eric weil - hegel y el estado

H E G E L Y E LE S T A D O

C i n c o c o n f e r e n c i a sy u n a p é n d i c e

E R I C W E I L

Título del original francés:HEGEL ET L'ETAT

Ediciones elaleph.com

Editado porelaleph.com

1999 – Copyrigth www.elaleph.comTodos los Derechos Reservados

H E G E L Y E L E S T A D O

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PREFACIO

El título de este trabajo es Hegel y el Estado.Pero tal título no indica con exactitud los límites delproblema; se trata en verdad de una crítica a lacrítica tradicional según la cual Hegel sería eldefensor del Estado prusiano y el profeta de lo quese designa a menudo como estatismo. ¿Esta crítica esválida? ¿Para no ocuparse ya de un filósofo bastaestimar que el Estado se halla en el centro de supensamiento político? ¿Y si supusiéramos que estofuera legítimo, se aplicaría a Hegel dicha crítica?

Sería, pues, engañoso buscar en estas páginas unanálisis completo de la filosofía del Estado deHegel. Tal estudio no podría efectuarse sino a partirde la ontología, es decir, de la ontológica hegeliana,fundamento de la comprensión de todas las partesdel sistema. No nos permitimos intervenir en esta

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discusión y en esta interpretación inmanente de lapolítica de Hegel (tomando la palabra política en elsentido aristotélico). Sin embargo, el lector advertiráquizá ciertas alusiones y nos concederá -nosatrevemos a esperarlo- que hemos intentado tenerpresente la unidad del pensamiento del filósofo.

Hemos renunciado a toda crítica de la literaturaexistente sobre el tema. En algunos casos la rele-gamos a las notas, mas nunca con la intención derefutar o corregir en sus pormenores opinionescuyo detalle no nos interesa aquí. El especialistaobservará sin dificultad los puntos de armonía y dedesacuerdo y comprobará, a menos que nosengañemos, que no nos hemos alejado de la opinióncomún sino sobre la fe de los textos.

En cuanto concierne a esos textos nos hemosservido de aquellos fechados después de la caída deNapoleón. Con muy escasas excepciones hablamosde los escritos juveniles ni de la Fenomenología delEspíritu. Fundamos nuestra interpretación sobre laFilosofía del derecho, y complementariamente en laEnciclopedia de las ciencias filosóficas. Los textos que nohan sido redactados por el mismo Hegel, enparticular los agregados a la Filosofía del derecho, quelos editores de las Obras completas han extraído de los


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cursos del maestro, las Lecciones sobre la filosofía de lahistoria y las Lecciones sobre la historia de la filosofía sólonos proporcionarán ilustraciones y fórmulas, y elloúnicamente cuando nos lo permita un testimonio

auténtico.1 No hablamos, entonces, de la formacióndel pensamiento hegeliano, problema que ha sidotratado por Th. L. Häring, y con anterioridad, y

mejor, por F. Rosenzweig,2 en una obra notable por

1 Aclaramos que no pretendemos afirmar que los textos de losdiferentes cursos de Hegel carezcan de valor para la interpretación desu pensamiento. Pero muy a menudo sirven de punto de partida adiversas exégesis, y sus fórmulas, más brillantes que exactas, hanproducido, por cierto, más daño que beneficio. Sólo puede convalidarsu autoridad un texto que el autor mismo ha fijado después de madurareflexión y luego de haber pesado sus términos de un modo distinto delque lo haría el mejor expositor si él hablase libremente (como siestuviera dentro del espíritu de Hegel). En los pasajes donde las"Lecciones" parecen contradecir los libros y los escritos será necesarioseguir a éstos, y si hay acuerdo entre ambos, los primeros no nos en-señarán nada nuevo (excepto sobre la aplicación del sistema adominios determinados de la realidad). Resulta, a la vez, enconsecuencia, más correcto y simple atenerse a los textos publicadospersonalmente por Hegel.

2 Th. L. Häring, Hegel, sein Wollen, sein Werke, vol. I, Leipzig y Berlín,1929; vol. II, Leipzig y Berlín, 1938. - F. Rosenzweig, Hegel und der Staat,dos vol., Munich y Berlín, 1920. Es imposible enumerar todas lasinterpretaciones de la filosofía política de Hegel: son raros los autoresque tratan de la historia moderna, de la teoría del Estado, de losmovimientos políticos del siglo pasado que no le hayan dedicado, porlo menos, algunas líneas. Los trabajos más importantes aparecidosantes de 1920 se encuentran mencionados en Rosenzweig; la biografíamás reciente es la que ofrece Henri Niel. De la médiation dans la philosophie

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la penetración que evidencia su autor respecto atodos los puntos particulares, si bien nos pareceerrónea en su concepción global.

Hemos creído útil añadir un breve apéndice so-bre Marx y la Filosofía del derecho.

***

Para una época que prefiere la pasión al pen-samiento -por razones que Hegel ha indicado demanera precisa-, se le ha de permitir al autor agregaruna simple observación sobre el fin del presentetrabajo. El sabe muy bien que Hegel no tienenecesidad de defensores: si su teoría es justa la reali-dad misma se encargará de justificarla. En cuanto aquerer tornarla "accesible" ello tampoco tendríagran sentido; no se vulgariza un libro científico; sepuede facilitar su lectura mediante un comentarioajustado y detallado (de lo que no se trata aquí). No

de Hegel, París, 1945, y por Jean Hyppolite, Génèse et estructure de laPhénoménologie de l'Esprit, París, 1947 (hay edición cast.). La bibliografíade obras en lengua inglesa se halla en G. H. Sabine, History of PoliticalTheory, Londres, 1948, (más completa) en W. M. McGovern, From Lutherto Hitler, Londres, s/f. (1947?). En Francia la discusión no parece haberrealizado verdaderos progresos después que E. Vermeil resumió ycriticó las tesis opuestas de Andler y Bash en La Pensée politique deHegel, en Études sur Hegel, París, 1931, pp. 165-234.


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es posible traducir el texto a un lenguaje más "claro"y más sucinto. Por el contrario, una obra filosóficaescrita de modo que admita tal traducción nomerecería que se emprenda esa tarea, puesto que enun texto filosófico cada frase debe tener para lacomprensión del todo tanta importancia comosucede con cada fórmula en un tratado de mate-mática, que no se puede pasar en limpio ni reducirsepara comodidad de los lectores. Un trabajo de laíndole del que ofrecemos no puede tener más queuna pretensión: despertar el interés por el textomismo y eliminar los obstáculos para comprenderloque se han acumulado a través del tiempo.

El autor no ignora que esta tentativa provocaráuna reacción unánime, si es verdad que puedasuscitarla: él ha cometido un grave delito. Los ar-gumentos de este juicio serán muy diferentes: se diráque esta interpretación (o contra-interpretación) esuna apología de la dictadura de derecha, de la iz-quierda, del liberalismo, del moralismo, del indi-ferentismo, del dogmatismo, etc. Sólo se estará deacuerdo sobre la condenación misma. El autor noreclamará la absolución, no porque no crea tenerderecho a ella, sino porque considera demasiadodébiles las posibilidades de obtenerla. El no se

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reserva más que el derecho (del que para mayor se-guridad hace uso continuamente) de subrayar quepresenta una tesis científica que se refiere a un librocientífico, que lo que dice (y lo que, según él, ha dichoHegel) es verdadero o falso, y que no puede detenerseen consideraciones ocasionales. Ahora bien, todaciencia, y sobre todo la filosofía, la que es cienciasólo en forma eminente, en mayor medida quecualquier ciencia particular, que es lo que concede atodo interés científico particular su carácter deciencia (aunque este interés particular no sepa nadade ella), la ciencia, insistimos, no dice: Si quieresesto debes hacer aquello o adaptarte a ello; si eligestal actitud, ella exigirá de ti tal reacción delante dedeterminada dificultad. No expresa lo que esnecesario elegir, pues es suficientemente liberal paraadmitir la posibilidad de una elección que comportala destrucción de la ciencia misma, en cuyo caso elhombre de ciencia, que ha optado en su vida por laciencia, agregará por su parte, y a título personal,que se opone a la actitud en cuestión: la ciencia, encuanto a ella se refiere, si bien sirve a todo elmundo, rehusa su servicio siempre que se exija deella un servicio exclusivo.


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Hablar del Estado en sí mismo, de la Sociedaden sí misma, de la Historia en sí misma, no es unamanera de dar satisfacciones a los creadores de"sistemas" (que poseen como rasgo saliente su in-coherencia. Y sin embargo es, quizá, la tarea políticamás elevada que exista. Es posible que la razón nologre nada sin la pasión; mas será siempre útil (porno decir indispensable, lo que sería falso, puesto quese exime de ella alegremente) preguntar cuáles sonlas relaciones entre la pasión y la razón, problemaque es él mismo competencia de la razón. Tal vezHegel se haya equivocado; es posible (y esto leparece muy probable al autor) que su tesis no puedaser refutada, aunque ella consiga ser superada, esdecir, mantenida en toda su extensión, másampliada e impulsada más lejos: ciento treinta años*

de una historia turbulenta en exceso han terminadopor plantear problemas que era imposible formularcon anticipación, por lo menos de manera concreta.Sea lo que fuere, no es el caso de tomar posición,sino de discutir la base racional de una toma de

* La primera edición francesa de este libro se publicó en 1950, y sutexto no ha sido modificado en las siguientes. La última, que sirvió debase a esta traducción, es de 1980. (N. del T.)

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posición, de toda toma de posición consciente, res-ponsable, coherente; en suma, verdaderamentepolítica.


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CAPÍTULO I

EL LUGAR HISTÓRICO DE LAFILOSOFÍA

POLÍTICA DE HEGEL

No obstante una serie de buenos libros publica-dos durante los últimos treinta años, tanto enAlemania como en Francia, Hegel resulta entre to-dos los filósofos de primera fila el menos conoci-do, o sin duda aquel a quien se conoce peor. Ello noimpide de ningún modo que cierta imagen de estehombre se haya afirmado con gran autoridad, comouno de esos retratos que dejaban tras de sí losgrandes pensadores, históricamente importantes, enefecto, porque nos han legado tales efigies queactúan mucho más al modo de un ideal que de unconcepto. Así como Platón es el creador de lasideas, Aristóteles el artífice de la lógica formal y dela biología y Kant el rigorista, Hegel es el hombrepara quien el Estado es todo, el individuo nada, es

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decir, la moral significa una forma subordinada dela vida del espíritu: en síntesis, representa elapologista del Estado prusiano.

Se sabe, por cierto, que Hegel dirigió su atencióna otros problemas, que fue, como se dice, panlo-gista, que elaboró una filosofía de la naturaleza,considerada romántica, por completo incompren-sible, y peor que ello, no científica, que dictó cursossobre filosofía de la religión, estética e historia; nose ignora, además, que sus libros han ejercido unainfluencia a menudo decisiva ya de manera directa,ya porque fijaron el pensamiento de autores que sedecidieron por su oposición a las solucioneshegelianas, aunque conservaron en sus problemas,casi sin conciencia de ello, la forma que Hegel leshabía dado; podría afirmarse que para combatir lasideas de Hegel se han servido también de suscategorías. Mas éstos son recuerdos extraídos dehistoria de la filosofía: la medalla que circula entre elgran público (que a la larga termina por sersimplemente el público) se ha forjado con los rasgosdel prusiano, del reaccionario, del enemigo irre-conciliable de los liberales, del hombre más criticadoy detestable para quienes constituían la "izquierda"


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en el siglo XIX. Sería una temeridad pretendercorregir tal imagen.

Resulta fácil, por supuesto, mencionar hechospara justificar este intento. Por ejemplo, Hegel fueuno de los censores más implacables de Prusia en elmomento en que, al fin de su juventud, se dedicó alos problemas políticos al tiempo que abandonabael dominio de la teología que había sido antes el

suyo.3 De ello se concluirá que la Prusia que tenía

3 Sería Fichte quien en cierto momento de su carrera tendría muchomás derecho que Hegel al título de filósofo del Estado prusiano si sepiensa en Estado policial, constituido de reglamentos, dominado poruna autoridad central y absoluta. Hegel se burla de esta reglamentación,de todos los detalles de la vida, desde el ensayo sobre la Diferencia entrelos sistemas de Fichte y de Schelling (1801), ed. Lasson, pp. 64 y ss. y 67nota., hasta la Filosofía del derecho, Prefacio, pp. 14 y ss., ed. Lasson,tercera ed. El texto de la Constitución prueba que el pensamiento y nosolo el gusto de Hegel rechaza Estado de la autocracia fridericiana yposfridericiana (La constitución de Alemania, ed. Lasson, seg. ed., p.31): "La diferencia es infinita entre un poder estatal que se ordena detal modo que todo aquello con lo cual puede contar se halla en susmanos y que al contrario, a causa de ello, no puede contar con nadamás, y (un poder estatal) que aparte de todo cuanto tiene en su poderpuede contar también con la liberal adhesión, el amor propio y elpropio esfuerzo del pueblo, con un espíritu omnipotente e invencibleque ha expulsado esta jerarquía y que no es evidente sino en el punto enque el poder supremo deja liberada la mayor parte posible (de losasuntos públicos) a la propia iniciativa de los ciudadanos. Sólo secomprenderá en lo futuro cómo en tal estado moderno, donde todoestá ordenado desde arriba, donde nada que posea aspecto universal sedeja a la administración y a la ejecución de las partes del pueblo queestán interesadas en ello -es la forma que se ha dado a la república

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entonces ante sus ojos no era la que más tarde ha

citado como ejemplo,4 puesto que es la primera quele proporcionará la imagen popular de ese Estado.Se puede agregar que la Prusia histórica, la deGuillermo Federico IV, la de los Guillermo, la queha sido el centro del tercer Reich, no abrigaba elsentimiento de deberle demasiado al filósofo, sinoal contrario, muerto éste, el gobierno real realizócuanto estuvo a su alcance para destruir suinfluencia, y para esa tarea llamó al viejo Schelling aBerlín, y excluyó a los hegelianos de las cátedras.Además, en suma, como Hegel, a partir de larevolución de julio de 1830 adquirió una enorme in-fluencia en el mundo entero -excepto en Prusia- seinferirá que la Prusia imperial no se reconoció en el

Francesa- (cómo en tal Estado) se engendrará una vida seca y tediosa ysin espíritu, si ese tono pedante del gobierno puede mantenerse; portanto, qué género de vida y qué avidez dominan en otro Estado,ordenado de ese modo, esto es, el estado prusiano, es algo que sor-prende a cada uno que entra en la primera aldea de este Estado o aquien advierte la falta total de genio científico y artístico o al que noconsidere la fuerza (prusiana) según la efímera energía a la cual un genioaislado pudo elevarla durante cierto tiempo". El texto de este pasaje noha recibido su forma definitiva; pero se está de acuerdo en fijar sufecha de redacción entre 1798 y 1802.

4 Ver los textos que se ofrecen más adelante.


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pretendido retrato trazado por Hegel, sea que éste la

pintara mal, o la hubiera pintado demasiado bien.5

5 Demasiado bien pintado para complacer el romanticismo deFederico Guillermo IV, admirador de las teorías de C. L. von Haller(ver más adelante), y que no le gustaba que se insistiera sobre el carácterconstitucional (en principio) de la Prusia posnapoleónica. Mal pintado,porque una serie de rasgos e instituciones que para Hegel son esencialesjamás existieron en Prusia, o sólo existieron en las partes anexadasdespués de 1815. Como aquí no se intenta hacer historia, es suficientecitar sobre el caso tres ejemplos: a) Toda la estructura del Estadohegeliano se funda y se centra en el parlamento (los estamentos, en elsentido que la palabra états tenía en 1789, si bien no se trata para Hegelde los mismos estamentos); por tanto, no hay parlamento en Prusia;sólo existen estamentos provinciales y la primera reunión en la "dieta"prusiana de esos estamentos provinciales se realizó en 1847. Es justoadvertir que Hegel demuestra coraje cívico en sus clases; pues a Fe-derico Guillermo III, que había prometido, por decreto del gabinete del22 de mayo de 1815, la formación de una "representación del pueblo",le disgustaba profundamente que se le recordara su promesa. El 21 demarzo de 1818 respondió a las autoridades provinciales y comunalesrenanas que se habían atrevido a exigir una constitución: "Ni el decretodel 22 de mayo de 1815 ni el artículo 13 del acta de la Confederaciónfijan el momento en que debe introducirse la constitución porestamentos. No todo momento es oportuno para introducir cambios enla constitución del Estado. Quien recuerde al soberano las promesasque éste ha dado por su libre decisión duda de manera impía y criminaldel carácter de la promesa del príncipe y usurpa el juicio que a él lecorresponde en cuanto concierne al momento conveniente paraintroducir esta constitución". b) La publicidad de los debates parla-mentarios no se admitía en las provincias que habían conservado losestamentos. Mas, según Hegel, esta publicidad es importante para elcontrol de la administración y la formación de la opinión pública. c) Lavieja Prusia no conocía la institución del juicio por jurado, que en laopinión de Hegel es la que únicamente da satisfacción a la auto-conciencia del ciudadano, que exige ser juzgado por sus pares y no poruna corporación que le es extraña. Por lo demás, el lector de la Filosofíadel derecho, sin apelar a obras especializadas, no tiene más que recurrir al

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Todo lo expresado contradice la tradiciónconocida sobre el filósofo de la Restauración. Y sinembargo ello no basta para destruir la imagen de laque he hablado, y que para manifestarlo rápi-damente, me parece falsa. Porque si bien esas ob-jeciones son importantes, ya que la admiración he-geliana por Prusia no pudo haber sido sentimental eirreflexiva, supuesta la actitud crítica de suscomienzos, ni ella fue tampoco total dada lareacción del Estado prusiano, no es menos evidenteque tales observaciones se oponen otras de pesocasi semejante: Hegel ha hablado de la forma delEstado prusiano como la forma perfecta del Estado;afirmó que el espíritu germano cristiano dominabael presente, y criticó el proyecto inglés de reformasparlamentarias en 1830, al que opuso las condi-

ciones logradas por el gobierno de Berlín.6 Estosson los hechos, tanto más expresivos puesto quehablan por la boca de Hegel. El filósofo admiró porlo menos el principio del Estado prusiano y no hay

capítulo consagrado a Prusia por Ch. Seignobos en su Historia política deEuropa contemporánea para comprobar en qué pequeña medida lo queHegel llama el Estado moderno corresponde a la Prusia histórica de losaños 1815 a 1820.

6 Ver las referencias más abajo.


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manera de dudar de ello. Queda por desentrañar elsignificado de esta admiración.

Si se considera lo que se ha dicho sobre Hegeldurante la segunda mitad del siglo XIX, no he en-contrado más que un solo texto, que ni siquiera estal sino fragmentos de cartas que asumen la defensacontra el reproche tradicional de ser el filósofo de la

reacción.7 En cuanto al resto, todos están de

7 Para ser exactos, sería indispensable citar aún apologías talescomo la de Rosenkranz (Apologie Hegels gegen Dr. R. Haym), publicada en1858. Pero además de que el escrito, no obstante un buen número deobservaciones justas y pertinentes, es débil, su autor (como E. Gans)pertenece a la escuela Hegeliana que muy pronto se vio obligada amantenerse a la defensiva y no tuvo influencia a partir de la mitad delsiglo XIX. La historia de la escuela hegeliana permanece sin escribirse; elmejor resumen se halla en Johan Eduard Erdmann, Grundriss derGeschichte der Philosophie (tercera ed. -la cuarta hecha por BennoErdmann es inutilizable-, Berlín, 1878, parág. 331 y ss.). La forma enque la gran tradición alemana juzga a Hegel es evidente en la apologíaque de su filosofía formula F. Meinecke (el maestro de Rosenzweig):"Los pensadores conservadores, liberales y radicales, históricos y doc-trinarios, nacionales y cosmopolitas pudieron nutrirse en la escuela deeste sistema... Él (es decir, Hegel) está en primera fila entre los grandespensadores del siglo XIX que difundieron en general el sentido delEstado, la convicción de la necesidad, de la grandeza y la dignidadmoral del Estado" (Weltbürgertum und Nationalstaat, seg. ed., MunichBerlín, 1911, p. 272). En otras palabras, Hegel no es tan antiprusianocomo se ha dicho, si bien es aún universalista (Meinecke lo expresa,lugar citado, p. 278 y s.). El nacionalista Meinecke está de acuerdo con elliberal Haym.

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acuerdo: examinemos al viejo liberal Haym,8 sinmencionar a espíritus de menos enjundia, aun queno de escasa influencia, tales como Welcker oRotteck, cabecillas del partido constitucional de laGran Alemania, y veamos la extrema izquierdaintegrada por los Bauer y su grupo su veredicto es

unánime.9 Tornemos la mirada hacia la derecha,hacia Schelling, los herederos del romanticismo, laescuela histórica de Savigny. Si según ellos Hegel no

comparte su opinión10 es que no ha marchado alpaso del tiempo -pues la "derecha" está siemprecompuesta de gente que cree, por fin, habercomprendido las verdades eternas-, es decir, nologró captar las aspiraciones de una época

8 Entre los adversarios de Hegel, Rudolf Haym es sin discusión elmás importante, tanto por la calidad de su libro como por la influenciade éste. Hegel und seine Zeit fue escrito bajo el impacto de la políticareaccionaria que siguió al fracaso de la revolución de 1848. Unasegunda edición (Leipzig, 1927) a cargo de H, Rosenzweig, contiene enun apéndice útiles indicaciones sobre la evolución de Haym y lahistoria del Hegelianismo.

9 Cf. más arriba, nota 5. Para la crítica del joven Marx, véase elApéndice al fin de este volumen.

10 Numerosas informaciones (sin ninguna comprensión de losproblemas filosóficos subyacentes) en M. Lenz, Geschichte der UniversitatBerlín, Halle, 1910-1918, tres tomos en cuatro vol. En esta obra sepuede seguir con facilidad la evolución de la política ministerial y laopinión universitaria.


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renovada, purificada de los efluvios malignos delsiglo XVIII; para ellos Hegel también se habíaquedado atrás.

Como ya notamos, un solo texto es la excepciónen este caso. Veamos de qué trata: alguien publicóun artículo en un periódico donde se hablaba deHegel, y puesto que estamos en 1870, y como Hegelha sido olvidado en Alemania, el director creeoportuno agregar una nota para advertir que Hegeles conocido por el gran público como quien des-cubrió y glorificó la idea "monárquica prusiana" delEstado. No bien se entera del hecho el autor delartículo se encoleriza y le escribe a un amigo común:

"Este animal se permite agregar notas al pie demi trabajo sin ninguna referencia del autor, notasque son torpes necedades. Yo ya había protestadoen otras ocasiones, pero ahora la estupidez es tancruda que resulta intolerable... Este ignorante, quepor años ha estado a horcajadas sobre la ridículaoposición entre derecho y poder, sin lograr salir deella, este individuo, que como un soldado deinfantería ha montado sobre un caballo arisco y seha encerrado en la pista, tiene la audacia de liquidara un hombre como Hegel con la palabra"prusiano"... Estoy seriamente fastidiado... Más vale

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no publicar nada que ser presentado como unidiota..."

su corresponsal le responde a vuelta de correo:"Yo le he escrito diciéndole que haría mejor en

cerrar el pico que repetir las viejas groserías deRotteck y Welcker... El pobre diablo es en verdad

una bestia".11 El desdichado director es WilhelmLiebknecht, uno de los jefes de la social democraciaalemana; el autor de la primera carta es Engels; larespuesta proviene de Marx.

11 Engels, 8 de mayo de 1870; Marx, l0 de mayo de 1870 (cartasNo. 1369 y 1370, ed. Moscú, vol. IV, 1939, p. 38 y s.). El interés deestas cartas es doble. Por una parte, muestran la diferencia entre losfundadores del marxismo y sus sucesores: Liebknecht ha prevalecidosobre Marx y Engels y en el presente los "revolucionarios" están deacuerdo con los ''reaccionarios" para ver en Hegel el apologista delEstado Prusiano. Asimismo, la última obra de la escuela, G. Lukács,Der Junge Hegel - Ueber die Beziegungen von Dialektik und Oekonomie (Zurich yViena, 1948; hay trad. castellana), afirma que Hegel, como idealista, nopodía dejar de reconciliarse con la pobre realidad de su época. Esverdad que el autor no va más allá de sus análisis de la Fenomenología delEspíritu y no se cree obligado a probar mediante la interpretación de lostextos lo que anticipa de manera deductiva. Por otra parte, el textopermite comprender las razones de la alianza tan curiosa entre"liberales" y "nacionalistas" alemanes: unos defienden la sociedadcontra el Estado, los otros el Estado frente a la sociedad; ambosrehusan pensar la sociedad en el Estado, mientras que Marx y Engelsque se plantean, en efecto, el problema de la unidad de los dos,reconocen la autenticidad filosófica del análisis hegeliano y protestancontra la tentativa de desdeñarla a partir de una posición dogmática y


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El caso es sorprendente: Marx y Engels no pue-den aceptar que Hegel haya enaltecido la idea"monárquico prusiana" del Estado, y califican deanimal a quien ubica a Hegel entre los reaccionarios.Estamos frente a dos defensores de la reputaciónpolítica de Hegel que son considerados comocríticos más severos. ¿Cómo explicar esta insólitaapología?

Resulta evidente que esta opinión, aunque ex-presada por dos conocedores tan eximios de Hegel,como lo fueron Marx y Engels, no pueden servir detestimonio. Sin embargo, dicha opinión se prestapara confirmar nuestra sospecha, pues nada seríamás natural que los reproches de conformismo,prusianismo, y conservadorismo proviniesen dequienes se presentan como los verdaderos pensa-dores de la revolución. Si ellos, que afirman habersuperado a Hegel, se oponen a emplear tales im-pugnaciones, ¿cómo dejar de plantearnos la pre-gunta de saber si esos cargos pueden mantenerse?Ahora bien, si tal reproche no puede ser conside-rado como evidente, la imagen tradicional de Hegelno aparecería sólo borrosa en algunos detalles, sino con la ayuda de juicios de valor de orden político. Para la diferencia

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que toda la correlación de sus escritos carecería decoherencia y necesitaríamos reemplazarla por otramás de acuerdo con los hechos.

Así entonces, no puede haber más que un pro-cedimiento legítimo: observemos los textos; trate-mos de comprender lo que Hegel ha dicho, lo queha querido expresar y comparemos después losresultados de esta investigación con la crítica clásica.Si nuestra sospecha se confirma, esta tradición seexplicará por sí misma como un accidente filosófico(o quizá sólo como un accidente).

Desde ahora es posible señalar una de las razo-nes de este accidente: Hegel no es un autor fácil. Nose pretende decir que carezca de precisión yclaridad; pero la precisión y la claridad en materiade filosofía poseen el inconveniente de deslustrar laelegancia del estilo y la facilidad de la lectura. Hegeles accesible, no en la medida de lo corriente, sinoporque exige de sus lectores un gran esfuerzo decolaboración.

Hay que agregar a esto otro rasgo: los filósofos-por ello son filósofos y no hombres de acción-eluden tomar partido en los problemas políticos por

entre Hegel y Marx, ver nuestro Apéndice.


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la razón (paradójica sólo en apariencia) de queintentan comprender la Política. Hegel, a la manerade Platón o Aristóteles, no se adhiere a las cues-tiones del día, y así cono su filosofía de la religiónha sido invocada por los ortodoxos, a la vez quepor los deístas y los ateos, también su teoría políticafue atacada (y en ocasiones aprobada) por hombresde todos los matices, justamente porque, para él, nose trata de opiniones, sino de la teoría de la ciencia.

En última instancia (lo citamos para no volvermás a ello, puesto que tal dificultad no interviene enlas cuestiones esenciales) Hegel no fue, por logeneral, más valiente que los demás hombres de sutiempo y de todas las épocas: en no pocasoportunidades se adaptó a las condiciones existen-tes (por ejemplo en el problema del mayorazgo) queen principio rechazó y que después aceptó porexigencias de "alta política", y no siempre insistiósobre las cuestiones que le habrían atraído el fas-tidio (y algo peor) del Ministerio de Cultos; prefirióindicar lo que tenía que decir con cierta discrecióndando pruebas de un gran optimismo, justificado,además, en lo que concierne a la comprensión delos lectores contemporáneos, en cuanto a la pre-vención de no unir dos textos que no se hallan en la

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misma página, no extraer conclusiones cuyaspremisas son todas ofrecidas al mismo tiempo queel método necesario para llegar a ellas. Se le puedenformular reproches, como el de haber conservadosu puesto, ya que no quiso enfrentar dificultades.Quien tenga la conciencia tranquila que le arroje laprimera piedra. Mas parece cierto que Hegel noabandonó jamás la menor parcela de lo esencial desu teoría.

