東海大學東海大學東海大學東海大學哲學系碩士論文哲學系碩士論文哲學系碩士論文哲學系碩士論文

葛洪葛洪葛洪葛洪《《《《抱朴子抱朴子抱朴子抱朴子．．．．內篇內篇內篇內篇》》》》的生命哲學研究的生命哲學研究的生命哲學研究的生命哲學研究

The Studies of Life Philosophy on Ge Hong's Baopuxi

Neipian.

研研研研 究究究究 生生生生：：：： 紀紀紀紀 清清清清 賜賜賜賜 撰撰撰撰

指指指指 導導導導 教教教教 授授授授：：：： 鄺鄺鄺鄺 芷芷芷芷 人人人人 教授教授教授教授

中中中中 華華華華 民民民民 國國國國 九十九九十九九十九九十九 年年年年 十一十一十一十一 月月月月

I

葛洪葛洪葛洪葛洪《《《《抱朴子抱朴子抱朴子抱朴子．．．．內篇內篇內篇內篇》》》》的的的的生命哲學生命哲學生命哲學生命哲學研究研究研究研究

目目目目 錄錄錄錄

《《《《抱朴子抱朴子抱朴子抱朴子．．．．內篇內篇內篇內篇》》》》簡述簡述簡述簡述 .............................................................................................. 1

第一章第一章第一章第一章 緒緒緒緒 論論論論............................................................................................................... 4

§ 1.0 本文研究之動機與目的 ....................................................................................... 4

§ 2.0 本文研究之範域 ................................................................................................... 5

§ 3.0 本文研究方法與途徑 ........................................................................................... 5

§ 4.0 「生命科學」與「生命哲學」 ........................................................................... 7

第第第第二二二二章章章章生命哲學所論述的理念生命哲學所論述的理念生命哲學所論述的理念生命哲學所論述的理念 .............................................................................. 12

§ 1.0 亞里斯多德派《靈魂論》（on the soul）的生命哲學 ..................................... 12

§ 2.0 普羅提諾（Plotinus）「太一」的生命哲學 ...................................................... 16

§ 3.0 柏格森（Henri Bergson）「綿延」的生命哲學 ............................................... 24

§ 4.0 《黃帝內經》的生命哲學 ................................................................................. 27

§ 5.0 存在主義的人生哲學—以沙特為代表 ............................................................. 41

第第第第三三三三章章章章 葛洪生命哲學形成之歷史背景葛洪生命哲學形成之歷史背景葛洪生命哲學形成之歷史背景葛洪生命哲學形成之歷史背景.............................................................. 44

§ 1.0 社會背景 ............................................................................................................. 44

§ 2.0 葛洪及其家庭背景 ............................................................................................. 46

§ 3.0 葛洪的家學 ......................................................................................................... 48

§ 4.0 葛洪的人格特質 ................................................................................................. 50

II

第第第第四四四四章章章章 先秦先秦先秦先秦、、、、兩漢神仙思想的形成兩漢神仙思想的形成兩漢神仙思想的形成兩漢神仙思想的形成 ................................................................ 51

§ 1.0 先秦神仙思想起源 ............................................................................................. 51

§ 2.0 軀體不死思想的展現 ......................................................................................... 57

§ 3.0 兩漢神仙思想與相關理論之典籍 ..................................................................... 67

§ 4.0 先秦、兩漢神仙思想總論 ................................................................................. 80

第第第第五五五五章章章章 葛洪論神仙是否可學致葛洪論神仙是否可學致葛洪論神仙是否可學致葛洪論神仙是否可學致............................................................................ 83

§ 1.0 仙道理論來源與前提........................................................................................... 83

§ 2.0 仙道理論的基礎................................................................................................... 88

§ 3.0 仙道理論的原則................................................................................................... 92

§ 4.0 仙道實踐方法....................................................................................................... 93

§ 5.0 現代人看神仙是否可學致.................................................................................... 97

第第第第六六六六章章章章 煉氣與生命的有序化煉氣與生命的有序化煉氣與生命的有序化煉氣與生命的有序化............................................................................... 100

§ 1.0 宇宙無序與有序對立的運動............................................................................. 100

§ 2.0 有序性、無序性與耗散結構............................................................................. 101

§ 3.0 生命能量與負熵................................................................................................. 103

§ 4.0 丹道與生命有序化—以辟榖、食氣為例......................................................... 105

第第第第七七七七章章章章 我命在我不在天我命在我不在天我命在我不在天我命在我不在天 ........................................................................................ 108

§ 1.0 「我命在我不在天」影響中國古代科學......................................................... 108

§ 2.0 「我命在我不在天」與存在主義..................................................................... 110

§ 3.0 「我命在我不在天」的生命科學意涵............................................................. 112

III

第第第第八八八八章章章章 葛洪對化學葛洪對化學葛洪對化學葛洪對化學、、、、醫藥及養生學的貢獻醫藥及養生學的貢獻醫藥及養生學的貢獻醫藥及養生學的貢獻................................................... 115

§ 1.0 金丹術於化學上的貢獻 ................................................................................... 115

§ 2.0 葛洪在醫學史上的貢獻 ................................................................................... 121

§ 3.0 葛洪養生學（辟穀、胎息） ........................................................................... 130

第九章第九章第九章第九章 結結結結 論論論論........................................................................................................... 139

§ 1.0 孔子、老子與葛洪對生命不朽的比較 ........................................................... 139

§ 2.0 《抱朴子．內篇》的生命提昇方式—修道成仙 ........................................... 143

§ 3.0 壽命長短並非決定論 ....................................................................................... 145

§ 4.0 《抱朴子．內篇》的生命理想與終極關懷 ................................................... 148

參考書目參考書目參考書目參考書目 ...................................................................................................................... 151

IV

1

《《《《抱朴子抱朴子抱朴子抱朴子．．．．內篇內篇內篇內篇》》》》簡述簡述簡述簡述1

成書於東晉建武元年(公元 317 年)，全書 20 卷，每卷 1 篇。《舊唐書．經

籍志》及各家書目皆為 20 卷，惟《隋書．經籍志》作 21 卷；《新唐書．藝文

志》著錄 10 卷。

《抱朴子．內篇》有宋本，今存遼寧圖書館。《道藏》本亦為古本。明刊

單行本以魯藩本為最。清代刊本以孫星衍《平津館叢書》本為佳。嚴可均輯有

《抱朴子內篇佚文》10 卷。梁陶弘景曾撰《抱朴子注》二十卷，已佚。今人王

明著《抱朴子內篇校釋》(北京：中華書局 1985 年版)、邱風俠注譯《抱朴子．

內篇注譯》（北京：中國社會科學出版社，2004 年）、顧久譯注《抱朴子．內篇》

（台北：台灣古籍出版社，2005 年）等，均通行於世。此書通行的版本還有《四

部叢刊》影明本、《漢魏叢書》本、《諸子集成》本。嚴可均亦輯《抱朴子．外

篇佚文》10 卷。

《抱朴子．內篇》三個主要內容：其一為闡述道教理論，包含道之本體論

及儒、道兩家的比較；其二論述神仙的實在性，說明仙道可學；其三為入仙的

主要途徑及輔助方法；最後還介紹各種道教典籍的名稱。

葛洪因道書事多隱語，道士臆斷妄說者眾，故著是書「粗舉長生之理」。

《內篇》以玄、道，一為宇宙本體，論證神仙之存在，提出道本儒末。備述金

丹、黃白、辟榖、服藥、導引、隱淪、變化、服炁、存思、召神、符籙、乘躋、

諸術。是書集漢晉金丹術之大成， 並雜有醫藥、化學等方面知識。是研究中

國古代道教史、醫藥及科學技術史的重要資料。

〈暢玄篇第一〉：論宇宙本體「玄」，認為「玄」為世界萬物的始祖。要人「思

玄道」，稱得玄則長生。他的這一學說與魏晉玄學相互影響。

〈論仙篇第二〉：論證神仙實有，凡人可成仙，駁斥人們對神仙的種種懷疑。

〈對俗篇第三〉：繼續論證神仙實有，舉出動物長壽的例子和道理加以說明。

還認為仙道以忠孝和順仁信為本，求仙需積善去惡。該篇還著

錄了不少種古佚道書。

1參考〔晉〕葛洪 原著，顧久 譯注：《抱朴子．內篇》（台北：台灣古籍出版社，2005年，二版）及百度百科網站〈抱朴子〉，網址：http://baike.baidu.com/view/40257.htm（2010年 11月 24日）。

