enrique garcía «el juego del ego: una experiencia estética»
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UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATA
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
«EL JUEGO DEL EGO»
Enrique V. García
2005
A - PRIMERA PARTE: EL JUEGO DEL PLACER.
«De manera que la literatura que se conforma con ‘desmenuzar las cosas’ y ofrecer solamente un miserable resumen de líneas y superficies es la que a tiempo que se denomina realista está más alejada de la realidad, lo que más nos empobrece y nos entristece, porque corta bruscamente toda comunicación de nuestro yo actual con el pasado cuyas cosas conservaban la esencia y el porvenir y donde nos incitan a probarlo de nuevo.» [1]
[I] - «[¿] Sabéis que la técnica no es una invención de los hombres. Más
bien a la inversa [?]» [2]
Don Ernesto Sabato [3] nos refiere una historia que conoceremos como
Margotinismo. Margotín es el nombre de un perro perteneciente a un
chacarero de Entre Ríos. La noticia de las raras condiciones de ese perro, y
de su dueño, las tuvo Sabato en 1928, precisamente en esta ciudad de La
Plata, de boca de un estudiante de astronomía con el que examinaron el
tema. Ambos llegaron a la conclusión de que las actitudes del perro eran
indicio de algo mucho más vasto, que podía ser llamado margotinismo.
En 1938, Sabato encontró, en una librería del Sena, un libro titulado Liure
des Faitz et Dictz de Maistre Margotin, «coposez par R. I.». Pensó en una
simple coincidencia de palabras, pero el contenido fue más sorprendente
que el título. A pesar de las diferencias impuestas por el estilo y por la
época, era evidente que se trataba del mismo margotinismo.
Desgraciadamente, del misterioso R. I. solamente pudo averiguar lo que se
decía en el propio libro: «Né de Leduc, emprès de Lyon». Sabato sugiere
tres hipótesis: 1» El chacarero entrerriano había leído el libro de R. I., pero
el campesino era analfabeto; 2» El chacarero había reivindicado la palabra
con su mismo sentido 1después de cinco siglos, pero este golpe de azar tan 1[1] Proust, Marcel; En busca del tiempo perdido: VII-El Tiempo Recobrado, Santiago Rueda-Editor, Buenos Aires, Argentina, 1946. p. 189.[2] Lyotard, Jean-François; Lo inhumano, Ediciones Manantial S. R. L., Buenos Aires, Argentina, 1998, p. 21.[3] Sabato, Ernesto; Uno y el universo, Compañía Editora Espasa-Calpe Argentina S.A./Seix Barral, Buenos Aires, Argentina, 1995, p.84.
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formidable era un argumento que merecía ser excluido, y entonces quedaba
una tercera y asombrosa posibilidad: 3» El oscuro chacarero de Entre Ríos
había sido el último descendiente de una familia o, tal vez, de una logia
hermética que trasmitió, por tradición de padres a hijos, el sentido de la
palabra.
En 1940, don Ernesto volvió a la Argentina y se interesó por el destino de
aquel hombre, pero lamentablemente el hombre había fallecido
misérrimamente, sin parientes, solitario, únicamente rodeado por sus
perros... entre ellos Margotín: ¿Imaginación o realidad?. ¿El presente...
engendrará el pasado?
[II] - «El peligro de abusar del descubrimiento de la verdadera importancia
de la imaginación es ejemplificado por Karl Gustav Jung que, con más
énfasis que Sigmund Freud, ha insistido en la fuerza cognoscitiva de ella.»