Es oportuno recordar los acontecimientos quedeterminaron la historia de Prusia desde el co-mienzo del siglo XIX, durante la época que para

Hegel representaba el presente.12

Fue una época de extraordinaria agitación, y si laRevolución no produjo ningún efecto inmediato enBerlín (aunque sea falso pretender que todos losmedios hayan sido hostiles o fríos), las guerrasnapoleónicas tuvieron allí repercusiones másprofundas que en ninguna otra de las grandes ciuda-des. El Estado prusiano de Federico II, monarquíatan absoluta como el imperio ruso, y en los hechosquizá más centralizada, se derrumba en Jena, y se

12 Para lo que sigue ver Seignobos, obra citada.


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derrumba con tanta mayor rapidez puesto que suprincipio se había desarrollado con más pureza. Enel espacio de cuatro años Prusia se transforma: lapropiedad terrateniente se torna enajenable (con lasola excepción de los mayorazgos), los campesinosson liberados, las corveas se suprimen casi porcompleto, a las ciudades se les reconoce suautonomía administrativa, las dietas provinciales sereforman y se modernizan, la mayor parte de losprivilegios de la aristocracia queda abolida, laciencia se libera del control inmediato del Estado, elejército profesional se convierte en ejército popular.En suma, puede afirmarse que la mayoría de lasconquistas de la Revolución se otorgan al pueblo dePrusia. Más esto no aconteció -y ello tiene granimportancia- porque el pueblo haya exigido estosderechos; al contrario, el gobierno reconocióclaramente que sólo la reforma profunda podíabrindar el medio de proporcionar fuerzas al Estado,preparar con eficacia la nueva guerra, provocar esedespertar nacional sin el cual la lucha contra

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Napoleón no tendría la menor posibilidad de lograr

éxito.13

Por supuesto que después de la victoria de losaliados una parte de esas reformas no fue eliminada,pero sí aplicada de manera vacilante; los sectoresprivilegiados del antiguo régimen, mediante lapolítica de retardar la ejecución del programa másbien que de resistirlo restauraron algunas de susviejas prerrogativas y buena parte de su influenciasocial, una vez que la presión exterior cesó deconservar la unidad interior. No obstante, si eltemor a la revolución obsede todavía a los espíritus(después del ascenso de la marea reaccionaria, quesiguió a las revoluciones de Italia y España, los

asesinatos del duque de Berry y Kotzebue,14 lapolítica contrarrevolucionaria no se restablece sinopasada la revolución de julio de 1830), aunque cierta

13 Es necesario insistir sobre este hecho que explica por sí solo laconfianza que Hegel depositaba en los funcionarios y su conocimientode los asuntos y problemas de Estado. Sin embargo, no es por ciertomás que un factor biográfico que explica sin justificar. Para el análisisde un caso de oposición entre gobierno "esclarecido" y "dietaretardataria", ver Versammlung der Lanstände des Königreichs Württemberg(1817, Obras, ed. Lasson, vol VII).


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política "autoritaria" y "legitimista" impone susopiniones -más en los detalles que en los principios-es indispensable agregar que, comparada con laFrancia de la restauración o la Inglaterra anterior ala reforma de 1832, o la Austria de Metternich,Prusia era un Estado avanzado. En Francia lareforma de l830 eleva el número de electores a200.000 en todo el territorio; para París esa cantidadalcanzaba a 1850 votantes bajo el reinado de CarlosX. Prusia no era en verdad un Estado democráticoen el sentido moderno, con sus dietas provinciales,

consultivas, elegidas;15 sin embargo, en ciertoaspecto resultaba tanto y aun más evolucionada, porejemplo, que Gran Bretaña, donde en la mismaépoca, sería falso hablar de un parlamento repre-sentativo del pueblo, es decir, un parlamento electo(la supresión de los burgos podridos en 1832 permitiráascender la proporción de electores y el de la

14 Cf. en lo que respecta a las dificultades que surgieron entre la

Universidad de Berlín y el Ministerio después del caso Kotzebue-Sand;y para la actitud de Hegel, Lenz, obra citada.

15 Es oportuno recordar que dos años después de aparecer laFilosofía del derecho Federico Guillermo introdujo las dietas provincialescomo única representación del pueblo; en 1821 el proyecto deHardenberg preveía aún un parlamento nacional, y es casi seguro queHegel haya deseado intervenir con su libro en favor de tal modo derepresentación.

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población total de 1/32 a 1/22). El parlamentobritánico de la época de Hegel decide, es verdad,pero no es el pueblo el que resuelve sobrecomposición de ese parlamento. Y la ventaja dePrusia parece indiscutible en el plano administra-tivo, ya que sólo las reformas iniciadas en 1832introdujeron en Inglaterra -y ello de manera muylenta- el derecho, el sistema administrativo local ynacional, y todo estaba por entero en manos de lascorporaciones mercantiles y de las grandes familias,mientras que Prusia conservó en sus provinciasoccidentales prácticamente todas las institucionesdel imperio napoleónico y emprendió la moderni-zación de sus restantes posesiones.

Hegel profesó en la primera universidad de estaPrusia renovada -Berlín- desde 1818. Al asumir lacátedra pronunció una lección inaugural queconstituía el primer homenaje al Estado que aca-

baba de designarlo.16 Cree que el momento es fa-vorable para la filosofía: el espíritu, demasiadoocupado por lo externo durante la época prece-dente, puede ahora ingresar en su propio dominio.


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La libertad ha sido recuperada y en esta lucha elespíritu se ha elevado por encima de las opinionesparticulares y de los diversos intereses para llegar alo profundo, que permite a la filosofía vivir yavanzar con rigor, a la vez que la protege del ag-nosticismo, el cual se presenta en las formas delhistoricismo, del sentimentalismo o de la reflexiónkantianos. Y como el momento es adecuado, el lu-gar no lo es menos. Hegel habla en la capital dePrusia, en un Estado que se ha colocado al nivel delos Estados más ricos y más grandes. Ha logradotoda su gravitación en la realidad y en la política conla ayuda del espíritu: en Prusia el avance de laciencia constituye uno de los momentos esencialesde la vida del Estado. Prusia es el Estado delespíritu.

No es este el único pasaje en que Hegel se refierea Prusia por su nombre; mas tales citas son muchomenos numerosas que lo que se podría creer si nosatenemos a la tradición.

Ya hemos mencionado la crítica a los escritos deljoven Hegel. Otros textos pertenecen a la época deBerlín. En las Lecciones sobre la filosofía de la historia -

16 E1 texto se halla en la edición Lasson, al comienzo de la

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compilación debida a la veneración de losdiscípulos de Hegel, carentes, por tanto, de la au-toridad de las obras publicadas por él- Prusia sepresenta como la representante de la nueva iglesia,la iglesia luterana, cuyo rasgo esencial reside en queignora ya la separación entre lo sagrado y loprofano; a esta Prusia se ha vuelto y se volverá aún

la mirada de la libertad.17

Otra alusión a Prusia, por fin, se halla en el ce-lebrado artículo sobre el Reform Bill inglés de

1830;18 se trata, repetimos, de una alusión, ya que elnombre de Prusia no se cita. Se puede discutir encuanto al objetivo que persiguió Hegel al escribireste artículo. ¿Ha querido advertir a los inglesessobre el peligro que iban a correr si procedían atales reformas? Ello es poco probable, puesto que elcarácter semifeudal de la vieja Inglaterra siempre lepareció a Hegel poco satisfactorio. ¿Ha pretendido

Enciclopedia (seg. ed., pp. LXXII y s.).

17 Ed. Lasson, p. 907, V, ibid. lo que es para Hegel el papel deAlemania: "Espiritual según su destino, Alemania no ha podidoalcanzar su unidad política... En cuanto a la política exterior, Alemaniacarece de toda importancia. La libertad en Hegel no se comprende a lamanera de los "nacionales".

18 Ed. Lasson, en el volumen Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie,terc. ed., pp. 285 y ss.


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sugerir que esas reformas, como paliativos, eraninsuficientes dada la situación a que se habíallegado? Tal vez. ¿O habría intentado poner sobreaviso al gobierno prusiano al criticar la política deun gobierno extranjero, exigiendo, de modoindirecto, la realización de reformas ytransformaciones que habían comenzado a partir dela batalla de Jena, pero que se retardaban cada vezmás? La historia de la política interna de FedericoGuillermo III, con sus dudas, sus medidasincompletas, sus iniciativas siempre abortadas, bienfueran éstas progresivas o reaccionarias, hablaría enfavor de esta última hipótesis, que podría hallar unaespecie de confirmación en la prohibiciónmonárquica que impidió la publicación de la terceraparte del artículo, con el pretexto de que erariesgoso intervenir en los problemas internos deotro Estado. Pero cualquiera fuese la opinión que seprefiriera, la crítica de la constitución inglesa en estetrabajo permite sacar conclusiones sobre lo queHegel creía descubrir en Prusia.

Inglaterra -dice el filósofo- se halla históricamen-te retrasada porque la propiedad no es allí libre,puesto que el Estado no ha preparado una buro-cracia especializada, y el derecho no está codificado,

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ya que sigue siendo secreto, es decir, con-suetudinario, de modo que su interpretación está enmanos de una corporación de expertos y la coronaes demasiado débil para permitir la transformaciónnecesaria de las instituciones sin choques ni

violencia.19 En el continente -declara Hegel- se halogrado, después de largo tiempo, lo que los inglesesbuscan a tientas; en otros términos, Prusia es, paraél, el modelo -por lo menos en cuanto a losprincipios-, de la libertad realizada, el Estado delpensamiento, de la libre propiedad, de laadministración que sólo depende de la ley, el Estadode derecho. En 1830, como en 1818, Hegelconsidera a Prusia como el Estado moderno porexcelencia (lo que parece exacto desde el punto devista del historiador) y lo estima así porque la su-pone fundada sobre la libertad.

19 Es interesante comprobar que la crítica hegeliana, quepermaneció desconocida en Inglaterra, toca todos los aspectos sobrelos cuales se fundaron las reformas realizadas en el siglo XIX, exceptoen lo relativo al refuerzo de la influencia real (en lugar del rey es elprimer ministro quien decide, en sentido hegeliano). Ver Elie HalevyHistoire du peuple anglais au XIXe. siècle, vol III, o entre las numerosashistorias de la constitución inglesa el manual muy apto de Toswell,English Constitutional History, l0a. ed., revisada por Th. Plucknett.


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Por lo demás, nuestro tema se plantea de otramanera y con mayor urgencia. ¿Cómo pudo Hegelver a Prusia desde este ángulo? ¿Cómo le fue posibleoponerse a todas las aspiraciones del "liberalismo",el nacionalismo, la democracia, esto es, a toda esaideología de izquierda del siglo XIX que en gran me-dida constituye todavía la ideología de nuestrotiempo y uno de los fundamentos de todas laspropagandas que las acompañan? ¿Y no es quedarsedetrás de los hechos expresar que se es opuesto aella? ¿No indujo a movilizar el Estado, la policíacontra los movimientos revolucionarios? ¿Nodenunció a los ideólogos que en su opiniónenvenenaban el espíritu de la juventud? ¿No haexcitado a los ministros contra las doctrinasfilosóficas, teológicas, políticas que le parecían po-ner en peligro al Estado como tal, según él lo con-

cebía?20

No sería difícil hallar disculpas para Hegel.Como todos los pensadores comprobó el fracaso dela Revolución francesa en su sucesión de terror,dictadura y derrota. Se puede agregar, y ya lo hemos

20 El relato de esas intervenciones se halla en Haym y en Lenz: el

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mencionado, que los acontecimientos de los añosdurante los cuales fue escrita la Filosofía del derecho, lasrevoluciones abortadas de Italia y de España asícomo los incalificables asesinatos políticosconfirmaron su desconfianza ante la "accióndirecta"; que la experiencia no le mostraba ningúnéxito firme en la búsqueda de una sociedad máslibre, sino en el Estado único donde ese progresohabía sido impuesto por un grupo de funcionarioscapaces, que actuaban tras la fachada del poder mo-nárquico, solución ante cuyos problemas seenfrentaban aún tanto la vieja aristocracia inglesacomo los nuevos partidos revolucionarios de lospaíses latinos, un progreso que si no había sidorealizado, por lo menos estaba en vías de concre-tarse en el Estado del que Hegel acababa de con-vertirse en servidor.

Mas no se enfoca en este caso el verdadero pro-blema. Aquí, puesto que se trata de filosofía, lostérminos liberal, conservador, reaccionario no tie-nen ningún sentido preciso y sólo pueden asumirlopor la investigación filosófica misma, una vez que(y en la medida que) ella haya dado una definición

punto de vista de los defensores de Hegel se encuentra en Rosenkranz.


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del progreso y fijado su orientación de la historia.Ciertamente si nos referimos a lo empírico se diceque la evolución ha desmentido a Hegel. Pero, ¿nose cae así en un circulo vicioso y no resulta pocológico ver en Hegel al filósofo del Estado prusianoque ha podido amenazar -y algo más que amenazar-a Europa durante casi un siglo y afirmar al mismotiempo que los hechos lo han refutado? Lo que esmás serio, se supondría así que la historia hubieraresuelto la cuestión del Estado tal como Hegel laconcibió. Ahora bien, la historia no decide nunca enúltima instancia (los retrocesos, la nueva barbarieson siempre posibles), y si ella hubiera "superado" aPrusia (lo que parece probable) habría probado másbien que Hegel tenía razón en su tiempo y para sutiempo; y aunque no se tuviera en cuenta estaobjeción, no se habría refutado la concepciónhegeliana. Sería necesario ante todo probar que ellase aplica exclusivamente a ese Estado. En suma, noqueda más que una vía para dirimir esta cuestión, lade examinar la Filosofía del derecho, ese libro quedurante los quince años que siguieron a la muerte deHegel, casi no ha hallado críticos, como tampocodurante la vida del autor, hasta devenir, a partir de

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1848, el punto de ataque para todos los"impugnadores" del sistema hegeliano.


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CAPÍTULO II

LOS FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DELA POLÍTICA

Todos conocen los "horrores" que llenan la Filo-sofía del derecho. Mencionaremos algunos de ellos: elEstado, se dice en esta obra, es lo divino sobre latierra, la sociedad está supeditada a él, la vida morales de una dignidad menor que la vida política, laforma perfecta de la constitución es la monarquía, elpueblo debe obedecer al gobierno, la nacionalidades un concepto sin importancia, la lealtad hacia elEstado es el deber supremo del hombre que debe serciudadano, la elección popular es un mal sistema.Nos detendremos aquí para llegar a la parte más

atroz, esto es, a la célebre frase del Prefacio,21 esa

21 Filosofía del derecho, Prefacio. Puesto que ninguna traducción de untexto hegeliano puede dar el sentido exacto del original (a menos que secree una convención precisa sobre el tema de la terminología, y este no

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blasfemia que desde hace más de un siglo espanta alos prudentes ideólogos de todos los partidos: "Loque es racional es real, y lo que es real es racional".Es una ofensa al buen sentido, el insulto supremoque no se perdona, un ultraje tan escandaloso que lamayor parte de los críticos -ésta es por lo menos laimpresión que se recibe de sus escritos- no hapodido ir más lejos, no digo en la lectura, sino en lacomprensión del libro.

No obstante, Hegel se ha tomado el trabajo deexplicar lo que quiso decir. Ha subrayado que nohabía más que abrir su Lógica para advertir que en su

terminología "realidad"22 y "existencia" no se es el caso aquí) es conveniente dar los principales textos en su original.Así procede Weil, pero nosotros hemos omitido esta repetición para nofatigar al lector y tratamos de ajustar las citas según la edición alemanade Hoffmeister, 1955, recordando que existen ediciones en nuestroidioma: Sudamericana, trad. Vermer, 1975; Claridad, 1968 y Un. Aut.de Méjico, 1975. Esta última no menciona traductor, pero sigue laversión citada de Claridad, con exclusión del prólogo (N. del T.).

22 El término alemán que traducimos por realidad es wirklickeit, dewirken = "actuar creando", "producir un efecto en la realidad", mientrasque el término francés -y también el castellano- remite, por la palabrares (cosa) al objeto en tanto que encontrado, pasivo, objeto teorético.Según el valor etimológico de las palabras sería más bien necesariotraducir por realidad lo que Hegel llama Dasein y que vertimos porexistencia (en una acepción evidentemente muy distinta que las de Daseiny Existenz en Heidegger y los existencialistas). Es imposible traducir lostérminos Wirklichkeit y Dasein de tal modo que mantengan sus valoresetimológicos, y al mismo tiempo, las posibilidades de empleo que sonlas propias en alemán. Es necesario insistir siempre sobre las correlaciones


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confunden de ningún modo, que la existencia no esrealidad sino en parte, y que la otra parte estáformada por la "apariencia" (Erscheinung). Nada seha obtenido de ello, y Haym, por ejemplo, declaraque esta distinción crea en efecto la debilidadprofunda de todo el sistema y permite a Hegelconformarse en su filosofía del Estado con la sim-

ple realidad empírica.23 Supongamos que sea así;pero, ¿cuál es el sistema que en su moral y en supolítica, en los instantes en que se trata de la acción,puede renunciar a la distinción entre lo real y loaparente, lo importante y lo despreciable, lo esencialy lo que no lo es?

Se debería probar que Hegel colocó mal el énfa-sis de su pensamiento, que tomó por real lo que eraexistente. ¿Ciertamente esto es lo ocurrido? Haym,que era un crítico inteligente, no dejó de decir conclaridad lo que lo separaba de Hegel: para él Hegelsacrifica al individuo puesto que el interés por laarmonía lo impulsa sobre el de la individualidad

concreta y viviente.24 Hegel hubiera respondido (y

tan distintas en ambos idiomas. Aclaramos que, por lo general, Weilsigue la trad. francesa de Kaan, aunque en ocasiones la modifica.

23 Haym, lugar citado, p. 368.24 Id., ibid., pp. 369 y ss.

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lo hizo en efecto): si la individualidad podía serracional en tanto que tal. ¿Lo racional no es pornecesidad lo universal? ¿La individualidad puedeexigir más que ser reconciliada con la realidad de loracional, volverse a encontrar ella misma en lo quees en la medida en que lo que es resulta racional?Entonces, la crítica de Haym, si tiene sentido ¿no esla crítica de toda filosofía?

El hecho significativo es que Haym habría podi-do encontrar este argumento en otra forma, en elmismo Prefacio de la Filosofía del derecho, de la cualextrae su crítica:

"En lo que respecta a la naturaleza se admite quela filosofía debe conocerla, como ella es, que la piedrafilosofal yace escondida en alguna parte, pero en lamisma naturaleza, lo que es racional en si y el saberdebe por tanto investigar y captar conceptualmenteesa razón real presente en ella, que es su esencia y suley inmanente, no la superfluidad, lasconfiguraciones y las contingencias, sino su armoníaeterna. Por el contrario, el mundo ético, el Estado, larazón, tal como se realiza en el elemento de laautoconciencia no debe gozar de esa felicidad, puesha de ser la razón misma la que en verdad eleve eneste elemento a la fuerza y al poder, se afirme en él y


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permanezca en él. Antes bien, el universo espiritualdebe estar librado a lo arbitrario y al azar,abandonado de Dios, de modo que según esteateísmo del mundo ético, lo verdadero se encuentrafuera de este mundo, y al mismo tiempo, porquedebe ser también razón, lo verdadero sólo es un pro-

blema".25

Esta comparación entre la naturaleza y la políticaes sorprendente: Hegel rehusa admitir que la razónse encuentre sólo en los fenómenos naturalesmientras que el dominio de la acción y de la historiaquedaría abandonado a los sentimientos, a losdeseos, a las pasiones. Así como hay ciencia de lanaturaleza, también hay ciencia del Estado, y larazón no está oculta ya en las producciones de laconciencia humana, sino en los fenómenos na-turales, considerados sin embargo comprensiblespara todo el mundo, es decir, como racionales encuanto a lo esencial. El mundo moral existe, y auncon sentido infinitamente más elevado que elmundo de la naturaleza o de la exterioridad.

25 Filosofía del derecho, Prefacio.

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"Por un lado, para el sujeto, la sustancia ética, susleyes; y potencias tienen como objeto la relación deque son, en el más elevado sentido de laindependencia, una autoridad y un poder absoluto,infinito, más fijo que el ser de la naturaleza... Laautoridad de las leyes éticas es infinitamente máselevada porque los objetos de la naturalezarepresentan la racionalidad sólo de una manera porcompleto exterior y singular y la ocultan bajo la forma

de la contingencia".26

Para excluir el mal entendido clásico según elcual se podría tratar de fundar la acusación sobreese texto, ya de absolutismo, ya de relativismo (puesse sabe que el Estado realiza la moral, pero no seestá de acuerdo en decidir de ello si Hegel ha sidorigorista en política o relativista en moral), bastaconsiderar el "otro aspecto" que introduce el pa-rágrafo siguiente:

"Por otra parte, ellas (las leyes éticas) no son parael sujeto algo extraño, sino que el testimonio que elespíritu da de ellas como de su propia esencia en la cualél tiene su propio sentimiento, que vive como en su

26 Obra citada, parag. 146.


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elemento indiferenciado de sí; una relación que esinmediatamente más idéntica que la propia fe y la

confianza".27

La vida del hombre es racional, él la conocecomo tal, si bien ese saber no sería (y él permanecelargo tiempo) sino el que da el sentimiento de surelación inmediata con el mundo moral.

Si nos interesamos sobre todo en la ontologíahegeliana o en el fundamento ontológico de supolítica, insistiríamos sobre el hecho de que elempleo de los conceptos de sentimiento y de saberinmediato (el término se halla más adelante en nuestrotexto) mostraría por sí sólo la necesidad de latransición del mundo moral y del sentimiento alEstado. Mas lo que nos soporta este respecto es otracosa: el mundo en el que los hombres viven, en elcual se conocen entre sí (pues aun sus dis-conformidades tienen sentido en relación con esemundo), ese mundo es racional, las leyes de estavida son cognoscibles y lo son eminentemente, puestoque en ellas la razón no sólo se realiza (ella secumple además por todas partes), sino que termina

27 Id., parág. 147.

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por saber que ella debe llegar a ser. La teoría delEstado, del Estado que es, no de un Estado ideal ysoñado, es la teoría de la razón realizada en elhombre realizada para si misma y por sí misma.

Se trata de una teoría, no de un deseo, es decir,una investigación del Estado: se puede buscar elbuen Estado, puesto que existe el Estado; pero loque se busca con el nombre de Estado bueno no esmás, en síntesis, que el Estado tal como es en símismo para la razón. Y aún esta búsqueda nopodría ser sino una búsqueda teórica, una búsquedade lo que es real: la ciencia, y de ciencia se trata, seocupa de lo que es. "La filosofía es su época captada

por el pensamiento".28

Y, sin embargo, dice Hegel, si entendemos aquienes exigen o proponen teorías nuevas y origi-nales sobre el Estado se creería

"que no habría existido aún en todo el mundoningún Estado o constitución estatal, que tampocoha existido hasta el presente, sino que parece comosi ahora debería empezarse desde el comienzo -y esteahora dura de manera indefinida- y que el mundo

28 Id., Prefacio.


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ético ha esperado hasta hoy tales proyectos,

investigaciones y fundamentos".29

Pero nada más absurdo que esperar recetas de lafilosofía, una enseñanza de cómo debe ser elmundo. Todo lo contrario, sino que

"como pensamiento del mundo ella -la filosofía-sólo aparece en el tiempo después que la realidad(Wirklichkeit) ha completado su proceso de

formación y está ya lista y realizada".30

Existe un conocimiento del Estado tal como él esen sí mismo, es decir, conocimiento de una idea delEstado, pero de una idea que difiere de la ideaplatónica en tanto ella es histórica, y no es una idea

fuera del devenir sino una idea del devenir,31 que esconocimiento objetivo, y que no debe ocuparse desentimientos y opiniones, deseos, si ello no sucedeen la medida en que esos sentimientos llevan a la ac-ción y forman así la realidad, conocimiento que sóloha de tomar posición en favor de la verdad.

29 Id., Prefacio.30 Id., Prefacio.31 Esta "idea" es, pues, normativa en el sentido de que ella da la

posibilidad de apreciar lo que existe. Pero en otro sentido no es

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Que todo ello no significa ni quiere significar queno importa cuál es el Estado perfecto ni qué Estadotenga razón en todo lo que hace ni tampoco que elindividuo ha de ser siempre sometido a laobediencia ciega, es lo que surge de los textos ya

citados32 y que señalan con evidencia que la ley siella es realidad en el sentido más fuerte, es tambiénla realidad menos extraña al hombre: en laconcepción hegeliana toda la historia es esta re-conciliación del individuo con lo universal.

Sin embargo, puesto que sobre este punto seerige la mayor parte de los ataques contra el con-formismo de Hegel, resulta útil presentar algunosotros textos que muestran que ha sabido extraer lasconsecuencias de su principio.

"Cuando se habla de la idea del Estado no esnecesario representarse Estados particulares niinstituciones particulares; es indispensable consi-derar la idea, este Dios real (wirklich) para sí. TodoEstado aun cuando se le declare malo, según losprincipios que se tengan de él, o se le reconozca talimperfección, en especial si pertenece al número de normativa (y este punto es decisivo): ella no da un modelo intemporal oextratemporal. Cf. más adelante el papel de la historia.

32 Cf. las notas 7 y 8 del cap. II.


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los Estados desarrollados de nuestro tiempo, llevaen sí dos momentos esenciales de su existencia.Pero puesto que es más fácil hallar defectos quecomprender lo positivo se cae con demasiadafrecuencia en el error de detenerse en los aspectosaislados y olvidar el organismo del Estado. ElEstado no es una obra de arte; se halla en el mundo,es decir, en la esfera de lo arbitrario, lo contingentey el error y una mala conducción puededesnaturalizarlo en muchos aspectos. Empero, elhombre más abyecto, el delincuente, el inválido y elenfermo son aún hombres vivientes; la vida, lopositivo persiste a pesar de los defectos, y se trata

aquí de lo positivo".33

El retorno hacia lo interior (Hegel habla del in-dividuo que se separa del estado, en particular deSócrates, como de quien opone al Estado atenienseel principio de la conciencia moral) se produce

"en las épocas en las cuales lo que es reconocidocomo justo y bueno en la realidad y en la costumbre

33 Es uno de los agregados que los primeros editores de las Obrascompletas han extraído de los cursos de Hegel. Los citamos porque lostextos que siguen garantizan que la expresión está por completo deacuerdo con las opiniones de Hegel. Filosofía del derecho, agregados alparág. 258, ed. Lasson.

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no puede satisfacer a una voluntad superior; cuandoel mundo de la libertad existente se le ha tornadoinfiel, aquella voluntad ya no se encuentra en los

deberes vigentes".34

"Una determinación del derecho puede señalarsecomo bien fundada y consecuente a partir de lascircunstancias y de las instituciones de derecho y sinembargo puede ser en y para sí racional e

irracional."35

"La ciencia positiva del derecho no debesorprenderse... cuando se le exige si... una norma de

derecho es, además, racional".36

"Dado que históricamente ha habido épocas ycondiciones bárbaras, en que todo lo que pertenecíaal dominio elevado del espíritu residía en la iglesia,en que el Estado no era más que un régimen deviolencia, arbitrariedades y pasión... ello pertenece a

la historia, en efecto".37

No obstante ha existido y puede, sin duda,existir.

34 Filosofía del derecho, parág. 138.35 Id., parág. 3 y también 30.36 Id., parág. 212.


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Lo que es común a todas estas citas -que es po-sible multiplicar sin dificultad- resulta la insistencia.con que ellas reconocen al hombre el derecho decriticar e impugnar al Estado. El Estado empíricopuede ser imperfecto y no todo es siempre para lomejor en el mejor de los mundos; el derechopositivo puede ser irracional; el Estado concretopuede ser superado por la historia. Queda entoncesen pie la verdad simple: no se puede decir nadaválido antes de saber de qué se habla, como no sepuede juzgar a los Estados sin saber qué es elEstado.

***Puede afirmarse que todo esto "no tiene

sentido", que no existe Estado en sí mismo, que laidea de una política filosófica es absurda, que no haymás que vivir y dejar vivir, que todas las opinionesvalen y que en resumen sólo el éxito decide -nodecide sobre las teorías porque no hay teorías, sinola suerte de los individuos que se sirven de supues-tas teorías. Es posible declarar, en una palabra, queno hay historia, sino sólo una serie de acon-

37 Id., parág. 270.

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tecimientos despojados de sentido, carente de todaestructura que daría a los hechos cohesión y uni-

dad.38 Sin duda es ésta una posición defendible,pero se sigue entonces que quien invoca la violenciano tiene ya el derecho de protesta contra ella. Escierto que es dable observar (y ello ha ocurrido amenudo a partir de Platón) que los defensoresteóricos de la violencia toman el partido de la moral,puesto que ellos sufren la violencia, y que los que lapractican, ante el primer fracaso, apelan al tribunaldel destino o de la divinidad, al sentido de la historia,

38 Se atribuye a menudo esta teoría al mismo Hegel: la concepciónhegeliana daría razón a quien la incluye en la lucha y sería su "idea" laque se impondría. Es evidente que toda la teoría del Estado se opone atal interpretación. Sin embargo, ella es comprensible por dos razones:en la esfera de la lucha por el reconocimiento (cf. Fenomenología del Es-píritu, con comentarios de A. Kojève, Introduction a la lecture de Hegel,París, 1947, sobre todo p. 11 y ss. (Hay trad. castellana de La Pléyade)el que decide es, en efecto, el resultado de la lucha. Pero aparte de queno se trata de una lucha en el interior del Estado (que sólo surgirá deesta lucha) hay que observar que el proceso del espíritu es la obra no deun vencedor, sino de un vencido, del esclavo. Además, la historia serealiza mediante la acción violenta del héroe, por una parte, y la guerraentre los Estados liberados, por otra. En ambos casos se trata delEstado, ya de la fundación o de la transformación de un Estado, ya dela elevación de un Estado a la supremacía. Pero las fundaciones y lasvictorias tienen valor positivo en la concepción hegeliana sólo acondición de realizar un nuevo paso hacia el cumplimiento de lalibertad, es decir (para Hegel) de la razón. Cf. lo que se dirá despuéssobre el héroe y la historia.


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a las reglas anteriores a toda norma positiva y sonlos primeros en quejarse si la organización, es decir,el Estado, no funciona ya a su gusto. Sin embargo,puesto que no se puede tomar posición en favor deun atomismo social que reconoce solo individuos,admitamos, para concederle la mejor parte aladversario, que los hombres se muestran fieles aeste principio y no reconocen más que su voluntadindividual, aquello que los filósofos tienen el hábitode calificar mediante el término "arbitrario". ¿Quésurge de ello contra la posibilidad de una teoría delEstado?

