordine etti. 2008’de İGEDER tarafından “Yılın öğretmeni” seçildi. Dil Evi Etimoloji Topluluğu Başkanı. Mizah Derneği Başkanı, TÜRDEB kurucu ve Başkan Yardımcısı, GENÇSES Derneği kurucu ve Başkan Yard. Etimoloji dersleri, semi-nerleri veriyor. Evli, iki çocuk babasıdır.

Ali CançelikGaziantep/Nizip’te doğdu. İlk ve ortaöğrenimini Nizip’te, yükseköğrenimini İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü’nde tamamladı. 1996-97 yıl-ları arasında Mısır El-Ezher Üniversitesi Şeria Fakültesi’nde öğrenim gördü. İstanbul Üniversitesi SBE Eski Türk Ede-biyatı’nda XVIII. Yüzyıl Divan Şiiri Musiki İlişkisi adlı yüksek lisans tezini 2010 yılında tamamladı;Tarih Kaynağı Olarak 16. Yüzyıl Divan Şiiri adlı doktora tezini aynı enstitüde halen hazırlamaktadır. Lisansüstü çalışmalarını yürütürken İlim Yayma Cemiyeti Kadıköy Hakkı Efendi Öğrenci Yurdu’n-da müdürlük ve İlim Yayma Cemiyeti Mahmud Celâleddin Ökten Hikmet Evi’nde eğitim kültür organizatörlüğü gö-revlerinde bulundu. Halen Yunus Emre Enstitüsü Türko-loji projesi kapsamında Sudan Kur’an- ı Kerim ve İslâmî İlimler Üniversitesi’nde “Türk Dili Okutmanı” olarak görev yapmaktadır. Evli ve iki çocuk babasıdır.

KATKIDA BULUNANLAR

9

Dr. Nureddin NebatiSiyaset Bilimi uzmanı. 1964 yılında Şanlı Urfa-Viranşehir’de doğdu. Lisansını İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakül-tesi Kamu Yönetiminde, yüksek lisansını aynı üniversitenin Uluslararası İlişkiler bölümünde, doktorasını Kocaeli Üni-versitesi Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi’nde tamamladı. 1991 yılında Refah Partisi’nde başlayan siyaset serüveni Re-fah Partisi Bakırköy ilçe başkanlığı, partinin kapatılmasın-dan sonra Fazilet Partisi ilçe başkanlığı yaparak devam etti. Fazilet partisinin kapatılmasından sonra AK Parti’de İstan-bul İl yönetim kurulu üyeliği ve il teşkilat başkanlığı yaptı. AK Parti İstanbul Milletvekili, MKYK üyesi ve genel baş-kan yardımcısıdır. MÜSİAD Genel Merkez Yönetim Kurulu ve İstanbul Ticaret Odası (İTO) Disiplin Kurulu Üyeliğinde bulunmuştur. Halen MÜSİAD Yüksek İstişare Heyeti Üyesi-dir. İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Mezunları Vakfı ve Derneği ile İlim Yayma Cemiyeti Üyeliği devam et-mektedir. Esenler Belediyesi Şehir Düşünce Merkezi Bilim Kurulu üyesidir. Milli Görüşten Muhafazakâr Demokrasiye isimli bir kitabı bulunmaktadır. Şehircilik, kimlik ve İslam fel-sefesi üzerine de çalışmalar gerçekleştirmiştir.

Prof. Dr. Alpaslan Aliağaoğlu1966 yılında Erzurum’da doğdu. 1987-1994 yılları arasın-da öğretmenlik yaptı. 1995 yılında MEB’nın açmış olduğu bursu kazanarak ABD’ye yüksek lisans ve doktora yapmak için gitti. 1998 yılında yüksek lisansını tamamlayarak yur-da döndü. 1999 yılında Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde doktora çalışmalarına başladı. 2004 yılında “Afyonkarahisar Şehir Coğrafyası” doktora tezini bitirerek doktor olan Aliağaoğlu, 2005 yılında Balıkesir Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesinde yardımcı doçent olarak atandı. 2008 yılında doçent, 2013 yılında ise profesör unvanı aldı. Daha çok şehir, suç ve şehirsel toponimi ve turizm üzeri-ne çalışmaları olan yazar, halen aynı üniversitede akademik hayatına devam etmektedir. Aliağaoğlu evli ve iki çocuk babasıdır.


10

Arş. Gör. Handan AkyiğitHandan Akyiğit, Ankara Üniversitesi, Dil Tarih ve Coğrafya Fakültesi, Sosyoloji Bölümünde 2008 yılında mezun oldu. Niğde Üniversitesi Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölü-münde yüksek lisans eğitimini 2011 yılında tamamlayarak Sakarya Üniversitesi Sosyoloji Bölümünde başladığı dokto-ra eğitimine devam etmektedir. Çalışma alanlarının başında kentleşme ve kimlik sosyolojisi yer almaktadır. 2011 yılında Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde araştır-ma görevlisi olarak görev yapmaya başlamış ve halen bu görevi devam ettirmektedir.

Doç. Dr. Mustafa Kemal Şan İstanbul Üniversitesi Sosyoloji Bölümünden 1992 yılında mezun oldu. Yüksek lisans öğrenimine de aynı üniversi-tede devam ederek 1994 yılında yüksek lisansını tamam-ladı. Doktora derecesini de Sakarya Üniversitesi Sosyoloji Bölümünden aldı. 2011 yılında doçent olan Şan, Sakarya Üniversitesi Sosyoloji Bölümü Bölüm Başkanlığı görevini yürütüyor. Sosyoloji Kuramları, Din, Değişme, Azgelişmişlik ve Modernleşme, Bilgi ve Kültür Sosyolojisi alanlarında çe-şitli ulusal-uluslararası dergi ve kitaplarda yazıları bulunan Mustafa Kemal Şan, Dünya’da ve Türkiye’de Çokkültürlülük ve Kimlik Sosyolojisi alanında çalışmalarını sürdürmektedir.

Doç. Dr. Ebru ErdönmezMimarlık ögrenimini Yıldız Teknik Üniversitesi (YTÜ) Mimar-lık Fakültesinde tamamladıktan sonra, akademik kariyerine aynı üniversitede devam etmiştir. Master Tezini “Mimari-de Saydamlık/Şeffalık” konu başlığı ile İTÜ’de tamamlamış daha sonra YTÜ Mimarlık Fakültesinde “Kamusal Alanların Toplumu Yapılandırmadaki Rolü- Levent Maslak Aksi” isimli doktora çalışmasını bitirmiştir.2006- 2007 yılları arasında Almanya Siegen Üniversitesin-de misafir profesör olarak ders vermiştir. 2011 yılında do-çent olmuş ve YTÜ Mimarlık Fakültesinde öğretim üye-si olarak çalışmalarına devam etmiştir. Uzmanlık alanları Kentsel Tasarım, Kentsel Dönüşüm, Mevcut Çevrede Yeni Yapı Tasarımı, ve Mimari Tasarım’dır. Bildiği Yabancı diller, Almanca ve İngilizce’dir

11

Prof. Dr. Mazhar BağlıMazhar Bağlı, 1965 yılında Şanlıurfa, Halfeti’de doğdu. İlk ve orta ögrenimini; Birecik, Nizip, Gaziantep ve Şanlıurfa’da gördü. 1992’de Selçuk Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nden mezun oldu.1995 yılında Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyoloji Anabilim Dalı’nda Yüksek Lisans derecesini aldı. 1999 yılında Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyoloji Anabilim Dalında “Bilgi Sürecinde Modern Bil-incin Mahremiyeti İfşası” adlı tezi ile doktora unvanı aldı.1993-1999 yılları arasında Tokat Gaziosmanpasa Üniver-sitesi Sosyoloji Bölümü’nde araştırma görevlisi olarak çalıştı. 1999-2011 yılları arasında Dicle Üniversitesi Sosyolo-ji Bölümünde görev yapan Bağlı, 1999 yılında yardımcı doçent, 2006 yılında doçent ve 2012 2012 yılında profesör oldu. 2010-2015 arasında Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İnsan ve Toplumbilimleri Fakültesi Sosyoloji Bölümünde çalıştı, halen KTO Karatay Üniversitesi, Sosyal ve Beşeri Bilimler Fakültesi ögretim üyesi olarak çalışmaktadır.2004 yılında Kanada Toronto Üniversitesi, 2009 yılında da Amerika Birleşik Devletleri Houston Üniversitesi’nde çalışmalarda bulundu. 2’si ortak, toplam 6 adet yayınlan-mış eseri ve yurtiçi ve yurt dışında yayınlanmış 50’nin üze-rinde makale ve tebliği olan Bağlı, aynı zamanda Töre ve Namus Cinayetleri, Batman’daki Kadın İntiharları, Levirat ve Sororat Tipi evlilikler ile önemli Bölgesel Sorunlarla ilgili bir dizi proje yürütmüştür.AK Parti MKYK üyesi de olan Bağlı, günlük gazetelere de yazılar yazmaktadır. Evli ve iki çocuk babasıdır.

Dr. Hasan Taşçı1968 senesinde Rize’nin Çayeli ilçesinde dogdu. 1979 se-nesinde Haremtepe Veis İlkokulu’ndan, 1986 senesinde ise Çayeli İmam Hatip Lisesi’nden mezun oldu.1991 yılında İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Kamu Yönetimi Bölümü’nden mezun olduktan sonra, İs-tanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Çalışma Eko-nomisi Anabilim Dalı Sosyal Siyaset Bilim Dalı’ndan, “İşlet-melerde Personel Eğitiminin Verimliliğe Etkisi” konulu tezle master derecesi aldı. 2012 senesinde de, “Kent Meydanı Kent Kimliği İlişkisi; Üsküdar Meydanı Örneği” adlı tezle doktora derecesi almıştır. Evli ve dört çocuk babasıdır.


12

Doç. Dr. Aynur CanAynur Can, 1972 yılında Denizli’de doğdu. 1990’da İzmir Atatürk Sağlık Meslek Lisesi’ni bitirdi. 1996 yılında İstan-bul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Kamu Yönetimi Bölümünden mezun oldu. Yedi yıl süre ile Ankara ve İs-tanbul’da Sağlık Bakanlığı’na bağlı hastanelerde hemşirelik hizmeti verdi.Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Mahalli İda-reler ve Yerinden Yönetim Bilim Dalı’nda ‘İstanbul Kent Dokusunda Bir Tür Konut Tercihi ve Kültürel Yapı Etkile-şimi: Rumelihisari Örneği’ tezi ile yüksek lisans (1998), ‘An-tik Kent ve Bu Mekânı Üreten Toplumun Değerler Sistemi Arasındaki İlişkinin İncelenmesi: Atina Örneği’ tezi ile dok-tora (2003) derecesini tamamladı.Halen Marmara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yerel Yönetimler Bölümü öğretim üyesidir. Can, kent kültürü ve estetiği alanında önlisans, yüksek lisans ve doktora düze-yinde dersler vermekte ve bu alanda arastırma ve çalışma-larını yürütmektedir.

ŞE-HİR

ŞE-HİR

Bölüm IEtimolojik Olarak Şehir KelimesiAsım Gültekin

Dil Evi Etimoloji Topluluğu Bağkanı

16


Şehir kelimesi Farsça bir kelime. Arapça’da da bir “şehr” keli-mesi var. O, takvim ayı anlamına geliyor. Ayette de geçen ve teravihlerde okunurken sık sık duyduğumuz “Şehr-i Rama-zan” tamlamasından hatırlıyoruz bu “şehr”i. (Bakara: 185) Ki-mileri o ay olan şehir ile büyük yerleşim yeri anlamındaki şeh-rin aynı şehir olduğunu savunsa da, her ikisi de aynı harflerle yazılsa da aralarında farklı dillerden olmak gibi temel bir fark olduğunu söylemeliyiz. Hiçbir şey bulunamasa bile Arapça’da şehir kelimesinin kent anlamında kullanılmadığını söylememiz yeterli olur sanırım. Arapça’daki şehr’den türemiş bildiğimiz bir başka kelime olan şöhret de ay anlamına gelen kelimeden geliyor ki, ikisinin arasındaki ortak anlam yayılma. (Topaloğ-lu, Karaman, 1973: 215) Hüseyin Rahmi Göktaş ekolünden bir anlayışla etimolojik bir şekilde yazıyla ifade edecek olursak: “ay”ın “y-ay”-ılması.

Şehir ile birlikte çokça kullanılan “kent” kelimesinin de “şehir” kelimesi gibi sözlüklerde Farsça olduğu belirtiliyor. Biraz daha araştırdığımızda ise Soğdça olduğunun zikredildiğini görüyo-ruz. Kent kelimesi bugün şehir anlamında kullanılmakta iken kelimenin 20. yüzyıla kadar köy anlamında kullanıldığını, hat-ta Kürtçe’de hala yaşamakta olan gund, gundi kelimelerinin köylü anlamına geldiğini belirtildiğini ekleyelim. Prof. Reşat İzbırak 1964’te hazırladığı Coğrafya Terimleri Sözlüğünde

Etimolojik Olarak Şehir Kelimesi

17

kent kelimesini küçük şehir, kasaba olarak açıklamış. Alman-casını da kleinstadt (küçük şehir) olarak vermiş. (İzbırak, 1986: 198) 5000 ile 20000 arasında nüfusu olan küçük şehir diye de adlandırılan yerleşim birimi olduğunu ifade etmiş.

Kent mi Şehir mi?

Aradan 50 yıl geçtikten sonra insanımızın zihninde kent ke-limesinin hiç de küçük şehir, kasaba anlamında durmadığını “kent”in “şehir” kelimesinin yerine oturduğunu söyleyebiliriz. Hatta kimilerinin kentleri ruhunu kaybederek büyüyen yerler olarak gördükleri; şehirleri ise medeniyetin diri olarak yaşa-yabildiği yerler olduğunu kabul ettikleri görülmektedir. Şair Osman Sarı’nın Taş Gazeli şiirinde “Ülkendir taş ve beton bu yanlış kent/ Her gün bir yanın biraz daha taş senin” kulla-nımını buna örnek verebiliriz. Yine Lütfi Bergen’in modern-leşmeci dindarların kentten yana; olumladığı insan tipinin ise kentten değil, şehirden yana olduğunu savunduğu görülür. Bergen’e göre kentten yana olanlar şehri öldürmekte, şehri yok etmektedirler.

Şehir kelimesinin olumlanıp kentin olumsuzlanması biraz da kelimenin Arapçasından türetilmiş olan “medeniyet” kavramı ile irtibatlı olsa gerek. Şehir anlamına gelen “medine” kelime-sinden türeyen medeniyet kavramı pek çok dirilişçi fikir ada-mı tarafından dinin kurduğu, büyüttüğü şehir kültürü olarak algılanmaktadır. Bu yaklaşımın temeli de boş değildir. Zira medine kelimesinin de kökünde “din”(d-y-n) kelimesi yatmak-tadır. Yani medine, medeniyet din ile kurulabilir. Sezai Kara-koç medeniyeti savunurken İsmet Özel ise daha çok civilation anlamında kullanarak medeniyeti eleştirmektedir. (Özel, 1978: 106) Sezai Karakoç’un medeniyeti, dinin şehri anlamına ge-lirken İsmet Özel’in medeniyeti civilation (kentlilik) anlamına gelmektedir.

Abdurrahman Arslan sivil toplum ve uygarlık kavramlarını ir-delerken kentin tabiatla karşıt bir şekilde konumlandırılmasını şöyle anlatıyor:

“Modern uygarlığın kendini kentsel bir uygarlık olarak tanım-ladığını, city/kent, civility/ sivilite (kentle ilgili/kente ait; neza-ket, kibarlık) ve civilization/uygarlık, ayrıca kültür/sivil kültür ve çoğulculuk olduğu kadar; bunlara emansipasyon/özgür-leşme, birey, toplum, ulus-devlet de ilave edilebilir. Fakat bu yeni kavramların kendilerini “müşahhas” hale getirdikleri

18


mekânsal temel kenttir. Modern uygarlık bu nedenle kendi-ni “kentsel bir uygarlık” olarak tanımlar. Kente kadim Grek’in haricinde hiçbir uygarlığın vermediği önemi atfederek onu tabiatla bir karşıtlık ilişkisi içinde düşünür.” Arslan meselenin tam bu noktasında İsmet Özel ve Sezai Karakoç’un mede-niyet kavramına yaklaşımlarının farklılığının sebebinin anla-şılmasını sağlayacak bir dipnot girer: “Burada “Medine”den türetilen ve ilk defa 1834’te düşünce hayatımıza giren “mede-niyet” kavramının yerine; modern dönemdeki anlaşılmış hu-susiyetine daha uygun düştüğüne inandığım için, “uygarlık” kavramının kullanılmasının daha doğru olacağını ifade etmek istiyorum.”(Arslan, 2000: 255)

Türkçe’de Yerleşim Birimleri

Münevverlerimiz kent ve şehri tartışırken biz şunu soralım: Farisilerden şehir kelimesini almadan önce Türkler şehir için hangi kelimeyi kullanıyorlardı?

Bulmaya çalışalım ama bunu bulmaya çalışırken bugün Türk-çede irili ufaklı yerleşim yerleri için hangi kelimeleri kullandı-ğımızı hatırlarsak daha bir mesafe kat edebiliriz: Şehir, kent, il, vilayet, ilçe, kaza, semt, kasaba, mahalle, nahiye, bucak, köy, oba, bük, tam, bel.

Şehir kelimesi merkez anlamında kullanılırken il ve vilayet ke-limeleri ise şehir veya kentin yanı sıra belirli bir alandaki or-man, otlak, dağ, köy, bataklık, göl gibi bütün coğrafi unsurları içermektedir. İlçe kelimesi içindeki “-çe” ekinden anlaşılacağı gibi ilin küçüğüne denir.

İl kelimesinin Türkçe olup olmadığı, ne anlama geldiği mese-lesini Prof. Şinasi Tekin İştikakçının Köşesi isimli kitabında bir makale ile ele almıştır. Tekin günümüzde il kelimesinin vilayet anlamındaki kullanımın dil devrimi sonucu ortaya çıktığını; kelimede Cumhuriyet öncesine kadar “vilayet” anlamının bu-lunmadığını söylüyor. (Tekin, 2001: 104 ) “İl” kelimesinin “el” kelimesi ile karıştırılmaması gerektiğini; bunların birbirlerin-den farklı kelimeler olduğunu belirtiyor. Tekin “el” kelime-sinde yabancı, ülke, yurt, halk, ahali, oba, aşiret gibi anlamlar bulunurken “il” kelimesinde hükümdar anlamı mevcuttur di-yor. Fakat bu anlamda bir kullanımın Anadolu Türkçesinde hiç görülmemekte olduğunu ifade etmektedir. Anadolu Türkçe-sinde Osmanlı devrinde “sulh”, “barış” anlamında bir il kelime-si var imiş. Bir de “can” kelimesi ile kullanılınca günümüzdeki


19

pasaporta tekabül eden; seyahatlerde can güvenliğini sağ-layan belgeye; İlücanname denilirmiş Osmanlı’da. Sulh, barış anlamı ile düşünüldüğünde ilücannamenin bir barış mektubu, güvenlik mektubu olduğunu anlayabiliriz.

Şinasi Tekin’in il kelimesinde hükümdar anlamının mevcut ol-duğunu söyleyip ülke kelimesi ile hükümdar kelimesi arasın-da irtibat kurmamasını ise kelimenin Farsçasının macerasını inceleyememiş olmasına bağlayabiliriz. Nasıl ki şehir kelimesi -Farsçanın 50 ciltlik büyük etimolojik lugati Dehhuda’dan öğ-rendiğimize göre- şahın kurduğu, inşa ettiği ve hüküm sürdü-ğü kent (Dehati, 1346: 2146) anlamına geliyorsa Türkçede de il kelimesinde ülke anlamının olması çok muhtemeldir. Sadece aklımızın bir kenarında bulunması gereken bilgi şu ki; Anadolu Türkçesinde il kelimesinin hükümdar anlamına geldiğine dair bir kayda rastlanmıyor diyor Şinasi Tekin.

“Kaza” kelimesini ilçe anlamında kullanıyoruz. Osmanlı şehir sisteminde şehir denilebilecek en küçük yerleşim birimlerinin kadısı bulunduğu için kaza olarak isimlendirildiğini söyleyebi-liriz. Kadı kelimesindeki “dat” harfi Türkçede bir çok kelimede ancak “z” harfiyle telaffuz edilebildiğinden kelimenin “kaza” şeklini aldığını belirtelim.

Semt kelimesi Arapçadan dilimize geçmiş, yan, taraf anlamına geliyor. Kasaba ise Arapçada boğumlu, küçük parçalar anla-mına geliyor. Kelime anlam olarak giriş çıkışı kesilmiş, kapa-tılmış olan yerleşim birimini ifade ediyor. Bu kelime İngiliz-ce ve Hintçeye de geçmiştir. İngilizcede “casbah” Hintçede “qasbah, qassabah”. Bizim kasaba dediğimiz yerleşim birimi-ne Avrupalı “citadel” diyor. Yerleşim yeri sur ile korunuyorsa veya bir kale yolu ile korunmasını sağlayan yerlere “citadel” deniyor.

Mahalle de Arapça bir kelime. “Mahal” dediğimizde yer anla-mında kullanıyoruz kelimeyi. Nahiye; kazaya bağlıdır, bucak kelimesi de nahiye için kullanılır. Kenar, yan, uzak anlamlarına gelir kelime Arapçada. Sözlüklerimizde mezra ise zirai işle-rin yapılabildiği, ekime elverişli, köyden küçük yerleşim yeri. Mezra kelimesi de Arapça. Ziraat kelimesi ile aynı kökten ge-liyor.

Bucak kelimesini uç kelimesi ile anlamlandırmak daha müm-kün. Dilimizdeki “ucu bucağı yok”, “uçsuz bucaksız” gibi ka-lıplaşmış ifadelerden bucak kelimesindeki anlamın merkezin

20


ucundaki, sınırına yakın bölgelerindeki yerleşim yeri olduğu-nu söyleyebiliriz. Oba Moğolcada aile anlamına geliyor. Diva-nu Lügati’t-Türk’te Oğuz Türkçesinde kavim anlamına geldiği yazılmış. Köy kültürünün merkezinde oba anlayışı bulunmak-tadır. Kimi obalar küçük tek aileden oluşurken kimi obalar bir kabileye dönüşebilmiştir. Bahattin Ögel Türkçedeki oba keli-mesinin Moğolcada ağıl ve aymak/oymak kelimelerine teka-bül ettiğini söylemektedir. (Ögel, 1991:21)

Köy kelimesi için Sevan Nişanyan Ermenice (kiugh) olabilir di-yor. Divanü Lügati’t-Türk’te ise köy kelimesi yok ama en ya-kın olabilecek bir kelime olarak “kök” kelimesi şehrin dışında-ki yeşillik alan için kullanılır demiş. Arapçada köy anlamında karye, Farsçada rusta, gundi, kund, kand, kent kelimelerinin bulunduğu kaynaklarda bolca zikrediliyor. Köy telaffuzuna yakın kelimeleri Afrika dillerinde ve Ermenicede görebiliyo-ruz. Türkçede yazılı kaynaklarda ilk 14. yy’da Aşık Paşa’nın Garibname’sinde geçiyor köy kelimesi. (Aşık Paşa, 1998: 209) Türklerde yayla ve kışla anlayışı, hayvancılık çadır şehirlerin ve çadır köylerin oluşmasına sebep olmuştur. Kimi yerlerde şehir denilebilecek yerlere köy denilmesi, köy denilebilecek yerlere şehir denilmesi yaylamak, kışlamak ve çadırcılıkla ala-kalı bir durumdur.

Yurt kelimesini ele almayı da ihmal etmemek gerekir. Günü-müze anlam genişlemesi ile gelen bu kelime üzerinde kültür tarihçileri çokça tartışmışlardır. Kelimeyi Yunus Emre şiirinde geçen Ece Ayhan’ın da kitabına isim yaptığı “Yort savul” ifa-desini de dikkate alarak anlamaya çalışmak meseleyi kolaylaş-tıracaktır. “Yürü, çekil, kaçıl!” gibi bir anlama gelen bu kelime grubunda “savul” kelimesini bugün de anlayabiliyoruz. Lakin “yort” kelimesi aslında çözmesi kolay olmakla birlikte alanın yabancıları için hemen çözülememektedir. Çağatay Türkçesi sözlüklerinden Mukaddimetü’l-Edeb’de Moğolca göçebele-rin gezindikleri otlak bölgeyi ifade eden “nutuk” kelimesi ile karşılanmış yurt kelimesi. Kelimenin Moğolcası da “yurt”un “yürünülen, yürünebilen yer” anlamına geldiğini gösteriyor. Günümüzde İstanbul ağzında yürümek şeklinde telaffuz edi-len kelimenin Anadolu ağzında“yörü” şeklinde telaffuz edilişi-ni hatırımıza getirirsek “Yörük” kelimesinin neden “göçer”leri ifade etmek için kullanıldığını anlayabiliriz.

Bük köyün konumlandığı yere göre köylere bolca verilen bir isim. Irmağın ve dağın büküldüğü yere konumlanan köylerin


21

isminde bu bük kelimesi yer alabiliyor: Türk Bükü, Mülkbükü, Umutbükü, Hacıbükü gibi. Bel ise dağın zirvesindeki kimi köyle-rin aldığı isim: Alçakbel.

“Şehir”in Türkçesi

Buraya kadar şehirden küçük yerleşim birimleri için kullanılan kelimeleri görmüş olduk. Şehir anlamına gelen iki kelimemiz var Türkçede: “Balık” ve “Ordu”.

“Balık”kelimesinde şehir anlamının yaşadığı kelimeler Beşbalık ve Hanbalık şehirleri. Balasagun kentinin ismi de balık ile aynı kökten olduğunu düşündürüyor. Kubilay Han’ın başkenti olan Hanbalık günümüzde Çin’deki Pekin şehridir.

Balık kelimesinin nasıl hem suda yaşayan bir canlı olan ba-lık anlamına hem de şehir anlamına geldiğini anlamak iste-diğimizde açık bir bilgiye ulaşmak oldukça zor. Divanü Luga-ti’t-Türk’te balık kelimesine kale, şehir, çamur, cıvık anlamları verilmiş. Ögel balmak kelimesini bağlamak olarak anlamlandı-rıyor. Yani kale ile bağlanmış, kapatılmış yer. “Balık” kelimesin-deki şehir anlamını balkımak kelimesindeki anlamından yola çıkarak bulmayı deneyebiliriz. Balkımak parlamak demek. Gü-nümüzde ancak şiirlerde karşımıza çıkabilen bu kelime şeh-rin ışıklı bir yer, parlayan bir yer olduğunu düşünme imkanını bize verebilir. Bu anlamda “balık”ların da parlayan pulları ile balkımakta olduğunu; şehir anlamına gelen balık kelimesin-de bağlamaktan, bağlanmışlıktan ziyade parlamak anlamının daha ön planda olduğunu düşündüğümü ifade etmeliyim. Bu anlamda La Corbusier’in Türkçeye “ışıyankent” şeklinde çevrilen “ville radieuse” terimini zikretmekte fayda var. Bir-çok oturma birimlerinin kümesel bir biçimde oluşturduğu, 25 hektar büyüklüğündeki alana yayılan, kentte yaşayanları gü-rültüden ve taşıt dolaşımının, alışverişin yarattığı kalabalıktan korumayı amaçlayan yerleşme türüne Işıyankent denilmiş. (Keleş, 1980: 57)

Bahattin Ögel’in Türk Kültür Tarihine Giriş isimli eserinde Ordu Balık isimli bir şehirden bahsedilir. Ordu kelimesi Mo-ğolcada ve Göktürklerde şehir anlamında, hatta hükümdarın şehri anlamında kullanılıyor. Ordu-Kend, Kuz-Ordu, Uç-Or-du şehirleri de Ögel’in eserinde zikredilen şehirler arasında. (Ögel, B. 1991: 247)

Belli başlı dillerde şehir ne demektir, onu görelim. Bu keli-

22


meleri incelemede kolaylık sağlasın diye aynı kökten gelmiş kelimeyi kullanan dilleri öbekler halinde yazmayı tercih edi-yorum. Aralardaki geçişleri, değişimleri sizler de görebilesi-niz:

Almanca stadt

Flemenkçe stad

Galiçyaca cidade

İspanyolca ciudad

İsveççe stad

İtalyanca citta

İzlandaca city

Katalanca ciutat

Portekizce cidade

Arnavutça qytet

Azerice şahar-şeher

Farsça şehr

Fransızca ville

Haiti creole dili vil

İrlandaca cathair

Latince urbem, cita

İngilizce urban, city

Lehçe miasto

Slovakça mesto

Litvanyaca miestes

Slovence mesto

Macarca varon

Romence oraş

Svahili mji

Ukraynaca micto

Arapça Medine, mısr


23

Şehir Batıda cita, city, site, centrum, kent, kant olup polis, metropolis, varoş, ville, burg gibi görünümlere sahip. İngiliz-ce şehre city’nin yanısıra urban da deniyor. City de urban da Latince kökenli. La urbain (şehir, kent) / urbain; nazik, kibar anlamına geliyor. Medeniyetin incelttiği, görgü kurallarından nasibi almış insanlara “que la urbain!” “ne naziksin azizim!” deniyor. Fakat kelimenin ilk anlamı nazik, kibar olmamalı. Şe-hirli insan kibar göründüğü için kelime sonradan kibar, nazik anlamı kazanmış olmalı.

Mısr kelimesi Kur’an-ı Kerim’de şehir anlamında geçen bir kelime. Mısr’ı mısra ile karıştırmamak lazım. Zira dize anla-mına gelen mısra kelimesinin sonunda ayın harfi bulunuyor. Batılıların Kıptîlerden dolayı Egypt dediği Mısır Arap ve Müs-lümanlar arasında hala Mısır ismiyle anılmakta. Mısır’ın kelime anlamı ise azar, azar; şehir yapmak; şehir kurmak; engel; kap; kırmızı boya; bağırsak.

Şehir ile karıştırmamak için: Kelimenin kökünden giderek keli-meyi tanımaya çalışanlar için “şehriye” kelimesinin şehir ile bir alakası olup olmadığını Galatat Sözlüğünü kaynak göstererek söyleyelim. Şa’riye, arpa demektir Arapçada. (Kültüral, 2008: 229) Dilimizin dönmemesi ile ilgili bir dönüşümdür bu.

Şehir kelimesinin Fransızcasında yaşamak ile bir irtibatı şehir (la ville) yaşam (la vie) çiftlik evi (la villa) envie (kıskançlık) avoir envie (canı istemek) Bu kelimeler ışığında baktığımızda Fran-sızca’da yaşayan bir şeylere denildiği düşünülebilir.

Kale (Çanakkale, Hasankale), hisar (Eskihisar, Sivrihisar), burg (Hamburg, Duissburg), burc, berg (Heidelberg), gong (Şita-gong, Honkong), tor, tür, kapı gibi kelimelerle çokça şehir ismi yapılmıştır.

Metropol kelimesi, Yunanca meter (anne, ana) ve polis (şehir, kent) kelimelerinin birleşiminden oluşan meterpolis kelime-sinin kısaltılması ile oluşmuş. Anakent anlamına gelir. İç içe geçmiş büyük kentlerden ve banliyölerden oluşan, çevreye ve ülkeye göre kültür ve ekonomi yönünden en gelişmiş olan merkez şehirlere metropol denir.

Polis (Yunanca ἡ πόλις), Eski Yunanistan’da bir şehir, veya şehir-devletti. Kelimenin bir diğer anlamı ise böyle bir şeh-rin vatandaşlar topluluğu idi. Klasik Atina ve aynı dönemdeki şehirler için bu terim çoğu zaman “şehir devleti” olarak çev-rilir. Aynı kavramın Latincesi civitastır.

24


KAYNAKÇA:

ARSLAN, A. (2000), Modern Dünyada Müslümanlar, İletişim Yayınları, İstanbul.

DEHHUDA, A. E, (1346), Lugatname-i Dehhuda, Tahran Üniversitesi, Tahran.

İZBIRAK, R. (1986), Coğrafi Terimler Sözlüğü, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul.

KELEŞ, R. (1980), Kentbilim Terimleri Sözlüğü, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara.

KÜLTÜRAL, Z. (2008) Galatât Sözlükleri, Simurg Yayınları, İstanbul.

MAHMUD, K. (2005), Divanü Lugati’t-Türk, Kabalcı Yayınevi, İstanbul.

NEVAİ, A. Ş. (1996), Mukaddimetü’l- Edeb, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara.

ÖGEL, B. (1991), Türk Kültür Tarihine Giriş 1, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara.

TEKİN, Ş. (2001) İştikakçının Köşesi, Simurg Yayınları, İstanbul.

TOPALOĞLU-KARAMAN (1973), Arapça- Türkçe Yeni Kamus, Yılmaz Ofset, İstanbul.

ŞE-HİR

ŞE-HİR

Bölüm IIŞehirler ve SembollerAli Cançelik

Sudan Kur’an-ı Kerim ve ğslami ğlimler Üniversitesi, Türkçe Bölümü

28


Şehirler ve Semboller adlı çalışmamızın iki ana unsuru bu-lunmaktadır: “Şehir” ve “Sembol”. Şehir doğa bilimlerine ait hesaplamalarla bir araya gelen ve bizi bütünüyle kuşatan bir yapı olarak karşımıza çıkar. Bu somut yapıda bize ait değer-ler, bazı biçimlerle görünür kılınır. Birer şifre olan bu biçimler, tabiî olarak ortaya çıkar ve yerlerini alırlar. Bunlar, zamana karşı direnen, zamana rağmen ayakta kalmaya çaba gösteren formlar değil, zamanla oluştukları gibi zaman içinde oluşacak formlara da dolayısıyla sembollere de yerlerini verecek veya onlarla bütünleşecek vasıftadırlar. Dolayısıyla tabiî akışı içinde, kendilerinden önce oluşan formlarla çatışmadıkları gibi ken-dilerinden sonraki formlarla da çatışmazlar1 (Mumford, 2013: 45; Lynch, 2012: 10; Ökten, 2008: 313). Organizmaların sürek-li yenilenen hücreleri gibi aşamalar halinde meydana gelen 1 Bunun en iyi örneği, Anadolu’nun İslam medeniyeti yorumuna ait biçimlerle yoğrularak bize ait bir kimliğin oluşturulmasında görülmektedir: “… Fakat şu nokta fevkalade mühimdir ki Anadolu arzında söz sahibi olan ve adları yukarıda zikredilen bütün idareler (bu idareler için bkz. s. 295-313) , medeniyet telakkisi ve buna dayanan kültür uy-gulamaları bakımından birbirlerinin devamı olmuş, medeniyet ve kültür hamlesini birinin bıraktığı yerden diğeri alarak medeniyette daha zengin bir yoruma ve derinliğe, kültürde de çok daha renkli ve revnaklı uygulamalara eriştirmiştir. Alpaslan ile açılan ve vatan olmak noktasında ilk adımları atılan Anadolu’nun Ortodoks Bizans’tan Sünni İslam Türk’e dönüşümü, kısacası bu büyük serüvenin mutlu sonu, tamamı ile medeniyet telakkisinin yorumlanmasında ve kültürün zenginleşerek tatbikatında uzun yüzyıllar devam eden bu temâdiyet vakıasının neticesidir. Eğer Anadolu coğrafyasına birbiri ardına hâkim olan güçler, medeniyet ve kültürde böyle bir sürekliliği sağlamamış olsalardı bu arz, kimliksiz ve ki-şiliksiz kalmaya mahkûm olurdu ve dolayısıyla vatan olma özelliğini asla kazanamazdı.” (Ökten, 2008: 313) Bu konuda ayrıca bkz. Sadettin Ökten, “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e İstanbul’da Mimarî Gelişim” Tarih İçinde İstanbul Uluslararası Sempozyumu, Haz. D. Hut, Z. Kurşun, A. Kavas, İstanbul, 14-17 Aralık 2010, s. 505-509.

Şehirler ve Semboller

29

bu değişim, insanî düzen ve kozmik düzenin uyumu; kozmik zuhur ile insanlık zihniyetinin birlikteliği (Guénon, 2012a: 149) çerçevesinde gelişir.

Bu dönüşüm, sağlıklı bir şehirde ve toplumsal yapıdadır. Şehir ve toplum, değişimi birlikte hisseder ve ortaya koyar. Bu de-ğişim, bugün yaşadığımız, toplumsal olarak yönlendirilmeyen, teknolojinin ilerlemesinden başka bir amaç taşımayan (Mum-ford, 2013: 50) bir dönüşüm değildir.

Buradaki ifadelerimiz, hangi değerler üzerine bina edilirse edilsin sağlıklı ve kendi dinamikleriyle tutarlı kentleri kapsa-maktadır. Mesela, Avrupa’nın dünyaya açılma çağında, ko-lonilerinde uyguladıkları tepeden inme planlarla oluşturulan şehirler kendi süreçlerinde ortaya çıkan şehirler olmadığın-dan (Benevolo, 1995: 129-149) bu vasıfların dışında kalırlar.

Sağlıklı şehirlerin zamanla geçirdikleri değişim biçimlere yan-sır. Uzayan, kısalan, küçülen, büyüyen, incelen, kalınlaşan, geometrikleşen veya kıvrımlaşan şekillerin her biri birer sem-bolik ifadedir. Bu sembolik ifadeler bize bütün bir medeni-yetin izlerini sunar. Zira bir medeniyetin bütün varlık alanı mimaride yani şehirde tezahür eder (Cansever, 2002: 169). Dolayısıyla şehir, medeniyet bağlamında ortaya çıkan anlam ve ilişkilerin kümelenmelerini ve organizasyonlarını sağlaya-cak bir zemindir (Lynch, 2012: 132).

Bu çerçevede çalışmamız, şehirlerin kendilerine mahsus sem-bollerinin varlığına işaret ederek şehir ve sembol ilişkisini or-taya koymaya ve bazı örnekler üzerinden bu ilişkiyi açıklama-ya çalışacaktır. Bu ilişkiyi ortaya koymak, şehrin arka planında var olan medeniyet olgusu ve toplumsal geçmiş üzerinden şehrin bütününü ve parçalarını anlamayı kolaylaştıracaktır (Taşçı, 2012: 1).

Sembolden kastımızın somut ve sabit biçimler olmadığını; şehre ait evlerin, suların, seslerin, yaşam biçimlerinin, hatta geçmiş yaşamların ve menkıbelerin; bir ismin veya bir nes-nenin de birer sembolik değere sahip olduğunu ve onların da sınırlarımız dâhilinde olduğunu belirtmek gerekir. Nitekim semboller, fizyolojik varlıkların ardındaki ruhî alanlara işaret eder, bu işaretle bizleri o alana davet eder. Bu anlamda tüm işaretler bizim için sembol veya sembolik anlam ifade ederler.

Biçimlerinin ardında İslam medeniyetinin derin ve geniş bir

30


şekilde duygu ve düşünce dünyasını, varlık görüşünü taşıyan mimarî yapılara sahip olan İslam medeniyetinin simge şehirle-ri (Cansever, 2010: 19; Ökten, 2012: 32) ile birlikte bu duygu ve düşüncelerin daha iyi anlaşılması için Batıya ait şehirlerle ilgili tespitlerden de istifade edilmiştir.

İki Ana Unsur: Şehir ve Sembol

Şehrin birçok açıdan tarifi bulunmakla birlikte (Cansever, 1998: 117) şehrin bütün görünümlerine uyan tek bir tarifinin yapıla-mayacağı, zira tek bir tarifin şehrin geçirdiği bütün dönüşüm-leri karşılayamayacağı da söylenmektedir (Mumford, 2013: 13).

Din, şehrin temelinde yer alan teknik, siyaset gibi unsurla-rı geride bırakarak ön plana çıkmış ve öncelik kazanmıştır (Mumford, 2013: 49, 53, 67). Bu öncelik, inanç sistemlerine ait meselelerin zeki, zarif ve becerikli şekilde çözümlenmesi şeklinde mimarîde, dolayısıyla şehirde yerini alır. Hatta bu, mimarînin oluşması için zarurettir. (Cansever, 2010: 33). Şe-hir, çözümlemeleri ve yansımaları, içindeki parçalarından çok daha farklı bir bütün oluşturma özelliği (Braudel, 2008: 120) sayesinde gerçekleştirmektedir. Tıpkı bir insanın bir organın kendisi olmadığı ama organlardan müteşekkil bir varlık olarak organların üstünde bir statüye oturması gibidir.

MÖ 3. bin yıla ait bir vesikada eski Mısır tanrısı Ptaf’ın sıfat-larından birinin “Kentleri Kuran” (Mumford, 2013: 51) olması kurucu unsur olarak dinin yeni bir anlayış olmayıp çok eski-lere dayandığını göstermektedir. Bu açıdan şehir tarihsel bir olgudur ve zamanla var olur. Dolayısıyla şehri, tarihe başvur-madan izah etmek mümkün değildir (Benevolo, 1995: 95; Taş-çı, 2012: 28). Hatta bunun için tarih öncesi veya yazı öncesi dönemlerin dahi sislerini dağıtmak ve anlaşılmasını sağlamak gerekir (Mumford, 2013: 65).

Şehirleri inşa eden her medeniyet telakkisinin de kendi-ne göre bir hayat felsefesi, bir dünya görüşü vardır. (Ökten, 2012: 10). Bu hayat görüşü çerçevesinde gelenek aracılığıyla aktarılan duygular, örgütlü tutumlar toplamı şehirde yaşan-maktadır. (Benevolo, 1995: 95). Bu sebepledir ki sembollerin “hayatımızın sosyal, psikolojik, estetik ve pratik bir parçası ol-duğunu fark ederiz.” (Lynch, 2012: 137).

Bunlardan hareketle diyebiliriz ki “şehir, ahlakın, sanatın, fel-sefe ve dinî düşüncenin geliştiği çevre olarak insanın bu dün-


31

yadaki vazifesini, en üst düzeyde varlığının anlamını tamam-ladığı ortamdır. Bu idrak, şehir biçiminin oluşmasını da sağlar ve insanın en üst gelişme düzeyine ulaşmasının temeli olur.”

(Cansever, 2010: 19).

Sembol ise sözlükte, “duyularla ifade edilemeyen bir şeyi belirten somut nesne, işaret, remiz, timsal, simge” (TDK, 1986:1278); “herkes tarafından kabul edilmiş itibarî bir mekâ-nın maddede sabitleşmiş şekli” (Bilgegil, 1980:164) anlamları-na gelir. Burada “temsil” önemli bir noktadır. Temsil etmek, bir şeyin görülmesini sağlamak, doğal bir veriyi görülebilir alana indirgemektir (Huizinga, 2010: 32). Sembol, işaret kategorisin-de ele alınmaktadır (Durand, 1998:8), dolayısıyla göremediği-miz “asl”a, kendine mahsus biçimlerle işaret eder. Bu sebeple sembol, “asl” değildir. Bu ise bir başka ifadeyle, dünya gerçe-ğinin bizzat kendisi değil, algılanış biçimi anlamına gelmekte-dir. (Aktaran Şapçı, 2000: 9).

Şehir sembollerinin yerli yerinde oluşu, duygusal güven sağ-lamasıyla ilişkilendirilebilir. Zira toplumun ruhî, zihnî ve bedenî ihtiyaçlarına cevap veren iyi bir çevresel imge aynı zamanda duygusal olarak güven de sağlar. (Lynch, 2012: 5-6).2

Şehir Sembol İlişkisi

Şehir, üzerine bina edildiği inanç esaslarını maddî düzlemde ortaya koyar. Bu manevî esaslar, maddî varlıkların arkasından şehirliyle temasa geçer. Maddî varlık olan bu semboller, top-lum için son derece önem arz eder. Zira semboller yok olduğu zaman onun arkasındaki kavramın varlığı da tehlikeye girer. Bu sebeple bir toplumun kendi değerleriyle temas kurabilmesi için sembollere mutlaka ihtiyaç duyulur (Ökten, 2012: 59).

Semboller, ihtiyaç duyuldukları için sun‘î ve keyfî bir girişimle ortaya çıkmamıştır. Varlığın kendini, çevreden alınan unsur-larla kuşanarak (örterek) zuhur ettirmesi (Guénon, 2012b: 109; 2012a: 27) sayesinde tabiî ve zorunlu olarak ortaya çıkmıştır. Burada sembol, içinde gizlediği öze işarette bulunan, varlığın bir örtüsü olarak karşımıza çıkar. 2 “Peyzajın sembolik olarak düzenlenmesi korkunun hafiflemesini, insan ile çevre arasında duygusal olarak güvenli bir ilişki kurulmasını sağlayabilir. Avustralya’nın merkezindeki Luritcha kabileleri hakkındaki bir alıntı bunu ortaya koyar: ‘Pek çok doğa harikasına şahit olmuş beyaz adamı bile dehşete düşürecek kadar büyük ve garip bu taşların gölgesinde doğan her Luritcha çocuğu için kendi halkının tarihiyle özdeşleşen hikâyeler gerçek huzurun kaynağı olmalıdır. Bu taşlar, üzerinde yürüyen ruhanî atalarının izlerini taşıyorsa aralarında bir bağ var demektir. Efsaneler ve masallar karanlıkta anlatılan hikâyeler değildirler sadece, vahşi adamın müthiş ve bilinmez olan karşısında güç kazanmasıdır aynı zamanda.” (Lynch, 2012: 141-142).

32


Bu semboller son derece anlaşılır, okunaklı ve görünür ol-malıdır ki özel ve dikkate değer görünmelidir. Bu özellikler, şehirlileri anlama noktasında dikkatli olmaya ve katılımcılığa teşvik edecektir. Şehirli şehri yaşarken bir kavrama serüve-nine girecek ancak bu serüven basitleştirme şeklinde değil, genişletme ve derinleştirme şeklinde meydana gelecektir. Oturmuş yapısı, anlamlı sembolik bütünlüğüyle oluşturulmuş bir şehir, şehirlilerin nazarında sürekliliği kesilmeyen, zaman içinde kavranabilecek bir organizma olarak yerini alacaktır. (Lynch, 2012: 11).

Yahya Kemal’in asırlardır süregelen iklime girebilmesi bu açı-dan mühim bir örnektir. Süleymaniye’de Bayram Sabahı’nda (Yahya Kemal, 2001:9-13) “Bir zaman hendeseden abide zan-nettimdi” mısraıyla bir zamanlar hendeseden ibaret bir yapı olarak gördüğünü ifade eder. Yahya Kemal’in fark ettiği şey, mananın gizlendiği sembollerdir. Bu bütüncül ve tevhidî sem-bollerin oluşturduğu atmosfer, şairi dokuz asırlık bir kubbenin altına dâhil etmiştir.

En Önemli Simgeler:Mabetler ve Kutsal Mekânlar

Herhangi bir şehre doğru ilerledikçe, malumdur ki önce silüet belirmekte ve ilk intiba silüetten elde edilmektedir. “Bir şeh-rin önce uluları görünür.” sözünü şehrin silüetiyle yan yana okuduğumuz zaman bir silüetin şehrin değer yargıları ve hi-yerarşisini ele verdiğini söyleyebiliriz. Bu öğeler, şehri kuran medeniyetin değerler sistemine ait simgesel yapılardır. Bun-ların geçmişten intikal ettiği gibi yeni yapılar da olabilir. Bu yapılardan hareketle, şehre hâkim olan medeniyet tasavvuru, bu tasavvurun iktidar ve ihtişamı ve estetik anlayışı çok açık bir şekilde yorumlanabilir. (Ökten, 2012: 14-15). Bu anlayışı bize veren imkân, belli bir hiyerarşiye göre düzenlenmiş imgeler dünyasıdır (Benevolo, 1995: 105).

İslam medeniyeti veya Avrupa ortaçağ şehirleri üzerine yapı-lan incelemelerde şehrin en baskın unsuru olarak mabetler, tapınaklar görünür. Baskın olmak bir şehrin merkezinde ve en görünür yerinde yer almak ile sağlanmıştır. Bu, psikolojik veya manevî bir atmosfer sağladığı gibi insanların kendilerini fizikî olarak tayin edecek bir nokta bulma ihtiyaçlarını da karşıla-maktadır. (Lynch, 2012: 90; Benevolo, 1995: 49)


33

Baskın ve merkezî unsur olarak mabetleri inşa etmenin te-melinde, gökyüzü ile yeryüzü arasında, tanrı ile tabiat arasın-da bir aracı olan insanın (Guénon, 2012b: 117-124) kozmosun/kâinatın uyumunu sağlamaktaki tabiî rolü yatmaktadır. Ayrıca mabetlerin diğer yapılardan daha yüksek olması, ona gös-terilen tazim ve hürmet duygusunun bir simgesidir. (Ökten, 2012: 102).

Mabetler, şehirde “nisbet ve iktifa” (Ökten, 2012: 112-13) öl-çülerini gözeterek yükselen en büyük yapılardır. Bu, sem-bolik olarak şehrin “ulu”sunun mabetler olduğunu gösterir. Cemâlî’nin (Levend, 1958: 106) mısralarında camii minaresi, gökyüzüne yükselen bir merdivendir ve “gökyüzü” ile “yer-yüzü” camii ile birleşir:

Gören sanur ımâd-ı âsmandur

Ve yâhûd gök yüzine nerdibândur

Burada René Guénon’un (2012b: 119) gökyüzü ile yeryüzü-nün birliğinden bahsettiği “…Gökyüzü ile Yeryüzü’nün birliği münhasıran onun (gerçek insanın) içinde ve aracılığıyla yer alacaktır.” ifadesini hatırlamakta fayda görmekteyiz. Şehirde göğe yükselen minare, şairin gözünde bu birliği sağlamak-tadır.

Ortaçağ kentlerinde de kutsal mekânlar, şehrin görünümüne hâkim olan referans noktalarıdır. Roma’da özellikle dördüncü yüzyıldan başlayarak Hristiyanlığa ait simgeler ve simgesel yapılar, kent organizmasını belirlemiş ve kısmî olarak değiştir-miştir. Kentin merkezinde yer almayan azizlerin gömütleri ve Roma hukukuna göre şehrin dışında olması gereken mezarlık-lar ile kent arasında bağlantılar kurulmuştur. Konstantinopo-lis’in Ayasofya, Aya İrini ve Havariyun mezarlarının bulunduğu kilise gibi büyük imparatorluk kiliseleri, kentin gelişmesinin ha-ritasını çıkaran ve Justinianus döneminde yeniden inşa edilme-den önce bile kentin görünümüne egemen olan referans nok-talarıdır. Yine Milano’da Aziz Ambrosiuss’un kentin merkezine yaptırdığı Santa Tecla Katedrali de şehrin egemen referans noktasıdır (Benevolo, 1995: 30-31).

Burada mezarlıkların konumu iki ayrı zihniyeti anlamanın ipuçlarını verir. Mezarlıklar, İslam şehirlerinde şehir içinde ve şehir sakinlerinin çok kolay ulaşabilecekleri bir noktada iken Ortaçağ Avrupası’nda şehir dışındadır (Benovolo, 1995: 31). Bu, iki ayrı medeniyet anlayışındaki hayat ve ölüm algısının

34


sembolik ifadesidir. İslam şehirlerinde, şehir ve toplumla iç içe olan mezarlıklar, sembolik olarak hayat ile ahiret arasında kes-kin bir ayrım çizgisi olmadığını; bu dünya hayatının, daimî ve değişmez bir manevî gerçekliğin -üstü örtülü ve bozulmuş da olsa- sadece bir tezahürü olduğunu; bu hayatın nesnelerini ve etkinliklerini, mecazî bir ilişkinin araçları olarak ağılamanın ve bu ilişkiyi idrak etmek ve mecazın dayandığı asıl gerçeklikle uyum içinde hareket etmenin gerekliliğini gösterir. Bu ise in-sanı dünyanın nesnelerine duygu yetisi ile yani kalp idrakiyle bakmaya ve anlamaya götürür. Zira hayatın etkinlikleri, on-lara simgesel bir boyut yükledikçe önem kazanır. (Andrews, 2000: 172).