[4]
De acuerdo con Jung, la fantasía está unida «de una manera indistinguible»
con todas las demás funciones mentales. Aparece «unas veces como la
original, otras como la última y más audaz síntesis de todas las
capacidades» La fantasía es por encima de todo la «actividad creadora de la
que salen las respuestas a todas las preguntas contestables»; es «la madre
de todas las posibilidades, en la que todos los opuestos mentales tanto como
los conflictos entre el mundo externo e interno están unidos.» La fantasía 2ha construido siempre un puente entre las irreconciliables demandas del
objeto y el sujeto. El carácter retrospectivo y expectante de la imaginación
queda así establecido. Mira no sólo hacia atrás, hacia un pasado aborigen
áureo; sino también hacia adelante, hacia todas las posibilidades
irrealizadas, pero todavía realizables. Desde las primeras obras de Jung, el
acento se coloca en las cualidades retrospectivas y consecuentemente
«fantásticas» de la imaginación: el pensamiento soñador parece que «se
mueve de una manera retrógrada hacia el material crudo de la memoria»
En el desarrollo de la psicología de Jung, sus tendencias predominantes han
desplazado a las profundas percepciones críticas de la «metapsicología
2[4] Marcuse, Herbert; Eros y civilización; Sarpe S. A., Madrid, España, 1983, p. 141.[5] Marcuse, Herbert; Eros y civilización, Ibíd., pp. 141 y142. [6] Uno de los dos principios que, según Freud, rigen el funcionamiento mental. Forma un par con el principio de placer, que le es contrario, al cual modifica. En la medida en que logra imponerse como principio regulador, la búsqueda de la satisfacción ya no se efectúa por los caminos más cortos, sino mediante rodeos, y aplaza su resultado en función de las condiciones impuestas por el mundo exterior. [Cf. Laplanche, Jean y Pontalis, Jean-Baptiste; Diccionario de Psicoanálisis (3ra. edición revisada), Editorial Labor S. A., Barcelona, España, 1983, pp. 299 a 302]. [7] Breton, André; Manifiestos del surrealismo (cuarta edición), Editorial Labor S. A., Barcelona, España, 1985, p. 26).[8] Breton, André; Manifiestos del surrealismo, Ibíd., p. 28.
[3 ]
freudiana», entendida como hipótesis que el «padre» del psicoanálisis
derivó de su experiencia clínica y que las erigió como tentativas de un
análisis de la cultura. [5]
Alrededor de esta creencia fue que Herbert Marcuse pudo establecer que la
verdadera importancia de la imaginación se vincula no sólo con el pasado,
sino también con el futuro. En su negativa a aceptar como definitivas las
limitaciones que el principio de realidad [6] provoca sobre la libertad y la
felicidad, en su negativa a olvidar lo que puede ser, yace la función crítica de
la fantasía, de la imaginación.
Para André Breton, «padre» del surrealismo, reducir la imaginación a la
esclavitud importa tanto como violar todo lo que uno encuentra en su ser
más interior. Sólo la imaginación me dice lo que puede ser. Los surrealistas
reconocieron las implicaciones revolucionarias de los descubrimientos
freudianos: «Quizá haya llegado el momento en que la imaginación esté
próxima a volver a ejercer los derechos que le corresponden.» [7]
Interrogaron por qué «¿No cabe acaso emplear también el sueño para
resolver los problemas fundamentales de la vida?» [8]. Fueron más allá del
psicoanálisis al exigir que el sueño mismo se convirtiera en realidad. El arte,
entonces, se unió a las huestes de la revolución. La adhesión incondicional,
sin compromisos, al valor estricto de la imaginación abarca también a la
realidad de una manera más completa y genuina.
Si dentro del contenido más realista de la teoría política, e inclusive dentro
de la filosofía, ese lenguaje ha sido tildado, casi universalmente, como una
utopía, esa idea puede formularse sin impedimento alguno en el lenguaje
del arte.
El legado de Marcuse, la influencia que su obra puede deparar en el futuro,
se apoyará en la idea de que existe alternativa para evitar que la civilización
se autoaniquile. La memoria, que en su ideario es una facultad
revolucionaria porque renueva el recuerdo del goce pasado, quizá rescate
del olvido a este filós3ofo que, dentro del pesimismo que le impuso el tiempo
en el que le tocó vivir, pensó cómo podría liberarse la humanidad para hacer
posible su máximo valor cultural: la felicidad.
[III] - «El desgraciado acepta con paciencia su suerte, y creo que la acepta
con paciencia eterna. Considera que es su deber apartarse de las milagrosas
intercesiones que podrían favorecerle. Su imaginación es un teatro en
ruinas, un siniestro trapecio de loros y cuervos.» [9]
Hemos afirmado la íntima relación que emparenta a la imaginación, ya
3[9] Breton, André; Manifiestos del surrealismo, Ibíd., p. 248.
[4 ]
retrospectiva o ya expectante.