Absolutamente nada, responde Hegel. Por elcontrario, esta actitud expresa un aspecto esencialde la vida humana, un momento sin el cual lacomprensión del Estado mismo sería imposible-momento esencial, aunque subordinado. Se sabe-tendremos que volver a ello- que para Hegel el de-recho es anterior a la moral, la moral formal anteriora la moral concreta de una vida en común, de unatradición viviente (Sittlichkeit) y que ésta lo es alEstado que es su realidad (Wirklichkeit) y laconsumación total. Pero ello representa ante todoque el derecho y la moral del individuo son im-prescriptibles, es decir, significa sólo entonces que

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ese derecho y esta moral del individuo no bastan;esto significa, en suma, que la realidad (y no sudestrucción) debe buscarse en el Estado. No quieredecir que el Estado pueda o deba suprimir ocombatir el derecho y la moral de la persona, puestoque esto representa exactamente lo contrario. Comosiempre en Hegel, lo que se suprime dialécticamentees también modificado y conserva y es realizado enplenitud sólo por ese acto de la (Aufhebung) (suprimiry conservar). El problema fundamental devieneentonces el de la libertad o (lo que es lo mismo) dela voluntad. La política -tomada esta palabra en susentido más amplio, que comprende toda la cienciade la vida en común del animal político que es elhombre, esto es, el derecho, la moral, la tradición, laorganización social y estatal- no es nada más que la

ciencia de la voluntad.39

Ahora bien, el hombre se halla en el mundo, de lamisma manera que él encuentra cualquier otra cosa,como algo dado. En verdad no se ha descubierto aún,puesto que no se opone a sí mismo: él es, y su ser esser consciente, no de sí, sino de lo exterior. No es

39 Para lo que sigue, ver Filosofía del derecho, lntr. Parág. 4 y ss.


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sino en el momento en que comienza a reflejarse en símismo, para emplear la curiosa expresión hegeliana,según la cual es arrojado sobre sí mismo, pues lavoluntad no es ya solamente, sino que aparece en elhombre mismo: él deviene autoconsciente gracias alfracaso que sufre en la lucha frente a otra voluntad

ante la cual no logra imponerse;40 al mostrarse asíal hombre, la voluntad se le presenta como

pensamiento.41 Nada más sorprendente a laprimera mirada ni más evidente a la reflexión enefecto, la voluntad que es mía, que yo sé que es mía,es el pensamiento de la negación de toda condición;ella es el pensamiento de mi libertad, el pensamiento deque puedo rechazar lo dado.

Mas al rechazar todo lo dado, toda determina-ción externa (condición natural, necesidad, etc.) einterna (deseo, inclinación, instinto, etc.) y tomarconciencia de mí mismo como de la negatividadlibre y de la libertad negadora, vuelvo a encontrar almismo tiempo una nueva positividad, tan esencialcomo esta negatividad; niego para cuestionar, soy li-

40 Cf. Kojève, lugar citado.41 Filosofía del Derecho, parág. 5 y s.

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bertad absoluta para determinarme hacia algo enparticular, rehuso esto para elegir aquello, y lo quierohasta nueva orden, siempre seguro de poder negarlo que acabo de plantear, pero también siempredispuesto a determinarme en y por este nuevo actode la libertad. La libertad, como se proclama hoy, enla creencia de haber efectuado un gran des-cubrimiento (y haber hallado una panacea filosófica)

es libertad "en situación".42

42 La libertad en situación no constituye, en realidad, un descubri-miento; el concepto es tan viejo como la filosofía. No fue formuladopor la simple razón de que una libertad fuera de la situación concretano hubiera sido imaginada antes del acosmismo sobre el fondo moralde Kant. El mérito del nuevo descubrimiento (o si se quiere, eldescubrimiento, si se reserva su gloria a la formulación expresa de unatesis aceptada desde hace tiempo) le pertenece a Hegel, quien advierte ala vez la importancia de esta idea y su insuficiencia (ver en este capítulola nota 29). En los recientes descubrimientos se observa un retorno a laactitud kantiana (sin que se pueda decir que esas investigaciones lleguensiempre a la profundidad y a la altura del pensamiento de Kant), con laexigencia, además, de un sentido de la vida de un cosmos moral cuyarealización o la realidad son no obstante consideradas como imposiblesde manera filosóficamente legítima o legitimable. A fin de ser consecuenteconsigo mismo se debería, a partir de ese punto, empujar elagnosticismo mucho más lejos que Kant, para quien las palabras Dios,libertad e inmortalidad tenían aún un sentido, aunque para él ese sentidoya no se pudiera formular teóricamente: si "el hombre es una pasióninútil (J. P. Sartre, L'être et 1e néant, París, 1948, p. 708) -definición que esel equivalente de la que da Hegel de la Persona del derecho Privado- y nosupera a ésta la filosofía no puede ya comprender su propia posibilidady debe llegar ora a la poesía o al acto gratuito, es decir, a la palabra y aacción insensata. En efecto, los hombres saben muy bien lo que importa


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De otro modo, la voluntad por ser libre se danecesariamente un contenido, un fin que deberealizarse, en la realidad, con los medios de la rea-lidad. La libertad es la voluntad, es ante todo lavoluntad de realizar el fin y nada más que esto. Haylibertad, hay autoconciencia, pero la una y la otra nose captan aún en tanto que tales: el hombre quierelibremente, la conciencia es autoconciencia, pero el en sus vidas, y hasta sus dudas son siempre formulables, puesto que suexistencia concreta les plantea cuestiones a las cuales ellos responden(aunque ese problema les muestra que la vida tiene un sentido, lo queno significa que éste se descubra sin dificultad). Por lo demás, paraelevarse a la fuente de esta nueva filosofía de reflexión que separa alhombre de la razón, Heidegger ha visto bien que la vida concreta delhombre discurre en el modo de la cotidianidad (Zuhandenheit), en elmundo conocido y familiar que no plantea problemas sino porexcepción, dentro del cual el hombre se halla en tal situación que por logeneral no se siente en situación (cf. Sein und Zeit, tercera ed., Halle,1931, parág. 16). Sería conveniente investigar cómo y por qué esemundo real se transforma en el mundo de la inautenticidad, cómo y porqué una existencia auténtica se separa de la existencia de todos los días y siella no asume un valor mas grande -para Heidegger no hay preferenciapor una u otra de esas aptitudes-, ocupa por lo menos el centro delinterés. Hegel ha esbozado, para rechazarla, la filosofía de la situación,y de la decisión formal (que en él se llama aún virtud): "Cuando sehabla de la virtud se desliza fácilmente al vacío de la declamación,puesto que se habla así de algo abstracto e indeterminado, lo mismoque un discurso con sus razones y sus imágenes se dirige a un individuotomado como algo arbitrario y un placer subjetivo. En una situaciónmoral dada cuyas relaciones se han desarrollado y realizadoplenamente, la virtud en su sentido propio tiene su lugar y su realidaden circunstancias extraordinarias y en colisiones excepcionales, encolisiones verdaderas, pues la reflexión moral puede crearse colisiones

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hombre en su vida ignora todo esto. Nosotroscomprobamos que el hombre ha alcanzado unaetapa que lo sitúa más allá de los animales, mientrasque él tiene su mirada fija sobre el mundo: elhombre es libre en sí (es decir, para nosotros, quesomos filósofos), no para sí; él tiene la certeza de sulibertad, no la de la ciencia.

La conciencia "normal" se detiene en este punto.Ella es y no es más que esta certeza de poder negartodo lo dado, de oponerse a toda limitación, derehusar desde fuera lo que es impuesto o simple-mente puesto. Así se explican las protestas que seelevan por doquier desde que se introducen lostérminos de voluntad racional y voluntad universal.Mas estas protestas olvidan lo positivo que se hallaindisolublemente librado a esta negatividad: lavoluntad parece siempre un contenido, y en tantoese contenido mismo no se determine por lavoluntad, esto es, se acepte según el azar de laspreferencias, los gustos, los caracteres individuales,es arbitrario; así la tesis del determinismo esverdadera ya que afirma que la negatividad no esningún uso fuera de la situación concreta y ésta es en todas partes y puede procurarse la conciencia de algo particular y de


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dada como son dadas las "reacciones" del individuoante la situación; que yo elija depende de milibertad; como elijo (lo único que importa) lo decidela causalidad.

Para Hegel esta verdad relativa del determinismose funda sobre el hecho de que la voluntad indivi-dual, tal como ella se concibe aquí, no es todavía,para hablar con propiedad, voluntad humana, puesella no se dirige aún inmediatamente a su fin, ni esmediatizada por la razón actuante, por la or-ganización consciente de la vida en común, ensuma, porque es natural (como todo lo que no esmediatizado). Es necesario un nuevo paso y la vo-luntad debe captarse como voluntad que no sóloquiere sin más, sino que quiere la libertad. No se tratade que al darse su contenido la voluntad realice lalibertad; al contrario el contenido de una voluntadlibre y que no depende de algo dado solo puede serla libertad misma.

Fórmula paradójica e incomprensible en apa-riencia. ¿Cómo puede la voluntad libre querer lalibertad, querer positivamente la negatividad? Esposible, porque lo que ella quiere no es la negati-

los sacrificios (que ella habría) realizado". Filosofía del derecho parág. 150.

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vidad absoluta de la individualidad dada y no libre,la nuda negatividad: ha comprendido que la ne-gatividad niega todo lo dado en tanto que tal, todolo que no es mediado por la acción del hombre,comprendido en ésta el ser empírico del individuomismo, es decir, todo lo que no satisface la razón.Veremos que la negatividad no desaparece en estacomprensión, puesto que continuará desempeñandoun papel decisivo sobre el plano de la vida in-dividual y social; sin embargo, en el pensamiento lavoluntad se renueva a sí misma; se comprendecomo no arbitraria en su esencia, y puede asíreconocerse -en lo que es su obra y el producto desu creación- lo que ella había querido sincomprender lo que quería. Hemos de observartambién cómo esta toma de conciencia de la libertadse elabora en el tránsito del derecho a la moralidad,de ésta a la eticidad, y por fin, al Estado. Lo queimporta aquí es la tesis según la cual la voluntadlibre puede sólo satisfacerse al comprender que ellabusca y ha buscado siempre la libertad en una organi-zación racional, universal de la libertad (y aquí de lalibertad en tanto genitivo del sujeto como del objeto);la voluntad que es libre no sólo para nosotros ni parasí misma, sino libre en y para sí. Es decir, esta


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voluntad es el pensamiento que se realiza, que sabe que

se ha realizado.43 En todas partes, y siempretendremos que recordar que la política es la cienciade la voluntad racional en su realidad eficaz(Wirklichkeit), la ciencia de la realización histórica dela libertad, de la realización posible de la

43 La cuestión que se plantea aquí, esto es, si esta realización de lalibertad es completa, o sea si la historia, que es la realización de lalibertad, se acaba y concluye, será discutida en la última parte de estetrabajo. Notemos sólo que lo que aquí se ha dicho (y citado) ya permitedar una primera respuesta: en cada instante histórico que conoce elpensamiento, se realiza la libertad porque de lo contrario no habríapensamiento. Pero esta realización no es completa ya que en tal caso lahistoria no hubiera continuado. Sin embargo, ella es siemprerelativamente completa, es decir, corresponde a cada etapa, a laconciencia de la época, como el pensamiento pertenece a la realidad deesa época. El nuevo paso no será efectuado por quienes comparten elpensamiento de la época considerada, sino por el elemento insatisfe-cho, esto es, aquel que actúa por pasión. El reproche de "historicismo",que se formula a menudo contra Hegel es injustificado enconsecuencia. La historia posee un sentido determinado en suorientación hacia la realización de la libertad-razón, hacia laorganización de la vida en común donde todo individuo halla susatisfacción en tanto que es racional (por la supresión de toda relaciónno mediada e inhumana con la naturaleza). Lo que se ha adquirido enese proceso lo conserva, y toda tentativa de retroceder es, en sentidoestricto, irracional y desde luego inmoral (aunque, como se sabe, talestentativas pueden producirse y nada impide a priori su éxito, que tendríacomo única consecuencia que la historia tuviera que rehacer su trabajo).En cuanto a la moral del individuo, es concretamente determinada porla costumbre (Sitte) de su pueblo y de su tiempo; si no se ajusta a ellaserá delictiva, a menos que su acción, el devenir universal, exprese unanueva conciencia que debe justificarse histórica y moralmente, lo queequivale a lo mismo.

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negatividad. La libertad no es positiva y actúa sóloen la medida en que objetivamente -sea o noconsciente- es racional, o sea, universal; la libertadconcreta no es lo arbitrario del individuo, imposiblede pensar y realizar; el hombre es libre en la medidaen que quiere la libertad del hombre en una

comunidad libre.44

De este modo se podrá comprender por qué He-gel, al hablar de la libertad, no comienza por unadisertación "metafísica", sino por un análisis de lalibertad concreta en su forma más primitiva, mássimple y abstracta, pero en la cual ella tambiénaparece objetivamente: la forma del derecho.

44 Si hubiera que convencerse de que la tesis Hegeliana no sejustifica solo "filosóficamente" -lo que para muchos sería lo contrariode una demostración seria y científica- resultaría interesante estudiar ellibro de B Malinowski, Freedom and civilization, .Londres 1947. E1 autor,que parte de los datos de su ciencia particular, la etnología, desarrolla, apesar o a causa de su profundo desdén por la "metafísica" en general yde Hegel en particular, la mayoría de las tesis hegelianas. No está nuncaen conflicto con Hegel, aun donde no llega a resultados tan profundosy vastos. Esto es verdad, sobre todo en lo que concierne a laconcepción de la libertad que tanto para él como para Hegel es libertadpositiva, libertad de hacer, no libertad negativa, de no hacer, y que, enconsecuencia, para Malinowski sólo podría enunciarse como laconstitución de una sociedad, no de una conciencia individual,esencialmente arbitraria en tanto que individual. La comparación po-dría continuarse paso a paso. Cf. el resumen del libro de Malinowski,en Critique, 1948, tomo lV, N° 23 pp. 356 y ss.


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El derecho primitivo, primera expresión objetivade la voluntad, es la realización empírica de lavoluntad empírica y natural del individuo en tantoque tal, el derecho de propiedad que, para Hegel, sedistingue de la riqueza, es decir, la propiedad queproporciona y garantiza la independencia econó-mica del individuo, la familia, la sociedad; significala posesión de un objeto natural. En ese acto elhombre natural se hace persona: no es la necesidad laque se halla en el origen de la propiedad; es laafirmación de la individualidad, el acto de lavoluntad, constitutivo de la persona a tal punto quemi cuerpo no es mío sino en la medida en que tomoposesión de él (aunque para el otro soy siempre micuerpo). Por lo demás, nada de lo que puedeindividualizarse se exceptúa de esta toma deposesión, nada se sustrae al derecho que tengo deutilizarlo como me convenga, ningún límite esasignable al derecho de la propiedad en el plano delderecho abstracto, abstracto, en efecto, a causa de laausencia de una limitación por una positividad

superior.45

45 Para lo que sigue ver Filosofía del Derecho, primera parte, "El

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Mas puesto que mi voluntad se ha colocado ental objeto ella puede también retirarse de él, y comose ha alienado y exteriorizado (veräussern) en la cosa,ella puede a su vez alienar la cosa; se advierteentonces el tránsito del derecho del individuo alcontrato, a la formación de una voluntad comúnentre los contratantes, pero que sólo es propia deéstos sin ser universal. Se nota pues que nadaimpide a esta voluntad distorsionarse y distinguirsede la voluntad tal como ella es en y para sí misma, esdecir, la voluntad racional y universal. Se mantieneasí en lo que es lo otro de sí, en lo que le es exterior ydado; ella está lejos de ser lo que es la voluntad libresegún su definición abstracta:

"voluntad libre que quiere la voluntad libre".46

También el error y el delito entran en el dominiodel derecho, porque es el terreno de la exterioridad,de la naturaleza y del azar: la fuerza y la coacciónpermanecen adheridas a esta expresión incompletade 1a libertad. Pero dado que la libertad, aunalienada y exteriorizada, no admite la constricción,que es lo contrario del derecho de la persona, la

derecho abstracto".

46 Filosofía del derecho, parág. 27.


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fuerza y la constricción se suprimen por sí mismas;el que delinque, al negar la persona del otro, niegasin atenuante la persona; y por tanto niega la suyapropia. Por ser racional en su esencia ha querido (ensí, quizá no para sí) que el derecho fuerarestablecido mediante la constricción opuesta.

Así se plantea lo que hasta ahora sólo era verdada los ojos del filósofo: la oposición entre la voluntaduniversal que no es sino en sí (es decir, paranosotros que realizamos esta investigación par-tiendo del punto de vista de la razón y de lo uni-versal, la ciencia) y la voluntad individual que eslibre para sí misma. El error (civil) y el delito (penal)se revelan a la justicia como el objeto de la voluntadprofunda que opone lo arbitrario a la libertad, laalienación a la razón: el hombre no desea el mal quehace porque no quiere que el mal se haga, pues elmal no suprime únicamente la libertad racional sinotambién lo arbitrario en la medida en que lo arbi-trario tampoco afirma sólo la autonomía de estehombre, sino la autonomía del hombre. Para elhombre que ha comprendido la injusticia (nadaindica, pero tampoco nada exige que todo individuoalcance esta comprensión), la persona del derechono es ya el hombre íntegro; él se conoce como

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voluntad individual, mas en su voluntad individualquiere ser universal: para emplear la terminologíahegeliana la persona deviene sujeto.

Como la persona, el sujeto actúa; pero no se ex-terioriza ya total e ingenuamente. Se ha impuesto elfin de su acción y es consciente de ello: lo que leimporta es que la voluntad esté de acuerdo consigomisma, que no se contradiga ni se refute. En suma,la voluntad del sujeto quiere ser universal y sabe queella no lo será sino a condición de hallarse a la al-tura del concepto de la razón. La buena voluntad es lavoluntad del hombre en tanto que tal y la acciónbuena tiene como determinante que al ser enabsoluto mía reconoce como regla el concepto quedice lo que debe ser; representa respecto de ella lavoluntad de todos los hombres. Hemos llegado, enconsecuencia, a la moral de Kant.

***Se ha insistido a menudo sobre la crítica de la

concepción kantiana de la moral que cierra estaparte de la Filosofía del derecho, crítica que figura,idéntica en cuanto al fondo, en casi todas las obrasde Hegel, desde la Diferencia entre los sistemas de Fichte ySchelling, hasta la última edición de la Enciclopedia de


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las ciencias filosóficas. El nervio de esta crítica es bienconocido: el imperativo categórico no permite laacción, puesto que el contenido concreto que esnecesario para toda aplicación de criterio moralproviene del mundo existente, del dominio de laexterioridad y de lo arbitrario, y entonces el criteriomoral es puramente formal; el deber permanece, enconsecuencia, como eterno deber puro, y lo que esmás grave, tiene que continuar siendo así, porque sila ley moral no fuera siempre seguida por todos loshombres, el hombre al no tener ya tarea ni problemano tendría tampoco contenido para su concienciamoral.

Sin embargo, respecto a la cuestión que nosocupa, el contenido positivo de esta parte de la Fi-losofía del derecho significa más que esta crítica, noobstante lo definitiva que ella sea. Se trata aquí de laacción, y de la acción como mía, de la cual asumo yreclamo la responsabilidad en el bien y en el mal, esdecir, el mérito y la culpabilidad. Esta acción es puespara mí mismo el fruto de mi propósito deliberado(Vorzatz); pero dado que la acción se efectúa en elmundo, y ella se expone a las contingencias de larealidad exterior, la voluntad termina por regresarde lo aislado del propósito a la universalidad de la

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intención (Absicht): el sujeto no busca el acto separado,se busca a sí mismo en su acto, pues no persigueprimero esto, luego aquello y así al infinito, sino quepersigue su satisfacción. Ahora bien, estasatisfacción, diferente de todo contenido aislado, noes la de la individualidad sino la del sujeto, delhombre en tanto que piensa: es la satisfacción de losubjetivo, pero en lo objetivo, la satisfacción en laobra. Esta satisfacción no será inmoral, puesto quees satisfacción del ser libre, o más bien, no debeserlo, pero puede serlo porque el bien del sujeto, delos sujetos, de todos los hombres no ha sido fijadoaún.

Sin embargo, ese bien se presenta ahora: es launidad de la voluntad particular y la voluntaduniversal. Expresado de otra manera, el bien existecomo la verdad (el ser revelado) de la voluntad, esdecir, existe en el pensamiento y por el pensamientoque es el único que puede establecer esta unidad yjuzgar sobre las pretensiones a la unidad. Y este esel punto que hay que observar: el sujeto tiene elderecho absoluto de ser juzgado según su intención, osea posee el derecho absoluto de ser juzgado deacuerdo con una ley que él mismo ha reconocido,que él ha pensado:


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"El derecho de la voluntad subjetiva significa quelo que él debe reconocer como valioso sea

comprendido por él como bueno."47

Se comprende entonces por qué Hegel, por unavez, habla de Kant en este pasaje con admiración:

"Sólo mediante la filosofía kantiana elconocimiento de la voluntad ha logrado sufundamento y punto de partida sólidos a través del

pensamiento de su autonomía infinita".48

Y asimismo al hablar del principio de la voluntadindividual reconoce el mérito de Rousseau, quienpor lo general no halla favor en él.

"Rousseau ha tenido el mérito de establecercomo principio del Estado un principio que espensamiento no sólo según la forma (como porejemplo el instinto social, la autoridad divina) sinotambién por el contenido, el pensar mismo, es decir,

la voluntad".49

Es verdad que después Hegel reprochará aRousseau por haber transformado al Estado en

47 Id., parág. 132.48 Id., parág. 135.49 ld., parág. 258. Nótese la fórmula: El pensar mismo, es decir, la

voluntad.

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contrato, en no pensar más que en la voluntadindividual y desdeñar el otro aspecto de la voluntad,la objetividad racional; también hay que advertir queel homenaje a Kant es seguido de la observación deque el punto de vista de esta moral abstracta sólolleva a la charla vana "del deber por amor al deber",y que así no es posible ninguna deontología (teoríade los deberes). No es menos cierto que

"la conciencia (moral) expresa la legitimidadabsoluta de la autoconciencia subjetiva, esto es,saber en sí y para sí misma lo que es el derecho y eldeber, y no reconocer nada más que lo que así sabey quiere como el bien, lo que se manifiesta a la vezen la afirmación de que lo que sabe y quiere así es el

derecho y el deber en la verdad."50

Esto significa que no se puede en justicia exigirdel hombre sino lo que la razón reconoce comoadecuado para un ser libre y racional, mejor aún: ra-cionalmente libre y libremente racional. Pero deaquí surge también que la conciencia moral, puestoque ella constituye en efecto el santuario inviolablede la interioridad, es en esencia ambigua, y puede

50 Id. parág. 137.


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ser sincera o mendaz, así como el sujeto puede serbueno o malo. Nada hay que no pueda serjustificado por la conciencia moral subjetiva: tododesignio puede defenderse con los nombres de lonoble y lo bueno, cualquier hipocresía es sostenible,así como toda verdad distorsionada, si se apelasimplemente a la convicción personal del autor de laacción. Pues la voluntad moral no es más que lavoluntad particular.

En síntesis, no hay moral concreta fuera de unasituación concreta: es necesario que la voluntadcomprenda que el Bien es, que la libertad existe en elmundo objetivamente, que la acción tiene un sentido.Es indispensable que la voluntad vacía y el Bienformal se reconozcan como en verdad realizados,con una perfección más o menos grande, perorealizados en el mundo, en lo que Hegel llamaeticidad (Sittlichkeit), la vida moral histórica, lacostumbre, ese conjunto de reglas, valores, actitudes,reacciones típicas que forma lo que para nosotroslleva los nombres de tradición y civilización.

Sin embargo, si es necesario que la concienciaindividual se reconozca en este mundo concreto,ella también debe reconocerse ahí. No hay morali-dad concreta ni tradición que puedan forzar a los

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hombres a destruir los derechos de la moral formaly racional. La moral concreta es la realización de lalibertad; es el medio en el cual el hombre halla, conel reconocimiento de su conciencia moral por losotros, el contenido de esta conciencia que le permiteactuar, asumir responsabilidades concretas, realizarel Bien. Y esta moral concreta (la eticidad) lepermite realizar el Bien, porque ese Bien existe ya,porque existe ya un mundo humano de la libertadreal, porque la vida está ya orientada. El individuono entra en un espacio moral vacío, no se encuentraante una materia del deber que toma forma sólo porsu acción; como él no constituye la propiedad, sinoa lo sumo su propiedad, como no constituye lamoral sino su moral, y las constituye a la una y a laotra porque ya hay propiedad y moral; de igualmodo él se comprende a partir de la libertad de suvoluntad, pero sólo se comprende porque en elmundo que habita y que lo habita hay ya razón,comprensión y libertad. Se necesita que su reflexiónparta de lo más pobre, de lo más abstracto paracaptar lo concreto que es el fundamento sin el cuallo abstracto y la abstracción no existirían. Esindispensable que se convierta en negatividad, quese convenza, en su conciencia (conciencia moral y


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autoconciencia, que solo son la misma, la únicaautoconciencia), de la omnipotencia y del derechoeterno de la negatividad; pero el sentido de estanegatividad no es ir hacia los contenidos aisladosque ella pueda destruir y devorar a medida que sepresenten; ella tiene por sentido comprender que loque existe en el mundo moral, en el mundo de loshombres, es obra de la negatividad misma, com-prender que la ley positiva (no toda ley positiva) esla victoria de la negatividad sobre lo inmediato,sobre la naturaleza en el hombre y frente al hombre;que el hombre puede abandonarse libremente a lopositivo de la vida, en toda su extensión, y sólo en lamedida en que lo positivo sea el resultado de lanegatividad, en la que él es realidad racional.

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CAPÍTULO III

EL ESTADO COMO REALIDAD DE LAIDEA MORAL

Se afirma a menudo que Hegel no tiene en cuentani el derecho ni la moral. ¿No los calificaciertamente de abstractos? ¿No se realizan ambos yadquieren sentido concreto sólo en el Estado?Empero, es necesario repetir aquí que se trata,respecto de esta objeción, de un error terminoló-gico, El hecho de que en el lenguaje hegeliano unanoción se denomine abstracta no significa de nin-gún modo que sea falsa y que ella pueda o deba sereliminada; al contrario, de esto surge que esindispensable aunque incompleta, que todo lo queseguirá en el desarrollo del concepto deberá darcuenta de ella; deberá, según la palabra de Hegel,anularla y conservarla (aufheben), pero anularlamodificándola, en lo que ella tiene de abstracto, afin de mantenerla sublimándola, para darle su fun-ción positiva en el todo organizado de la razón.


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En lo que se refiere al problema de la moral noresulta por lo demás fácil ver la dificultad, una vezque se renuncia a las opiniones preconcebidas y seconsidera el trabajo concreto de la ciencia y de lateoría. Todo el mundo parece entonces de acuerdo ylo ha estado siempre para declarar que el derechodel individuo no se realiza sino en una organizaciónsupraindividual, que una vida moral sólo es posiblesegún lo que se designa hoy con el nombre de"sistema de valores", sistema preexistente en el cualel individuo toma posición por relación al sistemaíntegro (a menos que se decida por el únicoescepticismo consecuente, el de la abstención detoda acción y el silencio absoluto). El hombre puedeconsiderarse como propietario, interpretarse comoconciencia moral; se ha respondido siempre que loque se interpreta así es el hombre completo y queesta interpretación es pura abstracción. Sabemosdesde época inmemorial, aunque algunas veces hahabido quienes se complacieron en afirmar locontrario, que no existe el hombre sino sólo sereshumanos, que tienen sexo, edad, posición social,oficio, que pertenecen no a la comunidad sino a unacomunidad, a una familia, a una aldea, a unaasociación, a un país. El hombre, dice Hegel, es

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libre: ello quiere significar que, en un Estado libre, élpuede poseer, utilizar, consumir y entenderse conotros hombres; es decir, que no reconoce comoválido para él lo que no reconoce como su propiadecisión racional; lo que también significa que estalibertad es la del hombre racional que no consideracomo decisión suya sino la decisión universal queapunta al bien universal, la decisión racional que esdecisión del hombre en el individuo. Pero lalibertad no podría ser real sino en un mundo de larazón, en un mundo ya (es decir, históricamente)organizado, en la familia, en la sociedad, en elEstado.

***Para el análisis de esas formas concretas de la

vida moral no vamos a seguir, como lo hemos he-cho hasta ahora, el desarrollo hegeliano. Sabemoscómo éste se presenta: en la familia el hombre dejade ser abstracto; miembro de una unidad viviente, elindividuo, en el sentimiento del amor reconfortante,lleva una existencia concreta que es existencia libre,es decir, una existencia en el consentimiento. Pero lafamilia, que tiene sus fundamentos parcialmente enla naturaleza, en lo dado inmediato de la


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individualidad biológica y el azar del afectopersonal, no dura y la muerte de los padrestransforma al descendiente adulto en persona privadaque prosigue sus propios fines. Este individuotrabaja y al trabajar se socializa, pues el trabajo es lamediación social entre el hombre y la naturaleza. Lapropiedad cede así el lugar a la riqueza familiar, yésta se funda en la riqueza social, en la que participapor su riqueza personal. De esta manera la sociedadse organiza por y para el trabajo y en él: el estamento(Stand) de quienes trabajan en contacto inmediatocon la naturaleza (agricultura), el estamento de losque viven por el trabajo que transforma y distribuye(industria, comercio), y el estamento de aquellos queorganizan el trabajo social y que están exentos detoda tarea en los sentidos primero y segundo, ya porsu fortuna personal o merced al privilegio que lesconcede la sociedad. Estos estamentos son fijos,pero si la sociedad en la que vive es libre el indivi-duo, cada individuo puede ascender a cualquiera deellos, según sus aptitudes.