2

〈金丹篇第四〉：論述金丹之道，認為金丹為仙道之極。該篇詳細記錄了煉製

金丹的方法，包括盟約、結伴、祭神、藥物、經典、名山、吉

日等。篇中還記載了許多失傳的煉丹著作。

〈至理篇第五〉：論有無、形神關係，強調「氣」的作用。該篇闡述醫理，提

倡崇尚良醫，反對巫術迷信，指出道士應兼修醫術，並記載了

服藥、行氣、禁咒等法。

〈微旨篇第六〉：認為淺見之徒不信成仙，不足為怪。論述九丹金液為眾術之

主，及寶精受氣、守身煉形、房中等術。強調修仙必須積善，

有三屍、灶神察人善惡等。

〈塞難篇第七〉：論述成仙皆由命中受氣結胎，凡人可以成仙。認為儒者，易

中之難也。道者，難中之易也。亦講人之耳目，不能盡信也。

並引《龜甲文》曰「我命在我不在天，還丹成金億萬年。」

〈釋滯篇第八〉：欲少留則且止而佐時，欲升騰則凌霄而輕舉，兩者可以兼修，

修仙不妨礙治國。並言寶精、行炁、服藥為求仙之至要，不

可專靠房中術。又認為對道書要有所選擇。

〈道意篇第九〉：論道為宇宙本體，道本無名。勸人修道而不要祭禱鬼神，斥責

張角、李寬等淫祀妖邪、奸亂淺陋。

〈明本篇第十〉：認為道本儒末，道先儒後，黃老並不比堯舜周孔遜色。並且

指出，上士得道於三軍，中士得道於都市，下士得道於山林。

〈仙藥篇第十一〉：述各種仙藥，包括五芝、雲母、雄黃、玉、金、銀、真珠、

草木藥、丹砂、松脂等。詳述產地及採製、服用等方法，並

證以神仙故事和傳說。

〈辨問篇第十二〉：論「聖人不必仙，仙人不必聖。」認為聖人不修仙，是命

中無緣，不能因聖人不修仙，便說天下無仙。

〈極言篇第十三〉：強調學仙必須求明師。黃帝、老子、彭祖、安期等皆不死，

均有師傳。又說長生必須補損，養生在於以不傷力本。

〈勤求篇第十四〉：論求真師、勤修煉。勸大眾要勤於求師，而且要慎擇真師。

〈雜應篇第十五〉：論述斷谷、卻寒、卻熱、服藥、辟五兵、吞氣、隱淪、去

病、召神、乘躋、占卜、堅齒、變化、導引、聰耳、明目、

登涉、辟疫、存思、符籙等方術。

3

〈黃白篇第十六〉：論述黃白朮。認為天下事物均可變化，故黃金、白銀可以

燒煉而成。指出煉黃白必須師授口訣，必須擇清潔之地。燒

煉黃白不是為了致富，而是為了長生。該篇還詳細介紹了幾

種黃白朮。

〈登涉篇第十七〉：論述入山遠遊諸術。有辟鬼邪、蛇龍、毒魅、虎狼及入水

諸法，包括服符呼籙、鏡照葦撾、禁炁封印、遁甲擇日、

步虛誦咒、佩藥服丸等。

〈地真篇第十八〉：論金丹及守真一、守玄一之道。葛洪稱「道起於一」，謂

「一」有姓名服色，在三丹田之中。守一可以去邪，獲得長

生。2

〈遐覽篇第十九〉：論述道經書目。葛洪閱其師鄭隱之藏書，著錄備種道書神

符凡 260種。這些道書大部分己佚失，惟賴此載可以略窺晉

之前道書之梗概。

〈祛惑篇第二十〉：論識別神仙之真假。強調要勘求明師，謹防庸師、假師，

並舉例說明。葛洪認為，只有通曉金丹術者才是真師。

葛洪《抱朴子．內篇》一書，先後在北周與元代被官方禁過。雖然如此，

它仍然奠定道教史上承先啟後的地位。書中講神仙方術、養生延年，又繼承魏

伯陽煉丹理論，發揚長生成仙之說。關於其仙道方術等論述，研究討論者甚多。

3在中國科技發展上，《抱朴子．內篇》在煉丹術的煉製過程中對古化學作了明

顯貢獻，而且，對醫學、藥物學及養生學等都有顯見的啟發作用。

2葛洪所謂：「道起於一」、老子說：「道生一」與《淮南子．原道篇》云：「道者，一立而萬物生矣」等，都是論述「道、一」之間的關係。 3李宗定 著：〈葛洪《抱朴子內篇》與魏晉玄學 ──「神仙是否可學致」與「聖人是否可學致」的命運觀〉，《第三屆中國文哲之當代詮釋學術研討會會前論文集》，第 4期（臺北大學中國語文學系出版，2008年 3月），頁 165。

4

第一章第一章第一章第一章、、、、緒緒緒緒 論論論論

§§§§ 1.0 1.0 1.0 1.0 本文研究之動機與目的本文研究之動機與目的本文研究之動機與目的本文研究之動機與目的

延年益壽一直是世人共同企盼的心願，代表著喚起自我的生命意識。長生

不老更是人類千百年來的夢想，成就了神仙不死觀念在多個朝代流行。吾人潛

意識中對死亡的恐懼，對生存世界的眷戀，以及對生命短促的哀嘆，這種悲觀

的生命論調，在漢末魏晉更為顯著，葛洪亦深受其影響。不同於道家對生命態

度的放任自然，道教「我命在我不在天」的生命觀，包含了大量人類對現實生

命的摯愛和對生命奧秘的探求，堅信人類憑藉自己的努力可以不斷地延長壽

命。若吾人說長生不老有悖於常理，但通過一定的修煉能夠長命百歲則是可能

的。

神仙思想可說是道教的中心教義，因其教義及修煉方式都是圍繞著這個核

心而展開的。再者，道教中的修道者，亦把成仙當作是修煉的最高目標，一切

的努力寄望有朝一日能羽化成仙。修道成仙就是生命的奮進與提昇方式之一。

瀏覽多數《哲學概論》之類的入門教科書籍，發現並沒有將生命哲學列為

其中的任一章節，生命哲學被忽略可見一般。當吾人檢索哲學專門的工具書，

例如辭典、百科全書，通常不會錯過存有、存在、人性論及道德本體論等概念，

卻極少收編入生命提昇及此一概念，遑論更多的生命哲學命題。許多哲學教師

對於什麼是實在、存有、實體、真理或價值？大多數都能立即專業的回應或解

說；但是如果問的是生命，以及生命哲學在研究些什麼，目前能說得清楚恐怕

又是寥寥無幾。4

鄺芷人教授在其所撰〈中西印天人合一的概念及其異同〉之論文中，提出

把「生命哲學」視為相對於「生命科學」（life science）的哲學研究。5又，鄺

教授在〈Пνευµα與「炁」，Ψυχή與「性命」－ 亞里士多德學派與新道家的生

命哲學之詮釋與比較研究〉的論文中，提出了「生命哲學」的新概念，即：「生

命哲學」探討生命的本質，以及追求性命的超昇與轉化。「生命哲學」在方法

4參考蔡耀明 著：〈生命與生命哲學：界說與釐清〉《國立臺灣大學哲學論評》，第三十五期（台北：國立臺灣大學哲學系出版，2008年 3月），頁 160。 5此篇論文刊於《東海文學報》第 40卷（台中：東海大學文學院，1999年），頁 279－319。

5

上可採用「丹道體證」與「哲學的內省」思維。6本論文撰者對生命的終極與意

義偶感困惑，接觸生命哲學後，才體悟生命提昇的重要性。特以葛洪《抱朴子．

內篇》的生命哲學，作為論文研究題目。

§§§§ 2.0 2.0 2.0 2.0 本文研究之範域本文研究之範域本文研究之範域本文研究之範域

生命哲學（life philosophy）的概念，源自十九世紀到二十世紀初的歐洲哲

學界，特別德國和法國。其中以狄爾泰（W.Dilthey）、岑美爾（G.Simmel）、及

柏格森（H.Bergson）為最著名。7其中法國柏格森（Henri Bergson，1859—1941

A.D.）的創化論，則試圖從生命的直覺主義，就其超越了傳統的理智認識方法

局限性，以生命衝動為基石、以時間為本質及以直覺為方法，建立生命哲學。

甚至也可把叔本華（Arthur Schopenhauer，1788－1860 A.D.）、施理格爾（Karl

Wilhelm Firedrich von Schlegel，1772－1828 A.D.）、尼采（Nietzsche，1844－1900

A.D.）等入列為廣義的生命哲學家。8

然而，上述的歐洲哲學家，其生命哲學大抵是停留在生物學、心理學或所

謂精神哲學的層次。他們所謂的生命是指現有的形軀、生理、心理與意識的結

合體，這種哲學也沒有涉及本文所謂生命的轉化與生命的提升等問題，而這些

問題正是東方世界的哲學與宗教的重要核心環節。9吾人願意參酌西洋哲學家，

對生命哲學、生命起源甚或生命意義，作一省思，再返回中國學術道統中去尋

覓適切生命哲學家作研究。

中國傳統上常視生命有其特殊性，尤其人的生命常被稱為「性命」，此一

語詞即已點出心靈與肉體，或形與神的概念。本論文選擇《抱朴子．內篇》之

生命哲學思想為研究的主題，有兩個主要的原因，一者是認知到神仙思想是道

教的核心思想，欲探究生命本質，有必要先從不死的探求，生命的轉化與提昇

切入。再則撰者乃希望探究葛洪長生不死的方法論，對後世醫藥養生的影響及

生命的終極關懷。

6內容詳見《美學與人文精神》一書，東海大學文學院編（台北：文史哲出版社，2001年），頁 233－278。 7參考鄺芷人 撰：《生命之河—生命與生命哲學》（台北：文津出版社，2010年），頁 201。 8參考鄺芷人 撰：《生命之河—生命與生命哲學》（台北：文津出版社，2010年），頁 27。 9參考鄺芷人 撰：《生命之河—生命與生命哲學》（台北：文津出版社，2010年），頁 28。