Hace no más que un par de años –dice Jorge Luis Borges- tuve ocasión de
releer La invención de Morel, de Adolfo Bioy Casares. En el prólogo (que
le había sido confiado) puede leerse: «Stevenson, hacia 1882, anotó que
los lectores británicos desdeñaban un poco las peripecias y opinaban que
era muy hábil redactar una novela sin argumento, o de argumento
infinitesimal, atrofiado. José Ortega y Gasset –La deshumanización del arte,
1925- trata de razonar el desdén anotado por Stevenson.» Un poco más
adelante, puede leerse que «es muy difícil que hoy quepa inventar una
aventura capaz de interesar a nuestra sensibilidad superior»; y
posteriormente, que esa invención «es prácticamente imposible.» En otras
páginas, en casi todas las otras páginas, Borges aboga por la novela
«psicológica» y opina que «el placer de las aventuras es inexistente o
pueril.» Borges nos informa que algunos escritores, entre los cuales le place
contar a Bioy, creen razonable disentir y se abocan a resumir los motivos
que los animan. Uno es el intrínseco rigor de la novela de peripecias. Dice
que la novela característica, «psicológica», propende a ser informe, a
carecer de forma. En este respecto, los rusos, y los discípulos de los rusos,
han demostrado que nadie es imposible, que hay «suicidas por felicidad»,
«asesinos por benevolencia», «personas que se adoran hasta el punto de
separarse para siempre», «delatores por fervor o por humildad.» Nosotros
diremos que lo que Borges quiere decir es que hay libertad: «Esa libertad
plena acaba por equivaler al pleno desorden. Por otra parte, la novela
«psicológica» quiere ser también novela «realista»: prefiere que olvidemos
su carácter de artificio verbal y hace de toda vana precisión (o de toda
lánguida vaguedad) un nuevo toque verosímil.» Más adelante, Borges
expresa haber alegado un motivo de orden intelectual, pero que también
pueden considerarse otros motivos propios de la experiencia empírica.
Parece que todos murmuramos tristemente que nuestro siglo XX no ha sido
capaz de tejer tramas interesantes. Ya nadie se atreve a comprobar que si
alguna primacía tiene este siglo sobre los anteriores, esa primacía es la de
las tramas, igual que en tiempos de Aristóteles. «En español, son
infrecuentes y aún rarísimas las obras de imaginación razonada.» [10]
Apoyados en esta última enunciación, procuraremos destacar la íntima
ligazón del arte, que es un campo de juego entre la libertad y la naturaleza;
que ambas dimensiones se informan recíprocamente; y que ellas se
sintetizan, como siendo lo diverso en lo común, en una tercera dimensión:
el de la imaginación.
[IV] - «¿Cómo podría haber libertad de acción en el ser humano si el futuro
[5 ]
puede predecirse o, 4como suele decirse, si ‘ya está escrito’?» [11]
En efecto, en la mencionada obra de Bioy, La invención de Morel, puede
leerse: «-Para un perseguido, para usted, sólo hay un lugar en el mundo,
pero en ese lugar no se vive. Es una isla. Gente blanca estuvo construyendo,
en1924 más o menos, un museo, una capilla, una pileta de natación. Las
obras están concluidas y abandonadas.
Lo interrumpí; quería su ayuda para el viaje. El mercader siguió:
–Ni los piratas chinos, ni el barco pintado de blanco del Instituto Rockefeller
la tocan. Es el foco de una enfermedad, aún misteriosa, que mata de afuera
para adentro. Caen las uñas, el pelo, se mueren la piel y las córneas de los
ojos, y el cuerpo vive ocho, quince días. Los tripulantes de un vapor que
había fondeado en la isla estaban despellejados, calvos, sin uñas –todos
muertos-, cuando los encontró el crucero japonés Namura. El vapor fue
hundido a cañonazos» [12]
Más adelante puede leerse: «¿No perciben un paralelismo entre los destinos
de los hombres y de las imágenes?» [13]
El mismo Bioy ofrece una respuesta a las inquietudes de Jung y de Marcuse,
y por supuesto, también opera a favor de nuestra hipótesis: una teoría de la
imaginación como profecía bien cumplida.
En la página 100 puede leerse: «Por casualidad recordé que el fundamento
del horror de ser representado en imágenes, que algunos pueblos sienten,
es la creencia de que al formarse la imagen de una persona, el alma pasa a
la imagen y la persona muere.»
Esta última enunciación es una imaginería... pero veamos lo que dice la letra
del párrafo de la página 108: «Casi no he sentido el proceso de mi muerte;
empezó en los tejidos de la mano izquierda; sin embargo ha prosperado
mucho; el aumento del ardor es tan paulatino, tan continuo, que no lo noto.
Pero la vista. El tacto se ha vuelto impracticable; se me cae la piel; las
sensaciones son ambiguas, dolorosas procuro evitarlas.