Existe aún la sociedad (que Hegel llama también,para oponerla al Estado de la libertad y la razón -severá por qué-, el Estado de necesidad y elentendimiento (Not und Verstandstaat) que crea la

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primera organización conscientemente desarrollada:el sistema judicial que dirime los diferendos de laspersonas privadas; la policía, que protege losintereses de todos los individuos, las corporacionesque organizan las formas particulares del trabajo.

Pasamos con rapidez sobre esta parte, porque,por un lado, debemos apresurarnos para llegar a lateoría del Estado, y por otra, porque volveremossobre los problemas de la sociedad a partir de laconcepción del Estado; evitaremos así la objeciónclásica según la cual todo lo que se afirma de lasociedad en la Filosofía del derecho, aún si pudieraaprobarse, carece de importancia, ya que la teoríadel Estado vendrá a suprimir lo que la precede. Loque es necesario pensar de esta objeción lo hemos

dicho más arriba.51 Pero será más seguro no ex-ponerse al riesgo que constituye una tradición bienestablecida y enfrentarse ante todo con el Estadohegeliano.

"El Estado -dice Hegel- es la realidad de la ideaética (sittliche Idee), el espíritu ético en tanto que

51 Ver Cap. II y comienzos del III.


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voluntad revelada, clara en sí misma, sustancial, quese piensa y se sabe y que cumple lo que ella sabe yen tanto que ella lo sabe. El Estado tiene su origeninmediato en la costumbre y su existenciamediatizada en la autoconciencia del individuo, enel saber y la actividad de éste, y el individuo por suconvicción posee su libertad sustancial en el Estado,

como su esencia, fin y producto de su actividad".52

"El Estado, como realidad de la voluntadsustancial, realidad que él tiene en la autoconcienciaparticular elevada a su universalidad, es lo racionalen y para sí. Esta unidad sustancial es el fin en síabsoluto e inmóvil, en el cual la libertad alcanza suderecho supremo, lo mismo que ese fin últimoposee el derecho más elevado frente al individuo

cuyo deber máximo es ser miembro del Estado".53

Todo lo esencial del pensamiento hegeliano estácontenido en estos dos párrafos. La idea ética,existente en la familia y en la sociedad sólo se revelacomo pensamiento en el Estado. El hombre privadoactúa, pero su acción no apunta a lo universal, que

52 Filosofía del derecho, parág. 257.53 Id., parag. 258.

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por cierto ella realiza; el miembro de la sociedadtrabaja y al trabajar para sí mismo trabaja para todoel mundo; sin embargo, él ignora que su trabajo eslo universal, y en consecuencia el mundo del trabajoes un mundo externo a sus habitantes, un mundo quese constituye sin querer. En el Estado la razón estápresente; pues el ciudadano es "la concienciaparticular elevada a su universalidad", y el Estado esla voluntad del hombre en tanto que quiererazonablemente, en tanto que quiere (recordemos ladefinición hegeliana) la voluntad libre. Y ello sinninguna hipóstasis mítica o mágica: este Estadotiene su realidad en la conciencia de los individuos,en las personas que por esta conciencia misma dejande ser personas puramente privadas. El Estado esreal en el sentimiento patriótico de los ciudadanos,lo mismo que el ciudadano es concretamente libre alreconocer en el Estado la libertad concreta, es decir(pues es lo mismo), el campo de la acción racional;sólo el Estado tiene fines a la vez conscientes yuniversales. Mejor aún, por su esencia tiene más quefines, tiene un solo fin, el fin por encima del cualningún otro fin es pensable: la razón y la realizaciónde la razón, la libertad.


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Sin embargo, si el sentido de las afirmacioneshegelianas es claro se presume que ha adquirido amenudo un sentido amenazante. El Estado es larazón realizada; en tanto que razón realizada es lalibertad positiva por encima de la cual no es pen-sable ninguna libertad concreta. Contra el Estadono existe más que la opinión, el deseo individual, lastrivialidades del entendimiento ¿qué queda entoncesde eso que se entiende en términos generales por li-bertad? Muy poco, se dirá. La voluntad individualno pesa ya, por lo menos si la voluntad individual eslo que ella cree ser. La conciencia moral es superada(aufgehoben), modificada, realizada, mantenida, todo1o que se quiera, pero ella ha dejado de ser tambiénla instancia suprema.

***Nada puede ser más apto para ilustrar sobre este

punto la actitud de Hegel que su teoría de la relaciónentre el Estado y la religión. La religión afirma enefecto que la verdad reside en ella, que todo actohumano es competencia de su tribunal, que la fe, elcorazón y la conciencia no pueden reconocer aningún juez terrestre. La analogía entre losproblemas religiosos y la moral es sorprendente.

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Por supuesto, no podríamos discutir aquí la

posición religiosa de Hegel.54

Si ha sido cristiano o ateo, ello es desde luegouna cuestión de orden biográfico. La respuesta esentonces simple: no hay razón alguna para dudar dela sinceridad de sus declaraciones, repetidas entodas sus obras, en cada nuevo prefacio a las edi-ciones de la enciclopedia, en sus notas bibliográfi-cas, en sus cartas a sus amigos y en las comuni-caciones al ministerio. Puede decirse entonces, quesu cristianismo es sospechoso, y hasta sostener quesu sistema es objetivamente ateo (si se da unadefinición aceptable de ateísmo); no es menos ciertoque Hegel se ha considerado siempre comocristiano, y que de continuo se ha esforzado endemostrar que ninguna de sus tesis estaba enconflicto con la fe. ¿Como debe interpretárselocuando se halla frente a la tarea de elucidar las

54 La lucha entre los hegelianos "de izquierda" y "de derecha"continúa en nuestros días. Cf. para la interpretación "atea", Kojève,obra citada; para la interpretación "cristiana", el libro de H. Niel, De lamédiation dans la philosophie de Hegel, París, 1945, y la nota de Kojèvesobre el libro de Niel (en Critique, vol. I, 1946, pp. 339 y ss. exposiciónmuy completa desde el punto de vista "ateo") y la de H. Niel sobre ellibro de Kojève (en Critique, vol. III, 1947, pp. 426 y ss.


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relaciones entre el Estado del pensamiento y lareligión de la libertad que para él es el cristianismo?

La solución está contenida en dos principios. Elprimero declara que el cristianismo es la religión dela verdad y de la libertad. El segundo rechaza todateoría de la doble verdad. En consecuencia si elpensamiento lo mismo que la religión cristianatienen por contenido la libertad y el valor infinitodel individuo, no puede haber contradicción entre

ellos.55 Mas dado que el cristianismo es la religiónde la verdad y de la libertad no sólo puede y debepensarse que, en tanto religión, éste se realiza en laforma de la representación, de la imagen, pero en unarepresentación que en cada momento admite y exigela transposición en el lenguaje del concepto. Ypuesto que el cristianismo está hecho de libertad yverdad, un Estado que no fuera cristiano en susfundamentos no sería el Estado de la libertad.

Más ésta es también la causa por la cual la reli-gión no tiene nada que ver con el Estado. "El es-píritu divino debe penetrar lo mundano de manera

55 Ver la larga discusión del problema, Filosofía del derecho, parág.270, a la que hay que agregar la importante nota del parág. 552 de laEnciclopedia (tercera ed.).

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inmanente",56 es decir, la religión no debe ser algoseparado, trascendente, superior con respecto alEstado, porque éste no sería entonces un Estado

cristiano.57 La fe del individuo es inviolable, perosólo en tanto ella permanece como fe íntima: laacción pertenece a este mundo. "No es suficienteque la religión prescriba: dad al César lo que a éstepertenece y a Dios lo que es de Dios; se trata, pues,

de saber lo que pertenece al César".58 Si hubiereentonces conflicto entre los representantes de lareligión y el Estado -conflicto que sólo podría ser desuperficie dada la identidad de fundamento- sería elEstado el que tendría que decidir, porque es él elque, frente a la imagen y el sentimiento, representaal pensamiento y la razón, que es la realidad (ra-cional) de la fe (representación).

También Hegel, con una severidad que lo haperjudicado mucho en la Prusia "tan cristiana" de

56 Enciclopedia, lugar citado (p. 468, seg. ed. Lasson).57 En estricta analogía con esta concepción del Estado cristiano,

que por ser cristiano no tiene necesidad de un control religioso, el Es-tado del derecho y de la ley no conoce, para Hegel, un poder judicialcomo poder constitucional aparte, puesto que la ley es el alma de esteEstado.

58 Enciclopedia, ibídem.


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Federico Guillermo IV y de los dos Guillermos re-chaza toda intervención de la iglesia en los pro-blemas políticos.

"La religión es la relación con lo absoluto en laforma del sentimiento de la representación, de la fe, y ensu centro, que todo lo incluye, todo existe sólocomo algo accidental que debe desaparecer... Deaquellos que buscan al Señor y están seguros de poseertodo inmediatamente en su opinión inculta, en lugar deimponerse el trabajo de elevar su subjetividad alconocimiento de la verdad y al saber del derechoobjetivo y del deber, sólo puede provenir ladesintegración de todas las relaciones éticas y detodo tipo de necedad y abominación..." Es verdadque "el Estado no puede ocuparse del contenido yaque éste se refiere a lo íntimo de la representación",que "la doctrina tiene su dominio propio en laconciencia y pertenece por tanto al derecho de lalibertad subjetiva de la autoconciencia, a la regiónde la interioridad que como tal no constituye eldominio del Estado". Pero "el espíritu como libre yracional es ético en sí mismo... la idea verdadera esla razón real, y ella existe como Estado"... "Contrasu fe y su autoridad (de la iglesia) sobre lo ético, elderecho, las leyes, las instituciones, contra su

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convicción subjetiva, el Estado es sobre todo el quesabe"... "porque el principio de su forma como lo

universal es esencialmente el pensamiento".59

El Estado es juez de las acciones de la iglesia yde las iglesias puesto que piensa, porque sabe. Es él ysólo él el que actúa con plena conciencia; es él y sóloél el que organiza la libertad en el mundo; él es estaorganización mas no la hace, pues ello significaríaque el Estado sería algo distinto que la organizaciónde la acción racional, la razón en acción. Hegel escristiano en el sentido que realiza sobre la tierra yrazonablemente lo que constituye el contenido de lareligión en la forma de la representación y en el

modo del sentimiento.60

59 Filosofía del derecho, parág. 270.60 He aquí el fundamento de la crítica hegeliana del catolicismo, el

cual al escindir lo sagrado de lo profano no permite al Estado com-prenderse como la realización de la razón. "Puede haber una relaciónde no-libertad en la forma, aunque el contenido de la religión tal comoes en sí sea el espíritu absoluto... En la religión católica este espíritu (enel que Dios es conocido), se opone rígidamente en la realidad(Wirklichkeit) al espíritu autoconsciente. Ante todo en la hostia, dondeDios se presenta a la adoración religiosa como algo exterior... De estaprimera relación de exterioridad, que es la más elevada, surgen todas lasotras relaciones externas, supersticiosas, sin duda, que carecen, portanto, de libertad y espíritu, es decir, el estamento de los laicos querecibe del exterior y de otro estamento el saber de la verdad divina y ladirección de la voluntad y de la conciencia moral... Además, el sujeto


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declina dirigirse directamente a Dios y ruega a otros que oren por él...Ese principio, o ese desarrollo de la no-libertad en el dominio de lareligión corresponden en el Estado real una legislación y unaconstitución de la no-libertad jurídica y ética y una situación deinjusticia e inmoralidad... La no libertad de la forma, o sea del saber yde la subjetividad, tiene como consecuencia en lo que respecta al con-tenido moral, que la autoconciencia no es representada como in-manente a éste, pues dicho contenido se representa como trascendente,de tal modo que se lo considera como verdadero sólo en tanto quenegativo con relación a la realidad de la autoconciencia. En estano-verdad el contenido moral se llama lo sagrado. Pero cuando elespíritu divino se introduce en la realidad, cuando la realidad esliberada pera dirigirse hacia él, entonces lo que en el mundo debe sersantidad es reemplazado por la eticidad... (según la distinción católicaentre lo profano y lo sagrado las leyes aparecen como obra humana enesta oposición contra lo que la religión declara sagrado... Por tal causaesas leyes (basadas sobre principios racionales) aun cuando sucontenido fuere verdadero, se estrellan contra la conciencia moral(católica) cuyo espíritu difiere del espíritu de las leyes y no las aprueba...Sólo en el principio (protestante) del espíritu que conoce su esencia,que en sí es absolutamente libre y que tiene su realidad en la actividadde su propia liberación, en ese principio existen, por cierto, la po-sibilidad y la necesidad absolutas que el poder del Estado, la religión yel principio de la filosofía coincidan y se efectúe la reconciliación de larealidad en tanto que tal con el espíritu, del Estado con la concienciamoral religiosa, y aun con el saber filosófico... así la eticidad del Estadoy el espíritu religioso del Estado forman entre sí garantías mutuas ysólidas". Enciclopedia, tercera ed., parág. 552 en particular pp. 460, 469(ed. Lasson). Cf. también Philosophie der Weltgeschichte, ed. Lasson, pp.889, 899 y ss., y Filosofía del derecho, parág. 270.

Para Hegel no es posible ningún compromiso entre la trascendenciacatólica y el Estado moderno, que sólo es moderno y Estado de la ra-zón en cuanto realiza en la realidad viviente lo que la religión oponecomo principio trascendente a la vida terrena. Según Hegel no hay Es-tado católico y racionalmente libre, porque la conciencia católicaconsidera al Estado en esencia como inmoral (o amoral): la libertadpodrá ser impuesta a un pueblo católico, pero en tanto que impuesta noserá reconocida como moral (es decir, equivalente a la realización de lalibertad). Sea el que fuere el juicio que se formule sobre esta

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Lo que Hegel dice del sentimiento religioso valepara la reflexión moral. La supremacía terrena delEstado surge de su contenido espiritual: realiza so-beranamente "el valor infinito del individuo"porque realiza el espíritu y la libertad. Puede haber -según lo hemos visto- Estados tiránicos, Estadosinjustos o que no han alcanzado el nivel que corres-ponde al espíritu de su época, y vamos a notar cómoesos Estados comparecerán ante el tribunal de lahistoria para ser condenados.

Pero en este lugar en que hemos de referirnos alas críticas del "estatismo" y del "relativismo moral"debemos ante todo considerar lo que Hegel dice deuna teoría legitimista y absolutista fundada y quefunda el concepto del Estado sobre el concepto delpoder. La Filosofía del derecho consagra una larga notaal pensador de la restauración, Karl Ludwig vonHaller, quien más tarde habría de ser el teóricopreferido de Federico Guillermo IV, aquelromántico que ascendió al trono de Prusia.

He aquí el texto del párrafo que expresa conclaridad meridiana lo que es la razón en el Estado:

apreciación, muestra que Hegel está muy lejos de concebir el Estadocomo máquina de poder: la autoridad exterior y la carencia de una mo-ral de la libertad caracterizan, para él, al Estado defectuoso.


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"Según el contenido la razón (Vernunfttigkeit)consiste concretamente en la unidad de la libertadobjetiva, es decir, de la voluntad sustancial yuniversal y de la libertad subjetiva como saber delindividuo y de su voluntad que busca finesparticulares; por tanto, de acuerdo con la forma (larazón) es una actividad determinada por las leyes y

principios pensados, esto es, universales."61

La libertad es la ley en tanto que la ley es racio-nal, en tanto expresa el contenido de la voluntadindividual racional, en suma, en tanto se presentacomo principio pensado y pensable, y así puede ser yes reconocido por los ciudadanos.

Pero ¿qué afirma Haller? Que el orden divino(los "pensadores" más modernos de la mismaescuela hablarían del orden de la naturaleza o de lavida) quiere la supremacía del fuerte sobre el débil,del grande sobre el pequeño; que la ley y las leyes nohacen más que falsear esa reacción querida porDios; que, por otra parte, todo es así para lo mejor,puesto que el sentimiento de la propia superioridadeleva el carácter del poderoso y produce en el amo


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precisamente las virtudes que son las más favorablesa sus inferiores. ¿Palabra divina?. Exclama Hegel"Sin embargo la palabra divina distingue muyclaramente sus revelaciones de los apotegmas de lanaturaleza y del hombre natural... Von Hallerdebería sufrir como el más duro de los castigos elhaberse separado (de la senda) del pensamiento y larazón, de la veneración de las leyes del conoci-miento (que enseña) que tiene una importanciainfinita y es divino (saber) que los deberes del Es-tado y los derechos de los ciudadanos, igual que losderechos del Estado y los deberes de los ciuda-danos se determinan por la ley, es decir, haberseseparado (de ese camino) al punto de tomar lo ab-surdo por la palabra de Dios... El odio a la ley, alderecho fijado por la ley es el santo y seña

(Schiboleth)62 que revela, sin duda lo que significan elfanatismo, la idiotez y la hipocresía de las buenas

intenciones."63

La esencia del Estado es la ley, no la ley del másfuerte, la ley del capricho, de la "generosidad natu-

62 Jueces, XII, 5, 6.63 Filosofía del Derecho, parág. 258 y nota al fin del parág.


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ral", sino la ley de la razón en la cual todo ser ra-cional puede reconocer su propia voluntad racional.Es verdad que el Estado se presenta en las esferasdel derecho privado, de la familia, aun de lasociedad del trabajo, como una necesidad exterior,como una potencia superior, pero

"por otra parte, es su fin inmanente, y su fuerzareside en la unidad del fin último universal y losintereses particulares de los individuos, en el hechode que éstos tienen deberes hacia él en la medida enque, al mismo tiempo, poseen derechos... Losesclavos no tienen deberes porque no tienen

derechos e inversamente".64

Lo que inquieta al sentimiento contemporáneo(decimos bien: sentimiento) es este vínculo insti-tuido entre la libertad y la razón, la tesis que sos-tiene que no existe libertad política fuera de larazón, que las preferencias y las convicciones par-ticulares, en su individualidad, en su carencia de uni-versalidad, su pretensión hacia una libertad contra larazón, no pueden ser reconocidas por el Estado.Mas sucede que la convicción sostiene a la vez que ella

64 Id., parág. 261.

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constituye la ley moral y que puede engañarse: loúnico que hay que tener presente aquí es el hecho deque yo he reconocido esa máxima, ese principio, ypor tanto, si no quiero hundirme en el escepticismo,en el nihilismo absoluto, diré que mi convicciónpuede poseer un contenido erróneo. Por tanto elEstado no ha de contentarse con conviccionesbuenas o malas, dado que él es la realidad de la vidaorganizada:

"La conciencia (Gewissen) está, pues, sometida aeste juicio de si es o no verdadera, y su apelación a símisma se opone inmediatamente a lo que ella quiereser: la regla de un modo de actuar racional yuniversal, válida en sí y para sí. En consecuencia, elEstado no puede reconocer a la conciencia moralsegún su forma propia, es decir, como saber subjetivo,de igual modo como en la ciencia no tienen validezla opinión subjetiva y la afirmación y apelación a la

opinión subjetiva."65

Porque

65 Id., parág. 137.


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"quien quiere actuar en esta realidad tiene quesometerse a sus leyes y reconocer el derecho a la

subjetividad''.66

El Estado y toda otra organización no puedenafirmarse en la conciencia moral, en la libre esti-mación, en la convicción personal, no porque laconstrucción filosófica se resienta por ello, sinoporque de otro modo ya no habría Estado. Sólopuede hablarse de la libertad del Estado: él es o noes la realización de la libertad; la libertad delindividuo, en la medida en que éste se niega a re-conocer lo universal y la objetividad de la ley, puesquiere mantenerse en su individualidad en tanto ellaes sólo subjetiva, no es más que lo arbitrario.

Contra lo arbitrario el Estado encarna la razón;contra el sentimiento, la representación y la imagen dela fe, él desarrolla lógicamente el contenido racionalde la religión; proporciona, al vacío de la reflexiónmoral, un contenido que sólo da al hombre laposibilidad de vivir moralmente; a la tradiciónviviente y vivida le concede la autoconciencia que lefaltaba. El Estado es la razón en y por la ley, no por

66 Id., parág. 132.

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una ley trascendente y misteriosa, sino por sus leyes,por su reglamentación universal de los problemasparticulares, por el pensamiento que consagra a laelaboración siempre más pura de los principios deuna existencia libre, de una forma de comunidadque da satisfacción a todo ciudadano pensante, a

todo hombre instruido y culto67 y que ha borradotoda grosería del deseo inmediato como lapasividad del puro sacrificio para elevarse alpensamiento racional (verstandig) de lainterdependencia de intereses: el Estado es libre si elciudadano racional puede hallar en él la satisfacciónde sus deseos y de sus intereses racionales, interesesque en tanto que ser pensante es capaz de justificarante sí mismo, si el ciudadano reconoce en las leyesdel Estado la expresión de los sentimientos y de latradición que lo han guiado (aunque él los ignore); siesas leyes no son sólo justas desde el punto de vistade un tirano esclarecido, sino que pueden y debenser reconocidos como tales por todos los queanhelan la justicia, por quienes buscan su liberaciónde todo lo dado inmediato, involucrado en ello su

67 Id., parag. 187.


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propio carácter empírico, natural, dado, por aque-llos que han entendido que el hombre natural no eslibre, que sólo puede serlo el hombre racional,universal. El Estado es racional porque habla uni-versalmente para todos y cada uno en sus leyes, ytodos y cada uno encuentran reconocidos en susleyes lo que forma el sentido, el valor y el honor desu existencia.

Se puede, pues, rechazar la razón, como tambiénafirmar cualquier cosa; pero de esta manera se anulael medio de convencer y refutar, de hablar ra-cionalmente del Estado. Es posible, entonces, optarpor la pasión contra la voluntad, por el arbitriocontra la libertad; sólo será necesario ser con-secuente (si se quiere discutir) y reconocer que si sepersiste en esta posición uno se opone al Estado, acualquier Estado, se destruye a la vez todaorganización y toda libertad positiva, toda libertadde actuar, proyectar, realizar y conformarse con laacción racional. Y esta constituye, en suma, la

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organización racional de la comunidad y de las

comunidades humanas.68

68 Debemos remitir, una vez más, a Malinowskí, lugar citado, en elque se hallará una excelente crítica de la concepción negativa de la li-bertad, y una exposición muy buena de la libertad "positiva", ambasfundadas sobre una reflexión científica que se torna filosófica a pesarde ello y sin que se lo advierta.


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CAPÍTULO IV

LA CONSTITUCIÓN

Será necesario admitir entonces que el Estadohegeliano se funda sobre la libertad y actúa convistas a la libertad, pues para citar la palabra de unode los discípulos inmediatos del filósofo, la Filosofíadel derecho "está forjada en su integridad del único

metal de la libertad".69

Ya hemos dicho que el retrato tradicional de He-gel como pensador político no corresponde a larealidad. ¿Acaso no habría que ir ahora más lejos yafirmar que tal retrato es curiosamente pocoparecido, y que tampoco es una de esas caricaturasque permiten reconocer el original bajo rasgosdeformados, si bien menos acusados, pero másorgánicos que se hallan en el rostro viviente? Y si es

69 E. Gans, citado por Haym, p. 369.

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así, ¿no resulta indispensable buscar las razones deeste hecho tan extraño, aunque no fuera más quepara saber cuál es la parte de responsabilidad que eneste caso es atribuible a Hegel?

Uno de esos motivos puede señalarse sin dificul-tad: Hegel ha visto en la Prusia de 1815-1820 larealización (más o menos imperfecta, la cuestión noestá resuelta) del Estado de la libertad. Ahora bien,se sabe que la Prusia de Federico Guillermo IV, la deGuillermo I y de Bismarck (en síntesis, la que seformó después de la muerte de Hegel) no era, porcierto, el Estado de la libertad. En consecuencia,Hegel habría aceptado sin reservas el Estadoautoritario y lo calificó, por error, y para cumplircon las exigencias de la causa, como Estado de larazón. El paralogismo, fruto de un pensamientoanacrónico, es evidente y comprensible.

¿Pero no es un tanto burdo este paralogismo?¿No es posible descubrir nada en las reglas de esederecho constitucional que hubiera contribuido ajustificar los ataques que prosiguen desde 1840, yacentuados más desde 1848, hasta nuestros días?¿Tales ataques no estarían convalidados por lascontradicciones entre el principio y sus aplicacio-


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nes? ¿Cuál es, pues, concretamente el Estado deHegel?

Helo aquí: este Estado es una monarquía, conmayor precisión, una monarquía constitucional, muycentralizada en su administración, ampliamentedescentralizada en lo que respecta a los intereseseconómicos, con un cuerpo de funcionariosexpertos, sin religión de Estado, soberano en abso-luto, tanto en lo interior como en lo exterior. Ensuma, se trata del Estado moderno tal como existehoy en todas partes, con una excepción sin duda, enverdad importante a los ojos de Hegel: el principiomonárquico. Tendremos que hablar de él; peroantes tratemos de precisar lo que Hegel entiendepor la palabra Constitución.

Los juristas europeos del siglo XIX nos han habi-tuado a considerar -según las ideas de las revolu-ciones americana y francesa- la constitución comoun acto jurídico, un documento redactado despuésde deliberación, discusión, voto, ya del pueblo, yade los representantes, o bien de ambos. Nada se-mejante encontramos en Hegel:

"Puesto que el espíritu sólo es real como lo queél se sabe, y el Estado como espíritu de un puebloes, al mismo tiempo, la ley que penetra todas sus

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relaciones, las costumbres y la conciencia de losindividuos, la constitución de un pueblo determi-nado depende del modo de ser y de la cultura de laautociencia de ese pueblo. En ella reside su libertadsubjetiva y por tanto la realidad de la constitución.Querer dar a un pueblo una constitución a priori,más o menos racional por su contenido, desdeña elmomento según el cual ella es más que un objeto depensamiento. Cada pueblo tiene, entonces, laconstitución que le es adecuada y le correspon-

de".70

Dictar la constitución, prescribirle a una nación,mediante leyes, lo que debe ser su bienestar, es unatentación a la que resulta difícil resistir. Mas, dadoque la libertad no puede realizarse sino en la medidaen que ella esté presente en la conciencia que elpueblo se forme de sí mismo, puesto que dicho conmayor simplicidad, todo grupo humano exige lo quedesea y no lo que debería desear, y el Estado sólo seorganiza sobre el fundamento del patriotismoconcreto, del sentimiento real de sus ciudadanos,sentimiento en verdad lleno de contenido, en tal



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caso, una realización menor de la razón y la libertad-es decir una realización que parecería menor aquien juzga desde el punto de vista de una libertadmás plenamente realizada-, puede ser, en efecto, laúnica realización posible.

"¿Quién debe hacer la constitución? Estapregunta parece clara, sin embargo observada másde cerca resulta absurda. Supone, por cierto, que noexiste ninguna constitución sino sólo una multitudatomizada de individuos reunidos. Quedaría libradoa su propia elección cómo una multitud de esta clasepuede llegar a poseer una constitución: ¿si por símisma o por otros, por la bondad, el pensamiento ola fuerza? Es un cuidado que habría que dejar a estamultitud, pues el concepto no tiene nada que vercon una multitud atomizada. Si aquella preguntasignifica, por el contrario, una constituciónexistente, el hacer quiere decir entonces sólo modifi-

car".71

Así, pues, no hay comienzo para la historiaconstitucional; no existe una situación anterior alcontrato social. Los hombres viven siempre en una

71 Id., parág. 273.

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sociedad organizada, constituida, y la constituciónes una realidad anterior a toda teoría. Allá donde nohay un documento constitucional (Gran Bretañavive aún ahora sin ese documento), éste puede serredactado más o menos bien, más o menosclaramente; pero sólo tendrá fuerza si corresponde ala constitución real, histórica, a la constitución de lanación. Ante todo es necesario tomar la palabraconstitución en el sentido que se le asigna en

fisiología.72

Sin embargo, dado que todo es realidad históricay viviente -y a causa de ello- la constitución noqueda al margen de la ciencia. Por el contrario, laconstitución es organización de la libertad, organi-zación racional, y esto no se opone de ningún modoal hecho de que la constitución de un país esté,mejor, debe estar debajo del nivel logrado por elpensamiento de la época y no se opone de ningúnmodo a él. Es suficiente y necesario entonces saberlo que en ese momento de la historia significa laconstitución de un Estado libre. Se puede admitirque el punto más elevado no se alcanza en todas

72 La idea proviene de Montesquieu, a quien Hegel se refiere, por lo


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partes; no obstante, sólo a partir de él será posiblecomprender los niveles más bajos. Es indispensablecomenzar por ahí.

"El Estado es la realidad (Wirklichkeit) de la li-bertad concreta: pero la libertad consiste en que laindividualidad personal y sus intereses particularestengan su total desarrollo y el reconocimiento de suderecho para sí (en el sistema de la familia y de lasociedad civil), a la vez que se convierten por símismos en interés general, al que reconocen con susaber y su voluntad como su propio espíritusustancial y consideran como fin último su activi-dad. Así lo universal no se cumple ni tiene validezsin el interés el saber y el querer particulares, ni losindividuos viven simplemente como personasprivadas... El principio de los Estados modernostiene la enorme fuerza y profundidad de permitirque el principio de la subjetividad se completa hastallegar al extremo independiente de la particularidadpersonal, y al mismo tiempo retrotraer (esteprincipio de la subjetividad) a la unidad sustancial y

conservar así esta unidad en aquel principio".73

demás, expresamente. Cf. Filosofía del derecho, parág. 3.