6

§§§§ 3.0 3.0 3.0 3.0 本文研究方法與途徑本文研究方法與途徑本文研究方法與途徑本文研究方法與途徑

《太平經》曰：「天地之性，萬二千物，人命最重。」這是說在萬物之中，

人的形體生命是最重要的，從而確立了道教特有的生命觀。《太平經》可說是

開道教神仙思想的理論化之先河，亦即道教前期的神仙思想之一，本論文將瞭

解其在吸收先秦神仙思想之後，如何將之理論化，且影響葛洪。

中國哲學思想中，佛學、儒家及老莊的研究一向最為熱絡，葛洪研究近年

亦逐漸增加的趨勢。10葛洪著有《抱朴子》、《肘後備急方》、《西京雜記》《神仙

傳》等。他在《抱朴子．外篇》中，專論人間得失，世事臧否。主張治亂世應

用重刑，提倡嚴刑峻法。匡時佐世，對儒、墨、名、法諸家兼容並蓄，尊君爲

天。不滿意於魏、晉時期文人僅止於玄談，葛洪主張文章、德行並重，立言當

有助於教化。在《抱朴子．內篇》具體地描寫了煉製金、銀、丹藥等多方面有

關化學的知識，也介紹了許多物質性質和物質變化。例如「丹砂燒之成水銀，

積變又還成丹砂」，即指加熱紅色硫化汞（丹砂），分解出汞，而汞加硫黃又能

生成黑色硫化汞，再變爲紅色硫化汞，描述了化學反應的可逆性。又如「以曾

青塗鐵，鐵赤色如銅」，就描述了鐵置換出銅的反應等。

《抱朴子．內篇》的「生命哲學」關係著生命轉換、提昇等，必須參酌相

關哲學家對生命哲學的論述。其中吾人選擇亞里斯多德派《靈魂論》（On the

soul）的生命哲學、普羅提諾（Plotinus）「太一」（the one）的生命哲學及柏格

森（Henri Bergson）「綿延」(durée)的生命哲學，希冀通過西方哲學家的理論架

構，來對照中國思想中的生命哲學，且三位先哲的思想中或有靈魂、或有生命

提昇敘述，與葛洪對生命的提昇奮進，具異曲同功之妙。道教神仙養生學的形

神觀主要來自道家和醫家，其中醫家經典《黃帝內經》則對形神作了明確說明。

「形」乃指現實的可感人體，而「神」則是可感不具形象的意識體。對於兩者

關係，《黃帝內經》指出：「神形相依，形為神舍」。吾人提出包括《黃帝內經》

的生命哲學，係中國古代經典中，《內經》生命哲學思維正是包含著整體性考

量，且淵源流長的生命延長方法論，這是西方哲學及醫學較欠缺的。

存在主義（existentialism）沙特（Jean P. Sartre，1905—1980 A.D.）的思想

核心「存在先於本質」，主張人應隨著其發展與自我實現來建構其本質，而不

是活在被預先決定好的本質或藍圖中，勇於掙脫決定論的束縛，乃是本論文選

10參考本論文〈參考書目〉中所列舉的研究先進著作。

7

擇論述其思想原因。

葛洪《內篇》論述要點是生命如何轉化與提昇（仙道），他認為首要件是

道德的實踐，其次是金丹服食以及人體氣的轉換。現代科學告訴我門，人體的

每個細胞均帶有生物電能，能量強時細胞活躍，人體健康；能量弱時，易遭疾

病侵襲衰老。所有有形物質皆由能量積聚而成，能量又稱「氣」，莊子在〈知

北遊〉說：「人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。」形與氣在生命哲學

中相形重要。

本論文將暫且擱置多數的學人，認為仙道理論仍有著宗教理念與科學實踐

的不相容之處，視之為虛幻或神話。11將本著實事求是的理性態度和大膽探索

的學術精神，依據歷史典籍與邏輯相結合的原則，運用文獻考證與哲學、科學

理性分析相輔佐的研究方法。通過對葛洪的神仙思想與生命哲學基礎、倫理原

則，及其歷史地位與現代價值等問題的解讀與分析，大膽的對葛洪的神仙思想

進行現代詮釋。本論文認為，葛洪的神仙思想作為人類生存的理想，其對生命

價值的肯定具有合理性，亦有著完整的體系和深入的哲學根基，不贊成視其神

仙思想為不確實際的立論。他對生命本質的闡釋也具有一定的科學性，同時深

感葛洪《抱朴子．內篇》中的生命思想，對當代生命倫理、終極關懷有著啟迪

意義。

§§§§ 4.0 4.0 4.0 4.0「「「「生命科學生命科學生命科學生命科學」」」」與與與與「「「「生命哲學生命哲學生命哲學生命哲學」」」」

在論述生命哲學思想時，吾人有必要先釐清「生命哲學」為何？及它與「生

命科學」研究的對象與範域又是甚麼？

「生命科學是自然科學的一個重要分支。生命科學研究的範疇極其廣泛，

並已和許多學科交叉形成了不少令人矚目的新興學科。生命科學涉及生命的起

源和演化，各類型生物的結構、功能，各種生命現象的本質和規律，以及生物

同環境複雜而密切的相互關係等領域，已經成了農業、林業、醫藥衛生、水產

11關於這個問題，李申先生說：得道成仙只是一種荒唐事，一種無法實現的夢想。 李豐楙先生說：神仙只是一場虛幻的夢境。湯一介先生則認為追求不死成仙是一虛妄不實的目標，只能帶給人們某種精神上的安慰和麻痹。 神話學家袁珂先生視此追求長生不死之事與神話同屬幻想虛構，他稱之為「仙話」。「仙話」之主要內容乃幻想人能與仙人打交道，最後並藉由仙人之引導而昇天成仙。這是透過昇仙的幻想勝利，來對抗人類生命的必死性。袁先生進一步論斷說：「道教建立以後，那種專以煉丹修行、服食采補為能事的後代大多數仙話，更是等而下之，少有可觀了。」資料來源：劉見成 著：《修道成仙：道教的終極關懷》（台北：秀威資訊出版，2010年），頁 3。

8

及相關產業的基礎學科。12

生命哲學」，此名詞相對於「生命科學」（life science）。既然有了「生命科

學」，則又何需「生命哲學」？生命哲學的功能又如何能呢？鄺芷人教授在他

所撰寫的《生命之河—生命與生命哲學》一書中，將兩者之間的差異作說明。

（1）從生命的觀點來說：「生命哲學」的研究對象主要是人類，而「生命科學」

的研究則遍及一切有生命的存在物。

（2）從研究的進路來說：「生命科學」是以分子生物學為基礎，分別利用化學

及物理學的原理及方法，從分子的層面來研究生命存在。13

宏觀的宇宙固然令人讚嘆其廣闊無邊，微觀的宇宙同樣令人驚訝其細微奧

祕。依據物理學家所建立的物質基本粒子標準模型，宇宙中所有的物質都由基

本粒子構成。各元素的基本粒子是各元素的原子，各種原子則由原子核與繞原

子核旋轉的電子所組成。各元素的原子核由不同數量的質子及中子所構成，質

子及中子則由更小的基本粒子夸克、輕子等所組成。14

目前一部份科學家認為宇宙由奇點大爆炸而形成，大約在距今一百五十億

年前創生。宇宙創生後具有四種力，重力（Gravity）、電磁力（Electromagnetic）、

強核力（Strong Nuclear）、弱核力（Weak Nuclear），整個宇宙中溫度極高且逐

漸膨脹，隨著時間的流逝，溫度逐漸冷卻。地球上有了水分子以後，受雷擊或

強大電流而合成有機物胺基酸（Amino acid），開始孕育生物遠因。今日吾人所

能知，宇宙間最基本的物質是夸克（quark），目前發現有六種夸克 Up、down、

strange、charm、top（trnth）、bottom（beanty）。夸克三個一組，一個質子由二

個 up 與一個 down組合而成，而中子則由一個 up 與二個 down構成，所有的核

子都可視為由夸克字母所組成的單字。由夸克與電子由強核力形成核子，而原

子由電磁結合成分子、細胞、生物體。15

從達爾文（Charles Darwin 1809－1882 A.D.）的《物種起源》（On the Origin

of Species）到 1996 年七月五日第一隻複製（Clone）羊「桃莉（Dolly）出生，

一個多世紀以來自然科學中對於小宇宙的研究，從生物學、遺傳學（genetics）

對基因（gene）及染色體（chromosome）都有更深一層的暸解，但對分裂複製

12參考劉廣發 著：《現代生命科學概論》（台北：五南圖書出版股份有限公司，2003年），第一章。 13參考鄺芷人 撰：《生命之河—生命與生命哲學》（台北：文津出版社，2010年），頁 25—26。 14陳露生 著：〈宇宙新認識〉《科學發展》（台北：2006年 4月，400期），頁 63。 15參考席夫（Hubert Reeves）著，葉李華 譯：《喜悅時光》，（台北：天下文化，1994年），頁 88。

9

與染色體的自我控制之奧妙，最後也只有讚嘆的問「生命為何如此複雜？」16由

宇宙浩瀚的美與秩序，以及人「生命」在生理結構上的美與秩序。以「創生論」

者角度而言，會感嘆造物主的神奇；而就「演化論」者認為物競而天擇，亦非

「偶然」演化而成。

二十世紀五十年代，遺傳物質 DNA（脱氧核糖核酸，deoxyribonucleic acid

之縮寫）雙螺旋結構的發現，開創遺傳生命科學的新紀元。突飛猛進的分子生

物學，促成為生命科學的生長點，使「生命科學」在自然科學中的位置起了革

命性的變化。由於蛋白質是從生物個體的生活細胞所製造，製造所在是細胞質

中一種特有構造體稱為核糖體（ribosome），其組成是蛋白質及 RNA各約一半。

此 RNA稱為核糖體-核糖核酸（r-RNA）。但在製造過程中，須藉靠信息核酸（m-

RNA）來做模版（template）和傳送核糖核酸（t-RNA）作為載體（carrier），勿

論所吸取蛋白質係何種類，然在個體內均被重新組合成 「自己」的蛋白質，

這是由個體細胞中的核酸所操縱的。核糖體中的 r-RNA，則係來自細胞核內的

核仁（Nucleolus），而核仁中的 RNA 是以染色體 內的 DNA 作模版翻印出來的。

於是，DNA 不單是其自身複製的模版，同時又是合成另一類核酸──RNA 的

模版。通過 RNA 的合成，則將所攜帶遺傳的信息交給信息一核糖核酸

（m-RNA），後者運送到細胞質中，成為合成蛋白質的模版。因此，不同組成

的 DNA 會形成不同組成的 m-RNA，從而合成各種的蛋白質。通過蛋白質的種

種活動形式，遂使不同的生物具有相異的性狀。此亦說明何以各種生物之蛋白

質互異，在本質上乃受染色體中 DNA控制。DNA分子因所組成各分子的排列

不同，而種類繁多，如此從母體到子體，藉細胞核內染色體上，代代相傳的核

酸分子之特異性，遂能逐代製造出各種特有的酵素蛋白來，然後再由於酵素系

的活動，結果該生物固有的各種性狀，才能一代代地反覆顯現出。17

至於衰老是個複雜的生物學過程，涉及一系列影響分子、細胞、組織和整

個機體層次的生物化學機制之間的相互關係。在衰老的分子生物學和基礎基因

組學（genomics）方面已取得了巨大進展，但當務之急是開發能整合各種生物

學資源的數據和假設的生物數學和生物信息學系統。18

16戴森(Freeman J. Dyson） 著，李篤中 譯：《全方位的無限》，(Infinite in All Directions)，（台北：天下文化，1991年）。 17陳國成 著：〈分子生物學之發展與動態〉《科學月刊》，13期（台北：科學月刊出版社，1971年，