Kutsal mekânların, en heybetli ve etkili bir yapı olması or-taçağa özgü ve onunla başlayan bir simgesel eylem değil-dir. Mezapotamya’da fiziksel imkânları zorlayarak inşa edilen devasa tapınak, simgesel olarak kutsal (gökyüzü) ve dünyevî (yeryüzü) liderliği bir araya toplamaktaydı. Hatta şatafatlı de-koru ve süsleriyle inşa edilen tapınak, tanrının gücüne tanıklık etmekteydi. (Mumford, 2013: 55-56).

Aklın ve Aşkınlığın Simgesi

Şair Fazıl’ın (Levend, 1958: 112) ifadesiyle İstanbul, beşer aklı-nın anlama kabiliyetinin ötesindedir. Akıl ehli, İstanbul’u anla-yamaz:

Hâric ez akl-ı beşer İstanbul

İremez gâyetine ehl-i ukûl

Ancak aklın sınırlarını aşan bu özellikler şehre somut olarak yansımaktadır. Birisinde yapılanma ve planlama, numara ve bloklarla oluşurken diğerinde şehre veya semte rengini veren şahsiyetlerle oluşur. Camii ve türbeler bir insanın ismiyle anılır ve semte rengini verir. Zira İslam şehirlerinin özgün bir insanı ve onun etrafında oluşan bir kimliği söz konusudur. Bu mer-kez etrafında şehir yavaş yavaş oluşurken (Ökten, 2012: 51-53) Batı şehirleri, belli bir kişinin veya grubun planı çerçevesinde en baştan oluşturulur ve bitirilir. (Benevolo, 1995: 89-90).

İslam şehirlerindeki merkezî yapılar, geçmişteki kadar olmasa da insanlar nezdindeki konumunu devam ettirmektedir. An-cak Batı şehirlerinde simgesel anlamda da olsa merkezî yapı-ya bağlılık İslam şehirlerindeki gibi bir irtibata sahip değildir. Bunun bariz bir örneği bu noktaların insanların hayatında


35

hala yer işgal edip etmemeleridir. Örneğin, Batı şehirlerinde karar verme noktaları, düğüm noktaları veya bir konumu be-lirtmek için uzaklık yakınlık ifadeleriyle tanımlanan, yer ve yol tariflerinde ölçü, dönemeç veya bir işaret öğesi olan mekân-lar, meydanlar ve alış veriş merkezleriyken (Lynch, 2012: 113-114) bizde işaret öğesi bir camii, bir türbe veya bunlara ben-zer kutsal mekânlardır (Ökten, 2012: 52-53). Adresin ayrılmaz parçası olan kutsal mekânlar İslam şehirlerinin, yani efsunlu şehirlerin hangi güce dayandığını göstermektedir.3

Bir önceki paragrafta ileri sürdüğümüz farkın arka planında şehirlerin planlanmasındaki fikrî yapı veya dünya görüşü yat-maktadır. Bu dünya görüşü sayesinde bir şehrin organizma-ları kavramsallaştırma sürecinden geçmektedir. İslam mede-niyetinde bu sürecin ana ekseninde akıl ve ötesi yer alırken Batı’da akıl yer almıştır. Batı’daki tecrübelere baktığımız za-man görürüz ki “kentlerin biçimleri kuruluş anında belirlenir ve çoğunlukla zaman içinde değişmeden kalırdı. Her kentin kurucusu aynı zamanda kentin üzerinde bulunduğu arazi-nin de sahibiydi ve böylece sokaklar, meydanlar, tahkimatlar, ayrıca da yaşayanlara ait alt parsellerin ayrılması gibi bütün özellikleriyle kentin tasarımını akılcı biçimde planlayabilirdi; bu süreç bilinen ve paylaşılan yapı örneklerine göre yürütülür-dü.” (Benevolo, 1995: 89-90).

Batı’daki bu planın sembolik anlamı, gökyüzü ile yeryüzünün birliğinin koparılması şeklinde anlaşılabilir. Zira sadece “akıl” ile hareket etmek gökyüzünden gelen habere kendini kapamak olarak kabul görmektedir.

Bir şehre baktığımız zaman görürüz ki şehir ve semtleri, bir-kaç kişinin masa başında aldığı kararlar değil, bazı değerler üzerine kurulmuş; taşıdıkları isimleri ve özellikleri birer sem-bol haline gelmiştir. Bunun en somut sembolü, türbelerin canlı birer merkez olmalarıdır. Buralar, şehir sakinlerinin mo-ral ve motivasyon noktalarıdır. Bu noktalarda menkıbeler ve efsaneler canlanır, hayat bulur.

Bunun en bariz örneği Ebâ Eyyûb El-Ensarî’nin makamının “Eyyüp Sultan” ismiyle bir semt haline gelmesi ve şehir sa-kinlerinin nezdinde manevî bir sembolle var olmasıdır. Ey-3 1999 yılında, İstanbul’da bir yer tarifi yapması istenen, İstanbul’da mukim Av. İsrafil Kömürcü’nün, Fatih Camii ile başlayan tarifinde karşıdakinin Fatih Camii’nin bir alışveriş merkezine göre konumunu sorması karşısında, Fatih Camii’ni bir alışveriş merkezine göre tarif etmeyeceğini söylemesi, konumuza karakteristik bir örnek teşkil etmektedir. (Av. İsrafil Kömürcü, Kişisel Görüşme, Ekim 2011).

36


yüp Sultan’ın kabrinin tespiti ve semtin teşekkülü ahiretin ve dünyanın iç içeliğini hatta birliğini göstermektedir. Bunu önce tarihsel akışı anlattığı Tacizâde Cafer Çelebi’nin mısralarında (Levend, 1958: 87-89) görmekteyiz. Eyyüp Sultan Hazretleri ahirete irtihal edeli çok uzun zaman olmasına rağmen tasar-ruf sahibidir. Metfun olduğu toprağın bilinmesini, kabr-i şerif ile mabet yapılmasını ve insanların kendisiyle farklı biçimlerde cereyan edecek olan ülfetin peyda olmasını istemektedir:

Diledi kim anun hâki bilineNe yirdedür ten-i pâki biline4

…Bir ulu hoş ziyâret-gâh ola olZiyâret-gâh u hâcet-gâh ola ol5

Eyyüp Sultan’ın makamında türbe ve camii yapıldıktan sonra orası şehirleşmeye başlar. Bölge çok güzel imar edilmiş bir şehir haline gelir. Bu oluşum, sembolik olarak şehrin arkasın-daki esasa işaret eder:

Yerine geldi az müddetle me’mûrBu buk‘a oldı bir hoş şehr-i ma‘mûr6

Hayatın ve ölümün aynı anda yaşandığı böyle bir semtte iki dünyanın sembolleri camii ve türbe etrafında yerlerini alırlar. Bu iki yapı merkezde yer almakla değerler hiyerarşisinin de merkezinde yer aldıklarını sembolik olarak göstermektedirler. Hayat ve ölüm, ayrıca bu mekânda kendilerini mezarlık, servi ve su üzerinden görünür kılar. Mezarlıklar ve serviler simgesi oldukları ölümü hatırlatırken şadırvandan şakırdayan su ise, sudan yaratılan insana hayatı anlatmaktadır.

Kale, Sur ve Kapı

Şehrin kale ve surları en basit anlamıyla şehrin emniyetli şe-kilde yaşanabilirliğini sağlamaktadır. Surlar şehri tamamen koruma altına alırken kaleler, bazen şehrin kendisi bazen de şehir sakinlerinin tehlike anında sığınma yeri olmuştur. Surlar Fakirî’nin mısralarında dile getirdiği gibi âdeta bir âşığı olmuş ve şehri sarmıştır:

4 Toprağının ve temiz bedeninin nerede olduğunun bilinmesini istedi.

5 Güzel bir ulu ziyaretgâh ve ihtiyaçların arz edildiği bir makam olsun.

6 Az bir zaman sonra yerine bir memur geldi. Bu bölge, güzel bayındır bir şehir oldu.


37

Oluben âşık-ı dîvânesi sûr

İdüp zabteylemiş kenduya mahsûr7

Surların şehirle olan aşkı aslında şehirlerde insanların olduğu kadar bilimin ve sanatın da yaşamasını sağlamıştır. Özgürce gelişen şehirler çevrelerine surlar dikmek ve böylece güçle-nip kendilerini savunmak için kesin bir çevre uzunluğu belir-lemek zorunda kaldı. Daha önce surlara sahip olmayan şehir-ler yerleşim yeri olmaktan zamanla uzaklaşıyorlardı. Çünkü surların maliyeti ile şehrin stratejik konumu orantılı olmalıydı. M.S. 250’li yılların surlarla çevrili şehirleri içinde en önemli-lerinden Dijon, Bourges, Poitiers, Mainz gibi sadece birkaçı işlevlerini sürdürüp Geç Ortaçağ’da kentsel gelişmeye ayak uydurmuştur. Konstantinopolis’in Roma İmparatorluğu’nun yeni başkenti olarak tasarlanmasındaki en büyük etken coğ-rafî konumunun sunduğu olağanüstü savunma imkânlarıdır. Bu imkânıyla başkent Konstantinopolis, ele geçirilemeyen bir kent olmakla birlikte surlarla çevrili kentlere uzun süre ör-nek olmuştur. Bu savunma sayesinde Ortaçağ boyunca Cae-sar’ların haleflerinin mekânı ve Akdeniz havzasında en seçkin sanat ve el sanatı eserlerinin kaynağı olarak Doğu ve Batı’nın egemen unsuru olmuştur (Benevolo, 1995: 24-27).

Surlar sayesinde bir şehir tamamen kale halini alabilmekteydi. Bu sayede sadece sarp kayalıklar üzerine inşa edilmiş bir tah-kimatın gücü ve emniyet derecesi surlar sayesinde geniş ova-lara da yayılmanın önünü açmıştır. Dolayısıyla sur veya kale, şehrin ve şehirlinin özgürlüğünün ve yeryüzündeki sosyal ve ekonomik hareketliliğinin, hatta kent olabilmenin en temel anahtarı ve sembolüdür. Zira güvenilir bir şehirde düzenli bir pazaryerine ve ekonomik canlılığa ve istikrara sahip olunabilir (Mumford, 2013: 313-315).

Şehrin surları, aynı zamanda “had” ve “sınır” olgularının bir yansımasıdır. Şehri saran sınırlar, şehrin sınırları olmakla bir-likte şehirlinin zihninde var olan medeniyet telakkisinin had ve sınırlarıdır. Şehrin surlarının varlığı ve anlamı kaybolmaya başlayınca şehirlinin zihnindeki varlık ve anlam da aynı ölçüde kaybolmaya başlayacaktır. Varlık ve anlamın kaybolması sur-larla mütenasip olmayan yapıların hemen surun yanı başın-da yükselmesiyle başlamaktadır. Bu sebeple insanlar, had ve sınır belirten surlara sadece fiziksel esaslarla bakarak küçük 7 Agâh Sırrı Levend, Türk Edebiyatında Şehr-engizler ve Şehr-engizlerde İstanbul, İstanbul Fethi Derneği, İstanbul, 1958, s. s. 68. “Sur, İstanbul’un meftun bir âşığı olup İstanbul’u çepeçevre sarmıştır.”

38


ve önemsiz görmeye başlar. Bu tehlikeli başlangıç, medeniyet algısının iç dünyalarında yerleştirmeye çalıştığı had ve sınırlar için de baş gösterir. (Ökten, 2012: 18-20).

Surlarla çevrili şehrin veya kalenin giriş ve çıkış için sadece kapıları vardır. Bu açıdan kapı, bir şehrin “destur” simgesidir. Bir eve kapısından girmekle bir toplumun evi olan şehre ka-pılarından girmek arasında bu açıdan sanırım bir bağlantı ku-rabilir ve şehrin tertip ve nizamı açısından kapının büyük bir önem taşıdığını söyleyebiliriz. Hatta bu açıdan bakıldığında “kapı”, Dersaadet (mutluluk kapısı), Der-i Devlet (Devlet Ka-pısı), Darü’s-saltanat-ı aliyye (yüce saltanat kapısı) (Çil, 2013: 23) gibi anlam açılımlarıyla bir şehre birçok değer katarken “kapısız” olmak eskilerin tabiriyle “yol geçen hanı” konumuna düşürmektedir.

Şehirde Varlığın AnlamıŞehrin planındaki usul, bizzat sembolik değer ve anlam ta-şımakta ve şehrin arka planındaki dünya görüşüne işaret etmektedir. Batı şehirleri, aklî ilkelere göre planlanma ve bu ilkelerin dışına çıkmazken İslam şehri, aklî ilkelerin ötesinde hayatı ve insanı kuşatan, başka bir dünyanın da varlığına işa-ret eden şehirlerdir. Batı şehrinde her şey planlı ve munta-zamdır. İnsan istediği yöne rahatlıkla gidebilir ve istediği yeri rahatlıkla bulabilir ancak bu şehirlerde bir şaşırma, bir hayret veya bir sürpriz söz konusu değildir. İslam şehri ise kaderin muhtelif sürprizini şehrin mekânlarında hissettiren, dillendi-ren bir yapı ve bir dokuya sahiptir (Ökten, 2012: 51-53).

Batı şehrinin insanı sıkan, insana hayret duygusunu yaşatma-yan yönüne bir örnek olarak ABD’nin New Jersey eyaletine bağlı Hudson County’nin merkezi olan Jersey City’deki bir araştırmadan çıkan şu çarpıcı sonucu verebiliriz: “Her yer aynı gibi… bence oldukça sıradan. Yani sokaklarda dolaştığımda her yer aynı gözüküyor gözüme. Newark Bulvarı, Jackson Bulvarı, Bergen Bulvarı. Bazen hangisini kullanacağınıza ka-rar veremiyorsunuz, hepsi neredeyse aynı çünkü. Birbirinden ayıramıyorsunuz. Fairview Bulvarı’na çıksam, orada olduğu-mu nasıl anlayabilirim? Sokak levhasından. Bu şehirde sokak-ları tanıyabilmenin tek yolu bu. Özel olan hiçbir şey yok. Kö-şede bir apartman daha görürsün, o kadar.” (Lynch, 2012: 33).

İnsanı hayrette bırakmasının altında İslam, özellikle Osmanlı şehirlerinin topoğrafyaya uyumu, şehrin topoğrafyaya uyu-munun altında ise varlığın kuvvetler hiyerarşisinin idraki yat-


39

maktadır (Cansever, 2010: 95). Bu idrak, insan ve tabiat olarak iki varlık arasındaki ilişkide, her ikisinde mündemiç olan özün ifadesine (Guénon, 2012b: 111) imkân tanımak demektir. Böyle bir imkân tanıma tavrı, arzın da ilahî bir emanet olduğuna ve ilahî bir irade ile meydana getirildiğine inanmak anlamına gel-mektedir (Ökten, 2012: 16). Buna karşılık Batı’nın tabiata olan yaklaşım tarzının altında onun rasyonel tabanından kaynakla-nan bir tahakküm sistemi kurmak anlayışı yatar (Ökten, 2012: 226).

Tabiata tahakküm sistemini dışarıda tutan Osmanlı şehrinde, şehirliler birbirlerinin evlerinin yerine ufuklara bakar, yer yer başka güzelliklere de şahit olur. Ayrıca evlerin her biri kendi şahsiyeti üzerine bina edilir, yollar kolay çıkılır özellikte, yağ-mur suları kolay inecek şekilde düzenlenir. (Cansever, 2010: 95). Bu biçim bir sembol olarak varlığın anlaşıldığına ve ona tabi olunduğuna işaret eder. Ayrıca şehir sakinlerine kolay yaşam sunmak, “Kolaylaştırınız, zorlaştırmayınız.” hadis-i şe-rifinin bir yansıması olarak karşımıza çıkar. Oysa Batılı insan, Mumford’un (2013: 57) ifadesiyle “…kendine oranla daha ilkel olan atalarının suskun bir zarafetle kabul ettiği doğa olayları-nı denetim altına almanın yollarını arıyordu.” Tamamen refah eksenli bu arayış, denetimi altına alamadığı zamanlarda ken-disine tahammülsüzlük ve sürekli kaygı olarak geri dönmekte-dir (Mumford, 2013: 57).

Batı şehirlerinin topoğrafyayı dikkate almamasına çarpıcı bir örnek de Los Angeles ile ilgili bir örnektir. Los Angeles’te “Hükümet binaları; işlevi, hacmi, uzamsal genişliği, yeni bina-ları ve kesin sınırlarıyla en güçlü öğelerdir. Çok az kişi bu ya-pıyı gözden kaçırmıştır. Tarihsel çağrışımlarına rağmen Bun-ker Tepesi bir imge olarak ortaya çıkmamıştır. Birçok insan kent merkezinde olduğundan emin bile değildir. Gerçekten de topografyayı etkileyen böylesine büyük bir yapının etra-fında gelişen kent merkezinin, bu yapıyı görsel olarak saf dışı bırakması gerçekten şaşırtıcıdır.” (Lynch, 2012: 38).

Boston’da yapılan bir incelemede insanlar doğayı hissedebil-dikleri ortamları beğendiklerini söylemişlerdir. Bu inceleme bize topoğrafyaya uyumun ve tabiatla iç içe olmanın fıtrî bir ihtiyaç olduğunu göstermektedir. Bu incelemeye göre “En beğenilen görünümler genellikle suyun ve mekânın hisse-dilebildiği geniş panoramalardır. Charles Nehri’nin karşı kıyı-sından bakıldığındaki manzara sıklıkla belirtilmiştir. Pinckney

40


sokağındaki nehir manzarası, Brighton’da tepeden görülebi-len manzara ve Boston Limanı’ndan görünüş de belirtilmiştir. Beğenilen diğer manzara da uzaktan ya da yakından gece ışıkları yandığı zaman normalde kentin eksikliğini hissettiği heyecanı ortaya çıkardığı vakitlerdir.” (Lynch, 2012: 19).

Şehirlerin sembolik anlamları sadece biçimlerle sınırlı değil-dir. Biçimler aynı kalmasına rağmen yaşananlar mevcut bi-çimlere farklı manalar yükleyerek onların sembolik değerle-rini daha genişletmiş ve açmış olurlar (Ökten, 2012: 55-56). Bu da, sembolleri kuran unsurun biçimin ötesinde olduğunu gösterir. Dolayısıyla biçim/sembol, bir netice olarak karşımıza çıkmaktadır.

Şehrin Sembolik Bütünlüğünde Saray, Ev ve Meydan

Şehir, hem bütünü hem de parçaları itibariyle tamamen sim-gesel bir dünyadır (Mumford, 2013: 47, 52). Şehrin her bir un-suru, başlı başına anlam taşır ayrıca o bütün ve büyük anlamı tamamlar (Ökten, 2012: 119).

Şehrin parçaları, şehrin bütünlüğüne ters düşmemekle birlik-te o bütünlüğü tamamlar. (Lynch, 2012: 6; 46-47, 48). Şehir ve içindeki yapılar bu açıdan şiire benzetilebilir. İçinden rastgele bir parçayı çıkarmak veya ona bir parça eklemek, şiirde bir kelimeyi oynattığınız zaman kıvamda meydana gelecek bo-zulmaya denk olmaktadır.8 Bunun en ilginç örneklerinden bi-risi II. Selim’in Bursa’da bir türbe olarak teklifinin Mimar Sinan tarafından reddedilmesi gösterilebilir. Cansever’in “Muhte-melen, ‘Bursa o kadar mükemmel bir şehir ki ona artık bir şey eklenemez.’ düşüncesiyle teklifi kabul etmemiş.” (Cansever, 2010: 167) şeklindeki yorumu, şehre ait biçim-anlam bütünlü-ğünü, şehir-kıvam ilişkisini desteklemektedir.

Şehrin biçim-anlam bütünlüğü açısından Beyazıt Meydanı’nı örnek olarak verebilir, Batı meydanlarından farkını açık bir şe-8 Şiirle şehir arasında “en güzel biçim/kıvam” ilişkisiyle birlikte birbirini “yansıtma/anlatma” ilişkisi de söz konusudur. Şiir üzerinden şehrin değerlerini ve sembolik dilini anlayabileceğimiz gibi şehir üzerinden de şiirin üzerine bina edildiği unsurları yorumlayabiliriz. Dolayısıyla Osmanlı şiiri “…gayet ‘şehirlileşmiş’ diye nitelenebilir, ayrıca şehrin büyük bir bölümüne de ‘şiirleşmiş’ gözüyle bakılabilir. Şiirde sıkça anlatılan ortamlar, İstanbul rengini taşıyan şehirli bir hava sunar; sular, çeşmeler, kaynaklar, kubbeli binalar ve anıtlar, meclisler ve bahçeler, hepsi şehir hayatına işaret eder. … Hayat gibi doğa da çok düzenli ve denetimli bir ortamda ideal güzelliğinde görülür. … Gerçekten şiirde sürekli kullanılan simgeler sayesinde, şehir bir anlamda şiirin aynası haline gelmiştir. ” (Andrews, 2000: 127-128). Ayrıca bkz. Levend, Agâh Sırrı, (1958). Türk Edebiyatında Şehr-engizler ve Şehr-engizlerde İstanbul, İstanbul: İstanbul Fethi Derneği; Cançelik, Ali. “İstanbul Şehrengizlerinde Şehir Toplum ve İnsan Algısı.” Şehir ve Düşünce Aktüel-Hakemli Dergi 1, (2013): 66-71.


41

kilde görebiliriz. Beyazıt Meydanı üzerinden denilebilir ki Os-manlı şehir meydanı, “insanı yönlendirmeyen bir şehir mekânı oluyor. Yalnızca kapıların, cami, medrese ve saray kapısının meydana getirdiği tektonikler şahsiyeti olan nesneler belirli-yor. İnsan, bunların arasında istediği istikamette karar verdiği şekilde hareket etme hürriyetine sahip bulunuyor, bir Röne-sans meydanının ‘şuradan girip buraya gideceksin’ diye em-reden yapısından tamamen farklı olarak.” (Cansever, 2010: 111) Oysa Batı meydanı, insana kapalılık hissi vermesi ve bazı tarihi veya estetik yapılarla çevrili olması vasfını taşıyor. Hatta bu sebeple “square” veya “piazza” ismini alıyor (Taşçı, 2012: 72).

Meydanlar aynı zamanda ortak kimliğin ve münasebetin iz-düşümünü de sembolize etmesi bakımından önemlidir. Zira meydanlar, toplumun ortak münasebetlerinin geliştiği yer-lerdir, ayrıca toplumlar ve şehirlerle yaşıttır (Cansever, 1994: 136). Batı’da hisar, oligarşinin sembolü olduğu gibi meydan da demokrasinin sembolü olarak yorumlanmıştır. Bu cihetle bakıldığında meydan, Batı anlayışında adalet arayışının ve ik-tidar paylaşımının mekânıdır ve bu kavramları sembolik olarak bünyesinde taşır (Taşçı, 2012: 71).

Bunların yanında Batı meydanları, bütün kutsal değerlerin de dile getirilebileceği bir mekân olma özelliğini taşımaktadır. Adalet, iktidar ve kutsal söylemler meydanda, kamuya açık şekilde icra edilir. Sezai Karakoç’un bu bağlamda, Masal şiirin-deki kahramanın en büyük Batı kentinin en büyük meydanın-da Tanrı’ya yakartması bir anlam ifade edebilmektedir. (Taşçı, 2012: 199). Oysa İslam şehrinde meydan Allah’a yakarma yeri değildir. Hatta yakarma gibi kutsal bir eylem daha ferdî ve mahrem bir durum arz etmektedir. Onun yeri ise katiyyen meydan değildir.

Adalet arayışının simgesi olan meydan, Osmanlı’da yerini sa-raya bırakır. Bu düşünceyi en iyi yansıtan yapılardan birisi, kutsallığın ve adaletin de simgesi olan (Necipoğlu, 2007: 40) Topkapı Sarayı’dır. Osmanlı İmparatorluğunun yüzyıllarca yö-netim merkezi olan bu mekân gerek yerleştiği alan gerekse yerleşme biçimi itibariyle ait olduğu imparatorluğun dünya görüşünü, hayallerini, ideallerini ve ruh dünyasını yansıtmak-tadır. Özellikle sarayın dış dünyaya açılan noktaları olan ka-pılarının baktığı yönler itibariyle büyük bir önemi vardır. Sa-ray, kapılarının açılan cephelerinden bir yandan sahip olduğu topraklara bakarken diğer yandan Kızıl elmaya bakar. Baktı-

42


ğı yönlerde tebaa ile irtibat halindedir ve şefkat ve himaye hissini her birey bizzat hissetmektedir: “Topkapı Sarayı’ndan Boğaz’a bakan Osmanlı sultanı ise doğuda Tebriz ve Bağ-dad’ı; güneyde Kahire, Hicaz ve Yemen’i; kuzeyde ise Budin ve Viyana’yı görüyordu. Gerçekte Topkapı Sarayı’nın seyir avlusundan baktığında gördüğü giderek derinleşen Boğaziçi perspektifi ile birlikte sağda Anadolu, solda Rumeli yamaçları idi. Fizikî çerçevenin sunduğu bu imkânın ötesinde devletin bir de kalp gözü yani basireti vardı. Sultan bu basiretin sahibi, uygulayıcısı ve temsilcisi idi. Seyir avlusundan boğaza nazar ettiği zaman nazarları simgesel manada Doğu’nun en doğu-suna, güneyin en güneyine, kuzeyin en kuzeyine ve buradaki serhad şehirlerine ve kalelerine kadar uzanıyordu. Oralardaki insanlar dahi bu nazarları kendi üzerlerinde ve gönüllerinde hissetmişlerdir” (Ökten, 2012: 70-71).

Bütün bir toplumu yansıtan saray ve meydandan sonra eve baktığımız zaman anlarız ki şehir evlerinin de bir biçimi ve o biçimlerin ardında bazı değerleri vardır. Çünkü evin mimarîsi, ev sakinlerinin dünya ile ilişkilerini, tahayyüllerini, ibadetleri-ni çerçevelemektedir. Osmanlı evleri, ibadete ait olan huşu, sükûnet, hakikate en yakın olma ve hakikati yaşama gibi un-surları meczetmekte, sakinlerinin aza razı olma özelliklerini yansıtmaktaydı. Bu değerler üzerine oluşturulan biçimler Al-lah’ın yarattığı kâinatın güzelliğine denk gelmekteydi. Ahşap tavandan yere serilen halılara kadar her şey, bu güzellik veç-hesinden yerleştirilmiş ve tezyin edilmiştir (Cansever, 2010: 132-133).

Sonuç

Kavramların tanımlarından ve taşıdıkları vasıflardan hareketle varılan netice göstermektedir ki “şehir” ve “sembol” insanoğ-lu için zorunlu olarak var olurlar. Bu iki unsur toplum hayatı sürecinde, tabiî bir oluşum halinde, toplumun bütün değer-lerini yansıtarak meydana gelir. Bu oluşum, toplumun içinden çıkan, varlığın künhüne vakıf, ilmî ve irfanî yetkinliğe sahip insanların eliyle gerçekleşir.

Şehrin bu oluşumunda toplum pasif bir izleyici değil, bizzat oluşumun merkezinde, ihtiyaçları dinlenen ve dikkate alınan ana unsurdur. Bu sayede evrensel değerlerle mahallî değer-ler şehirde bir araya gelir ve birbirini tamamlar. Bu “tamam/bütün” yapı en küçüğünden en büyük ölçeğine kadar toplum


43

ve toplumun bireyleri ile zihin ve gönül boyutuyla iletişim ha-lindedir. Dolayısıyla böyle bir şehir, şehirlisine kaygı ve korku yerine sekînet ve emniyet sunar.

44


KAYNAKÇA:

BENEVOLO, L. (1995), Avrupa Tarihinde Kentler, (Çev. Nur Nirven), Yeni Binyıl, İstanbul.

BİLGEGİL, K. (1980), Edebiyat Bilgi ve Teorileri (Belâgat), Enderun Kitabevi, İstanbul.

BRAUDEL, F. (2008), Akdeniz, Tarih Mekân, İnsanlar ve Miras, Metis Yayınları, İstanbul.

BRAUDEL, F. (2006), Uygarlıkların Grameri, İmge Kitabevi, İstanbul.

CANÇELİK, A. (2013), “İstanbul Şehrengizlerinde Şehir Toplum ve İnsan Algısı” Şehir ve Düşünce Aktüel-Ha-kemli Dergi 1. s. 66-71.

CANSEVER, T. (2002), Kubbeyi Yere Koymamak, İz Yayınları, İstanbul.

CANSEVER, T. (1998), İstanbul’u Anlamak, İz Yayınları, İstanbul.

CANSEVER, T. (2010), Osmanlı Şehri, Timaş Yayınları, İstanbul.

CANSEVER, T. (1994), Ev ve Şehir Üzerine Düşünceler, İnsan Yayınları, İstanbul.

ÇİL, S. (2013), “İstanbul’un Kapıları”, Şehir ve Düşünce Aktüel-Hakemli Dergi. 2 s. 84-89.

DİLÇİN, C. (1983), Yeni Tarama Sözlüğü, Türk Dil Kurumu, Ankara.

DURAND, G. (1998), Sembolik İmgelem, (Çev. Ayşe Meral), İnsan Yayınları, İstanbul.

GUÉNON, R. (2012a), Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alâmetleri, (Çev. Mahmut Kanık), İz Yayınları, İstanbul.

GUÉNON, R. (2012b), Büyük Üçlü, (Çev. Veysel Sezigen), İz Yayınları, İstanbul.

HUİZİNGA, J. (2010), Homo Ludens Oyunun Toplumsal İşlevi Üzerine Bir Deneme, (Çev. M. A. Kılıçbay), Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

LEVEND, A. S. (1958), Türk Edebiyatında Şehr-engizler ve Şehr-engizlerde İstanbul, İstanbul Fethi Derneği, İs-tanbul.

LYNCH, K. (2012), Kent İmgesi, (Çev. İ. Başaran,), Türkiye İş Bankası Yayınları, İstanbul.

MUMFORD, L. (2013), Tarih Boyunca Kent, Kökenleri, Geçirdiği Dönüşümler ve Geleceği, (Çev. Koca G., Tosun T.), Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

NECİPOĞLU, G. (2007), 15. ve 16. Yüzyılda Topkapı Sarayı Mimarî, Tören ve İktidar, (Çev. Sezer R.), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

ÖKTEN, S. (2008), Yahya Kemal’in Rüzgârıyle Düşünceler ve Duyuşlar, Ötüken Neşriyat, İstanbul.

ÖKTEN, S. (2012), Yahya Kemal’in İstanbul’u ve Devamı, Ötüken Neşriyat, İstanbul.

ÖKTEN, S. (2010), “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e İstanbul’da Mimarî Gelişim” Tarih İçinde İstanbul Uluslararası Sempozyumu, (Haz. Hut D., Kurşun Z., Kavas A.), İstanbul, s. 505-509.

SEZAL, İ. (1992), Şehirleşme, Ağaç Yayıncılık, İstanbul.

ŞAPÇI, T. A. (2000), “Kültürlerarası Etkileşim Olgusu Olarak İmge Aktarımının Kent İmgelemindeki Önemi, Kuramsal Bir Yaklaşım” Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi, İstanbul.

TAŞÇI, H. (2012), “Kent Meydanı ile Kent Kimliği İlişkisi Üsküdar Meydanı Örneği” Doktora Tezi, Marmara Üni-versitesi, İstanbul.

TDK, (1986), Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara.

ULUÇ, T. (2006), İbn Arabî’de Mistik Sembolizm, TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 16, s. 51-190.

45


ŞE-HİR

ŞE-HİR

Bölüm IIIŞehir, Medeniyet ve PeygamberlerŞehirde Peygamberlerin İzleriDr. Hasan Taıçı

Esenler ğehir Düğünce Merkezi Bilim Kurulu Üyesi

48


Giriş

Şehirler ne zaman ve nasıl ortaya çıkmışlardır? Gelişmelerin-de hangi olaylar etkin rol oynamıştır? Bu ve benzeri soruların cevabını arayan bilim adamları ve tarihçilere göre şehirler ta-rım devrimiyle birlikte önce Mezopotamya ve sonra da diğer yerlerde ortaya çıkmış ve gelişmişlerdir.

Benzer şekilde insanın medeniyet serüveninin başlangıcı da ziraat devrimine dayandırılmaktadır. Dolayısıyla şehir ve me-deniyet kavramları arasında hem terminolojik (medine/mede-niyet, urban/urbanizm) hem de tarihsel süreç açısından bir örtüşme söz konusudur. Ancak birbirlerinden bağımsız olarak yazılmış şehir tarihi ve medeniyet tarihi kitaplarına göz atıldı-ğında aralarındaki bu korelasyonun çok fazla dikkate alınma-dığı da görülmektedir.

Şehirlerin ortaya çıkışından günümüze kadar olan bilimsel serüveninde göze çarpan en temel eksikliklerden birisi de bütün bu süreçte peygamberlerin, onların kurdukları mede-niyetlerin ve şehirlerinin yer almaması veya var olan şehir-lerin serüvenlerinde peygamberlere yer verilmemesidir. Ne insanın atası Hazreti Adem, ne gemi yapacak kadar bilimsel alt yapıya sahip Hazreti Nuh ne de yaptığı muhteşem köşk-lerle Sebe Melikesi Belkıs’ı hayran bırakan Hazreti Süleyman

Şehir, Medeniyet ve Peygamberler

49

bilimin tanımladığı şehir ve/veya medeniyet tarihinde kendine yer bulabilmiştir.

Kitab-ı Mukaddes ve Kur’an-ı Kerim’de hikâyesi uzun uzun anlatılan Hazreti İbrahim ilk şehirlerin de içinde yer aldığı Bereketli Hilâl olarak bilinen bölgenin tamamını dolaşmış ol-masına ve birçok şehri ziyaret etmesine rağmen gerek şehir tarihi, gerekse peygamberler tarihi kitaplarında bu duruma rastlamak mümkün değildir. Yine Kitab-ı Mukaddes’teki hikâ-yesi başlı başına bir şehir tarihi olan Hazreti Yakup ve yaşadığı şehirler bu tarih içinde kendine yer edinebilmiş değildir.

Diğer yandan Kur’an’dan önceki kutsal kitaplarda ve Kur’an’da yer alan şehir isimleri de görmezden gelinmiştir. Bu durum göstermektedir ki, medeniyet tarihini şehirler ve peygam-berler üzerinden yeniden yazmak ya da toplum gibi şehrin peygamberlerle birlikte de tarih içinde yer almasını sağlamak gerekmektedir. Zira gerek genel uygarlık tarihlerinin içeriğin-de ve gerekse toplumlara dair yazılan tarihlerde şehrin yer almadığı anlaşılmaktadır. Yazılan tarih kitaplarına bakıldığın-da çok önemli iki eksiklik çok açık bir şekilde kendini açıkça göstermektedir. Birincisi gerek Batı uygarlığı ve gerekse İs-lâm uygarlığı için referans kabul edilen ve bu uygarlıkların temelini oluşturan peygamberlerin söz konusu eserlerde yer almadığıdır. Münhasıran yazılmış olan peygamberler tarihi eserlerinde ise toplum yer almamaktadır. Diğer bir eksiklik de hem uygarlık tarihi eserlerinde ve hem de toplumların ta-rihini ele alan eserlerde şehirlere yer verilmemesidir. Örnek verecek olursak, J.A.G. Rebert’in yazdığı A Concise History of China adlı eserde dönemsel olarak Çin uygarlığı anlatılmış ama eserde Çin şehrine dair herhangi bir bilgiye yer veril-memiştir. Öyle ki eserin sonunda yer verilen indexte de şehir (city) maddesi yer almamaktadır. Yine aynı şekilde Eski Mı-sır, Eski Yunan ve Roma tarihinin bütün yönleriyle anlatıldığı Charles Freeman’ın Egypt, Greece And Rome, Civilizations of The Ancient Mediterranean adlı eserinde de, bu medeniyet-lere ait şehirlerden hiç bahsedilmemesi yukarıda sözü edilen gerekliliği güçlendirmektedir.

İlk İnsan ve İlk Şehir

Şehirlerin nasıl ve ne zaman ortaya çıktığını tam olarak kav-rayabilmek için insanın yeryüzü serüvenine göz atmak gerek-mektedir. Bu konuda temel iki yaklaşım söz konusudur. Birin-

50


cisi dini metinlerde yer alan ve inancın konusu olan “yaratılış”, diğeri ise modern pozitif bilimin konusunu teşkil eden “evrim” yaklaşımıdır.

Konuya pozitif bilim açısından yaklaşanlar, insanın yeryüzün-deki serüvenini şu şekilde özetlemektedir:

“Tek hücrelilerden, çok hücrelilere, oradan omurgalılara, meme-lilere uzanan evrim çizgisi üzerinde, zamanımızdan 70 milyon yıl kadar önce, prosimian türünden bir orman faresi, yer ya-şamını bırakıp ağaçlarda yaşamaya başlamıştır. Bu canlının, ağaçlarda geçirdiği 60 milyon yıl kadar süren dönem içinde be-deni büyümüş, parmakları dalları iyi kavrayabilecek biçimde gelişmiş, iskeleti arada sırada dik durabilecek biçim almış ve gözleri dünyayı ve nesneleri üç boyutlu olarak algılayabilecek biçimde yanlardan öne kaymıştır.

Zamanımızdan 12 milyon yıl kadar önce, olasılıkla ormanları kurutan bir sıcak dönemde bu canlı (içine goril, şempanze, ba-bun ve orangutanın da girdiği) yüksek primatlar ailesinin üyesi bir Hominid (insansı canlı türü) ormandan savanaya indiğinde indiğinde, sopa sallama, taş atma düzeyinde ‘araç kullanma’ ye-teneğine sahip bulunuyordu. Ramapithecus (Rama maymunu) adı verilen bu canlı, Afrika’daki beşiğinden dünyaya yayılır-ken, farklı çevresel koşulların etkisiyle üç türde farklılaşmış, bu üç türden ikisi yok olup, üçüncüsü Homo habilis (eli işe yatkın insan) bir milyon yıl önce (bazı bilginlerce iki hatta üç milyon yıl önce ) Homo erectus’a (dikilen insan), yarım milyon yıl önce Homo sapiens’e (akıllı insan), 50 bin yıl önce de atamız olan Homo sapiens sapiens türüne (bugünkü insan türüne) doğru ev-rim geçirdi.”(Şenel, 1999: 14)

Bu yaklaşıma göre insan şehirlerin ortaya çıkmasından çok uzun bir süre önce yeryüzünde varlığını sürdürmeye başla-mıştır. Ancak, bilinen 7-8 bin yıllık tarihine binlerce büyük olay ve gelişme sığdıran insanın, bu teoriye göre milyonlarca yıllık geçmişinde neler yaptığına veya neden bir şey başaramamış olduğuna dair herhangi bir açıklama söz konusu değildir.

Geçmiş kutsal kitaplara ve son olarak da Kur’an’a göre ise insanın yeryüzündeki varlığı Hazreti Adem’in yaratılıp dünya-ya gönderilmesiyle başlamıştır. Bu olay Kur’an-ı Kerim’de şu şekilde izah edilmektedir:

Derken, şeytan ayaklarını oradan kaydırdı. Onları içinde bu-lundukları konumdan çıkardı. Bunun üzerine biz de, “Birbiri-


51

nize düşman olarak inin. Sizin için yeryüzünde belli bir süre barınak ve yararlanma vardır” dedik. (Bakara: 36)

Hazreti Adem yeryüzündeki ilk insan ve aynı zamanda ilk pey-gamberdir. “Kurucu” rolünü üstlenmiş olan Hazreti Adem’in ilk şehrin veya şehirlerin de kuruluşunda rol oynadığına dair rivayetler söz konusudur. Evrim anlayışı biyolojik gelişme üze-rine temellendirilmişken, yaratılış inancına göre ise insanın ruhî ve aklî olarak gelişmesi, tekâmüle ermesi söz konusudur.

İlk şehirlerin ortaya çıktığı coğrafyaya bakılacak olursa, bu-raların insanın yeryüzündeki serüveninin başlangıç yerleri oldukları anlaşılacaktır. Bunun yanında bu şehirlerin aynı za-manda, hem Kur’an’da hem de Eski ve Yeni Ahit’te varlıkları kabul edilen peygamberlerin yaşadıkları yerlerde ortaya çık-tıkları da görülecektir.

Şehirlerin ortaya çıkışıyla ilgili olarak bilinen teorilere göre tarımsal üretimin artması yerleşik hayatı, yerleşik hayat da şehirleri ortaya çıkarmıştır. Buna göre insanın tarımsal üre-time geçmesiyle, oluşan üretim fazlalığının stok ve ticareti şehirleri ortaya çıkarmıştır. Bu teoriye göre insanlar önceleri göçebe veya dağınık bir hayat yaşarlarken, daha sonra yer-leşik hayata geçerek şehirler oluşturmuşlardır. Hatta yerleşik hayata geçerken oluşturdukları ilk yerleşim yeri şehir değil köydür. Mumford’un “şehrin ilkel yapısı köyün içinde mev-cuttu” (Mumford, 2007, s.32.) şeklindeki tanımlaması da buna işaret etmektedir. Mumford kentin ortaya çıkışını şu şekilde tarif etmektedir:

“Kenti teşhis edeceksek, en iyi bilinen kentsel yapı ve işlevler-den bunların en baştaki unsurlarına doğru, höyüğün açılan ilk katmanından zaman, mekân ve kültür bakımından ne kadar uzakta olursa olsun, daha derine, daha geriye doğru yol alma-lıyız. Kentten önce mezralar, kutsal yerler ve köyler vardı. Köy-den önce de obalar, ilkel sığınaklar, mağaralar ve işaret taşları. Bütün bunlardan önce ise, insanoğlunun diğer birçok hayvan türüyle açıkça paylaştığı toplumsal yaşam eğilimi söz konusuy-du.” (Mumford, 2007: 15)

İnsanların şehirlerden önce köylerde, daha öncesinde ise mağaralarda yaşadığına dair söylemler sadece birer öngörü-den ibarettir. Öyle ki bugüne kadar şehirlerden daha önce-sine tarihlenmiş bir köyün varlığına rastlanılmamıştır. Mağara hayatına gelince, insanlar zaman zaman mağaralarda yaşa-mışlardır. Ancak bu durum şehrin var olmadığını göstermek

52


için yeterli bir delil değildir. Buna en güzel iki örnek Eshab-ı Kehf’in mağaraya sığınıp orada uyumaları ve şehrin bütün unsurlarıyla ortaya çıkmış olduğu bir dönemde bile Hazreti Muhammed’in zaman zaman şehir hayatından uzaklaşarak mağarada tek başına yaşamayı tercih etmesidir:

Böylece biz, birbirlerine sorsunlar diye onları uyandırdık. İç-lerinden biri: “Ne kadar kaldınız”? dedi. (Bir kısmı) “Bir gün, ya da bir günden az”, dediler. (Diğerleri de) şöyle dediler: “Ne kadar kaldığınızı Rabbiniz daha iyi bilir. Şimdi siz birinizi şu gümüş para ile kente gönderin de baksın; (şehir halkından) han-gisinin yiyeceği daha temiz ve lezzetli ise ondan size bir rızık getirsin. Ayrıca, çok nazik davransın (da dikkat çekmesin) ve sizi hiçbir kimseye sakın sezdirmesin.” (Kehf: 19)

İnsanların birbirinden habersiz bir şekilde ve dağınık vaziyet-te önce toplayıcı, sonra avcı ve en sonunda da çiftçi olarak yaşadıklarını, daha sonra mezra ve köylerde, en sonunda ise şehirlerde bir araya geldiğini iddia etmek temel yaradılış ger-çeğine de aykırıdır. Bir erkek ve bir dişiden yaratılan insan neden önce dağılsın ve sonra yeniden toplansın sorusuna verilmiş bir cevap söz konusu değildir.

Nurettin Topçu da insanın cemiyet hayatından önce dağınık olarak yaşadığına dair düşünceye itiraz etmekte ve şu tespiti yapmaktadır:

“Eskiden,cemiyet kurmadan önce insanların dağınık halde ya-şadıkları zannediliyordu. Jean Jacques Rousseau ilk insanların sürü (horde) halinde yaşadıklarını kabul etmektedir. Sosyoloji mektebi, insanların hiçbir zaman yalnız yaşamadığını, fert-lerin ayrı ayrı yaşadıkları düşüncesinin ilmî bir araştırmaya bağlanmadığını, bilakis ilkel devirden beri insanların cemiyet halinde yaşadıkları hakikatını ortaya koydu. Geçen asra kadar Avustralya’nın ortasında yaşamakta olan ilkel insanlar arasın-da yapılan araştırmalar, ferdî yaşayışın değil, cemiyet hayatı-nın ilkel olduğunu ortaya çıkarmıştır. İlk cemiyetlere ait araş-tırmalardan çıkarılan bu neticeden, ferdin ruhî yapısına ait bir hakikatı elde ediyoruz. O da insanın yaradılışında cemiyet ha-linde yaşama (sociabilite) içgüdüsünün bulunduğudur. İnsanın cemiyet halinde yaşayışı, onun yaradılışına bağlı bir zaruret olmakla beraber, insanı cemiyet halinde yaşamaya sürükleyen diğer bazı tesirler de vardır. Bu tesirler, fizyolojik yapının it-meleri, iklim şartları ve ihtiyaçların giderilmesiyle düşmanların hücumundan birlikte korunma ve dinî ayinleri birlikte yapma


53

zaruretidir.” (Topçu, 2001: 20)

Kitab-ı Mukaddes’e göre de başlangıçta bütün dünyanın dili ve sözü birdi. İnsanları dağınık olarak değil bir arada yaşa-maktaydılar. Birçok yerde efsane olarak anlatılan Babil Kulesi hikâyesi insanın yeryüzüne dağılmasının başlangıç zamanı olarak kabul edilmektedir. Büyük Tufan’dan sonra gerçekleş-tiği sanılan bu durum Kitab-ı Mukaddes’te şu şekilde anlatıl-maktadır.

“Ve dediler: Bütün yeryüzü üzerine dağılmayalım diye, gelin kendimize bir şehir ve başı göklere erişecek bir kule bina edelim ve kendimize bir nam yapalım… Ve Rab onları bütün yeryüzü üzerine oradan dağıttı ve şehri bina etmeyi bıraktılar.” (Tekvin, Bab: 11)

“Ve Rab onları bütün yeryüzü üzerine oradan dağıttı ve şehri bina etmeyi bıraktılar” ibaresi şehrin insanın yeryüzüne da-ğılmasından önce var olduğunu ortaya koymaktadır. Buna göre insan öncelikle kendine yaşam alanı olarak şehri bina etmiş, ancak daha sonra bazı nedenlerden dolayı yeryüzüne dağılmıştır. Bu dağılma sırasında göçebe hayatı ve mağara-larda yaşama biçimi ortaya çıkmış olabilir.

Diğer yandan antik şehirler ve onların çevresindeki köylere dair tarihsel bulgular şehirlerin tarihinin köylerden daha eski olduğunu ortaya koymaktadır. Bu durumda ise, şehirlerin ilk yerleşim yerleri oldukları, köylerin ise daha sonra şehrin ta-rımsal ihtiyaçlarını karşılamak için çevrede oluşturulan küçük yerleşim birimleri olarak ortaya çıktıkları şeklinde bir düşünce ortaya atılabilir. Bunu destekler şekilde Treccani Italien Ansik-lopedisi de şehri, “toplum hayatının temel çekirdeği ve ka-rakterini oluşturan tarihi ve yasal bir oluşum” şeklinde izah etmektedir. (http://www.cankaya.bel.tr/oku.php?yazi_id=470, Erişim Tarihi, 2013).

Yerleşim yerlerinin köyden şehre doğru geliştiği ve insanın sürekli daha iyiyi yaptığına dair varsayımlara rağmen Kur’an-ı Kerim’e göre geçmişte günümüzden daha üstün eserlerin ortaya çıkmış olduğu anlaşılmaktadır. Hazreti Süleyman ile Sebe Melikesi Belkıs arasında geçen ve Kur’an-ı Kerim’de yer alan şu hadiseye dikkat çekmek gerekir:

“Ona “köşke gir” denildi. Köşkü görünce onu(zeminini) derin bir su sandı ve eteklerini topladı. Süleyman ona “Bu, (zemini)

54


billurdan döşenmiş bir köşktür” dedi. Belkıs, “Ey Rabbim! Şüp-hesiz ben nefsime zulmetmiştim. Şimdi ise Süleyman ile birlikte âlemlerin Rabbi olan Allah’a teslim oldum” dedi.(Neml: 44)

Leaman, Belkıs’ın içine düştüğü durumu şöyle değerlendir-mektedir: Aslında Belkıs’ın, su zannettiği şeyin su olmadığı gerçeğini kavradığında basit bir yanlış yorumlamada bulun-duğunu düşünüp gülüp geçmesi gerekiyordu. Çünkü bütün yaptığı basit bir yanlış değerlendirmeden ibaretti. Oysa o böyle yapmadı. (Leaman, 2010, s.22)

Burada bu mimari durumu böylesine etkileyici kılan şeye vur-gu yapılmaktadır. Gerçek dünyanın nerede bitip, mimari ola-nın nerede başladığının anlaşılamayacağı şekilde inşa edilmiş-tir. Yani mimari eserin bir çerçevesi yoktur. Bunu estetiğin en üst noktası olarak değerlendirmek mümkündür. Bugün bile kentsel mimaride bu seviyeye ulaşılamadığı göz önüne alına-cak olursa şehrin ve kentsel mekânın sürekli ileriye doğru bir gelişim gösterdiğinin tartışılması gerektiği ortadadır.

Yine Kur’an’da geçen bir ayet geçmişte insanların önemli hat-ta günümüzdekilerden üstün eserler meydana getirdiklerini haber vermektedir ki, bu eserlerden bazılarının şehirler oldu-ğunu düşünmemiz gerekir. Kaldı ki insanın meydana getirdiği eserlerin çoğunun şehirlerde ortaya çıktığı bilinmektedir.

Onlar yeryüzünde dolaşıp, kendilerinden önce gelenlerin akıbetlerinin nasıl olduğuna bakmadılar mı? Onlar kendilerinden daha çok, daha güçlü ve onların yeryüzündeki eserleri daha üstündü. Fakat kazan-makta oldukları şeyler onlara bir fayda vermemişti. (Mümin: 82)

Bunlardan başka şehrin gelişmesinin en önemli dinamiklerin-den sayılan tarımsal üretimin ilk olarak Hazreti Adem’in oğul-larından Kabil tarafından yapıldığı göz ardı edilmiştir. Öyle ki Kabil ile Habil arasındaki tartışma kurban olarak Allah’a sun-dukları şeylerden kaynaklanmıştır. Rivayete göre Kabil ürettiği tarım ürünlerinden sunmuş, Habil ise çoban olduğu için hay-vanlardan kurban sunmuştur.