73 Id., parág. 260.

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El Estado moderno tiene pues, de particular quelos ciudadanos no son sus súbditos -los subditi-,porque la razón y la organización no se les presen-tan como la voluntad extraña e incomprensible, sinoque son ellos mismos quienes sin abandonar suindividualidad y sus intereses concretos, conocen enlo universal objetivo la realización de estaindividualidad y de sus intereses, de igual modo queel Estado no es real en la voluntad única del amo (ode los amos). En suma, el Estado moderno difierepor su esencia del imperio romano, en el cual alciudadano se le reconocía como individuo libre("persona privada"), pero donde el individuo noformaba parte del Estado, que era real y presentesólo en la persona del emperador (sin hablar de laexistencia de los esclavos, seres humanos que noson hombres ante la ley). El Estado moderno no esuna organización que subyugue a los ciudadanos; essu organización.

***Si apuntáramos a un análisis del pensamiento

hegeliano en su unidad profunda sería el momentode hablar del concepto fundamental de satisfacción.Esta constituye el resorte último de la historia


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humana; asigna a tal historia su término, que ha dealcanzarse cuando cada individuo sea reconocidocomo valor absoluto por cualquier individuo y portodos los individuos; cuando, para recordar otrovocablo, la mediación sea total entre los hombres (y

entre los hombres y la naturaleza).74 Aquí debemoscontentarnos con esta simple alusión. Bastará, parahacer comprender en qué sentido el Estadomoderno concede a sus ciudadanos la satisfacción:cada individuo se sabe reconocido, quiere decir quees y sabe que es miembro activo de la comunidad ysabe, además, que es conocido y reconocido comotal por todos los otros y por el Estado mismo.

Este principio da a Hegel la posibilidad de desa-rrollar, a partir del concepto de libertad, la organi-zación concreta del Estado. Puesto que el interésparticular de los individuos se realiza en el Estado ylos individuos tienen deberes sólo en la medida enque poseen derechos, se puede indicar cómo elEstado, unidad de organización racional, se orga-niza él mismo racionalmente.

74 Para los análisis de reconocimiento (Anerkennung y satisfacción (Be-friedigung); ver el análisis que ofrece Kojève, lugar citado, donde siguelos textos de la Fenomenología del Espíritu.

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¿Qué es necesario para ello? Ante todo, un poderque determine lo universal universalmente: poderlegislativo; luego el poder que subsuma caso parti-cular en la regla universal, que aplique las leyes y losprincipios, que decida en la realidad de todos losdías: poder administrador y por fin, la autoridad queformule la voluntad empírica, la cual después de ladeliberación, la discusión, el conflicto de intereses ylas doctrinas diga su fiat: poder de decisión, elsoberano, el príncipe.

Este último elemento de la constitución hege-liana es el que más lo ha dañado en el curso delsiglo pasado y comienzos del presente. ¿Cómo sepuede ser monárquico? Las disculpas históricas nofaltan por supuesto: la época durante la cual seformó el pensamiento hegeliano comprobó el fra-caso del principio republicano. Las dos grandesrevoluciones, la de Inglaterra y la de Francia ter-minaron por restablecer la monarquía, y hacia el año1820 no se encuentra en Europa una república dealguna importancia (Suiza y las ciudades hanseáticasdeben su independencia a las rivalidades de laspotencias). Pero la tesis hegeliana tiene el derechoser juzgada sobre el plano que afirma ser el suyo, elde la razón. Y, hecho sorprendente, esta tesis es


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sólida si se la considera de este modo. Porque, ¿quées el príncipe? El individuo que decide. ¿Cómodecide? Desde luego no como voluntad particular,que se determina por un interés particular, y menostodavía de manera arbitraria. Si lo hiciera ya no seríapríncipe sino tirano:

"El despotismo en general es el caso de la au-sencia de leyes, en el que la voluntad particularcomo tal, sea ella voluntad del príncipe o de unpueblo (oclocracia), vale como ley, o más bien, en

lugar de la ley".75

El príncipe, como todos los poderes del Estado,representa lo universal, y como los otros significaun momento distinto, una función esencial, peroque no debe comprenderse como independiente delas funciones restantes, y menos aún como esen-cialmente opuesta a éstas, desconfiando de ellaspara conservar su influencia. El príncipe representala soberanía que en él se torna concreta, presente eneste mundo, y ella adviene sólo según la ley de estemundo, es decir, real como individuo humano.


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Hegel deduce de tal consideración la superiori-dad de la monarquía hereditaria, y ésta es quizá laúnica concesión de alguna importancia que hayahecho a la opinión oficial de su época; porque enderecho la deducción filosófica sólo prueba la ne-cesidad de una individualidad concreta como en-carnación de la voluntad que decide. El filósofo hapensado en la dificultad de sustraer al "jefe delEstado" de las influencias particulares, necesa-riamente fuertes si llegara a la más elevada funciónmediante elección. Y este es el argumento que

ofrece fuera del argumento ontológico.76 Perosobre todo -y ello es a nuestro parecer la verdaderarazón- el príncipe hegeliano sólo tiene por funciónesencial representar la continuidad casi biológica del

Estado.77

En lo que respecta al principio hereditario lascríticas olvidan fácilmente que no existe Estado sinrepresentación individual de la soberanía. Se diráque ese representante no representa un papel muy

76 Id., parág 281, en especial la explicación.77 Es la conclusión que parece extraerse por el acento que pone

Hegel sobre el factor de la Natürlichkeit (del devenir y del ser natural) enla Filosofía del derecho, parág. 280.


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importante, como el presidente en la mayoría de lasrepúblicas, el rey en Gran Bretaña y en otrasmonarquías europeas de nuestros días, quienes noocupan más que un primer lugar formal. ¿Mas enqué consiste el papel del príncipe hegeliano en lapráctica? Es soberano, en efecto: decide en últimainstancia, concede gracia a los condenados, es el jefede las fuerzas armadas, declara la guerra, firma lasleyes, resuelve las controversias entre los consejerosque él nombra libremente. Pero sería necesariodescartar todo lo que Hegel ha dicho del Estadopara creer que estos poderes en extremo extensospudieran emplearse sin el consentimiento requeridoy contra el interés de la nación; por el contrario, nopueden utilizarse sino en vista de lo que la naciónentiende como su interés. No es el príncipe quienplantea los problemas ni el que elabora las san-ciones posibles ni tampoco el que elige, por cierto,entre esas soluciones, puesto que para tal elección esaún necesaria la opinión de sus consejeros.

Y a fin de que no se pretenda ver en esta inter-pretación una defensa hábil, pero engañadora, heaquí lo que Hegel expresa sobre la cuestión en unode los cursos de la Filosofía del derecho palabras que

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los realistas románticos no le han perdonadojamás):

"En una organización perfecta del Estado sólo sedeben tomar decisiones formales en la cúspide y deuna firmeza natural frente a las pasiones. Es unerror exigir cualidades objetivas del príncipe. Senecesita un hombre que diga sí y ponga los puntossobre las íes, pues la cúspide debe ser tal que la

particularidad del carácter no importe".78

Este pasaje muestra, quizá, que Hegel ha sidomás radical en sus cursos que en sus publicaciones.Prueba, asimismo, justamente en la medida en quenada agrega a los textos confiados a la imprenta, queel príncipe no es el centro ni el engranaje principaldel Estado. El rey decide; mas no es él quien decidecuando ni sabe qué es necesario decidir. Puede decir"no"; sin embargo no es él quien inventa, crea y go-bierna. ¿A quién le corresponde entonces?

Así se llega a un punto mucho más molesto parael que desee asumir la defensa de Hegel contra losataques de los liberales. Porque si hay un aspectosobre el cual Hegel se ha expresado sin ambigüedad

78 Agregado al parág. 280 de la Filosofía del derecho.


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es, en efecto, su rechazo, sobre la soberanía popular.Ciertamente, dice el filósofo, el término no carecede sentido, pero es inútil, peligroso en verdad, si sequiere comprender la organización del Estado yapreciar en qué consiste la acción política.

"Se puede hablar de la soberanía popular paraexpresar que con referencia al exterior forma unpueblo independiente y constituye un Estado... Esposible decir también de la soberanía interior que ellareside en el pueblo, si se habla en general, en elsentido que ya se señaló, de que la soberaníapertenece al Estado. Pero la soberanía del pueblo esla que se opone a la soberanía como existe en elmonarca... es uno de esos pensamientos confusosque se fundan en la representación desordenada delpueblo. El pueblo tomado sin su príncipe y sin la ar-ticulación del todo que se vincula necesaria einmediatamente con él es la masa informe que noconstituye ya un Estado y a la cual no le perteneceninguna de las determinaciones que sólo existen en

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un todo formado y organizado: soberanía, gobierno,

tribunales, autoridades, estamentos".79

¿Qué significa este texto? A primera vista pareceindicar que el pueblo (en el sentido corriente de lapalabra, según la discusión política contemporánea)no representa ningún papel en la constitución delEstado o en la acción política. Que esto es así bastapara mostrarlo el simple recuerdo de lo que hemosdicho de la constitución libre: ella es moderna si cadaciudadano posee derechos proporcionales a sus de-beres o si cada uno sabe que al trabajar para el todo,trabaja para sí mismo. Por lo demás, el análisis de laorganización del Estado, de la que nos ocuparemosenseguida, lo probará sin duda alguna. ¿por quéformula, pues, Hegel esta crítica tan severa? Resultaclaro que lo hace por desconfianza hacia losmovimientos revolucionarios. Pero si tratamos deprecisar cuál es la revolución contra la cual se dirigeHegel, comprobamos que es la del nacionalismo,más exactamente la del nacionalismo alemánexpansionista, el mismo que desencadenó el

79 Id., parág. 279. Se sabe que sobre este punto (como en todos losdemás) el nacionalsocialismo ha seguido lo opuesto de la doctrinahegeliana.


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movimiento de l848 y que logró una primeravictoria parcial con Bismarck, para conquistar otra,total y pasajera, con Hitler. Si de los textos de Hegelno surgiera la imposibilidad de toda otra

interpretación,80 las observaciones exasperadas delos críticos modernos del filósofo lo dejarían ver.Desde Haym, que inició estos ataques, hasta el másreciente, Rosenzweig, quien impugna la ideahegeliana como "dura y estrecha" y reconoce que élhabía esperado en 19l4 que la "rigidez sofocante"del imperio de Bismarck cedería el lugar a un

"imperio entero",81 todos concuerdan en reconoceren Hegel al enemigo de la idea del pangermanismo.Los liberales de la Alemania del siglo XIX, lospadres del segundo Reich son ante todo los

nacionalistas.82 Para ellos -lo mismo ocurrirá con elnacional-socialismo- el pueblo se da un Estado.

80 No hablamos aquí de la "revolución social"; nos ocuparemos deella más adelante.

81 Rosenzweig, lugar citado, Prefacio, p. XII.82 Cf. lo que dice Hegel de Alemania en la Filosofía de la historia: "Es-

piritual según su destino, Alemania no ha podido obtener la unidadpolítica... En sus relaciones con el exterior es una nulidad" (lugarcitado, pp. 906 y ss.). El término "espiritual" indica que Hegel, lomismo que Goethe, ve en la debilidad política de Alemania suverdadera fuerza.

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Según Hegel, el Estado y la historia (ambos no seseparan en él una vez que un grupo humano sale de

la barbarie) forman el pueblo.83

Empero, si la razón está de nuestra parte, si lacrítica se dirige sólo contra el nacionalismo étnico,si por el contrario Hegel reconoce al pueblo la so-beranía en la medida en que está organizado, en queexperimenta en ese Estado la más alta expresión desu propia vida, será por supuesto indispensable queesta otra soberanía se exprese en la construcción deledificio político. El príncipe representa y asume lasoberanía. ¿Qué le resta al pueblo?

Le queda el parlamento, o para emplear el tér-mino hegeliano, los estamentos. El pueblo delibera, ylo hace tal como está constituido en la sociedad, esdecir, por estamentos. Uno es el estamento deltrabajo inmediato a la naturaleza, compuesto por losgrandes propietarios, que representa una cámaraalta, integrada por hombres que llegan a ella envirtud de su nacimiento o de su carácter de te-

83 Es sorprendente comprobar que Hegel tiene razón, por cierto,en esta tesis, y ha tenido razón en particular en lo que concierne a launificación de Alemania, que se ha realizado contra los ideales liberalesnacionales de l848 por Bismarck, servidor de la corona prusiana; élformó el nuevo nacionalliberalismo del imperio.


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rratenientes; el otro es el estamento de la sociedadmóvil, representado por delegados que actúan segúnsu responsabilidad personal, sin mandato im-perativo, apoyados en la confianza de sus man-dantes; son diputados no necesariamente elegidos,puesto que no representan a individuos, sino inte-reses objetivos, corporaciones, municipios.

El pueblo tiene, pues, voto en la asamblea. Pero asimple vista resulta imposible impedir la impresiónde que en ese Estado todo se halla amañado de talmanera que esa voz no puede oírse. Y el sistema setorna aún más sospechoso cuando se dirige laatención hacia el papel que representa en estaconstitución la administración, los funcionarios decarrera. Porque la autoridad principal, que hemosbuscado en vano, no la detenta la corona, que nopertenece a la representación popular, sino que sehalla en las manos de dichos funcionarios. Sonéstos quienes preparan todo, los que plantean losdiversos problemas y elaboran las solucionespertinentes. Responsable sólo ante el jefe del Es-tado, calificado por su formación (garantida porexámenes oficiales), por sus conocimientos y suexperiencia de los asuntos públicos, el funcionarioes el verdadero servidor del Estado y su auténtico

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amo, esencialmente objetivo y apolítico (en el sen-tido en que la palabra designa una posición parti-daria), reclutado sin distinción de origen ni defortuna ni de condición social el funcionario noforma parte de un estamento político, como los te-rratenientes y las otras profesiones. ¿Cómo podríaformar parte del parlamento si la función principalde las cámaras es controlar la administración? Sinembargo, constituye un estamento social, el estamentouniversal (allgemeiner Stand), el más influyente detodos. Si bien políticamente no representa nada, laburocracia (funcionnarat) lo es todo en laorganización del Estado; ella forma el segundopoder, el poder gubernamental, situado entre elpoder soberano y el legislativo. Es verdad que elpríncipe decide, que las cámaras votan las leyes yreglamentan las cuestiones de alcance universal;pero la administración se impone sobre ambos.

Imposible decirlo de manera más clara que elpropio Hegel:

"La opinión que suele tener la conciencia comúnes sobre todo... que los representantes del pueblo, esdecir, el pueblo mismo deben saber mejor que nadielo que le es más provechoso y tener la mejorvoluntad para este bien... El pueblo, en tanto ese


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término designa una parte determinada de losmiembros del Estado, expresa el sector que no sabelo que quiere. Saber lo que se quiere, esto es, lo quequiere la voluntad que existe en y para sí, la razón,es el fruto de un conocimiento profundo, que no esproblema del pueblo. La garantía para el biencomún y la libertad pública que yace en losestamentos no se halla, según se verá, si sereflexiona un instante, en los conocimientosparticulares de los representantes, pues los altosfuncionarios del Estado tienen una visión másaguda y amplia sobre la índole de las instituciones ylas necesidades del Estado, así como una mayoridoneidad y una práctica más desarrollada en estosasuntos, por lo que pueden realizar el máximo biensin la ayuda de los estamentos, ya que se venobligados a hacer tal tarea en la asamblea de éstos.Esta garantía reside, entonces, por una parte, en elconocimiento que los representantes poseen de lasaptitudes de los funcionarios, quienes se hallan acierta distancia de las autoridades superiores, esdecir, conocen en especial las carencias y necesida-des más urgentes y tienen de ellos una noción másconcreta. Por otra parte, esa garantía se funda en elefecto que produce el alcance de una presumible

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censura pública, lo que permite que se aplique elmayor conocimiento a los problemas y proyectosque deben presentarse, y que se conduzca todosegún los motivos más puros... Pero en lo queconcierne a la voluntad particularmente buena delos estamentos en cuanto al bien común... es unaopinión de la plebe, un punto de vista negativo, quesignifica suponer en el gobierno una voluntad malao menos buena, suposición que... tendría comoconsecuencia la recriminación de los estamentos, laque provendría de la singularidad, del punto de vistaprivado y de los intereses particulares, inclinados aemplear su actividad en favor de esos intereses y a

expensas del bien común".84

La cita es larga, pero tiene la ventaja de resumirtodo lo que importa respecto al parlamento y a supapel en el Estado hegeliano. No existe eleccióndirecta, sino representación de los intereses de lasociedad por delegados, que hoy se llamarían cor-poraciones, función parlamentaria circunscripta ados fines: control de la administración (aún creíaHegel que ese control se ejercía con más eficacia por



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parte de la jerarquía) y mediante el voto de las leyes,participación de los ciudadanos en el Estado en elsentido que saben que los asuntos que quedanprácticamente en las manos de la administraciónson los suyos y se conducen según su interés y suconsentimiento; se saben reconocidos por el Estadoy en el Estado en lo que ellos son concretamente, esdecir, según su participación en el trabajo de lasociedad. El individuo no recibe orden alguna a lacual no haya consentido; pero todo lo que se leexige es ese consentimiento, y no una iniciativa.

"El individuo debe encontrar en la realizacióndel deber al mismo tiempo su propio interés, susatisfacción o su provecho, y de su relación con elEstado ha de surgir para él el derecho por el cual lacosa general deviene su propia cosa particular. Elinterés particular no debe en verdad ser descuidadoni desdeñado; sino que debe ser puesto enconcordancia con lo universal. El individuo que essúbdito en cuanto a sus deberes encuentra en larealización de sus deberes como ciudadano, laprotección de su persona y de su propiedad, lasconsideraciones debidas a su bien particular y lasatisfacción de su ser sustancial, La conciencia y elorgullo de ser miembro de este todo; y en esta

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realización de los deberes como obra y beneficiospara el Estado éste halla su conservación y

subsistencia".85

El parlamento tiene que dar satisfacción a estaexigencia. A través de él el ciudadano logra hacer oírsus quejas, expresa sus necesidades, participa en lasdecisiones universales, es decir, en la legislación;ejerce el control sobre la aplicación de estasdecisiones por la administración local, se convencede que los asuntos del Estado son los suyos, y éstosson asuntos de Estado en la medida en que sutrabajo y su interés contribuyen al bien común. Elparlamento une verdaderamente alEstado-administración con la sociedad del trabajo.

El Estado permanece como Estado, la sociedadcomo sociedad: el ciudadano trabaja y organiza sutrabajo, el funcionario administra el conjunto de lasociedad en su unidad. Para que éste puedaadministrar con eficacia es necesario, por una parte,que aquél sea en la administración el defensor desus intereses, y por otra, resulta indispensable que laadministración esté informada sobre la naturaleza

85 Id., parág. 261.


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de esos intereses; lo esencial, entonces, debe ser quela administración defienda el interés común demanera competente, con conocimiento de causa yen posesión de la instrucción profesional requeridapara estos casos, a fin de que el ciudadano puedatrabajar en paz. Si en consecuencia, la sociedad es labase del Estado, su materia uniformada, la razónautoconsciente se halla por completo de parte delEstado: fuera de él puede haber moral concreta,tradición, trabajo, derecho abstracto, sentimiento,virtud, mas no puede haber razón. Sólo el Estadopiensa; sólo él puede ser pensado totalmente.

Nada es más falso para Hegel que la teoría segúnla cual el Estado es el defensor de la sociedad. Nohay Estado sin sociedad: según Hegel ésta es tanverdadera como trivial; pero sólo en el Estado lasociedad se organiza de acuerdo con la razón. Lasociedad misma lo reconoce: ¿El Estado no puedeexigir de sus ciudadanos el sacrificio de su propie-dad y de su vida, en el momento en que lucha por supropia existencia, que es la existencia concreta de lalibertad racional de los ciudadanos y de la sociedad?

"Sería un cálculo muy erróneo si en vista de laexigencia de este sacrificio el Estado sólo fuereconsiderado como sociedad civil, y su fin último

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como la seguridad de la vida y la propiedad de losindividuos, pues esta seguridad no se alcanza por elsacrificio de lo que debe ser protegido, sino al

contrario".86

***El Estado y siempre el Estado, esto es, el Estado

de la administración, de los funcionarios. La opo-sición violenta de los liberales no es de otro modotan importante como la de los unitarios prusianos yalemanes? Los principios hegelianos resisten a lacritica liberal. ¿Las consecuencias también?

Esta pregunta debe asumir aquí, en que se tratade filosofía, es decir pensamiento objetivo, un sen-tido preciso. No es el caso de saber si este Estado"atrae" o "repele"; hay que saber si de los principiosacordados se han extraído las conclusionescorrectas. Sin embargo, parece difícil hallar la faltalógica que sería necesaria para poder considerar lateoría hegeliana como nula, es decir, como errónea.Y estas consecuencias no son agradables para elpensamiento liberal.

86 Id., parág. 324.


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Tomemos un ejemplo, el de la opinión pública.Hegel no niega ni su existencia ni su importancia.Pero a sus ojos esta opinión pública es el lugar deopiniones particulares e irresponsables, tanto másirresponsables y particulares en cuanto sean menosverdaderas. Si la opinión pública es, por una parte,vox dei porque expresa las verdaderas necesidades y

"las auténticas tendencias de la realidad",87 porotra, ella es el campo del error; pues para poderelegir con conocimiento de causa sería indispensa-ble a la opinión ese saber, que no es su condición,aun cuando ella fuera siempre bien intencionada. Enefecto, es fácil, según Hegel, que toda legislaciónsobre la prensa se torne sospechosa. Es cierto,además, que a causa del carácter subjetivo de losdelitos de opinión no se llega a calificarlosobjetivamente y que toda condena contendrá por símisma un carácter subjetivo. Es exacto también quela propaganda se dirige a la libertad de los hombresy que sin su adhesión su discurso no se convertiríaen acción real. A Hegel esto le importa poco, pues elinterés "de los individuos, de la sociedad y del

87 Id., parág. 317.

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Estado"88 tiene el derecho de ser defendido contrala arbitrariedad de la expresión irresponsable, asícomo debe ser defendido contra las doctrinasreligiosas o supuestamente científicas que lo

amenazan.89

Esto es sorprendente, y es fuerte la tentación dehablar de Estado autocrático, de Estado policial.Pero no sólo es posible referirse a las garantíasconstitucionales de la libertad en el Estado hege-liano, al reino de la ley, al reconocimiento del valorabsoluto del individuo, al control parlamentario; esmás simple y más convincente desde luegoconsiderar en este sentido la realidad política de losEstados modernos llamados libres.

Se comprueba desde el primer instante que nohay ya Estado de alguna importancia cuyo centro nose halle en la administración. Hasta los imperios

88 Id., parág. 319.89 La ciencia, lo mismo que la iglesia, no tiene el derecho de

constituirse fuera del Estado y considerar a éste como un simple mediopara la obtención de sus propios fines (Filosofía del derecho, p. 214, ed.Lasson); pero ella no está sometida a la censura y no forma parte de losfactores que actúan por insinuación, etc., sobre la opinión, y en generales de natural distinta que la de las opiniones (lugar citado, p. 260). Sinembargo, su función no protege a los miembros de las facultades


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anglosajones, por largo tiempo reacios a esteordenamiento, han terminado por constituir cuer-pos de funcionarios destinados a defender lo queHegel llama el interés común, es decir, no el interésde la sociedad ni de un grupo de individuos, sinodel Estado como entidad histórica y soberana.Ningún Estado es ya Estado parlamentario en elsentido del siglo XIX; aun donde la constituciónconserva esta forma, la realidad corresponde in-finitamente más a la imagen hegeliana, con el papelde los sindicatos, asociaciones de industriales,agricultores, médicos, etc., consejos económicos, losorganismos autónomos, donde se reúnen yconcentran los estamentos de la sociedad, y la re-presentación de los intereses corporativos integra-dos por delegados que surgen de la corporación ylegitimados por la confianza de la comunidad. Elciudadano cuenta, para "reconciliarse con el Esta-do", con esos organismos y sus portavoces muchomás que con los representantes elegidos a títuloindividual. Asimismo los parlamentos no hacen másque expresar la unidad o el conflicto de los interesesconcretos y son por tanto incapaces de dar pruebas cuando, según una seudo enseñanza, ellos socavan los fundamentos del

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de autoridad contra una coalición de intereses ad-versos; si es necesario hacerlo, se conforman consometerse a la decisión de los gobiernos que hanreemplazado al príncipe, y a la administración queconoce las situaciones, problemas y los medios deactuar. Entre los Estados "democráticos" y los"dictatoriales" sólo hay en este aspecto unadiferencia de grado; la diferencia esencial estáconstituida por el papel de la ley objetiva y racional,esto es, por la posibilidad dada o rehusada a losciudadanos de participar en el control, la decisión, laelaboración del plan de trabajo, y por la posibilidadde elegir su vida. Pero en un Estado moderno larelación entre el individuo y el Estado no es inme-diata, como lo quería la teoría que se remonta aRousseau; ella es mediatizada socialmente.

Hegel ha visto sin duda estos problemas conjusteza, y en ese sentido la historia se ha encargadode su defensa. Aun en lo que concierne a la opiniónpública no ha hecho mas que pintar una realidadque es por cierto la nuestra. Todo Estado protege, através de las leyes, el honor personal de losciudadanos, las buenas costumbres, la forma de la

Estado (obra citada, Prefacio, p. 11).


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constitución, la persona del jefe de Estado, elcrédito público. Si somos en particular sensiblesrespecto a la libertad de prensa se debe a quepensamos en un problema que todavía no se lehabía planteado a Hegel: el de una prensa quetrabaja según las instrucciones gubernamentales oque está a disposición de intereses bastante po-derosos como para influir y falsear a la opiniónpública. Aquí tenemos una posibilidad que Hegel noha entrevisto; para él la opinión pública se hallaenteramente del lado de la sociedad -y de unasociedad que aún no conoce los monopolios-, sepa-rada por completo del gobierno, de manera quemantenía con él una sola relación, la del controlmutuo.

Resumimos: la teoría hegeliana del Estado escorrecta porque ella analiza exactamente el Estadoreal de su época y de la nuestra.

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CAPÍTULO V

EL CARÁCTER DEL ESTADOMODERNO

Podemos sacar ahora una conclusión. Hegel noes el filósofo de Prusia, a menos que se le otorgueese título por haberse opuesto a la ola de naciona-lismo pangermanista. Es el filósofo del Estado mo-derno, del cual ha dado un análisis correcto, queindica con precisión en qué consiste la libertad en elEstado, cuáles son las condiciones que el Estadodebe cumplir para ser el Estado de la libertad,Estado que realiza el pensamiento moderno. Te-nemos que disculparnos por no haber ofrecido unexamen más completo de la Filosofía del derecho en elplano político (pues en lo que respecta al análisisontológico y la investigación de los fundamentosúltimos de esta teoría ya nos hemos excusado deuna vez para siempre). ¿No era necesario hablar del


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tercer estamento social, el del coraje? ¿No deberíamoshaber demostrado interés e insistir en el hecho deque aun si concedemos al ejército profesional unlugar importante en el Estado moderno, sireconocemos en el soldado la autonomía de un serque es puramente para sí frente a la muerte, si leatribuimos la más alta decisión en la presenciainmediata del espíritu, Hegel ve en esta grandeza almismo tiempo la situación de la bestia, unaexistencia aprisionada en un mecanismo porcompleto externo, la ausencia de todo espíritu

propio del individuo?90 ¿Y no hubiéramos halladouna nueva confirmación de nuestra interpretación,es decir, que el pensamiento hegeliano es muy pocoprusiano en la acepción corriente de la palabra"prusiano"?

Pero subsiste un problema más grave, tal vez elmás inquietante de todos. Si el análisis hegeliano escorrecto, ¿no cae por ello mismo bajo el peso de lacrítica más aguda y decisiva? Si Hegel ha pintado oquiso pintar al Estado en sí, la idea del Estado, nosurge de ello que para Hegel la historia llega a su

90 Filosofía del derecho, parág. 325 y ss.; también parág. 328.

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término si se produce un Estado que satisface a larazón, esto es, la voluntad libre, que no hay ya nadaque hacer en este mundo, que lo porvenir sólopuede ser continuidad vacía y tediosa?

Es cierto que el interés que llevó recientemente ala Fenomenología del Espíritu no ha sido del tododesfavorable para la comprensión del pensamientohegeliano, aunque tal interés haya resultado del másalto valor en cuanto condujo la atención de losaficionados a la filosofía hacia este pensador deexcepcional jerarquía. Se olvida con demasiada fre-cuencia que la Fenomenología fue terminada durante eldesarrollo de la batalla de Jena. El "espíritu delmundo", que Hegel vió pasar desde su ventana enesa ciudad, no es aún el Napoleón de 'I'ilsitt, deEspaña o de Moscú; no es, en particular, elNapoleón de Santa Elena. Los hechos siguieron elcurso que se conoce: resultaría imposible imaginarque el hombre para quien la lectura de losperiódicos era la plegaria matinal del ciudadanomoderno no hubiera tomado nota de este hecho.Napoleón cae, el punto culminante de la historia nologra alcanzarse, el imperio mundial del espíritu conque termina el desarrollo de la Fenomenología no se harealizado. ¿Y Hegel habría reemplazado


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simplemente a Napoleón por Federico GuillermoIII, el imperio por Prusia? ¿La reconciliación totaldel hombre consigo mismo en la mediaciónrealizada habría cedido el lugar a la concepción delsistema de Estados nacionales, soberanos,independientes uno de otro, en conflicto entre sí,conflictos que siempre retornan y siempre listos aregresar a la lucha brutal, a esta violencia que debíaeliminar la mediación?