01月）。 18包含飛 著：〈生物醫學知識整合論(Ⅰ)〉《醫學信息》雜誌（上海中醫藥大學，2003年，第 16卷，

10

作為自然科學的一員，「生命科學」就方法論而言，應包括兩大支柱，其

一為實驗觀測，其二為理論建構。實驗觀測包括實驗設計及儀器的應用，至於

科學的理論建構，方法主要有二途：其一稱之為「原則理論」（theory of

principle），這種理論的「進路」是設置一些「原則」，以作為演繹的前提。再

進而藉著數學演算，得到一些理論上的結論。這個方法，係先由亞里士多德在

其《分析後篇》（Analytica Posteriora）所提出。其二名為「假設理論」，即是自

然科學藉著提出一些「假設」，以解釋現象，愛因斯坦又將之稱為「建構理論」

（constructive theory）。19

自然科學無疑的乃是當前吾人獲得知識的最穩定來源，有此共識後，又會

回到本節開端，既有「生命科學」何需「生命哲學」之疑。休謨（David

Hume1711—1776 A.D.）說過：「科學沒有預知未來的能力」。又說：「儘管在我

們過去的經驗中，太陽每天都從東方升起，但是沒有任何理由讓我們確信太陽

明天仍舊會從東方升起。」20科學與哲學（philosophy and science）領域內的學

者也都共識：「一個科學的定律不管在實證研究上被證實了多少次，都不保證

下一次的實證研究上它還會再度被證實為正確。」換言之，任何科學實驗觀察

沒有絕對的可靠度(reliable)與再現性（repeatible）。況且，美國知名的生物學家

和生物哲學家恩斯特．邁爾(Ems．Mayr)對當代生物學進步提出的哲學問題概

括：「如物理學不是科學的標準範式，物理學和化學的理論，不能完全理解有

機體」；自然科學界與哲學界產生另一共識：「科學沒有預知未來的能力」，任

何科學上的定律（law）都可能被推翻。21

科學假定只是探討工具，它作為橋樑，使科學家能發現更多自然界的定

律，這種定律只具或然率。22吾人研究生命哲學的理由，乃由於當今研究生命

科學，受限於人的感官與儀器精確性的極限，生命哲學的知識，可提供另一方

面關乎生命正面的探索資訊。

「生命哲學」的專有名詞，係產生於十九世紀末至二十世紀前半葉。當時

的生命哲學思潮，吸收了近代生命科學的實驗成果，兼具非理性主義和直覺思

第 6期），頁 7。 19參考鄺芷人 撰：《生命之河—生命與生命哲學》（台北：文津出版社，2010年），頁 22—23。 20見 Hume (1902), Sect. IV, Pt. I。 21新竹清華大學彭明輝教授 撰：〈自然科學的方法與極限〉論文，頁 5，網址：

http://ppsc.pme.nthu.edu.tw/mhPerng/article/article_1_11.pdf（2010年 11月 24日）。 22烏姆遜(J.O. Urmson) 著，劉守成 譯：《心靈之眼—柏克萊》（台北：時報文化出版，1983 年），頁

13。

11

維的特性。要把握真實的時間或生命的實在，唯有透過直覺的方法，理智只是

站在事物外面來認識它，而直覺則是一種感應或同情共感（sympathy）。代替以

理性哲學思辨對世界的物質或精神本源的探究，亦即是對生命的意義的出發，

來探討精神生活、文化、歷史和價值問題，在二十世紀前二十年裡，對西方世

界思想界產生了一定的影響。23至於葛洪《抱朴子．內篇》，吾人將之論述歸類

於生命哲學，因為它對生命的延續及提昇，作系統方法思辨。

然而，哲學界某些人常將人生哲學（philosophy of human life）當成生命哲

學，或誤以為生命哲學只是走人生哲學的老路線，蓋因其並無認清「人生」和

「生命」這二個語意概念，而猶渾然不知。

至於人生哲學，則為以人生為關切的重心，展開哲學的探問與思辨，從而

形成的整套學問的鑽研。人生哲學通常會檢視有關人生的各式各樣的斷言或主

張，探討個別的或群體的人生處境、人生的由來與去向、人生的安頓與失落、

人生問題、人生觀、人生意義與人生的荒謬感、人生價值的衝突與抉擇、人生

目的、人生的現實與理想、人生修養，而如此探討的目的，在於更清楚認識、

引導、規範、改善、或提昇人生。24因此，吾人可將人生哲學歸納為生命哲學

的一環。亦可說，人生哲學是基礎的生命哲學，生命哲學是廣義的人生哲學。

本論文研究時亦應包含一部份人生哲學，才會使其更臻完善。

23參考韋漢傑 著：〈柏格森的創造進化論〉《人文》（香港人文哲學會，2005年 3月，第 135期）。 24蔡耀明 著：〈生命與生命哲學：界說與釐清〉《國立臺灣大學哲學論評》，第三十五期（台北：國立臺灣大學哲學系，2008年 3月），頁 187。

12

第二章第二章第二章第二章、、、、生命哲學生命哲學生命哲學生命哲學所論述所論述所論述所論述的的的的理念理念理念理念

本章引言本章引言本章引言本章引言：：：：本論文第一章§1.0已敘述過，《抱朴子．內篇》的「生命哲學」關

係著生命轉換、提昇等，甚且含有生命倫理與終極關懷。本章討論要點：（1）

在亞里斯多德派的《靈魂論》中說，靈魂除了是運動的源頭和驅力外，也等於

是生命之源，或是生命驅動者。人類通過理性力量，有可能將靈魂昇華為神性

靈魂。（2）普羅提諾生命哲學思想中，其形上學原理建基於動態的終極本體太

一。他提出一個複雜的精神宇宙體，並且有三級基體，即太一、精神（智思）

及世界魂。創造是出於較高級的基體，從太一流溢出智思的精神，又從精神流

溢出世界魂，再流溢出最低層的可感現象世界。人類的靈魂在掉入現實世界之

前，是屬精神界的，掉入後便困於肉體之中。人生的終極目標就是重返太一，

必需藉著靈魂的淨化才有可能。25（3）柏格森把意識所體驗的時間視為綿延，

而綿延是變易的。在這個意義上，柏格森的生命哲學其實是一種強調變易性的

哲學。26（4）《黃帝內經》作爲中國生命醫學與生命哲學的巨著，建立了豐富

的「氣」與「形、神」論思想，貫通了這兩大領域的哲學思維，並創建天人合

一的生命哲學體系。整體性考量醫學的生命延長方法論，爲後來道家及道教的

發展開闢了新領域。（5）存在主義是一種人生哲學，也就是有關人生觀的哲學

理論。生命哲學雖然不等於人生哲學，但人生哲學畢竟是生命哲學的一環。27沙

特的核心思想是「存在先於本質」，他藉由否定上帝的存在，認為人類可以決

定自己本質與命運的自由，不再被決定論所限制。他的思想在意義上，與《內

篇》的「我命在我不在天」自信主張，有某種程度的相通性。

§§§§ 1.0 1.0 1.0 1.0 亞里斯多德派亞里斯多德派亞里斯多德派亞里斯多德派《《《《靈魂論靈魂論靈魂論靈魂論》（》（》（》（On the soulOn the soulOn the soulOn the soul））））的生命哲學的生命哲學的生命哲學的生命哲學

§ 1.1 理型與靈魂理型與靈魂理型與靈魂理型與靈魂

柏拉圖（Plato）和亞里斯多德（Aristotle）分別代表了古希臘哲學中靈魂

論的兩座高峰。兩者都取得巨大成就，但也各自留下一些難題。柏拉圖突出靈

25參考鄺芷人 著：〈普羅提諾生命哲學的實有論基礎之分析〉《東海大學文學院學報》，（台中：東海大學文學院，2009年 7月），頁 100。 26鄺芷人 撰：《生命之河—生命與生命哲學》（台北：文津出版社，2010年），頁 201。 27鄺芷人 撰：《生命之河—生命與生命哲學》（台北：文津出版社，2010年），頁 78。