(Ey Muhammed) onlara, Adem’in iki oğlunun haberini gerçek olarak oku. Hani ikisi de birer kurban sunmuşlardı da, birin-den kabul edilmiş, ötekinden kabul edilmemişti. Kurbanı kabul edilmeyen, “Andolsun seni mutlaka öldüreceğim” demişti. Öte-ki, “Allah ancak kendisine karşı gelmekten sakınanlardan kabul eder” demişti. (Maide: 27)


55

Tevrat’ın birinci kitabı Tekvin’e göre ise bu olaydan sonra yer-yüzünü dolaşmakla cezalandırılan Kabil yola çıkar ve çocuğu olur ve bir şehir kurarak şehre oğlu Hanok’un adını verir. Bir rivayete göre de bu şehir Urfa’dır. Bu durum Kitab-ı Mukad-des’in Tekvin Bölümü’nde şu şekilde anlatılmaktadır:

“Ve Kain(Kabil) Rabbin önünden çıktı ve Aden’in şarkında Nod diyarında oturdu.Ve Kain karısını bildi ve gebe kalıp Hanok’u doğurdu. Bir şehir bina etti ve şehrin adını oğlunun adına göre Hanok koydu.”(Tekvin, Bab: 2)

Şehirleri tasnifte bu olayı kendisine kriter olarak alan Aziz Au-gustinus ise dünyevî şehir ve ilâhî şehir öğretisi doğrultusun-da Kabil oğullarını dünyevî şehrin, Şît oğullarını ilâhî şehrin temsilcileri olarak açıklamıştır.

Bütün peygamberler bir şehirde yaşamış veya yeni bir şehir kurmuş olmalarına ve bütün dinlerin bir şehirde ortaya çıkmış olmasına rağmen şehirlere dair teorilerde peygamberlere ve dine yer verilmemesi büyük bir eksiklik olarak göze çarpmak-tadır.

Mumford’a göre insanlığın en büyük keşiflerinden biri olan şehir, kralın dinsel güçleri de bünyesinde toplamasıyla oluş-maya başlamış ve ilk şehirler ekonomik olduğu kadar dinsel bir kaygının da eseri olmuşlardır.

Mumford’un bahsettiği kralların peygamberlerden bazıları veya onların varisleri olduğu kuvvetle muhtemeldir. Buna göre önemli şehirlerin ancak büyük medeniyetler tarafından kurul-duğunu söylemek mümkündür. Hungtinton’a göre ise, insanlık tarihindeki temel medeniyetler büyük ölçüde dünyanın büyük dinleriyle tanımlanmaktadırlar.(Hungtinton,2008: 49)

Urfa yakınlarındaki kazılarda ortaya çıkan Göbeklitepe ça-lışmalarını yürüten Alman Arkeolog Dr. Dr. Klaus Schmidt’in “önce tapınak geldi, sonra şehir” sözü de ilk şehirlerin söy-lendiği gibi tarımın gelişmesiyle ortaya çıkmadığını, önceden mevcut olduğunu anlatmaktadır. Kaldı ki Göbeklitepe’de or-taya çıkan şehrin birden bire oluşmayacağı ve geçmişinin ol-ması gerektiği de bir gerçektir.

Diğer yandan Kur’an-ı Kerim’de adı geçen yirmibeş peygam-berin hepsinin de ilk şehirlerin yer aldığı coğrafyada ortaya çıkmış olmaları da şehirlerle peygamberler arasındaki doğ-rudan ilişkiyi göstermektedir. Bu durumda yukarıdaki tespiti farklı açıdan ele alarak, “ilk şehirlerin peygamberlerin yaşa-

56


dıkları bölgelerde ortaya çıkmış olduğu” tabirini kullanmak yerinde bir yaklaşım olacaktır. İlk şehirler İbn Haldun’un “yedi iklim”1 diye tanımladığı enlemsel bölünmenin, üç ve dördüncü iklim kuşağında kalan Güney Batı Asya, Orta Doğu ve Kuzey Doğu Afrika’da ortaya çıkmıştır.

Şekil 1: Kur’an-ı Kerim’de adı geçen peygamberlerin yaşadıkları bölgeler haritası

İbn Haldun’a göre peygamberler üçüncü ve dördüncü iklim kuşağındaki halkların içinden gelmişlerdir. Şehirlerin tarihine göz atacak olunursa, ilk şehirlerin de bu iklim kuşaklarında ortaya çıktı-ğı anlaşılacaktır. Öyle ki bütün büyük medeniyetler de şehirler ve peygamberlerle birlikte bu iklim kuşağı içindeki bölgelerde ortaya çıkmış ve gelişmişlerdir.

Amerika kıtasına göç edenlerin büyük bir ihtimalle tek bir nokta-dan geçen ve aynı ırktan oldukları düşünülmesine rağmen kuzeyde kalanların göçebe ve kır hayatı yaşamaya devam ederken, Güney ve Orta Amerika’ya yani üçüncü ve dördüncü iklim kuşağına yerle-şenlerin medeniyetler ve onlara ait şehirler kurdukları bilinmektedir. 1 İbn Haldun yer küreyi yedi iklim bölgesine ayırmaktadır. Filozofun bu konudaki görüşleri şöyledir: “Hakim ve filozoflar, , mâmurreyi kuzeyden başlayarak güneye kadar, yedi kısma bölmüşler. Bu kısımlardan her birine iklim adı vermişler. Bu şekilde yer küresinin mâmur olan kısımları yedi iklime bölünmüş, bu iklimlerden her biri batıdan doğuya doğru uzanmıştır. Birinci iklim güney tarafından istiva hattı sınırını takib ederek batıdan doğuya uzanmaktadır. İstiva hattı güney tarafında çöller ve kumlukla ve bazı imaretler var. Rivayet doğru olduğu takdirde hep mâmurdur. Kuzey tarafında buna ikinci iklim bitişiktir. Bundan sonra üçüncü, dördüncü, beşinci, altıncı ve yedinci iklimler gelir. Yedinci iklim kuzey tarafında olan mâmurluğun sonudur. Kuzeyde yedinci iklimin öbür tarafları boştur. Okyanusa varıncaya ka-dar boş sahralardır. Kuzey tarafında yedinci iklimin hali, güney tarafındaki birinci iklim gibidir. Fakat kuzey tarafındaki boş yerler güney tarafındaki boş yerlere nispetle çok azdır. (İbn Haldun,1997: 126-127)


57

Kur’an ve önceki kutsal kitaplara dayanılarak yapılan araştır-malara bakıldığında ise Hazreti Hud’un dışındaki peygamber-lerin tamamı Hazreti Adem’in kurduğu ve yeryüzündeki ilk şehir olan Mekke’nin kuzeyindeki bölgelerde, Mezopotamya, Harran, Şam, Filistin, Kudüs ve Mısır civarında yaşamışlardır. Hud (Aleyhisselam) ise Yemen’deki Hadramut bölgesindeki Ad kavmine peygamber olarak gelmiştir.

Mekke’nin yeryüzündeki ilk şehir olduğunu ve “şehirlerin anası” sıfatını taşıdığını şu ayetler haber vermektedir:

Şüphesiz, insanlar için kurulan ilk ibadet evi elbette Mekke’de, âlemlere rahmet ve hidayet kaynağı olarak kurulan Kâ’be’dir. (Âl-i İmrân: 96)

İşte bu (Kur’an) da, bereket kaynağı, kendinden öncekileri (ila-hi kitapları) tasdik eden ve şehirler anasını (Mekke’yi) ve bütün çevresini (tüm insanlığı) uyarasın diye indirdiğimiz bir kitap-tır. Ahirete iman edenler, ona da inanırlar. Onlar namazlarını vaktinde kılarlar. (En’âm: 92)

Böylece biz sana Arapça bir Kur’an vahyettik ki, şehirlerin ana-sı olan Mekke’de ve çevresinde bulunanları uyarasın. Hakkın-da asla şüphe olmayan toplanma günüyle onları uyarasın. Bir grup cennette, bir grup ise cehennemdedir. ( Şûra: 7)

Bu durumda ilk şehrin ilk insan ve ilk peygamber olan Hazreti Adem ve onun çocukları tarafından kurulduğu veya kurul-maya başladığını söylemek yanlış bir tanımlama olmaz. Ayet-te geçen ve Mekke olarak tercüme edilen Bekke kelimesi ise “kalabalık yer” anlamına gelmektedir. Yani ilk şehir olan Mekke öyle sadece birkaç kişinin yaşadığı bir yer değil, kalabalık bir şehirdir.

“Mekke” diye tercüme edilen Bekke kelimesinin asıl mânâsı “Ka-labalık” demektir. Kâbe tavaf edilirken, orada çokça izdiham olduğu için mecazi anlamda Mekke’nin kendisine “Kalabalık” denmistir. Hatta sadece ‘kalabalık’ değil; Mekke, “Kalabalık yer” demektir. (Taberî’den aktaran İbrahim Sürücü. Sürücü, 2006: 12)

Bir kişinin veya bir ailenin bir şehir kurması mümkün değil-dir. Bir şehrin varlığından söz edilebilmesi için daha karmaşık ilişkilerin ortaya çıkması gerekmektedir. Ancak Hazreti Adem ile başlayan insanlık serüveninin ilk baştan itibaren şehir yaşa-mına doğru evrildiği ve bütün unsurların bir araya gelmesiy-le de “şehir” olarak tanımlanabilecek yapının ortaya çıktığını söylemek mümkündür.

58


Medeniyet Kurucusu Olarak Peygamberler Peygamberlerle ilgili olarak dile getirilen en yaygın söylem “in-sanlığın yoldan çıktığı ve sapkınlığa düştüğü dönemlerde ge-lip insanlığa istikamet çizdikleri” yönündedir. Bu doğru olmak-la birlikte eksik bir söylemdir. Zira Hazreti Adem ilk insan ve ilk peygamber olarak yeryüzüne indirildiği zaman henüz yoldan çıkmış bir insanlık olmadığı halde peygamber olarak tayin edil-miştir. Ona yüklenen vazife yoldan çıkan insanlığa yeniden is-tikamet tayin etmek değil, insanın yeryüzündeki serüveninin başlangıcında “kurucu” görevi üstlenmekti. Hazreti Adem ilk medeniyet kurucusu ve kendi medeniyetinin ifadesi olan ilk şeh-rin de kurucusudur.

Daha sonra gelen peygamberler ise ya kendilerinden önce kurulmuş olan medeniyetleri onarmak veya yoldan çıkmış olan insanlığın hayat biçimini kökten değiştirip yeni medeni-yet inşa emekle vazifelendirilmişlerdir. Peygamberler bu vazi-felerini yerine getirirken sürekli şehirlerle ve şehir halklarıyla irtibat halinde olmuşlardır. Kur’an-ı Kerim’de de bunu teyit eder şekilde birçok ayette ise şehir halkı muhatap alınmıştır.

Dediler ki: “Ey Lût! (İşimize karışmaktan) vazgeçmez-sen mutlaka (şehirden) çıkarılanlardan olacaksın!” ( Şuarâ: 167)Mûsâ korku içinde etrafı gözetleyerek şehirden çıktı ve “Ey Rabbim! Beni bu zalim kavimden kurtar” dedi. (Kasas: 21)Şehir halkı sevinerek geldiler. (Hicr: 67)

Allah dini tamamlama görevi verdiği peygamberlerini şehirle-re göndermiş, bunun neticesinde ise şehirler; insanı ikmal ve medeniyeti inşa etmenin zemini olarak ortaya çıkmışlardır. Bu durumda şehri, doğuştan eksik bir proje olan insanı tamam-layacak sosyo-kültürel birikimin yegâne zemini ve medeniyeti de bu tamamlama projesinin adı olarak tanımlamak mümkün-dür. (Taşçı, 2012: 31)

İnsan eksiktir ve yeryüzündeki serüveni boyunca onu ta-mamlayacak müdahaleler gerçekleşmiştir. Şaban Ali Düzgün bu durumu şöyle izah etmektedir:

“Tarih ve insani tecrübemiz bize göstermektedir ki, dünya hiç de var olması mümkün olan dünyaların en iyisi değildir. Zira var olduğu her zaman dilimi içinde mevcut olan varlıklar o halle-riyle en mükemmeli temsil ediyorlardı ise, Allah neden vahiyle tarihin akışına müdahale etsin? Her müdahale bir memnuni-


59

yetsizliğin sonucunda ortaya çıktığına ve daha iyiyi yaratmayı hedeflediğine göre, nasıl oluyor da mevcudu olabileceklerin en iyisi şeklinde tanımlayabiliyoruz?” (Düzgün, 2012: 136)

Dünyayı mükemmel ve olabileceklerin en iyisi olarak tanımla-mak iman etmiş birisi için zaten mümkün değildir. Zira Allah’ın daha iyisini yaratamaması düşüncesini meydana getireceği için böyle bir düşüncenin İslâm akidesi nazarında geçerliliği yoktur.

İlk insan olan Hazreti Adem aynı zamanda ilk medeniyet kuru-cusudur. Türk Dil Kurumu medeniyeti uygarlıkla aynı anlam-da kullanmış ve “bir ülkenin, bir toplumun, maddî ve manevî varlıklarının, fikir, sanat çalışmalarıyla ilgili niteliklerinin tümü” olarak tanımlamıştır. (TDK, 1988: 2291) Hazreti Adem kendisine ilk kitap verilen ve bu doğrultuda insanın medeniyetinin oluş-masına dair ilk adımı atan kişidir. Allah ona maddi ve manevi varlıkların isimlerini öğretmiş ve o da bu doğrultuda çalışma-ya başlamıştır. Bu durum Kur’an’da şöyle ifade edilmektedir:

Allah Adem’e bütün varlıkların isimlerini öğretti. Sonra onları melek-lere göstererek, “Eğer doğru söyleyenler iseniz, haydi bana bunların isimlerini bildirin” dedi.(Bakara: 31)

Diğer yandan Hazreti Adem’in Kâbe’yi ilk inşa eden kişi oldu-ğuna dair rivayetler de mevcuttur. Bu durum medeniyet kur-manın olmazsa olmaz şartlarından olan “inşa” tekniğinin ilk insan olan Hazreti Adem tarafından bilindiği ve uygulandığını da göstermektedir. Kâbe’nin ilk olarak Hazreti Adem tarafın-dan mı yoksa Hazreti İbrahim tarafından mı yapıldığına dair çeşitli rivayetler söz konusu olmasına rağmen daha kuvvetli olan Hazreti Adem tarafından inşa edildiği fakat Hazreti İbra-him zamanına kadar tamamen yıkıldığı için o devirde yeniden yapıldığı yönündedir. Hazreti İbrahim Urfa’dan Mısır’a ve ora-dan da ilk kez gittiği Mekke’de ailesini yerleştirdikten sonra şu şekilde dua etmiş olması da Kâbe’nin daha önce yapılmış olduğunu göstermektedir:

Rabbimiz! Ben çocuklarımdan bazısını, senin kutsal evinin (Kâbe’nin) yanında ekin bitmez bir vadiye yerleştirdim. Rab-bimiz! Namazı dosdoğru kılmaları için (böyle yaptım). Sen de insanlardan bir kısmının gönüllerini onlara meylettir, onları ürünlerden rızıklandır, umulur ki şükrederler. (İbrahim: 37)

Ahmet Lütfi Kazancı da bu Ayet-i Kerime’nin Kâbe’nin Hazre-ti İbrahim’den önce yani Hazreti Adem tarafından yapıldığını

60


gösterdiğini belirtmektedir. (Kazancı: 81) Yeryüzündeki ilk in-san olan Hazreti Adem’in inşaat yapmayı bildiği, çocuklarının ise tarım ve hayvancılıkla uğraştığı gerçeğinden hareketle insanın şehir ve medeniyet yolculuğunun iddia edildiği gibi daha sonra değil, ilk insan olan Hazreti Adem’le başladığını göstermektedir. Uygarlık kavramının bütün insan bilimlerinin bir araya getirilerek tanımlanabileceğini ifade eden Braudel’e göre uygarlık, “din ile simgeleşen ortak zihniyet dünyasını temsil etmektedirler.” (Braudel, 2006: 55)

Öte yandan peygamberler de kendilerini şehirlerle ve şehir-lerde ifade etmişlerdir. Hazreti İsa’nın havarilerine yönelik ola-rak söylediği, “şehirliler gibi şeref arzular, fakat cumhuriyetin yükünü arzu etmezsiniz” sözünde olduğu gibi şehir, şerefin geliştiği yaşam mekânı olarak kabul edilmektedir. (Barnabas İncili, Bab: 69) Peygamberimiz de, en son ve en mükemmel din için bir zirve şehir seçmiştir ve onun fethini müjdelemiştir. “Kostantiniyye, bir gün fetholunacaktır. Onu fetheden asker ne güzel asker, onu fetheden komutan ne güzel ko-mutandır.” mealindeki Hadis-i Şerif’de devlet olarak Bizans ya da Doğu Roma’nın Müslümanlar tarafından bir gün mutla-ka ortadan kaldırılacağı söylenmemiş. Özellikle şehrin fethine dikkat çekilmiştir. Bundan dolayıdır ki, dünya siyasetinde ve ekonomisinde herhangi bir ağırlığı kalmadığı halde İstanbul yine de fethedilmek için bir ideal olmuştur. Oysa Fatih Sultan Mehmet İstanbul’u kuşatmasaydı da zaten her tarafı Osmanlı tarafından çevrilmiş olan şehrin uzun süre hayatiyetini devam ettirebilme imkânı bulunmamaktaydı. Ancak Hazreti Muham-med Allah’ın insanlık için seçtiği son dine son payitaht olarak İstanbul’u seçmişti ve bunun gerçekleştirilmesi gerekiyordu.

Bu Hadis-i Şerif, peygamberler, medeniyet ve şehir arasındaki ilişkinin vazgeçilmezliğini ortaya koymaktadır. Şehir inşa et-mek medeniyet kurmakla doğrudan ilişkili olduğu için bu du-rum diğer peygamberler için de geçerlidir. Hazreti İbrahim’in bir şehir hakkındaki şu duası bunu göstermektedir:

Hani İbrahim, “Rabbim! Bu şehri güvenli bir şehir kıl. Halkın-dan Allah’a ve ahiret gününe iman edenleri her türlü ürünle rı-zıklandır” demişti. Allah da, “İnkâr edeni bile az bir süre, (bu geçici kısa hayatta) rızıklandırır; sonra onu cehennem azabına girmek zorunda bırakırım. Ne kötü varılacak yerdir orası!” de-mişti. (Bakara: 126)


61

Kur’an-ı Kerim’de ismi geçen peygamberlerin tamamına ya-kınının kıssasında şehir ve/veya şehirli ibaresi yer almaktadır. Peygamberler ise yaşadıkları veya tebliğ vazifesi ile görevlen-dirildikleri şehirlerin imarına önem vermişlerdir. Kur’an-ı Ke-rim Hazreti Süleyman’ın bu yöndeki çalışmalarını şöyle haber vermektedir:

Cinler Süleyman için dilediği biçimde kaleler, heykeller, havuz gibi çanaklar ve sabit kazanlar yapıyorlardı. Ey Davûd ailesi şükredin! Kullarımdan şükredenler pek azdır. (Sebe: 13)

Diğer yandan, bütün şehirler bir veya daha fazla dinsel objeyi veya bir ritüelin simgesini taşırlar. Bu da göstermektedir ki, şehir ile din arasında en baştan beri sıkı bir ilişkinin varlığı söz konusudur. O halde dinlerin kurucusu olan peygamberlerin de şehirlerle aralarında güçlü bir ilişki söz konusudur.

Mumford şehirde drama ve ona bağlı olarak tiyatronun or-taya çıkmasını din olgusuyla irtibatlandırarak şu şekilde ifade etmektedir:

“Olabildiğince geriye doğru izlediğimizde,sadece tiyatronun değil, onu oluşturan bileşenlerin her birinin de din kökenli oldu-ğunu görürüz… İlk iyi tanımlanmış darmlar da tapınakta icra edilmişti.” (Mumford, 2007: 152)

Peygamberler ve Şehirler

Şehirlerin tarihine dair yazılan eserlerde, peygamberleri ve toplumları bulmak mümkün olmazken, peygamberler tarihi-ne dair yazılanlarda ise şehirlerden pek bahsedilmemektedir. Benzer şekilde uygarlık tarihi eserleri de diğer ikisinden ba-ğımsız olarak anlatılmaya çalışılmıştır.

Kur’an ve kutsal kitaplara göre Allah peygamberlere hitap ederken sürekli olarak şehirleri ve şehirlileri zikretmiştir. Ayet-lerden anlaşılıyor ki peygamberler ile şehirler ve şehirler ve şehirliler sürekli bir ilişki içinde olmuştur. Bu ayetlerde aynı zamanda şehirlerin özelliklerini de görmekteyiz.

Onlara kendilerinden öncekilerin; Nûh, Âd ve Semûd kavimleri-nin; İbrahim’in kavminin; Medyen halkının ve yerle bir olan şe-hirlerin haberleri ulaşmadı mı? Peygamberleri onlara apaçık mucizeler getirmişti. (Ama inanmadılar Allah da onları ceza-landırdı.) Demek ki Allah onlara zulmediyor değildi, ama onlar kendilerine zulmediyorlardı. (Tevbe: 70)

62


Şehirlerin doğuşuna dair teorilerde hep tarım devrimine atıf-ta bulunulup, ondan öncesinde insanların dağınık bir şekilde yaşadığı söylense de satır aralarında durumun böyle olma-dığına dair bazı ipuçlarına rastlamak da mümkündür. Je-an-Louis Huot, Jean-Paul Thalmann ve Dominique Valbelle şehirlerin ortaya çıkışını izah ederken ölülerin gömülmesine dikkat çekmektedirler;

“Kentsel alanın ona can veren toplumun yansıması olmasından hareketle, kimi toplumlar, ölü gömme alışkanlıkları ya da üre-tim maddeleri yönünden olduğu kadar şehircilik yönünden de incelenmelidir. Ne var ki, arkeolojinin- en azından klasik dönem öncesi arkeolojinin- kentlerin doğuşu üzerinde pek durmamış ol-duğunu görmekteyiz.(Huot, Thalmann, Valbelle, 2000: 15)

Ölü gömme alışkanlığı bir şehircilik uygulaması olarak ortaya çıkmış olduğuna göre ilk şehirlerin izini Hazreti Adem döne-minde aramamız gerekmektedir. Zira önceki bölümde de be-lirtildiği gibi Hazreti Adem’in iki oğlu arasında meydana gelen ve Kabil’in Habil’i öldürmesi ile neticelenen kavgadan sonra ilk ölü gömme işlemi gerçekleşmiştir.

İnsanın bilinen tarihi olan Sümer sonrasına dair yazılan eser-lerde de peygamberlerin izine rastlamak mümkün değildir. Oysa bu zamandan sonra birçok peygamber gelmiş ve birçok önemli olaya imza atmışlardır. Hazreti İbrahim’in mücadele ettiği Nemrut’un bir Sümer veya Babil kralı olması muhtemel iken, Sümer ve Babil medeniyetine dair tarihlerde Hazreti İb-rahim’e yer verilmediği bilinmektedir.

Hazreti Yusuf Mısır’a gittiğinde her açıdan gelişmiş bir ülke, şehir ve toplum vardır. Ancak Mısır tarihini anlatan eserlerde ne Hazreti Yusuf’a, ne de daha sonra gelecek olan ve Mısır’ın krallarından biriyle büyük bir mücadele sergilemiş olan Haz-reti Musa’ya rastlamak mümkün değildir.

Oysa bütün peygamberlerin hikâyelerinde bir şehir vurgu-sunun olduğu açıkça görülmektedir. İlk şehri kuran Hazre-ti Adem’den sonra diğer peygamberlerin de şehirlerle bir-likte anıldıkları görülecektir. Kur’an-ı Kerim’de ismi geçen peygamberlerden üçüncüsü olan Hazreti Nuh’un gelişimini tamamlamış bir kentsel dokuda yaşadığı ve gemi inşa etti-ği bilinmektedir. Kitab-ı Mukaddes kayıtlarına göre Hazreti Adem’in yeryüzüne indirilmesinden 1651 sene sonra gerçek-leşen Tufan Hadisesi sonrasında ise Hazreti Nuh’un oğulları


63

ilk olarak büyük şehirler kurmuşlardır.

“Ve onun krallığının başlangıcı Şinar diyarında Babil ve Erek ve Akkad ve Kalne idi. O diyardan Aşura çıktı ve Nineve’yi ve Rehobotir’i ve Kalah’ı ve Nineve ile Kalah arasında Resen’i bina etti; büyük şehir budur.”(Tekvin, Bab: 10)

Böyle bir kurulum için daha önceki bir deneyime ihtiyaç ol-duğu açıktır. Zaten olayda daha önce var olan şehirler belir-tilmektedir ki, bu şehirlerin bazılarının kalıntıları bugün bile varlığını devam ettirmektedir.

Kur’an-ı Kerim’de birçok peygamberin ismi şehirlerle anıl-maktadır. Önceki kutsal kitaplar için de bu durum geçerlidir. Hazreti Adem Mekke ile özdeşleşirken Kitab-ı Mukaddes’e göre Hazreti Nuh Ninova’da, Hazreti İbrahim Mezopotamya, Kudüs, Mısır ve Arabistan civarındaki şehirlerin neredeyse hepsinde bulunmuştur. Kitab-ı Mukaddes’in Tekvin bölümün-de ayrıntılı bir şekilde yer verilen Hazreti Yakub’un ise Filistin civarındaki birçok şehirde bulunduğu anlaşılmaktadır.

Hazreti Yusuf’un Kur’an-ı Kerim’de yer alan hikâyesinde top-lumdan bahsedilirken “şehir” tabiri yer almaktadır:

Şehirde bir takım kadınlar, “Aziz’in karısı, (hizmetçisi olan) delikanlısından murad almak istemiş. Ona olan aşkı yüreğine işlemiş. Şüphesiz biz onu açık bir sapıklık içinde görüyoruz” de-diler. (Yusuf: 30)

Kitab-ı Mukaddes’te anlatılan kıssaya göre de Hazreti Yusuf, Firavun tarafından yetkilendirilmiş ve Mısır’ın bütün şehirle-rinde depolar kurdurarak tahıl depolamıştır:

“Ve Mısır kralı Firavun’un huzurunda durduğu zaman Yusuf otuz yaşında idi. Ve Yusuf Firavun’un huzurundan çıkıp bütün Mısır diyarında dolaştı. Ve yedi bolluk yılında toprak avuçlar-la verdi. Ve Mısır diyarında olan yedi yılın bütün yiyeceğini topladı ve yiyeceği şehirlere koydu. Her şehrin etrafında olan tarlada yetişen yiyeceği o şehrin içine koydu.” (Tekvin, Bab: 41)

Hazreti Musa’nın Mısır’da hükümdara baş kaldırıp İsrailoğul-ları’nı Mısır’dan çıkarması hadisesini anlatan ayetlerde de şe-hir ve şehirlilere yer verilmektedir:

Onlar şöyle dediler: “Mûsâ’yı ve kardeşini (bir süre) beklet (haklarında bir işlem yapma) ve şehirlere toplayıcılar yolla.” (A’râf: 111)Firavun, “Ben size izin vermeden ona iman ettiniz ha!” dedi.

64


“Şüphesiz bu halkını oradan çıkarmak için şehirde kurduğunuz bir tuzaktır. Göreceksiniz!” (A’râf: 123)Dediler ki: “Onu ve kardeşini alıkoy. Şehirlere de toplayıcı adamlar gönder.” (Şuarâ: 36)Firavun da şehirlere (asker) toplayıcılar gönderdi. (Şuarâ: 53)Korkarak, etrafı gözetleyerek şehirde sabahladı. Bir de ne gör-sün, dün kendisinden yardım isteyen yine feryat ederek ondan yardım istiyordu. Mûsâ da ona, “Belli ki sen azgın bir kimsesin” dedi. (Kasas: 18)Şehrin öbür ucundan koşarak bir adam geldi. “Ey Mûsâ! İleri ge-lenler seni öldürmek için aralarında senin durumunu görüşüyor-lar. Şehirden hemen çık. Şüphesiz ben sana öğüt verenlerdenim” dedi. (Kasas: 20)

Hazreti Musa’nın Hazreti Hızır’la yol arkadaşlığının anlatıldığı kıssada da benzer şekilde şehirden ve şehir halkından bahse-dilmektedir. Muhtemeldir ki bu yolculukta daha küçük yerleşim yerlerinden geçilmiş olmasına rağmen oralardan bahsedilme-yip doğrudan “şehir halkı” ibaresine yer verilmesi şehrin ve şe-hirlinin önemine yapılmış olan vurguyu anlatmaktadır:

Yine yola koyuldular. Nihayet bir şehir halkına varıp onlardan yiyecek istediler. Halk onları konuk etmek istemedi. Derken orada yıkılmaya yüz tutmuş bir duvar gördüler. Adam hemen o duvarı doğrulttu. Mûsâ, “İsteseydin bu iş için bir ücret alırdın” dedi. (Kehf: 77)“Duvar ise şehirdeki iki yetim çocuğa ait idi. Altında onlara ait bir define vardı. Babaları da iyi bir insandı. Rabbin, onların olgunluk çağına ulaşmalarını ve Rabbinden bir rahmet olarak definelerini çıkarmalarını istedi. Bunları ben kendi görüşüme göre yapmadım. İşte senin, sabredemediğin şeylerin içyüzü bu-dur.” (Kehf: 82)

Dinlerin ortaya çıktığı, geliştiği ve kendini ifade ettiği yer olan şehirler aynı zamanda sonraki nesiller için de ibret vesikası olarak anlatılmışlardır. Kur’an-ı Kerim önceki şehirlerde yaşa-nan olayları şu şekilde haber vermektedir:

(Ey Muhammed!) Rabbinin, (Hûd’un kavmi) Ad’e, şehirler içinde benzeri kurulmamış olan, sütunlarla dolu İrem’e, vadide kayaları oyan (Salih’in kavmi) Semûd’a, kazıklar sahibi Fira-vun’a ne yaptığını görmedin mi?(Fecr: 6)Firavun, ondan öncekiler ve yerle bir olan şehirler (halkı olan Lût kavmi) hep o suçu işlediler.(Hâkka: 9)


65

Bir diğer önemli husus ise Kur’an-ı Kerim’den önceki kutsal kitaplarda olduğu gibi Kur’an’da da bazı şehir isimlerinden bahsediliyor olmasıdır. Önceki toplumların ibretlik hikâyele-rinden bahsedilirken toplumların şehirlerin isimleriyle adlan-dırılıyor olmaları şehre verilen önemi ifade etmektedir. Mekke, Medyen, Eyke, Hicr, Babil ve İrem’in yanı sıra BeldetunTayyi-betun de bir şehir olarak zikredilmektedir.

Medyen halkına da kardeşleri Şuayb’ı peygamber olarak gön-derdik. Dedi ki: “Ey kavmim! Allah’a kulluk edin. Sizin için ondan başka hiçbir ilah yoktur. Rabbinizden size açık bir delil gelmiştir. Artık ölçüyü ve tartıyı tam yapın. İnsanların malla-rını eksiltmeyin. Düzene sokulduktan sonra yeryüzünde boz-gunculuk etmeyin. İnananlar iseniz bunlar sizin için hayırlı-dır.”(A’râf: 85)Onlara kendilerinden öncekilerin; Nûh, Âd ve Semûd kavimle-rinin; İbrahim’in kavminin; Medyen halkının ve yerle bir olan şehirlerin haberleri ulaşmadı mı? Peygamberleri onlara apaçık mucizeler getirmişti. (Ama inanmadılar Allah da onları ceza-landırdı.) Demek ki Allah onlara zulmediyor değildi, ama onlar kendilerine zulmediyorlardı.(Tevbe: 70)“Eyke” halkı da şüphesiz zalim idiler. Onlardan da intikam al-dık. İkisi de (Lût kavminin yaşadığı Sodom ile Şuayb kavminin yaşadığı Eyke) belirgin bir anayol üzerinde idiler. (Hicr: 78-79)‘Görmedin mi ne yaptı Rabbin Âd kavmine? Sütunların sahibi İrem’e.’ (Fecr: 6-7)

Kur’an-ı Kerim ve kutsal metinlerde çokça yer alan şehir aynı zamanda birçok simgesel anlatımın da konusudur. İbn Hal-dun’a göre insanların topluluk olarak dünyayı imar etmelerinin son basamağını teşkil eden şehir bir başka açıdan da insanın madden ve zihnen gerilemeye başladığı noktayı anlatmak-tadır. İbn Haldun şehirlerden sonrasının bozulma olduğuna vurgu yapmaktadır. Aşağıdaki ayet, bir taraftan üretimden elde edilen tarım ürünlerinin şehirde bulunabileceğini anla-tırken, diğer yandan da “iyi olanı düşük olanla mı değiştirmek istiyorsunuz? Öyle ise şehre inin” diyerek de şehrin aynı za-manda bir bozulma mekânı olduğunu da anlatmaktadır.

Hani, “Ey Mûsâ! Biz bir çeşit yemeğe asla katlanamayız. O halde, bizim için Rabbine yalvar da, o bize yerden biten seb-ze, kabak, sarımsak, mercimek, soğan versin” demiştiniz. O da size, “İyi olanı düşük olanla değiştirmek mi istiyorsunuz? Öyle ise inin şehre! İstedikleriniz orada var” demişti. Böylece zillet ve

66


yoksulluk onları kapladı. Onlar, Allah’ın gazabına uğradılar. Bunun sebebi, onların; Allah’ın âyetlerini inkâr ediyor, peygam-berleri de haksız yere öldürüyor olmaları idi. Bütün bunların se-bebi ise, isyan etmek ve aşırı gitmekte oluşlarıydı. (Bakara: 61)

Diğer yandan dinler kendileri için gerçek veya simgesel kut-sal şehirler belirlemişlerdir. Aziz Augustinus için Tanrı şehri mekândan soyutlanmış olarak ideal bir şehri anlatmaktadır. İslâm felsefesinde ise ideal şehir Medine’dir. Her adımında peygamberin ayak izlerinin olduğu ve varlığını onun manevi-yatı altında devam ettiren şehirdir. Nerede olursa olsun şehir peygambere adanmalıdır ve Medine olmalıdır. Hacı Bayramı Veli’nin iki cihan arasında yaratılmış kutsal şehri gibi başka şe-hirler de vardır. Onlardan birisi de Ümmî Sinan’ın Hz. Pey-gamber’e adadığı şehirdir.

Seyrimde bir şehre vardım Gördüm sarayı güldür gül Sultanının tâcı tahtı Bağı duvarı güldür gül Gül alırlar gül satarlar Gülden terazi tutarlar Gülü gül ile tartarlar Çarşı pazar güldür gül Toprağı güldür, taşı gül Kurusu güldür, yaşı gül Has bahçenin içinde Servi çınarı güldür gül

Gülden değirmeni döner Onun ile gül öğünür Akar suyu döner çarkı Bendi pınarı güldür gül Al gül ile kırmızı gül Çift yetişmiş bin bahçede Bakışırlar hâre karşı Hârı ezharı güldür gül

Gülden kurulmuş bir çadır İçinde nimeti hazır Kapıcısı İlyas Hızır


67

Nânı şarâbı güldür gül Ümmi Sinan gel vasfeyle Gül ile bülbül derdini Yine bu garip bülbülün Ah u figanı güldür gül

İslâm felsefesinde lale Allah’ı gül ise Hz. Peygamber’i an-latan simgelerdir. İdeal şehir Medine ise bünyesinde Hz. Peygamber’i barındıran gül şehri olarak simgeleşmiş ve bütün şehirlere örnek olmuştur. İdeal insanların şeh-ri olan gül şehrinde sarayından çarşısına, bağından ağa-cına kadar her şey gülle özdeşleşmiştir. Gül hem mekânın hem de sosyal ve ekonomik ilişkilerin (Gül alırlar gül satarlar, Gülden terazi tutarlar) ölçüsü olarak mükemmeli temsil etmek-tedir. Özetle Augustinus’un Tanrı Şehri ile İslâm felsefesinin Gül Şehri peygamberler tarafından biçimlendirilen ideal şehirleri anlatmaktadırlar.

Özetlenecek olursa şehir, din ve medeniyet arasında güçlü bir irtibat söz konusudur. Türkçede “uygarlık” anlamında kullanıl-makta olan “medeniyet” kelimesi Arapça “il, kent” demek olan ve “müdun”köküne dayanan, aynı zamanda Arap yarımadasının en büyük ve İslam’ın en önemli kentlerinden birinin adı olan “Medine” kelimesinden gelmektedir. Kök anlamı “Medine ilinde oturan” “Medineli” dir. Kelime köken olarak İbranice “Madina” kelimesinden gelmektedir.

Yani günümüzde “modern, çağdaş, uygar” anlamında kulla-nılan “medenî” ve medeniyet kelimeleri tahmin edileceği gibi Batı’dan değil, ironik olarak Doğu’dan gelmektedir. Medeniyet, kelime olarak da, yani etimolojik anlamda da dinden gelmekte-dir. Din, medine, medeniyet hep aynı kökten gelen kelimeler. Medine ise, site, şehir anlamındadır. Bu güçlü bağ bizi dinle-rin ve dolayısıyla medeniyetlerin kurucusu olan peygamberlere ulaştırmaktadır.

68


Kaynakça:

Barnabas İncili (Tarihsiz), İngilizceden Çeviren: Mehmet Yıldız, Kültür Basın Yayın Birliği, İstanbul.

Braudel, Fernand (2006), Uygarlıkların Grameri, Çeviren:Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Kitabevi, Ankara.

Düzgün, Şaban Ali (2012), Sosyal Teoloji, Lotus Yayınevi, Üçüncü Baskı, Ankara.

Hungtinton, Samuel P. (2008), Medeniyetler Çatışması ve Dünya Düzeninin Yeniden Kurulması, Çeviren: Mehmet Turhan, Y.Z. Cem Soydemir, Okuyan Us Yayınları, İstanbul.

Huot, Jean-Louil; Thalmann, Jean-Paul; Valbelle, Dominique (2000), Kentlerin Doğuşu, Çeviren: Ali Bek-taş Girgin, İmge Kitabevi, Ankara.

İbn Haldun (1997), Mukaddime Cilt I, Çeviren: Zakir Kadiri Ugan, MEB Yayınları, İstanbul.

Kazancı, Ahmet Lütfi (Tarihsiz), Peygamberler Tarihi, İpek Yayın, İstanbul.

Kitabı Mukaddes, Eski ve Yeni Ahit (2012), Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul.

Leaman, Oliver (2010), İslâm Estetiğine Giriş, Çev: Nuh Yılmaz, Küre Yayınları, İstanbul.

Lewis Mumford (2007), Tarih Boyunca Kent, Kökenleri, Geçirdiği Dönüşümler ve Geleceği, Çeviren: Gürol Koca-Tamer Tosun, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Sürücü, İbrahim (2006), Kur’an’da Geçen Yer Adları, Yüksek Lisans Tezi, Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Van.

Şenel, Alâeddin (1999), Siyasal Düşünceler Tarihi, Bilim ve Sanat, Ankara.

Taşçı, Hasan (2012), Kent Meydanı İle Kent Kimliği İlişkisi Üsküdar Meydanı Örneği, Yayımlanma-mış Doktora Tezi, İstanbul.

Topçu, Nurettin (2001), Sosyoloji, Dergah Yayınları, İstanbul.

Türk Dil Kurumu (1988), Türkçe Sözlük, TDK Basımevi, Sekizinci Baskı, Ankara.

(http://www.cankaya.bel.tr/oku.php?yazi_id=470)

69


ŞE-HİR

ŞE-HİR

Bölüm IVŞehirli Kimdir?Dr. Nureddin Nebati

Esenler ğehir Düğünce Merkezi Bilim Kurulu Üyesi

72


Giriş

Kent, toplumsal ve ekonomik ilişkilerde belirli bir gelişimin göstergesidir ve bu yönüyle kentlerin tarihi çoğu zaman uy-garlıkların tarihi ile eş tutulmuştur. Çok bileşenli, ekonomik olarak yoğunlaşmış yapılar olan kentler pek çok farklı kültür ve unsurun bir arada yaşadığı heterojen yapılardır. Modern-leşme ile birlikte hem kent hem de kentlilik kavramları önemli bir dönüşüme uğramış, yeni kentler bu sürecin sunduğu yeni dinamiklere göre şekillenmiş, kentlilik ise bu bileşenlere göre yeniden kurulmuştur. Bu döneme damgasını vuran önemli bir gelişme de kentlerde yaşayan nüfus oranındaki muazzam artış olmuştur. Dolayısıyla kent ve kentlilik olguları üzerine yeniden düşünmek bir zorunluluk haline gelmiştir.

Kentlilik ancak kentsel aidiyetin sağlanması ile kurulabilir. Bundan dolayı bu çalışmada kentlilik kavramı ve kentsel ai-diyet ile ilişkisi üzerinden değerlendirilmeye çalışılacaktır. Nitekim bireyin ekonomik, sosyal, fiziksel, kültürel ve manevi ihtiyaçlarının karşılandığı, kentlinin kentin yönetim, denetle-me ve uygulama süreçlerine aktif olarak katıldığı, kentli hak-larının korunduğu bir düzlemde kentsel aidiyet pekişecek, kentlilik bir kimlik unsuru olarak içselleştirilecektir. Kentsel aidiyetin önemli bir bileşeni kentin manevi ve tinsel yönünün

Şehirli Kimdir?

73

bireyin anlam dünyası ve tarihi ile örtüşmesidir. Kentin üret-tiği semboller, maneviyat ve değerler kentlinin varoluşu ile içkinlik içermelidir. Bireyin kentle ilişkisinin güçlenmesi kent sınırları içinde kendisini güvenli, psikolojik-sosyal ve ekonomik ihtiyaçları giderilmiş hissetmesi, ayrımcılığa maruz kalmaması gerekmektedir. Kentli, kentsel yönetişimin bir unsuru olarak konumlandırılmalı, karar, denetim ve kontrol mekanizmaları içinde aktif ve bilgili kılınmalıdır. Bireyin kent işleyişine doğ-rudan katılımı yoluyla, kentlilik bilinci artacak, içinde yaşadığı şehrin sorumluluğunu alacaktır. Bütün bu aşamalar kendileme ve aidiyet süreçlerine doğrudan etki etmekte kentli kimliği bu ilişkiler içinde oluşturulmaktadır. Göç alan alanlar olan kentlerde kentliliği oluşturan bir diğer bileşen göçmenlerin şehre uyum geliştirme dinamiklerinin yaratılması vasıtasıyla kentlileşmesidir.

1. Kent Kavramı ve Kentlerin Gelişimi ve Farklı Kentlilik Biçimleri

Kentler, içinden çıktıkları toplumun özelliklerini barındıran, heterojen, çok boyutlu, çok bileşenli, ekonomik ve sosyal ola-rak yoğunlaşmış yapılardır. Avrupa Kentsellik Şartı’na göre; kent etimolojik olarak “citta”, “cite” ve “ciudad”dan gelmek-te ve iki kavramı içermektedir. Hem insan topluluklarının bu-luştuğu mekân; hem de toplum hayatının temel çekirdeğini oluşturan tarihi ve yasal oluşumlardır. (Avrupa Kentsel Şartı, 1996) Arapçadaki medeniyet, medeni ve kent (medine) gibi sözcükler arasındaki köken benzerliği uygarlıkların kentlerden kaynaklandığını düşündürmüştür. Farabi, medine yani şehir kelimesini belirli bir gaye ile bir araya gelen şehirlerde toplan-mış topluluk olarak tanımlamakta ve medine, ümmet, meslek, sanat gibi kavramları siyasetle ilişkilendirmektedir. (Çetinka-ya, 2010, ss. 6-7) Kent olgusu; birliktelik, iş bölümü, siyaset, toplumsallaşma gibi kavramlarla iç içe geçmiştir. Ansiklope-dik tanımından hareket edecek olursak kentler nüfusu belli bir büyüklük ve yoğunluğun üzerinde olan tarım dışı üretim alanlarından da beslenen, kendi nüfusu dışındaki kesime de ekonomik fayda sağlayan yerleşim yerleridir. Uluslararası is-tatistiklere göre nüfusu 10 bini aşan yerlere kent denmekte ancak sosyolojik araştırmalarda nüfusu 20-25 bin olan alanlar dahi kasaba olarak tanımlanmaktadır. Genel olarak nüfusu 50 binin üzerindeki yerlere kent dendiği söylenebilir. Türkiye’de il ve ilçe merkezleri nüfus büyüklüğüne bakılmaksızın kent kabul edilmekte bazen belediye örgütünün kurulması yeterli

74


görülmektedir. (Yeter, 1993, s. 43). Tekeli’ye göre heterojenlik, hareketlilik, yarışma (rekabet), anonim ilişkiler, işbölümü, yo-ğunluk, ihtisaslaşma, çeşitlenme gibi değişkenler kentleşme-nin temel öğeleri arasındadır. (Tekeli, 2011, s. 17). Tekeli, kent tanımını şöyle yapmaktadır: “belirli bir tarım dışı üretim, bü-yüklük, yoğunluk, heterojenlik ve bütünleşme düzeyine (…) varmış ya da bu düzeyi aşmış insan yerleşmesidir.” (Tekeli, 2011, s. 18). Görülmektedir ki kent gerek ekonomik ilişkilerin ve işbölümünün gelişkinliği, gerek toplum pratikleri üzerinde-ki dönüştürücülüğü, hareketliliği, karmaşası, heterojenliği ve kendini yeniden üreten/yenileyen bir yapıya sahiptir.

İbn Haldun, Ferdinand Tönnies, Emrys Jones, Gideon Sjo-berg, Arnold Toynbee, Henri Lefebvre gibi pek çok isim kentli toplumu oluşturan özellikler üzerinde durmuşlardır. (Açıkgöz, 2007, s. 63). Örneğin İbn Haldun tarihi, Bedevilik’ten (köy-lü toplum) Hadarîlik’e (kentli toplum) doğru döngüsel bir akış içinde tarif eder. Ona göre Bedevilik ve Hadarîlik farklı üre-tim tarzları ve sosyal ilişkilere dayanmaktadır. Bedevilerin yani köylülerin bağımsız yaşam biçimi karşılıklı yardımlaşma ve ba-sit cesarete dayalı toplumsal yapının bir sonucudur. Hadarî-ler’in yani kentlileri uygar yapıları merkezi siyasal otorite, tü-ketim ilişkilerine açık ve daha bilgili kişilerin oluşturduğu bir toplumsal dokunun sonucudur. (Hassan, 2010, s. 145). Tönnies köy toplumunu cemaat, şehir toplumunu ise cemiyet olarak adlandırmaktadır. (Açıkgöz, 2007, s. 63). Jonnes, Sjoberg, Toynbee ve Lefebvre’nin şehir toplumu yaklaşımlarında sana-yileşmenin kentliliği belirleyen önemli bir parametre olduğu üzerinde durulmaktadır. (Açıkgöz, 2007, ss. 64-65). Robert Redfield’e göre modernleşme süreci kır toplumundan kent toplumuna geçiştir. (Özyurt, 2007, s. 113). Kent rasyonelliğin bir güzergahıdır dolayısıyla geçmişte kent sosyologları kent-leşme sürecinin kendisine değil kente sonradan dahil olan “ir-rasyonel” öğelere, dışarılıklılara yönelik bir itiraz geliştirmiş-lerdir. (Özyurt, 2007, s. 112).

Modernleşme sürecinin getirdiği yeni dinamiklerle birlikte kent hayatı da kökten bir değişim geçirmiştir. Sanayi devrimi makineleşme, rasyonellik, iş bölümü, rekabet gibi kavramları paradigmaya dahil etmiş ve kentler bu yeni değerler ışığın-da yeniden örgütlenmiştir. Kapitalist üretim biçimi geleneksel kent yapılarını sarsmış ve değiştirmiştir. Yeni kent merkezleri sanayi üretimine olanak sağlayan hammadde, ucuz iş gücü gibi unsurların bulunduğu merkezlerde kurulmuş, sanayi ve

Şehirli Kimdir?

75

kentleşme süreci iç içe geçmiştir. (Keleş, 2012, s. 33). Bu yeni kent modelleri kentlerin geleneksel ve özgün yapılarını, inanç sistemleri, kültür ve tarihle harmanlanmış bileşimine yeni mo-tifler katmış, baştan ayağa dönüştürmüştür. Modern anlamıy-la kentleşme ister sosyalist, ister kapitalist olsun yirminci yüz-yıla damgasını vuran temel motiflerden birisi olmuştur.

Kentlerin dönüşümü, kentlilik kavramına yeni değerlerin dahil edilmesi ve yeni kentlilik biçimlerinin kurulmasına sebebiyet vermiştir. Nitekim kentin dönüşümü ile kentte yaşayan nüfus arasında daimi, çok boyutlu ve her an yeniden üretilen bir ilişki mevcuttur. David Harvey’in de belirttiği gibi (kenti bir mekân olarak tanımladığımızda) toplumsal süreçler ile mekânsal sü-reçler arasında bir bütünlük bulunmaktadır, toplumsal olan aynı zamanda mekânsaldır da. (Harvey, 2009, s. 10). Harvey için mekân ontolojik bir kategori değil insanı biçimlendiren ve onun tarafından biçimlendirilen bir boyuttur. (Harvey, 2009, s. 11). Dolayısıyla kentli tanımı en genel anlamıyla kentlerde yaşayan, kent üzerinde hak ve sorumlulukları olan kişileri ifa-de eden bir kategori olmanın çok ötesine geçmiştir. Durmak-sızın devam eden, çok boyutlu, dinamik, sürekli değişen ve her gün kendini yeniden kuran süreçlerdir. Bu almaşık yapı farklı dinamiklerin bütüne dahil edilmesi ile genişleyerek inşa edilir. Ayrıca bir kent içinde çeşitli kentlilik biçimleri/algıları ku-rulması da mümkündür. Dolayısıyla kentlinin kentle kurduğu ilişki homojen bir biçem içermez. Belirli gruplar ve alt grup-ların kentle kurduğu ilişki, aidiyet, sorumluluk ve beklentiler farklılık gösterir ve bütün bu farklılıklar, çok seslilik ve çok kat-manlılık kentlilik olgusuna boyut ve derinlik katar. Dolayısıyla kentlilik kavramı ve kentli kimliği, kenti oluşturan kavramların boyut kazanması, dönüşmesi ve yeni biçimler kazanması ile yeniden üretilir. Kent olgusunun dönüşmesi, “kentlilik nedir” sorusuna dair sorgulamayı derinleştirmekte ve paradigmaya yeni değerler dahil etmektedir.

2. Kentlilik Oluşturma Aracı Olarak Kentsel Aidiyet

Sanayileşme kentlilik açısından önemli bir dönüm noktasını oluşturmaktadır. Sanayi devrimi ile birlikte kentleşme süreç-lerindeki muazzam yükseliş kentlerde yaşayan kentli nüfus-ta büyük oranda artışları tetiklemiştir. Nüfusu 100 bini aşan kentlerde 1800’lerde dünya nüfusunun yalnızca %1.7’si yaşar-ken, bu oran 1900’lerde %5.5’e, 1970’de %22’ye yükselmiştir. 1800 yılında 15 milyon olan kentli nüfus 1980’lerde 800 milyo-

76


na yükselmiş, 2000’li yılların başında ise bu sayı 3.5 milyara çıkmıştır. Birleşmiş Milletler verilerine göre 1980’lerde 35 olan 5 milyondan fazla kent sayısı 21. Yüzyıl başında 60’ı geçmiştir. (Keleş, 2012, ss. 33-34)

Kentleşme sürecinin ivmesini takiben ortaya çıkan bir diğer olgu kentlilerdir. Ekonomik, psiko-sosyal, toplumsal, siyasi ne-denlerle kentleşme sürecine dahil olan kentliler kimlerden oluşmaktadır, şehirle kurdukları ilişki ve aidiyet nelerden bes-lenmektedir? Kentlileri, diğerlerinden yani “kırda yaşayan”lar-dan ayıran temel unsurlar nelerdir?