Y sin embargo esto es lo que se declara con fre-cuencia: Hegel habría sido conformista en Berlín,así como fue colaborador en Jena y en Baviera. Seríaesforzarse en vano recordar todo lo que acabamosde exponer, y agregar que ese Estado no es tanabsoluto como se ha pretendido presentarlo, que lamoral del individuo tiene un valor absoluto en elinterior de su propio dominio, que la sociedad deltrabajo posee sus derechos que el Estado no debelesionar, que éste sólo realiza la nación histórica,que el individuo no es, pues, de ningún modosacrificado a un Moloch totalitario, que la religión,el arte, la ciencia son para Hegel formas de exis-tencia del espíritu superior y no inferiores a la del

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Estado,91 que el Estado no puede transgredir suslímites sin perder su justificación, que consiste, enefecto, en su carácter racional. Nada eliminará laconvicción en tanto no se demuestre que no se tratade puras garantías y reservas, en tanto -para precisarmás el tema- no se pruebe que el Estado esbozadopor la Filosofía del derecho es él mismo para Hegel unfenómeno histórico, histórico no sólo según elsentido en que cada Estado vive en la historia, sinoen este otro en que la forma misma del Estado no esmás que una forma pasajera, forma que, en esemomento, no es superada por el espíritu, pero queno es, tampoco, insuperable y definitiva. Sólo deesta manera el problema de la política hegelianahallará su solución.

***La Filosofía del Derecho termina con algunos

parágrafos que contienen un esbozo muy rápido dela filosofía hegeliana de la Historia. No se encuentraen él nada interesante en particular, y la exposiciónno contradice en ninguna parte los pasajes de la

91 Ver el último parág. de la Fil. del derecho; para mayor explicitación,


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Enciclopedia o de la Introducción a la Filosofía de la

historia92; nada excepcional, salvo el hecho de quedicha exposición se halla en este lugar.

El tránsito que conduce a este esquema es de losmás naturales: está constituido con la ayuda de losconceptos de la soberanía exterior del Estado y dela guerra. El Estado, dice Hegel, no se limita a lasola soberanía interna; no es por completo sobe-ranía legislativa y ejecutiva. Es, y lo es por esencia,individualidad entre otras individualidades, indivi-dualidad irreductible y total. Y puesto que entre losindividuos no puede haber más que relacionesinmediatas en cuanto no se ha constituido ningunaunidad, no hay leyes concretas que sean aplicables alos Estados en sus relaciones entre sí. En suma,existe entre los estados modernos un vínculo moral,extremadamente simple y tenue; se reconocen demanera mutua, y como este reconocimiento es fun-damental, hasta el conflicto violento, siempre po-sible allí donde las relaciones entre los individuosson inmediatas y naturales, no debe suprimir estereconocimiento esencial ni hacer olvidar que la la estructura de la Enciclopedia.

92 Que conocemos en un manuscrito redactado por Hegel (cf. en laed. Lasson las observaciones del editor).

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relación normal entre individuos que se reconocenmutuamente es la de la paz dicho en otras palabras,la posibilidad de la paz siempre debesalvaguardarse.

"La guerra contiene, por tanto, la norma del de-recho de gentes que exige que se mantenga en ella lapaz, que, por ejemplo, los embajadores seanrespetados, y que en general la guerra no se dirijacontra las instituciones internas y la vida apacible,familiar y privada ni contra las personas priva-

das".93

Existe para los Estados otra obligación moral:los tratados por los cuales los Estados soberanos se

hallan obligados entre sí deben ser observados.94

Lo que sorprende en estas dos reglas es la apa-rición de la palabra "deber"; lo que une a los Esta-dos entre sí es la moral, esto es, el deber, Sin em-bargo, ¿quién no ve que así regresamos a esta moralabstracta anterior e inferior a la moral concreta deuna tradición universalmente reconocida, inferior,con mayor causa, a la organización racional, que es

93 Filosofía del derecho, parág. 338.94 ld., parág. 333. Se advierte que Hegel retoma y reconoce las tesis

de Kant (cf. Kant, Sobre la paz perpetua).


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el Estado debido a la soberanía universal yconsciente de sus leyes?

Dado que el individuo moral puede decidirsetanto por el bien como por el mal, también el Es-tado, al poder actuar de modo moral, puede hacerlo deforma inmoral; debe respetar los tratados, mas si losobserva, de hecho depende de su sola voluntadempírica y particular.

"Pero puesto que la relación de los Estados tienecomo principio su soberanía, éstos están unosfrente a otros en la situación de naturaleza y susderechos no tienen su realidad (Wirlichkeit) en unavoluntad universal que esté constituida como po-

tencia sobre ellos, sino en su voluntad particular".95

Hay entonces una moral para los Estados, y essin duda legítimo hablar de una política extranjerainmoral. Pero esta moral no es más que moral, y notiene mas fuerza que toda moral:

"Esta determinación universal permanece puesen el deber, y la situación es una sucesión derelaciones conforme a los tratados y la anulación deéstos. No hay, pues, sino árbitros y mediadores


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entre los Estados, y aún éstos sólo de modo con-

tingente, es decir, según voluntades particulares".96

Porque el Estado, como todo individuo natural,sólo defiende su bien particular, y la sabiduría delEstado no es la providencia universal, sino su sa-biduría particular, entonces el principio de su acción"no es un pensamiento universal (filantrópico), sinosu bien realmente lesionado o amenazado en su

particularidad (determinada)."97

En consecuencia, se dirá que Hegel es, en efecto,el defensor de la violencia, de la fuerza, de la polí-tica sin fe ni ley, el enemigo de toda moral, si no enla política interior, por lo menos en lo que conciernea la política internacional. Esto es, desde luego, loque beneficia al Estado individual, y la guerra detodos contra todos, desterrada del interior del Es-tado, es la relación normal entre los Estados; que elhombre es un lobo para el hombre ha sidodescartado del Estado individual para ser afirmadocon fuerza acrecida dentro del ámbito mundial. ¿Noadmite Hegel todo esto sin hesitación alguna? ¿No

96 Id., ibídem.97 Id., parág. 337; también parág. 336.


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sostiene que las relaciones internacionales son ellugar "del juego vibrante de las pasiones, losintereses, los fines, el talento y las virtudes, laviolencia, el error y los vicios como también delazar exterior... un juego en que el todo ético mismo,la independencia del Estado, se expone a la contin-

gencia.98

Pero es por cierto este reconocimiento espontá-neo el que debería obligar a pensar. Porque de locontrario, a los reproches tradicionales habría queagregar el del cinismo o, puesto a elegir, el de laestupidez. Y nada, en toda la obra, nos autoriza a irtan lejos. No se defiende una teoría durante toda lavida contra los alegatos del politeísmo y el ateísmo yno se aprovecha la menor ocasión para repetir queel sistema es idéntico, en cuanto al contenido, a lamás pura doctrina cristiana para manifestar depronto que la moral no es nada y no es nada en eldominio que abarca a todos los demás, el de laacción histórica. En cuanto a la simple in-consciencia la hipótesis carece de verosimilitud.

98 Id., parág. 340.

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La Enciclopedia contiene un texto sobre el Estadoque nos puede ayudar:

"El Estado tiene, en fin, ese aspecto de ser larealidad inmediata de un pueblo singular y natu-ralmente determinado, como individuo aislado él esexclusivo frente a los otros individuos como tales. Ensus relaciones, lo arbitrario y el azar tienen lugarporque lo universal del derecho sólo debe ser entreellos, pero no es real a causa de la totalidad autónoma

de las personas".99

Hemos subrayado cierto número de expresionesen esta cita, términos que se hallan en los textosdados más arriba, pero que en ninguna parte figurantan bien agrupados. Porque la reunión de esosvocablos poseen en el sistema hegeliano un sentidoprecisor inmediato, singular, natural, individuo aisladoentre individuos aislados, arbitrario, azar, falta derealidad, deber simple; cada uno de esos conceptosdesigna un valor negativo y su presencia comúnsólo puede comportar una conclusión, a saber, queel Estado soberano, el Estado independiente no esmás racional que el individuo que vive en el derecho

99 Enciclopedia, tercera ed., parág. 545.


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formal y piensa en las nociones de la moralabstracta. El Estado es perfecto; los Estadostomados individualmente no lo son. Dicho de otromodo, Hegel declara que, en efecto, no existe ley en-tre los Estados, que la moral internacional no esalgo concreto, que su aplicación depende de labuena o mala voluntad de los Estados impersonales.No afirma que esta situación sea perfecta ni asumesu defensa, solo comprueba y comprende. Pero estacomprensión contiene ya el llamado -o mejor, no unllamado, que Hegel se prohibe formular- sino unapredicción, un juicio sobre la tendencia de lahistoria: la reconciliación y la mediación total han derealizarse; de lo contrario la historia sería absurda, lalucha del hombre con la naturaleza no tendría fin, lanegatividad no lograría absorber por su trabajo loinmediato, lo natural, la determinación dada, lo arbitrario,el azar, y no habría entonces razón real para el hom-bre.

Estaría fuera de lugar criticar a Hegel por habervivido en un mundo que no ha cambiado nadadesde su época dentro del cual la reconciliación delhombre consigo mismo, para hablar como elfilósofo, no se ha cumplido. Tampoco sería justoreprocharle el principio que ha sido el suyo, es

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decir, que la historia tiene un sentido y no es menoscomprensible que la naturaleza. Se puede admitir ono admitir la posibilidad de la filosofía y de laciencia, pero habría que ser lo bastante consecuenteconsigo mismo como para no negar la posibilidadde la ciencia afirmando a la vez que esta negaciónposee un valor científico, lógico, filosófico. Sedebería, en fin, perdonarle haber creído que lasbuenas intenciones y las opiniones irresponsablesno cambiarán nada en el curso del mundo, en tantono se realicen, es decir, se transformen en acciones.También hay que comprenderlo si declara que laciencia se relaciona con lo que es, no con lo quedebería ser, lo que se consentirá de buen grado, sino se pretende olvidar que la realidad más elevadaes para él la del espíritu actuante. Hegel hajustificado el Estado nacional y soberano, como elfísico justifica la tormenta, al comprender lo que hayde racional en el fenómeno; y puesto que jamás seha acusado a los físicos de oponerse a la instalaciónde pararrayos, sería injusto asignar a Hegel ladoctrina del quietismo político. Al contrario, élpiensa que el espíritu no detiene su marcha, que elBerlín de 1820 no es el término de la historia y quelo que llama la idea, la negatividad que quiere


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realizarse como libertad positiva, como la presenciade la satisfacción y el reconocimiento del valorinfinito de todo hombre, es decir, sabe que esta ideano es aún producida por completo a la luz de laconciencia.

"Hasta este punto ha llegado actualmente elespíritu del mundo. La serie de formas del espírituha terminado así por el momento... Yo desearía queesta historia de la filosofía contuviera para ustedesuna exhortación, la de captar el espíritu de la épocaque está en nosotros de manera natural y extraerlode su naturaleza, esto es de su existencia cerrada einanimada, hacia la luz, y exponerlo a la plenitud,cada uno de ustedes en su lugar y con plena

conciencia".100 El hombre que cierra su cursosobre la historia de la filosofía con estas palabras nopuede, desde luego, haber creído que no había yanada que hacer en el mundo y que todo habíaacabado. No, el espíritu no había llegado aún a laclaridad en la cual sería por completo consciente desí; no había culminado su regreso hacia sí mismo enla libertad de la existencia real, pues los espíritus

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particulares de los pueblos continúan en lucha: eljuicio definitivo aún no ha sido pronunciado.

***Por esta causa la Filosofía del derecho termina

con un resumen de la Filosofía de la historia, de lacual hemos hablado. El espíritu no se impone a larealidad por medios morales de manera idealista: lainforma por su acción en el mundo, inconsciente,violenta, casi natural; si fuera de otro modo lahistoria resultaría, en efecto, terminada, la razónregularía todas las razones en una organizaciónuniversal en verdad, y por ello realmente humana.En la historia el espíritu actúa como violencia:

"A menudo parece que el espíritu se haya olvi-dado y perdido; pero en lo interno, en oposiciónconsigo mismo, es progreso interior -como Hamletdice del espíritu de su padre: "Bien trabajaste, viejotopo"- hasta que después de reunir fuerzas por símismo levanta, a fin de que se derrumbe, la costraterrestre que lo separaba de su sol, de su concepto.En tales épocas el espíritu se ha calzado las botas desiete leguas, la corteza, un edificio sin alma,

100 Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, ed. Clockner, vol. iii,


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carcomido, cae y se muestra en la forma de una

nueva juventud".101

No es la discusión filosófica la que introduce lanueva teoría del espíritu, la nueva organización de lavida racional. Tampoco lo son el sermón y laprédica moral: es la lucha entre los "espíritus na-cionales", entre los principios de organización de lalibertad, tal como realmente se presentan en losdiferentes Estados, y es en la historia universaldonde el espíritu juzga las formas particulares encuales se ha incorporado durante un momento de sudevenir.

"El elemento de la existencia (Dasein) del espírituuniversal... es en la historia universal la realidad entoda la extensión de su interioridad y de suexterioridad". Pero esta historia "no es la necesidadabstracta y sin razón de un destino ciego... laexplicación y la realización del espíritu universal", ylos Estados, los pueblos y los individuos, en suconstitución y en toda su extensión de las condicio-nes reales y su existencia defienden conscientementesu interés, para ser de manera inconsciente los

pp. 685, 690 y ss.

101 Id., p. 685.

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instrumentos de ese trabajo interior "en el curso delcual esas formas se desvanecen, pero donde elespíritu en y para sí prepara y elabora su tránsito a

su propia etapa superior".102

Un pueblo dado realiza de modo natural, esdecir, inconsciente, la forma más perfecta del mo-mento, la que representa la cúspide del progreso dela libertad. Lo que implica que ese pueblo puede ydebe perder esta supremacía desde que otra naciónsurge como portadora de una nueva idea: el primeropuede continuar su existencia o bien perecer; puedeaun aceptar el nuevo principio, pero ha cesado deservir de cuerpo al espíritu. Así se han sucedido losimperios oriental, griego y romano, y también de talmanera en la hora presente el imperio cristiano

germánico detenta la supremacía.103

Esta concepción de la historia es conocida eigualmente clara, ¿pero no es, a pesar de todo, una"construcción", una visión "idealizada" en el peorsentido de la palabra? En efecto, el espíritu no serealiza de manera consciente, el progreso no es obra

102 Filosofía del derecho, parág. 344.103 Id., parág. 347, 351 y s.


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del conocimiento y de la buena voluntad, y lacomprensión de la historia sigue la realidadhistórica, no la precede; el pensamiento no supera alespíritu realizado concreta, históricamente. Sinembargo, este resorte de la historia que es el es-píritu, ¿no es puramente mítico, producto de unateología secularizada? Es verdad que nosotros sólocomprendemos la historia pasada como coherentesi suponemos desde el comienzo un sentido, yningún sentido de la historia podría ser menosmágico que la realización de la libertad positiva, esdecir, la satisfacción del hombre en 1a realidad desu vida; esto se puede admitir y hay que concederlosi no se quiere optar por el nihilismo. ¿Pero cómo,de qué manera concreta se expresa esta in-vestigación en la historia que se realiza que no esaún comprendida ni comprensible, puesto que ellano esta todavía hecha? De la respuesta hegeliana aesta pregunta depende la decisión sobre el"idealismo histórico" de Hegel.

Empero, la respuesta hegeliana es doble. Co-mencemos por la primera la que él adelantó, de laque más se habla por cierto, y que introduce elconcepto de héroe. Este es el que aparece en la

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Filosofía de la historia con el título de gran hombre.104

Son los grandes hombres, los que al perseguir supropio interés, su satisfacción personal, resultan almismo tiempo los "instrumentos y los medios dealgo más elevado, más amplio, que ellos ignoran,

que realizan de manera inconsciente".105 La acciónde ellos no es el fruto de la reflexión fría sobre lasnecesidades del espíritu; "pues si llamamos pasión aun interés por el cual la individualidad íntegra, contodas las fuerzas de su voluntad, mediante eldesprecio de los otros atractivos tan numerosos quese pueden experimentar y se sienten ciertamente, searroja sobre un objeto único (un deseo a través delcual concentra sobre ese fin todos sus anhelos,entonces debemos decir que, en general, nadagrandioso se ha realizado en el mundo sin la

pasión".106 Y esos hombres apasionados son losinstrumentos del espíritu universal, porque lo que

104 Filosofía de la historia, ed. Lasson, pp. 56 y s. El texto del que noshemos servido aquí ha sido escrito por Hegel. Se está seguro, pues, dehallar en él su pensamiento; sin embargo, sería preferible no apoyarsesobre las fórmulas de ese manuscrito que no fue preparado para su pu-blicación.

105 Id., p. 65.106 Id., p. 63.


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ellos consideran como su interés particular (y que loes también en verdad, a tal punto que el crimen quecometen al actuar contra la moral establecida en suépoca recae sobre ellos y los destruye en suindividualidad concreta) es de tal modo la aspi-ración inconsciente de todos los individuos en suinsatisfacción, que "los pueblos se congreganalrededor de la bandera del gran hombre; él lesmuestra y ejecuta lo que es su propio impulso

inmanente".107

La Filosofía del derecho, más prudente en susfórmulas destinadas a la imprenta, prefiere eltérmino héroe. La marcha de la historia no se poneen relación directa con él, así como tampoco, enapariencia, es discutida en esta obra la marcha de lahistoria hacia el Estado. El héroe es el fundador delEstado. Pero en tanto que tal sus derechos y su pa-pel son idénticos a los del gran hombre. La moralno lo obliga ni la reflexión, ni esta otra modalidadque es la forma concreta de la vida:

"Cuando no existe más que una situaciónnatural, una situación de violencia general, entonces

107 Id., p. 68.

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la idea de la libertad organizada funda frente a esto,es decir, al estado de naturaleza, un derechos de los

héroes".108 "Ya no puede haber héroes en elEstado; sólo existen en una condición de existenciano cultivada... Los héroes que crearon Estados... nolo han hecho, por supuesto, en virtud de un derechoreconocido, y sus acciones aparecen aún como suvoluntad particular; pero en tanto que derechosuperior de la idea en sentido opuesto a la situaciónnatural, esta coacción del héroe es equitativa porquela bondad nada puede hacer en suma contra la

violencia de la naturaleza".109 Es cierto que en unaetapa de pleno desarrollo de la civilización en elEstado no hay más que una virtud del ciudadano: lahonestidad. La virtud de la que se habla conpropiedad, la virtud antigua, ya no tiene lugar,puesto que sólo se muestra en los conflictos, que no seproducen (salvo por excepción o en la imaginación)en una vida organizada. "En el estadio no cultivadode la sociedad y de la comunidad aparece más laforma de la virtud como tal, puesto que aquí lo ético

108 Filosofía del derecho, parág. 93.109 Id., agregado al parág. 93, ed. Lasson.


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y su realización son con frecuencia (el efecto de) uncapricho individual y de una naturaleza particular y

congénita del individuo".110

¿Pero es sólo en la fundación de Estados, antesdel comienzo de la historia, si hemos de hablaradecuadamente, donde aparece el héroe?

"Es el derecho absoluto de la idea surgir en lasdeterminaciones legales y en las instituciones ob-jetivas... sea que la forma de su realización se pre-sente como legislación divina y como favor, sea queaparezca como violencia e injusticia; este derecho es

el de los héroes a la fundación de Estados."111

¿Derecho a la fundación de Estados? ¿Pero qué esla fundación de un Estado? ¿Es algo distinto a larealización de un principio nuevo de laorganización, a la creación de las "normas delderecho y de las instituciones objetivas", algo dife-rente a ese "juego de pasiones, intereses, fines, apti-tudes naturales y virtudes, violencia, errores y vicios,así como del azar exterior que se han men-

110 Id., parág. 150.111 Id., parág. 350.

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cionado?".112 La marcha de la historia, esta luchade principios encarnados en los pueblos, ¿cómoprosigue si no con la bandera de los grandes hombres?Y esos grandes hombres, ¿no son entonces los héroesde la época de los Estados formados?

La respuesta de Hegel no deja dudas:"En la cúspide de todas las acciones, también de

las histórico universales, se hallan individuos quecomo subjetividades realizan lo sustancial. Comoformas vivientes de la acción sustancial del espírituuniversal, y por tanto inmediatamente idéntica conella, esta acción queda oculta a los individuos y no

es su objeto ni su fin".113

El gran hombre es todavía el héroe de los tiem-pos modernos; él es quien realiza el nuevo principio(si bien pierde en ello su existencia y su libertad) por

la pasión, la violencia, por la guerra, en suma.114 El

112 Ver el texto citado en este cap., nota 9.113 Filosofía del derecho, parág. 348.114 Está claro que Hegel pensaba sobre todo en Napoleón. Ver las

menciones de Philosophie der Weltgeschichte, pp. 930 y s., en particular laIntroducción, p. 78. Ver en general el papel y la tragedia de los grandeshombres, ibid., pp. 74 y s. En otros textos el término héroe se aplica a losgrandes hombres de épocas históricas que "no hallan sus fines y suvocación en el sistema tranquilo y ordenado, en el curso sagrado de lascosas. Su justificación no se ubica en la situación existente, sino que la


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Estado de naturaleza aún no ha sido abolido, lahistoria no ha llegado a su término; el héroe y la ac-ción mantienen su lugar en el mundo.

***¿Nos encontramos, pues ante una historia de los

grandes hombres, comparable a la concepción deCarlyle (y sus numerosos sucesores)? Desde luego toman de otra fuente. Es el espíritu oculto que avanza contra elpresente, el cual se mantiene aún en la oscuridad; no se ha convertidotodavía en existencia concreta, pero quiere surgir". lbid., p. 75. Por lodemás, si se habla con propiedad, la guerra es el lugar del heroísmo. Elmomento ético de la guerra, que no debe ser considerado como un malabsoluto y como un puro azar exterior", se halla en el sacrificio de lofinito, de la vida y de la propiedad. En ese sacrificio lo perecedero espuesto y querido como perecedero por la libertad y por la negatividad."La guerra -Hegel cita su opúsculo sobre el Derecho natural- posee elelevado significado que en ella la salud moral se mantiene frente a lafijación de las determinaciones finitas, como el movimiento del vientopreserva al océano de la putrefacción que en él provocaría una calmapermanente, así como acontecería en las naciones con una paz durablees decir, perpetua". (Fil. del derecho, parág. 324). Esta cita recuerda latesis de la Fenomenología del Espíritu, según la cual sólo aquel que afrontala muerte, llega a realizar en él la negatividad de la libertad. Aquí, en lasituación histórica de la humanidad, el individuo es la naciónorganizada como Estado, Pero esto no es más que un recuerdo. En lacontinuación del mismo parágrafo Hegel dice que todo ello "es solamenteuna idea filosófica, o según el hábito de expresarlo de otro modo, unajustificación de la Providencia y que las guerras reales tienen aúnnecesidad de otra justificación". El empleo de las palabras "ideafilosófica" en un sentido peyorativo, precedidas de solamente es sor-presivo e indica que tal justificación filosófica (nosotros diríamos moralo idealista) no satisface a Hegel sin que, empero, se decida a explicitar su

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que no: el gran hombre alcanza esa dimensiónporque realiza lo que es objetivamente, según elconcepto racional de la libertad, la etapa superior.Es un genio, es decir, un fenómeno incomprensible,sólo para quien no ve en él el papel objetivo y seatiene al análisis psicológico del hombre, no segúnsu grandeza, sino de acuerdo con su huma-

nidad.115

Pero esta observación no basta para descubrir elmecanismo de su acción la razón o la causa quepermite que "los pueblos se reúnan alrededor de sudivisa.". Tenemos ahora que considerar estasegunda respuesta, que hemos mencionado masarriba; deberemos tratar de los individuos que si-guen al gran hombre y no ya del gran hombre quelos guía, porque éste realiza sus aspiraciones demanera inconsciente e inexpresada.

Por ello debemos retornar hacia atrás y juzgar ala Filosofía del derecho desde un nuevo ángulo, el únicoque nos permitirá resolver definitivamente el

verdadera tesis que está contenida explícitamente en las seccionesulteriores del libro. La interpretación tendrá que desarrollarla.

115 Filosofía del derecho, pág. 106, ed. Lasson. El texto que Hegelcita de su Fenomenología dice: "Los valets psicológicos, para los cuales nohay héroes, no porque éstos no sean héroes, sino porque aquéllos sonsólo valets".


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problema que nos ocupa: el Estado moderno reali-zado, en principio por Prusia, es la forma perfectade Estado y si no lo es (los textos precedentesmostraron ya en efecto que no lo es) ¿por cuál seráreemplazado? ¿Entramos en una época que no co-nocerá más que luchas entre Estados modernos,todos de forma idéntica, o es la forma misma deeste Estado la que está en juego?

El nervio de la historia es la realización de la li-bertad en una organización que dé satisfacción atodos los hombres. Pero, ¿qué es el hombre? Se hahablado de los grandes hombres, de los héroes;también de las agrupaciones que se constituyen en lasociedad, de las funciones que en conjunto formanel Estado; se ha mencionado al Hombre, la nega-tividad y la libertad que forman la esencia delHombre: no se ha discutido al hombre en el sentidocorriente del término, este hombre que es elelemento último de todo grupo, para el cual y por elcual la libertad se realiza. No hemos advertido másque un rasgo, esencial en verdad a los ojos de Hegel:este hombre no está aislado ni es aislable; es lo quehace en la sociedad, y puesto que los hombres noefectúan todos la misma cosa, no son tampocoiguales.

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Existe sin duda una igualdad abstracta, la de laspersonas privadas, la del derecho:

"Pertenece a la cultura, al pensar como concienciadel individuo, en la forma de la universalidad, que yosea captado como persona universal, en la quetodos somos idénticos. El hombre vale así porquees hombre, no porque sea judío, católico,protestante, alemán, italiano, etc. Esta conciencia delo que vale el pensamiento es de infinita impor-tancia, y resulta insuficiente sólo cuando se fijacomo cosmopolitismo para oponerse a la vida

concreta del Estado".116

Se trata de la igualdad, pues, pero de una igual-dad que no niega las diferencias de estructura, quese afirma y se torna concreta en la diferenciación dela organización. Pero el Estado es un círculoformado por círculos, "y en él ningún momentodebe mostrarse como multitud desorganizada. Loque se comprende como pueblo, la multitud deindividuos es, en efecto, un conjunto, pero sólocomo número, una masa informe cuya acción seríaelemental, irracional desenfrenada y terrible... La



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representación que disuelve de nuevo en unamultitud de individuos las comunidades existentesen sus círculos en el momento en que ellas entran enla esfera política, es decir, en el punto de vista de lamás alta universalidad concreta, separa la vida civilde la vida política y deja a ésta, por así decirlo, en elaire, pues su base no sería un fundamento en y parasí sólido y justificado, sino sólo la individualidadabstracta de lo arbitrario y de la opinión, esto es, lo

contingente".117 La consecuencia política de estatesis, en sentido estricto no nos interesa aquí -yahemos dicho que, para Hegel, la libertad formal, lademocracia de la elección directa no es el ápice de lasabiduría política-, sino lo que ella implica para elhombre en la sociedad: la igualdad, derecho incon-testable e indubitable, puesto que es el fundamentodel derecho, no agota sin embargo el conceptopolítico del hombre.

No obstante, hay una definición general que seaplica al hombre en la sociedad; más exactamente,en la sociedad existe la posibilidad de definir alhombre:

117 Id., parág. 303.

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"Desde el punto de vista de las necesidades loque se llama hombre es lo concreto de la represen-tación; es aquí y por cierto sólo aquí que se trata del

hombre en este sentido".118

Lo que se tiene en vista cuando se habla delhombre, lo que se "representa" se define en el planode las necesidades y, para pensar mejor, en el planode esas necesidades que no son puramente animales:

"El animal posee un círculo limitado de medios yprocedimientos para satisfacer sus necesidades,también limitadas. Aun en esta dependencia muestrael hombre al mismo tiempo que va más allá delanimal y revela su universalidad, en primer lugar,por la multiplicidad de laa necesidades y los mediosde su satisfacción, y luego de dividir y distinguir lasnecesidades concretas en partes y aspectos aisladosque forman necesidades diferentes yparticularizados, y en consecuencia, más

abstractas".119 El hombre desarrolla la necesidadhistórica, la necesidad social, que se opone a lanecesidad natural y la oculta; se halla en frente de la

118 Id., parág. 190.119 Ibídem.


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necesidad que es la suya, que ha creado él mismo.Sin embargo, la ignora y esa necesidad se le aparececomo externa; es todavía el azar, pero el azar

interno, su propio capricho.120

El hombre es, pues, el ser que tiene necesidades,si bien necesidades que son su producto social, deigual modo que los medios de satisfacerlas son elresultado de su trabajo. Es verdad que esta defi-nición no da el concepto de hombre, sino sólo larepresentación; pero la debilidad teórica de estadefinición constituye para nosotros, en efecto, laventaja, porque buscamos saber cómo actúa elhombre, el hombre común, el hombre cotidiano, noel gran hombre o el héroe. Este hombre, el hombretal como se aparece a sí mismo en la representaciónque él se hace de sí mismo, debe reconciliarseconsigo. Decimos que debe reconciliarse, pero ¿lo lo-gra? ¿Y se reconcilia según Hegel?

***En una de las citas, que hemos dado más arriba,

se presentó un término al que entonces no hemos


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prestado atención: populacho,121 que designa la masade gente que "presupone de parte del gobierno unavoluntad mala o menos buena", que representa "elpunto de vista negativo". Ha llegado el momento deque nos preguntemos quién es esa gente, qué es estepopulacho, de dónde procede, cuál es su papel.Porque un punto debe quedar claro: el Estado hege-liano se concibe de modo que procura satisfacción atodos los individuos racionales. Si hubiera un grupoque quedara esencialmente insatisfecho, esto seríaresponsabilidad del Estado. El Estado hegeliano noadmite, pues, partidos, grupos que estén en luchapor problemas vitales.