13

魂的不朽性，但其魂身二元論難以解釋個體的人作為魂身之合體的統一性。亞

里斯多德以其形式、質料說，很好的說明了魂身兩者在個體的人當中的結合。

28吾人欲瞭解亞里斯多德對生命的看法，必先釐清其理型（idea）與實在（reality）

的觀念。柏拉圖和亞里斯多德一致認為，事物的理型是決定它的存在（being）

的必要條件。對柏拉圖而言，「理型」才是根源、本體的。而亞里斯多德卻認

為，理型與物質之間聯繫是構成存在的必要因素。兩者之觀點可以用下列方式

概括說明：

柏拉圖的理念主義柏拉圖的理念主義柏拉圖的理念主義柏拉圖的理念主義：：：：

理型理型理型理型 = = = = 實在實在實在實在（（（（本體界本體界本體界本體界））））

物質物質物質物質 = = = = 幻像幻像幻像幻像（（（（現象界現象界現象界現象界））））

亞里斯多德的現實主義亞里斯多德的現實主義亞里斯多德的現實主義亞里斯多德的現實主義：：：：

理型理型理型理型 + + + + 物質物質物質物質 = = = = 個體個體個體個體

西方科學史中，特別是生命科學史，多多少少會回溯到希臘的亞里斯多

德，因為他提出了許多好問題。在生命科學中，他強調了一個目前仍是生物哲

學（philosophy of biology）的基本重要問題，也就是生命與無生命的不同點是

什麼？亞氏直截了當指出生命之所以為生命，是因為具有靈魂（anima）。他的

《論靈魂》（De anima），提出靈魂學說，直到十九世紀還可見其影響。靈魂學

說以三種靈魂把植物、動物與人類區分如下：29

1、植物具有 anima vegetativa（生長律動靈魂）；

2、動物具有 anima vegetativa + anima sensitiva（感官與運動靈魂）；

3、人類具有 anima vegetativa + anima sensitiva + anima intellecta（理性智

慧靈魂，也就是西方哲學中所強調的邏各斯 logos）。30

亞里斯多德把這些具有靈魂，而能維持生命現象的物體稱為「有機體」或

「生物」（organism）。也就是說，生物具有特殊的能力把物質組織成一個功能

整體，在亞里斯多德系統裡，起這個作用的便是靈魂。31

靈魂是生命原理，是具有生命潛能的物質形骸之理型，靈魂乃物體形骸之

28劉玉鵬 著：《自淨其心—普羅提諾靈魂學說研究 》（杭州：浙江大學出版社，2008年），頁 001。 29陳恒安 著：〈歐洲文明對生命的認知〉《科學發展》406期，（台北：行政院國科會，2006年 10月），頁 78。 30陳恒安 著：〈歐洲文明對生命的認知〉《科學發展》406期，（台北：行政院國科會，2006年 10月），頁 78。 31陳恒安 著：〈歐洲文明對生命的認知〉《科學發展》406期，（台北：行政院國科會，2006年 10月），頁 78。

14

「現實性」，亦即它實現了形軀的生長律動。它是形軀的動力因、目的因及形

式因。

§ 1.2 生命與靈魂生命與靈魂生命與靈魂生命與靈魂

義大利哲學家阿岡本（Giorgio Agamben）的潛在性概念，源自於亞里斯多

德潛力（potentiality）和行動（act）的區分。阿岡本受其思維方法論的影響，

在區分（divide）生命的傳統定義時認為，若欲定義「某物是什麼？」必先釐

清「某物屬於什麼？」定義時，必先將某種特性與自身其他部份分離。在現代

醫學裡，自人區分出兩種生命，一種是植物性、主管營養的生命（vegetative

life），另一種是對外關係、聯絡外界的生命（relational life）。人在開刀時麻醉

後，就是兩種生命的區分。因此，判斷一個人是否死亡，阿岡本認為僅在於其

單純的生命（bare life，赤裸生命）狀態，與腦部活動或主體並無關聯性。32

關於人類「生命」的看法是什麼？亞里斯多德曾把生命看作是有靈魂者和

無靈魂者的區別所在。33亞氏是從具有生理機能的意義來界定靈魂的（「器官」

有時可能沒有被應用），這點對亞氏的「靈魂論」是非常重要的。他其實也是

從生理「器官」機能來界定生命，凡是具有「心智」、「感覺」、「運動或靜止」

的存在物，皆具有生命。而亞氏的所謂「運動」，則包括「吸收營養」、「衰敗」

與「成長」等。34然而軀體不僅僅是被超越與控制的質料，而是人類生命實體

之實在（being）所必需的要素。靈魂的「現實性」唯有透過軀體才得以實現。

植物的特徵，是靈魂以維持生長和欲求的力量。動物的靈魂也包含這些特

徵，又加上了感覺和運動力（即運動的能力）。那些在運動的意義上解釋靈魂

的人，認為靈魂最能產生運動的東西。而那些在認識和感覺意義上的人，則認

為靈魂是事務的本源，有些人認為這本源是衆多的，有些人則認為是單一的。

例如恩培多克勒（Empedocles，Ἐµπεδοκλῆς, ca. 490—430 B.C.)）認為靈魂是由

所有元素構成的，甚至每種元素都是某一靈魂，他說：35

32Agamben, Giorgio (2002), The Open: Man and Animal. Trans. Kevin Attell, Stanford University Press,

2004. 33劉玉鵬 著：《自淨其心—普羅提諾靈魂學說研究 》（杭州：浙江大學出版社，2008年），頁 062。 34參考鄺芷人 撰：《生命之河—生命與生命哲學》（台北：文津出版社，2010年），頁 142—143。 35參考苗力田 主編：〈論靈魂〉《亞里士多德全集》，第一卷（北京：中國大學人民出版社，1992年），頁 9。

15

通過土我們看見土通過土我們看見土通過土我們看見土通過土我們看見土，，，，通過水而認識水通過水而認識水通過水而認識水通過水而認識水，，，，

通過氣認識神聖的氣通過氣認識神聖的氣通過氣認識神聖的氣通過氣認識神聖的氣，，，，通過火認識毀滅一切的火通過火認識毀滅一切的火通過火認識毀滅一切的火通過火認識毀滅一切的火，，，，

通過友愛認識友愛通過友愛認識友愛通過友愛認識友愛通過友愛認識友愛，，，，通過爭吵認識爭吵通過爭吵認識爭吵通過爭吵認識爭吵通過爭吵認識爭吵。。。。36

以亞里斯多德觀點而言，我們的研究應當從那些在本質上，似乎最確定實

際屬於靈魂的東西開始。有靈魂和無靈魂的東西似乎有兩個最大差別，這就是

運動和感覺。我們實際上已經從前人那裡接受了關於靈魂的這兩個特點的說

法。有些人說，運動是靈魂最顯著的第一特點，他們相信自身不能運動的東西

決不可能產生運動，所以他們認為靈魂是某種能運動的東西。37

人類的靈魂都具有植物與動物的靈魂定義，不論是目標或目的（生長律

動、感官與運動）。但人類的靈魂借助理性（nous）的力量而昇華。亞里斯多德

將神視為「純粹的理性」的存在（being），認為人性中理性的一面揭示出我們

每個人的「神性的火花」。因此他把人類的靈魂描述為「理性動物」的靈魂，

此最為吾人接受的人性定義方式。人類通過理性力量將有可能成為神性靈魂，

此項是有別於動物的。以下將亞里斯多德對四種生命可能性的昇華，包括靈魂

與運動型態的區分，如下表示：

人類的生命人類的生命人類的生命人類的生命 神性的生命神性的生命神性的生命神性的生命

（（（（具有靈性的具有靈性的具有靈性的具有靈性的，，，，且運動的型態且運動的型態且運動的型態且運動的型態）））） （（（（具有靈性的具有靈性的具有靈性的具有靈性的，，，，但非運動的型態但非運動的型態但非運動的型態但非運動的型態））））

植物的生命植物的生命植物的生命植物的生命 動物的生命動物的生命動物的生命動物的生命

（（（（無靈性的無靈性的無靈性的無靈性的，，，，且非運動的型態且非運動的型態且非運動的型態且非運動的型態）））） （（（（無靈性的無靈性的無靈性的無靈性的，，，，但具有運動的型態但具有運動的型態但具有運動的型態但具有運動的型態））））

亞氏靈魂觀為死後的存有提供了一條通路。他在《論靈魂》（DA 430a）中

說：「當靈魂『從它現在的狀況中被釋放出來時』（就是說，當一個人的身體死

亡時），留下來的理性的核心『是不朽而永恆的。』」這暗示著，個體靈魂中的

理性火苗最終將返回到它的來處，神的「火焰」中去。雖然這仍然沒有允諾個

體的不死，但它至少給了我們一個普遍的目標，使我們能夠繼續向前，並使人

36苗力田 主編：〈論靈魂〉《亞里士多德全集》，第一卷（北京：中國大學人民出版社，1992年），頁

9。 37苗力田 主編：〈論靈魂〉《亞里士多德全集》，第一卷（北京：中國大學人民出版社，1992年），頁7。

16

生值得去過。吾人若將人生的目標訂為發揚及發展理性，那麼研習哲學顯然是

人生最有意義工作。以亞里斯多德觀點，你具有普遍性和哲學性的那一部分，

就僅僅是那一部分，將在死亡後存留下來。38

所以，靈魂是定義或形式而非質料或載體。「實體」有三種意義，形式、

質料以及兩者結合。其中質料是潛能、形式是現實。由於兩者結合物是有生命

的東西，所以軀體並不是靈魂的實現，相反的，靈魂是某種軀體的實現。因為

這個道理，那些認為靈魂不能脫離軀體的人是對的。它不是軀體，而是依賴軀

體，因此靈魂寓于軀體之中，存在某一軀體之中。39亞氏《論靈魂》將靈魂視

為肉身的形式，且以形質論為理論基礎，將物質與精神統一在一個完整的生命

存有，在人的身上心物之間不僅不發生對立，且兩者在各種活動上還能相互合

作，盡力去追求存在的美、善。

亞氏靈魂學經由潛能與實現間的貫通認識作用，外在客體、主體的物質感

官與精神性的理智之間，都能獲得巧妙的連繫。感官必須先在其內擁有可感知

的潛能存在，藉由外在現實可感覺的對象，剌激軀體的物質性感覺功能，而成

為現實的感覺。我們可以從這些事實得出有關靈魂的結論，因為靈魂並不是在

本性上依存于軀體，而是像知識依存靈魂那樣，那麼，除了當軀體毀滅時那種

超過了它的毀滅外，還存著某種別的毀滅。但事實顯然並非如此，因為靈魂與

軀體的聯結一定具有不同的本源。40

§ 2.0、、、、普羅提諾普羅提諾普羅提諾普羅提諾（（（（PlotinusPlotinusPlotinusPlotinus）「）「）「）「太一太一太一太一」」」」的生命哲學的生命哲學的生命哲學的生命哲學