Frente al biombo de espejos, supe que estoy lampiño, calvo, sin uñas,
ligeramente rosado. Las fuerzas disminuyen. En cuanto al dolor, tengo una
impresión absurda: me parece que aumenta, pero que lo siento menos»
Destacamos este pasaje: «Frente al biombo de espejos, supe que estoy
lampiño, calvo, sin uñas, ligeramente rosado.»
4[10] Bioy Casares, Adolfo; La invención de Morel, Editorial Norma S.A., Barcelona, España, 1997, p. 9, 10 y 11. [11] Sabato, Ernesto, Entre la letra y la sangre, Compañía Editora Espasa-Calpe Argentina S. A./Seix Barral, Buenos Aires, Argentina, 1993, p. 62. [12] Bioy Casares, Adolfo; La invención de Morel, Ibíd., p. 14. [13] Bioy Casares, Adolfo; La invención de Morel, Ibíd., p. 77.
[6 ]
La cronología de la vida y de la obra de Bioy Casares reza: «1941-La
invención de Morel obtiene el primer Premio Municipal de Literatura de la
ciudad de Buenos Aires»
Bioy remata la trama (que Borges ha calificado así: «no me parece una
imprecisión o una hipérbole calificarla de perfecta): «Al hombre que,
basándose en este informe, invente una máquina capaz de reunir las
presencias disgregadas, haré una súplica. Búsquenos a Faustine y a mí,
hágame entrar en el cielo de la conciencia de Faustine. Será un acto
piadoso» [14]
..................................................................................................................................
......................
5Pero vayamos a la realidad. Corre 1983. Se registra el primer caso de HIV-
SIDA (Síndrome de inmunodeficiencia adquirida).
La página 2535 del Tratado de medicina interna de Farreras-Rozman reza:
«Sarcoma de Kaposi. Hasta la epidemia de SIDA [enfermedad
estigmatizada como «peste rosa»], este proceso neoplásico [nueva
formación] era raro. Sin embargo, a partir de 1980 el sarcoma de Kaposi
epidérmico [sobre la capa externa de la piel] pasó a convertirse en la
neoplasia [nuevo tejido] más frecuente en los pacientes infectados [...] Tiene
una gran agresividad, produce una afectación multisistémica [afecta a
muchos sistemas del organismo] y presenta mal pronóstico. [...] En la
mayoría de los pacientes el sarcoma de Kaposi se presenta con lesiones
cutáneas características. Consisten en máculas [manchas], placas o
nódulos, en general palpables, de distinto tamaño (unos milímetros a varios
centímetros), con frecuencia de formas alargadas, que semejan trayectos
vasculares, con tendencia a la confluencia y asintomáticas [con signos, sin
síntomas]. De forma típica se localizan en la mitad superior del cuerpo:
cabeza, cuello y mitad superior del tórax.»
En la página 2524: «El cuadro inicial consiste en visión borrosa, escotomas
[lesión ocular caracterizada por una mancha que cubre parte del campo
visual] y disminución de la agudeza visual; [...] las recidivas [recaídas] y la
evolución hacia la ceguera unilateral o bilateral son muy frecuentes. La
imagen fundoscópica [observación directa del fondo del ojo]es muy
característica y consiste en focos de necrosis [mortificación de un tejido]
únicas o múltiples que se extienden de forma centrífuga englobando vasos y
con componente hemorrágico» [15]: ¿Imaginación o realidad?. ¿El
presente... engendrará el pasado?
5[14] Bioy Casares, Adolfo; La invención de Morel, Ibíd., p. 110.
[7 ]
[V] - «En el universo físico todo está determinado por una causa anterior, y
ésta, a su vez, por otra precedente, y así hasta la causa primera [...] En el
caso de las acciones humanas, en cambio, no hay determinismo absoluto, la
conciencia y la voluntad pueden obrar, aunque sea dentro de ciertas
circunstancias que las limitan, circunstancias físicas que acotan sus
movimientos, pero no los pueden impedir del todo. En el reino del hombre
hay revoluciones; en el de la materia, todo sigue su curso inalterable.» [16]
6Cierta vez, Ernesto Sabato mantuvo el siguiente diálogo con Carlos
Catania:
«-Sabato: Eso de las premoniciones... Algo que siempre me obsesionó.
-Catania: En Sobre héroes y tumbas, ese conquistador de tierras
desconocidas que se llama Fernando Vidal Olmos dice en el ‘Informe [sobre
ciegos]’ que todos los que investigaron o trataron de indagar el mundo de
los ciegos terminaron con muerte violenta o enceguecieron.