121 Ver nota 16, cap. IV. Para captar el sentido propio de laconcepción de populacho, tal como la desarrolla Hegel, es útilcompararla con la noción kantiana. "La parte (de la nación), dice Kant,que se exceptúa de esas leyes (la plebe de ese pueblo) se denominapopulacho (vulgus) cuyo agrupamiento ilegal es el acto de formarfacciones (agere per turbas), lo que la excluye de su condición deciudadano del Estado" (Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Obras, ed.Cassirer, vol. VIII, pp. 200 y s.). Para Kant el problema no es, pues, nihistórico ni político, sino puramente moral; se trata de la obligación deobedecer a las leyes del Estado; no plantea la cuestión del origen, delalcance o de las consecuencias de la desobediencia; basta poderformular un juicio. Dicho de otro modo, Kant señala al individuo queno tiene derecho a la rebelión, y no se ocupa del Estado que debe contarcon la posibilidad de la rebelión.


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"Forma parte de prejuicios aceptados, pero enextremo peligrosos, presentar a los estamentos,sobre todo, en oposición al gobierno... Si estaoposición hiciera su aparición y no se limitara sólo ala superficie, sino que deviniera sustancial, el Estado

entraría en decadencia".122

Así pues, aquí se manifiesta una aparición sus-tancial: hay hombres en el Estado que lo niegan, quetrabajan ciertamente en su destrucción. ¿cómo elhombre, el hombre tal como se lo concibe en lasociedad, el hombre según se lo aprehende en larepresentación, este hombre, del que acabamos dehablar, puede rechazar al Estado? ¿Por qué lo hace?¿Por maldad? ¿Por alguna opinión irresponsable oarbitraria? ¿O, al contrario, la sociedad mismaproduce hombres que no consiguen ubicación en elEstado, que no tienen lugar en la sociedad, que nohallan su satisfacción racional, el reconocimiento desu valor infinito, y que no lo encuentran porque nologran descubrirlo racionalmente?

***

122 Filosofía del derecho, parag. 302.

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El propio Hegel plantea estos problemas y noexiste ninguna necesidad de interpretación si seconsidera de cerca lo que enuncia.

El hombre trabaja en la sociedad; es así que alactuar por su interés privado lo hace para todo elmundo. La propiedad, como expresión inmediata dela voluntad personal, no posee ya importancia enuna organización desarrollada, y cede su lugar a lariqueza, fundamento de la familia y de su moralconcreta, y en la cual el deseo individual se trans-forma en preocupación por el bien común. En lariqueza la familia "tiene la existencia de su

personalidad sustancial".123 Pues bien, así como lafamilia se disuelve en la sociedad civil, la riquezafamiliar, con el proceso de la historia, cambia defunción puesto que una organización de mayorimpulso permite constituir y conservar una riquezasocial; de igual modo que el individuo de la sociedadevolucionada trabaja en el interés de todos, mientraspiensa que persigue su interés personal, así tambiénla riqueza particular termina ahora por revelarsecomo la participación en la riqueza universal.

123 Id., parág. 169 y 170.


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"Esta necesidad, constituida por el entrelaza-miento total de la dependencia de todos, formaahora para cada uno la riqueza universal y per-manente que contiene para él la posibilidad departicipar en ella a fin de asegurar su subsistencia, ala vez que esa ganancia mediatizada por el trabajodel individuo mantiene y acrecienta la riqueza

universal".124

Sin embargo, esta participación en la riquezauniversal tiene sus condiciones; ella misma estámediatizada, ora por el capital, una "base propia e

inmediata",125 ora por la "habilidad", las aptitudes,la formación profesional diferentes según la índoledel individuo, las condiciones externas, distintastambién como consecuencia de la diferencia entre

los patrimonios familiares.126

Se le ha reconocido a menudo a Hegel el méritode haber visto en el trabajo la esencia de la vida delhombre moderno en la sociedad. Pero también con

124 Id., parág. 199.125 La aparición del término inmediato en la calificación de la

riqueza como capital es importante: el capital privado no constituyepara Hegel una mediación perfecta con la sociedad; ésta no se realizasino por el capital social, y en última instancia, por el trabajo social.

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frecuencia se ha agregado a este elogio la ob-servación de que él no habría observado más que elconcepto abstracto del trabajo e ignorado lasformas concretas e históricas. Si esta crítica puedejustificarse (y esto sólo en cierta medida), cuandoella se refiere a la Fenomenología del Espíritu, carece defundamento si pretende referirse a la Filosofía delderecho. Aunque los ha notado de manera breve,Hegel no ha dejado de observar correcta ycompletamente los rasgos característicos del trabajosocial moderno.

No se trata sólo de que haya distinguido los es-tamentos sociales, agricultores, funcionarios, hombresde oficio, estos últimos separados en artesanos,fabricantes y comerciantes, diferencia clásica en laépoca de Hegel y ya casi superada. No sólo es que élcomprenda el dinero como la mercancía universal;esto es natural en un lector de Adam Smith, J. B. Sayy Ricardo. Lo que importa comprobar es que Hegeladvierte y dice claramente lo que la divisiónmoderna del trabajo significa para las condicionesde existencia del individuo:



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"El trabajo del individuo se simplifica por la di-visión y así su aptitud en su trabajo abstracto y lacantidad de su producción se acrecientan. Al mismotiempo, esta abstracción de la habilidad y de losmedios completa y torna necesaria la dependencia yla relación recíproca de los hombres para lasatisfacción de sus restantes necesidades. Laabstracción de la producción hace, además, que eltrabajo devenga cada vez más mecánico, y al fin per-mite que el hombre sea eliminado y su lugar

ocupado por la máquina".127

Lo que más sorprende en este texto es la insis-tencia sobre el carácter cada vez más abstracto deltrabajo subdividido; ya no es el hombre integral delque allí se habla (éste sería el rasgo concreto en elsentido hegeliano), sino de ciertas facultades,conocimientos, que se limitan, se especializan semecanizan al extremo: la máquina asume el lugar delhombre, y el hombre se enfrenta con un modo devida que tiene para él los caracteres de la"necesidad", y aun de la necesidad total, que resultacontraria a la libertad.

127 Id., parág. 198.

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Mas Hegel no se conforma con esta comproba-ción que es, empero, de un alcance inmenso para elfilósofo de la libertad de todos y de cada uno. Susfórmulas son prudentes y encubiertas. ¿quería evitarel escándalo? ¿Acaso el problema era para él de tipoteórico, el cual no le tocaba de cerca, ya que vivía enun país carente de industria y podía entoncesobservar con gran claridad lo que se producía (opara ser en verdad más exacto, lo que se empezaba aproducir) en otra parte? Esto no tiene mayorimportancia. Sin embargo, parece seguro que noignoraba lo que el nuevo modo de trabajosignificaba para el hombre. Así impulsa más lejos elanálisis.

Ya hemos expresado que en la perspectiva delfilósofo la necesidad humana es la primera liberaciónde la naturaleza, que el deseo y su satisfacción me-diante el trabajo dan al hombre el sentimiento de sulibertad, puesto que él no depende de la necesidadnatural, sino de su propio arbitrio. La palabraarbitrio está empleada como advertencia; nuncaaparece (tampoco los vocablos representación, azar y


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opinión que figuran igualmente en este parágrafo128)sin indicar que la libertad y la razón no están aúnpresentes. Hegel no deja librada a la inteligencia desus lectores la extracción de conclusiones; él mismolas formula en un texto que sólo adquiere aquí todosu valor:

"Esta liberación es formal... La tendencia de lasituación de la sociedad hacia la multiplicación y laespecificación indeterminadas de las necesidades,medios y goces... el lujo; es un aumento infinito dela dependencia y la miseria, que se relaciona con unamateria altamente resistente y de absoluta dureza, esdecir, con medios externos que poseen la condición

de ser propiedad de la voluntad libre".129

Esto significa que mientras, por un lado, aumen-tan el goce, la masa de los medios de producción yla riqueza, por otro, la dependencia de los hombresa otros hombres crece paso a paso, indefinidamente.Y esta dependencia se funda sobre el hecho de quelos medios de producción están en manos de otrosindividuos, esto es, que el acceso a esos medios de

128 Ver más arriba, en este cap., nota 30.129 Filosofía del derecho, parág. 195.

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producción depende de la libre voluntad de aqué-llos, porque en suma, la sociedad moderna producehombres que, aun cuando lo quisieran, no puedenparticipar en la riqueza social por la única víalegítima de la participación, por su trabajo libre.

Y aquí se manifiesta también el sentido de otropasaje que hemos utilizado. En el Estado, había

dicho Hegel130 "ningún momento debe mostrarsecomo multitud desorganizada". Hay que subrayareste debe. No es por cierto del todo inaceptable,desde el punto de vista hegeliano, que un deberaparezca sobre el plano del Estado? ¿Este no es, enefecto, la organización real de la libertad, la realidadde la razón que ha superado la moral con sus reglasque pueden ser seguidas o no? La simple palabradebe indicaría que el Estado no es tan perfecto comodebería serlo: que si no está organizadocompletamente, en otros términos, si tiene aúnindividuos que son sólo multitud y masa inorgánica,en tal medida el Estado no se halla todavíarealizado.

130 Ver este cap., nota 28.


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Se estaría tentado de decir que es conceder de-masiada importancia a una sola palabra y extraer deella una conclusión decisiva para la actitud de Hegelsobre el Estado moderno. La objeción sería válidasi no se encontrara en Hegel una teoría de lasociedad elaborada en todas sus partes y queconfirma esta interpretación.

Es ante todo el derecho y el deber del Estado deintervenir en la economía, en la administración deesta riqueza universal.

"Los diferentes intereses de los productores y delos consumidores pueden entrar en conflicto, y sibien es verdad que en general la adecuada pro-porción se produce por sí misma, el ajuste eligetambién un reglamento que, superior a ambos, se

aplique con conciencia".131 Tal intervención delEstado -pues él es el que se halla por encima de losintereses particulares de los consumidores y de losproductores y actúa con conciencia- es requeridapor dos razones: ante todo, porque las relacioneseconómicas internacionales y la dependencia de unaeconomía nacional con relación a la economía

131 Filosofía del derecho, parag. 236.

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internacional constituyen problemas difíciles y com-plejos que el egoísmo de los particulares no bastapara comprenderlos y resolverlos; pero sobre todo-se advierte el interés hegeliano en la satisfacción- elgobierno debe actuar "para abreviar y mitigar losmovimientos espasmódicos y la medida del tiempoen que los conflictos tienen que regularse por la vía

de la necesidad inconsciente".132 El gobierno nopuede confiar en el mecanismo económico pararesolver las crisis resultantes; la necesidadinconsciente (y el término designa para Hegel lanaturaleza: las leyes de la economía actúan a lamanera de las leyes naturales) debe ser vencida porla razón en vista de la acción libre y consciente ymediante ella. La economía está subordinada alEstado; es necesaria una política económica.

¿Se trata tal vez de un sistema autárquico? ¿Laintervención total del Estado para defender losintereses de los ciudadanos? Podría ser así y estoredundaría en favor de Hegel, es decir, una vez mássu análisis de las condiciones existentes seríacorrecto y habría evidenciado las prácticas de los

132 Ibídem.


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Estados modernos, bien se acepten o se rechacenesos procedimientos. Mas no creemos que aquítermine el problema. Lo que preocupa a Hegel essobre todo la aparición de esta multitud, esta masa,este populacho que mantiene hacia el Estado el puntode vista de lo negativo, que constituye un partido en elsentido ajustado del término, una oposición no encuanto a las cuestiones de detalle de la técnicaadministrativa ni a los problemas de las personas,sino en lo que respecta al fundamento del Estadomismo. Sin embargo, y este es el punto decisivo, lasociedad produce necesariamente este populacho.

"Como el capricho, otras circunstancias contin-gentes físicas o que dependen de relaciones externaspueden hundir a los individuos en su pobreza. Enesta situación se mantienen las necesidades de lasociedad civil, y al mismo tiempo ella les retira losmedios de subsistencia naturales, y se eliminan losvínculos que representaban a la familia en la formade un clan; pierden en mayor o menor grado lasventajas de la sociedad, la posibilidad de adquirirhábitos de trabajo y cultura en general, la ad-ministración de justicia, los cuidados de la salud yhasta el consuelo de la religión. El poder generalasume ante los pobres el lugar de la familia, tanto en

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lo que concierne a sus necesidades inmediatas comoa su aversión al trabajo, su miseria y los demásvicios que surgen de esta situación y de la injusticia

a que se hallan sometidos".133 "El descenso de unagran masa por debajo de cierto nivel desubsistencia, que se regula por sí solo, como el nivelindispensable para un miembro de la sociedad, y lapérdida del sentimiento del derecho, de lahonestidad y del honor de subsistir por su propiaactividad y su trabajo, llevan al surgimiento de laplebe, hecho que, por otra parte, comporta la mayorfacilidad para concentrar en pocas manos riquezas

desproporcionadas".134

Para emplear expresiones más corrientes, la so-ciedad del trabajo en el cuadro de la apropiaciónprivada de los medios de producción ha creado elproletariado cuya existencia es necesaria para laacumulación de esta riqueza productiva:

"Si la sociedad civil actúa sin trabas se producedentro de ella el aumento de la población y de laindustria... La acumulación de riquezas se acrecienta

133 Filosofía del derecho, parág. 241.134 Id., parág. 244.


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por una parte, pues mediante esta doble universa-lidad se produce la mayor ganancia, y por otra parte,tiene lugar la especificación y la limitación deltrabajó, particular y con él, la dependencia y lamiseria de la clase que está ligada a ese trabajo, loque comporta la incapacidad de experimentar ygozar las restantes posibilidades, y en especial losbeneficios espirituales que ofrece la sociedad

civil".135 Por supuesto no es por maldad que elproletario no participa en la vida del Estado y lacivilización, no es por prejuicios que no tiene patria,que carece del sentimiento del honor, que noobedece a las leyes de la moral. La sociedad estáconstituida de tal modo, que produce ese mal y estasituación subsistirá en tanto que el Estado no sepa ono pueda imponer una organización racional envista de la realización de la libertad, delreconocimiento de todos por todos.

"Contra la naturaleza no es posible afirmar underecho, pero en la situación social todo defecto

135 Id., parág. 243. Es interesante observar el empleo del términoclase en el sentido que se impondrá por el uso que de él hará Marx. Vertambién la nota siguiente.

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adquiere en seguida la forma de una injusticia frente

a tal o cual clase".136

Aquí llegamos al centro de la concepción hege-liana del Estado esa injusticia que comete la so-ciedad, convertida en seudo naturaleza (como ne-cesidad inconsciente), que crea la negatividad delpopulacho, no puede ser rectificada por la causantedel agravio, puesto que la sociedad no ha queridoesa desviación, ya que como seudo naturaleza no laquiere, no puede quererla porque -lo que significa lomismo- ella carece de razón. Como seudonaturaleza sólo logra continuar según hacomenzado; no puede menos que producir elhombre alienado, sin moral, sin fe, sin formación, sinoficio, sin honra ni familia; el hombre que cesa deser hombre libre y ciudadano a partir del momentoen que está obligado a vender todo su tiempo. Pues"con la enajenación de todo mi tiempo concreto detrabajo, de la totalidad de mi producción,convertiría en propiedad plena lo sustancial mismo,

136 Filosofía del derecho, agregado al parág. 244, ed. Lasson. Esteagregado formula sólo de manera más acentuada lo que se dice en elparag. 241 (cf. este cap., nota 44) del texto publicado por Hegel. Aquítambién el agravio corresponde a la miseria.


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mi actividad y realidad universales, mipersonalidad". Y como si temiera no ser compren-dido, Hegel recuerda la tesis de su Lógica "La tota-lidad de las manifestaciones de una fuerza es la

fuerza misma".137

La sociedad es la causa de la aparición del popu-lacho. Ella no es responsable, ya que no ha queridoeste resultado, porque no sabe querer; tampocopuede remediarlo ni ofrece en su dominio el mediode neutralizarlo. Pues ella no va más allá de labeneficencia y la buena voluntad, pero la sola buenavoluntad no puede bastarle al Estado, el cual entanto que organización racional debe ser, en la

realización de sus fines,138 independiente de lossentimientos y de las opiniones de sus ciudadanos;sin embargo, esta buena voluntad agrava más aún elmal que desea combatir:

"Si se impusiera de manera directa a la clase másrica la carga de mantener en un nivel de vida normala la masa reducida a la miseria, o existieran otras

137 Id., parág. 67. El hombre, ante la necesidad de la mecanizaciónno vende, pues, su trabajo, sino su fuerza de trabajo.

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formas de instituciones públicas (buenos hospitales,fundaciones, conventos) que proporcionaran losmedios necesarios, se aseguraría la subsistencia delos menesterosos sin la mediación del trabajo, loque estaría contra el principio de la sociedad civil ydel sentimiento de independencia y dignidad delindividuo. Por el contrario, si esto se hiciera pormedio del trabajo, (la ocasión de trabajar), laproducción se acrecentaría, y en este exceso, unido ala falta de consumidores, que también seríanproductores, reside por cierto el mal, queaumentaría entonces doblemente. Se evidencia aquíque a pesar del exceso de riqueza, la sociedad civilno es bastante rica, esto es, no posee suficientesbienes propios para impedir el aumento de la po-

breza y la formación de la plebe".139

Es innecesario insistir en la importancia de estetexto. Comienza por rechazo de una beneficenciaque sería lo opuesto de lo que el hombre está en elderecho de exigir, a saber, el reconocimiento de suvalor de ciudadano-productor, y termina por un

138 Cf. la crítica del papel que representan, en la teoría de

Montesquieu la convicción y la actitud moral de los ciudadanos en lasdiferentes constituciones. Filosofía del derecho, ed. Lasson, pp. 223 y s.



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análisis del fenómeno de lo que ha llamado la crisisde superproducción, o más correctamente la crisisde subconsumo.

***Tampoco es indispensable explicar este texto: su

contenido se ha convertido en propiedad común y,desde Marx a Keynes, de Disraeli a nuestros días esel mismo problema, visto de la misma manera, queocupa a los economistas y a los políticos. Lacuestión inevitable, la que exige lo que es necesariohacer, no ha ocupado a Hegel; él no era economistani político; pretendía explicar el hecho y lo que eraposible hacer (o lo imposible). Pero estainvestigación ha producido resultados que van máslejos.

Lo que se ha dicho sobre la relación entre lamoral y el Estado debería bastar para eliminar unmal entendido posible (y muy extendido), según elcual Hegel habría propuesto los medios de la moraly de la religión para resolver el problema social.Mostraremos, sin embargo, que en lo que conciernea este punto en particular, su doctrina no sólo esclara, sino que se presenta con una fuerza rara en un

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autor que no posee el hábito de matizar suspalabras:

"Sería una broma si todo sentimiento que se di-rigiera contra la tiranía fuera rechazado con la ob-servación de que el oprimido halla su consuelo en la

religión".140 Mejor aun, si la religión domina alEstado, "surge de ello, en lo que respecta al com-portamiento de los hombres, que no hay ley para eljusto: sed piadosos y podréis hacer lo que os plazca,podréis abandonaros a vuestro capricho y a vuestrapasión, y a los que sufren así la injusticia podréisremitirlos al consuelo y la esperanza de la religión o,peor aún, podréis rechazarlos y condenarlos como

impíos".141

Según Hegel sólo existe la necesidad inconscien-te del mecanismo económico, por una parte, y laintervención de la libertad racional, por otra. Estaintervención es tanto más urgente si el efecto de esemecanismo se hace sentir más en una sociedaddada; puesto que la sociedad es la base del Estado,

140 Id., parág. 270.141 Ibídem, pp. 209 y s.


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éste no puede subsistir si permite que aquélla se co-rrompa. Sin embargo se corrompe, en efecto:

"La desorganización de la sociedad civil gira al-rededor de dos momentos: el carácter sagrado del

matrimonio y el honor en la corporación".142

Sin familia, sin riqueza, sin la seguridad que da elpatrimonio, el hombre no puede conciliarse con lanecesidad ciega sino por el Estado que asume ellugar de la familia; sin el reconocimiento de su valorsocial, sin un lugar para él en la comunidad deltrabajo, el hombre no tiene relación con nada yrecae en la situación de la naturaleza. Hegel lo sabetan bien que reconoce sólo al Estado racional laposibilidad de ser liberal. Únicamente allí donde elciudadano está satisfecho la propaganda de lospartidos carece de asidero. Por supuesto, todo elefecto de la propaganda depende del ámbito socialen que se realice:

"El verdadero efecto y el peligro (de la propagan-da) dependen para los individuos, la sociedad y elEstado, de la formación de ese terreno, pues unachispa tiene un resultado muy distinto si cae sobre


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pólvora o sobre tierra simple, donde desaparece sin

dejar rastro".143

La sociedad conoce bien el peligro, pero no po-dría llegar a la razón si permanece como sociedad.Sólo le es posible referirse al mecanismo econó-mico, en tanto trata en su incomprensión del papelde la razón, de poner al Estado a su servicio.Porque la dialéctica de la crisis,

"esta dialéctica empuja a la sociedad civil más alláde sí misma, y en primer lugar más allá de esta so-ciedad determinada, para buscar en el exteriorconsumidores, y por tanto, los medios desubsistencia necesarios en otros pueblos, que estánatrasados respecto de lo que ella posee en exceso, o

respecto de la industria en general."144

En primer término esta sociedad determinada: ningúnluego corresponde en Hegel a la primera parte de estafrase. Pero lo que quiere decir no es menos claro;esa sociedad determinada, en el caso la sociedadinglesa, pasa a la política de colonización; sinembargo, después, con la industrialización de todas

143 Id., parag. 319.144 Id., parág. 246.


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las naciones, comenzará la lucha por el mercadomundial. La sociedad determinada, como se hadicho mucho más tarde, exporta la desocupación, ysi es necesario al precio de un conflicto. Y entonceso la expansión infinita, y con ella la lucha violenta, ola crisis social en el Estado, crisis que termina con ladesaparición del Estado y de la nación comoautónoma e independiente -o el reino de la razón, lasatisfacción de todos en y por el Estado:

"Los pueblos que temían o no han soportado lasoberanía interna fueron sojuzgados por otros, ycuanto menor resultó el éxito y el denuedo con quelucharon por su independencia, tambiéndisminuyeron sus posibilidades para llegar en lointerior a establecer el poder del Estado; su libertad

murió por el miedo a la muerte".145

Lo uno o lo otro; quizá lo uno y lo otro. Hegelno se decide. Pero él ha dicho bastante sobre estetema para permitirnos obtener una conclusión. Porque conocemos ahora este "topo", este "espírituinconsciente", esta pasión que hace que la historiano se detenga; sabemos lo que le falta al Estado para

145 Id., parág. 324.

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que sea en verdad lo que pretende ser: debe ser éticoen el juego de las fuerzas internacionales; tiene queprocurar a todos la satisfacción en el reco-nocimiento, en la seguridad, en el honor; debe, perono lo hace. La reconciliación no se realiza entre lasnaciones ni en el interior de los Estados; en elinterior como en el exterior dominan la situación denaturaleza y la situación de violencia, y el Estadonacional y soberano es incapaz de resolver losproblemas de la humanidad como no logra resolverlos problemas de los hombres. El Estado, que debeser más fuerte que la sociedad es más débil que ella;el concepto de hombre no se impone en lugar de larepresentación del hombre; la libertad no ha vencido ala necesidad.

***"La voluntad del número invierte la función y

quienes hasta entonces formaban la oposición en-tran en el lugar; pero éstos, por el hecho de queconstituyen ahora el gobierno tienen el númerocontra ellos. Este choque, este nudo, este problema


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es el punto en que se halla la historia y es lo que ella

tendrá que resolver en los tiempos por venir".146

Se anuncia una nueva forma. Lo que será no lecorresponde decirlo a la filosofía. La constituciónreal del Estado moderno, esta constitución que to-dos los documentos legales presuponen y, en el casomás favorable no hace más que formular, esenfermiza. La cura llegará, llegará por la realizaciónconsciente de la libertad racional, quizá por obra deun héroe, de un gran hombre, ciertamente a travésde la guerra, gracias al impulso de las pasiones.

Ella vendrá también por el Estado, por el Estadorealizado en fin, no en el Estado actual, sino a travésde él, porque si éste es insuficiente, es y permanececomo la verdad de la época. No es por la anarquíaque surgirá la humanidad de su lucha y de susconflictos: este Estado desaparecerá, perodesaparecerá como todo lo que ha tenido valorpositivo, real, por la sublimación que en él salvarátodo lo que en él es (y siempre será) racional.

¿Cuál será el contenido de esta forma descono-cida e imprevisible? Es por cierto conocido y pre-

146 Philosophie der Weltgeschichte, ed. Lasson, p. 933.

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visible: la reconciliación del hombre consigo mismoen la universalidad concreta de la organizaciónracional; racional, es decir, que se hace para sal-vaguardar la propiedad del individuo como expre-sión concreta de su voluntad (no la riqueza, que enel Estado actual se socializa), la familia como lugardel sentimiento y de la confianza humana, la moralcomo el santuario inviolable de la conciencia, latradición nacional como lo que da a la vida suorientación y su sustancia viviente. No es el Estado,hoy amo del hombre, al que pertenece el porvenir,sino al hombre que será hombre, no a pesar delEstado sino en el Estado, el que no será organizado,pues por el contrario se organizará, no en vista de lafuerza, pero sí de la libertad y del valor infinito de laindividualidad.

La forma de ese contenido no está dada aún, nipuede tampoco ser entrevista. Sin embargo elespíritu trabaja en su tarea "subterránea", y elpueblo que lo representa, del que por el momentoha hecho su pueblo, su propiedad, va a perder susupremacía.

"La autoconciencia de un pueblo particular esportadora de estos grados de desarrollo del espírituuniversal en su existencia y realidad objetiva, en la


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cual él pone su voluntad. Contra esta voluntadabsoluta está la voluntad de los otros espíritus delos pueblos particulares sin derecho: aquel pueblo esel dominador del mundo, pero además, el espírituuniversal supera su propiedad como un gradoparticular y abandona ese pueblo a su destino y a su

juicio".147

El fin de la historia, que la Fenomenología delEspíritu había creído alcanzar, el imperio mundialdel espíritu, queda por realizar, pero ese fin no hacambiado.

147 Enciclopedia, tercera ed. parág. 550. Hegel parece haber pensadoque el pueblo llamado a suceder a los germánicos sería el pueblo ruso.En Philosophie der Welgeschichte, después de hablar de los grupos latino ygermánicos, dice: (lugar citado, p. 907): "Fuera de esos dos grandes ór-denes de pueblos en Europa existe aún un tercer elemento, el eslavo,que se mantiene en una solidez primitiva Sin embargo, en lo queconcierne al exterior de la política ya ha entrado en el sistema europeoy particularmente como potencia masiva que forma lo sólido". Nodesarrollada; pero fuerte y pujante, Rusia no ha dado aún la medida desu poder, lo que parece indicar que debe ahora expandir "su principio".Una carta suya es más explícita. El 28 de noviembre de 1821, esto es,en la época de la Filosofía del derecho, Hegel escribe a un amigo ruso, vonUexküll (Rosenkranz, lugar citado, p. 304): "Usted tiene la fortuna deposeer una patria que ocupa un lugar tan importante en el ámbito de lahistoria mundial y a la que, sin duda, le aguarda un destino aún máselevado. Los otros Estados parecería ya han alcanzado más o menos elfin de su evolución; quizá muchos entre ellos ya superaron el puntoculminante de tal evolución y su situación ha devenido estática, mien-tras que Rusia, tal vez la potencia más fuerte frente a las otras, llevaríaen su seno la posibilidad enorme de su intensa naturaleza".

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"Los Estados apuntan a su independencia y enello reside su honor... Pero la independencia debeser también considerada como un principio pura-mente formal... Cada vez que un Estado ha sidoabsorbido por otro, sólo perdió la independenciaformal, más no su religión ni sus leyes ni el con-tenido concreto de su vida... La dirección de losEstados se encamina hacia su unidad", una unidadque no es dominio, una hegemonía en el sentidogriego de la palabra "aquí hegemonía es es-

píritu".148

148 Philosophie der Weltgeschichte, p 761. Hegel habla en este respectode los estados germánicos y para ellos entrevé el principio de launificación con la salvaguardia de la libertad de los individuoshistóricos. Pero un poco más lejos (ibidem, p. 763) afirma que "con laentrada del principio cristiano, la tierra ha devenido para el hombre...Las relaciones exteriores no constituyen ya los factores determinantes;las revoluciones transcurren en el interior". En el interior, es decir, enel interior del mundo cristiano, que es para Hegel el mundo, en síntesis,desde que con la aparición del principio cristiano de la libertad y delvalor infinito del individuo, el hombre ha devenido el amo de la tierra.El termino revolución es ambiguo; sin embargo, no parece que Hegelhaya pensado tanto en la revolución en el sentido estrecho (de políticainterna) como en la revolución del principio de ese mundo que seproducirá, según el esquema hegeliano, por la guerra.

Se puede observar que esta idea del mundo europeizado seencuentra ya en Fichte (Grundzüge des gegenwärtigen Zeitaltess, 1808) comotambién se advierte allí el concepto de Volkgeist y el de la sucesión deesos espíritus. Parece muy probable que la influencia de Fichte hubierasido fuerte, mucho más grande que lo que de ordinario se supone, y


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Y la aparición de la nueva forma no sólo esnecesaria sino que está próxima.