§ 2.1 普羅提諾普羅提諾普羅提諾普羅提諾「「「「太一太一太一太一」」」」說說說說

普羅提諾（Plotinus 204—269 A.D）是新柏拉圖主義（Neo-Platonism）的

創始人。他曾從軍到波斯，深受東方宗教影響，更融合了古希臘哲學與早期基

督教神學的思想，以「太一」(the one)學說取代了柏拉圖的「理型」（form）論。

柏拉圖在《斐多篇》(Phaedo)中說：「死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來，

對嗎？死亡無非就是肉體本身與靈魂脫離之後所處的分離狀態，和靈魂從身體

38龐思奮 著，翟鵬霄 譯，王凌雲 校：《哲學之樹》（桂林：廣西師範大學出版社，2005 年），第一部份，第二周〈哲學的起源〉。 39苗力田 主編：〈論靈魂〉《亞里士多德全集》，第一卷（北京：中國大學人民出版社，1992年），頁

30。 40苗力田 主編：〈論生命的長短〉《亞里士多德全集》（北京：中國大學人民出版社，1992年），頁 186。

17

中解脫出來以後所處的分離狀態，對嗎？除此之外，死亡還能是別的甚麼嗎？」

41在柏拉圖看來即靈魂「不朽的」及「不可摧毀的」。他在《國家篇》中，從惡

不能摧毀靈魂的角度再次論証靈魂不朽。靈魂儘管不能毀於外來之惡和身體之

惡，却有可能毀於靈魂自身的惡，而柏拉圖本人也承認了靈魂之惡的存在，靈

魂最大的惡就是不正義。42

普羅提諾的哲學被稱為新柏拉圖主義，這表示普氏哲學與柏拉圖有著密切

的關係。普羅提諾在本體論上與柏拉圖是一致的，他崇敬柏拉圖，相信感性世

界背後那個至高無上的存在，並試圖以他的方式進行解讀，基本上普羅提諾乃

柏拉圖的傳承者。他用「太一」及「善」的概念，試圖解釋柏拉圖的「理型」。

對柏氏來說，「善的理型」是哲學研究的最高對象，因為「善的理型」乃一切

事物的實在性與可認知性之超越根源（transcendental source）。43「太一」是至

高無上的，其次是智思（心智），最後是靈魂。對此，他作了一個形象的比喻：

「我們可以設定某種東西是中心(太一)，圍繞這個中心，並從這個中心射出的

第一個光圈是智思；接著是第二圈，即靈魂的光圈，它的光必定是借來的，靈

魂的光達到它的極限就轉成黑暗，這就是整個可感世界的起源。」44普氏在《九

章集》中有論及本體與靈魂論，皆與生命哲學有關。他的哲學中雖沒有生命哲

學的述語，然其所論，與吾人在此所謂生命哲學有密切關係。普氏的本體論是

有關機體的問題，他將機體分為太一、智思精神及靈魂三者。人是靈魂與形軀

的結合，靈魂論是生命哲學中的基礎，因為後者涉及生命的提升與轉化。45

依照普羅提諾的理解，「太一」是無限的、絕對的，它能超越一切存在和

一切思維，甚至超越於神之上，但「太一」是可以不假任何事物而出現的：「它

既不存在於任何地方，而任何地方又都有它的存在」，「太一是萬物，不是萬物

之一種。」46而智思是「太一」的影子，或者說是「太一的形相」，「我們稱它

為形相，是因為它是太一所產生的，並且保存著太一的許多性質，很像太一，

就同太陽光像太陽一樣。」47而太一之所以產生出智思來，是要「通過它所產

41汪子嵩等 著：《希臘哲學史》，卷 2（北京：人民出版社，1993年）。 42劉玉鵬 著：《自淨其心—普羅提諾靈魂學說研究 》（杭州：浙江大學出版社，2008年），頁 048。 43參考鄺芷人 撰：《生命之河—生命與生命哲學》（台北：文津出版社，2010年），頁 170—171。 44陳村富 等編寫：《古希臘名著精要》（杭州：浙江人民出版社，1989 年，第六集），頁 503。註：本書作者將“nous”翻譯成「心智」，撰者為了本論文一致性，均使用「智思」。 45參考鄺芷人 撰：《生命之河—生命與生命哲學》（台北：文津出版社，2010年），頁 152。 46陳村富 等編寫：《古希臘名著精要》（杭州：浙江人民出版社，1989 年，第六集），頁 503。 47陳村富 等編寫：《古希臘名著精要》（杭州：浙江人民出版社，1989 年，第五集），頁 508。

18

生出來的東西回轉來看它自己。這個觀看便是智思。」48「智思是神，但不是

最高的至上神，要是說，太一是第一個神，那麼智思就是第二個神。」49靈魂

雖然低於太一及智思，卻是一切物質的創造者。現實世界的一切都出自靈魂，

當存在物賦予靈魂時，存在物才有生命，當靈魂從生命撤離，便是死亡。對下

它創造了日、月、星辰、宇宙以及整個可見的世界，對上它具有一種專對智思

的內在的靈魂，「具有一種要按照它在智思本原中所窺見到的那種模型而整理

出秩序來的願望。」50

智思溢流出靈魂後，「靈魂」最後是對外界的。靈魂既是一又是多（世界

魂及個別靈魂），它是太一間接的產物，但是它也分散到可感的世界中去，分

散到個別事物中。此種靈魂是和一種向下的運動聯繫在一起，經由此種向下的

運動裏「靈魂」便產生了影像，那便是最下層的自然物質和感覺世界。靈魂進

入軀體後，因為受到欲望污染而墮落，人的使命就是改造自己，使個別靈魂，

通過智思達到與「太一」的結合，這個過程就是靈魂的回歸和昇華。除了物質

外，智思及靈魂，最終是要回歸「太一」的。以靈魂來說，其途徑則是解脫物

質、肉體的束縛，通過直覺、靜觀及冥想，靈魂將與智思合而為一，最後達到

與「太一」的契合。

§ 2.2 主觀性主觀性主觀性主觀性：：：：獨一獨一獨一獨一「「「「善善善善」」」」的意志的意志的意志的意志

普氏的「太一」本體具有單一性或簡單性，從而導出「自足性」。從反面

來說，凡是非自足性的，便要依賴他物。但是在本初，一方面不可能有他物，

另一方面又不可能是無物，而且此「源頭」必然是自足的，故稱之為太一，其

實質或本體是完美的。51

「太一是終極至上的原因，是原因的原因，……在太一這個至上者中意志

和本質必定是同一的，這就是承認，太一想成為怎樣，就成為怎樣。」「太一

是現實，但不能稱它為存在。任何人都不要懷疑，太一這種原初活動是最實在

的……由於太一具有活動的能力，它是什麼就是什麼，在使它自己成為存在之

48陳村富 等編寫：《古希臘名著精要》（杭州：浙江人民出版社，1989 年，第五集），頁 509。 49陳村富 等編寫：《古希臘名著精要》（杭州：浙江人民出版社，1989 年，第五集），頁 510。 50陳村富 等編寫：《古希臘名著精要》（杭州：浙江人民出版社，1989 年，第四集），頁 516。 51鄺芷人 撰：《生命之河—生命與生命哲學》（台北：文津出版社，2010年），頁 152。

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前就存在著。」52「太一是萬物的原理，或者更確切地說，它和一切都不發生

關係，它只是它自己，甚至連『是』也不能表述它。」53

由於太一是無可名狀的無限體（being without form），它的無限不在於其廣

延（空間性），而在於它的能力。54吾人原則上是不可知的、不可陳述的及不可

思的，因為思辨需要概念和範疇。普羅提諾接著又闡明這種「不能自我的陳

述」，指出原因係「它既不是事物，又不是量、質、智思、靈魂；它不處於運

動中，又不處於靜止中；既不處在空間中，又不處在時間中；它自己規定自己。」

55普羅提諾在對「太一」的表述中，以吾人不能思辨它是甚麼？因而，吾人只

能說祂「不是」，不能說祂是甚麼？但是普羅提諾認為太一能被存想

（contemplate），這其實是指一種非認知活動的直覺。56雖不可言而其實已被認

知，表達了「太一」的自我規定性。同樣的，吾人認知到普羅提諾的「太一」，

它是個至高無上的，既是原始性，也具有終極性，既是最初的原理（第一因），

也是終極的目的。它是自足的，不依賴外物，只有它自身的自我規定性，不能

被其他因素所限定。它不能被其他的概念所理解，也不可能被思辨。而「太一」

的這種原始性與終極性的統一，可以說「太一」即一切。

作為新柏拉圖主義，按照普羅提諾的說法，存在世界由純善的太一、智思

和靈魂三個部分組成。普羅提諾首先區分的是存在世界與非存在者的物質世

界。物質為惡的東西，因為物質缺乏實有（being）或本質（essence）。斯賓諾

薩（Spinoza）將神視為「大全」，普羅提諾有時把太一稱之為「神」，有時稱之

為「善」，這其實是表明大化流行是善。但是太一不是「大全」，而是超越「大

全」。57吾人對「太一」是不能用賓格來表述的，對「太一」自身而言，並不是

一種善。它必須是存在於善之外，善之上的。「那麼，這個終極實在，就是至

善，至上君主，對其他東西來講，它是善的源泉。」58他進一步講述「太一」

流溢「智思」，進而流溢出「靈魂」。

52陳村富 等編寫：《古希臘名著精要》（杭州：浙江人民出版社，1989 年，第六集），頁 505。 53陳村富 等編寫：《古希臘名著精要》（杭州：浙江人民出版社，1989 年，第六集），頁 504。 54鄺芷人 撰：《生命之河—生命與生命哲學》（台北：文津出版社，2010年），頁 153。 55陳村富 等編寫：《古希臘名著精要》（杭州：浙江人民出版社，1989 年，第六集），頁 506。 56參考鄺芷人教授 編撰：《生命哲學與藏傳佛》（東海大學碩士在職專班講義，2008年），頁 68。 57參考鄺芷人 撰：《生命之河—生命與生命哲學》（台北：文津出版社，2010年），頁 164。 58陳村富 等編寫：《古希臘名著精要》（杭州：浙江人民出版社，1989 年，第六集），頁 507。