–Sabato: Sí, claro. Siempre estuve apasionado con eso. La ceguera me
fascinó siempre, de modo siniestro. Y en las tres novelas que he publicado es
un problema esencial: aparece sugerido en El túnel, culmina en Héroes y
Tumbas con el Informe sobre ciegos, y en Abadón reaparece como un eco
ambiguo. ¿Recuerda la historia de Víctor Brauner?
–Catania: Sí. Pero repítala porque no todos los que lean esta entrevista
habrán leído esa novela. Perdóneme que a veces haga preguntas obvias,
pero aquí no habla usted para mí.
–Sabato: Bueno, este pintor rumano vivió preocupado por la videncia y la
premonición, también por los ojos. Fue amigo de Brancusi y de Tanguy, que
lo pusieron en contacto con Breton. Durante muchos años pintó cuadros
con el tema de los ojos, pero lo asombroso es que en 1931 hizo un
autorretrato que prefiguró su tragedia: aparece vaciado su ojo derecho por
una flecha en la que cuelga una letra D. En 1938 volvió a París para
consumar su destino. Una noche, en el taller de un pintor se suscitó una
discusión. Domínguez, medio borracho, arrojó un vaso contra otro de los
asistentes que le arrancó el ojo derecho a Brauner. Esta asombrosa historia
fue muy analizada por el círculo surrealista y recuerdo el ensayo que Pierre
Mabille escribió en uno de los últimos números de Minotaure, la revista de
Breton. A raíz de este incidente, Domínguez fue radiado durante un tiempo
del círculo surrealista y fue entonces, precisamente, cuando trabé relación
6[15] Farreras-Rozman, Medicina interna (13ª edición), Edición en CD – Rom, pp. 2524 y 2535. [16] Sabato, Ernesto, Entre la letra y la sangre, Ibíd., pp. 63 y 64.
[8 ]
con él, en el antiguo Dome, el café de Montparnasse que por aquel tiempo
era uno de los centros de reunión de artistas.
–Catania: No se puede pensar en una casualidad. No hay casualidades tan
espectaculares: hay premoniciones. En el sueño las hay. ¿Por qué no en los
artistas, que en lo más profundo de sus obras se dejan arrastrar por fuerzas
todopoderosas y clarividentes?
7 –Sabato: Hay una cantidad de casos indudablemente certificados: el del
naufragio del Lusitania, soñado por una señora King; el del ministro
Bertaux, a quien le predijeron que moriría arrollado por un ‘carro volador’,
hacia 1870, cuando los aviones no existían; el del primer ministro Perceval,
cuyo asesinato fue soñado por alguien que ni conocía este personaje.
Cientos de casos conocidos... La precognición es un fenómeno tan notable e
implica tantas consecuencias filosóficas y aun teológicas que, con razón ha
sido motivo de reflexiones de gente tan importante como Nietzsche.
-Catania; El eterno retorno [en Así habló Zarathustra: «¡Tú eres el maestro
del eterno retorno, tal es tu destino!»]
-Sabato: Sí. La hipótesis es fascinante, pero fue demolida por grandes
matemáticos, mediante el cálculo de posibilidades. Hay que decir que varias
de las hipótesis ensayadas se basan en la confusión de planos ontológicos,
por atribuir a la materia lo que es propio del espíritu. O también por la
aplicación de la lógica aristotélica a una realidad que le es ajena.» [17]:
¿Imaginación o realidad? ¿El presente... engendrará el pasado?