"No hay nada nuevo bajo el sol. Pero es de otromodo respecto al sol del espíritu. La marcha de éste,el movimiento no son una simple repetición de símismo, sino el exterior cambiante que el espíritu secrea en sus formaciones siempre distintas; estamarcha es esencialmente progreso... Al sublimar ysuprimir y conservar (aufheben) la realidad, laexistencia de lo que es, el espíritu obtiene a su vez laesencia, el pensamiento, lo universal de lo que sóloera... Cuando el espíritu regresa a sí mismo, el pen-samiento aparece con una realidad particular y lasciencias nacen. Así las ciencias y la ruina, ladesaparición de un pueblo están siempre ligadas

entre sí".149 O, como dice la Filosofía del derecho: "Laculminación de un proceso en el cual el espíritu se

precisamente sobre puntos, que se tiene el hábito de considerarhegelianos, de manera específica. Europa es, para Fichte, (lugar citado),la nación única de la libertad; la época es cristiano germánica. En unartículo sobre Maquiavelo (1807) sostiene también que la moral(kantiana) no rige las relaciones entre Estados soberanos (pensamientoque se remonta al mismo Kant: salus et decus populi suprema lex est (sean lasalvación y el honor del pueblo la suprema ley); la ley y el derecho notienen aquí ninguna fuerza. Se hallará un notable análisis del pen-samiento político de Fichte, que revela muchos puntos de contacto (yde oposición) en Boucher, Le sentiment national en Allemagne, París, 1947.

149 Philosophie der Weltgeschichte, p. 48.

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aprehende es al mismo tiempo su exteriorización y

el acto por el cual él llega más lejos".150

¿Es esta una prueba de que la hora está próxima,que el nacimiento de la nueva forma es inminente?Sí, la prueba; la vieja forma está superada, porque secomprende y podía ser comprendida, porque hadado todo lo que podía dar. El Estado hegelianomuere; la prueba de ello es que la filosofía hegelianadel Estado ha sido posible. Puesto que esta formaestá aniquilada, porque ella ha penetrado la realidaddebe ceder el lugar, y el espíritu, en su trabajoconsciente y subterráneo, tiende hacia una nuevaactualidad (Wirklichkeit).

Si, Hegel ha "justificado" el Estado moderno, elEstado representado por la Prusia de su época; sí, esPrusia la que ha producido la conciencia de etapadel devenir del espíritu, de la realización de lalibertad. Sí, Prusia está justificada en tanto queEstado del pensamiento, justificada, y por esomismo condenada; el espíritu se apresta a dar unnuevo paso. Hegel lo supo tan bien que lo dijo alcomienzo de su Filosofía del derecho, en un texto que



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sin duda es el más citado de todos los textoshegelianos y que sin embargo, por lo que parece,nadie lo lee. Este es:

"Para agregar algo más sobre la intención deenseñar cómo debe ser el mundo, observamos, alpasar, que la filosofía llega demasiado tarde. Comopensamiento del mundo aparece en el tiempo sólodespués de que la realidad ha completado su pro-ceso de formación y se halla ya terminada... Cuandola filosofía pinta su gris en el gris, entonces unaforma de la vida ha envejecido y con su gris en elgris no se deja rejuvenecer, sino sólo conocer; elbúho de Minerva sólo comienza su vuelo con la

llegada del crepúsculo".151

Esta es la verdad: Una forma de la vida ha enve-jecido.

151 Id., Prefacio.

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APÉNDICE

MARX Y LA FILOSOFÍA DEL DERECHO

Si bien la literatura que trata de las relacionesentre Marx y Hegel es de gran importancia numé-rica, ella comporta, según nuestro conocimiento yen los idiomas que nos son accesibles (es decir, conexclusión del ruso), pocos trabajos de detalle yescasas investigaciones emprendidas sin opiniónpreconcebida. Tales estudios chocan desde el co-mienzo con grandes dificultades. Como Marx yEngels vivían en una atmósfera hegeliana, reto-maban la lectura de las obras del pensador siemprede nuevo y consideraban a Hegel como el últimofilósofo, de modo que presuponían en todas partesun conocimiento de éste que ya era casidesconocido cuando ellos se hallaban en el cenit desu influencia. Las críticas que dirigieron a Hegel setornaron pues rápidamente incomprensibles, y conmuy reducidas excepciones (Plejanov y Lenin), los


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marxistas se han conformado con repetir esas críti-cas sin preguntarse cuál era su alcance, lo que talescríticas dejaban en pie del sistema Hegeliano, lo queellas establecían aún como principio de toda crítica,que podría estar "a la altura" de las circunstancias.El "incidente Liebknecht", del que hemos habladomás arriba, proporciona una buena ilustración alrespecto.

Por supuesto no es éste el lugar para aclarar estosproblemas tan importantes como confusos. Esnecesario preguntarse en qué difiere de Hegel elpensamiento de Marx: históricamente Hegel actúa através de Marx, y en la conciencia de nuestra época,Hegel es más bien el precursor de Marx y no Marxel discípulo de Hegel; si el mayor sólo es com-prensible por referencia al menor, el segundo es elque directa o indirectamente funda todo el interésviviente que hoy se adjudica al primero.

Se sabe, y se lo ha repetido hasta el cansancio,que la diferencia principal entre ambos reside en elidealismo de uno y el materialismo del otro. Estaoposición tiene un sentido preciso si se ajusta en losdos casos el calificativo histórico; se puede y se debeoponer una doctrina de la historia y de la acciónhistórica que predica la omnipotencia de la idea

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frente a una teoría que ve en las condicionesexteriores de la existencia de los hombres el mediode todo cambio y progreso. En el plano filosóficoella pierde, por el contrario, toda significaciónprecisa, tanto para la metafísica tradicional, quedistingue el idealismo del realismo y el materialismo

del espiritualismo,152 como, y con mayor razón,para una filosofía dialéctica, en la cual una de lasabstracciones tradicionales y predialécticas setransforma en la otra. En el sentido de la tradición,Hegel y Marx no han sido ni idealistas nimaterialistas y han sido lo uno y lo otro.

Ocurre lo contrario cuando se trata de la acciónpolítica: en ese punto divergen las sendas de Hegel yMarx. Hegel cree que la simple comprensión bastapara realizar el Estado de la conciliación total,siempre que la acción reflexiva de las autoridadesdel Estado existente, es decir, de la administraciónhaga todo lo necesario para impedir una ruptura en-

152 Aus der Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, en Marx-EngelsGesamtausgabe, vol. 1, Francfort, 1927, por ejemplo, p. 445: "Las cor-poraciones son el materialismo de la burocracia y la burocracia es elespiritualismo de las corporaciones", o en p. 507: "El espiritualismoabstracto es materialismo abstracto; el materialismo abstracto es elespiritualismo abstracto de la materia".


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tre la realidad social y la forma del Estado, alimponer una forma de trabajo que de a todociudadano su familia, su honor, su autoconciencia,su parte en el Estado, es decir, que demandará, enotros términos, la mediación total. Marx estáconvencido de que la acción revolucionaria solapodrá realizar una sociedad verdaderamentehumana en un Estado verdaderamente humano.

Es evidente, sin embargo, después de lo queacaba de decirse de la filosofía política de Hegel yconsiderado el papel decisivo que desempeña, enMarx, la toma de conciencia, que esta oposición esesquemática al extremo. Hegel enseña que son lascondiciones reales las que obligan al Estado (laadministración) a actuar; Marx sabe y dice que laacción puramente violenta, sin un claro saber delfin, sin una ciencia, es lo contrario de una acciónprogresiva: simple consecuencia del hecho de queuno y otro no se adhieren a una filosofía abstractade la reflexión sino a una filosofía dialéctica. A estose podría agregar que, para ambos, la acción incons-ciente o, con más precisión, el simple sentimientode la no satisfacción se hallan en el origen de todogran movimiento histórico, que la toma deconciencia sólo se puede efectuar una vez

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emprendida la acción y no se completará hasta quela acción termine. Los dos saben, además -Marx lo

expresó con mayor claridad que Hegel-153 que latoma de conciencia completa de una situaciónhistórica indica que esta situación debe ser y serásuperada, así como ambos ven la imposibilidad deelaborar una imagen precisa del Estado que ha deconstituirse, porque sólo el sentido de la oposicióna lo existente está determinado, pero no la nuevaforma que ha de ser el resultado de la acción. No esmenos cierto que, en uno, el acento cae sobre elpapel de las masas (o de las clases - los dos términosse encuentran en Hegel en el sentido que Marx losempleará), en el otro, sobre acción gubernamental.De ello se deduce que uno de los problemas másardientes de la época contemporánea no esadvertido por Hegel: a saber, la posibilidad dada a laadministración de hacer causa común con una de lasclases sociales en lucha. Al conflicto lo ha visto; masno le ha atribuido la importancia que debía tomar

153 Cf. más abajo la teoría de la realización de la filosofía y de susupresión, así como la teoría de la conciencia de clase del proletariadoen el Manifiesto.


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muy rápidamente en la lucha por el Estado (no sólo,en el Estado).

El motivo de este error de apreciación es claro(lo mismo que las causas: experiencias vividas deuna revolución que fracasó, diferencias objetivas enla situación económica de dos épocas -Marx tienetrece años en el momento de la muerte de Hegel,tres años cuando aparece la Filosofía del derecho, etc.).Hegel es un teórico o un teorético; no es ni puede ser unpolítico. Lo que le interesa es la historia en susentido y en su tendencia, ambos tomados en sutotalidad, no los problemas técnicos de larealización del próximo paso del progreso. Poco leimporta que la liberación del hombre se produzcaahora o dentro de algunos siglos, que se establezcaaquí o en otra parte; a él le basta saber lo que es(según su contenido, porque es imposible, para élcomo para Marx, anticipar su forma concreta) unasociedad libre. Marx y aquí tampoco insistiremossobre el cambio de las condiciones: la Prusia deFederico Guillermo IV y la de Federico GuillermoIII, la economía europea de 1840 y la de l820, etc.)no cree en la buena voluntad de la administración nien su inteligencia: donde Hegel ha visto unproblema para la administración, Marx observa una

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lucha entre la administración en actividad y la claseoprimida (término tan hegeliano como marxista.);donde Hegel se refiere al interés bien entendido delEstado, Marx sólo confía en la rebelión de aquellosque no tienen ni familia ni moral ni honor ni patria.Es necesario observar que Marx, lo mismo queHegel, no piensa en la violencia por la violenciamisma; él también exige una dirección consciente, loque se llamará la élite revolucionaria, los cuadros, elpartido, la dirección del proletariado; pero esta nuevaadministración, destinada a conciliar al hombreconsigo mismo en una nueva organización -pocointeresa que se la llame Estado o de otro modo, yaque Marx jamás ha desarrollado una teoría delEstado- se formará contra la administración oficialen lugar de surgir de ella mediante una transforma-

ción insensible de la constitución.154

Hay que agregar, además, que para Hegel elmotor de la historia es la guerra: tal Estado desa-rrolla la nueva forma de organización racional de la

154 Filosofía del derecho, parág. 298: "El poder legislativo es, por unaparte, la constitución y la presupone, por lo cual ella queda en y para sífuera de su determinación directa, aunque recibe un desarrollo ulteriorpor el perfeccionamiento de las leyes y el carácter progresivo de losasuntos generales del gobierno".


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libertad y la impone sobre los otros Estados a travésde la lucha, y esto lo consigue por la razón filosóficaque le convierte en portador de la idea, y por larazón material que le permite contar con el patrio-

tismo de todos los ciudadanos.155 Para Marx no esel problema de la guerra el que ocupa el primerplano (sólo lo será para el marxismo según la teoríadel imperialismo esbozada por Lenin), sino larevolución en el interior de los Estados, la que

tornará superflua la lucha entre las naciones.156

Ciertamente al elaborar la concepción de la luchade clases, Marx transforma en concepto científicofundamental lo que para Hegel es un conceptofilosófico, y aun un concepto que bordea el límite de lafilosofía: la pasión. Para el filósofo la pasión es, enefecto, la fuerza que mueve la historia, es decir, paraemplear el lenguaje de la Fenomenología del espíritu

155 Id., parág. 289: "Este es el secreto del patriotismo de losciudadanos: saber que el Estado es su propia sustancia porque conservasus esferas particulares, su legitimidad, autoridad así como suprosperidad". El populacho carece de este patriotismo.

156 Manifiesto, en Obras, ed. citada, p. 543: "Con la oposición de lasclases en el interior de la nación desaparece la actitud hostil de lasnaciones entre ellas". - Para Hegel igualmente es la insuficiencia de lariqueza social, esto es, la crisis (inevitable) la que lleva a la políticaexpansionista.

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(lenguaje que se empleará más tarde), la negatividadtal como se le aparece al hombre en su historia(=para sí) y al historiador-filósofo en el hombrehistórico (=en sí). Para aquél esta pasión estádeterminada en cada punto de la historia, por tantotambién en la situación histórica presente. ParaHegel sólo la pasión, que se ha realizado y así se hacomprendido determinándose, es cognosciblecientíficamente, y a los ojos del autor de la Filosofíadel derecho la pasión de su presente no es más que unresto, un residuo que debe ser asimilado por laautoconciencia de la realidad histórico moral delEstado moderno (real en la administración). ParaMarx este Estado es el Estado de la alienación, y lapasión no es sólo necesaria para realizar la libertad,sino que ella está determinada en su tendencia por laforma concreta de la realidad en y contra la cual sedesencadena; las líneas de fuerza, según las cuales lapasión debe atacar, si ella quiere ser pasión de liber-tad concreta, pueden ser conocidas científicamente.Como consecuencia, el sujeto y el objeto de laacción de los políticos devienen sociales (aunqueellos se sitúen para Marx en el cuadro del Estadohegeliano) y fundan una ciencia social sobre la fi-losofía política.


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Se podría decir que todos los elementos del pen-samiento-acción de Marx están presentes en Hegel:se convierten en conceptos científicos y factoresrevolucionarios a partir del momento en que Marxaplica el concepto de la negatividad, tal como hasido desarrollado por la Fenomenología, a los datos es-tructurales elaborados en la Filosofía del derecho.

Las dos tesis, más exactamente, las dos actitudesque derivan de la misma tesis y de la mismaexigencia, la de la satisfacción del hombre en y porel reconocimiento de todos y cada uno por todos y

cada uno,157 siguen estando presentes hasta hoy, yno se podría decir que los acontecimientos hayandecidido entre ellas, y todo esto confirma lo queforma su base común: la necesidad de la liberacióndel hombre -necesidad condicional, necesidad sideben subsistir la civilización, la organización y lalibertad positiva. El problema de la alienación delhombre, el de la riqueza (no la propiedad, en elsentido hegeliano), o sea el capital, sonconsiderados tanto por Hegel como por Marx y re-

157 El gran mérito del libro de A. Kojève es haber convertido losconceptos de reconocimiento y satisfacción en el centro de la interpretacióndel pensamiento hegeliano.

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conocidos desde entonces como fundamentales portoda teoría y toda práctica política conscientes. Quesu solución sea la tarea del presente así como lo fueen las épocas de Hegel y Marx es un problema quese ha convertido en una opinión común desde hacelargo tiempo; pero no se observan aún los primerosesbozos de una teoría política que tenga en cuentalas nuevas formas de Estado que han surgidodurante ese intervalo. Los defensores de laevolución pacífica, los de la revolución y de ladictadura y los críticos de estos procedimientostodos se han conformado, por regla general, con darpruebas de mucha pasión, también de agudapenetración en favor de sus opiniones personalescontra sus adversarios, mas no han intentadosopesar las consecuencias inherentes a sus propiosprincipios. Se conoce muy bien la técnica de provo-car o aniquilar una revolución, como instaurar yobtener una dictadura revolucionaria ocontrarrevolucionaria; sin embargo, casi no hanexaminado cuáles son los puntos fuertes y débilesde los sistemas dictatoriales y de la libre discusiónrespecto a los fines buscados, y menos aún cuálesson las funciones de la constitución y de la moralconcreta de una nación dada (los dos términos,


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sobre todo el primero, tomados en sentido he-geliano) en cuanto concierne a la posibilidad deemplear uno u otro procedimiento. El acuerdo enlos términos, el homenaje que todo el mundo rindea palabras tales como libertad, igualdad, democracia,autoridad, ley, etc. evidencian sólo la ausencia declaridad en las discusiones. Para aclarar estaconfusión habría que comenzar por el problema dela coexistencia (consciente) de la revolución, laevolución y la reacción en el mismo mundo; y seríanecesario continuar por aquel otro que busca elsentido concreto de los términos formal y real, quesirven, uno de justificación, el otro de insulto, y quesin embargo ambos designan realidades omomentos igualmente abstractos de realidades.

***Las observaciones precedentes tienen por único

fin indicar la dificultad de una comparación entreHegel y Marx; no aspiran, de ningún modo, a unaelucidación del problema esbozado ni menos pre-tenden trazar el camino que sería indispensableseguir para llegar a ella. Estas acotaciones resultabannecesarias para que pudiéramos hablar muy bre-vemente de la Crítica de la filosofía del derecho que el

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joven Marx redactó desde marzo a agosto de

1843.158

No nos proponemos analizar este texto en susdetalles. En tal caso deberíamos proceder a unacomparación entre esta crítica y la teoría hegeliana, ysegún el método de Marx nos veríamos obligados aretomar la interpretación de la Filosofía del derechoparágrafo por parágrafo. Tendríamos ocasión en-tonces de observar ciertas objeciones en particular

brillantes y justas,159 y otras que indican errores enla comprensión de las palabras y las tesis

examinadas.160 Tal tarea la hemos de dejar a losespecialistas que hayan elegido seguir la evolucióndel pensamiento de Marx. En nuestro contexto sólonos ocuparán las grandes líneas, los principios deesta crítica.

158 Cf. para la fecha el prefacio de D. Riazanov al vol. 1/I de Obras,pp. LXXI y s.

159 Así la crítica de la monarquía hereditaria, el olvido de laimportancia de la riqueza (capital) en el análisis de las condicionespolíticas (aunque Marx mismo no ve en ese momento la diferenciaentre propiedad y capital y queda pues en retardo respecto del análisishegeliano de la sociedad).

160 Lo más importante es no haber advertido que para Hegel laconstitución es de esencia histórica, y que el tipo que esboza no es niuna solución momentánea ni un modelo eternamente válido.


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Todo lo contrario de lo ocurrido con laIntroducción a la crítica de la filosofía del derecho, aparecidaen París en 1844, la Crítica misma no provocómucho interés. El manuscrito se publicó porprimera vez en el primer volumen de la edicióncrítica del Instituto Marx-Engels de Moscú, en l927,y casi no atrajo la atención del público ni en mayorgrado la del sector especializado en estos

problemas.161 Se comprende esta recepción, puesel texto está incompleto; además, es pesado, delectura difícil, ya que pasa la mayor parte del tiempodirectamente a la crítica sin inquietarse por lainterpretación, y supone de parte del público unconocimiento de Hegel que sin duda no se podíaesperar en 1843, pero que tampoco existe hoy. Hayque agregar que el pensamiento es entoncespremarxista, por así decir, si se define este modo de

161 Ver sin embargo el artículo de J. Hyppolite, La conceptionhégélienne de l'Etat et sa critique par Karl Marx, en Cahiers Internationau deSociologie, vol. II, año II, París, 1947, pp. 142 y ss. - Lamentamos nopoder declararnos de acuerdo con el autor, en particular a causa de unsdiferencia de principio en la interpretación de Hegel. - G. Gurvitch, Lasociologie du Jeune Marx (ibid., vol. IV, año 3, París, l948, pp. 3 y ss.) aldesdeñar los pasajes en los cuales Marx reconoce la validez del análisishegeliano y al no tener para nada en cuenta el carácter fragmentario dela Crítica se ve conducido a subestimar la influencia de Hegel sobreMarx.

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pensar por los principios enunciados en el Manifiestodel Partido Comunista, y el abordado por Marx yEngels durante el resto de sus vidas. Además, elmanuscrito de la Crítica no está completo, no sóloporque falta la primera hoja, sino porque endiversas partes Marx ha dejado páginas en blanco,que debía llenar más tarde, advirtiendo aquí y allá loque era necesario precisar o añadir.

Sin embargo, no es esto lo esencial. Tal crítica no

trata y no debería tratar162 sino del derecho delEstado interno, de la constitución: falta, enconsecuencia, algo que para el lector actual tendríala máxima importancia: una toma de posición frentea la teoría de la sociedad, por una parte, y de lafilosofía de la historia, por otra, Marx pretendió aquíinclinarse hacia la teoría de la sociedad, pero no lologró por cierto en este escrito. Creyó acaso en esemomento que una crítica válida del pensamientohegeliano era posible sobre el plano puramentepolítico. Y en ese sentido, su crítica es negativa,aunque a menudo justificada; no sólo no desarrolla

162 Cf. Crítica, lugar citado: "Debemos desarrollar esto no aquí sinoen la crítica de la exposición hegeliana de la sociedad civil"; e ibídem, p.499: "El resto debe ser desarrollado en la sección "Sociedad civil " .


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ninguna teoría positiva del Estado; tampocoproporciona la más ligera indicación que permitallegar a una conclusión sobre sus opinionessubyacentes. Cierto es que habla de lapreponderancia de la propiedad en el Estado, de laoposición entre el hombre y el ciudadano, de estagrieta mal disimulada que atraviesa el Estado eimpide la reconciliación del hombre con esteEstado; insiste sobre la absorción del Estado por laadministración, en el desprecio de Hegel hacia lademocracia (que Marx comparte cuando se trata dela democracia formal), critica asimismo, y conrazón, la deducción hegeliana de la monarquíahereditaria, mas cuanto dice no alcanza nunca laprofundidad de las ideas ulteriores que comienzan adespuntar en la Introducción (publicada) frente laCrítica (no publicada). Los conceptos fundamenta-les, la alienación real del hombre, la clase privada detoda participación en la comunidad histórica, ni elconcepto de capital no aparecen en ella. El lenguajees el de Feuerbach, el término "crítica",característico de la influencia del grupo que rodeaba

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a Bauer, figura todavía con frecuencia,163 y laactitud básica es exactamente la que, más tarde,Marx criticará al hablar de la "refutación" de lareligión por parte de Feuerbach: "Feuerbachdisuelve la esencia de la religión en la esenciahumana. Pero la esencia humana no es algo abs-tracto que habita el individuo singular. En surealidad la esencia es el conjunto de las relaciones

sociales".164 Basta reemplazar en esasproposiciones el nombre de Feuerbach por el deMarx y el término religión por el de política para ca-racterizar esta crítica. La importancia doctrinaria delmanuscrito es, pues, limitada; éste no concierne endefinitiva más que al biógrafo de Marx y alhistoriador del hegelianismo.

Muy diferente es la importancia de la Introducción ala crítica. Aquí no sólo hay más crítica de detalle,sino el reconocimiento claro de que Hegel es elfilósofo, la conciencia del Estado moderno. No setrata ya de corregir determinada tesis o refutar ciertadeducción; por el contrario, "nosotros, los

163 Ver, por ejemplo, Crítica, lugar citado, pp. 443, 446, 450, dondeMarx reprocha a Hegel su falta de crítica.

164 Obras, ed. citada, vol. V, p. 535, Tesis sobre Feuerbach, N° 6.


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alemanes, somos los contemporáneos filosóficosdel presente, sin ser sus contemporáneoshistóricos... La filosofía alemana del derecho y delEstado es la única historia alemana que está a la par

con la situación oficial moderna.".165 "En políticalos alemanes piensan lo que otros pueblos hanhecho... La revolución comienza en la cabeza del

filósofo".166 Es verdad que este homenaje a Hegelno aparece aquí por primera vez: el manuscrito de laCrítica está lleno de expresiones que reconocen enHegel al pensador que expresa correctamente una

idea falseada;167 pero mientras que el manuscrito amenudo duda, la Introducción llega en cambio a unaposición definida: "No se puede suprimir y

165 Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Introd., Obras, ed.citada, vol. I, p. 612.

166 Ibid., pp. 614 y ss.167 Cf. Crítica, por ejemplo, p. 458: "El Estado prusiano o

moderno"; p. 487: "Hegel parte de la separación de la «sociedad civil» ydel «Estado político»... Esta separación, es verdad, existe en el Estadomoderno"; p. 492, donde se critica a Hegel por haber queridoconformarse con la apariencia de la reconciliación, pero después dehaber visto la contradicción; p. 502: "El Estado moderno del cualHegel es el intérprete"; p. 529: "A menudo se ha atacado a Hegel acausa del desarrollo que da de la moral. No ha hecho más quedesarrollar la moral del Estado moderno y del derecho privado mo-derno"; p. 538: "La falta del desarrollo hegeliano y de las condicionesmodernas reales".

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conservar (aufheben) la filosofía sin realizarla", tesiscompletada por esta otra destinada a la críticateórica (Bauer, Feuerbach): "La crítica creía poder

realizar la filosofía sin suprimirla y conservarla".168

Y sin duda la imagen decisiva para todo eldesarrollo del pensamiento de Marx es que "lasrevoluciones tienen necesidad de un elemento pasivo,

de una base material",169 que la revolución no serárealizada como obra de liberación total del hombresino por "la formación de una clase que llevacadenas radicales... que, en una palabra, es lapérdida integral del hombre, que no puede por tantorecuperarse si no recupera totalmente al hombre.Esta disolución de la sociedad como estamento

particular es el proletariado".170

Conocemos la consecuencia de esta reflexión: eldesarrollo de una teoría técnica de la revolución, elllamado a la pasión, la organización de la pasión, elabandono de toda teoría abstracta, la elaboración delas categorías económicas a partir del hombre

168 Crítica, Int., lugar citado, p. 613.169 Ibídem, pp. 615 y ss.170 Ibid., pp. 619 y ss.


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histórico y con relación a él, la fusión de lo políticoy de lo económico, la introducción de un índicehistórico en toda categoría moral, económica ypolítica; todo ello porque la tesis hegeliana es ahoraaceptada en su totalidad, pues la historia ha recibidoun sentido preciso, el de liberar al hombre en larealidad y no sólo en el pensamiento, ya que estaliberación y la reconciliación total no han sidotodavía realizadas, puesto que las relaciones hu-manas dependen aún de la pasión, del capricho, delazar, de la violencia, es decir, la mediación no se hacumplido, la lucha continúa y la vida no hadevenido aún racional.

No es este el momento de preguntarse dónde,cómo, en qué medida Marx, al aceptar la filosofíahegeliana con todo su contenido la supera; nitampoco es el caso de averiguar qué quiere decir lacélebre expresión "poner la cabeza sobre sus pies".En lo esencial se trata de extraer de una filosofía, unaciencia y una técnica, en suma, optar por la realizaciónde lo que la filosofía enuncia como pura necesidadhipotética y buscar en ella los medios conceptuales ypolíticos disponibles e indispensables, traducir elidealismo de la filosofía (y de toda ciencia teorética) amaterialismo histórico y político. ¿Es legítimo este

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tránsito de la filosofía a la ciencia y a la técnica? ¿Lo essegún los principios de la filosofía que debe dar aesta ciencia la validez y la legitimidad indispen-sables? ¿O al contrario, esta transposición introduceuna contradicción no reconciliada y no reconciliableentre esos principios y esas consecuencias? Si estatécnica logra ser elaborada (no parece haberlo sidoal menos completamente), ¿se puede y se debeextraer de ellas conclusiones sobre la naturaleza delsistema subyacente? O si se trata de comprender,¿no es necesario más bien juzgar las pretensiones deesta ciencia según la enseñanza de la filosofía, a lacual ella misma apela? ¿La ciencia puede quererasumir el lugar de la filosofía? ¿La filosofía puede asu vez, en el plano de la acción histórica, evitarconvertirse en ciencia o servir de racionalización dela pasión?

No hemos de contestar a estas preguntas. Sucedesiempre que los problemas a los que responde Marxno se oponen a las tesis de Marx sino que parten deéstas.

Los fundamentos de la ciencia de la liberacióndel hombre alienado se encuentran de nuevocompletos en Hegel. Es probable, para citar unafrase de Kant, que no veamos con tanta claridad los


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descubrimientos (hegelianos) sino porque Marx nos

ha dicho lo que es necesario buscar.171 Pero estono impide afirmar que tales descubrimientos sehallen en Hegel. Y si se nos permite emitir unahipótesis, parece altamente verosímil que Marx loshaya descubierto; en efecto, si la diferencia esesencial entre el punto de vista de la Crítica y el de laIntroducción, mucho más que el contacto que realizaen París con los medios obreros, ¿no sería elestudio de la teoría de la sociedad en la Filosofía delderecho el responsable de tales descubrimientos? ¿Nohabía sido merced a esta influencia que opuso suteoría dialéctica al comunismo francés de la época,

al que considera una "abstracción dogmática"?172

De cualquier modo es un hecho que Marx anunciaen la Crítica su intención de regresar a la teoría he-geliana de la sociedad, después de haber elucidadoel tema de la constitución.

Sea el que fuere el valor de esta hipótesis, ellanada quita a la "originalidad" de Marx (de la que seha hablado más arriba) ni compromete la

171 Kant, Ueber eine Entdeckung nach der alle neue Kritik del reinenVernunft, 1790 (Obras, ed. Cassirer, vol. VI, Berlín, 1923, p. 13).

172 Obras, ed. cit, vol. I, p. 573.

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"responsabilidad" de Hegel. Sin duda éste nohubiera aprobado la ciencia de Marx, no obstante queen la historia ella ha ido una de las traducciones dela filosofía de Hegel. Proponemos estasobservaciones porque creemos que pueden servirpara la compensación de ambos autores, es decir,para una comprensión objetiva, la única que puedepermitir una toma de posición que resulte algodiferente de la expresión de la fidelidad o del odio,de una preferencia instintiva o de una aversióninsuperable. En síntesis, que aparezca como unapropuesta distinta y mucho más importante que unacuestión de gusto.


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eric weil - hegel y el estado

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