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§ 2.3 獨一的神獨一的神獨一的神獨一的神

普羅提諾以神(God)來理解「太一」，柏拉圖的「理型」被重新定義，它不

再是一個複數的神，而是單一的神。亦可以說「太一」這個單一的神，是終極

的本源、第一原理、第一因。「太一」流溢出來之萬物，最終又返回到「太一」。

將太一比喻為「太陽」，則祂便是變現其他存在的本源，其過程被稱為「流溢」，

而太一就是本體。由於太一是無限體，且完滿自足，不需外求，故其能量的溢

出，不會減少其完滿性，有如太陽放射出光芒，無損於太陽本身的光輝一樣。

59

普羅提諾這個神或「太一」是自主的、單一的。古希臘時代的神（Gods），

經過普氏「太一」說的影響，開始演變為中世紀時代的神（God）。羅素就說過：

「普羅提諾既是一個終結又是—個開端，太—就希臘人而言是一個終結，就基

督教世界而言則是—個開端。」60

柏拉圖在他的許多著作中都論述過靈魂問題，如《斐多篇》、《國家篇》、《斐

德羅篇》、《蒂邁歐篇》等。他的基本觀點是，個體靈魂是世界靈魂的分有者，

靈魂就其最真實的意義上講，是一種仲介性的存在，它起著聯接理念（理型）

世界和物質世界的作用，它是真實的理念世界和物質世界的邊界。61

普羅提諾預設了一個單一的「太一」，至高無上、全善全美，可以真正主

宰萬事萬物，係為擺脫現實的腐朽。正如羅素所形容：『普羅提諾設想的「太

一」世界，是一個擺脫了現實世界中的毀滅與悲慘景象的善與美的永恆世界。

在這方面，他和他那時代所有最嚴肅的人是一致的。對他們大家來說，無論他

們是基督教徒也好，還是異教徒也好，實際的世界似乎是毫無希望的，惟有另

一個世界似乎才是值得獻身的。對於基督教徒來說，這「另一個世界」便是死

後享有的天國；對柏拉圖主義者來說，它就是永恆的理式世界，是與虛幻的現

象世界相對立的真實世界。』62在羅素的理解中，柏拉圖、普羅提諾、基督教

三方找到了共通的希望，這個希望就是「另—個世界」。基督教告訴信徒希望

在上帝那裡，普羅提諾說希望之光發源於「太一」，柏拉圖「理型」是理想的

一切。實際上，三者對於「另一個世界」是相近意義的不同表述。

59參考鄺芷人教授 編撰：《生命哲學與藏傳佛》（東海大學碩士在職專班講義，2008年），頁 70。 60何兆武，李約瑟 譯：《西方哲學史》（北京：商務印書館，1963 年），頁 375。 61參見汪子嵩 等著：《希臘哲學史》，卷 2（北京，人民出版社，1993年）。 62何兆武，李約瑟 譯：《西方哲學史》（北京：商務印書館，1963 年），頁 358。

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§ 2.4 太一的太一的太一的太一的「「「「統一性統一性統一性統一性」」」」

倘若吾人將太一視為精神或造物主，即使將造物主存想做太一，但是太一

卻比造物主更具真實性，因為太一的能量無限，且是自足的。由於能量無限而

自足，則太一必然是永恆的。63

亞里斯多德的論點，其實就是「實體」被視為「獨立」於個別述詞的「主

詞」。於是笛卡爾（René Descartes）就是在這個意義下定義實體。他說：「對於

實體，吾人將之理解為，只是那些不需要其他事物便能存在的那些事物而言」

（By "substance"，we can understand nothing else than a thing which so exists that

it needs no other thing in order to exist）故對斯賓諾薩來說，實體、大自然與上

帝，三者是同一意義的不同表述。「實體」是源自形上學的表述，「上帝」是源

自猶太教與基督教的表述，「自然」是源自牛頓力學的表述。由此可見，斯賓

諾薩所謂上帝，是有別於猶太教與基督教的造物主。斯氏其實也藉此而批評猶

太教與基督教的上帝觀，因為在斯氏看來，若將實體視為造物主，則造物主

（Creator）與被造之物（Creatures）有別。造物主既然不是被造之物，則被造

之物便限制了造物主的屬性，而不能是無限的。普羅提諾或許在這個意義下，

將造物主視必然是在太一之下的較低層級的基體。64

「萬物必須歸結為一個單一的原因，這種原因本身是作為整體而不是作為

諸組成部分發生作用的。各種派生的元素……不能把它們看作是許多創造主的

零零碎碎的創造物，而是創造主依次逐個創造出來的；因此，只允許有一個原

因，而且必須是作為整體發生作用的，否則就會出現眾多的創造主。這種創造

是起源於一種沒有組成部分的統一體；或更確切地說，這種創造的原理必須是

一種沒有組成部分的統一體。」65造物主只能有一個，亦就是關係萬物起源的

秩序。而單一的整體是什麼？普羅提諾又說：「應該去尋求神，在神之外什麼

東西也尋求不到；在神身上可以尋求那些追隨神的東西；神自身並不企求什

麼，神就是神自身；神是萬物的包蘊者和尺度；換一句話說，神是內在的，神

在萬物的深處，……萬物都依賴神。」66並接著說：「太一是萬物，不是萬物之

63參考鄺芷人 撰：《生命之河—生命與生命哲學》（台北：文津出版社，2010年），頁 153。 64參考鄺芷人 撰：《生命之河—生命與生命哲學》（台北：文津出版社，2010年），頁 184—185。 65陳村富 等編寫：《古希臘名著精要》（杭州：浙江人民出版社，1989 年，第六集），頁 502。 66陳村富 等編寫：《古希臘名著精要》（杭州：浙江人民出版社，1989 年，第六集），頁 502。

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一種」。單一的整體便是神，便是「太一」；吾人得以獲悉「太一」係原始性與

終極性的統一體，此統一屬性便成為它主宰萬物包含萬物，唯一性亦隨之而得

以實現。「對太一的探討，是通過對比較接近它的東西的研究，通過太一的產

物。」67

最接近太一以及太一的產物當屬智思、靈魂。而在太一的唯一性與統一性

的體現下，最終乃須返回太一，『智思之所以產生是因為「太一」在其自我追

求之中必須有所見，而這種見就是 nous。nous 可以認為是「太一」看見其自身

時所依恃的光明。』68「太一」是無形相的、不可名狀、不可感知的，而「智

思」作為「太一」意志過程的形相，已可感知的。惟感知須透過「靈魂」才得

以實現。「智思」作為太一實現訴求過程的表像，它不僅可使人感知到「太一」，

而且它也使得人們可以從具象的顯示中，體驗到太一的存在。而靈魂流溢出物

質（matter），靈魂依附物質的形驅生命，就有欲望，忘卻本來的原有意義與完

美。物質的本身是惡的來源，本質是絕對的貧乏，既沒有形式、性質及權能，

離太一最遠。人的靈魂與純淨靈魂有別，這是出於靈魂與形體結合的結果。靈

魂必須提昇其自己，追求到來源本身，並且以與太一重新結合，達到最終的目

標。

§ 2.5 靈魂淨化靈魂淨化靈魂淨化靈魂淨化，，，，與本體為一與本體為一與本體為一與本體為一

在普羅提諾的本體次序中，太一流溢出智思，智思往下流溢出靈魂，靈魂

再向下產生萬物。這個次序由上向下過程，他所理解的美也是遵從這一序列。

「那裡智思直接取得它的美：靈魂也因心智而美，另外如行為和事物之所以

美，是由於靈魂所授予它們的形式；而物體之所以美，亦是靈魂所賦予的。

靈魂一旦與形體結合之後，就必須受到形體的影響，由感覺所牽制，欲望

也因而出現，而變得不純粹。「淨化心靈」就要擺脫種種情欲的糾纏，上升到

精神的領域，「淨化心靈」就是要恢復靈魂的本來面目，最佳原則即「守樸抱

素」。它過於物質化，就須洗淨雜質，撇開肉體，節制物欲和感官刺激，而致

力於智思，神聖的智思精神的影像並明朗出現。靈魂永遠沉迷於塵世的物質現

象中，為肉體所羈絆，不能超拔於欲望，也就不能朗現它的本質。雖它進入形

67陳村富 等編寫：《古希臘名著精要》（杭州：浙江人民出版社，1989 年，第六集），頁 506。 68何兆武，李約瑟 譯：《西方哲學史》，〔北京：商務印書館，1963 年），頁 364。

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體世界，但乃具有高層機體的影像，淨化（purification）是提昇自身的必要手