George Simmel ve Louis Wirth kenti “anonim ilişkiler mekâ-nı” olarak değerlendirmekte modern yaşamın merkezinde konumlandırmaktadır. (Özyurt, 2007, s. 114) Simmel’in kentlisi kentteki uyaranların çokluğuyla baş edebilmek için duyar-sızlaşmak ve yüzeyselleşmek zorunda kalmıştır. İlişkiler gayri şahsi bir boyuta indirgenmiş, “dakiklik”, “hesaplılık”, “tamlık” gibi kavramlar kentsel varoluşun merkezine oturmuştur. Bu bağlamda kentli kentin rasyonel yapısı ile uyumlu ama “bez-gin” bir hal almıştır. (Özyurt, 2007, s. 114). Wirth’e göre de kentler kültürel farklılıkların eriyerek farklı bir bütünlük oluş-turduğu mekânlardır. İlişkiler fayda ekseninde kurulmuştur, yüzeysel, gayri şahsi ve geçişkendir. Kentlilerin kurduğu ilişki içsel değil dışsaldır, fiziksel yakınlık sosyal yakınlığa dönüşmez. (Özyurt, 2007, s. 116). Simmel ve Wirth’in kent ve kentlilik ta-nımları tamamen Batı merkezli bir okumanın belirleniminde-dir. Kentler rasyonel alanlar, kentliler ise mekanik, hissiz, ruh-suz, yüzeysel ilişkiler üzerinden ilişkilenen, derinlikten yoksun unsurlar olarak tanımlanmıştır.

Simmel ve Wirth’in kentler ve kentliliğe yönelik algılarının Batı merkezli bir okumanın belirleniminde olduğu iddia edilebilir. Doğu kentlerinde, kentlilik bu denli yoğun bir rasyonelliğin aksettirildiği, tek boyutlu, mekanik bir düzlem üzerinden iler-lememektedir. Şehirleşme ve kentlilik biçimleri tek bir model ya da ölçütün belirleniminde olamayacak denli çeşitlilik içer-mektedir. Farklı kültür ve yapılar kendilerine özgü üslup ve dinamiklerle kentler ve kentlilik ve kentsel aidiyet biçimleri kurmuşlardır. Kentler ve kentlilerin kentle ilişkisi kendi öz-günlükleri, tekillikleri ve aynı zamanda da içinde bulundukları toplum ile bütünlükleri olan birimlerdir. Dolayısıyla kentler; kozmopolitlik, iş bölümü, çeşitlilik, hareketlilik, heterojenlik gibi kimi rasyonel özellikler barındırmakla birlikte, inanç sistemleri, kültür, tarih gibi topluma özgü “irrasyonel” kodların da belir-

Şehirli Kimdir?

77

lenimindedir. Şehrin bu kendine özgü doğası kentle kurulan tinsel bütünlüğün geliştiği, kentliliğin kurulduğu önemli bir alandır. Nitekim Durkheim kenti “işbölümü” ve “dayanışma” kavramları ile açıklamakta, “özdeksel yoğunluk” ve toplumsal ilişkiler arasındaki “tinsel yoğun”luğu kent oluşumunun mer-kezine yerleştirmektedir. (Keleş, 2012, ss. 123-124).

Kentliliğin temel bileşeni kentle kurulan aidiyettir. Kentsel ai-diyetin sağlıklı bir şekilde örülmediği bir yapıda kentlilik bilinci gelişemez ve kentlilik eksik kalır. Kentsel aidiyetin kurulabil-mesi için kent politikalarının, kentli merkezli, bireyin fiziksel, sosyal, kültürel ve ruhsal tüm ihtiyaçlarını gözeten bir pers-pektifle üretilmesi zorunludur. Bireyin şehirle kurduğu tinsel bütünlük kent politikalarının temel bir meselesidir. Kentlilerin sosyal, kültürel, manevi ve bedensel ihtiyaçlarını dikkate alan politikaların hayata geçirilmesi, kentlilere daha iyi ve kalite-li bir yaşam sunacak olanakların yaratılması, kentlileri politik alana dahil ederek katılımcı demokrasiyi hayata geçirmesi, kentli hakları gibi tartışmalar kentliliğin tanımında içkindir. Bireyin kentsel politikaların üretimi, yürütülmesi ve denet-lenmesi sürecine dahil edildiği, kendisinin kentte yaşamaktan doğan haklarına vakıf olduğu, gerek ekonomik gerek yaşam biçimi olarak kendini ötekileştirilmiş, dışlanmış hissetmediği bir düzlemdir. Aidiyetin kurulmasında yaşam biçimi, ekono-mik ve sosyal ihtiyaçlar, bireyin kendi evreni ile şehrin sun-duğu evren arasında örtüşme, inanç örüntüleri, etnik kodlar, semboller ve değerler önemli yer tutmaktadır. Bireyin anlam dünyası şehirde karşılık bulduğu sürece, aidiyet çok daha güçlü bir şekilde kurulabilecektir.

Kentli, şehrin kendi varlığına dayalı bir evreni, felsefesi ve tin-sel bir yönü ile ilişki kurabilmelidir. Yaşadığı kentin tarihi, felse-fesi, sosyolojisi, kültürü ile bütünlük hissetmeli fiziksel ve sos-yal ihtiyaçları da karşılanmalıdır. Dolayısıyla kentliliğin aidiyet, tarih, kültür, inançlar, semboller ve değerlerle kurulan ilişki-den de geçtiği söylenebilir. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın belirt-tiği gibi kent “devamlı şekilde muhayyilemizi işletme sihriyle bize tesir eder… Ve bu, tarihten gündelik hayata, aşktan sof-raya kadar genişler” (Tanpınar, 1995, ss. 17-18). Öyle ki fiziksel ve ekonomik ihtiyaçları tamamen karşılandığı halde manevi ve tinsel bütünleşme yönü eksik kaldığı için birey kendisini o kentin ve toplumun parçası hissetmeyebilir. Kentliliğin dayan-dığı temel motif aidiyet kurmaktır.

78


Almanya’ya göç eden Türklerin yoğun olarak yaşadığı Ber-lin-Kreuzberg’te gerçekleştirilen bir çalışma kentle kurulan aidiyetin kültürel yönü üzerine dikkate değer bilgiler sun-maktadır. Araştırma sonuçları Kreuzberg’de yaşayan Türk-lerin yaşadıkları alanı kendi kültürel ve toplumsal kodları ile bütünleştirdiği ölçüde sahiplendiğini göstermektedir. Ankete katılanların %63.3 kendini Berlin’e ait hissetmektedir ancak bu aidiyetin temel nedeni yaşanılan bölgeyi kendi istekleri doğrultusunda şekillendirmiş olmalarıdır. Kendilerini kente ait hissetmeyenlerin oranı ise %10’dur. (Ilgın ve Hacıhasanoğlu, 2006, s. 67) Berlin’de yaşayan Türkler kendi kültür, gelenek, sembol ve inançlarının hakim olduğu, kentten ayrışmış mikro bir alt-kent örgütlemiş, bu vesile ile Berlin’le bir ölçüde ai-diyet geliştirebilmiştir. Berlin Kreuzberg’de yaşayan Türkler esas olarak Berlin’le değil kendi oluşturdukları küçük İstanbul (Kreuzberg) ile aidiyet kurmaktadır. (Ilgın ve Hacıhasanoğlu, 2006, s. 69)

Bunun tersi bir örnek ise Anadolu’da yaşayan Boşnak göç-menlerle ilgilidir. Boşnaklar kültürel, dinsel ve tarihsel ortaklık nedeniyle göç ettikleri Anadolu kentlerinde daha başarılı bir eklemlenme yaratmış, aidiyet kurmuşlardır. Ankara’nın Yeni-mahalle Belediyesi’ne bağlı Fevziye Mahallesi’nde yaşayan Boşnaklar’la yapılan çalışmanın sonuçları din birliğinin aidiyet kurmanın temel bir unsuru olduğunu kanıtlamaktadır. (Ta-coğlu, Arıkan ve Sağır, 2012, s. 1952) Fevziye Mahallesi’nde yaşayan Boşnakların kültürlenme süreçleri aracılığıyla kent-sel ve toplumsal kültürle başarılı bir şekilde eklemlendiği göz-lemlenmektedir. (Tacoğlu, Arıkan ve Sağır, 2012, ss. 1960-1961). Görülmektedir ki kentle kurulan aidiyet kültürel, psikolojik, manevi boyutların fazlası ile belirlenimindedir. Dolayısıyla kentlilerin kentle kurduğu aidiyeti pekiştirmenin fiziksel, çev-resel, ekonomik veçheleri kadar soyut, ruhsal, felsefi yönleri üzerinde de önemle durmak gerekmektedir.

Kentlinin yaşadığı kent ile bütün yönleriyle pekiştirilmiş bir aidiyet kurabilmesi için, kentin sınırları içinde kendini güvenli, ekonomik ve sosyal ihtiyaçları giderilmiş hissetmesi, insanın değerine yakışan bir şekilde yüksek yaşam kalitesine sahip, kültürel ve ekonomik olarak kendini ötekileşmiş ve kısıtlan-mış hissetmediği bir yaşam sürmesi gerekmektedir. Nitekim Isparta il merkezine iç göçle gelenlerin kentlileşme süreçle-rinde yaşadıkları toplumsal sorunlarını anlamak bağlamında gerçekleştirilen bir çalışmada göçmenlerin bölgeyi seçme

Şehirli Kimdir?

79

nedenleri şöyle sıralanmıştır: “Isparta’ya göç ile gelenler bu kentin olumlu özellikleri içinde öncelikli olarak güvenli oluşu-nu ifade etmişlerdir (%25.7). Göç eden bazı grupların kalkış noktalarındaki yaşadıkları güvenlik sorunları veya metropol kentlerdeki artan güvensizlik Isparta’nın bu özelliğini öne çıkartmıştır. Bu özelliği tamamlayan “küçük bir şehir oluşu” (%24.4) ikinci sırada belirtilmiştir. Dar gelirliler için uygun ol-ması (%16.1) üçüncü sırada yer almıştır. Ulaşımın rahat olması da (%13.7) kentte yaşayanlara yansıyan bir durumdur. Sağlık (%8.8) ve eğitim(%5.4) alanlarındaki yeterlilikler ise daha düşük düzeyde ifade edilmiştir. Isparta öncelikle “güvenliği yük-sek” “dar gelirliler için ekonomik” bir şehir olarak algılanmak-tadır.” (Bal, Aygül, Oğuz ve Uysal, 2012, s. 208) Görülmektedir ki kentle kurulan aidiyette güvenlik hissi, ekonomik-sosyal ve fiziksel olanaklar, yaşam kalitesi gibi bileşenler oldukça önem-lidir. Nitekim araştırma sonucuna göre Göç edenlerin %46 gibi önemli bir bölümü Isparta’nın kentsel sorunları ile çok ilgili, %41.5’u ise kısmen ilgili görünmektedir. Bu verilere göre Isparta’ya göçle gelenlerin çoğunlukla kentsel aidiyet duy-gusuna sahip olduklarını, kentle bütünleşme süreçlerinin ba-şarılı olduğunu söylemek mümkündür. (Bal, Aygül, Oğuz ve Uysal, 2012, s. 208).

Ayrıca aidiyeti kuran en temel unsur kentlinin kente dair ka-rarlarda doğrudan etkili olması, yönetim, denetleme ve uy-gulama süreçlerine aktif olarak katılmasıdır. Kentliyi kente dair karar mekanizmalarının tamamen dışında edilgen bir pozisyona hapsetmek şehirle kurulan ilişkiyi zedeleyecektir. Kent insanları kentsel yönetişimi belirleyen pek çok aktör-den biri olarak konumlandırılmalı, kente dair bütün konularda dinamik, bilgi ve inisiyatif sahibi olmalıdır. Kentsel katılım ve yönetişim iç içe geçmiş kavramlardır. Bu mekanizmanın bilgi aktarma, danışma, aktif katılım gibi bileşenleri bulunmakta-dır. Katılımcılığın gerçekleşmesi için bilgi akımının sürekliliği, tutarlılığı, vatandaşın katılım mekanizmaları konusunda bilgi edinebileceği etkin yolların bulunması gerekmektedir. (Kes-tellioğlu, 2011, s. 125) Kentli olmak kente sorumluluk duymakla başlar, kentlilerin tüm aşamalarına dahil edildiği katılımcı yö-netim modelleri ile insanların kenti sahiplenmesi, dayanışma ve sorumluluk duygusu artacak, aidiyeti pekişecektir. Kent konseyleri katılımcılık ilkesine yaptıkları katkı ile kentlilik bilin-cini artırmasına ve kentsel aidiyetin pekişmesine önemli katkı sunmaktadır.

80


Aidiyet ile bütünlük içinde olan bir diğer kavram kendileme yani bir insanın içinde bulunduğu mekâna kök salması, bu-lunduğu çevreyi kendiliği ile örtüştürmesi, içselleştirmesidir. Bireyin mekânla yakınlık kurması, düzenlemesi, değiştirmesi kendileme sürecinin bir ürünüdür. (Potur, 2006) Bireyin kent-le ilgili farkındalığının artması hem kendileme hem de aidiyet sürecine pozitif yönde etki edecektir. Bireyin kendileme sü-reci vesilesiyle kentle kurduğu bağın güçlenmesi, kentlilik bi-lincinin oluşmasına hizmet eder. Kentlilik bilinci bireyin kentin salt kentin yaşayanı değil aynı zamanda sahibi olarak konum-landırması, kentle kurduğu ilişkiyi içselleştirmesidir. Nitekim İçinde yaşanılan kent aynı zamanda kimliğin de bir parçasıdır. Kentin diğer kentlerden farklılaşan ancak yaşanılan toplumla da bütünleşen özgün kimliği bireyin varoluşunda, kimlik oluş-turmasında temel bir işleve sahiptir. Kentin kimliği ve bire-yin kentli olma vasıtasıyla sahiplendiği kimlik durağan değil, dinamiktir. Toplum, insan ilişkileri, mitler, semboller, inançlar, bilimsel teknolojik gelişmeler eksenin de kümülatif bir şekilde üretilir. (Kentleşme Şurası, 2009, s. 15). Birey şehirle kurdu-ğu aidiyet ve şehrin kimliği ile kurduğu bağ farkındalığının artmasına, şehri içselleştirmesine ve sorumluluk duymasına sebep olur. İçselleştirilen, sahiplenilen, sorumluluk duyulan kent bireyin dışında değil ona ait evrenin, anlam dünyasının ve kendiliğin bir parçası olarak konumlanır.

Kentler çoğunlukla göç alan alanlar olmasından dolayı göçle kente gelen insanların kentle bütünleşme, kenti aidiyetin bir un-suru olarak değerlendirme, içselleştirme süreçlerine kentlileşme denir. Kente göç eden ailenin kent kurallarını içselleştirerek eko-nomik ve sosyal olarak kentle uyumlanması kentleşme sürecinin bir parçasıdır. Kişinin işinin kente özgü olması, ekonomik olarak kentin iş alanı içinde istihdam edilmesi, sigortalı ve denetimli bir şekilde çalışması ekonomik anlamda kentlileşmek anlamına gelmektedir. Ancak zaman zaman kentlerin istihdam kapasitesi mevcut göç oranını kapsayacak yeterlilikte olamamaktadır bu durumda göçle gelen iş gücü fazlası kayıt dışı alana kayabilmek-te, ucuz işgücü olarak, denetimden uzak ve kötü koşullarda ça-lışabilmekte, marjinalleşmektedir. (Torlak ve Polat, 2006, s. 170) Böyle bir durum kentlileşme sürecini sekteye uğratmakta, birey ekonomik anlamda sağlıklı bir şekilde eklemlenemediği kentle bütünleşememektedir. Kır kökenli insanların kente dair tavır tu-tum ve değerleri benimseyerek, dayanışmadan, yardımlaşmaya, eğitim, öğretim, örgütlenmeye, hak arama, din, siyaset, kadın erkek ilişkilerine uzanan geniş değerler skalasındaki uyumlanma

Şehirli Kimdir?

81

süreci ise kentlileşmenin sosyal boyutunu oluşturmaktadır. (Tor-lak ve Polat, 2006, s. 171)

Kuramsal olarak kır insanının ekonomik ve sosyal mekanı bir öğelidir yani yalnız kırın getirdiği ekonomik ilişkiler ve tinsel değerlerin belirlenimindedir. Aynı şekilde kent insanı da salt kentin sunduğu ekonomik ve sosyal mekânlara sahiptir. Buna karşılık kırdan kente göç eden kentlileşme süreci içinde bulu-nan bireyin hem ekonomik hem de sosyal mekânı ikişer öğe-lidir hem kırlı hem kentli değerleri içerir. Geçiş insanı kente yaklaştıkça bu mekânsal ikilik biçimi yok olur, kentliliğe doğ-ru kayar ve tekleşir bu durumda kentlileşme tamamlanmıştır. (Kartal, 1983, ss. 93-94) Kentle uyumlanma yani kentlileşme süreci içinde hangi faktörlerin etkili olduğunu anlamak bağ-lamında Erzurum kenti örneği üzerine yapılan bir çalışma belirli bir fikir vermektedir. Araştırma Erzurum’da yaşayan 26 farklı mahalle ve semtte yaşayan kırsal kökenli göçmenlerle gerçekleştirilmiştir. (Coşkun ve Zaman, 2012, 1053). Araştırma sonuçları kentle uyumlanma süreçlerini olumsuz etkileyen faktörleri ortaya koymaktadır. Öncelikle göçmenlerin büyük bir kısmı kentle uyum sağlayamamıştır çünkü ekonomik an-lamda kırla bağ devam etmiştir yani “ekonomik mekân” tek-leşememiştir. Ankete katılanların %53,7’lik kısmı kırla süren güçlü bağını ekonomik nedenlere bağlamaktadır. Katılımcı-ların %43’ü doğrudan ürün satışı yolu ile memleketlerinden ekonomik fayda edinmeye devam etmektedir. Bu ekonomik bağlılık sosyal mekânlarda ikili yapının sürmesine, kırsal alan-la kültürel birlikteliğin de devamına ve şehirde bu değerlerin yeniden üretilmesine sebep olmaktadır. (Coşkun ve Zaman, 2012, ss. 1060-1061)

Kentlileşme bütüncül ve süreğen, aşamalı bir süreçtir. Kent-leşme ile başlayan değişim insan davranışları, ilişkiler, değer yargıları ve yaşam şekilleri üzerinde etkili olur kente gelen göçmenler, kentlilik değerleri ile ilişkilenir ve dönüşmeye baş-lar. (Özdemir, 2013, s. 946). Kentlileşme süreci birden bire ger-çekleşmez dönüşüm aşamalı bir süreçtir. Ekonomik ve fiziksel şartlar ve olanakların çokluğu vesilesiyle kentle ilişki kurmaya başlayan birey kentin ürettiği değerler ve kültürü de içselleş-tirir bu vesile ile kentle birey arasında bir aktarım oluşur. Bu sürecin sonunda bireyler kendilerini kentin bir parçası olarak konumlandırır ve kentlilik çerçevesine dahil olurlar. Benimse-me sürecinin kesintisiz olarak işleyebilmesi bireyin ekonomik, sosyal ve kültürel olarak kendini gerçekleştirme olanaklarının

82


tesis edilmesi ile mümkündür. Bireyin yeni sosyal kimliğinin oluşmasında ekonomik sosyal kültürel örgütlere katılması, kent donatılarına erişebilmesi önemli rol oynar. Sürecin so-nunda kentin yenisi ve eskisi arasındaki ayrım azalır, karşılıklı benimseme artar. Ketlileşme süreci bitmek süreğen bir şekil-de devam eder. (Torlak ve Polat, 2006, s. 171) Kentin kimliği eklemlenen yeni unsurlar ile birlikte derinleşir. Kent, özünü ve felsefesini bireyin kentle kurduğu aidiyet vesilesiyle yayar. Kentlilik yeni bileşenlerin dahil olduğu organik, çok katmanlı, karşılıklı bir süreç içinde yeniden üretilir ve bireyin varoluşu ile bütünleşik bir nitelik kazanır. Birey ekonomik, sosyal, po-litik, kültürel anlamda karşılık bulduğu, aidiyet kurduğu kenti özümser, kimliğinin bir uzantısı olarak konumlandırır. Kente ilişkin farkındalığı ve sorumluluk duygusu artar. Kentlilik çok boyutlu bir ilişki biçimi içinde her an yeniden kurulur, üretilir ve genişler.

Kentlileşme tartışmaları ekseninde dikkat edilmesi gereken hususlardan birisi kentlileşme sürecinin bir nevi uygarlaştır-ma, “köylü-cahil göçmenler” topluluğuna kültür ve medeni-yet aşılama olarak algılanmamasıdır. Elbette ki kentte yaşa-yanlar kendi kültürel ve yerel özelliklerini muhafaza edecektir, nitekim kentler heterojen yapılardır. Farklılık ve tekillikler ve bu çeşitliliğin yarattığı bütünlük kentlerin zenginliğidir. Ancak yaşanılan kentin ekonomik ve sosyal olanaklarından faydalan-mak kendi kültürel ve yerel motiflerini kent kültürü ile har-manlayarak aidiyet geliştirebilmek şüphesiz kentliliğin önemli bir boyutunu oluşturmaktadır. Dolayısıyla kentlileşmeyi kentli oryantalizmi veya bir nevi white men’s burden1 olarak okuma-mak gerekmektedir. Burada işaret edilen nokta bütünleşme ve aidiyet kurulmasıdır. Kentin ekonomik ve sosyal olanak-larının göçmenleri kapsayacak, onlara kucak açacak şekilde genişletilmesidir. Bütünleşmenin psikolojik, kültürel, toplum-sal ve ekonomik boyutları bulunmaktadır. Kentin psikolojik, kültürel ve toplumsal yapısı kırın yapısı ile benzeşmekte ise bütünleşme daha kolay bir şekilde gerçekleşmektedir. (Es ve Ateş, 2004, s. 215) Aradaki fark açıldıkça ve birey kentte varlık ve kendini gerçekleştirme alanı bulamadıkça, ötekileşmekte, marjinalleşmekte ve şehrin ürettiği değerlerden kopmaktadır.1 Rudyard Kipling’in “The White Man’s Burden” (Beyaz Adamın Yükü) isimli şiiri 1899’da McClure’s dergisinde yayımlan-mıştır. Avrupalı ulusları, Avrupalı olmayan farklı kültürleri eğitme, dönüştürme ve uygarlaştırmaya davet etmektedir. Bu şiir kültürel ırkçılık ve farklılıklara yönelik üsttenci, seçkinci yaklaşımın bir metaforu olarak kullanılmaktadır

Şehirli Kimdir?

83

3. Türkiye’de Kentliliğe Yeni Yaklaşım

Türkiye’de özellikle 2002 yılından sonra gerçekleştirilen re-formlarla kentlilik tanımının bütün boyutları üzerinde derin-leşme sağlanmıştır. Kentlilik aidiyet kurma yoluyla kenti iç-selleştirme ve kimliğinin bir parçası olarak konumlandırmakla gerçekleşir. Dolayısıyla kentli olmak bireyin çok boyutlu do-ğasını kapsayan çok boyutlu dinamikler içermektedir. Bu yak-laşımdan hareketle öncelikle kentli hakları insan haklarının bir parçası olarak kabul görmüş mevzuat bütüncül bir bakış açısıyla gözden geçirilmiştir. 2004 tarihli 5216 sayılı Büyük-şehir Belediye Yasası, 2005 tarihli 5393 sayılı Belediye Ka-nunu, 5302 sayılı İl Özel İdare Kanunu bu kapsamda önemli değişiklikler içermektedir. 5779 sayılı İl Özel İdarelerine ve Belediyelere Genel Bütçe Vergi Gelirlerinden Pay Verilmesi Hakkındaki Kanun da yerel yönetimlere kaynak aktarılması ve mali açıdan daha güçlü ve özerk kılınmaları adına önemli bir adımdır. Bu kanunlar aracılığıyla kentler güçlendirilmiş, özerk, yetki alanları genişletilmiş ve yeterli mali kaynaklara sahip bir şekilde donatılmasını amaçlamıştır. Böylece kente yönelik hiz-metlerin daha hızlı, halkla dirsek teması içinde ve verimli bir biçimde gerçekleştirilmesini sağlamıştır.

5393 sayılı kanunla belediyelere sosyal belediyecilik anlayışı gündeme getirilmiş, belediyelere yerel halkın yaşam standar-dını yükseltmek, sosyal eşitliği sağlamak gibi görevler yüklen-miştir. “Belediye hizmetleri, vatandaşlara en yakın yerlerde ve en uygun yöntemlerle sunulur” denilerek çoğu kamu hizmeti yerel yönetimlere devrolmuştur bu vesile ile vatandaşların yö-netime ve siyasete katılımı ve yerel birimlerin kararlarını daha demokratik bir şekilde almaları özendirilmiştir. (Özden ve Zor-lu, 2010, s. 44) Meclis denetimi daha etkin kılınmış, müzakere, yönetime katılma, hesap verebilirlik, hizmetlerde yerindelik, etkinlik ve verimlilik, kentliye odaklı hizmet gibi kavramlar li-teratüre dahil edilmiştir. Belediye Kanununun 13. maddesinde “Herkes ikamet ettiği beldenin hemşehrisidir. Hemşehrilerin, belediye karar ve hizmetlerine katılma, belediye faaliyetle-ri hakkında bilgilenme ve belediye idaresinin yardımlarından yararlanma hakları vardır.” denmektedir. Kanunun “mahalle yönetimi” ile ilgili kısımda mahalle muhtarının görevleri ara-sında “mahalle sakinlerinin gönüllü katılımıyla ortak ihtiyaçları belirlemek”ten söz etmektedir. Bu vesile ile kentin bütün bi-rimlerinde katılımcı demokrasi işler hale getirilmiş, kentli, kent politikasının merkezine yerleştirilmiştir. Yönetimin kentliyi dik-

84


kate alarak, onunla etkileşim içinde gerçekleştirilmesi, kentsel aidiyet yaratmanın temel koşuludur. Çünkü bireyler ancak iş-leyişi içinde aktif kılındıkları ve kendilerini sürecin bir parça-sı hissettiklerinde yaşadıkları kentle gerçek bir bağ kurabilir ve sorumluluk alabilirler. Katılım hakkının bir diğer boyutunu bilgi edinme hakkı oluşturmaktadır. Belediye Kanununun 23. maddesinde kesinleşen meclis kararlarının 7 gün içinde halka bildirileceği ve 55. maddesinde belediyelere yapılan iç ve dış denetimin sonuçlarının kamuoyuna açıklanacağı ifade edil-miştir. 56. maddede ise belediye borçlarının durumunu açık-layan ve bağlı kuruluş ve işletmeler ile belediye ortaklıklarına ilişkin söz konusu bilgi ve değerlendirmelere de yer verilen faaliyet raporları kamuoyuna açıklanacaktır denmekte ve bu bağlamda bilgi edinme hakkına vurgu yapılmaktadır. 5302 sa-yılı İl Özel İdare Kanununda da benzer hükümler bulunmak-tadır. (Öner ve Yıldırım, 2007, s. 378) Böylece yönetimin şeffaf kılınması ve kentlilerin süreçler hakkında bilgi sahibi olması sağlanmış, kentsel bilinç ve farkındalığa katkı sunulmuştur.

Kent halkının seçimler dışında daha işlevsel bir biçimde katı-lımcı olmasını sağlayacak bir diğer unsur da kent konseyle-ridir. (Pekkaş ve Akın, 2010, s. 39). Belediye Kanununun 76. maddesinde “Kent konseyi, kent yaşamında; kent vizyonunun ve hemşehrilik bilincinin geliştirilmesi, kentin hak ve hukuku-nun korunması, sürdürülebilir kalkınma, çevreye duyarlılık, sosyal yardımlaşma ve dayanışma, saydamlık, hesap sorma ve hesap verme, katılım ve yerinden yönetim ilkelerini hayata geçirmeye çalışır” denmektedir. Duyarlı kentlileri aktifleştiren, düzenli bir şekilde bir araya getiren konseyler gönüllü bir şe-kilde oluşturulmakta, kadın sorunlarından, gençlik meseleleri-ne pek çok konu tartışılmakta, çalışma grupları aracılığıyla ilgi alanlarına uygun faaliyetler gerçekleştirilmektedir. (Pekkaş ve Akın, 2010, s. 40) Kanunda belediyelerin; kamu kurumu nite-liğindeki meslek kuruluşlarının, sendikaların, noterlerin, varsa üniversitelerin, ilgili sivil toplum örgütlerinin, siyasî partilerin, kamu kurum ve kuruluşlarının ve mahalle muhtarlarının tem-silcileri ile diğer ilgililerin katılımıyla oluşan Kent Konseyi’nin faaliyetlerinin etkili ve verimli yürütülmesi konusunda yar-dım ve destek sağlama sorumluluğu olduğu ifade edilmiştir. Yine kanunda “belediye hizmetlerine gönüllü katılım” esasları üzerinde durulmuş, belediyelerin sosyal ve kültür hizmetle-rinde beldede dayanışma ve katılımı sağlamak, hizmetlerde etkinlik, tasarruf ve verimliliği artırmak amacıyla gönüllü kişi-lerin katılımına yönelik programlar uygulaması gerektiği ifade

Şehirli Kimdir?

85

edilmiştir. Bütün bu ilkeler yönetişim kavramına vurgu yap-makta, kentlileri kent politikaları içinde aktif ve sorumlu bir unsur olarak konumlandırmaktadır. Ayrıca gönüllü faaliyetler aracılığı ile kentliler arasındaki yardım ve dayanışma duygusu artırılmakta, dezavantajlı kesimlerin kentle bütünleşmesine, aidiyet kurmasına zemin oluşturulmaktadır.

Katılımcı demokrasi ve yönetişim, yerel sürdürülebilir kalkınma sorunlarının çözümü ile ilgili uzun süreli planlama süreçlerini içeren Yerel Gündem 21 uygulamaları, sürdürülebilir kalkınma, insan hakları, katılımcılık, şeffaflık, etkinlik, hesap verme gibi kavramlarla birleşik bir eksene sahiptir. (Kestellioğlu, 2011, s. 127) Yerel Gündemin hukuki statü kazanması 2002 sonrasında gerçekleştirilen reformlarla mümkün olmuştur. Kent konsey-lerinin yasal dayanaklarına kavuşmasının ardından Birleşmiş Milletler tarafından düzenlenen 7. Küresel Forum’da Türki-ye’nin Yerel Gündem 21 programı kapsamındaki kent konseyi uygulamaları demokratik yönetişim bağlamında dünyadaki en başarılı uygulamalardan birisi seçilmiştir. (Kestellioğlu, 2011, s. 128) Katılımcılığın artmasına olanak sağlayan bu uygulama sürdürülebilir kalkınma sorunlarını gündeme alarak kent kon-seylerinin oluşumuna zemin hazırlamıştır. Yerel Gündem 21 ve kent konseyi uygulamalarının temel amacı kenti kentliyle birlikte yönetmektir.

86


Sonuç

Kentlilik; kentle bağ kurarak, kenti içselleştirerek, onu, kimli-ğin bir parçası olarak tanımlayarak gerçekleşir. Kentli kentle aidiyet kuran kişidir. Gelişen yeni toplumsal dinamiklerle bir-likte kentsel aidiyet kurmanın pek çok farklı boyutu paradig-maya dahil olmuştur. Kenti içselleştirme varlığının bir parça-sı olarak konumlandırma çok boyutlu aşamaları bulunan ve devamlı bir süreçtir. Birey kendini gerçekleştirebildiği, etkin olduğu, gözetildiği, ihtimam gördüğü, kendini bir bütünün parçası olarak hissettiği ölçüde kentle bütünleşir. Dolayısıyla kent, kentlinin kendini üretebildiği alandır. Kent, içinde yaşa-yan tüm kimlik ve farklılıklara varlık alanı sunabilen, bu farklı-lıklardan kendine özgü bir ruh geliştiren bir düzlemdir. Kentli hakları, kentsel aidiyet, kentlilik bilinci ve kentliliği içselleştir-me süreçleri bir bütünün parçalarıdır ve birbirleri ile etkileşim içindedir. Türkiye’de özellikle 2002 yılından sonra kentlilik ve kentsel aidiyet meselesi tüm veçheleri ile ele alınmış, kentlilik kavramı kentli hakları ve katılımcılık ilkeleri merkeze alınarak yeniden üretilmiştir. Kentlinin kentle kurduğu ilişkinin tarihi, sembolik, manevi, tinsel bütün boyutları hesaba katılarak bü-tüncül bir kent yönetimi anlayışı gözetilmiştir. Katılımın artırıl-ması, kentlilerin fiziksel, sosyal, ekonomik, kültürel ve manevi ihtiyaçlarına, bireyin çok boyutlu doğasına uygun politikalara kentlilerle dirsek teması içinde karar verilmesi, kentlilerin bi-linçli, aktif kılınması, hemşehrilik bilincinin pekiştirilmesi ve-silesiyle dayanışma ve birlik duygusu yaratılması gibi politi-kalar kentlilerin kentle kurduğu bağı yineleyecek, süreğen ve dinamik kılacaktır. Böylece kent bireyin varlık alanının bir parçası, değer gördüğü, yaşam alanı bulduğu, anlam dünyası ile örtüşen, güvenli bir mekân, bir aidiyet unsuru olarak sa-hiplenilecek yeni kentlilik bu çok boyutlu iletişim üzerinden kurulacaktır.

Şehirli Kimdir?

87

KAYNAKÇA

Açıkgöz Ö. (2007) Şehir, Şehir Toplumu ve Şehir Sosyolojisi. Sosyoloji Konferansları Dergisi, 35, (57-83).

Avrupa Kentsel Şartı. (1996). (Ç Z. Yener ve K. Arapkirlioğlu) Ankara: İçişleri Bakanlığı Mahalli İdareler Genel Müdürlüğü Yayını,

Avrupa Kentsel Şartı-2 (27-29 Mayıs, 2008). Yeni Bir Kentlilik İçin Manifesto (Çev. Aydan Erim), Karar No. 269. 1, Avrupa Konseyi 15. Genel Oturumu. Strazburg: Mimarlar Odası http://kisi.deu.edu.tr//yakup.ozkaya/UIKDocs_kentselsart_.pdf Erişim Tarihi: 29/10/2013

Bal H., Aygül H.H., Zekavet N.O. ve Uysal M. T.(Aralık, 2012). Göçle Gelenlerin Toplumsal Sorunları (Isparta Örneği). SDÜ Fen Edebiyat Fakültesi SDU Faculty of Arts and SciencesSosyal Bilimler Dergisi Journal of Social Sciences. 27, (191-210).

Çan, M. F “Kentleşme Sanayileşme ve Kalkınma Etkileşimi” http://www.fka.org.tr/SayfaDownload/Kentleş-me%20Sempozyum%20Bildiri%20Metni%20-%20M.%20Fatih%20ÇAN.pdf Erişim: 29/10/2013.

Cansever, T. (2010). İslam’da Şehir ve Mimari, İstanbul: Timaş Yayınları.

Çetinkaya, B. A. (2010). Medeniyet ve İslâm Medeniyeti -Medine’den Medeniyete-. İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. 22, (5-50).

Coşkun, O. ve Zaman S. (2012). Kentlere Göç Eden Kırsal Nüfusun Kentsel Uyumu ve Kentlileşme Dü-zeyleri Üzerine Uygulamalı Bir Araştırma: Erzurum Kenti Örneği. Uluslararası İnsan Bilimleri Dergisi. 9(1), (1049-1062).

Ertan, K. A (Eylül, 1997). Kentli Hakları. Amme İdaresi Dergisi, 30 (3), (31-48).

Es M. ve Ateş H. (2004). Kent Yönetimi, Kentlileşme ve Göç: Sorunlar ve Çözüm Önerileri.( 48. Kitap). İstanbul: Sosyal Siyaset Konferansları, , (205-248).

Göğebakan, Y. (2010, Güz) Türk Kültüründe Hoşgörü Anlayışının Tarihsel ve Kültürel Kaynakları ve Bu Anlayışın Kültür Varlıklarına Yansımaları. İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi.1(2), (201-223).

Harvey D.(2009). Sosyal Adalet ve Şehir. İstanbul: Metis.

Hassan Ü. (2010). İbn Haldun: Metodu ve Siyaset Teorisi. Ankara: Doğubatı.

İlgın C. ve Hacıhasanoğlu O. (Eylül, 2006). Göç – Aidiyet İlişkisinin Belirlenmesi İçin Model Berlin / Kreuz-berg örneği. itüdergisi/a: mimarlık, planlama, tasarım, 5(2), (59-70).

Karasu, M. A. (2008). Kentli Haklarının Gelişimi ve Hukuki Boyutu. TBB Dergisi, 78, (37-52).

Kartal, Kemal. (Aralık, 1983). Kentlileşmenin Ekonomik ve Sosyal Maliyeti. Amme İdaresi Dergisi. 16 (4), (92-110).

Keleş, R. (2012). Kentleşme Politikası. Ankara: İmge Kitabevi.

Kentleşme Şûrası. (Nisan, 2009). Kentlilik Bilinci, Kültür ve Eğitim Komisyonu Raporu. Ankara: Bayındırlık ve İskan Bakanlığı.

Kestellioğlu G. (2011). Yerel Demokrasi ve Kent Konseyleri: Kahramanmaraş Örneği. Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, 1(1), (121-140).

Niyazi, M. (1999). Türk Devlet Felsefesi, İstanbul: Ötüken Yayınları.

88


Öner Ş ve Yıldırım U. (2007). Bilgi Edinme Hakkı Açısından Yerel Yönetim Mevzuatının Analizi. Kamu Yönetimi Yazıları: Teoride Değişim, Yeniden Yapılanma, Sorunlar ve Tartışmalar (Ed. Eryılmaz B, Eken M ve Şen M. L.), Ankara: Nobel Yayınları.

Özdemir G. (Spring 2013). Tampon Mekanizmadan Siyasal Aktörlüğe Hemşeri Dernekleri. Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, 8(6), (943-959).

Özden K. ve Zorlu M. (Ocak, 2010). Yerel Yönetimlerde Açılım 1580 Sayılı Belediye Kanunu İle 5393 Sayılı Belediye Kanunu Arasındaki Farklar. Yerel Siyaset, 36, (39-46).

Özyurt, C. (Aralık, 2007). Yirminci Yüzyıl Sosyolojisinde Kentsel Yaşam. Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 10(18), (111-126).

Pektaş E. K. ve Akın F. (2010). Avrupa Kentsel Şartları Perspektifinde Bir Kentli Hakkı Olarak ‘Katılım Hakkı’ ve Türkiye. Afyon Kocatepe Üniversitesi, İ.İ.B.F, XII (II), (23-49).

Pirenne H. (2007). Ortaçağ Avrupası’nın Ekonomik ve Sosyal Tarihi. İstanbul: İletişim.

Potur, A. A. (3-5 Kasım, 2006). Kentlilik Bilincinin Oluşumunda Önemli bir Kavram Olarak Aidiyet: Kuzgun-cuk / Üsküdar Örneği. İstanbul: Üsküdar Sempozyumu IV.

Pustu, Y. (2006, Mart). Küreselleşme Sürecinde Kent: Antik Siteden Dünya Kentine. Sayıştay Dergisi, 60, (129-151).

Tacoğlu T. P., Arıkan G. ve Sağır A. (Winter, 2012). Boşnak Göçmenlerde Göç ve Kültürel Kimlik İlişkisi: Fevziye Köyü Örneği. Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic 7(1), (1941-1965).

Tanpınar A. H. (1995). Beş Şehir. İstanbul: Dergah Yayınları.

Tekeli İ. (2011). Kent, Kentli Hakları, Kentleşme ve Kentsel Dönüşüm. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları.

Torlak S. E ve Polat F. (2006). Kentlileşme Sürecinde Kimlik Farklılaşmaçası Açısından Denizli’de İki Mahal-lenin Karşılaştırmalı Analizi. Gazi Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Dergisi, 8(2), (167-186).

Üstündağ, N. (2005, Bahar). Osmanlı’da Şehir ve Şehri Geliştiren Unsurlardan Biri Olarak Ayanlar”: Vidin ve Rusçuk Örneği (18. yy). Türkiyat Araştırmaları, 2, (149-167).

Yeter, E. (1993, Eylül). Kente Karşı Suç Kavramı Üzerine Düşünceler. Çağdaş Yerel Yönetimler, 2(5), (43-45).

89


ŞE-HİR

ŞE-HİR

Bölüm VCoğrafya, Şehir, İklim ve TıpProf. Dr. Alparslan Aliaıaoılu

Balıkesir Üniversitesi, Coğrafya Bölümü

92


İnsanoğlunun tarihi ile yaşıt olan coğrafya, farklı dönemler-de değişik anlamlar yüklenen bir bilim dalı olmuştur. Ancak bir mekân bilimi olan coğrafya konusu ile değil metodu ile ön plana çıkmaktadır. Bu çalışmada coğrafya biliminin doğa-sı hakkında bilgiler, Livingstone’ nin (1998), “Coğrafyanın Kısa Bir Tarihi” adlı makalesi temel alınarak verilmektedir. Coğraf-ya insan eylemiyle değişen yeryüzü ile ilgilidir. İnsan eylemi-nin yüksek ölçüde izlerini taşıyan şehirler, bir bütün olarak coğrafyanın da çalışma konusudur. Şehirler daha çok beşeri özellikleri ile dikkat çeken yerleşmelerdir. Ancak tümüyle in-san yapısı olan bu yerleşmeler, doğal çevrenin değiştirilme-siyle kendilerine özgü iklime sahip olabilmektedir. Bu bağlam-da şehir ikliminden söz edilmekte ve konu başka bir alt başlık altında ele alınmaktadır. Şehirler çok işlevli yerleşmelerdir. Bulunulan konuma göre üretim veya hizmet merkezi olarak çevrelerine hizmet sunarlar. Bu hizmetlerden biri de sağlıkla ilgili olanlardır. Bu yönüyle şehir ve tıp bilimi arasındaki ilişki, sağlık coğrafyasının hizmetler yönüyle ele alınmakta; şehirler şifa yerleşmeleri olarak tarif edilmektedir.

Coğrafya

Coğrafya, kavram olarak kullanılmadan önce de var olan en eski çalışma alanıdır. İlk coğrafyacı da karşı tarafta ne oldu-

Coğrafya, Şehir, İklim ve Tıp

93

ğunu görmek için bir dağa tırmanan veya bir nehri geçen kişidir. Coğrafya araştırma içgüdüsü ile yakından ilişkilidir. Bu ilişki geçmişte farklı şekillerde ortaya çıkmış ve bugün de farklı şekillerde mevcuttur. İlk kez Eratosthenes tarafından kullanılan coğrafya kavramı, kelime anlamı itibariyle yeryüzü-nün tasviri olarak ifade edilmekle birlikte; bu tasvir daha çok insan ve faaliyetlerinin mekânsal yönüyle ilgilidir. Coğrafya, kapsam olarak geniş bir inceleme alanına sahiptir. Coğrafya, dağ yüksekliklerini, ırmak uzunluklarını sıralayan bilim olma-dığı gibi yalnızca fiziki coğrafyadan ibaret bir bilim de değildir. O halde öncelikle coğrafya nedir? Sorusuna cevap vermek gerekmektedir. Ancak bu sorunun cevabı coğrafyanın geniş kapsamlı bir bilim olması veya başka bilimler tarafından da ele alınan çok sayıda konuyu çalışma alanı olarak seçmesi nede-niyle kolay olmayacaktır.

İlk Yunan yazınlarında yeryüzü ve üzerinde yaşayanların tas-viri, yeryüzünün çeşitli özelliklerinin ölçülmesi ve insanın yer-yüzünde var oluş nedenine bağlı açıklamalar coğrafya ola-rak kabul edilmiştir. 16. Yüzyıla gelindiğinde coğrafya, uzak yerlerin, limanların tasviri olarak ele alınmış; bilimsel kimliği-ne 19. yüzyılda Alman coğrafyacılar olan A. Von. Humbol-dth ve K. Ritter zamanında kavuşmuştur (Unwin 1997). Öyle ki coğrafyanın kısa bir tarihi üzerine yazan Livingstone (1998), coğrafi düşüncenin geçirmiş olduğu on bir güzergâhtan bah-setmektedir. Bu kısa tarih içinde coğrafya bazen sihir olarak görülmüş, bazen onun arabulucu rolünden bahsedilmiş, “Kâ-ğıt dünyası” olarak tarif edilmiş, dine (Saat benzeri dünya) ve başta militarizm olmak üzere çeşitli izmlere (emperyalizm, ırkcılık gibi)(Aktif hizmetler üzerine) hizmet etmiştir (Livings-tone 1998).

Darwin’in etkisiyle bir süre coğrafya fiziki çevrenin insana et-kisinin incelenmesi şeklinde görülmüştür. Çevreci determinist bakış açısı Almanya’dan çıkmış, hızla dünyanın diğer yerlerine yayılmış ve özellikle ABD’de yaygın olarak kabul görmüştür. Dünya ölçüsünde coğrafyaya katkı yapan coğrafyacılar ara-sında kabul edilen ve coğrafyanın gelişme tarihinde bir döne-me adını veren (bölgesel dönem) Fransız coğrafyacı Vidal de la Blache insan-çevre etkileşimine farklı şekilde yaklaşmıştır. Ona göre, insan pasif değil aktifti. Vidal üzerine yazan Tümer-tekin’e göre (1990); bölgesel beşeri coğrafya yapan Vidal, bir alandaki fiziki, tarihi, siyasi ve ekonomik etmenlerin karşılıklı ilişkilerini dikkate alarak beşeri görünümün tasvirini yapmıştı.

94


Livingstone’un (1998) “Bölgeselleştirme Ayini” olarak tanımla-dığı bu güzergâha ABD’den coğrafyada önemli isimlerin katkı yaptığı görülmektedir. Barrows (1923), coğrafyayı insan eko-lojisi olarak ele almaktadır. “Coğrafya doğal çevre, insan ve onun faaliyetleri arasındaki ilişkileri incelemektedir” (Barrows 1923: 3). ABD’de uzun bir süre coğrafyaya yön vermiş ve Landscape ekolünün kurucusu olan Sauer’e göre (1925), coğ-rafyanın çalışma alanı bölge veya landscapedir. Landscape (coğrafi görünüm, peyzaj) fiziki ve kültürel faktörlerin bera-ber şekillendirdiği bir alan olarak tanımlanmaktadır. “Kültürel coğrafi görünüm son anlamı ile coğrafi alanı ifade etmekte-dir. Kültürel coğrafi görünüm, doğal coğrafi görünümün bir kültürel grup tarafından değiştirilmesi ile ortaya çıkmaktadır. Kültür, iş yapan asıl etmen, doğal coğrafi görünüm araç ve kültürel coğrafi görünüm de sonuç olarak görülmektedir” (Sauer, 1925: 47-489). Coğrafya doğal coğrafi görünümlerin nasıl kültürel coğrafi görünüme dönüştürüldüğünün ince-lenmesidir. Hartshorne’ye göre, coğrafya yeryüzünün alan-sal (bölgesel) farklılaşmasının incelenmesidir (aktaran Tekeli, 2010).

Türkiye’de coğrafyanın öncülerinden biri olan Tan- oğlu’na göre (1964: 3), coğrafya, “Yeryüzü olayları arasında-ki münasebetleri, bu olayların dağılışını ve bu dağılışın ne-denlerini inceleyen bir bilimdir” şeklinde tanımlamıştır. Öngör (1975: 1), coğrafya “Dünya üzerinde oluşan, fiziki beşeri ve hayati olayları betimleyerek meydana geliş nedenlerini açık-layan; bütün bu olayların yeryüzüne dağılışları ile bu dağılı-şın nedenlerini araştıran bilim”dir. Tümertekin’e göre (1984: 3), “Bir beşeri bilim olan coğrafya, insanın yaşadığı, çalıştığı, bir araya geldiği ve başta kendi yaşama ortamı olmak üzere değiştirmekte olduğu yeryüzünü inceler” şeklinde tanımla-maktadır. İzbırak (1986: 61), Coğrafya Terimleri Sözlüğü’nde başka bir tanım yapmaktadır: Coğrafya, “bütün çeşitlilikleriyle yeryüzüne bağlı olayları tanıtan, bunları açıklayan bilimdir”. Doğanay (1992) göre, coğrafya kısaca “coğrafi yeryüzündeki doğal, beşeri ve ekonomik olayları insanla ilişkiler kurarak in-celeyen bilimdir”. “Coğrafi yeryüzü “insanın yaşadığı, ekono-mik faaliyetlerde bulunduğu, değişik ihtiyaçlarını karşıladığı, hammaddeler sağladığı doğal, toplumsal ve ekonomik olayla-rı bünyesinde toplayan bir alanı ifade etmektedir” (Doğanay, 1992: 6-7). Kısaca coğrafya mekân ile ilgilidir. Bu mekân sade-ce fiziksel bir özellik taşımamaktadır. Coğrafyada mekân, “in-sanın yerde, yerin derinliğinde ve uzaya doğru tüm çevresini


95

üçboyutlu olarak kapladığından, çevreden çok daha geniş bir anlama sahiptir ve içine psikolojik, toplumsal ve ekonomik anlamların da katılmasıyla, yalnızca fiziksel bir anlam taşımak-tan da uzaklaşmaktadır” (Sack, aktaran Özgüç ve Tümertekin, 2000: 265).

Coğrafyada 1960’lı yıllardan sonra ortaya çıkan eğilim, kar-maşık mekânda bazı kalıpların veya düzenliliklerin tespiti yolu ile lokasyon ve dağılışları açıklayacak teoriler ve modeller ge-liştirmek şeklinde olmuştur. Coğrafyada farklılıklara önem ve-ren, tek veya benzersiz bölgeleri incelemesine vurgu yapan bölgesel bakış açısı Schaefer (1953) tarafından istisna olarak değerlendirilmekte veya bilimsel bulunmamaktadır. “Mekân-sal Bilim” (Livingstone 1998) olarak nitelenen güzergâhın veya yeni coğrafya, bilimsel coğrafyanın önemli temsilcisi olan Sc-haefer göre, coğrafya kural koyucudur. “Coğrafya yer yüze-yinde bazı özelliklerin mekânsal dağılışını belirleyen kanunlar formüle eden bir bilim olarak düşünülmelidir. Coğrafya bir alanda olayların kendisini değil, mekânsal dizilişini dikkate al-malıdır” (Schaefer 1953: 227).

Livingstone (1998) coğrafyanın gelişme tarihindeki başka bir güzergâhı “İstatistikler Kanatmaz” başlığı ile ifade etmektedir. Bu başlık altında radikal ve hümanistik bakış açıları, pozitivist görüşü eleştirmekte ve kendi bakış açılarıyla coğrafyayı ta-nımlamaktadırlar. Böylece 1970’li yıllardan sonra coğrafyada farklı bakış açılarının (davranışsal, hümanistik, post-modern, Marksist ve feminist coğrafyalar) da etkili olduğu görülmek-tedir.

Coğrafyanın sık sık kendini tanımlama ihtiyacı duyması onun hem geniş alanlı hem de çok sayıda bilimle ilişkisi olması yü-zündendir. Coğrafya genel olarak iki alt başlık altında ince-lenmektedir. Bunlar fiziki (doğal) ve beşeri coğrafyadır. Fi-ziki coğrafya, coğrafi ortam, çevre olarak da adlandırılacak mekânın fiziki kısımlarıyla ilgilidir. Çok sayıda alt dalı olan fi-ziki coğrafya yeryüzünü değiştiren doğal süreçleri anlama üzerine kurulmuştur. Beşeri coğrafya insan toplulukları veya insanın varlığı ile ilgilidir. Başka bir anlatımla beşeri coğrafya, “insanı, özelliklerini, faaliyetlerini çevreyle ilişki içinde ve mey-dana getirdikleri mekânsal örgütlenme biçimiyle” (Tümer-tekin ve Özgüç, 2006: 35) inceleyen coğrafyanın alt dalıdır (Şekil 1). Bu ikili ayrımın yanında Elibüyük (2000) altılı bir ayrım yapmaktadır. Ona göre, coğrafya, matematik coğrafya, fiziki

96


coğrafya, beşeri coğrafya, ekonomik coğrafya, bölgesel ve tarihi coğrafya olarak alt bölümlerden oluşmaktadır. Özçağ-lar (2003) altılı ayrıma gidenlerden başka bir bilim adamıdır. O, coğrafyayı, doğal coğrafya, sosyo-ekonomik coğrafya, bölgesel coğrafya, tarihi coğrafya, planlama coğrafyası ve coğrafi informatik alarak altı başlık altında sınıflandırmıştır. Gümüşçü (2006), bu konuda, “coğrafya üçgenler sistemin-den” bahsetmektedir. Onun coğrafya üçgenler sistemi üç kı-sımdan oluşmaktadır. Coğrafyada üç alt dal ayırt edilmektedir (Şekil 2). Bunlar bölgesel coğrafya, fiziki coğrafya ve beşeri coğrafya şeklindedir. Matematik coğrafya, uzaktan algılama, harita bilgisi, CBS coğrafi teknikler olarak tanımlanırken, jeo-loji, meteoroloji, botanik ve tarih gibi bilimler yardımcı bilim-ler olarak nitelenmektedir.

Şekil 1: Coğrafyanın alt dalları ve diğer bilimlerle ilişkisi


97

Şekil 2: Coğrafya üçgenler sistemi (Gümüşçü, 2006: 42).

Coğrafyada incelenen konuya göre çok sayıda yardımcı bi-limden söz edilebilir. Fenneman’in ifadesiyle (1919) coğrafya, lokasyon, yön ve mesafe gibi birkaç kavram dışında, kullan-dığı diğer kavramları başka bilimlerden ödünç alan bilim gö-rünümündedir. Bu duruma rağmen farklı bir bilim dalı olarak varlığını korumayı başarması sentezci bir bilim dalı olmasıyla ilgilidir. Coğrafya, olaylar arasındaki bağlantılar ve bağıntıla-rı anlamak üzere doğanın bir araya getirdiklerini ayırmama yeteneğine sahiptir. Coğrafyanın bütün olarak katkısı onun sentetik (bütünleştirici, birleştirici) bakış açısından kaynaklanır (de la Blache aktaran Tümertekin 1990). Fenneman (1919) bu durumu alandan alana polen taşıyan büyük bir böcek ben-zetmesi ile anlatmaktadır. Benzer şekilde Hettner’den naklen Hartshorne’ye göre (1958), eğer farklı bilimleri karşılaştırırsak, görürüz ki onların çoğunun birliği çalışma konusuyla ilgili iken diğerlerinin birliği çalışma metodunda gizlidir. Coğrafya ikinci grupta bulunur; onun birliği, metodu içindedir. Tarih ve tarih-sel jeoloji insan ırkı veya yeryüzünün gelişimini zaman açısın-dan değerlendirirken, coğrafya, konuyu mekânsal değişim-ler açısından değerlendirir. Bu bakış açısı coğrafyanın doğası hakkında önemli açıklamalar veren Kant”a kadar uzanır.

98


Kant coğrafyayı mekânsal kalıpların, yani bölgeler arasındaki farklılık ve benzerliklerin, incelenmesi olarak tanımlar. Coğraf-ya yerler arasında farklılıklar üzerinde dururken, tarih, zaman-lar arasındaki farklılıklar üzerine odaklanmaktaydı. İki disiplin de çeşitliliklerle zenginleşmekteydi. Çünkü farklı dönemlerde aynı olaylar meydana gelseydi tarih yapmaya gerek kalmayacaktı. Aynı şekilde, yeryüzündeki yerler benzer özelliklere sahip olsay-dı, coğrafyaya da gerek kalmayacaktı. Tarihçiler, ne, ne zaman ve niçin sorularını sorarken, coğrafyacılar ne, nerede ve niçin sorularını sorarlar, yorum veya değerlendirme yapmaya neden olduğu için niçin sorusu iki disiplin için de önemliydi. Coğrafya ve tarihi diğer disiplinlerle karşılaştıran Kant’a göre, diğer disip-linler kendilerini konular ile sınırlandırmış olduklarından tarih ve coğrafyadan ayrılırlar. Oysa coğrafya ve tarih neyi değil, nasıl inceleyeceklerine baktıkları için diğer bilimlerden ayrılırlar (akta-ran Jordan ve Rowntree 1986).

Coğrafyanın gelişim seyri içinde farklı dönemleştirmeler ya-pılmıştır. Freeman (1961), son yüzyıl içinde coğrafyanın ev-riminde altı eğilimden bahsetmektedir. Bunlar; ansiklopedik, eğitimsel, sömürgeci, genellemeci, politik ve uzmanlaşma eğilimleridir. James (1972) bu açıdan farklı bir dönemleştirme yapmaktadır. Ona göre, coğrafyanın gelişme seyri içinde üç farklı dönem ayırt edilebilir. Bunlar klasik dönem, modern dö-nem ve çağdaş dönemdir. Klasik dönem antik dönemi, orta çağda coğrafya çalışmalarını, araştırma ve keşifleri kapsa-maktadır. Humboldt ve Ritter ile klasik dönem sona ermekte modern dönem başlamaktadır. Bu dönemin en önemli özel-liği üniversitelerde (ilk kez 1874 yılında Almanya’da), bağımsız coğrafya bölümlerinin açılması, coğrafya eğitiminin profes-yonel coğrafyacılar tarafından verilmesidir. Uygulamalı coğ-rafya eğiliminin bu dönemde başladığı görülmektedir. 1945 yılından sonra çağdaş döneme girilmektedir. Bu dönemde yeni elektronik araçlar, yeni eğitim sistemleri benimsenmiş ve coğrafyada deneysel tanımlar, matematik dilini kullanan coğ-rafyacılar tarafından bilimsel bulunmamaya başlamıştır.

Genel olarak coğrafya, sosyal bilim olarak nitelenir. Ancak bu hikâyenin yarısını anlatır. Coğrafyada hem beşeri bilimler hem de fiziki bilimlerdeki kavram ve fikirleri kullanır (de Blij ve Muller, 1998). Ancak Hartshorne (1958), coğrafyanın ne do-ğal ve sosyal bilim olarak ne de basit bir şekilde ikisi arasında köprü konumda bir bilim olarak sınıflandırılmayacağını ifade etmektedir. Bilimleri fen, toplumsal, doğal ve coğrafi bilimler


99

olarak dört gruba ayıran Elibüyük (2000) ve Özçağlar (2006), coğrafyanın alt dallarından her birini ayrı bir bilim olarak ka-bul etmektedir.

Coğrafyada iki yaklaşım bulunmaktadır. Bunlar tematik (ko-nusal) veya sistematik yaklaşım ile bölgesel yaklaşım olarak iki başlık altında incelenebilir. Konusal yaklaşım coğrafi konuları küresel ölçekte inceler. Tek bir coğrafi konunun dünya öl-çüsünde bölgelere göre nasıl farklılaştığı araştırılır. Bölgesel coğrafyada alan, bölgesel ölçektedir. Bütün coğrafi konular, belirlenen ölçekte birlikte ele alınır. Her iki yaklaşım birbirleri-ni tamamlayıcı bir özellik gösterir.

Coğrafyanın üç önemli ilkesi vardır. Bunlar karşılaştırma, ne-densellik ve dağılış ilkesidir. Dağılış ilkesi coğrafyanın kendine özgü tek ilkesi konumundadır. Bu ilke akla hemen, Livingsto-ne’nin (1998) coğrafyanın gelişme tarihinde ayırt ettiği “Kâğıt Dünyası” güzergâhını, yani haritaları getirmektedir. “Harita-lama güdüsü coğrafyada her daim o kadar güçlü olmuştur ki Carl Sauer şuna inanıyordu: Bir coğrafyacı daima onlarla çevrili olmak ihtiyacı duyacak ölçüde haritaların çekiciliğine kapılmamışsa, bu durumda onun yanlış meslek seçtiğine dair belirtiler vardır” (aktaran Livingstone, 1998: 30). Dağılış ilkesi zaman ve yükseklikte dağılış şeklinde yapılmakta; oda kadar küçük veya bütün uzay kadar büyük olmayan, yerelden baş-layarak küresele kadar değişen ölçeklerde dağılış haritaları yapılabilmektedir. Karşılaştırma ilkesinde ele alınan coğrafi olay yakın veya uzak çevrede var olan benzerleriyle karşılaş-tırılmaktadır. Nedensellik ilkesi ile coğrafi olayın arka planın-daki nedenler açıklanmakta veya çeşitli etmenlerle bağlantı kurmaktadır. Gould’un (1991) ifade ettiği gibi, “Bağlantısız bir şeyin coğrafyasını yapamazsınız. Bağlantı yoksa coğrafya da yoktur” (aktaran Tümertekin ve Özgüç, 2006: 53).

Şehir ve Coğrafya: Şehir Coğrafyası

İnsan hayatı iki kutup arasında gidip gelir: hareket ve yerleş-me. Biriktirme ve yerleşme eğilimi insanoğluna özgü özel-liklerden biridir (Mumford, 2007). Doğal coğrafi görünümün kültürel coğrafi görünüme dönüştürülmesi en üst düzeyde yerleşmelerde özellikle şehir yerleşmelerinde gerçekleşmek-tedir. Bu nedenle yerleşmeler beşeri coğrafyanın en merke-zi kısmını oluşturmaktadır. Şehirler sürekli tarım ile başlayan yerleşik hayatın amblemi (Mumford 1970) ve insanoğlunun en

100


son mekânsal ürünü veya kültürel coğrafi görünümün son şeklidirler. Yerleşme coğrafyası iki alt daldan oluşmaktadır: kırsal yerleşmeler, şehirsel yerleşmeler.

Şehir nedir? Nasıl tarif edilir? Şehirler hangi süreçler sonucu ortaya çıkmıştır? Bu konuda çok sayıda tanım ve farklı ne-denlerden bahsedilebilir. Şehirler politik olarak üst düzeyde örgütlenmişlerdir yani idari işlev üstlenirler ve zamana ve mekâna göre farklılık arz eden çok sayıda insanın yaşam ve toplanma alanıdırlar. Fonksiyon ölçütü, coğrafi açıdan şehir ayrımında kullanılan önemli bir ölçüttür. Şehirler, tarımdan boşanmış yerleşmelerdir. İnsanların araziye yönelmediği yer-leşmeler olan şehirlerde insanların büyük bir kısmı tarım dışı mesleklerde istihdam edilir. Dickinson’a göre (1964: 10), “kır-sallığın karşıtı olan şehir, toprakla ilişkisi olmayan ve birbir-leriyle yakından ilişkili faaliyetlerin sınırları belirli bir alanda toplandığı yerleşmelerdir”. “Şehri belirli bir büyüklükte, top-lu yerleşme şekline sahip, şehirsel yaşam biçiminin oluştuğu, çevresinin merkezi konumunda bir yerleşme olarak da” (Gö-ney, 1984: 13) tanımlamak mümkündür.

Şehirler farklı nedenlerle ortaya çıkmışlardır. Çevresel ne-denler, dini nedenler, askeri nedenler ve ekonomik nedenler şehirlerin ortaya çıkışında ön plana çıkan faktörler olarak bi-linmektedir.

Coğrafik şartlar olarak da ifade edilebilecek olan çevresel temeller şehirlerin ortaya çıkışını, uygun iklim, toprak ve su koşullarına bağlı olarak açıklar. Bu konuda Childe (2001) ve Wittfogel (1957) önemli katkı yapan kişilerdir. Childe, artı ürü-nün elde edilmesinde coğrafi koşulların önemine vurgu ya-par. Oysa şehirlerin gelişimi daha çok teknolojik yeniliklerle ilgilidir. “Teknolojik olarak ikinci devrimde en başat unsur ma-dencilikti” (Childe, 2001: 86). Şehir çekirdek alanlarının coğrafi yapısının madencilik açısından elverişli olmaması dış ticareti teşvik etmiştir. Şehirlerin daha çok büyük nehir vadilerinde ortaya çıkışı coğrafi nedenlerin başka bir yönüne işaret eder. Nitekim Wittfogel’in (1957) ifade ettiği ve ilk şehirlerin ortaya çıkışına neden olan hidrolik devrim büyük su kütlesinin varlı-ğına bağlıdır. Japonya ve Yunanistan’da sulamalı tarım yapıl-makla birlikte, arazinin dağlık olması nedeniyle sulama küçük ölçüde kalmıştır. Böylece çok suyun varlığı yanında topog-rafyanın dolaylı etkisi de ortaya çıkmaktadır. Diğer teorilerin ortaya çıkışında, şehir çekirdek alanlarının farklı mekânlarda


101

(Mezopotamya, Nil Vadisi, İndus Vadisi, Sarı Irmak Vadisi ve Orta Amerika) yer alması nedeniyle coğrafik arka planın etki-si kısmen de olsa vardır. Ancak coğrafi şartların ilk şehirlerin ortaya çıkışına olan etkisi mutlak değil, dolaylı etki şeklinde düşünülmelidir.

Ekonomik teoriler şehri uzak (Pirenne 2000) ve yakın me-safeli pazar yeri (Jacobs 1969) olarak görür. Askeri teoride şehir güç odağıdır. Dini teoride şehir kutsal yerdir. Bütün bu faktörler tek tek şehirlerin ortaya çıkış nedenleri olabilecek-leri gibi çok faktörlü açıklamalar da vardır. Nitekim Frankfort (1989), şehirlerin ortaya çıkışını, din ve ekonomik faaliyetlere bağlamaktadır: Tanrının evi olan tapınak, gerçekten üzerinde hizmetinde çalışan bir topluluk bulunan bir mülkün malikânesi gibi işletilmiştir.

Şehirler çok sayıda disiplin (sosyoloji, tarih, şehir planlaması vb) tarafından incelenmektedir. Bunlardan biri de şehir coğ-rafyasıdır. Şehir coğrafyası, 19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyıl baş-larında Avrupa’da, özellikle Almanya’da şekillenmeye başladı. Şehirlerin lokasyonu ve dağılışı ile ilgili ilk çalışmaların Alman-ya’da, Ratzel, Richthofen ve Hettner, İngiltere’de ise Chis-holm tarafından yapıldığı görülmektedir. Schülter (1899), şe-hir içi arazi dağılış düzeninin açıklanması ve şehirlerin coğrafi görünümün bir parçası olarak çalışılması ile ilgili metodolojik çalışmalar yaptı. Hettner şehirlerin özellikle limanı olanların ekonomik temeli ile ilgili çalışmalar yaptı. Hassert’in genel şe-hir coğrafyası adlı eseri 1907 yılında yayınlanmıştır. Sonraki makaleler daha çok şehir coğrafyasının içeriği ve metodolo-jisi ile ilgili olmuştur. Takip eden yıllarda Sten de Geer Sto-ckholm, Raoul Blanchard Grenoble, Hans Bobek Innsburg ile ilgili çalışmalar yaptı (Mayer, 1954). ABD’de şehir coğrafyası ile ilgili dersler 1940’lı yıllara kadar verilmemiştir. Chauncy Harris ve Edward Ullman bu ülkede şehir coğrafyasının korucuları olarak kabul edilir. Şehir coğrafyası özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısında daha çok gelişme gösterdi.

Şehir coğrafyası şehirsel yerleşmelerin tasvir ve yorumlan-ması ile ilgilidir. O, şehirsel coğrafi görünümün mekânsal ve alansal yönlerini ele alır. Şehirler çok sayıda ve karmaşık iş-levli yerleşmelerdir. Bu işlevler daha çok beşeri karakterde olan şehirsel hayat ve çevrenin elemanlarını oluştururlar. Bu elemanlar, konut, planlama, ekonomi, pazarlama, rekre-asyon, sağlık, siyasi, ulaşımla ilgili, sosyal, refahla ilgili, kültü-

102


rel ve fiziki konuları kapsamaktadır. Bunlar tek başına ve bir bütün halinde ele alınarak şehir coğrafyası yapılabilmektedir. Şehirler kuşkusuz izole yerleşmeler değildirler. Çevreleriyle karşılıklı ilişki içinde bulunurlar. Bu açıdan bakıldığında şehir-ler mekânsal etkileşim sonucu şekillenmiş nodal veya işlevsel bölgelerin merkezi konumunda bulunurlar. Coğrafyacı şehir yerleşmelerini ele alırken çevresiyle birlikte düşünmek zo-rundadır. Kuşkusuz şehirsel coğrafi görünüm zamanın ese-ridir. Dolayısıyla bugünkü düzenin açıklanmasında geçmişi de dikkate almak ihtiyacı vardır. Kısaca şehir coğrafyası kendi metotlarının kullanarak, şehirlerin genel dağılışı, bu dağılışın nedenlerini, şehirler yerleşmeleri arasındaki ilişkileri ve şehir-sel işleyişin geçmişi ve bugününü ortaya çıkarır. Buna bağlı olarak şehirlerin ön plana çıkan sorunlarını, potansiyel geliş-me alanları ve yönlerini tahmin ederek şehirsel planlama için altyapı sağlar.

Şehir coğrafyasında şehirler farklı bakış açısıyla ele alınmış-tır. Geçmişte daha çok morfolojik yaklaşım, fonksiyonel yak-laşım, kuruluş gelişim yaklaşımı ve kültürel genetik yaklaşımı ön planda olmuştur. Batıda bu tür yaklaşımlar önemli ölçüde terk edilmiş, yerini modern yaklaşımlara bırakmıştır. Bunlar, pozitivist yaklaşım, davranışsal yaklaşım, hümanistik ve yapı-salcı yaklaşım şeklinde sıralanabilirler. Bu gün gelinen nokta-da, Batı dünyasında konusal olarak bazı çalışmaların ön plana çıktığı görülmektedir. Bunlar şehirleşme ve küresel şehirler, feminist şehir coğrafyası, şehir kültürel coğrafyası, şehir tarihi coğrafyası ve şehir coğrafyasında lokasyon analizi şeklinde sıralanmaktadır (Kaplan vd. 2004). Feminist şehir coğrafya-sı, şehirsel çevrede ortaya çıkan çeşitli eşitsizlikleri cinsler açısından ele almakta ve şehirsel çevrede kadın deneyiminin farklılığı üzerinde durmaktadır. Şehir kültürel coğrafyası, şe-hirsel coğrafi görünümün inşası, ona verilen anlamı kavrama üzerine kuruludur. İlave olarak, alışveriş kültürü, ırkçılık ve et-nik kültür, şirket kültürü, kamu ve özel mekânlar ve popüler kültür, şehir kültürel coğrafyasının başlıca araştırma konu-larıdır. Şehirsel tarihi coğrafya şehirlerin geçmişi ile ilgilidir. Geriye dönük olarak herhangi bir zaman dilimindeki şehirsel coğrafi görünümün çalışılması ve şehirsel büyümenin aşama-ları dikkate alınarak iki farklı bakış açısıyla yapılmaktadır. Lo-kasyon analizi şehirsel mekânın ölçülebilir özellikleriyle ilgilidir. Bu özellikler geometrik mekânın çeşitli elemanlarıyla, model veya istatistikî yollarla anlatılmakta ve açıklanmaktadır.


103

Şehir ve İklim: Şehir İklimi

Şehirler ve iklim arasındaki ilişki çift yönlüdür. Şehirlerin dağı-lışı iklim etmenleri tarafından belirlenmektedir. İklim eleman-ları şehirde yaşayanları etkilemekte, şehirler ise büyüklüğü ölçüsünde iklimde değişikliklere neden olabilmektedir. Aşağı-da daha çok şehir ikliminin bu yönü dikkate alınmaktadır.

Şehirler doğadan uzak yerleşmeler olarak tanımlanmaktadır. Yine şehirleşme, şehirlerin yatay yönde büyümesi süreci ola-rak da tanımlanır. Bu tanımlar iklimsel olarak şehir tanımları ve şehir ikliminin belirmesi açısından önemlidir. Çünkü “iklim-sel olarak şehir, doğal bitki örtüsü değiştirilmiş, farklı sıcaklık rejimleri gösteren insan yapısı malzemeden oluşan alandır” (Yılmaz, 2013: 24). Şehirlerin yatay olarak büyümesi ölçüsün-de iklimsel değişiklikler artmaktadır. Bu duruma bağlı olarak çeşitli iklim elamanlarının şehirsel ve kırsal alanlarda farklılığı söz konusu olabilmektedir (Tablo 1).

METEOROLOJİK OLAY ORAN (ŞEHİRLERDE)

Güneşlenme süresi %5-15 daha az

Günlük ortalama sıcaklık 0.5-1.0 C daha yüksek

Maksimum kış sıcaklıkları 1-2C daha yüksek

Donlu gün sayısı 2-3 hafta daha az

Kışın nispi nem %2 daha az

Yazın nispi nem %8-10 daha az

Toplam yağış %5-10 daha fazla

Yağışlı gün sayısı %10 daha fazla

Karlı gün sayısı %14 daha az

Bulut örtüsü %5-10 daha fazla

Kışın sis oluşumu %100 daha fazla

Partikül madde miktarı 10 kat daha fazlaTablo 1: Şehir ve kır arasındaki meteorolojik olay farklılıkları

Kaynak: Yılmaz, 2013: 32.

Şehirler daha sıcak yerleşmelerdir. Günlük ortalama sıcaklık-lar şehirlerde 0,5-1 C daha fazladır. Şehirleşmeden en fazla etkilenen iklim elemanı sıcaklıktır. Bu durum çok sayıda etke-nin etkileşimi sonucu ortaya çıkmaktadır. Bina ısıtma sistem-leri, otomobiller, sanayi ve insan vücudundan kaynaklanan

104


sıcaklık yanında aşağıda ifade edilen nedenler şehir yerleş-melerinin daha sıcak olmasını sağlamaktadır;

• Doğal yüzey yapıları değiştirilmiş; asfalt ve betona dö-nüştürülmüştür. Asfalt ve betonun özgül ısıları yüksektir. Şehirsel alanların bu özelliği nedeniyle birim alan başına daha fazla sıcaklık hapsetmekte ve depolamaktadırlar (Yılmaz, 2013)

• Yeşil alanlar ve yüzey neminin azalması,

• Albedonun artması,

• Atmosfer bileşenlerinin değişimi,

• Yüzey alanlarının artması,

• “Şehirsel alanda güneş ışınları hem geliş hem de gidiş açısından birkaç defa tutulmaya uğrar. Bu olay güneş ışığının çoklu refleksiyonu olarak adlandırılır (Yılmaz, 2013: 21).

Bütün bu nedenlere bağlı olarak, şehirler üzerinde büyük bir sıcak hava ortamı meydana gelmektedir. Buna şehir ısı adası denir. Şehir ısı adası (ŞIA), şehir ve çevresindeki kırsal alanlar arasında yüzey ve hava sıcaklık farklılığı olarak tanımlanmak-tadır (Çiçek ve Doğan, 2005).

Şehirleşme kar ve yağmur şeklinde yağışı da etkilemektedir. Şehirsel alanlarda sıcaklığın yüksek oluşu, kar yağışlarının % 14 oranında azalmasına neden olur. Ancak yağmur yağışı %5-10 arasında artmaktadır. Bu durum şehir havasında çok sayı-da partikülün (parçacık) varlığı ve yüksek şehir sıcaklıkları ile ilgilidir. Nemin etrafında toplanacağı bir çekirdek oluşturan parçacıklar yağış artışına neden olurken; ısı adasına bağlı olan yüksek yaz sıcaklıkları dikey yönde hava hareketlerine dolayı-sıyla yağış artışına neden olur.

Şehirsel büyüme ve sanayileşmeye bağlı olarak şehirlerde sis sıklığı da artmaktadır. Şehirsel çevrede sis ve kirlilik olayları sonucu ortaya çıkan sis-duman olayını ayırt etmek de güç-leşmektedir. Şehirlerin büyümesi ölçüsünde, özellikle ısıtma uygulanan şehirlerde, sisli günler sayısı ve sıklığı kırsal bölge-lere göre oldukça yüksek olabilmektedir. Paris’in merkezi ile banliyöleri arasında hafif sisli gün sayısında büyük farklılıklar vardır. Merkezde sisli gün sayısı altı kez daha fazla sıklıkla gö-rülmektedir (Griffiths, 1976).


105

Şehirlerde rüzgâr hızı daha zayıf, kar fırtınaları daha azdır. Büyük şehirsel yapılar rüzgâr hızını azaltmakta, yönlerini değiştirmekte veya kanalize etmektedir. Binaların yüksek ve uzun olması ölçüsünde, rüzgâr duldası yamaçta anaforlar meydana gelmektedir. Buna bağlı ters yönde düzensiz esen rüzgârlar oluşabilmektedir. Şehirlerin büyük olması ölçüsün-de ve durgun hava şartlarında şehirsel rüzgâr sisteminden de bahsetmek mümkündür. Şehirsel rüzgâr, şehir ısı adasına bağlı olarak şehir ve çevresi arasında gelen sıcaklık farkından doğmaktadır. Şehir ve çevresinden şehre yönelen şehirsel rüzgârın hızı, özellikle gece boyunca en yüksek seviyeye çık-maktadır (Şekil 3).

Şekil 3 : Şehirsel rüzgar sistemi (Lowry, 1971: 185).

Şehir ve tıp: Şehirde sağlık coğrafyası

Sağlık sadece hastalık ve sakatlık halinin olmayışı değildir. Sağlık, “bireyin bedensel, ruhsal ve sosyal yönden tam bir iyi-lik durumunda olması” (Türkçe Sözlük, 2011: 2006) olarak ta-nımlanmaktadır. Sağlık, toplumda birçok faktörün dâhil oldu-ğu nedenler yanında bireysel ve fiziki çevreyle ilgili çok sayıda etkenin etkileşimi sonucu ortaya çıkmaktadır. Genel olarak bakıldığında sağlık durumunu etkileyen üç faktörün mevcut olduğu görülmektedir. Bunlar insan yani nüfus ile ilgili özellik-ler, yetişme ortamı ve davranışlar şeklinde sıralanabilir. (Şekil 4) Hastalıkların ev sahibi olan insanı etkileyen önemli neden-lerden biri nüfusla ilgili özelliklerdir. Biyolojik bir varlık olan insanların hastalıklara yatkınlık, dayanıklılık, beslenme alışkan-lıkları, bağışıklık ve psikolojik durumu, onların yaş, cinsiyet ve genetik özellikleri ile yakından ilgilidir. İnsanın yaşadığı çev-renin parçası durumundaki habitat sağlık durumu üçgenin başka bir köşesinde bulunur. Konutlar, işyerleri, yerleşme ka-lıpları, doğal çevre ve fiziksel olaylar, sağlık hizmetleri, ulaşım sistemleri, okullar ve hükümetlerin sağlık konusundaki tu-tumları habitatın parçaları durumundadır. Kültürün gözlem-

106


lenebilir yönünü ifade eden davranış ile sağlık durumu üçgeni tamamlanmaktadır. Kültürel kurallar, hareketlilik, rol, kültürel uygulamalar ve teknolojik müdahaleler davranış biçimlerini yansıtırlar (Meada ve Emch 2010).

Şekil 4: Sağlık durumu üçgeni (Meade ve Emch 2010: 31).

Sağlık, tıp biliminin konusu olduğu kadar olmasa bile coğraf-yanın da konusu içindedir. Çünkü bir çok hastalık doğal çevre koşullarından (örnek olarak sudaki iyot azlığı)kaynaklandığı gibi toplumsal faktörler dolayısıyla da insanın etkisine bağlı olarak ortaya çıkabilmektedir. Hava kirleticileri bu konuya gü-zel bir örnek oluşturur. Bu açıdan bakıldığında sağlık coğraf-yasından bahsetmek mümkündür. Sağlık veya medikal coğ-rafya farklı şekillerde tanımlanmaktadır. “Sağlık coğrafyası, doğal ortam ve insan etkileşimi sonucunda coğrafi ortamda


107

meydana gelen hastalıkların, yeryüzündeki dağılışlarını, orta-ya çıkış nedenlerini, etkiledikleri nüfus miktarını ve yürütülen sağlık hizmetlerini bir sentez halinde ele alan coğrafya dalı-dır” (Özçağlar, 2006: 109). “Modern tıbbi coğrafya, coğrafi bilimler ile belirli tıbbi konuların disiplinler arası yöntemlerle araştırılması” (Günay, 2008: 4) olarak da tanımlanmaktadır. Sağlık coğrafyası araştırmaları iki farklı bölümde incelenmek-tedir. Bunlar, coğrafi epidemoloji yani hastalıklar coğrafyası ve hastalık hizmetleri coğrafyası şeklinde ayrılmaktadır (Gü-nay 2008). Kuşkusuz şehirlerde hastalıkların çok sayıda ne-deni vardır.

Sağlıkla ilgili çeşitli sıkıntı ve sorunların kentsel yaşamdan kaynaklandığı bilinmektedir. Aile bağlarının kopması, yoğun nüfus, sıkışıklık, güneş alma problemi, hava ve ses kirliliği, katı ve sıvı atıkların bertaraf edilmesi gibi çok sayıda problem, şe-hirlerde özellikle büyük şehirlerde çok sayıda sağlık sorununa neden olabilmektedir.

Ancak şehirleri bir bütün olarak şifa dağıtan yerleşmeler ola-rak görmek de yanlış olmayacaktır. Bu özellik onların sağlık konusunda sunduğu çok sayıda hizmet ile ilgilidir. Kuşkusuz bu özellik yerleşme hiyerarşisindeki konuma bağlı olarak de-ğişmektedir. Hiyerarşik olarak en üst sırada bulunan büyük şehirler “şifa yerleşmeleri” tanımına en yakın yerleşmeler-dir. Hiç kuşkusuz kırsal yerleşmelerin birçoğunda da sağlık hizmetleri sunulmaktadır. Ancak şehirsel sağlık hizmetlerinin etki alanı daha geniştir. Bu durum uzman hekimlerin şehirler-de toplanması, yataklı tedavi kuruluşları ve eczanelerin çok-luğu ile ilgilidir. Kırsal kesimde sağlık hizmetleri kamu tarafın-dan sunulduğu halde, şehirlerde kamu ve özel sektör birlikte çalışmaktadır.

Sağlıkla ilgili hizmet kuruluşlardan biri de eczanelerdir. Ecza-ne hizmetleri dünyanın değişik yerlerinde farklı şekilde sunul-maktadır. Konunun bir ucunda sokak satıcıları varken diğer ucunda eczane zincirleri yer almaktadır. Eczanelerin şehir içi dağılışını etkileyen çok sayıda faktör bulunmaktadır. Dökme-ci ve Ozus (2004). İstanbul’da eczanelerin coğrafi dağılışını ortaya koymuş ve bu dağılışın nedenlerini açıklamışlardır. Ça-lışmanın sonuçlarına göre, başta hastane yatak sayısı olmak üzere, nüfus miktarı, doktor sayısı ve gelir seviyesi veya satın alma gücü eczanelerin coğrafi dağılışını belirleyen faktörler-dir. Kuşkusuz erişebilirlik de önemlidir. Bu açıdan Merkezi İş

108


Alanının önemi kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Çünkü alan şehir içi ulaşımın odak noktası olması nedeniyle yüksek ölçü-de erişilebilir durumdadır. Ayrıca MİA çok sayıda çalışan ve alışveriş yapanlar nedeniyle kalabalıktır. Sonuç itibariyle ser-best pazar şartları eczane sayısını belirlemekte, kâr elde edil-mesi halinde sağlıkla ilgili değişik lokasyonlar (hastane, sağlık ocağı, özel poliklinik toplanma alanları) tercih edilmektedir. Yerleşme kademelenmesinde alt sırada yer alan şehirlerde erişilebilirlik en önemli faktör olarak ortaya çıkmaktadır. Ecza-neler konusunda bir başka önemli husus nöbetçi eczanelere erişebilirliktir.

Sağlık açısından inşa edilmiş çevrenin insan üzerindeki etkisi de dikkate alınmalıdır. Şehir, kasaba veya mahalle temelinde yaşanılan çevrenin inşa edilme tarzı veya tasarımı sağlık ha-yatını farklı biçimlerde etkilemektedir. İnsanın çevreye müda-halesi geri dönüşümsel olarak olumsuz yönde etkileyecektir. İnsan sağlığı ve çevre tasarımı arasındaki ilişki aşırı kilolu olma veya obezite örneğinde aşağıda açıklanmaktadır (Meade ve Emch 2010: 346-347):

Komşuluk birimlerinin yürünebilirliği gerek fiziksel faaliyet gerekse yerleşik hayat biçimini etkileyebilmektedir. Bir alan-da nüfus yoğunluğunun yüksek oluşuna bağlı olarak ortaya çıkan konutların birbirlerine yakınlığı, araç kullanımına gerek kalmadan etkileşim için çok sayıda fırsat sunar. Ticari faaliyet-lere yakınlık da önemlidir. Konut, sanayi ve ticaret fonksiyon alanlarının birlikteliği, yani karışık arazi kullanımı, insanların işyerlerine, ticaret ve rekreasyon alanlarına yaya olarak ulaşı-mını mümkün kılar. Bağlantılılık yaya ulaşımını teşvik eden bir başka nedendir. Ticari ve konut alanlarına bağlantıyı güçleş-tiren çıkmaz sokaklı bir alanda yaya ulaşımı teşvik edilemez. Kısacası çok sayıda obeze sahip mahalle, yoğun olmayan nü-fusa, çok az sayıda seyahat hedefine, tek kullanım alanlarına ve düşük bağlantılılığa sahiptir.

Kuşkusuz mahallede yaya trafiğini teşvik edecek arazi kulla-nımı kadar, yerel yiyecek çevresi de obeziteye neden olan bir etkendir. Süpermarket, fast-food ve sağlıklı yiyeceklere erişebilirlik imkânları yerel yiyecek çevresinde bulunabilecek başlıca unsurlardır.

Çeşitli ihtiyaçlara göre düzenlenmiş ve erişilebilir açık ve yeşil alanların obeziteyi azaltma bakımından önemi açıktır.


109

Sonuç olarak coğrafya farklı zamanlarda değişik felsefi gö-rüşlerin etkisinde kalmış, zaman zaman bu görüşlerden biri ön plana çıkmış veya aynı dönemde farklı bakış açıları birlikte var olmuştur. Livingstone’nin (1998), “Coğrafi Tartışmalar” ola-rak nitelediği bu duruma bağlı olarak coğrafya, bilim adam-larının içinde bulundukları toplumun özelliklerine göre farklı şekillerde tanımlanmıştır.

Coğrafya fiziki ve beşeri coğrafya olmak üzere iki alt bö-lümden oluşmaktadır. İnsanların özellikleri ve faaliyetlerini ele alan beşeri coğrafyada çok sayıda konu ele alınmaktadır. Bunlardan biri de şehirlerdir. Yerleşme coğrafyasının bir par-çası durumundaki şehir coğrafyası, şehir olarak tanımlanan yerlerin coğrafyasıdır. “Çokluk” ve “büyüklük” sıfatları ile an-latılacak çok sayıda özelliğe sahip bu yerleşmelerde çok sa-yıda insan yaşamakta; onlar çok sayıda ve karmaşık işlevlere sahip olabilmektedir. Şehirler büyük yerleşmeler olup, geniş veya büyük alanlar kaplamaktadırlar. Yerleşme büyüklüğünün artması ölçüsünde onların doğadan uzak yerleşmeler olma özellikleri daha belirgin bir hal almaktadır. Bu bağlamda şehir ikliminden söz etmek mümkün olabilmektedir. Şehirler daha sıcak daha yağışlı ve sisli yerleşmelerdir.

Fırsatların çok olduğu yerleşmeler olan şehirlerde, çok sayı-da hizmet sunulmaktadır Sağlıkla ilgili hizmetlerin üst düzey-de gelişmiş olduğu bu yerleşmelerde, sunulan sağlık hizmet-lerinin coğrafyası da yapılabilir.

110


KAYNAKÇA:

Barrows, H.H., (1923), “Geography As Human Ecology”, Annals of Association of American Geographers, Vol. 13, No. 1, s. 1-14.

Childe, G., (2001), Kendini Yaratan İnsan (Çeviren: F. Ofluoğlu), Varlık, İstanbul.

De Blij, H. J., Muller, P. O. (1998). Geography, Realms, Regions and Concepts (8 th Edition), John Wiley & Sons, Inc, New York.

Dickinson, R. E., (1964), City and Region, Routledge & Kegan Paul Ltd, London.

Doğanay, H., (1992), Coğrafya’ya Giriş 1, Yöntem-İlke ve Temel Terminoloji, Atatürk üniversitesi Yayınları No. 726, kazım Karabekir Fakültesi Yayınları No. 23, Ders Kitapları Serisi No. 17, Erzurum.

Dokmeci, V., Ozus, E.., (Tarihsiz). Spatial Analysis of Urban Pharmacies in Istanbul, http://www-sre.wu-wien.ac.at/ersa/ersaconfs/ersa00/pdf-ersa/pdf/125.pdf. Erişim: 9 Nisan 2012

Elibüyük, M., (1995), Matematik Coğrafya, Ekol Yayınevi, Ankara.

Fenneman, N., (1919), “The Circumference of Geography”, Annals of Association of American Geograp-hers, Vol. 9, s. 3-11.

Frankfort, H., (1989), Uygarlığın Yakındoğuda Doğuşu, Mezopotamya ve Mısır (Çeviren: Alaeddin ŞENEL), İmge Kitabevi, Ankara.

Freeman, T.W., (1961), A Hundred Years of Geography, Aldine Publishing Company, Chicago.

Göney, S., (1984), Şehir Coğrafyası I, İstanbul Üniviversitesi Edebiyat Fakültesi Yayın No. 2274, Coğrafya Enstitüsü Yayın No. 91, İstanbul.

Griffiths, J, F., (1976), Climate and The Environment, The Atmospheric Impact on Man, Paul Elek Pub-lishers, London.

Gümüşçü, O., (2006), Tarihi Coğrafya, Yeditepe, İstanbul.

Günay, S., (2008), Bir sağlık Coğrafyası Araştırması, Türkiye Ölüm Oranları Atlası, Çantay Kitapevi, İstanbul.

Hartshorne, R., (1958), “The Concept of Geography as a Science of Space, From Kant and Humboldt to Hettner”, Annals of Association of American Geographers, Vol. 48, No. 2, s. 97-108..

Holt-Jensen, A., (1999), Geography, History & Concepts, A Students’ Guide (Third Edition), Sage Publi-cations, London.

Jacobs, J., (1969), The Economy of Cities, Random House, New York.

James, P.E., (1972), All Possible Worlds, A History of Geographhical Ideas, The odyssey Press, New York.

Jordan, T., Rowentree, L.,(1986), The Human Mosaic, A Thematic Introduction to Cultural Geography, Harper & Row, Publishers, New York.

İzbirak, R., (1986), Coğrafya Terimleri Sözlüğü, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul.

Livingstone, D.N., (1998), “A Brief History of Geography”, The Student’s Companion to Geography, İçinde A. Rogers, H. Vıles, A. Goudie, s. 27-35, Blackwell, Oxford UK & Cambridge USA.

Lowry,W.P., (1971), “The Climate of Cities”, Man and the Ecosphere, İçinde Paul R. Ehrlich, John P.


111

Holdren, Richard W. Holm, s. 180-188, W.H. Freeman and Company, San Francisco.

Meade, M.S., Emch, M., (2010), Medical Geography, The Guilford Press, New York.

Mayer, H.M., (1954), Urban Geography, American Geography: Inventory and Prospect, İçinde P.E. James, C.F. Jones, s. 143-165, Syracuse University Press, Syracuse, New York.

Mumford, L., (1970), The Culture of Cities, A Harvest/HBJ Book, harcourt Brace Jovanovich, New York and London.

Mumford, L., (2007), Tarih Boyunca Kent, Kökenleri, Geçirdiği Dönüşümler ve Geleceği, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Pirenne, H., (2000), Ortaçağ Kentleri, İletişim Yayınları, İstanbul.

Öngör, S., (1975), Coğrafya Terimleri Sözlüğü, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul.

Özçağlar, A., (2003), Coğrafyaya Giriş, Hilmi Usta Matbaacılık, Ankara.

Özçağlar, A., (2006), Coğrafyaya Giriş, Hilmi Usta Matbaacılık, Ankara.

Özgüç, N., Tümertekin, E., (2000), Coğrafya, Geçmiş, kavramlar Coğrafyacılar. Çantay Kitabevi, İstanbul.

Sauer, C.O., (1925), The Morphology of Landscape, University of California Publication in Geography, Vol. 2, No. 2, s. 19-53.

Schaefer, F.K., (1953), “Exceptionalism in Geography: A Methodological Examination”, Annals of Associa-tion of American Geographers, Vol. 43, No. 3, s. 226-249.

Tanoğlu, A., (1964), “Coğrafya Nedir?”, İstanbul Üniversitesi Coğrafya Enstitüsü Dergisi, Cilt 7, Sayı 14, s. 3-14.

Tekeli, İ., (2010), Kamusal ve Toplumsal Olanın Bilgibilim Yazıları, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul.

Türkçe Sözlük. (2011). Türk Dil Kurumu (11. Baskı), Ankara.

Tümertekin, E., (1971), “Türkiye’de Beşeri Coğrafyanın Gelişmesi”, Türkiye Coğrafi ve Sosyal Araştırmalar, İçinde E. Tümertekin, F. Mansur, P. Benedict, s. 1-16, Edebiyat Fakültesi Matbaası, İstanbul.

Tümertekin, E., (1984), Ekonomik Coğrafya, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları No.2926, İstanbul.

Tümertekin, E., (1990), Çağdaş Coğrafi Düşüncenin Oluşumu ve Paul Vidal de la Blache, İstanbul Üniversi-tesi Edebiyat Fakültesi Yayınları No. 3603, İstanbul.

Tümertekin, E., Özgüç, N., (2006), Beşeri Coğrafya, İnsan, Kültür, Mekan, Çantay Kitabevi, İstanbul.

Wittfogel, K. A., (1969), “Hydraulic Civilzation”, The Structure of Political Geography, İçinde R. E Kasper-son, J. V. Minghi, s. 442-449, Adline Publishing Company, Chicago.

Yılmaz, E., (2013), Ankara Şehrinde Isı Adası Oluşumu, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Coğ-rafya (Fiziki Coğrafya) Anabilim Dalı, Basılmamış Doktora Tezi.

Unwin, T., (1997), The Place of Geography, Longman.

ŞE-HİR

ŞE-HİR

Bölüm VIKenti Bir Kamu Alanı Olarak OkumakDoç. Dr. Ebru Erdönmez

Yıldız Teknik Üniversitesi, Mimarlık Bölümü

114


Kentlerin sosyal ve fiziksel oluşumlarını ele alırken geçmişe, günümüze ve geleceğe yönelik oluşum ve tasarım süreçle-rinde kavramsal/kuramsal yaklaşımları incelemek, farklı bakış açılarını ortaya koymak ve tartışma platformlarını oluşturmak önemlidir.

Kent mekânları sadece fiziksel özellikleriyle değil; toplumsal, sosyolojik, psikolojik anlamlarıyla bir bütün olarak değerlendi-rilmelidir. Aristotales’in de değindiği gibi şehirleri bütün kılan içinde yaşayanların farklı hayatları, birbirleri ile ilişkileri ve bu sosyal yapının kent mekânına yansıması kenti oluşturan temel değerlerdir ki bu nitelikler kentlerin kendine ait kimliklerini ortaya çıkartan, C. Norberg Schulz’un da (C.N. Schulz,1980) Genious Logi’de ifade etmiş olduğu gibi “Yerin ruhunu” ifade eden özelliklerdir. Bu anlamda hiç bir yer, hiç bir kent bir di-ğerine benzememektedir.

Kentleri anlamak için, mekânsal biçimlerin oluşturulması ve dönüştürülmesine ilişkin mekânizmaları kavramak gerekir. Bir toplumun etkileşim içerisinde olduğu mekânsal biçimler onun tüm gelişim mekânizmaları ile yakından bağlantılıdır.

Mimari ve kentsel mekân bir iletişim ortamı olarak çağlar bo-yunca toplumsal1 yaşamın simgelerini ve izlerini içinde ba-1 Toplum: Aynı toprak parçası üzerinde bir arada yaşayan ve temel çıkarlarını sağlamak için iş birliği yapan insanların tümü, cemiyet (TDK, 1998); (Os. Cem’iyyet, Fr. Société, Al. Gesellschaft, İng. Society, İt. Societa). İnsan topluluğu...

Kenti Bir Kamu Alanı Olarak Okumak

115

rındırmış ve kültürün bir parçası olmuştur. Bu fiziksel çevre içinde yer alan mimari ve kent mekânı, sahip olduğu biçimsel dili ile toplumun içinde simgesel anlamları da barındıran bir ifade aracıdır.

Bir şehre ya da bir çevreye ait olmak, o şehrin mekânları-nın ve bu mekânların taşıdığı anlamların insan deneyimleri ile yoğrulmasının her zaman mekânsal kurgu üzerinden oluştu-ğu gözlemlenmiştir.

Toplum içerisinde yer alan bu iletişim biçimi mekândan2 ba-ğımsız olarak gerçekleşemez. İdeal kent anlayışı ve arayışında Thomas Moore ütopya kavramı ile hiç bir zaman gerçekleş-meyecek olan bir toplum ve mekân tanımını içerirken aynı zamanda da toplumsal yapı içerisinde eksikliği hissedilen şeye işaret eder. Bu ütopyalar kent olgusunu kavrayabilmek için insan imgeleminin kurguladığı mitlerdir. Sundukları İdeal Kent miti, toplumun içinde bulunduğu sorunlara çözüm getire-mezler ancak ortaya çıkmakta olan yeni düzenin barındırdığı varoluşsal çelişkileri giderirler.

Kent dediğimiz yapı salt fiziksel mekânlar üzerinden yatırım aracı olarak kullanılabilecek veya yönlendirilebilecek bir bi-çimlenme değildir. Kent, toplumun her kesiminin bir arada yaşayabileceği, demokratik, eşitlikçi ve farklılıklar üzerine ku-rulu bir yapı olmalıdır. İdeal, yaşanabilir kentler sadece tek bir yapı tipinden- toplu konut ya da yüksek yapılaşma ya da tek başına villalardan-oluşamayacağı gibi, tek bir insan tipinden Toplum deyimiyle dilegetirilen insan topluluğu, belli bir ekonomik altyapıyla belirlenmiş belli üstyapı kurumlarına sahip olan sosyo-ekonomik bir biçimlenmedir. İdealist anlayışta birey olarak insan karşılığında kullanılırsa da diyalektik anlayış onu bireyle bağımlı kılar. Birey olarak insan, ancak toplumsal ilişkileriyle varlaşır. Bireysiz toplum olamayacağı gibi toplumsuz da birey olamaz. İdealist felsefede toplumdan soyutlanan ve toplumun karşısına konulan (onunla zıtlaştırılan) birey (Os. Fert, Fr. Individu, Al. Individuum, İng. Individual, İt. Individuo), diyalektik felsefede toplumsal ilişkilerinin bütünüdür. İdealist anlayış bireyle toplumu uzlaşmaz olarak görür ve uzlaştırma yolları önerir. Oysa birey, toplumla uzlaşmaz değil, tam tersine, toplumsuz var olamaz. Bireyin öznel yanı, nesnel (toplumsal) yanından ayrılamaz. Uzlaşmayan çıkarlar bireyle toplum arasında değil, toplumun bir bölümüyle öbür bölümü arasındadır ki bu çelişme sınıfsız bir toplumda aşılır. Bk. Toplumculuk, İnsan (Hançerlioğlu, 1979);

Toplum, belirli bir toprak parçasında yaşayan, ortak bir politik otorite sistemine tabi olan ve çevrelerindeki öteki grup-lardan ayrı bir kimliği olduğunun farkında olan bir insan grubudur (Giddens, 2000;6). Toplumsal etkileşim de kişiler arasında herhangi bir toplumsal karşılaşma biçimidir. 2 MekânAr. İnsanı çevreden belli bir ölçüde ayıran ve içinde eylemlerini sürdürmesine elverişli olan boşluk, boşun. Mimari bir mekân yaratmak, geniş anlamdaki doğadan veya peyzaj mekânından insanın kavrayabileceği bir bölümü sınırla-maktır. Ünlü mimarlık kuramcısı B.Zevi’ye göre, “iç mekânı, kentsel mekânı, ekonomik, toplumsal, entelektüel, tek-nik, işlevsel, mekânsal dekoratif değerleri ile coşku ve hayranlık yaratan yapı, mimarlık yapıtıdır.” (Hasol, 1998); Yer, bulunulan yer (TDK, 1998); Dış mekân, Kentsel mekân: Sokaklarda, alanlarda, parklarda, bahçelerde, özetle insan yapıtlarının arasında kalan ve bunlarla sınırlayan mekân (Hasol, 1998).

116


de oluşmamaktadır.

Kentin bütününü toplumsal ve kamusal alan olarak görmek mümkündür. Kamusal alanlar kısaca kentte yaşayan (veya dı-şarıdan gelen) her kesimden insanın kullanımına açık, bir çok fiziksel ve sosyal aktivitelerin gerçekleştiği ve tüm kullanıcı-ların kentte hak ve söz sahibi olduğu ortak yaşam mekânları olarak tanımlanabilir. Bu anlamda toplum ve mekân arasındaki iletişim bu alanlarda gerçekleşmektedir.

Barthes da kenti şu şekilde ifade etmiştir; ‘Şehir bir söylemdir; bu söylem de gerçekten bir dildir: Şehir sakinleriyle konuşur; biz içinde bulunduğumuz kenti konuşuruz. Bunu da orada yaşayarak, orada dolaşarak, ona bakarak yaparız.’ (Barthes, 1990). Roland Barthes yazılarında Lynch’in şehrin imajını oku-yucularında bulmaya çalıştığından söz etmektedir. Buradaki şehrin okuyucusu ve şehrin okunması sözleri, kent mekânının bir metin oluşturabileceği görüşünden kaynaklanmaktadır. Bu da tüm kültür biçimlerinin anlam ürettiğini ve bu anlamsal mesajla rın dilbilim kavram ve yöntemleriyle çözülebileceğini savunduğu bir yaklaşımdır.

Kamusal Alan Tanımları

Kamusal alanların tanımı için çok çeşitli yorumlar yapılmış bir çok farklı kamusal alan tanımlarına ulaşılmıştır. Mesela kamu-sal alan kavramının irdelenmesinde bazı referans noktaların-dan yola çıkılarak batı politik düşüncesi içinde biçimlenen üç farklı kamu alanı kavramı ifade edilebilmektedir. Bu kavram-lardan biri Hannah Arendt’in görüşlerinde temellendirilen kamu alanı anlayışı olan agonistik ve birleşimsel görüşü be-lirten kamusal alan tanımı, ikincisi Kant’la başlayan ve liberal geleneğin adil ve istikrarlı kamu düzeni anlayışıyla biçimlenen legalistik kamu alanı kavramı ve son olarak da Habermas’ın içinde yer aldığı söylemsel kamu diyaloğu modelini açıklayan kamusal alan kavramıdır. (Benhabib S.,1996)

Bu modellerin her biri toplum hakkında farklı bir yaklaşıma sahiptir ve her biri farklı bir politik tercihi göstermektedir.