段，否則是不能上升到更高的境界。靈魂經過淨化才能回到從前的純粹狀態，

這裡的淨化也就是單純化（simplification）的過程。69

至於靈魂提昇，第一個環節就是，實踐古希臘四種美德，節制

（temperance）、勇敢（fortitude）、公正（justice）及智慧（wisdom），一切靈魂

的美德都在於淨化。真正的「節制」就是遠離肉體的欲念；「勇敢」也就使靈

魂不陷於誘惑之中；「慎重」就是投入對於純粹理型的沉思；「公正」則指當靈

魂不著私念而無所求的情況。第二個環節是藉著藝術、邏輯、哲學及友誼可提

昇人的智思精神層次。第三個環節是靈魂與太一合一，此境界不可言述，只有

淨化的靈魂才能體驗。70

「靈魂的偉大就在於對塵世事物的鄙視。」靈魂一旦經過淨化，就變成一

種理念或智思，變成毫無形體，純粹智思，完全屬於神明的東西。靈魂恢復了

它的本性，剝離了外在依附的形體，如同脫除下降所穿的髒衣，變得無形體，

摒棄了異己的物質，變得單一而純粹。置身於塵世中的靈魂脫胎換骨，昇華為

彼岸的智思，成為理型自身。靈魂一旦化為心智就顯得更加美；變成心智的靈

魂自然也具有神的特性，因為神就是美的源泉，是一切和美相關事物的源泉。

智思的美比起靈魂美及形體美都更永恆，而不是變化無常。在普氏看來，

靈魂愈接進智思才會愈美；而靈魂的美還不純粹，還與塵世有某些聯繫；物體

美更被物質欲望所限制，外在形體所遮蔽。

普羅提諾將太一的所居之地視作故鄉，「我們的故鄉是我們所由來的地

方，我們的父親就在故鄉裏。這裏，我們的父親就是太一，故鄉即家園。我們

回歸到太一，也就是返回到家園。而我們從前只去欣賞肉體的光彩，只去追求

非真幻象，我們靈魂就沉落到黑暗的深淵裏。所以我們要跳出深淵，逃回故鄉，

只有在故鄉才能聽到最真摯的忠告！」71

但是深入到他的思想之中，我們仍可以看到其中有一種哲學的建構。這種

建構基於兩大部分：一是超感覺世界的終極第一原理太一向下，經由第二原理

心智到第三原理靈魂，最後進入最低一級的可感現象世界，這是一條逐級下降

的道路；二是與此相反的上升之路，即肉身化的靈魂超越自身，經由心智復歸

69參考鄺芷人 撰：《生命之河—生命與生命哲學》（台北：文津出版社，2010年），頁 164。 70參考鄺芷人 撰：《生命之河—生命與生命哲學》（台北：文津出版社，2010年），頁 166—167。 71〔古羅馬〕普羅提諾 著，石敏敏 譯：《論自然、凝思和太一》，《九章集》選譯本（北京：中國社會科學出版社，2005年），第 1 集，第 6章，第 8 節。

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到所由出的太一，達到與神合一的至福境界。72在普羅提諾這裏，他不再致力

於認識客體，而是尋找個體靈魂的精神狀態，以禁欲的態度將靈魂提升到上

界，與神相結合，致於欣喜若狂的至福狀態，最終以神的啟示代替哲學研究。」

73

§§§§ 3.0 3.0 3.0 3.0 柏格森柏格森柏格森柏格森（（（（Henri BergsonHenri BergsonHenri BergsonHenri Bergson）「）「）「）「綿延綿延綿延綿延」」」」的生命哲學的生命哲學的生命哲學的生命哲學

若說法國「非理性主義」(Irrationalism)的主要代表，亨利．柏格森（Henri

Bergson，1859－1941 A.D.）當之無愧，他是法國偉大哲學家，對世界思潮的影

響非常巨大，直到第二次世界大戰為止。關於此，波蘭哲學家 L. Kolakowski

說：「在受過教育的歐洲人看來，柏格森無疑是最重要的哲學家(the

philosopher)，是這個時代最卓越的知識界的代言人。」74

柏格森的哲學和已往大多數哲學體系不同，是二元論的。在他看來，世界

分成兩個根本相異的部分，一方面是生命，另一方面是物質，或者不如說是被

理智看成物質的某種無自動力的東西。整個宇宙是兩種反向的運動即向上攀登

的生命和往下降落的物質的衝突矛盾。生命是自從世界開端便一舉而產生的一

大力量、一個巨大的活力衝動，它遇到物質的阻礙，奮力在物質中間打開一條

道路，逐漸學會通過組織化來利用物質；它像街頭拐角處的風一樣，被自己遭

遇的障礙物分成方向不同的潮流；正是由於作出物質強要它作的適應，它一部

分被物質制服了。然而它總是保持著自由活動能力，總是奮力要找到新的出

路，總是在一些對立的物質障壁中間尋求更大的運動自由。75

柏格森其中心思想，在以直覺（Intuition）的方法，認識意識的緜延（durée），

以說明心與物之關係，指出生命的「生命奮進」（élan vital）為宇宙進化之原

動力。76抽象的概念分析，換取的是歪曲實在。唯有依靠本能的直覺才能體驗

真正的本質。首先把生命看作是心之狀態的持續性，認為一個真正的持續，同

時象徵著不可分割的連續和創造。心是一種生命，是迥異於沒有生命的物質，

72〔古羅馬〕普羅提諾 著，石敏敏 譯：《論自然、凝思和太一》，《九章集》選譯本（北京：中國社會科學出版社，2005年），第 6 集，第 9章。 73〔德〕策勒爾 著，翁紹軍 譯：《古希臘哲學史綱》（濟南：山東人民出版社，1992年），頁 312。 74韋漢傑 著：〈柏格森的創造進化論〉《人文》（香港人文哲學會，2005年 3月，第 135期）。 75〔英〕伯特蘭．羅素（Bertrand．Russell）著，程舒偉，吳秦風 編譯：《西方哲學史》（北京：中國商業出版社，2009年），第二十八章 柏格森 I。 76吳 康 著：《柏格森哲學》（台北：台灣商務印刷館，1966年版），頁 10。

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真實的存在，心更具有特殊的創造力，這種力是一種生命衝動本能，它不是固

定的，永恆不變的本體，而是不可分割的質的變化流，即變化本身。

時間區分為兩種，一種是觀察由鐘錶度量的時間，是分量的時間

（temps-quantité），又稱「空間化的時間」。另一種是通過直覺體驗到的時間，

是性質的時間（temps-qualité），也叫作「緜延」。換言之，自我或內在的生命，

其連續持久之狀態曰緜延，認識此狀態為直覺。77哲學上要認識真正的時間，

必須從生命開始。對一個有生命機體來說，時間是它的生命的真正本質，亦是

它的實在性的意義所在。

吾人可以體會到，當我傾聽一首優美音樂時，在內心會產生緊密交融，綿

延不分的意識狀態，此時即融為一整體音樂，接受不斷音階變化的綿延。但是，

當吾人試圖把它變成由符號組成的線譜時，這種綿延就被打碎了。一個個音樂

符號，會將旋律變成只是空間裡排列的零散存在。若我們把「綿延」分成許許

多多的瞬間，這「瞬間」不管怎樣短，總可以分為更細的「瞬間」。吾人瞭解

數學點之中，總是還是由其他的更小數學點構成。依此方法永無止境拆解下，

真正的時間，就會分解成一堆「瞬間」的小點，沒有一個瞬間具有綿延。理性

的科學總是慣於使用數字量化，用廣延性來表達時間，卻引進了空間的槪念。

柏格森因此說：「純粹的綿延不是一個量。只要我們企圖去測量它，我們就是

在用空間代替它。」

在前一種時間中，各部分處於均勻、互相分離的狀態；而性質時間的綿延

則像河水一樣川流不息，各階段互相參雜、交融，匯合成一個不可分變化中的

運動過程。這種綿延的時間是唯一的實在，而分量的時間只是抽象的幻覺。柏

格森比喻說，綿延像一條河流，其中沒有任何穩定的、可捉摸的東西。「這是

一條無底的、無岸的河流，它不借可以算出的力量，而流向一個不能確定的方

向。即使如此，我們也只能稱它為一條河流，而且這條河流只是流動。」78

人的記憶也分為兩種型式，即習慣記憶（mémoire-habitude）與自然回憶

（souvenir spontané）。習慣記憶全憑大腦功能，例如通過反覆吟詠，達若干次，

則每一「誦讀」（lecture），必有進步表現。此種回憶，乃機械式的反覆努力

所造成，與一般習慣無異，故可曰「習慣記憶」。而「自然回憶」則是精神活

77吳 康 著：《柏格森哲學》（台北：台灣商務印刷館，1966年版），頁 25。本書作者將 duree譯為「緜延」。 78〔法〕柏格森 著，劉放桐譯：《形而上學導言》（北京：商務印書館，1963年版），頁 28。

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動，表象記憶則是表象過去，而非戲玩過去，喚起各種影像，使過去離現在而

獨立。在無量數回憶中，每一回憶，代表吾人生命歷程中之一確定事實，一獨

立單位，佔據時間緜延之一段，自然流動，衍變日新，後件絕不同於前件。79

宇宙的真實就是綿延，而綿延的本質就是「生命衝動力」(élan vital)，乃

是一種普遍的宇宙生命的無限的創造力。進化（evolution）並非只是生物適者

生存的結果，推動進化的原動力是宇宙間的生命衝動，進化就是生命衝動不斷

突破本質、不斷創造新形式的過程。「生命衝動」，哲學或形上學的主要目標，

就是對這個真正的實在(即生命衝動)的認識，生命衝動是一種自由的創造活

動，由於這種創造的活動，宇宙是一個不斷創新、不斷演化、生生不息的歷程，

宇宙永遠在變動之中，宇宙中並沒有絕對靜止不動的東西，這亦是柏格森對達

爾文演化論所賦予的哲學的解釋。80人在進化過程中有兩種傾向。一種是生命

的自然衝動，即向上噴出，亦向上散開，分化成多種生機蓬勃的形態，也就是

一切生命形式。另一種是生命衝動的逆轉運動，即向下墜落，它產生物質事物。

物質和生命可以互相抑制。生命上升會受到物質的抵抗，生命衝動的向上運動

時，總是企圖克服下墜的困擾，克服物質事物的障礙。

柏格森亦將社會也分為兩種類型。一是封閉的社會，只接受靜態的道德和

宗教支配，受限於道德規範和信奉教條。另一係開放的社會，不只接受動態的

道德和宗教支配，更發展出足以提升自我本質，接納自己的抉擇與承擔。正如

此二種開放的社會與封閉社會的對立一樣，反映出本質決定論與自由創造性，

亦可稱理智與直覺之間的不同性。

柏氏在其哲學中處處貶低理性和科學，惟其主要目的並不關於反理性，而

在於為理性和直覺分別劃定地盤，突顯直覺的功能。理性的目的「不是為了獲

得關於實在的內在的和形而上學的知識，而純粹是為了使用實在。」81「使一

個概念適應於一個物件，不外就是問我們對於物件能作些什麼以及物件能為我

們作些什麼。在一個物件上標上一個確定的概念，就是以精確的名辭表明物件

使我們想到的行動或態度。」82理智的方法對人的行動有