Arendt’in ifade ettiği agonistik görüşe göre tanımlanabilecek kamu alanında, ahlaki ve politik büyüklüğün, seçkinliğin ve kahramanlığın açığa çıktığı, sergilendiği ve başkalarıyla pay-laşıldığı bir görünümler alanıdır. Arendt için özgürlüklerin kendini gösterebildiği yer olan kamusal alan tam olarak da


117

coğrafi verileri olan bir mekân olmak durumunda da değildir. İnsanların uyum içerisinde hareket ettikleri mekânlar kamusal mekânlardır. Bu yönüyle baktığımızda uyumun ve benzerli-ğin hakim olmadığı kent mekânları Arendt’ e göre kamusal olmaktan çıkmaktadır. Ancak aynı amaç için toplanmış birey-lerin biraradalığı mekânsal olarak kamu alnını tarif etmektedir. Bu anlamda kamusal alan ve özel alan tarifleri de zıtlıklarla ortaya konmaktadır. Özgürlük- zorunluluk, ikna etme- şiddet gibi kavramlarla ayırımları yapmaktadır. Yunan düşüncesini ön planda tutan Arendt’in tariflediği “polis” eşitlikçi ve özgür-lükçü görünse de aynılaşmış yapısı ile farklı görüşteki insanla-rı bu sınırların dışında tutmaktadır.

Liberal kamu alanı kavramına değinecek olursak liberal hukuk devleti ilkelerini veri olarak kabul eden ve bu temeller üzerine inşa edilmiş olan kamu alanı kavramıdır. Liberal görüş devletin tüm kapsayıcı dünya görüşleri karşısında tarafsızlığı iddiasına dayanmaktadır. Liberal gelenek kamusal alandaki bireyi hukuki bir çerçevede tanımlar ve politik yapıyla ilişkisini bu bağlam-da kuran birey üzerine kuruludur. Bruce Ackerman’ın liberal diyalog modelinde devlet kamuyla özdeş sayılmakta ve birey-lerin alanının özel olarak kabul edildiği ifade edilmektedir. Bu anlamda hukuk aracılığı ile toplumun düzenlenmesinde gün-lük konularda vadandaşların söz hakkı bulunmazken anayasal konularda kamusal müzakerelere katılabilmektedirler.

Bunlara ek olarak farklı iyi anlayışlarına sahip insanların bir top-lumda birarada nasıl yaşabilecekleri ilgili yasalarla düzenlen-mektedir. Bu çerçeveler kişiden kişiye değişen “iyi” anlayışları karşısında toplum düzeninin gereğidir. Vatandaşların aklı ka-musal akıldır. Kamusal aklın ilgilenmesi gereken konular temel siyasal adalet sorunları ve kamu yararıdır. Bruce Akcerman’a göre kamu diyaloğu üzerinden ele alınan liberal kamu alanı anlayışında farklı gruplar neyin iyi olduğu konusunda katılımcı bir profil sergilemelidirler. Sorunların anlaşmazlıklar üzerinden değil fikir birliğine varılan konular üzerinden ele alınarak çö-zümlenmesi gerekliliğinden bahseder. Ve bunu da kısıtlayıcı bir dialog olarak tarifler. Ancak kısıtlayıcı dialogun ahlaki boyutta eleştirisini yapan Benhabib toplum içerisinde var olan olum-suzlukları fark ettirebilmek için neden susmak yerine kamuyu ilgilendiren bir konu haline getirilmediğine dikkat çekmektedir. Burada en geniş tartışma ve katılım formunu bulmaya çalış-manın anayasal ifade özgürlükleri ile birlikte kamusal alanının oluşmasında rol sahibi olacağına dikkati çekebiliriz.

118


Bir diğer kamu alanı kuramı Habermas’a dayanmaktadır. Ha-bermas söylemsel kamu alanı modeli ile kamusal alanları fizik-sel ve sembolik olarak ne ifade ettiğini incelemiş ve konuy-la ilgili bir takım teorik tanımlamalar getirmiştir. Bu görüşte kamu alanı politik seçkinler arasındaki itibar kazanma ve adını kendinden sonraki nesillere bırakma mücadelesinin alanı ola-rak değil, demokratik bir şekilde genel toplumsal normlardan etkilenen ve kollektif politik kararların oluşturulmasında, de-ğiştirilmesinde ve benimsenmesinde vatandaşların söz hakkı bulunması gerekliliğini vurgular. Genel toplumsal ve politik eylem normlarından etkilenenler bunların geçerliğini değer-lendirmek üzere pratik bir söyleme katıldıkları her zaman ve her yerde kamu alanı ortaya çıkmaktadır. (Benhabib S.,1996) Bireysel yargılama oluşumunda gerekli bilgilerin dolaştığı ve basın özgürlüğünün kesin olarak sağlandığı alanlar sembolik anlamıyla kamusal alanı ifade ederken, fiziksel anlamıyla ka-musal alanlar meydan, park ve caddelerden oluşan, içinde toplumun dilek ve şikayetlerini belirttiği, iktidara karşı muhalif bir oluşum içine girdiği ve yeni bir düzenin kurulması için sesini yükseltebildiği alanlardır. Habermas’a göre halkın öz-gürlüklerini kullanması için gereken araçları sağlamak kamu-sal alanın vazifesidir. (Habermas, 1998). Demokratik politikada hiç bir şey kamusal tartışmanın gündemi dışında değildir.

Kamusal alan modellerinde de ifade edilen toplumun poli-tik yaşam ve söylemlerini oluşturdukları, düşüncelerini ifade etme şansı buldukları yer kent mekânlarında gerçekleşmek-tedir. Kamusal alan tüm toplumun var olduğu alandır.

Zukin de kente bakarken kamusal alanı bir başka açıdan ele alarak bu mekânları oluşturan ve kullanan çeşitli kamusal ya da bireysel çıkarların (taleplerin) algıladığı sürekli değişen bir durum olarak değerlendirmiştir. Birbiri ile yakından bağlı ve birbirini güçlendiren kamusal kültür ve kamusal alan kav-ramlarına odaklanmıştır. Zukin’in belirttiği gibi kamusal kültür ve kamusal alan sosyal olarak kurulmuşlardır

Mekânsal BiçimlenmelerKentlerdeki mekânsal biçimlenmeler, mekân, anlam, iletişim ve zamanın bileşenleri ile yakından ilişkilidir. Ve bunlar birey-lerin ve daha genellenirse toplumun fiziksel çevredeki seçim-lerini etkilerler. Bu süreçte kendileri ve çevrelerince geliştiri-len imgeler, şemalar, anlamların şekillenmesi bakımından da önemli rol oynamaktadır. Mekânın anlam ile belli bir biçimde


119

örgütlenebilmesi iletişimin örgütlenmesine yansır. Kimin ki-minle iletişim kurduğu, hangi koşullarda, ne zaman, nerede, hangi bağlamda, insanların birbirlerine nasıl tepki verdikle-ri, birbirlerini nasıl görüp işittikleri, birbirleriyle temas içinde mi yoksa birbirlerinden uzak mı oldukları konusunda sosyal ve mekânsal ilişkiler kentler ve yerleşimler için önemli farklar yaratmaktadır. Bu etkileşimlerin sonucunda ilişkilerin doğası, yoğunluğu, ivmesi ve yönüne uygun düşecek biçimde kent-ler ve mekânlar farklılaşmaktadır.

Kamusal alanlar tüm topluma açık mekân özelliğinde olmala-rından dolayı, kent içindeki serbest konuşma ve dışavuruma imkan veren merkezler olma özelliğine sahiptirler. Sağladığı bu özellikler ile farklılıkların algılanabileceği, toplum içinde yeni fikirlerin, yeni düşüncelerin ortaya çıkabileceği odakları oluşturmaktadır. Bu anlamda kamusal alanlar insanın yaratma süreci açısından da önemli rol sahibidir. İnşa edilmiş altyapı pek çok çevresel yarar sağlarken, yakın çevredeki buluşma alanları toplumun kalbini oluşturmaktadır (Madanipour, 1996).

Colquhoun da (Colquhoun, 1990) kentsel mekân kavramını iki özelliği ile tanımlamıştır: sosyal mekân ve inşa edilmiş mekân. Sosyal mekân sosyolog ve coğrafyacıların çalışmalarında “sosyal kurumların mekânsal sonuçları” olarak yer almaktadır. Diğer yandan inşa edilmiş mekân fiziksel mekân üzerinde yo-ğunlaşır, şekilsel özellikleri, algılarımızı etkileme biçimi, kulla-nım biçimi ve sağladığı anlamlarla ifade edilmektedir.

Kamusal mekân, sadece belirli bir kişi ile değil diğerleri ile birlik-te olma imkanını da sunmaktadır. Kamusal mekânların sağladığı mekânlar aracılığı ile, insanların nasıl çalıştıklarını, nasıl davrandık-larını, nasıl giyindiklerini keşfetme, toplumun yapısı hakkında bilgi edinme, beraber yaşadığımız insanlarla ilgili fikirler edinme imka-nını yaratmaktadır. Tüm bu bilgi akışı sayesinde birey toplum ve fiziksel çevresi ile güvenli bir ilişki kurma olanağına sahip olmak-tadır. Bu şekilde açık kamusal alanlarda sıkça rastlanan insanlar kişiler için “biri”ne dönüşmekte ve toplumu oluşturmaktadırlar

Bireylerin içinde bulundukları ya da yaşadıkları kenti algı-larken, duyguları, geçirmiş oldukları deneyimleri ve mekân-la kurdukları bağlantıları kent mekânının tanımlanmasında bize yol göstermektedir. İçinde birey olarak var olabildiğimiz mekânlar doğrudan iletişimin gerçekleştiği, diğerlerini duyup gözlemleyebildiğimiz, yürüyebildiğimiz, girebildiğimiz ya da ulaşamadığımız, sesimizi duyurabildiğimiz mekânlara, kente, kamu alanına dönüşür.

120


Kentin algısal bir haritasını çıkartmaya kalktığımızda içine gi-rebildiğimiz, görebildiğimiz ya da sadece var olduğunu bi-lebildiğimiz mekânlardan oluşan bir haritadan bahsedebiliriz. Bu zihinsel haritayı mekânsal harita ile çakıştırdığımızda bi-reysel mekânlardan kamusal mekânlara uzanan bir ağ siste-minden bahsetmemiz mümkündür.

Taksim Sokak Dokusunun Tarihsel Süreklilik İçinde Değişimi

1819

1819

1925

1925

Kentsel mekândaki biçimlenmesi boşluk - doluluk kavramla-rı ile boşlukları düzenleyen yapıyı ortaya çıkaran bir ilişkiler sistemini oluşturmayı amaçlamıştır. Bağlantı kuramının ba-kış açısıyla, kent içerisindeki temel bağlayıcı unsurlar ana ve ara sokakların oluşturduğu ağdır ve bu ağ dolaşımı ve temel yapısal kurguyu oluşturmaktadır. Bu bağlamda yapısal ağın; kamusaldan, yarı-kamusala, yarı-özelden, özele tüm hiyerar-şik düzende dolaşım etkinliğinin yalnızca ana yollarla değil, ikincil yan yollarla sağlanması önerilmektedir. Bu alanlarda da


121

güvenlik, mahremiyet gibi mekânsal kalite unsurlarının dikka-te alınması ve toplumsal ilişkilere imkan verecek mekânların sağlanması önemlidir.

Boşluklar aynı zamanda kamusal ve bireyselin dönüşümünü temsil eden, etkileşim ve iletişime imkan veren açık mekânlar-dır. Tanımlanan doluluklar ve boşluklar kentsel kamusal alanı şekillendirmektedir.

Yerleşim formunu oluşturan doluluklar, kapalı mekânlar, so-kakların biçimlendirdiği sınırlar, şehrin kamusal alanlarından yarı kamusal alanlarına kademeli geçişler aynı zamanda güç-lü toplumsal varlığı da işaret etmektedirler. Sokaklar, fiziksel çevrenin oluşturduğu açık kamusal mekânlar Jane Jacobs’un değindiği gibi (Jacobs, 1998) şehri fark edilir ve heyecan veri-ci kılan en önemli öğelerdendir. Koridor yapısındaki sokaklar kalabalık kaldırım hayatının oluşması toplum içinde etkileşime imkan yaratmakta, ilişki biçimlerini ortaya çıkartmaktadır.

Sokaklar kentsel varoluşun başlıca ögelerindendir. Mimari doku ile insanın toplumsal varlığı, sokakların sağladığı yapı üzerinden karmaşık ve çok katmanlı bir etkileşime geçer. (Çe-lik Z, Favro D., Ingersoll R., 2007) Herhangi bir sokağın len-dine özgü nitelikleri, bir kentin biçimini oluşturan toplumsal, siyasal teknik ve sanatsal güçlerin karmaşık bir yansımasıdır. Kent kısmen tasarlanabilse de, genellikle ketin dokusu ve bu-nun yansıması olan sokak gelişimi karmaşık bir süreç içerisin-de gelişmektedir.

Dış (kentsel-açık) mekânlardaki doluluk ve boşluk ilişkilerini in-celediğimizde, kentsel mekânlar arasındaki hiyerarşi dikkatimizi çekmektedir. Tüm sosyal kesimler sınıfsal konumlardan bağım-sız olarak oluşan mekânsal hiyerarşide yer alırlar. Bu mekânsal hiyerarşi sokakların kamusal alan, yarı kamusal ve özel alanlar olarak kullanımı arasında kesin ayırımı oluştururlar.

Bu yaklaşıma paralel olarak Krier, kentsel mekânın geleneksel dokuyu oluşturan kamusal, yarı kamusal ve özel alanlardan oluştuğunu ve bu mekânların belirli bir hiyerarşi içinde bir-birleriyle mekânsal ilişkilerinin var olduğunu vurgulamaktadır. Krier’in kentsel mekân analizi sokak, meydan, kentsel mekâ-nın unsurlarını ve kare, daire, üçgen gibi temel formların mümkün olan tüm varyasyon ve kombinasyonları ile sıralan-maktadır (Krier, 1988).

122


Meydanlar ve sokaklar aracılığı ile oluşan toplanma alanla-rı, binaları çevreleyen bir boşluk etrafında biraraya gelerek yerleşmeleri sonucunda ortaya çıkmıştır. Bu kentsel boşluklar iç ve dış mekânın kontrol edilebilmesini sağlarken, kamusal ve özel mekânların sembolik anlamlarını da taşımıştır; forum, agora, cami avluları bunlara örnek olarak verilebilir. Meydan-lar ve daha küçük ölçekli toplanma alanlarının çevresinde ti-cari fonksiyonlar olabildiği gibi, bunlardan daha önemli ola-rak kültürel aktiviteler yer almaktadır. Bu farklı aktiviteler açık kentsel mekânın günün yirmi dört saat etkin ve aktif kullanı-mını sağlamaktadır.

Kentsel mekânların en önemli fonksiyonu binaların arasın-da bir sosyal hayat (doku) yaratmaktır. Bu sosyal hayat bir-den fazla insanın kamusal bir mekânda bir arada olmasıyla, insanların birbirleriyle iletişim kurup sosyalleşmesini sağlar ve ortak bir kimlik oluşturur. Bu sosyal doku; oynayan ço-cukları, kutlamaları, konuşmaları toplu eylemleri ve pasif ile-tişimi-görmeyi, duymayı - içermektedir (Gehl, 1996). İnsanlar insanların olduğu yere gelirler.

Bu sosyal dokunun oluşumunda sokaklar, kentin temel dış mekânını ve kentsel yapının esas bileşenidirler. Sokağın form-la ilişkili iki temel özelliği bulunmaktadır: bu da aynı anda hem yol hem mekân olmasıdır. Kuşaklar boyunca sokaklar, kent toplumlarına hemen evlerinin önünde kamusal açık alanlar sağlamışlardır. Herhangi bir kamusal alan tasarımındaki ikin-ci temel unsur, sokakların, kamusal açık alan sistemi olarak önemlerinin anlaşılmasıdır.

Kentsel mekânlar iç ve dış mekânlar olarak ayırt edilebilecek-leri gibi özel ve toplumsal olma boyutunda da derecelene-bilirler. Kentsel mekânlarda ‘toplumsal - kamusal’ ve “özel” ayrımı bulunmaktadır. Özel ihtiyaçlarımız için ortaklaşa kul-landığımız mekânlar, toplumun bir bireyi olarak, ortak yer ve ortak amaçlar için kullandığımız mekânlar ‘toplumsal mekân ve kamusal mekân’ olarak tanımlanmakta iken bireylere ait, özel ihtiyaçların karşılandığı mekânlar “özel mekânlar” olarak tanımlanmaktadır. Sosyal yapının ve buna karşılık gelen fizik-sel yapının değişik seviyelerde ortak mekânlarla oluşturulma-sı, küçük gruplar ve mekânlardan daha geniş olanlarına ve kişiselden kamusala geçişler yaratmaktadır.

Şehirdeki konut bölgelerindeki kamusal mekânların kolay ula-şılır olması insanları ve aktiviteleri özelden kamusal mekânlara


123

doğru taşır. Bunun tersine kamusal mekânlar fiziksel ve psiko-lojik olarak girilmesi zor şekilde de tasarlanabilir.

Geçiş bölgeleri şeklinde düzenlenmiş esnek sınırlar tümüy-le kamusal ya da özel olmayıp genellikle fiziksel ve psikolojik olarak kişilerin ve aktivitelerin kişisel ve kamusal arasında, iç ve dış arasında hareketini kolaylaştıran bağlantı görevini gö-rürler.

Bu doğrultuda, iklim ve çevresel koşullardan korunan iç mekân, özel mülkiyetin etkin bir sembolü iken dış mekân, açık havada harekete olanak sağlayan kamusal, yarı - kamusal ve özel alanlardan oluşmaktadır (Krier, 1988).

Yine benzer bir ifade olarak da Newman kentsel mekânda;

• Kamusal dış mekân

• Yarı kamusal dış mekân

• Yarı özel dış mekân

Özel dış mekân, sınıflandırması yaparak kamusaldan özele uzanan bir mekân hiyerarşisi oluşturmuştur. Her mekân, ba-rındırdığı kendine özgü yaşantıları ve kullanımları ile birbirle-riyle ilişki içinde olup birbirlerini etkilemek istemektedir.

Yine bu yaklaşımlara zıt düşmeyecek biçimde Kostoff kamusal ve özel ayrımını ifade ederken, kamusal mekânın bireysel ola-rak kullanılabilmesine karşın, hiçbir zaman bireysel olarak sa-hiplenilemeyeceğini belirtmiştir. Kostofff, açık kamusal alan-ların iki farklı özelliği üzerinde durmaktadır; bunlardan biri sokaklar yani geçiş alanlarıdır. Bu alanlar insan akışının anlık görüntüleri olarak nitelendirilmektedir. Diğer taraftan açık kamusal alanlar ulaşılmak, orada bulunulmak istenen mekân-lar olarak ifade edilmektedir. Bu nitelikteki kentsel mekânlar törensel ve etkileşim amaçlı, törenler, kutlamalar, festival-ler, ayaklanmalar v.b. toplumun aktivitelerinin gerçekleştiği mekânlardır (Kostoff, 1999).

124


Modern Hareket’in uygulamaları ve tasarım prensiplerinin sebep olduğu kentsel formların en önemli eleştirenlerinden biri olan Jane Jacobs (1961) da, sokağın önemini vurgularken,: “Sokaklar ve kaldırımlar, bir şehrin temel kamusal alanları ve en hayati organlarıdır. Bir şehir düşündüğünüzde aklınıza ne gelir? Sokakları. Bir şehrin sokakları ilginç görünüyorsa, şehir de ilginç görünür; sokaklar sıkıcıysa şehir de sıkıcı ve donuk-tur. Kimliğini sokakları sayesinde oluşturmuş pek çok şehir bulunmaktadır” ifadesini kullanmıştır.

Kamusal alanların bir başka anlatımını Lynch’in kentin oku-nabilirliği ve imgesi açısından ortaya koyduğu çalışmalarında bulmak mümkündür. Bunlar, düğüm noktaları (merkez ve alt merkezler); yollar, sınırlar, bölgeler ve vurgu noktaları (refe-rans noktaları) ile açıklanan kentsel mekânda düğüm noktaları kentte birçok insan etkinliğinin bir arada gerçekleştiği, tica-ret, pazarlama, rekreasyon, ulaşım ağlarının merkezlerini ba-rındıran yerler olarak tanımlanmaktadır

Kamusal ve özel arasındaki bölünme, son yıllarda pek çok hukuk otoritesi tarafından yeniden değerlendirilmiştir. Benn ve Gaus tarafından da savunulduğu gibi, kamusal ve özelin sürekliliğinin, erişim derecesi, hizmet ettiği kullanıcılar ve ilgi alanları gibi özelliklerle ayrıştırılması çok daha yaygındır (Benn ve Gaus, 1983).

Bu anlamda son 20-30 yılda kamusal alan kavramı belirsizleş-miş durumdadır. Modern şehirlerde bireylerin günlük aktivi-telerini gerçekleştirdikleri mekân tip ve çeşitleri önemli ölçü-de değişmiştir: özellikle şehir merkezlerinde bazı eski, yerleşik kamusal alan formları, kaynak eksikliği ve güvenlik endişeleri nedeniyle önemini yitirmişlerdir; toplumun değişen yapısı ile, büyük alışveriş merkezleri, eğlence alanları, havaalanları gibi özel mülkiyette olup kamunun kullanımına hizmet veren alan-ların ortaya çıkması sonucunda, kamusal ve özel alan anlayışı ve bu alanların kanunlarla belirlenmiş yapılarını karmaşıklaş-tırmıştır.

Kentlerin insanların toplumsal yaşamı üzerindeki etkileri önemlidir. Wirth’in de değindiği gibi, kent sadece evlerin ve işyerlerinin arttığı bir yer değil, bu anlamda dünyanın bir çok uzak topluluklarını daire ve ağ şeklindeki farklı alanları, insan-ları ve etkinlikleri bir arada toplayan, dönüştüren, ekonomik, politik ve kültürel yaşamın merkezini başlatan ve kontrol eden bir yerdir (Wirth, 1964). Bu özellikler ancak içinde geçirilen


125

yaşam deneyimleri ile tamamlanır ve anlam kazanarak biçim-lenir. Benzer bir yaklaşımla Lefébvre kenti, insan etkileşimi-nin ve medeniyetin anlamlarının nesilden nesile aktarma işini maksimize eden bir kap olarak öngörmüştür. “Kent insanları özgürleştirir, karar alma ve yeni yönler belirlemelerini sağlar”

Kamusal alan kullanımının izole edilmesi ve daha az fikir, dü-şünce paylaşımı toplumun daha kolay kontrol ve manipule edilebilmesi sonucunu yaratmaktadır. Bu durum toplumu oluşturan bireylerin hürriyetlerinin, demokratik özgürlükleri-nin kısıtlanmasını ortaya çıkartabileceği gibi, toplumun temel yapı taşlarından başlayıp, toplumun bütününü kapsayacak bi-çimde problemlerin oluşması kaçınılmazdır.

Kentlerimizin gelişimi için mevcut kültürel, sosyal değerleri-mizin farkına varıp bunları yaşatabilmek, bize emanet edil-miş fiziksel kent mekânlarımızın değerlerini ortaya çıkartmak ve mekânsal zenginliklerle yeniden kurgulamak kentlerimizin geçmiş ve gelecek arasında kent hafızası ve mekânsal sürdü-rülebilirlikleri açısından çok önemlidir. Kent çok katmanlı bir ilişkiler bütünüdür ve kent ideasının sürdürülebilirliği bu ilişki-lerin temsil ettiği bütün aktörlerin katılımıyla hareket etmekle mümkün olabilir.

126


Kaynaklar

Norberg - Schulz, C., (1980), Genius Loci: Towards a Phenomenology of Architecture, Rizzoli, New York.

Barthes, R., (1990), Yazı ve Yorum: Roland Barthes’tan Seçme Yazılar”, Metis Yayınları, İstanbul.

Giddens, A., (2000), Sosyoloji, Ayraç Yayınevi, Ankara.

Habermas, J., (1997), Kamusallığın Yapısal Dönüşümü (Çev. T.Bora, M.Sancar)”, İletişim Yayınları, İs-

tanbul.

Madanipour, A., (1996), Design of Urban Space, Wiley, New York.

Çelik Z., Favro D.,Ingersoll R, (2007), Şehirler ve Sokaklar, İnsan ve Toplum Dizisi- 30, Kitap Yayonevi,

İstanbul

Colquhoun, A., (1990), Mimari Eleştiri Yazıları, Şevki Vanlı Mimarlık Vakfı Yayınları, İstanbul.

Jacobs, J., (1998), “Vital Cities: an Interview with Jane Jacobs”, Stewart Brand.

Gehl, J., (1996), Life Between Buildings (5th Edition), Danish Architectural Press, Copenhagen.

Kostoff, S., (1999), The City Assembled, Thames and Hudson, London.

Jacobs, J., (1961), The Death and Life of Great American Cities, Random House, New York.

Lynch, K., (1961), The Image of the City, MIT Press, Cambridge

Wirth, L., (1964), On Cities and Social Life: Selected Papers, The University of Chicago Press, Chicago.

Hançerlioğlu, O., (1979), Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul.

Benhabib S.,(1996), , “Kamu Alanı Modelleri”, Cogito 8, 238-258

Zevi, B., (1994), The Modern Language of Architecture, Da Capo Press, New York.

Hasol, D., (1998), Ansiklopedik Mimarlık Sözlüğü, Yapı - Endüstri Merkezi Yayınları, İstanbul.

Krier, R., (1988), Urban Space, Rizzoli International, New York.

Benn, S.I., Gaus, G.F., (1983), Public and Private in Social Life, Croom Helm, London.

127


ŞE-HİR

ŞE-HİR

Bölüm VIIŞehir, Kimlik ve Mekânsal AyrışmaDoç. Dr. Mustafa Kemal ıan Sakarya Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü

Arı. Gör. Handan Akyiıit Sakarya Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü

130


Dünya genelinde kentlerin çoğunun çevresine baktığımızda yeni oluşan yerleşimlerin kentlere eklemlenmesiyle birlikte kentin sınırlarında oluşan kapalı/özelleşmiş yerleşim alanları-nın oluştuğu dikkat çekmektedir. Kentlerde meydana gelen yeni yapılaşmaların sonucunda daha önce görülmemiş yeni bir bölgesel kentleşme biçimi ortaya çıkmaktadır. Bu yeni yapılaşmalar kent içinde ve dışında organik olarak şekille-nen mekânların türemesine neden olmakta ve bu durum da mekân ve kimlik olgularının özellikle “kent sosyolojisi” bağla-mında yeniden ele alınması zaruretini doğurmaktadır.

Küreselleşme ve kırsaldan kentlere göç akışı, kentlerdeki sos-yal, ekonomik ve kültürel çeşitliliği arttırırken biçimsel dönü-şümlere/değişimlere de öncü olmaktadır. Kentsel büyüme ve göçlerle birlikte gerçekleşen nüfus artışı beraberinde kentli profilinin çeşitlenmesine neden olurken kentsel mekânın me-lezlenmesine ön ayak olmaktadır. Kent nüfusunun artması, profillerinin çeşitlenmesi ve kişiler arasındaki ekonomik fark-lılıkların büyümesi, kentte farklı gelir grupların veya sosyal grupların ihtiyaçlarına yönelik farklılaşan yerleşim türlerinin oluşumunu desteklerken kentler biraradalıkların üst üste düş-tüğü veya yan yana bulunduğu melez bir yapıya bürünmek-tedir. Başka bir deyişle, küresel çağ kentlerinde gerçekleşen kültürel melezlenme ile beraber kentsel dokuda parçalan-

Şehir, Kimlik ve Mekânsal Ayrışma

131

malar ve fiziksel ayrışmalar ortaya çıkmaktadır. Örneğin “Le Corbusier 19. yüzyıl kentlerindeki yapılaşmaya dikkat çekerek kent mekânlarını şu şekilde tasvir etmiştir: ‘yüreği olmayan konut kabuklarıyla kaplanmış ve ruhu olmayan caddelerle kesilmiş geniş alanlar... Bunlar insan emeğinin trajik biçimde uzaklaştırılmasının göstergeleri’” (akt. Fishmann,2002: 118).

Özellikle gelişmekte olan kentlerde organik biçimde oluşan ge-cekondu bölgelerinin, özelleşmiş alt merkezlerin, soyutlanmış kapalı sitelerin oluşturduğu kaotik yapıda yer alan parçalan-malar ve ayrışmalar kentin bütünlüklü yapısını değiştirirken, kendi içinde sınırlarla ayrılan dokular da yaratmaktadır. Me-lezlenen kentsel yapıda, farklılıkların bir araya geldiği, birbiri-ne değdiği ve sosyo-ekonomik çatışmaların olduğu yerlerde uygulanmaya başlayan kentsel dönüşüm uygulamalarıyla sa-kınılan gruplar ve soyutlanmak isteyen gruplar arasında gö-rünür ya da görünmez sınırlar oluşmaktadır: “Pek çok ülkede olduğu gibi Türkiye’de de çok geniş uygulama alanı bulan kentsel dönüşüm, kentsel yaşamı toplumsal doku, mekânları ve kimliği de ciddi bir dönüşüme uğratmaktadır. Bu dönüşüm sürecinde kent ve kentli kimliği, insan ve insan ilişkilerini mer-keze alan sorgulamayla gündeme gelmektedir” (Beyazıt vd., 2013: 153). “Karpat’ın ifade etmiş olduğu gibi gecekondu sa-kini dönüşümüne köy sakini olarak başlar, sonra kentte kırsal göçmen ve düşük ücretli işçiye dönüşür, gecekondulu haline gelir ve sonunda eğer başarılı olursa bir kent sakini olmak için kendini kentle bütünleştirir”(Karpat, 2003’den akt. Alver, 1997: 65). Örneğin Türkiye’de kentsel dönüşüm projeleri kap-samında gecekondu bölgelerinde yaşayan birçok insan farklı yerleşim alanlarına taşınmak zorunda bırakılmalarıyla birlikte yeni yerleşim alanlarında sosyal, kültürel, ekonomik anlam-da çatışmalardan kaynaklanan uyumsuzluklarla karşı karşıya kalmaktadırlar. Bu durum, insanların kalan hayatlarını sürdür-mek zorunda oldukları “yeni” yaşama alanları ile eski mekan-larından getirdikleri yaşama deseni arasında var olan farklılık ve iç gerilimden neşet etmektedir. Bu tür bölgelerde yapılan çalışmalar, bu projelerin yoksulun daha da yoksullaşması gibi durumlar yarattığını göz önüne sermektedir. Candan, gece-kondu bölgelerinden göç ettirilen insanlarla yapmış olduğu görüşme ve gözlemler neticesinde şu kanıya ulaşmıştır: “Ge-cekondu koşullarının iyileştirilmesine, insanların daha sağlıklı koşullarda barınma hakkına sahip olmasına kim karşı çıkabilir? Fakat bizim bir süredir yoğunluklu olarak gecekondu böl-gelerinden taşındırılmış insanlarla yaptığımız görüşmeler ve

132


gözlemlerimiz, söylenenin aksine yoksulluğun daha farklı bi-çimlerde daha katmanlaşarak ortaya çıktığına işaret ediyor. Sosyal ekonomik ve mekânsal dışlanma biçimlerinin artarak devam ettiğini, etnik gerginliklerin yaşandığını, şiddetin orta-ya çıktığını görüyoruz ve bu bölgeleri “yeni yoksulluk mekâ-nı” diye adlandırıyoruz” (Candan, 2009).

Bu ifadelerden de anlaşıldığı üzere kentleşme sürecinde son zamanlarda çeşitli kentsel dönüşüm projeleri ile yapılandırıl-maya çalışılan mekânlar sadece yeni devasa modern binala-rın, iş, alışveriş, eğlence merkezlerine dönüşmekle kalmamak-tadır. Eski ve yeninin bir arada yer aldığı ve çatışan ortamlar arasında oluşan sosyo-kültürel sınırları da beraberinde getir-mektedir. Yeni yapılaşma sürecinde yerel halk sermayedarlar tarafından çoğu zaman düşünülmediği için kentsel dönüşüm projeleri kapsamında oluşan yeni konutlaşma biçimleri bu sı-nırlardan geçişleri engellemeye ve ilişkileri kopartmaya yö-nelik tasarlanmış olarak karşımıza çıkmaktadır. Bundan dolayı kentin idealde olması gereken bütünlüklü yapısı, kendi içinde sınırlarla bölünmekte, kent dokusunda herkes tarafından gi-rilemeyen/deneyimlenemeyen boşlukların açıldığı delikli ya-pılar ortaya çıkmaktadır. Kentsel dönüşüm uygulamalarıyla birlikte kent yoksullarının mevcut koşullarını daha da zorlaştı-racak sonuçlar ortaya çıkabilmektedir. Bunların en önemlileri şu şekilde özetlenebilir:

1. Toplumsal dayanışma ağlarının yitirilmesi,

2. Yer değiştirmenin gerçekleşmesi ve mekânsal olanak-ların azalması,

3. Sosyal dışlanmanın ve ayrışmanın derinleşmesi,

4. İş gelirken mülkiyetin ‘gitmesi.’” (Şentürk,2012: 145).

Tüm bu gelişmeler sonucunda kentlerde ilişkilerin kopmasına sebep olan parçalanma ve ayrışma; kentte en çok buluşma ve karşılaşma alanı olarak değerlendirilen kamusal alanın var-lığını tehdit etmektedir. Çünkü kent dokusunda açılan boş-luklar ve sınırlarla ayrılan yaşam alanları, beklenmedik kar-şılaşmaların yaşanabileceği mekânların varlığını ve üst üste düşen kullanımları azaltmaktadır. Parçalanmış metropolde ayrışmış kent parçaları kendi güvenli ve homojen kamusal alanını kendi içinde oluşturma eğilimindedirler. Kapalı siteler, alışveriş merkezleri, soylulaştırılmış alanlar, sadece benzer


133

profillerin karşılaşma mekânı olacak şekilde kurgulanırlar. Bu tür bir yaklaşım sonucunda kentte herkesin özgürce payla-şabildiği, yüzleşmelere ve spontane birleşmelere olanak ta-nıyan kentsel kamusal alan yitirilmekte, yerini bir çeşit ‘ideal kamusal alan simülasyonuna1’ bırakmaktadır. Kentsel yapılar-da gerçekleşen tüm bu sosyal ve fiziksel durumlara ve oluşan gerilimlere rağmen kentler kendi denge mekânlarını üretme eğilimindedirler.

Yukarıda ifade etmiş olduğumuz kentsel mekânda ortaya çı-kan, sınırla ayrılan yaşam alanları, gerilimin ve kentsel bütün-lükte oluşan kesintinin odak noktalarıdır ve dokular arasındaki kopmaların gözlemlendiği yerler olarak tanımlanabilirler. Şen-türer (2005: 121-124)’in de ifade etmiş olduğu gibi “bu sınırlar aynı zamanda farklı ortamın çatışma ve birbiri ile yüzleşme yerleridir. Günümüzde kentlerde oluşan kapalı yaşam alan-larında mimarlığın, sorunlu olduğu kadar, aynı zamanda yeni oluşumlara, yeni mimarlık, kent ve yaşam kurgularına gebe çok potansiyelli alanlar olduklarını da ifade edebiliriz. Bu açı-dan bakıldığında sınır boyları, bünyesinde barındırdığı çeşit-lilik ve bir arada var olanların yeniden tanımladığı durumlarla filizlenen ilişkilerin ortaya çıktığı mekânlar olarak göze çar-parlar. Kentte varlığını sürdürmeye çalışan sosyal grupların aktörlüğünü yaptığı, metropolde filizlenen tampon mekân(iz-ma)lar2; genellikle çatışmanın ve gerilimin olduğu sınır boyla-rında, daha ılımlı ilişkiler yaratma eğilimindeki sistemler olarak karşımıza çıkmaktadır”.

Tampon mekânlar, kentte ortaya çıkan eşitsizliklere ve çatış-malara rağmen; kentsel kullanıcının tanımladığı ara kullanım-lara ve yeni ilişkilere ev sahipliği yapan mekânlardır. Kentte gerçekleşen parçalanmalar doğrultusunda kentteki kamusal ilişkilerin yitirilmesi ile eşzamanlı olarak ortaya çıkan tampon 1 Jean Baudrillard’ın 1970’li yıllarda üstünde yoğunlaşmaya başladığı simülasyon ve simülasyon evreni temelde Batı uygarlığı ve toplumlarını kapsamaktadır. Baudrillard’a göre Batı uygarlığı tarafından çizilen ideal hedef ve amaçlar tamamıyla sapmıştır. İdeal olarak ortaya konulan her şey “simgesel” olarak var olmaya devam etmektedir. Başka bir değişle içerik, ideolojik, politik, felsefi, kültürel düzeyde bir model olma özelliğini ve anlamını yitirdiğini göstermeye çalışmaktadır. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Jean Baudrillard (2003) Simülakrlar ve Simülasyon, Doğu Batı Yayın-ları, Ankara. Bu nedenle çalışmamızda günümüz toplumsal yapıda değişen sosyal-kültürel ilişkileri ve gelişen yeni kent mekânlarında sürdürülmeye çalışılan kamusal alanlardaki ilişkileri “ideal kamusal alan simülasyonu” ile tanımlamış bulunmaktayız.

2 Mübeccel Kıray’ın sosyolojik bir kavram olarak ortaya koyduğu tampon mekânizma kavramı hız ve değişim esnasında toplulukların değişimlere uyum sağlamak ve hayatlarını sürdürebilmek için yarattıkları sistemleri/mekânizmaları tanım-lar. Kentsel değişim sürecinde ortaya çıkan farklılaşmalar ve koşuları dengelemek için kentin ve kentlinin oluşturduğu adaptasyonlar bir çeşit tampon mekânizma olarak adlandırılabilir. Bkz. Mübeccel Kıray (1999) Ereğli; Ağır Sanayiden Önce Bir Sahil Kasabası, Bağlam Yayınları, İstanbul.

134


mekânlar, kentte ortaya çıkan bu eksiği doldurma eğilimini gösterirler. Kentte yeni ilişkilerin oluşmasına ve yeni karşılaş-malara olanak tanıyan bu mekânlar kentin yeni kamusal mekâ-nı olma potansiyelini taşımaktadır. Nüfus artışındaki patlama ve küreselleşmeyle değişen kentleşme sürecinde kuşkusuz “kentsel yaşamın sağladığı olanaklarla tüketim artmış, tüke-timin artmasıyla birlikte kentsel kültür, kentsel yaşam biçimi ve kentsel makro form yeniden şekillenme sürecine girmiştir. Kentsel mekânda bireylerin boş zamanlarını geçirebilecekleri mekânlar, kentin hemen hemen tüm bölgelerinde ortaya çık-mış ve kentsel mekânın yeniden yapılanmasını da beraberin-de getirmiştir. Kentte, tüketim toplumu kültürünün egemen hale gelmesiyle birlikte; bireylerin kentteki diğer bireylerle olan ilişkileri, kentle olan ilişkileri, kentsel yönetimle olan iliş-kileri kısaca yaşam tarzları ve dolayısıyla kent kültürü de farklı bir biçimde yapılanmaya başlamıştır” (Tosun, 2007’den akt. Uysal ve Akyiğit, 2012: 561).

Bu makalede ise günümüz metropollerinin göç alarak me-lezlenmesi ve yayılarak büyümesi ile kentte meydana gelen sosyal yapıdaki ayrışma ve bunun uzantısı olarak kentsel do-kuda gerçekleşen fiziksel yapıda ve sosyal-kültürel alanda yaşanan parçalanmayla birlikte oluşan sınıfsal farklılaşmaların kent mekânlarına yansıma durumuna değinilecektir. Son za-manlarda Türkiye’deki kentlerde yaşanan kentsel mekândaki parçalanma ile beraber ortaya çıkan, birbirinden kopuk kent adalarının varlığı ve ayrıştırılmış dokular arasında oluşan sınır-lar sonucunda kentin herkes tarafından kullanılan karşılaşma alanlarının azaldığından; kentin kamusal alanının yitirilmeye yüz tuttuğundan bahsedilecektir.

Mekânsal Farklılaşma ve Sınıfsal Ayrışma

Son zamanlarda kentlerde meydana gelen yeni yerleşim mer-kezlerini ve yapılanmayı analiz etmeye çalıştığımızda açıkça şunu görebilmekteyiz ki Writh (1996)’ın belirtmiş olduğu mo-dern kent yaşamı tasvirinde vurgulamış olduğu “heterojen yapı” nın aksine alt ve orta sınıfın, burjuva sınıfı olarak tanım-layabileceğimiz büyük sermaye sahiplerinin ve hatta göçmen gruplarının (etnik yapılanmanın) belli mekânlarda toplandığı bir kentleşme süreciyle karşı karşıyayız. “Sınıfsal ayrışmanın mekânsal olarak gerçekleşmeye başlaması, sınıfsal ve kültürel yaşam ortamlarının oldukça homojen bir hal almasına neden olmuştur. Bu homojen ve izole yaşam alanlarının yanı sıra


135

kamusal mekânların özelleşmesi bir “dışlama” mekanizması işlevi görerek günümüz kentlerindeki gerilimleri ve çatışma-ları arttırmaya başlamıştır. Yani kentin “korkulan” yerleri ar-tarken, “güvenlikli” siteleri ve mahalleri de artmıştır. Ama iki halin toplamı olan kent bütünü, her iki kesimin de sonuçta memnun olamayacağı bir durum da yaratmıştır çoğu zaman” (Şen,2011: 6). 1980’li yıllardan itibaren dünyada ve Türkiye’de yaşanan bu mekânsal dönüşümün (Kurtuluş, 2012: 51) iki te-mel yaklaşım üzerinde yükseldiğini belirtmektedir:

1. Neoliberal politikalar ile birlikte devlet ile sermaye ara-sında yeniden biçimlenen ilişkiler ve kentsel alanlarda sınıfların hak sahipliğinin yükselen sınıflar lehine yeni-den düzenlenme çabası.

2. Kentsel alanın bütünüyle metalaştırılması yoluyla ser-maye birikimi mantığının içine alınması ile kolektif eyle-mi de içinde barındıran kentin kamusal mekânsal varlı-ğının aşındırılması.

Kurtuluş’un kentleşme sürecinin kısa tasviri bize aynı za-manda belirli sermaye gruplarının Türkiye’de yükselişini, kent mekânlarının neden bu kadar hızlı bir şekilde sınıfsal bir ay-rışmayı da beraberinde getirdiğini göstermektedir. Nitekim kentlerde yaşanan yoğun göç dalgası ve nüfus artışı nede-niyle “hiçbir koşul altında barındırılamayacak olan patlama niteliğindeki nüfus artışı ‘bırakınız yapsınlar’ın ve hummalı bir vurgunculuğun (spekülasyonun) egemen olduğu bir çağda gerçekleşti. Kentler kendi büyümelerinin denetim gücünü yi-tirdiler. Bunun yerine kentsel yapıyı belirleyen şans ve kârın kör gücü vurgunculuk oldu. Kentler sınıfsal olarak ayrışmış, geleneksel birleştirici özellikleri nüfus artışı ile istila edilmiş ve daha sonra da terk edilmiştir” (Fishman, 2002: 117). “Başlan-gıçta sınıfsal ırksal riskleri ortadan kaldıracak biçimde sunulan bu yeni konut alanları ve içerdiği yeni yaşam tarzları belli bir mekânsal farklılaşma yaratmakta ve sınıfları mekânda ayrıştı-ran bir dinamik içermekteydi. Ancak 1970’lere gelindiğinde alt kentler beyaz orta sınıfın mutlu konforlu ve sosyal bir yaşam sürdürdükleri canlı yerleşmelerden çok, ailece çalışan beyaz yakalı işçilerden oluşan orta sınıfının yatakhane kentlerine dönüşmüştür. 1980’lerde ise değişen ekonomi politikaları ile azalan sosyal devlet harcamalarının da etkisiyle yatakhane kentlerinden de eğlence, iş ve spor sektörlerini barındıran mavi yakalı işçiler, diğer düşük gelirli gruplar ve etnik azınlık-

136


ların yerleştiği alanlara dönüşmektedir (Lang, Danielson,1997: 203). Kentlerin yeni ekonomi politikalarıyla bütünleşebilen yeni orta sınıfları ise bu eski alt kentleri boşaltarak yeni yer-leşim biçimine taşınmaya başlamışlardır. Bunlardan birincisi kentin merkezindeki mahallelerde, büyük sermaye yatırım-larıyla yeniden soylulaştırılarak, orta ve üst sınıflara sunulan eski bina ve bina kompleksleri, ikincisi ise özellikle metro-politen alanların çeperlerinde yine büyük sermaye yatırım-ları ile geliştirilen dışarıya duvarlarla kapalı lüks konutlar ve yüksek maliyetli çevre düzenine sahip kapalı yerleşmelerdir” (Kurtuluş,2013: 26-27). Sonuçta zenginler ve yoksullar arasın-daki gelir uçurumları ürkütücü boyutlara ulaşmış, daha da önemlisi zenginler ile yoksullar arasında şimdiye kadar gö-rülmeyen ölçüde kültürel duvarlar örülmüştür. Bu gelişmeler ise, Türkiye’deki kentleşme süreçlerine çeyrek asır boyunca damgasını vuran sınıflar arası geniş tabanlı uzlaşmaları da sarsmıştır. Çünkü “1980 öncesi kentsel rantların olabildiğince geniş toplum kesimleri arasında nasıl paylaştırılacağına ilişkin devlet politikası terk edilmiştir. Bu dönem kentleşmenin nasıl finanse edileceğine ilişkin kurallar yeniden belirlendiği kent-sel ranttan pay almak isteyen çok sayıda aktör ortaya çıktığı bir dönem olmuştur. Böylece, 1980’li yılların Türkiye’sinde-ki kentleşmeye farklılaşma ya da çeşitlenme dinamikleri ve bunun sonucunda ortaya çıkan ayrışma eğilimleri damgasını vurmuştur. Bu ayrışmada bir yanda kent çeperindeki yoksul-lar; arada bir yerlerde kooperatifler yoluyla kentteki paylaşım kavgasına katılan ve kent çeperindeki arazilere gözlerini diken orta sınıflar; en prestijli alanlara ise üst sınıflar yerleşmiştir” (Pınarcıoğlu, Işık, 2001’den akt. Yılmaz, 2004: 260).

21. yüzyılda kentlerde yaşanan yeni yerleşim alanlarında, uydu kentlerin ya da kapalı geniş site alanlarının yaygınlaş-masıyla kendine eklemlenen dış/kenar şehirlerinin oluşması ile kentselin ötesinde bölgesel bir kentleşme sürecine girmiş-tir. Bu gelişmeler sonucunda kentlerde hem sosyal hem de fiziksel açıdan melezlenen bir yapı hakim olmaya başladığını görmekteyiz. Bu melez yapılaşma beraberinde kentsel alan-ların çeşitliliği ile birlikte kentsel dokuda sosyal ayrışmalarla birlikte mekânsal parçalanmaları da beraberinde getirmekte-dir. Örneğin göç alarak büyüyen ve melezlenen kentlerde, çeşitlilik ve nüfus arttıkça kentin dokusunda bazı ayrışmaların gerçekleştiği gözlemlenir. “Kent içinde farklı sosyo-ekonomik durumlara ve işlere sahip gruplar planlı ya da organik bir bi-çimde gruplanmakta; kentin içinde ve dışında farklı sosyo-e-


137

konomik bölgelerin oluşmasına sebep olarak, kenti hem sos-yo-ekonomik hem de fiziksel anlamda daha parçalı bir yapıya doğru yöneltmektedir. Küresel kentlerde ekonominin büyü-mesi sosyal eşitsizliklerin artmasını desteklerken sosyal deza-vantajlar, farklı yerlerde farklı coğrafik dokularda kendilerini gösterirler; pek çok kent dezavantajlı nüfuslarını metropo-lün yetersiz hizmet alan periferilerinde barındırır” (Burdett, Rode, 2010: 106). “Kentleşme sürecinde, organik ya da planlı şekillerde kente eklemlenen alt alanlar, bunun yanı sıra kente iş gücü ya da konut stokları ile dahil olmuş olan çevre kentler metropolün yapısını genişletir; onu bir mega kent bölgesine dönüştürür. Kentin bir zamanlar daha yavaş ve lineer şekilde değişen ve büyüyen yapısı bugün eş zamanlı türeyen bölge-lerin varlığı ile çok daha hızlı ve kaotik biçimde şekillenmekte-dir. Örneğin bugün, İstanbul metropoliten bölgesi doğu-batı ekseninde, Marmara Denizi sahiline paralel olarak eni on ila yirmi kilometre arasında değişen bir şerit boyunca uzanan yüz kilometrelik bir mesafeyi kapsamaktadır” (Keyder, 2000: 55-56).

Kentlerin kıyısında oluşan yerleşimler ve büyük metropollere bağlı uydu kentler metropoliten alanları oluştururken, kentle-rin merkezlerinde belirli bir işleve atfedilmiş, özelleşmiş alanla-rın ortaya çıkma eğilimiyle birlikte kent merkezi bulanıklaşır ve kentin içinde alt merkezler oluşmaya başlar. “Kentlerde küresel-leşmenin de etkisiyle iç dokuların soylulaştırılması, şehir içinde kapalı yapı adalarının (sitelerin) oluşturulması, belli bir amaca uygun tasarlanmış olan açık/kapalı merkezlerin (AVM’ler, eğlen-ce merkezleri) artması, iş/finans merkezlerinin diğer kısımlardan soyutlanması gibi eğilimler banliyöleşmenin ötesinde, kentin ya-pısındaki bölgelere ayrılmayı tanımlar. Kentsel mekânda fiziksel parçalanmalar ve ayrışmalar artık daha belirgindir. Dünyanın her yerinde gerçekleşen bu kentsel parçalanma ve ayrışmanın sebepleri ulusal olmaktan çok küreselleşme ile bağlantılıdır ve dünyanın her yerinde aynı kodları taşırlar” (Korkmaz ve Yü-cesoy, 2010: 67). Kentlerde hızla devam eden yoğunlaşma ve toplumsal bölünme süreçlerini analiz edebilmek ve mekânsal farklılaşma ile toplumsal yapıyı ilişkilendirebilmek için Harvey (2002:161) ’in sunmuş olduğu varsayımlar önem arz etmektedir. Bu varsayımları kısaca şu şekilde ele alabiliriz:

1. Mekânsal farklılaşma, kapitalist toplumdaki toplumsal ilişkilerin yeniden üretimi çerçevesinde açıklanmalıdır.

138


2. Mekânsal birimler, komşuluk birimleri, yerel topluluklar, bireylerin değerlerini, beklentilerini tüketim alışkanlık-larını, pazar donanımlarını ve bilinç durumlarını önemli ölçüde etkileyecek özel toplumsal etkileşim alanlarıdır.

3. Büyük nüfus yoğunluklarının farklı topluluklara ayrıl-ması, Marksçı anlamda sınıf bilincinin bölünmesine hiz-met eder ve bu nedenle sınıf savaşımı yoluyla kapita-lizmden sosyalizme dönüşümü güçleştirir.

4. Mekânsal farklılaşma modelleri kapitalist toplumdaki çelişkilerin birçoğunu yansıtır ve somutlaştırır; bunları yaratan ve sürdüren süreçler, sonuç olarak kararsızlık ve çatışma mekânlarıdır.”

Harvey’in Marksist bir tutum ile ele almış olduğu yeni kent-sel yapılaşmalara yönelik sınıflandırmayı 1950 yılından sonra Türkiye’de yaşanan kentsel dönüşüm uygulamalarına yönelik okumalarda kullanabiliriz. Özellikle son 10 yıldır gerçekleşen kentsel dönüşüm uygulamaları sonucunda ortaya çıkan yeni kentsel yapılaşmayı “bir uçta, kentin çeperinde eskisinden çok farklı yöntemlerle ve ilişkilerle var kalmaya çalışan ve bu uğurda daha önceden yapmayı tasavvur bile edemeyeceği çok şeyi yapmaya hazır kent yoksulları; arada bir yerlerde ko-operatifler yoluyla kentteki paylaşım kavgasına katılan ve kent çeperindeki geniş arazilere göz diken orta sınıflar; diğer uçta, kentin en prestijli alanlarında kapattığı arazilerde özel güven-lik sistemleri ile korunan yüksek duvarların ardında yaşayan ve artık değil terk ettiği kente, topluma bile dönüp bakma-yan üst sınıflar” olduğu ifade edilmektedir. Bu kentleşme sü-recini ‘yumuşak bütünleştirici kentleşmeden, gergin dışlayıcı kentleşmeye geçiş’ (Işık ve Pınarcıoğlu, 2002’den akt. Uysal ve Akyiğit, 2013: 20) olarak tanımlamaktadırlar. Söz konusu olan “yeni yapıların mekânsal yapıda ortaya çıkan en önemli olgu-lardan biriyse; eşitsizliklerin artışına paralel olarak mekânda yaşanan kutuplaşma (polarisation) ve ayrışma (segregation) olduğu görülmektedir. Kentlerde daha önceki dönemlerde de toplumsal gruplar arasında ayrışma vardır. Fakat karşılaş-tırma yapılacak olunursa etkileri ve kapsadığı nüfus bu kadar büyük değildir. Örneğin; bir önceki Fordist dönemin kentle-rinde var olan gettolar bunun örneğidir. Daha çok etnik ve ırksal temelde gerçekleşen ayrışma, göreceli olarak daha ha-fiftir” (Sönmez, 2001: 76-77). Aynı zamanda kentsel ayrışmayı kimlik ve kimlik politikaları kapsamında da değerlendirilmesi


139

gerekmektedir. Kent temelde aynı mekanda farklı kimlikler arasındaki ilişki ve gerilimi barındırmaktadır. Kimlikler mekan organizasyonu ve mekan seçiminde belirgin bir faktör olarak öne çıkmaktadır. Dini kimlik, etnik kimlik kültürel kimlik gibi faktörler mekânsal ayrışmanın nedeni olabilmektedir (Alver, 1994: 54).

Altıntaş (2003: 22)’ın da ifade etmiş olduğu üzere “kentsel alan içindeki grupların mekânsal dağılımdaki farklılık dere-celeri yükseldikçe birbirlerine göre sosyal kopma düzeyleri (segregasyon) o derece yüksek” olmasına neden olduğuna dikkat etmemiz gerekmektedir. Çünkü “sosyal gruplar ara-sındaki mekânsal farklılık, farklı sosyo-ekonomik yapıya sahip sınıflar arasındaki sosyal etkileşim potansiyelini etkilemekte-dir. Zira kentsel dönüşüm sonucunda açığa çıkan mekânsal ayrışmanın getirmiş olduğu sosyal ve ekonomik alanda ku-tuplaşma, bireyleri cemaat toplumları içinde yaşamaya teşvik eden bir yapı oluşturmaktadır. Aynı zamanda bu mekânsal ayrışma günümüzde yerel kimlikleri temsil eden ve büyük öl-çüde gelenekselliği kent ortamında da yaşatmayı amaçlayan örgütlemelerinde açığa çıkmasına neden olmaktadır. Bu olu-şum bir yandan sosyal sermaye olarak ifade edilen, aile, akra-ba, komşuluk ilişkileri gibi geleneksel birincil ilişkilerin devam etmesini sağlarken bir yandan da insanların geleneksel, dini, mezhepsel bağlarla örülü kapalı şehir mekânlarına kendilerini kapatmasına neden olmaktadır ve demokratik kültürü benim-semesini engellemektedir” (akt. Uysal ve Akyiğit,2013).

Aynı zamanda kent merkezlerinde konut alanları azalırken, iş yerleri ve finans kuleleri artmaktadır. Ekonomik gelişmeler sonucunda ise kentlerde alt merkezler oluşmaya başlamıştır. Dünya çapında yaygın olma çabasında olan finans merkez-leri; alışveriş merkezlerinin, kapalı sitelerin, evrensel rakipleri ile yükseklik açısından yarışan iş kulelerinin, soylulaştırılarak orta halli gruplar için çekici hale getirilmiş bölgelerin ve aynı zamanda tüm bu sektörlere hizmet eden alt sınıfların yaşa-dığı, çöküntü bölgelerinin bir arada var oluğu bir kolaja dö-nüşmektedir. Wiley’in de belirttiği gibi, göçlerle melezlenen kentlerde, zenginlik ve fakirlik arasındaki küresel eşitsizliklerin yoğunlaşması, varoş yerleşimlerin hızlıca büyümesi ve ulus-lar ötesi elit takımının büyüyen etkisiyle gerçekleşmektedir. Wiley’in aç gözlülük adaları olarak tanımladığı bölgeler, ken-tin dışlarında yoğunlaşır, konut piyasasını ve kamusal hizmet-leri kötüleştirir ve aynı zamanda eşitsizlik ve dışlama anlamın-

140


da yeni görünümler üretirler (Wiley, 2009: 231). Kentleşme sürecinde yaşanan yeni dönüşümler sonucunda mekân duy-gusunun kaybolması, kamusal alanın daralması beraberinde sadece kentsel yaşam alanında değil toplumun sosyo kültü-rel ve ekonomik alanda da ciddi sorunlar doğurduğu açıktır. Örneğin kapalı, korunaklı lüks konutlarda yaşayan yeni nesil, gelecekte kendisine özgüveni olmayan, kendisi gibi olma-yanı dışlayan ‘öteki’leştirici bir dile sahip, asosyal hale gel-mektedir. Dolayısıyla “konutun iktisadi bir değer kazanması diğer bir değişle metalaşması kentsel dönüşüme konu olan konutlara bakışı da değiştirmektedir. Zira kentsel dönüşüm-de konutların yeniden üretimi söz konusudur. Bu durum ko-nutların düzenlenmesi olarak görülebilse de diğer yandan iktisadi değerin düzenlenmesine de işaret etmektedir. Dola-yısıyla yoksulların yaşadığı konutların düzenlenmesi sırasın-da iktisadi değerin nasıl hareket ettiği önem kazanmaktadır. Kentleşme süreci gündelik hayatı değiştirmekte yeni yatırım alanları açarak farklı birikimlerin oluşmasını sağlamakta, emek piyasasına yeni istihdam alanları yaratmaktadır. Bu nedenler-den dolayı Erdel (2001: 122)’e göre kentleşme salt bir yerleşim problemi değil toplumsal düzen kurma amacını taşımaktadır” (Şentürk, 2012: 144-145). Zira “geleneksel mahallenin çok-kül-türlü, çok sınıfı, dışa açık yapısından, sınıfların farklı konut alanlarına doğru itildikleri yeni bir yapılanmaya geçmek için soylulaştırma, yenileme, temizleme ve dönüşüm programları birer vesile oluşturmaktadır. Mahalle ve konutlara yapılan fizi-ki müdahaleler belirli grup ve sınıfların yerinden olması/edil-mesi sonucunu doğurmakta ve diğer modern örüntülerin de etkisiyle yeni yapılanmalar daha tek sınıflı, içine kapalı, kapılı (gated) topluluklara doğru evrilmektedir” (Erkilet,2009: 89).

Sonuç olarak ekonomik, siyasal ve kültürel dönüşüm, toplum-sal sınıfların ekonomik, kültürel ve mekânsal olarak birbirinden ayrıştığı farklı yaşam tarzlarında somutlaşmıştır. “Mekânsal farklılaşma farklı yerel topluluklar ürettiği ölçüde, bu süreçte bütünleşememe durumunu bekleyebiliriz. Örneğin işçi sını-fının komşuluk ilişkileri genellikle işçi sınıfı içinde yer almayı doğrulayan değerlerle donanmış bireyler üretir; topluluğun bilişsel, dilsel ve etik kodlarına olduğu gibi yerleşen bu de-ğerler, bireylerin dünyayla ilişkilerinde kullandıkları kavramsal araçların bir parçası durumuna gelir. İçinde yaşayan insanla-rın ayırt edici özelliklerini biçimlendiren bu tür komşuluk bi-rimlerinin ve değer dizgilerinin yeniden üretimi, emeğin bö-lünüşüne göre oluşan gruplaşmalar kadar tüketim sınıflarının


141

da yeniden üretimini kolaylaştırır” (Harvey, 2002: 64). Söz konusu olan mekânsal ayrışmanın en net hissedildiği alanlar da konut alanları olmuştur. Bir yanda iyice yoksullaşan kesi-min kendi imkân ve işgücü ile oluşturduğu, en temel altyapı hizmetlerinden bile yoksun durumda kent çeperlerindeki ge-cekondular, diğer yanda çok katlı toplu konutlar, güvenlik-li, kültür ve alışveriş merkezli, havuzlu, otoparklı lüks siteler (gated-communities)3, rezidanslar yer almaktadır. Bu lüks ko-nutlar, dıştan gelebilecek herhangi bir müdahaleyi önleyebi-lecek şekilde tamamen kapalı olarak biçimlendirilmiştir. Dışla-yıcı kent kimliği üzerine kurulu olan bu yerleşmeler ayrışmayı kuvvetlendirmektedir. “Yeni liberal politikalarla gerçekleşen radikal kentsel dönüşüm süreçleri, modern kenti ve kentsel sınıfsal coğrafyaları dramatik bir biçimde yıkıp yeniden inşa etmektedir. Bu süreçte modern kentin ortak yaşam ve or-tak tüketim malları üzerinden kurduğu kamusallık ve kamusal alan giderek daralmaktadır. Bu daralma mekânsal farklılaşma-lar yolu ile genişletilen “özel alanla” doğrudan ilişkili olduğu gibi, toplumsal sınıflar ve sınıf ilişkileri üzerindeki etkisi ile de geniş bir tartışma konusu” (Kurtuluş,2013: 29) olmakla birlikte kendi içerisinde alt ve üst sınıf arasında ayrışmayı gidererek mekân sınırlarını sosyo-ekonomik bir bütünleşmeye dönüş-türen “tampon mekânların” analizi ise Türkiye’de kentleşme sürecinin sosyolojik analizi için incelenmesi gereken önemli bir konuyu kapsamaktadır.

Parçalanmış Kent Mekânlarının Yeniden Üretimi: Tampon Mekân(izma)lar

Küresel çağ kentlerinin organik yapısının ve günlük ilişkile-rinin tanımlanması ve anlaşılması açısından, yapılı çevre ile kurulan ilişkiler üzerinden bir kent okumasının yapılması ol-dukça önemlidir. Alver (2007: 44)’in de belirtmiş olduğu gibi “kültürün yerleşim yerini şekillendirmesi ve bir hayat tarzı or-taya koyması meselenin can alıcı noktasını oluşturmaktadır”. Hızla yayılan kentsel dönüşüm projeleri kapsamında ortaya

3 Çalışmamızda değindiğimiz lüks siteler/konutlar (gated-communities) ifadesine son zamanlarda kent ve kentsel mekân üzerine yazılan yazılarda sıkça yer verilmektedir. Bu konuda önemli değerlendirmeleri ve analizleri olan sosyal bilimci ve kentsel coğrafyacı David Harvey, 13 Haziran 2012 tarihinde ODTÜ, KKM’nde gerçekleştirilen “The Crisis of Capita-lism and the Urban Struggle” adlı konferansta tüm dünyada olduğu gibi Türkiye’de giderek artan lüks konutlarla ilgili olarak “kentsel dönüşümün esas olarak soylulaştırma politikalarıyla, ‘kent merkezlerinin yeniden pazarlanması’ şeklin-de gerçekleştirildiğini ve özellikle kriz dönemlerinde sermaye birikiminin konut politikaları üzerinden sağlandığını” öne sürmüştü. Harvey’e göre “kapitalizm dönemsel krizlerini, borçlandırma ve kredilendirme yoluyla, insanları konut sahibi olmaya özendirerek talebin arttırılmasıyla aşmaya çalışmaktadır.” Tırnak içindeki ifadeler David Harvey konferansını haberleştiren Sol Haber Portalı’ndan alınmıştır. bkz. http://haber.sol.org.tr (14.06.2012).

142


çıkan uydu kentleri, kapalı sit alanlarını, kent köylerini vb. ele aldığımızda söz konusu olan bu önemin gittikçe arttığını ifa-de edebiliriz. “Pek çok çelişkiyi içerisinde barındıran kentlerin hızla büyümesi ve büyük boyutlara ulaşması yeryüzünün in-san tarafından kullanıma bir teknik olarak üstünlüğünü ka-nıtlar, ancak kentlerin gelişim göstermeleri ve bu büyüme-leri çoğunlukla insanların yoksul bir yerel çevrede yaşaması sonucunu da doğurur. Sorun kentsel yığılmanın doğurduğu olumlu sonuçları insanlığın yararına olacak bir biçimde koru-yarak olumsuz etkilerini ise en aza indirerek geleceğin kentini kurmaktır” (Harris ve Ullman,2002: 55). Harris ve Ullman’ın da ifade etmiş olduğu gibi ‘olumsuz etkilerini en aza indirerek geleceğin kentini kurmak’ ifadesi kendisini tampon mekân(iz-ma)larda açığa vurduğunu görebilmekteyiz. Bir bakıma hızlı kentleşme ile birlikte “daha önce birbirlerinden yalıtılan mer-kez-çevre kültürleri arasındaki fiziksel ve psikolojik mesa-fe azalmış, ortak mekânları paylaşmaya başlayan merkez ve çevre kültürleri gündelik yaşamın çeşitli tüketim alanlarında birbirini kesmeye; farklı yaşam biçimleri kültürel alanda kar-şılaşmaya başlamış, piyasa güçlerinin ve bireyci ideolojilerin yaygınlaşması da yeni yaşam tarzlarının gelişmesine zemin hazırlamıştır” (Robins, 1996’dan akt. Yılmaz, 2004: 254).

Çalışmamızın başında da ifade etmiş olduğumuz gibi her ne kadar yeni kentsel mekânlar sonucunda kentlerde parçalan-malar, ayrışmalar, sosyal kültürel yozlaşmalar ve halk arasında sınır boylarının giderek artmasına neden olsa da bir yandan da bu sınırlar içerisinde kendi kültürünü, sosyal ilişkilerini ve fiziksel devamlılıklarını sağlayacak birtakım oluşumları da başka bir ifade ile tampon mekânları da beraberinde getir-mektedir. İfade etmeye çalıştığımız bu tampon mekânlar son zamanlarda hızlı bir şekilde artan yeni kentleşme yerlerin-de ilişkiler ve durumsallıklar sonucunda ortaya çıkmaktadır ve tampon mekânlar kentin doğal/organik yapısı, kurumsal ilişkileri ve ihtiyaçları ile ilgili pek çok bilgi vermektedir. Fark-lı dinamikleri barındıran iki ortam arasında oluşan tampon mekânlara kentlerdeki durumsallıklarına göre farklı şekillerde rastlanmaktadır. Çünkü tampon mekân (izma)lar kentin orga-nik yapısı içinde şekillenirken, kent içerisindeki kaotik çatışma-lara karşı oluşan ılımlaştırıcı bir geçiş, tampon bir bölge oluş-turan sistemlerdir. Bu kapsamda tampon mekanizmalar kent dokusunda gerek noktasal gerek de kentsel mekân olarak, ılımlı geçişler ve uyum sistemleri oluşturmak üzere yer alan kurumlardır. Kıray (1999)’ın da bahsetmiş olduğu gibi, top-


143

lumların farklılaşan karakterleri doğrultusunda çeşitli özellik-ler taşıyan, değişen koşullara bambaşka şekillerde uyum sağ-layan topluluklar ortaya çıkar. Her toplumda farklı şekillerde ortaya çıkan tampon mekanizmalar o toplumun kültürü ve altyapısı ile şekillenir, toplumun özgün karakterlerini anlamak için bu farklı uyum sistemleri bir kılavuz görevi görür. Farklı yapıdaki toplumlar farklı uyum sistemleri ile kendini gösterir ve toplumlar arasındaki çeşitlik kendini bu şekilde görünür kı-lar. Değişim esnasında ortaya çıkan tampon mekân(izma)lar her bir topluluğun kendine özgüdür ve belirli kalıplarla veya tipolojilerle sınırlandırılamazlar. Aynı zamanda “göç ile birlik-te gelişen ve zenginleşen kentler ile ortaya çıkan bölgesel farklılaşma, birbirlerinden ayrışmış grupların sürekliliği ya da devamlılığı anlamını taşımaktadır. Öyle ki, eğitim fırsatlarına erişim olanaklarındaki farklılıklar –daha açık bir anlatımla, aileden, coğrafi komşuluk biriminden ve topluluktan, sınıftan ve kitle iletişiminden kaynaklanan deneyimler– pazar dona-nımının bir kuşaktan ötekine taşınmasını kolaylaştırmakta ve devingenlik olanaklarının belirgin biçimde kısıtlanmasına yol açmaktadır. Dolayısıyla bölgesel farklılaşma birbirinden farklı yerel topluluklar üretmeye devam etmektedir” (Harvey, 2002: 161-162).

Bu doğrultuda tampon mekân(izma)ların kentsel dokudaki yansımalarına Türkiye üzerinden de pek çok örnek verilebilir. Rienents ve Christianse’nin yaptığı bir çalışmaya göre, İstan-bul’da fiziksel ayrışma ve parçalanmanın belirgin olduğu şehir merkezlerinde tüm uçurumlara rağmen bir bütünleşme söz konusudur. Rienents, kentsel ayrışmanın belirgin olduğu böl-gelerle ile ilgili gözlemlerini belirtirken; zayıf olsa da vazge-çilmesi mümkün olmayan ekonomik, sosyal ve kültürel ilişkiler ağının, görünüşte birbirinden ayrılmış olan parçalarını birbi-rine bağlı ekonomik bir bütün haline getirdiğinden bahseder. Bölgedeki sayıca azınlığa dönüşmüş köylülerin artık güvenlikli sitelerin yeni ortaya çıkan hizmet sektörünün yarattığı fırsat-lardan faydalandıkları görülmektedir (Christianse ve diğerle-ri, 2009: 55-56 ). Son zamanlarda tüm dünyada olduğu gibi Türkiye’de de şehir merkezlerinde yaşanan bu değişim her ne kadar hızlı ve reddedici olmayı hedeflese de sonuçta or-taya çıkan durum şehir merkezlerinin eski ve yeni sahipleri arasında durumsal bir birlikteliğin, bir çeşit karşılıklı ilişkinin doğduğunu göstermektedir. Yüksek gelirli site sakinleri hiz-met ihtiyaçlarını karşılarken; bu sitelerde bahçıvan, temizlikçi ve dadı olarak çalışan düşük gelirli, mekanın eski sahipleri bir

144


yandan da yüksek duvarlar ardında yaşayan seçkinlerin gün-lük hayatına düzenli olarak erişebildikleri tampon bir mekân da oluşturmuşlardır (Christianse ve diğerleri, 2009: 60-67).

İstanbul, İzmir, Ankara başta olmak üzere Türkiye’deki birçok büyük kent merkezinde yaşanan kentsel dönüşüm projeleri sonucunda ortaya çıkan yeni yapılaşma biçimlerinde Chris-tianse ve diğerlerinin İstanbul’da yapmış oldukları semtteki örneğe benzer birçok sosyo-kültürel dönüşüm, ayrışma ve tampon mekânlara şahit olabiliriz. Başka bir deyişle, çelişen sosyal, ekonomik ve kültürel dokuların arasında var olan bu mekânlar, çatışan dokuların yan ürünü olarak ortaya çıkmala-rına rağmen kendileri yeni ilişkiler tanımlayarak, sınır boylarını hem işlevsel hem de fiziksel olarak dönüştürme eğilimindedir-ler. Bir tür arada mekân4 olan tampon mekânlar, onu oluştu-ran yapılar arası etkileşimlerin yan ürünleri olarak kendilikle-rinden oluşmaktadırlar. Bu süreç içerisinde onları oluşturan kimlikler arasında yeni ilişkiler tanımlayarak etkin bir dönü-şüme de ön ayak olabilirler. Arada mekân olarak tanımlanan tampon mekânların oluşumunda en büyük etkenlerden biri de kentte bu mekânları meydana getiren durumsal, ilişkisel ve fonksiyonel alt yapıların varlığıdır diyebiliriz. Çünkü birbirinin varlığına adapte olma sürecinin yan ürünü olarak bu tampon mekânlar ortaya çıkmaktadır. Hızın, farklı dinamiklerin ve ha-reketin sürekli var olduğu kent, her zaman organik bir me-kanizmadır ve kendi iç ilişkilerini yeniden tanımlamaktadırlar. Yeni yerleşim alanlarının eski konut sahiplerinin konutlarını katlı oto parka dönüştürmesi bu durumun en iyi örneklerin-dendir. Değişim her ne kadar ani ve sert olsa da bu durumun fırsat olarak değerlendirilmesi ile kişiler tarafından geliştirilen tampon mekanizmalar sayesinde arada daha ılımlı ve birbiri-ne fayda sağlayan ilişkiler kurulmaktadır. Bu tür kent mekan-larında iki taraf arasında kurulan mutualist ilişki mevcut fiziksel koşulların getirileriyle ilişkili olarak ortaya çıkmaktadır. Kentin yeni sahipleri ve eski sahipleri arasında sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel farklılıkların oluşturduğu gerilimleri yumuşa-tan, arada yeni ilişkiler tanımlayan bu mekânlar, kentsel de-ğişime gösterilen adaptasyonların etkili bir fiziksel örneğidir. Benzer bir tampon mekân oluşumunu büyük alışveriş mer-kezlerinin yer aldığı bölgelerde görebiliriz. Bu bölgelerde de

4 Çalışmamızda yer verdiğimiz ‘Arada mekân’ (in between place) kavramı Grosz’un çalışmalarında şu şekilde ifade edilmektedir. “Arada var olan mekân” sosyal, kültürel ve doğal dönüşümlerin yaşandığı yerdir: bu sadece hareketin ve yeniden düzenlenmelerin var olduğu elverişli basit bir mekân değil, aynı zamanda kimliklerin arasında var olan, var oluşun meyve verdiği bir mekândır (Grosz, 2001:104). Ayrıntılı bilgi için bkz. Grosz, E., (2001) Architecture From Outside, Massachusetts Institute of Technology, USA.


145

yıkılan gecekondu bölgeleri ve gecekondu civarında bulunan boş arazilere inşa edilen AVM binaları iş merkezlerini çok katlı lüks binaların çevresinde kalan orta gelirli alt sınıf insanları mevcut lüks yapılanmaya karşı ayak uydurmak kendi geçim-lerini sağlayabilmek adına bu kentsel doku değişimini bir fırsat olarak değerlendirerek kendi bahçelerini otoparka dönüştür-müşlerdir. Bu dönüşüm bize “her mekânsal organizasyon için geçerli olanın kent içinde geçerli olduğu gerçeğini hatırlat-makta ve meseleye bir toplum hadisesi olarak bakılması ge-rektiğinin önemini ortaya koymaktadır” (Alver, 1997: 45).

Kısaca değinmeye çalıştığımız bu örnekler de görüldüğü üze-re, tampon mekânlar kentin kültürel coğrafyası içinde merke-zi bir yer kaplamakla kalmıyor, seçkin burjuva sınıfı ile orta sı-nıf ya da göçmenlerin de içerisinde bulunduğu yoksul halkın orta yerinde yer alarak sınır noktalarını birbiriyle kaynaştırma işlevi görüyor. Tampon mekânlar özellikle kentsel dönüşüm uygulamalarından sonra daha bir belirginleşen karmaşık bir bütünleşik yapıya sahip olan kentin kozmopolitesi içerisin-de, ötekilerin karşılaşmalarına yer açabildiklerinden, özellikle de yabancılar, göçmenler, kenardakiler buralarda, iç içe, yan yana, bütünleşik tarzda bir araya gelmekte, kimi zaman da ayrıştırıcı hiyerarşiler üzerinden (ırk, etnisite, cinsiyet, zengin-lik, sınıf vs.) derin sosyal mesafelerin kapanmasına kaynaklık edebilmektedirler. Her iki halde de, tampon mekânlar, kentin, anonim, kozmopolit ve de kamusal yüzünü olabildiğince be-lirgin hale getirmektedirler.

Sonuç Bu çalışmamızda genel olarak içinde bulunduğumuz kentsel çağda küresel anlamda kentleşmenin yaygınlaşması, kentsel alanların kırsal alanları da içine alarak büyümesi ve melezlen-mesi ile kentsel mekânlarda meydana gelen fiziksel parçalan-malar, sosyo-kültürel ayrışmalar ve kentsel mekânda ortaya çıkan sınıfsal çatışmalar, herkes tarafından deneyimleneme-yen boşluklar örneklerle ve süreçlerle anlatılmıştır. Günümüz metropollerindeki kaotik ve melez yapıya ek olarak kentin içinde kendi otonom alanlarını kurgulayan yaşam alanlarını, özelleşmiş bölgeleri ve iç içe girmiş tezatlıkları anlamak; ça-lışmada tampon mekanizma kavramından devşirilerek oluş-turulmuş tampon mekân kavramının anlaşılması için büyük önem taşımaktadır. Çünkü “ekonomilerinin yeniden canlan-dırılması, istihdam yaratılması ve bunun keskin bir yarışma ortamı içinde yapılma zorunluluğu yeni politika ve strateji-

146


leri gündeme getirmiştir. İşte bu noktada kentler açısından bir yeni proje olarak “kentsel dönüşüm” önem kazanmıştır. Ya da merkezi yönetimin desteğini kaybeden yerel yönetimler veya kentler adına özel sektörle yapılan işbirliği yeniden can-landırma ve kentsel dönüşüm için yeni bir çıkış noktası olmuş-tur. Özellikle orta ve üst sınıflar kendilerini daha aşağı yaşam koşullarından ayırmak ve kendi sosyal pozisyonlarını vurgula-mak maksadıyla kendilerine yeni yerleşim yerleri -uydu kentler, kapalı/korumalı mekânlar- kurmaktadırlar” (Şen,2005’den akt. Uysal ve Akyiğit, 2013: 25).

Kentsel mekânın melezlenmesi ve heterojen bir yapıya bü-rünmesi kentte çeşitliliğin ortaya çıkmasına ön ayak olurken kentsel dönüşüm projeleri ile kent kimliğine yeni marjinal mo-dern yapılaşmalarla ve sınıfsal ayrışmalarla farklı bir boyut ka-zandırılmaktadır. Bu çeşitlilik her ne kadar kentte yaşayan bazı gruplar tarafından sakınılan bir durum olarak görülse de, gün-cel metropollerin en önemli karakteristiğidir. Çeşitlilik, kentsel mekândaki tüm spontane oluşumların ve kendiliğinden filizle-nen ilişkilerin kaynağıdır. “Çünkü kent her şeyden önce insanın yaşam mekânıdır. Bu bağlamda kent; sosyal sınıflar, kadınlar, etnik gruplar, göçmenler gibi farklılaşan toplumsal kesimlerin mekânı olarak algılanmalıdır. Kentte yaşayanların sınıfsal, kül-türel, politik, etnik, cinsiyete dayalı nedenlerle farklılaştığı or-tamda modern kent zorunlu olarak gerilim ve çelişkilerin de mekânı haline gelmektedir” (İngün,2013: 218). Sonuç olarak kı-saca şunu ifade edebiliriz ki bu çeşitlik ve çeşitliliğin yarattığı gerilimlere karşı kentin savunma mekanizması olarak ortaya çı-kan tampon mekânlar, kent mekânına noktasal etkiler yaparak kenti canlandırmaktadır. Planlanılanın ve öngörülenin dışında, gündelik hayatın dolduramadığı eksiklikleri doldurması ve sınıf-sal farklılıklardan kaynaklanan çatışmaları gidermesi açısından tampon mekânların önemli bir işlevsel ağa sahip olduğu açıkça görülmektedir. Aynı zamanda Türkiye’de kent planlamacıları-nın, politikacıların, sermaye gruplarının ve birçok akademisye-nin şunu açıkça görebilmesi gerekmektedir: Ortaya konulan kentsel dönüşüm uygulamaları sonucunda ortaya çıkan yeni kentleşme biçimleriyle birçok eski yapılaşmalar yenilenmekte ve güzelleştirilmekte (!) ve daha modern hala getirilerek estetik bir görünüm kazandırılmaktadır; ancak bu dönüşüm içerisinde asıl önemli olanın geleneksel sosyo-kültürel değerlerin meta-laştırılmadan değiştirilmesi, başka bir ifade ile tarihsel gelenek içinde mekânsal dönüşümün yaşanması gerekliliği unutulma-malıdır.


147

Kaynakça

Altıntaş, H. (2003) “Türk Siyasal Sisteminde Siyasal Partiler ve Kentleşmenin Kutuplaşma Sürecine Etki-leri”, Akdeniz D.D.B.F. Dergisi, Cilt 5.

Alver, K. (1997) Steril Hayatlar, Hece yayınları, Ankara.

Ayman, O. (2003) “İstanbul’un Eğlence Gettoları”, Yeni İstanbul, Cogito Yapı Kredi

Yayınları, İstanbul.

Baudrillard, J. (2003) Simülakrlar ve Simülasyon, Doğu Batı Yayınları, Ankara.

Beyazıt, E., Gül, H. Ve Muharrem Güneş (2013) “Kent Kimliği ve Kimliksizleş(Tiril)En Kentler Üzerine Bir Tartışma”, Kent Üzerine Özgür Yazılar, Derleyen Cem Ergun, Muharrem Güneş Ve Ayşe Dericioğulları Ergun, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Burdett, R. and Rode P., (2010) “The Urban Age Project”, The Endless City, Ed.

Burdett R. and Sudjic D., Phaidon Press, London

Candan, A. Bartu (2009) Kentsel Değişim Sürecinde Yer Değiştiren Yoksulluk, Osmanlı

Bankası Arşiv ve Araştırma Merkezinde yapılan konuşma,11 Şubat 2009,

http://www.obarsiv.com/pdf/Kolluoglu_Bartu_NB.pdf

Christianse, K., Michaeli, M. and Rieniets, T. (2009) Istanbul’s Spatial Dynamics, Urban Age Newspaper: Istanbul City of Intersections, Published by the Urban Age Programme, London School of Economics and Political Science, London.

Ergun, C., Gül, H. Ve Songül Sallanan Gül (2013) “Neoliberal Küreselleşme Ve Küresel Kent”, Kent Üzeri-ne Özgür Yazılar, Derleyen Cem Ergun, Muharrem Güneş Ve Ayşe Dericioğulları Ergun, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Erkilet, A. (2009) “Düzgün Aileler Yeni Gelenler’e Karşı: Korku Siyaseti, Tahliyeler Ve Kentsel Ayrışma” [Özel sayı]. Hece Dergisi, 18.

Fissman, R. (2002) “20. Yüzyılda Kent Ütopyaları: Ebenezer Howard, frank Lloyd Wright, le Corbusier” çev. Bülent Duru, Ayten Alkan, içinde 20. Yüzyıl Kenti, İmge Kitabevi, İstanbul.

Grosz, E. (2001) Architecture From Outside, Massachusetts Institute of Technology, USA.

Harris, D. Chauncy ve Ullman Edward (2002) “Kentin Doğası”, çev. Bülent Duru, Ayten Alkan, içinde 20. Yüzyıl Kenti, İmge Kitabevi, İstanbul.

Harvey, D. (2002) “Sınıfsal Yapı ve Mekânsal Farklılaşma”, çev. Bülent Duru, Ayten Alkan, içinde 20. Yüzyıl Kenti, İmge Kitabevi, İstanbul.

İngün, Ö. (2013) “Dönüştürülen Mahallelerde Toplumsal Muhalefet Ve Cinsiyet Dinamikleri”, Kent Üzerine Özgür Yazılar, Derleyen Cem Ergun, Muharrem Güneş Ve Ayşe Dericioğulları Ergun, Bağlam Yayınları, İs-tanbul.

148


Keyder, Ç. (2000) İstanbul Küresel ile Yerel Arasında, Metis Yayınları, İstanbul.

Kıray, M. (1999) Ereğli; Ağır Sanayiden Önce Bir Sahil Kasabası, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Korkmaz, T. ve Yücesoy, E., (2010) Istanbul Once an Imperial World City Now a Global One, Istanbul Living in a Voluntary and Involuntary Exclusion, Open City Exhibition Newspaper, Istanbul.

Kurtuluş, H. (2013) “Sınıfların Mekânsal- Kentlerin Sınıfsal İnşası Ve Orta Sınıf”, Kent Üzerine Özgür Yazılar, Derleyen Cem Ergun, Muharrem Güneş Ve Ayşe Dericioğulları Ergun, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Kurtuluş, H. (2012) “Kentsel Dönüşüme Modern Kent Mitinin Çöküşü Çerçevesinden Bakmak” Planlama, Sayı 53, Temmuz-Aralık 2012/3-4, TMMOB Şehir Plancıları Odası yayınları, İstanbul.

Şen, B. (2011) “Kentsel Mekânda Üçlü İttifak: Sanayisizleşme, Sosylulaştırma, Yeni Orta Sınıf”, İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, No:44.

Şentürk, M. (2012) “İstanbul’da Göç, Yoksulluk ve kentsel Dönüşüm” içinde Göç Kentleşme Ve Aidiyet Ekse-ninde Esenleri Anlamak, Esenler Şehir Düşünce Merkezi Şehir Yayınları, İstanbul.

Şentürer, A. (2005) “Zaman ve Mekânın Genişleme Aralığı Olarak “Sınır-Boyları”,

Zaman-Mekân, Ed. Sentürer A., Ural S., Berber Ö. ve Uz Sönmez F., Yem Yayınları, İstanbul.

Uysal, A. Ve Akyiğit, H. (2013) “İstanbul Metropoliten Bölgesinde 21. Yüzyıldaki İmar Planı Yaklaşımları: Kentte Olmanın Yeni Biçimleri ve Toplumsal Farklılaşmanın Sosyal Kültürel Dönüşümü Üzerine” 4. Kentsel ve Bölgesel Araştırmalar Sempozyumu 28 – 30 Kasım 2013 Mersin.

Uysal, A. ve Akyiğit H. (2012) “Tüketim Toplumlarında Kentsel Dönüşüm Projelerinin ve Çevre-Toplum Anlayışının Sosyolojik Analizi” Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi, Tüketim Toplumu ve Çevre Özel Sayısı, Cilt 1. Sayı 4, Karabük Üniversitesi.

Yılmaz, N. (2004) “Farklılaştıran ve Ayrıştıran Bir Mekânizma Olarak Kentleşme”, İstanbul Sosyal Siyaset Konferansları, Sayı -. Cilt 48.

Wiley, J., (2009) Urban Flux, Architectures of the Near Future, Ed. Clear N., Architectural Design 79, cilt 6 .

Writh, L. (1996) “Urbanism as a Way of Life”, The City Reader, der: L. Gates, F. Staout, Routledge.

149


ŞE-HİR

ŞE-HİR

Bölüm VIIIŞehir ve KutsalProf. Dr. Mazhar Baılı

Yıldırım Beyazıt Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü

152


İlahi olana işaret eden “kutsal” ifadesi doğrudan dini alanla ilgili bir konudur. Tanrıya adanmış olan, tapınılacak ya da kişi-nin kendisini rahatlıkla feda edeceği derecede saygın ve se-vilen değerdir. Kutsal olan aynı zamanda bozulmaması gere-kendir. Dindışı olmayandır. Aslında kutsal ile ilgili tanımlamada ciddi bir açmaz olduğu söylenebilir. Çünkü “efradını cami ağ-yarını mani” kılacak bir tanımlama yapmak için öncelikli ola-rak tanımlanan deyimi kıyaslayabileceğimiz daha üst bir de-ğer alanının olması gerekir. En büyük yetkinlik olan tanrısallık üzerinden kurulan bir hiyerarşi ile baktığımızda kutsal olanı tanrının gölgesinin düştüğü yer ya da yansıdığı mekân olarak tanımlayabiliriz. Herhangi bir şeyi görünümü ya da yansıması ile tanımlama çabasının tüm handikapları burada da söz ko-nusudur.

Mekân kevndir. Varoluştur. Varlığı bir uzayla mukayyet kıldı-ğımızda işin içine önce geometrinin sonra yeryüzünün daha sonra şehirlerin ve en son da evlerin dahil olduğunu görürüz.

Judeo-Christian’e göre gelenekte üç temel geometrik şekil temeldir; daire, üçgen ve kare. Bunlar, insan varoluşunun üç seviyesini simgelemektedir; ruh, zihin ve beden. Sayı sistem-leri gibi, pergeli de ilk kez kimin kullandığı bilinmez. Muhte-melen bir ip ve iki sopaydı ama bu gelişim fikirler ve biçimler

Şehir ve Kutsal

153

dünyasına sembolik bir araştırmayı başlattı. Bir pergel kulla-nılarak bütün geometrik şekiller çizilebilir. Bazen “Büyük Ge-ometrici” diye anılan Tanrı, sık sık pergel kullanırken betim-lenmiştir.

Geometri, insan bilincinin üst düzeylerine bir giriş kapısı ola-rak düşünülmüş ve kutsal sanat ve mimaride önemli bir yer işgal etmiştir. Platon’un akademisinin girişindeki şu ibare unu-tulmamalıdır: ‘Geometri bilmeyen giremez’. Kutsal sanat ve mimaride orantıların kökenine indiğimizde, dini binalarda ve kutsal biçimlerde bulunan gizli geometriyi tanımlayacak en iyi yol olarak kutsal geometri kavramıyla karşılaşırız.

Daire, üçgen, kare ve dikdörtgen, kutsal mimarinin temeli ol-muştur. Geleneksel olarak, belli oranlarla birbirlerine bağlı-dırlar. Bu oranlar kozmosun özgün uyumunu göstermeye ça-lışmaktadır. Böyle bir oranın adı Aristo tarafından “gnomon” olarak belirlenmiştir.

Gnomon mısır piramitlerinde olduğu gibi, Leonardo da Vinci gibi birçok Rönesans sanatçısı tarafından da kullanılmıştır.

Altın oranın bir diğer adı ilahi orandır. Oransallığın bizim için en önemli cazibesi her şeyi yerli yerinde görmek istememiz-dendir. Başımızın üstünde bulunması gerekeni başımızın üs-tünde taşımışızdır.

Kutsal Mekân

Dinler tarihi ya da din felsefesi ile ilgilenenlerin kutsal ile ilgili yaptıkları en basit tanım, din dışı olmayandır. Ya da dindışının zıddıdır. Burada doğal olarak akla gelebilecek olan en temel soru dini olan ile din dışı olan arasında nasıl bir ayrımın yapı-lacağıdır. Dini buyrukların ya da mesajların atfettiği bir değer olarak kutsal olan aynı zamanda bir yansıma alanıdır da.

Kutsalın en görünür veya dokunulabilir olan tarafı tezahürdür. Herhangi bir mekânı ya da nesneyi kutsal kılan onda var olan ya da olması beklenen ilahi yansımalardır. “Öz”e dair yansı-malara ev sahipliği yapmasıdır. Kâbe ve Hicaz üzerinden bir okuma yaptığımızda, bir Müslüman için bu mekânın kutsiyeti Allah-u Teâlâ’nın Kâbe’de tecelli ettiği veya orada bulunulan süre içinde edebileceğidir ki esas olarak oraya olan çağrının temel amaçlarından birisi de geniş olmayan bir zaman dili-minde, anlık da olsa bu kozmik olaya bütün varlığınla şahitlik edebilme ihtimali ya da beklentisidir.

154


Kur’an-ı Kerim’de kutsal ve kutsallığa dair; Allah’ın kutsiye-ti, saygın-kutsal ev-Kâbe, mukaddes mekân ve kutsal Tuva Vadisi bizzat geçer. En çarpıcı olan ise Tâhâ Suresi’nin 12. ayetidir: “Şüphe yok ki, ben senin Rabbinim. Hemen ayak-kabılarını çıkar. Çünkü sen mukaddes vadi Tuvâ’dasın.” Ki Tevrat’ın Mısır’dan Çıkış Bölümü, Exodus, III, 5’te de; “Buraya yaklaşma, ayaklarından ayakkabılarını çıkart; çünkü durduğun yer kutsal bir topraktır” şeklinde geçer. (Eliade, 1991:1). Ki bu ifadeler esas olarak mekânın türdeş olmadığına işaret eder. “Mekânın dindar insan tarafından yaşandığı haliyle türdeş ol-mama durumunu bir hale getirmek için, sıradan bir örneğe başvurulabilir: Çağdaş bir kentteki bir kilise. Mümin açısından bu kilise üzerinde yer aldığı sokağınkinden farklı bir mekâna ait olmaktadır. Kilisenin içine doğru açılan kapı, bir süreklilik çözümünü vurgulamaktadır. İki mekânı ayıran eşik aynı anda dinsel ve din dışı iki varlık dünyası arasındaki mesafeyi işaret etmektedir. Eşik, aynı anda hem iki dünyayı birbirinden ayı-ran ve zıtlaştıran sınırdır ve hem de bu iki dünyanın ilişkide bulundukları, orada din dışı dünyadan kutsal dünyaya geçişin gerçekleştirilebildiği paradoksal yerdir” (Eliade, 1991:5). Kutsal olanla din dışı arasındaki eşiği koruyan muhafızlar, tanrılar ve ruhlar vardır. Koruyucu tanrılara kurbanların eşiğin girişinde verilmesinin nedeni de budur (Bağlı ve Binici, 2005).

Nitekim Hz. Adem’in çocuklarının kavgasının nedeni de, kav-gadan sonra ölüyü defnetme ibadeti de bir çeşit bu dünya ile öte dünya arasındaki ilişkiyi somutlaştıran “kurban”dır. Kur-ban metaforu, hem öte dünyaya açılan bir kapı hem de dün-yayı imar etmenin ilk adımıdır. Kavganın nedeni de kurban ile kutsal arasındaki bağı kimin somutlaştırabildiği kıskançlığıdır.

İlk insanın gerçekleştirdiği “kurbanı defnetme” ritüeli za-manla bu dünyayı imar etme girişimine eşlik ederek insanın yaşamında “zaman içinde mekânsal” bir ütopya kurması-nı doğurmuştur. Bu ütopya en sistematik haliyle şehir ola-rak yansımıştır. Şehirler, aynı zamanda ilk atamız olan Hz. Âdem’in yeryüzünde çizdiği şekillerin iz düşümüdürler. Her bir şehir aynı zamanda bir kapıdır. Her şehrin de bir kapısı vardır. Kapı eşiktir. Sunaktır. Şehir, kapı ve kabir üçlüsü kutsal olanla ontolojik akrabalığın kurulduğu yerlerdir.

Geleneksel dönemlerde her bir şehrin özel kapıları vardır. Bu kapılar, aynı zamanda mekânsal farklılığın eşiği olarak da görülebilirler. Her şehrin kapısının kutsal bir hikâyesinin var-

Şehir ve Kutsal

155

lığı da bize bunu fısıldar zaten. Şehirlerin referans merkezle-ri olan ibadethaneler de tanrısallığın, kutsalın yeryüzündeki kapılarıdır. Yine kentlerin savunmalarının başlangıçta sihirsel bir boyut içermelerinin nedeni de budur. İnsanların saldırıla-rından çok şeytanların, afet tanrılarının, kötü ruhların ve has-talıkların girişini engelleyen tılsımların kapılara yerleştirilmesi de bundandır. “Orta Çağda Batıda, kentlerin surları şeytana, hastalığa ve ölüme karşı bir savunma olmak üzere, ayinsel olarak kutsallaştırılmaktaydı” (Eliade, 1991:30).

Kent ve Din

Kentlerin ortaya çıkışı ile ilgili ortak bir antropolojik neden bulunsa da kent yapıları toplumdan topluma farklılık gös-termektedir. Çünkü her düşüncenin, ideolojinin veya dinin mekâna bakışı birbirinden tamamen farklıdır. St. Isidore, kent-le dinsel inanç arasındaki bağlantının paralel kurulması duru-munda; manevi yaşamda sorunlu olan Hıristiyan inançlarının daha kolay yerine getirilebileceğine inanır. Ve ona göre bunu sağlayacak olan da; inancın kontrolündeki ruhun yönelimidir (Sennett, 1999:27). Zaten, her düşüncenin, inancın ve ideolo-jinin yaşanabilir bir mekân tasavvuru vardır. Bu tasavvur, doğ-rudan insan-mekân ilişkisini belirlemektedir. Sözgelimi İslam tasavvurunun şehir anlayışı şöyledir: Şehri şehir yapan, yalnız evler değil, bütün bu faaliyetlerin içinde barındığı yapılar, yapı grupları ve bunları birbirine bağlayan ulaşım, altyapı, sosyal donanım sistemleri ve bunları tevzi eden, işleten kuruluşların bütünüdür (Cansever, 1996:126).

Richard Sennett’e göre kent tasarımı ile dinsel inançlar ara-sında doğrudan bir ilişki vardır; dinlerin savunduğu insanın bu dünyaya ait olmadığı, burada göçebe olduğunu çerçeve-leyen “iki kent” fikri, temel belirleyici bir konumdadır. “‘Kutsal Kitabımızdaki özel kullanımına göre iki ‘kent’ diyebileceğimiz iki insan grubu”dur. Kent sözcüğünün kutsal kitaba göre kul-lanımı, belli yerlerin değil, iki otorite biçiminin, “iki bağlılık pi-ramidinin” tanımlanmasıdır” (Sennett, 1999:23).

“Ortaçağda cami inşa edenlerle Hıristiyan mimarlar arasında-ki fark, temsil edilen şeyle ilgilidir. İslamiyet kutsal görüntüle-rin resmedilmesini engelliyordu; bundan kasıt, bu resimlere, putperestler gibi tapınmayı önlemekti ve bu yasak, binaları da kapsadı; binalar da Tanrı’nın görünüşünü taklit etmeye kalkış-mamalıydı. Hıristiyan inşaatçı ise, dinsel bir ressam gibi imanı açıkça görülür kılmaya çalıştı. Her kilisenin haç şeklindeki bi-

156


çimi elbette İsa’nın çarmıhta çektiği acılara bir öykünmedir; açıkça görünür olan bir başka şey daha vardır: Binayı yüksek tutmak için harcanan olağanüstü çabalarla İsa’nın göğe yük-selişini göstermek” (Sennett, 1999:31-32).

Dolayısıyla aslında mimari ve kent tasarımında asıl belirle-yici olan, sahip olunan dünya görüşünün neyle ve nasıl bir mekânla “temsil” edildiği ile doğrudan ilişkilidir. Modernleş-me ile beraber ülkemizde söz konusu toplumsal değişim ve dönüşümün doğrudan “devlet” denilen aygıtta temsil edilmiş olması, “resmi” bir “mimari üslup”un oluşmasına neden ol-muştur (Bozdoğan, 2002).

Bütün sanatsal nitelikli mimari çalışmalar, yaşamsal öneme sa-hip ve güçlü bir biçimde tanımlanmış bir kurumsal çerçevenin varlığını öngörürler. Böylece bunlar, kurum yaşamının dayan-dığı ideallere görünürlük kazandıran sanat çalışması haline ge-lirler. Bir sanat çalışmasının duruşu, var olan kurum ideallerinin önemi ile doğrudan ilişki içindedir. Nasıl ki ideal olanın doğası kurumun niteliğini belirliyorsa, aynı şekilde ideal olan da kendi-ni mimari bir şekille ifade etmeyi ister (Braunfels, 1968: 63-64).

Batı dünyasındaki kentlerde de aynı tarz dinamiklerden söz edilebilir. Nitekim modernleşmenin asıl varlık bulduğu alan da mimari’dir. Bu bağlamda Türk modernleşmesinin de mimari ile sıkı bir ilişki içinde olduğu, Jön Türklerin siyasi ve askeri uzantısı olan İttihat ve Terakkicilerin yerleştirmeye çalıştık-ları “Milli Mimari Rönesans”ına uygun bir üslup geliştirmeye çalıştıkları bilinmektedir (Bozdoğan, 2002). Siyasi, kültürel ve düşünsel bakış açılarımızla fiziki gerçeklik arasında hep za-mandaş bir ilintinin olduğu dikkate alındığında bunun daha da anlamlı bir çaba olduğunu söylemek mümkündür.

Aslında doğrudan ideoloji ile bağlantılı bir mimari anlayış, en başta sanat felsefesi açısından sorunlu olacaktır. Çünkü sanat ile ideoloji arasındaki ilişki, birbirlerinin varlık alanlarını daralt-maya dayanır. Bilgi bilimi anlamına da gelen ideoloji, esasında pratik amaca yönelik bir etkinliktir. Toplumun bütün yapısını ve işleyişini kapsamına alan ve insan anlayışına dayalı olarak belli siyasi bir anlam alanı oluşturan düşünce ve inanç siste-midir. Her halükarda toplumla bağlantısı olan nesnel bir alana işaret eder (Mardin, 1992).

Bu anlamda insanla çevre arasında kurulan ilişkinin de salt gündelik hayatın problemleri temelinde kurulmuş olmasının farklı bir biçimde bir ideolojik kurguya neden olacağı söyle-

Şehir ve Kutsal

157

nebilir. Bundan dolayı da insanla çevre arasındaki ilişki farklı bir okumaya tabi tutulmalıdır. Özellikle çevrenin var olma bi-çimi ile bizim (insanın) var olma biçimimiz arasında hiyerar-şik bir ilişki kurmak sağlıklı sonuçlar vermeyecektir. Çevrenin simgesel kurgusu çevrenin bağlı olduğu temel doğal durumu yansıtmayabilir. Dolayısıyla çevre doğrudan somut verimlilik-ler elde edeceğimiz bir alan (yer) değildir.

Eğer “çevre”nin yalnızca bir yönü (ki bu yönü hem tarihsel hem de çağdaş boyutu itibariyle değerlendirilebilir) üzerine yoğunlaşırsak “mekânın ruhu” ve bunun nasıl değiştiği ve de-ğişmekte olduğu konusunu göz ardı etmiş oluruz. Şunu be-lirtmek gerekir ki, kentler, mekânlar toplamıdır. Paris, Roma ve New York gibi kentlerin her birinin farklı mekânları, kendi-ne özgü ekolojisi ve tarihi ve kimi zaman da kendilerine özgü alt-kültürleri vardır (Briggs, 1968:82).

Çağdaşlaşmayla kentsel mekânların yarattıkları imkânlar top-lumsal “kara-noktaları” elimine ederken, kent içerisindeki çe-şitliliklerin ruhunu yok etmektedir. Oysa duyarlı bir kentleş-me süreci için çeşitlilik yaşamsal bir önem taşır. Kutsal olanın buna olan katkısı göz ardı edildiği modern dünyaya bunu an-latmak kolay olmayacaktır.

Şehrin Kutsiyeti

Bugün bir mitolojisi ve ruhu olan hangi antik kente giderse-niz gidin yahut hangi kadim şehrin sokaklarında dolaşırsanız dolaşın göreceksiniz ki orada size ya bir aziz, ya bir derviş, ya bir veli ya da bir mana eri eşlik edecektir. Şehirlerin alamet-i farikası olan bu şahsiyetlerin hala orada yaşadığını hissede-ceksiniz. Efsunlanmış kapıdan adımınızı attığınız andan itiba-ren size eşlik eden bu ruhun aynı zamanda bir kâmil insan olduğunu göreceksiniz.

Mekânı türdeş görmeyen İslam dünyasında da her bir şehrin aynı zamanda kutsala açılan bir kapısı vardır. Her şehrin bir “makamı” (uluların yatırları ya da referans yerleri olarak) ya da “dergâhı” vardır. Mekke şehirlerin anası, yeryüzünün ni-rengi noktasıdır. Mekke’deki Kâbe aynı zamanda dünya evinin yaratılmasına, dünya evlerinin kutsal bir anlayış, kutsal bir ih-tiyaçla yapılmasına bir işarettir.

Hz. Adem, cennetten kovulmanın hem nedametini hem de özlemini en üst düzeyde yaşayarak hep bir yakarış ve arayış

158


içinde olmuştur. Bu özlemle yaşamasının mümkün olmadığı-nı düşünüp yalvarır; “ey Allah’ım bu hasretle yaşayamam, bu özlemimi anlık da olsa dindirmem için bana bir yol göster, bir işaret lütfet” diye dua eder. İşte bu duaya karşılık cennetten bir koku içeren Hacer-ül Esved gönderilmiştir. Ve bu taş, Kâbe ile, kutsal ile ve evrenle bütünleşmenin de başlangıç nokta-sıdır. Bu taş aynı zamanda kutsalın tezahür mekânıdır. Kutsal ve mekân ilişkisinde ilk halkadır. Hacerül Esved, Kâbe, Mekke, Şehir (yani Medine), Hicaz, Dünya ve Evren. İnsanın kozmoloji ile olan ontolojik ilişkisinde şehir en stratejik halkalardan birisi-dir. Çünkü var olan kutsallığı temsil edecek bir alana aktarma girişiminin bir çabası olarak biricik alandır şehir. Biz yansımayı sağlayacak bir kurguyu gerçekleştiriyoruz. Adeta uhrevi olanı dünyevi olana nakşederek yapıyoruz bunu. Zira kozmoloji ile aramızda ki bu zincirin halkaları farklı işlevler için de kullanıla-bilir hale dönüştürülürler.

Medine, O’nun nurlu yolunun iz düşümüdür. Şehirdir. Hicaz, türdeş olmayan coğrafyanın sınırlarını çizer. Bu sınır bizim şehirler için yukarda bahsettiğim kutsal ile olan ilişkisini belir-lememizin metodolojisini sunar bize.

Ve her bir mekân onun her bir isminin ya da sıfatının yansıma alanı olarak dizayn edilebilir. Bir başka ifade ile her bir şehir kutsallığın bir parçasının tezahürü olabilir. Bunu inşa edecek olan bizleriz. Hacı Bayram-ı Veli bir nutkunda şöyle der:

Çalabım bir şar yaratmış iki cihan aresinde

Bakıcak didar görünür ol şarın kenaresinde

Şakirtleri taş yonarlar yonup üstada sunarlar

Çalabın ismin anarlar ol taşın her paresinde

Ol şardan oklar atılır gelir ciğere batılır

Arifler sözü satılır ol şarın pazaresinde

Ol şar dediğin gönüldür ne delidir ne usludur

Aşıklar kanı sebildir ol şarın kenaresinde

Bu sözü arifler anlar cahiller bilmeyip tanlar

Hacı Bayram kendi banlar ol şarın menaresinde

Şehir gönüldür. Şehir insandır. Bir şehrin kuruluşuyla, bir in-sanın inşâsı aynı şeydir. Geleneksel irfanda şehir, insan-ı kâ-mildir.

Şehir ve Kutsal

159

Hacı Bayram Sultan, bu nutkunda Hakk’ın celal ve cemal ara-sında bir şehir yarattığını, yâni bir gönül inşa ettiğini ve bir insan kurduğunu ifade eder. O yetkin insana yani şehre ba-kıldığında ‘didar’ yani yüz, yani Zat görünür. Hakk’ı görmek isteyen ona bakmalıdır.

O, bir ahlak ve erdem insanıdır. O şehir de erdemli sitedir yani medinedir. Medine, medeniyetin kalbidir. Bu yapı sembolizmi bize, insanın, gönlün ve şehrin nasıl inşa edildiğini anlatmak-tadır.

Bu yapının inşâsında çalışan işçiler, taş yontarlar. Taş, mutlak teslimiyetin imgesidir. Bir kudret eli hareket ettirmedikçe ha-reketlenmeyendir. Şakirtleri taşı yontarlar. Yontup üstada su-narlar. Yani bunu rabıtalı yaparlar. Taş, tesbih demektir. Tevhid demektir. Taş yontmak, Hakk’ı tevhid etmek üzere tesbih et-mektir. Tesbih çekmektir. Taş, tesbih tanesidir.

İşçiler taşı yontar, tesbih çeker, Hakk’ı tevhid ederler. Bunu yaparken Çalab’ın yani Hakk’ın ismini anarlar. Celal esmasını tesbih ederler. O has ismi zikrederler. Tevhit talimi yaparlar. O taşın her paresinde Hakk’ı tesbih ederler. Şar dediğin gö-nüldür. Şehir, insanın yüreğidir. İklimin, ülkenin, vatanın kalbi şehirdir. Şehrin merkezi gönüldür. Şehir aşk ve irfanla kurulur. Medine olur ve medeniyet buradan yeşerir. Şehrin kalbi ca-midir. Cami, Hakk’ın ismidir. Cem eden, birleyen, birleştiren-dir. Bir rivayette, İstanbul’da Hakk’ın baskın esması, el-Cami ism-i şerifidir. Birleştiren, cem eden…

İstanbul iki kıtayı birleştirir. Denizle karayı cem eder, bir araya getirir. İstanbul, yetmişiki milleti cem eder. Pek çok etnisiteyi bir araya getirmiştir. Kavimler yurdudur. İstanbul, bütün din-leri bünyesinde toplamış, bir araya getirmiştir. Bütün semavi din mensupları İstanbul’da kendisine hayat imkânı bulmuştur. İstanbul, arzla semayı birleştirir; bedenle ruhu bir araya geti-rir. İstanbul aşığı Necip Fazıl üstadımız, bir şiirinde bunu şöyle dillendirmiştir:

‘Boğaz, gümüş bir mangal, kaynatır serinliği

Çamlıca’da yerdedir göklerin derinliği…’

Şehir, geçmişle bugünü birleştiren kutsalın eşiğidir. Bugün o eşiğe kurban adamak demek ona giden yollarda yürümek demektir.

160


KAYNAKÇA:

Bağlı, Mazhar ve Binici, Abdülkadir, Kentleşme Tarihi ve Diyarbakır Kentsel Gelişimi, Bilim Adamı Yayınları, Ankara, 2005.

Bozdoğan, Sibel, Modernizm ve Ulusun İnşası Erken Cumhuriyet Türkiye’sinde Mimari Kültür, Çeviren: Tuncay Birkan, Metis Yayınları, İstanbul, 2002.

Braunfels, Wolfgang: “Institutions And Their Corresponding Ideals: An Essay On Architectonic Form And Social Institutions”, in The Quality of Man’s Environment, Smithsonian Institution Press, 1968.

Briggs, Asa: “The Sense of Place”, in The Quality of Man’s Environment, Smithsonian Institution Press, 1968.

Cansever, Turgut, “Şehir”, Cogito: Kent ve Kültür, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1996.

Eliade, Mircea, Kutsal ve Dindışı, Türkçesi, Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yaynları, Ankara, 1991.

Mardin, Şerif, İdeoloji, İletişim Yayınları, İstanbul, 1992.

Sennett, Richard, Gözün Vicdanı, Çev. Süha Sertabiboğlu-Can Kurultay, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1999.

Sennett, Richard, Kamusal İnsanın Çöküşü, Çevirenler: Serpil Durak-Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1996.

161


ŞE-HİR

ŞE-HİR

Bölüm IXOsmanlı Medeniyetinin Şehir ve Estetik YorumuDoç. Dr. Aynur Can

Marmara Üniversitesi Yerel Yönetimler Bölümü

Bu makale, 2011 yılında Uluslararası Sanat/Tasarım ve Estetik Kuramları Sempozyumunda sunulan “Osmanlı Medeniyetinin Estetik Tavrına Bakış” adlı tebliğden yararlanılarak düzenlenmiştir.

164


Post modern çağın bireyleri olarak insanın güzel ve güzellikle ilişkisi zaman ve mekân boyutları ile yeni içerik ve görünüm-ler kazanmaktadır. Çoğul estetik kavramlaştırması içinde bir yandan Batılı estetiğin sorgulanma süreci, diğer yandan Do-ğulu estetiğin Asya ve Anadolu köklerinin araştırılma süreci eş zamanlı sürmektedir.

Bu çalışmada, Doğulu ve Batılı medeniyetlerin kesişim küme-sini oluşturan coğrafyada, 13. yüzyıl ile 20. yüzyıl arasında (1299-1922) kökleşmiş Osmanlı medeniyetinin şehir yorumu estetik bağlamda araştırılmaktadır. Doğu Roma İmparatorlu-ğu’nun entelektüel ve sanatsal mirasını kendine katan, yeni biçim ve yorumlara taşıyan Osmanlı medeniyeti, kozmopolit yapıda olup, tarım ekonomisi ve tarım toplumunun kültürel kodlarına sahiptir. Kırsal ve şehir deneyimini ve öz-biçim den-gesinin ifadesi estetik tavrı, halen izlenebilen mimari formlar aracılığı ile okunabilmektedir. Önerilen çalışma ile İslâm es-tetiğinin Osmanlı medeniyeti yorumu öncelikle insan, mekân ve zaman boyutları ile ele alınmaktadır. Osmanlı medeniye-tinin ürettiği yaşam biçiminde insanın zaman algısı, mekân tasavvuru, güzellik anlayışının izleri sürülmekte ve kavramsal tespitlere yer açılmaktadır. Ardından mekânsal perspektiften bakılarak medeniyetin başkentliğini yapmış İznik, Bursa, Edir-ne ve İstanbul şehirlerinden seçilecek mimari form örnekleri eşliğinde çözümlemeler yer almaktadır.

Osmanlı Medeniyetinin Şehir ve Estetik Yorumu

165

Yapılan çalışma bağlamında, Doğulu estetiğin Asya ve Ana-dolu köklerinin araştırılma sürecinde katkılar sağlanacaktır. Böylece üretilen estetik anlayış ve tavrın çeşitlilik ve zenginli-ğini dünyaya armağan edebilecek ve sunduğu çözümleme ile söz konusu estetik kuram çalışmalarına deneyim ve birikim-den süzülen yeni veriler taşınacaktır.

A. Kavramsal Doku

Motifler: Şehir ve Estetik Kavramsal dokuda belirgin kılınan motifler, şehir ve estetik olarak sayılmışsa da bu kavramların kökleri bizi daha derine çağırmakta ve kompozisyonun bütününü görmeye davet et-mektedir.

Şehir düşünce ve duygunun yoğrulduğu, böylece bilim, sa-nat, felsefe ve hikmetin üretildiği özel bir mekândır. Mede-niyetlere ait temel kabul ve tasavvurlar en berrak biçimiyle simgeleşen şehirlerde dile gelmektedir.

Duyu ve duyguların bilgisi ve bilimi olarak tanımlanan estetik, açık ve seçik oluşu ile tanımlanan logic bilgiden belli belirsiz, bulanık oluşu ile ayrılır. Böylece estetik duyu ve duygulara konu olan bilgi kadar sezgiyi içine almakta ve kavramsal bilgi-den bağımsız ve özerk bir bilgiye dönüşmektedir.

Estetik tavır, insanın sanat yapıtına veya herhangi bir nesne-ye güzel değerini yüklemesi, onu estetik olarak kavraması hali olarak tanımlanmaktadır. Bu tanımlama sanat felsefesi disipli-ni perspektifini sunar. Geniş anlamı ile insanın eşya, olaylar ve toplum karşısında takındığı hal ve tutumlar bütünüdür. Estetik tavır bilgisel tavır ve pratik-ekonomik tavırdan kesin hatlarla ayrılır. Bu tavrın amacı yalnızca kendine dönüktür. Her türlü fayda ve menfaatten arınan özne, adeta reel dünyadan çıkarak reel olmayan veya olağanüstü dünyaya açılır. Özü ve niteliği hayal ve kurgu yüklü olan estetik tavrın alınmasında bedenin maddeselliği ile ilgilerinin azlığından dolayı görme ve işitme duyuları özel bir yer edinir. Bu duyular entelektüel duyular olarak isimlendirilir. Estetik haz, içine hüznü almasıyla acının tezadı karşılığı olan duyusal hazdan da ayrılır. Bu hazza ulaşan insan harmonik (ahenkli) bir ruh durumuna kavuşur, kendini özgür ve mutlu hissederek insanlığını yaşar ve yaşatır. (Tunalı, 1996: 23-46)

166


Estetik yargının geçerliliği sorunu tartışmasında estetik genel geçerliliğin kültürel ve psikolojik yönden temellendirilmesinde Kant, Marks ve Wittgenstein’ın değerlendirmeleri önem taşı-maktadır. Estetik tavır neye göre biçimlenir sorusunu açımla-yan bu tartışma zeminini Tunalı şöyle açıklamaktadır. (Tuna-lı,1996:263)

“ Kültür, insanın tinsel ve teknik alanında yarattığı, ortaya koy-duğu şeylerin bütünlüğü olarak anlaşıldığına göre, bu anlamda kültür insanlık demektir. Ama insanlık veya kültür, yalnız aktüel olan, şu an ve şurada olan bir şey değildir, o aynı zamanda tarih-seldir. Bu tarihsellik, tarihin bugün için karanlık başlangıçları-na kadar geri gider. Ne var ki, bütün tarihsellik kategorisi içinde ortaya çıkan ve bütün gelmiş geçmiş insanlığı da içeren kültür, homojen bir varlık değil, hetorojen bir varlıktır. Çünkü, insanlık, bir tek doğru çizgi halinde değil de, farklı merkezler çevresinde dönen çember çizgilerinin eksenler meydana getirdiği bir süre-ci gösterir. Bunu sonucu olarak, kültürlerin dağılması ve ayrı içinde sürüp gitmesi olayı doğar. Örneğin, bir Eski Mısır, Eski Doğu kültürleri, bir Greko-Latin kültürü vardır, günümüzde de bir Uzakdoğu, bir İslâm kültürü, bir Batı kültürü vardır. Genel olarak kültürler, belli özellikleriyle birbirinden ayrılırlar. Obje yorumu ya da kavrayışı, dünya görüşü, dinsel görüş yönünden onlar birbirlerinden belli karakter özellikleriyle ayrılırlar. Bu ayrılık, değer yargılarında, estetik beğenide de kendini gösterir”.

Böylece güzelin oluşturulması ve toplumsal ölçekte estetik hazza dönüşerek günlük hayata katılması medeniyet perspek-tifinden farklılık kadar zenginliği beraberinde getirmektedir.

Desen: Varlık, Varoluş ve Güzeli Yaşama Biçimi Olarak Estetik

Medeniyetlerin ürettiği kültürel formların ayrı değerleri oldu-ğu olgusu kabul edilmektedir. Bu olgu içinde estetiğin algısı, yorumlanması ve beğeni yargısı özetle estetik tavrın okun-ması mümkün olabilecektir. Bu bağlamda Doğulu ve Batılı es-tetiğin köklerine inmek için sanat felsefesi söylemini aşan bir biçimde varlık felsefesinin sunduğu yani toplumsal var oluşun kendisini nasıl deneyimlediği ve kendi bilincine nasıl vardığı-nın anahtarlarına ihtiyacımız vardır. Bu yüzden sadece estetik özne ve nesne arasındaki sanatsal bağ ile sınırlandırmadan güzel görme biçiminin arka planına yönelmeyi zorunlu kıl-maktadır. Nitekim Husserl estetik tavrın sınırlarını genişlet-mektedir. (Husserl, 1995: 76)


167

“Bizim sıkıntısını çektiğimiz şey çok kökten bir hayat gereksi-nimidir: öyle bir gereksinim ki, hayatımızın hiçbir noktasında ondan kurtulamıyoruz. Bütün yaşama, bir tavır takınmadır”.

Heidegger, bu bağlamda bilimsel ilgiyi varlık kavramına ta-şımaktadır. Varlık kavramı tanımlanmaya en dirençli kavram-lardan biridir. Çünkü varlık, kavramların en tümeli ve en boş olanıdır. Varlık kavramların en kendiliğinden anlaşılanıdır (He-idegger, 2008: 1-2) Varlık her şeydir ve hiçbir şeyi kapsamak-tadır. Estetik veya sanat işlevsel rol üstlenmekle birlikte asıl anlamı-nı varlık içinde kazanmaktadır. Şöyle ki: (Erzen, 2011: 31)

“Sanat, aynı zamanda dolaylı olarak bir terapi unsuru ola-bilse de tarih boyunca bütün toplumların ürettiği ve belirli bir biçim olgunluğuyla ortaya koyduğu bir olgu olarak insanın varoluş dinamiğinin ve bilinçlenmesinin en dolaysız ifadesidir”.

Erzen, Margolis’e atıfla estetiği geniş anlamıyla yaşamın ken-disi olarak yorumlamaktadır. (Erzen, 2011: 35) Böylece estetik öznenin güzeli görme ve algılama biçimi yanında bizatihi ya-şam deneyiminin bütünselliği içinde ifade bulmaktadır. Varo-luş pratiğinin bölünmez bir parçası olarak açığa çıkan estetik kavrama ve estetik tavır, görünen formlar aracılığı ile varlığını sürdürmekte ve aktarılmaktadır. Var olmak ve alanda (mekân-da) var olmak merkezinde insan duyguları, kalp, akıl ve ruhu ile varlığın farklı anlamlarını içine almaktadır. Böylece benzer bir yaklaşımla etik, aidiyet, maneviyat ve estetik bütünsellik içinde şematize edilmektedir (Porteous, 1996: 9)

B. Osmanlı Medeniyeti ve Şehir

Uygarlık kavramının bütün insan bilimlerinin bir araya getiri-lerek tanımlanabileceğini ifade eden Braudel, sırasıyla coğ-rafya, sosyoloji, iktisat ve sosyal psikolojiye atıfta bulunarak bu kavramı kuşatmaktadır (Braudel, 2001: 39-55) Şöyle ki: Uy-garlıklar:

• Coğrafi yerleşimlerin kısıt veya avantajlarına bağımlı mekânlardır.

• Kendisini taşıyan ve aktaran insan modelini tasvir eden toplumlardır.

• Paranın belli bir dağılımının fonksiyonu olan ekonomi-lerdir.

168


• Din ile simgeleşen ortak zihniyet dünyasını temsil etmek-tedirler.

Bu çerçevede politikayı temsil eden ve yönetim biçimini kap-sayan alanın ihmal edildiği düşünülmektedir. Aslında organik bütünleşik üniteler olarak okunabilecek bu bilimsel kategori-lerilerin aralarındaki ilişki ve işleyiş biçimi toplumların zihin ve gönüllerindeki ortak düşünme, inanma ve hissetme biçimleri tarafından üretilmektedir.

Osmanlı medeniyeti üç kıtayı içine alan geniş bir coğrafi düz-lemde uzanmakta olup, tarım ekonomisi üzerinde yükselmiş ve tarım toplumunun kültürel kodlarına sahip, monarşik dü-zende, kozmopolit yapıda, İslâm dininin belirlediği çerçevede özgün bir medeniyet yorumuna ulaşmıştır. Bu özgün yoru-mun geliştirilmesi yüzyıllara yayılmış ve şehir deneyimleri ile olgunlaşmıştır. Yüksek bir beğeni yargısına ulaşan Osmanlı medeniyeti Roma İmparatorluğu’nun varisi Bizans İmpara-torluğu’nun medeniyet anlayışı ve birikiminden yararlanmış-tır. Osmanlı’nın ilk başkenti İznik, bunu izleyen Bursa, Edirne Bizans uygarlığının yaşadığı mekânlardır. İstanbul’un fethi ile Ortodoksluğun ve Doğu Roma’nın başkenti İslâm medeniye-tinin temel kabulleri, normları ve değerleri ile yeniden biçim-lenmiştir. Medeniyetin estetik tavrının gelişmesinde bu şehir-lerde yaşanan deneyimler özel katkı sağlamıştır.

Doğulu estetik kavramlaştırması içinde yer alabilecek döngüsel ilişki biçimine açıklık kazandırılmaktadır. Davutoğlu’na göre ben idraki (ontoloji), bilgi (epistemoloji), değer (axioloji) ve sosyal dü-zenin kurumları (sosyal kosmoloji) arasındaki birbirini besleyen bağlılık içinde oluş, İslâm dininin inanç yapısının iç tutarlılığı ve sosyal yansımasının doğal sonuçlarıdır. Bu bağlılığın gerçekliği teorik öz ve sosyal formlar olarak İslâm medeniyetine dinamik karakter kazandırır (Davutoğlu, 1994: 65).

Bu bağlamda İslâm estetiğinin Osmanlı medeniyeti yorumu bu değerlendirme ile anlam kazanmaktadır. Yani varlık bil-gisi ve yorumunu vahiy eksenli indirilen kutsal kitabın içeri-ği ile ve bu içeriği yaşama pratiğine dönüştüren son elçinin söz, hal, tavır ve davranışları ile bilgi ve değerler üretilmektir. Bu döngüsel sürecin uzantısında siyasi, hukuki ve ekonomik düzlem oluşmaktadır. Geleneksel toplumlar için geçerli olan bu yapının yönü, kapitalist üretim biçimi ile birlikte tersinden akmaya başlamıştır. Toplumsal kozmolojinin bir parçası olan ekonomi varlık yorumunu üreten dinamiğe dönüşmüştür. Bu


169

özgün yoruma Cansever, ontoloji veya ben idraki kavramını aşkın kozmolojik idrak deyişi ile açımlayarak katkı sağlamak-tadır. Ayrıca inanç, bilgi, eylem boyutuna sanatsal formları da içine alan üslup veya biçime dönüştürme sürecini eklemekte-dir. (Cansever, 2010: 15-50)

Medeniyet kavramının bizatihi Medine şehrine atıfla oluşması yani İslâm dininin önerdiği yaşama biçiminin hayata geçiril-diği yeni bir mekân ve ilişki ağı merkezi olarak kendini ifade etmesi dikkat çekicidir. İslâm medeniyet ailesinin bir ferdi ve özgün bir yorumu olarak Osmanlı medeniyeti, 13. yüzyıl ile 20. yüzyıl arasında (1299-1922) Asya, Afrika ve Avrupa kıtaları-nın bileşkesinde vücut bulmuştur.

1. Osmanlı Medeniyetinin Biçimlendirdiği İnsan

Osmanlı medeniyetinin ürettiği özgün insan modelini çözüm-leyebilmek için bu medeniyetin estetik tavrını okuyabileceği-miz alanlar şiir, musiki ve yazı sanatı ya da hat ortaya çıkmak-tadır. Ortaçağ İslâm dünyasında soyut düşünce üretilmiş olup, birçok eser yazılmıştır. Osmanlı medeniyetinde ise yazılan bu özgün eserlere şerh adı altında bir tür açıklamalı metinler ek-lendiği izlenir. Bunun yanında estetik tavrını ifade eden klasik şiir, güzel yazı ve musiki eserleri nitelik ve nicelik bakımından dikkat çekicidir. Özellikle klasik şiirde bu medeniyetin dinamiği olan insan modeli görünür kılınmaktadır. Bu estetik tavrın ge-liştirilmesinde Osmanlı medeniyeti İran ve Arap edebiyatının, Endülüs Emevi medeniyetinin derin izleri görülür.

Aşkı meslek edinmek ve âşık tavrının yanında ve aşkla mey-dan okuma kavramı klasik şiirin içinde yer almaktadır. (Deve-li, 2007:138) Böylece klasik şiirden süzülen insan modeli ilahi varlığa aşkla bağlı, teslimiyetle var olan, yok olarak varlık ka-zanan ve estetik tavrını bu çerçevede belirleyen özelliklere sahiptir. O dünyadan en az alma ve dünyaya en çok verme sorumluluğunu taşır. İlahi aşkın ölçüsü budur. Dünyanın sun-duğu geçici hazlara yüz çevirerek, sonsuz varlığa sadece aşkla ulaşılır. Bu duruş ve tavır içinde olma, mutasavvıf mo-delleri ve onların öncülüğünü görünür kılmıştır. Osmanlı me-deniyetinin oluşumu ve gelişimi sürecinde Şeyh Edebali, Emir Sultan, Hacı Bayram Veli, Akşemseddin, Molla Gürani ve daha niceleri ile reel ve ideal ya da aşkın dünyayı dengeleyerek var olma ve manevi olarak yetkinlik kazanmanın bir tür yaşam öğretisi olarak hayata geçirilmesi sağlanmıştır.

170


2. Osmanlı Medeniyeti’nde Zaman ve Mekân Tasavvuru

Aristo’ya dayanan statik varlık görüşünün aksine Muhyiddin-i Arabî tarafından varlığın sürekli oluşum niteliği ortaya kon-makta ve hareketli varlık görüşü ile İslâm i ve tasavvufi düşün-ce tarihinde varlığın dinamik yapısının belirlenmesine önem verilmektedir (Cansever, 2010: 173). Allah her an yaratma ey-lemi üzerindedir. Zaman yaratılmış bir varlıktır. İnsan kendi serüvenini yaşarken, her an yeniden oluş sırrına erişerek bu oluşumu idrak edebilir. Varlık tevhit anlayışı ile temsil edilir. Allah zaman ve mekândan münezzehtir. Buna karşılık olgun-luk mertebesine ulaşmış insanlar, bedenin maddeselliğinden sıyrıldıkları ölçüde Allah’a yaklaşırlar ve uhrevilik kazanırlar. Böylece inanmış ve İslâm i yaşama biçimini benimseyen tipik Osmanlı insanı için zaman ve mekân, önceden bilinen ve ta-sarlanan bu rol ve dekoru yeniden ve bu kez kendi bilinç ve his dünyası ile yaşanan bir tür tiyatro gibidir. Yaşamın tüm verilerinin bilindiğini bilmek, teslimiyet sahibi ve yaratıcıya aşkla bağlı kişiler için sınırlanmışlık yerine teselli, güç ve sabır kaynağına dönüşmektedir.

Tevhide bağlı Osmanlı insanı için zaman günlük işleyen bir süreçtir. Bir Müslüman beş vakte bölünen ve ezan ile ilan edilen namaz çağrısı ile zamanı idrak eder. Bu yaşamın ge-çiciliğini sonsuzluğa taşıyan bir sorumluluktur. Ölüm her an insanı bulabilir. Ölüme hazırlık onu hatırdan çıkarmamak, her vaktin değerini bilmeyi zorunlu kılar. Yaşamı ölümle barıştıran çağrı günde beş kez mekânda yankılanırken, ölüm hüzünlü bir makamla salâ ile aktarılır ve toplumsallaşır. Böylece insan geçicilikle sonsuzluk, yaşamla ölüm arasındaki sarkaçta irade terbiyesi ve aslına vefa etmesi ile huzuru tadabilir.

3. Şehir Tasavvuru

İslâm dini ve tasavvuf ahlâkının kabulleri ile bilgi ve değere dönüşen yaşama biçimi mekânda da karşılık bulur. Mekân tasavvurunun nakşedildiği şehirler insanın irfan, hikmet sahibi olması ve salih yani sevaplı davranışlar kazanmasının teminatı olarak hazırlanır. Oldukça uzun ve karmaşık açıklamaları ge-rektiren bu konuya, klasik şiirin ilahi formu ile Hacı Bayram Veli1 tarafından açıklık kazandırılmaktadır (Bursevi, 2009:9). 1 Hakkında çok fazla bilgi bulunmamakla beraber, Anadolu’da yetişmiş bir mutasavvıftır. 14. yüzyılın ilk yarısında Ankara’da doğduğu ve 1430’da Ankara’da vefat ettiği bilinmektedir. Bayramiyye tarikatının önderi veya piri olarak


171

Bu kısım, İsmail Hakkı Bursevi’nin şerhi ile ilahiye kısa bir yo-rum yapılarak açıklanmaya çalışılacaktır.

İlahiÇalab’ım bir şâr yaratmış, iki cihan arasında;Bakıcak didar görünür, o şâr’ın kenâresinde.

Nâgihan ol şâr’a vardım, anı ben yapılur gördüm;Ben dahi bile yapıldım, taş u toprak arasında.

Şâkirdleri taş yonarlar, yonub üstada sunarlar;Allah’ın adın anarlar, o taşın her pâresinde.

Şehirden oklar atılır, gelir canlara batılır;Ârifler cânı satılır, o şâr’ın bâzâresinde.

Şâr dedikleri gönüldür, ne alimdir ne cahildir;Âşıklar cânı sebildir, Erenlerin arasında.

Bu sözü Ârif’ler anlar, cahiller bilmeyip tanlar,Hacı Bayram kendi banlar, o şâr’ın menaresinde

İlahiye, insan eliyle inşa edilen mimari mekânı kapsayan yer-leşim alanı olarak şehrin, insan bir tarafa konularak Allah eliyle bu dünya ve ötesi arasında yaratıldığı vurgusu ile başlamak-tadır. Çalabım ifadesi ile sahiplenilen Allah, sevgi ve muhabbet ile sarmalanmaktadır. Şehri biz yarattık dememek, yani ben-liğe paye vermemek, ait olunan medeniyetin estetik tavrının içinde konumlanan bir ifade olarak dikkatimiz çekmektedir. Bu beytin şerhinde şehir kalp ile tabir edilmektedir. Kalbe benzetilen şehrin özelliği, bütün kuvve ve isimlerin toplan-dığı yer ve yüce harfler ve süfli satırlar dairesinin merkezi ol-masındandır. Kalp, kemale erdikten sonra ruhtan daha yetkin olma özelliğine sahiptir. (Bursevi, 2009:14) Bu şehir dünyevi ve aşkın olan arasında kişinin nazarında yani bakışında anlam ka-zanır. İlerleyen beyitte ansızın şehre varmak, birdenbire aşka tutulmak kalbin uyarılması ve dönüşmesi, bu sürecin insanın ve şehrin fiziksel ve de manevi oluşumunun eş zamanlı oluşu ile açıklanır. Bu manevi atmosferin oluşumunda insanı kâmilin öğütlerine ve davetine aşkla bağlanmış takipçilerin tevhit ilke-si ile bağlılıkları zikredilmektedir. Şehirde oluşturulan manevi güzellik ortamı, buradan geçenlerin kalplerine adeta uyarı mesajları gönderir ve bu şehirde yaşayan arifler2 yani hakkı kabul edilmektedir.2 Arifler keşif ehli olup özellikleri şöyle sayılmaktadır. “Onlar Allah’ın her nefeste tecelli ettiğini görürler. Hâlbuki

172


hakkıyla bilen manevi mertebedeki insanlar, bütün varlıklarını bu şehrin pazarında satarlar. Başka bir beyitle şehir kelime-sine yeniden açıklık kazandırma ihtiyacı hissedilir ve şehir bu kez gönülle eş tutulur. Bu gönül ne âlimdir ne cahildir, burada geçerli olan âşık tavrıdır. Âşıkların canı ise arifler gibi pazarda satılmak yerine kemale ermiş kişilerin arasında yok pahası-na sunulmaktadır. Hacı Bayram Veli son beyitte bu sözlerin her kulağa bir şey söylemeyeceğini, cahillerin anlamayacağını baştan kabul eder ve günde beş vakit namaz ibadetine çağrı yapan şehrin minaresinde vefa ve sabır ile ilahi haberi duyur-duğunu ilan eder. Bu yorum Osmanlı medeniyetinin insanlığa armağanı olan şehir kavramına açıklık kazandırmaktadır.

Osmanlı şehrinin kültür üretim ağı imaret sistemi ve vakıflar eliyle varlık kazanmaktadır. Yapılan iyilik ve hayırların kişi öl-dükten sonra ona fayda sağlayacağı inancı ile ekonomik kay-nak olarak ayrılan imaret ve sebiller ücretsiz olarak ve hiçbir menfaat gözetmeksizin sadece insana hizmet etmek amacıy-la hayata geçirilmişlerdir. Nitekim toplumsal vicdana yerleş-miş aşağıdaki sözler bu gerçekliği betimlemektedir.

“Bir şehrin bereketi imaretle artar, mürüvveti sebille”.

Bu özellik, Osmanlı şehrinin hususi ve müstesna yanını ortaya koymaktadır.

C. Osmanlı Medeniyeti’nin Şehir Yorumu:

İznik, Bursa, Edirne ve İstanbul

Bir medeniyet deneyimi ve birikimi uzun yıllara yayılır ve top-lumların zevkinin veya beğeni yargısının değişimlerini içine alır. Bu yüzden benzeşik ve yalın bir beğeni yargısını aşan göreceli oluşlar kaçınılmazdır. Güzel ve güzelliğin öznel yo-rumları sonsuzluğa açılsa da medeniyetlerin sahip olduğu inanç ve değer dünyalarının yansıması mutlak güzeli arayış ve mutlak olanla ilişkilerini ortaya koydukları da bir gerçektir. Osmanlı medeniyetini estetik olarak kuşatmak için şiir, sanat-sal yazı, musiki ve mimariyi şehir deneyimi üzerinden okumak önem kazanmaktadır. Bunun yanı sıra yazı sanatları estetik tavrı yansıtmada özel örnekler sunmaktadırlar. İslâm dininin

tecelli tekrarlanmaz. Şu halde onlar her tecellinin yeni bir yaratılışı getirdiğini ve eski varlığı giderdiğini şuhud gözüyle görürler. Tecellinin bir varlığı gidermesi onun gidişi anında varlığın fani olmasıdır. Yeni bir varlığın yaratılması da başka bir tecellinin onu meydana getirmesidir”. (Arabî, 1992:160-161)


173

inancı gereği nesneleri soyut olarak kavrayışı ve tasvir ve su-retleri bu tavrına karşıt görmesi, yazı ve süsleme sanatları-na özellikle üsluplaştırılmış çiçek motiflerinin betimlenmesine yönlendirmiştir. Bu tercihte Kur’an-ı Kerim’in yüceltilmesi ve güzelleştirilmesi temel çıkış noktasıdır. Bu çerçevede Osman-lı medeniyeti estetik tavrı, güzel yazı sanatının uygulandığı Kur’an-ı Kerim yazımı, levhalar ve Hilye-i Şerifler, icazetna-melerde izlenmektedir. Yine kitap sanatlarının bir unsuru olarak tezhip, minyatür ve ebru önem kazanmıştır. Bunun yanında çinicilik, ahşap işçiliği, kuyumculuk, halı ve kilim do-kumacılığı bu estetik tavrı yansıtan tamamlayıcı parçaları oluşturmaktadır. (Özbilgen, 2003:565-582) Devam eden ya-zısında Osmanlı medeniyetinin yaklaşık 600 yıllık ömründe eriştiği şehir yorumunu ve estetik tavrını okuyabileceğimiz tespit ve görünümlere yer açılmaktadır. 1923 itibariyle Tür-kiye Cumhuriyeti ifade ve sınırları içinde cisimleşen Osmanlı medeniyetinin oluştuğu ve geliştiği başkentleri İznik, Bursa, Edirne ve İstanbul araştırılmaktadır.

Roma ve Bizans çağında Küçük Asya’nın kuzey batı ucunda Nikaia (İznik), Nikomedia (İzmit) ve Byzantion (İstanbul) birbi-rine bağlı olarak önem kazanmıştır. İznik, İznik gölü kıyısında kurulmuş olup Orhan Gazi dönemi ile birlikte kısa bir süre Osmanlı’nın politik merkezi olarak işlev görmüştür. MS 325 ve MS 787 yıllarında Ekümenik Konsüllerin burada toplanması nedeniyle medeniyet perspektifinden önemli bir yere sahiptir. Böyle bir merkez Osmanlı medeniyetinin ilk başkenti olarak belirlenmiştir. Çiniciliğin geliştiği bu merkez erken Osman-lı medeniyetinin estetik tavrına çininin rengini ve güzelliğini katmıştır. Mimari açıdan zengin bir birikim barındıran ve Hı-ristiyanlığın simgesel değeri yüksek yapılarına sahip İznik’te Osmanlı’nın mimari açıdan estetik tavrı Bizans uygarlığının etkisini taşısa da kendi medeni ihtiyaçlarını ifade eden yapı-ları şehre taşımıştır. Bunlar cami, mescit, imaret olarak sıra-lanmaktadır. Nilüfer Hatun İmareti, Çinili Cami ve minare ve mihrap ilavesi ile camiye dönüştürülen Ayasofya Kilisesi ile söz konusu estetik tavrın gündelik yaşamın işlevleri harman-lanmıştır. Roma ve Bizans mirası mimari öğeler işlevsel olarak değerlendirilerek mimari içinde kullanılmışlardır. Bu anlamda kendiyle barışık, özgüveni yüksek ve farklı medeniyet biriki-mi ürünlerini zenginlik sayan bir estetik anlayışla karşı karşı-ya bulunmaktayız. Roma uygarlığının mirasını halen şehirde izleyebilmemiz ve de mimari eserlerin özgün adlarının halen anılabilmesi bunun göstergesidir (Bkz. Resim 1-2-3).

174


Resim 1: İznik’te Ayasofya Cami

Resim 2: İznik Nilüfer Hatun İmareti sütun başlığı detayı

Bursa şehri Uludağ’ın eteği ile Bursa ovasında kurulmuş olup, Osmanlı medeniyetinin İznik’ten sonra, ancak ilk büyük baş-kentidir. 1326’da fethedilen şehir, 1365’te Edirne’nin başkent


175

oluşuna kadar olan sürede, yani otuz dokuz yıl payitaht ol-muştur. Bursa, medeniyetin estetik tavrına büyük şehir ölçe-ği ve perspektifini taşır. İki minareli, yirmi küçük kubbesi ve sanat eseri olarak betimlenebilecek ahşap minberi ile İslâm medeniyetinin Cuma camii denilen ve Selçuklu döneminde başlatılan Ulu Cami geleneği böylesi özgün bir eserle aya-ğa dikilir. Bu eserle Osmanlı ait olduğu medeniyet silsilesine bağlılığını dışa vurmaktadır. Şehrin merkezine kurulan bu et-kileyici yapı, medeniyetin bağlı olduğu özü ve değerleri hak-kında güçlü bir sembol oluşturmaktadır. Bursa şehir deneyi-mi denince zaviyeli camii geleneği ve Bursa kemeri denilen mimari form hatırlanmalıdır. Daha önce ortaçağ İslâm me-deniyetinin düşünsel katkısının Osmanlı’da daha çok şerhler bağlamında devam ettiği zikredilmişti. Bursa deneyimi içinde İslâm medeniyetine özgün bir söylem olarak doğan bir eser vardır. Ulu Camii imamı Süleyman Çelebi tarafından 1409-1410 yıllarında, bir tür medeniyet manifestosu olarak yorumlana-bilecek Vesilet-ün Necât (Kurtuluş Vesilesi) adındaki Mevlit3 kaleme alınmıştır.

Bursa’nın mekânsal biçimlenmesinde yerleşimin ve hizmet ağının öbeği olan külliyelerin egemenliği ve geliştirilmesi önemli yer tutar. Şehrin yüksek noktalarında cami merkez-li kurulan bu yapı kompleksleri çok merkezlilik içinde bütü-nü oluşturmakta, birbirleriyle ve doğa ile birlikte algılanma-yı sağlamaktadır. (Can, 2005:110) Taş dokuları ile külliyelerin şehrin siluetinde belirginleştirilmiş konumları ve genel olarak ahşap dokusu ve ölçeği ile bir tür tezatların uyumu, topog-rafik verilere saygı ve insan ölçeğinin esas alınması, şehrin yorumlanması kadar estetik tavrın bir yansıması olarak izlen-mektedir. Osmanlı şehri görünümünde, işlevsel algı ve kulla-nımı ile Bizans’ın mimaride günlük hayat pratiğine katıldığı görülmektedir. 3 Mevlit denince, İslâm peygamberi Hz. Muhammed (sav)’in doğumu ve bunu anlatan eser anlaşılmaktadır. Bu eseri Süleyman Çelebi Hz. Peygamber’in diğer peygamberlerden üstün oluşunu ispat etmek niyetiyle yazmıştır. Eski Anadolu Türkçesi ile yazılan ilk eser ve edebi bir formdur. Son elçiye karşı hissedilen derin sevgi ve saygının ifadesi müstesna bir eserdir. Toplumsal vicdanda ortak beğeni duygusunun yansıması bu eser Hz. Peygamber’in doğum günü için yapılan merasim ve şenliklerde, kandil gecesi denilen mübarek gecelerde, bebek doğumlarında güzel sesle okunmaktadır. Böylece Bursa bu törenselliğin doğduğu manevi ortamı oluşturan bir şehir olmuştur.

176


Resim 3: Bursa Yeşil Medrese’de sütun detayı

Edirne, 1365’ten İstanbul’un fethine tarihlenen 1453 yılına ka-dar başkentlik yapmış olup, Meriç Nehri kıyısında uzanan bir şehirdir. Osmanlı medeniyetinde mimari alanda köprü inşa-sının geliştirilmesi ve Edirne Sarayı’nın yapılması ile sembo-lik değer taşımaktadır. Saray bir şehrin yerleşiklik ve estetik tavrını özetleyen bir yapı biçimidir. 16. yüzyıl eseri Selimiye Camii Osmanlı medeniyetinin yetiştirdiği Mimar Sinan’ın usta-lık eseri olarak nitelediği güzelliğin zarafetle aşıldığı müstes-na bir yapı olarak şehrin siluetinde yükselmektedir. Bu şehri 17. yüzyılın ikinci yarısında gelişen Edirnekâri süsleme sanatı ile anmak gereklidir. Bu sanat dalının kitap kaplarında, ahşap süslemelerde kullanılmış ve Osmanlı coğrafyasında etkili ol-duğu aktarılmaktadır. (Develi, 2007: 16)

Osmanlı medeniyetinde İstanbul, mutluluk kapısı anlamına gelen Dersaadet adıyla anılan bir şehirdir. Ortodoks Hıristi-yanlığın merkezi olan ve Bizans uygarlığının birikimini taşıyan Konstantinopolis, İslâm dininin önerdiği ve diğer şehir dene-yimlerinden süzülen pratikle yeniden imar ve inşa edilmiştir. Eski eserlerin işlevsel yaklaşımla ele alınıp, ilave ve dönüştür-me süreci ile hayata katılması devam etmiştir. Ayasofya Kili-sesi’ne minare ve mihrap eklenmesi ve camiye çevrilerek aynı biçimde dini işlevinin sürdürülmesi buna örnek oluşturur.

Osmanlı medeniyetinin estetik tavrını yansıtmada klasik bir


177

kitap gibi derinlikli okunması ve bizatihi deneyimlenmesi ge-reken bu şehir, mimarlık tarihi literatüründe sığlık derecesin-de temsil edilmektedir. İstanbul, kozmopolit yapısı ile dikkat çeker ve kendinden önceki bütün şehir deneyimlerini üze-rinde yücelten bir sanatsal ifade kazanır. Külliye merkezli kök salma ve genişleme modeli, Sultan adına yaptırılan Selâtin camileri, Topkapı ve Dolmabahçe sarayları, Boğaziçi ve Haliç kıyılarının sayfiye alanı olarak şehir kültürüne ve estetiğine katılması, zengin ve doğal tasarımlar içeren bahçe kültürü ve kitap sanatlarının camilerin iç tezyinatında kullanılarak zirve-ye ulaşması ile anılabilir. Mimari formlara yakıştırılan yücelik, abidevilik bu şehirde başka anlamlar kazanır. Özellikle 16. ve 17. yüzyıl mimarisini temsil eden klasik üslup, musikideki Rast makamında ifade bulan kültür ve estetiği armağan etmekte-dir. Bu bağlamı açıklamada İstanbul’un Mimar Sinan tarafın-dan inşa edilen biri “büyük, sade ve tevazu sahibi olabilir”, diğeri “küçük güzeldir” estetik kabulüne gösterge olan iki külliye ile temaşa edilmesi önerilmektedir. (Bkz. Resim 4-5) Ayrıca hat sanatını sergilemek üzere levha ve hilye örneği sunulmaktadır. İstanbul İznik, Bursa ve Edirne tecrübesinin somut ve geometrik formlarının biçimselliğini, soyut ve aşkın olana taşımıştır. Bu yüzden İstanbul’da estetiği kavramak güç ve sürprizli bir deneyime dönüşür. Böylece mutluluğun kapı-sı, bir diğer adıyla reel ile ideal dünyanın eşiği olan Asitane’de tevhit, teslimiyet ve tevekkül kavramları aşkı meslek edinerek, aşkla meydan okuyarak hayata geçirilmiştir. Osmanlı şehri adeta bir sanat eseri niteliğindedir. Manevi birikimin izlene-bilen formlar aracılığı ile realiteye katılması hadisesi, bu şe-hirlerde sanki işlevsellikten gelen hiçbir kısıtlama yokmuş gibi öyle rahat, fark edilmez ve özgür bir biçimde gerçekleşmiştir. Osmanlı insanı işlevselliğin getirdiği maddi koşulları manevi ikliminde yumuşatarak manevileştirmiş ve sonra realiteye ge-çirmiştir. Bu nedenle işlevsellik özgür sanat ortamının oluş-turulmasına engel oluşturmak yerine bizatihi özgür sanatın kendisini sunmaktadır. Çünkü bu medeniyetin yetiştirdiği insan modeli işlevselliği yerine getirilmesi zorunlu bir fayda olarak değil, gönüllü bir hizmet vesilesi olarak görmekte ve karşılıksız bu hizmete talip olmaktadır. İşlevselliğin maddesel yanı Osmanlı insanının muhabbet tavrında erimiştir (Ökten, 2000: 334-335). Bu boyutu ile üretilen insan modeli, İstan-bul’daki kutsal emanetlerden güç alarak yaşamaya devam et-mektedir. 16. yüzyılda Yavuz Sultan Selim Han’ın Mısır Seferi ile şehre teslim edilen kutsal emanetler halen bu şehirdedir. İstanbul, emanetleri Topkapı Sarayı’nda, Eyüp Sultan türbe-

178


sinde ve Hırkayı Şerif Camisinde ve sayamadığımız yerlerde muhabbetle bağrına basmaktadır.

Resim 4: Haliç’in karşı kıyısı Pera’dan Süleymaniye Cami

Resim 5: Üsküdar’da Şemsi Paşa Külliyesi


179

Resim 6: II. Mahmut Han’a ait Celi Sülüs Levha, 19. yüzyıl Kaynak: Derman, 1990: 35.

Resim 7: Necmeddin Okyay, Ta’l,lyk Yazılı Ebru Levha. Kaynak: Derman, 1990: 59.4 55

Resim 6: Anlamı: “Başarım, ancak Allah’ın yardımıyladır.”Resim 7: Okunuşu ve manâsı: “Marifet iltifata tabidir Müşterisiz metâ zâyidir..”

180


Resim 8: Yesari Mehmed Es’ad Efendi, Ta’lıyk Hilye Levhası, 1778 Kaynak: Derman, 1990: 19.

6

Resim 8: Hilye levhası Hz. Muhammet (sav)’in fiziksel ve ruhsal özellerini betimlemektedir. Onun sonuncu peygamber oluşuna nişanın nübüvvet mührü olduğunu vurgulayan yazıda ruhsal özellikler şöyle sayılmaktadır. “O, insanların en cömert gönüllüsü, en doğru sözlüsü, en yumuşak huylusu ve en arkadaş canlısı idi. Kendilerini ansızın görenler, O’nun heybeti karşısında sarsıntı geçirirler, fakat üstün vasıflarını bilerek sohbetinde bulunanlar ise, O’nu her şeyden çok severlerdi”.


181

Sonuç

Osmanlı medeniyetinin estetik tavrının yansıdığı şehir yoru-munu araştırmayı kendine mesele edinen bu çalışmada, ön-celikle kavramsal sınırlar çizilmiştir. Ardından ilgili medeniyet alanı ana hatları ile tanıtılarak, yaşanılan şehir deneyimlerine yer açılmıştır. Medeniyetin yaklaşık altı yüzyıllık süreçte farklı şehirlerde mimari, edebi ve sanatsal formlar oluşturması ve kültürel hayatı düzenleme biçimi okunmaya çalışılmıştır.

Sona yaklaşırken, Osmanlı medeniyetinin estetik tavrını güçlü oranda yansıttığı düşünülen özgün görsel ürünler göz önüne serilmiştir.

Bir medeniyete ait şehir yorumunun ve estetik tavrının oku-nabilmesi, bizatihi ilgili tarihi ve kültürel mirasın içinde dolaşı-larak, ona göz ile dokunularak edinilecek bireysel deneyimle başlar. Osmanlı şehir yorumunu okuyabilmemiz için ise bu seyahatler sadece mimari izlenimler sunar. Doğru bir tarih bilgisi ile zihni tazelemek, şiir ve musiki ile hayale perde ara-lamak çabası gerekir. İnsan, gayreti ölçüsünde sadece nasibi kadar yol alabilir.

182


KAYNAKÇA

ARABÎ, M. (1992), Fusus ül Hikem, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, Ankara.

BRAUDEL, F. (2001), Uygarlıkların Grameri, 2. B., çev., Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Kitabevi, Ankara.

BURCHART, T. (1976), Art of Islâm Language and Meaning, Word of Islâm Festival Publising Company Ltd.

BURSEVİ, İ. H. (2009), Çalab’ım Bir Şâr Yaratmış, sadeleştiren: Suat Ak, Rasyo Yayınları, İstanbul.

CAN, A. (2005), “Yok Olmaya Yüz Tutan Bursa Estetiği Üzerine”, Uludağ Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, Sayı: 2, Bursa, ss. 99-119.

CANSEVER, T. (2010), Mimar Sinan, Klasik Yayınları, İstanbul.

CANSEVER, T. (1996), “İslâm Mimarisi Üzerine Düşünceler”, Divan, Sayı: 1, Bilim Sanat Vakfı Yayını, İs-tanbul.

DAVUTOĞLU, A. (1994), Civilizational Transformation and the Muslim World, Mahir Publication Sdn. Bhd. Kuala Lumpur.

DEVELİ, H. (2007), 18. Yüzyıl Osmanlı Kültüründen Bir Örnek Çiçek Defteri, İstanbul Araştırmaları Enstitüsü, İstanbul.

DERMAN, U. (1990), Türk Hat Sanatının Şâheserleri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara.

ERZEN, J. (2011), Çoğul Estetik, Metis Yayınları, İstanbul.

HEIDEGGER, M. (2008), Varlık ve Zaman, Agora Kitaplığı, çev., Kaan H. Ökten, İstanbul.

HUSSERL, E. (1995), Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe, Yapı Kredi Yayınları, çev., Tomris Mengüşoğlu, İstanbul.

İNALCIK, H. ve RENDA, G. (2009), Ottoman Civilization, 3. Edi., Ministry of Culture and Tourism, Ankara.

İSLÂM ANSİKLOPEDİSİ. (1996), Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi, İstanbul.

ÖKTEN, S. (2000), “Osmanlı Kentinde Estetik Üzerine Deneme”, Yeni Türkiye, Sayı: 34, Yeni Türkiye Yayın-ları, Ankara, ss. 331-339.

ÖZBİLGEN, E. (2003), Bütün Yönleriyle Osmanlı Âdâb-ı Osmâniyye, İz Yayınları, İstanbul.

PORTEOUS, D. J. (1996), Environmental Aesthetics Ideas, Politics and Planning, Routledge, New York.

TUNALI, İ. (1996), Estetik, Remzi Kitabevi, 4. B., İstanbul.

183


esenler Şehİr dÜŞÜnce merkezİ...5 m. tevfik göksu esenler belediye başkanı Şehir...

Documents