7
[9 ]
[VI] - El mexicano Carlos Fuentes escribió Aura [18] en la década del ’50,
el argentino Bioy Casares publicó Máscaras Venecianas [19], en 1986, y
Dormir al sol [20], en 1973. Hay entre ellas una temática común, una
fábula o trama que, en cierto modo, es una conexión invisible y extraña. En
efecto la trama de Aura refiere la vida de la viuda del General Llorente,
Consuelo Llorente, que contrata 8 un historiador francés, Felipe Montero,
con el objeto de que complete las memorias inconclusas de su esposo
fallecido sesenta años atrás. En el desenlace se advierte que, a los efectos
de su menester, el historiador se aloja en la casa de la protagonista. Con el
tiempo y las circunstancias se ha convertido en la persona del General,
mediando una transposición mnémica (memórica) encarnada. En Dormir al
Sol, se narra la historia de Lucio Bordenave, ex empleado de Banco, ahora
relojero, que lleva una apacible existencia en el barrio porteño de Villa
Urquiza. Repentinamente –y sin causas demasiado precisas- su mujer, Diana
es internada en un inquietante «Instituto frenopático» (el equivalente de los
actuales neuropsiquiátricos). Repentinamente, Bordenave se ve envuelto en
una inverosímil serie de peripecias: la intrusión de su cuñada, las entrevistas
que mantiene con el envolvente doctor Roger Samaniego, director del
Instituto, la aparición de una perra sugestivamente llamada Diana y la
progresiva conciencia de que en torno de él se producen extrañas
mutaciones de almas y de cuerpos. El cerebro de su amada ha sido
traspuesto en la cabeza de un perro, en tanto que el cuerpo es el de su
cuñada. En Máscaras venecianas la trama va y viene sobre una duplicación
de Daniela, la amada de un hombre, que en el desenlace descubre que se ha
producido una trasposición total de cuerpo y alma, una clonación de
Daniela, ahora casada con su amigo Héctor Massey. Resulta curioso que
estas obras fueran escritas y publicadas antes del primer transplante de
órganos realizado por el célebre cirujano sudafricano Christhian Barnard,
en 1967, o contemporáneamente con él. En aquellos escritos no está
ausente la idea del transplante de cerebro y la clonación, aún impracticada
por acto médico alguno: ¿Imaginación o realidad? ¿El presente...
engendrará el pasado?
B – SEGUNDA PARTE: EL JUEGO DE LA RAZÓN.
8[17] Sabato, Ernesto, Entre la letra y la sangre, pp. 61 y 62. [18] Fuentes, Carlos; Aura, Alianza Editorial, Madrid, España, 1994, [19] Bioy Casares, Adolfo; Máscaras venecianas, Alianza Editorial, Madrid, España, 1994. [20] Bioy Casares, Adolfo; Dormir al sol (8ª impresión), Emecé Editores S. A., Buenos Aires, Argentina, 1973.
[10]
«Lanzado ciegamente a la conquista del mundo externo, preocupado por el solo manejo de las cosas, el hombre terminó por cosificarse él mismo, cayendo al mundo bruto en que rige el ciego determinismo. Empujado por los objetos, títere de la misma circunstancia que había contribuido a crear, el hombre dejó de ser libre, y se volvió tan anónimo e impersonal como sus instrumentos. Ya no vive en el tiempo originario del ser sino en el tiempo de sus propios relojes. Es la caída de ser en el mundo, es la exteriorización y la banalización de su existencia. Ha ganado el mundo pero se ha perdido a sí mismo.
Hasta que la angustia lo despierta, aunque lo despierte a un 9universo de pesadilla. Tambaleante y ansioso busca nuevamente el camino de sí mismo, en medio de las tinieblas. Algo le susurra que a pesar de todo es libre o puede serlo, que de cualquier modo él no es equiparable a un engranaje. Y hasta el hecho de descubrirse mortal, la angustiosa convicción de comprender su finitud también de algún modo es reconfortante, porque al fin de cuentas le prueba que es algo distinto a aquel engranaje indiferente y neutro: le demuestra que es un ser humano. Nada más pero nada menos que un hombre.» [21]
[VII] - «Una posterior impulsión a desasir el yo de la masa de sensaciones,
vale decir, a reconocer un ‘afuera’, un mundo exterior, es la que
proporcionan las frecuentes, múltiples e inevitables sensaciones de dolor y
displacer, que el principio de placer, amo irrestricto, ordena cancelar y
evitar. Nace la tendencia a segregar del yo todo lo que pueda devenir
fuente de un tal displacer, a arrojarlo hacia afuera, a formar un puro yo-
placer, al que se contrapone un ahí-afuera ajeno, amenazador. Es imposible
que la experiencia deje de rectificar los límites de este primitivo yo-placer.»
[22]
Herbert Marcuse [23] refiere que la dimensión estética no puede
convalidar n10ingún principio de realidad. Como la imaginación, que es la
facultad mental que lo constituye, el campo de la estética es esencialmente
«irreal» (el estatuto ontológico de la estética es lo irreal). Los valores 9[21] Sabato, Ernesto; El escritor y sus fantasmas, Compañía Editora Espasa-Calpe Argentina S.A./Seix Barral, Buenos Aires, Argentina, 1993, p.88.1 0[22] Freud, Sigmund; Obras completas: XXI-El malestar en la cultura, Amorrortu Editores S. A., (segunda reimpresión), (trad. José Luis Etcheverry), Buenos Aires, Argentina, 1990, p. 68. [23] Marcuse, Herbert; Eros y civilización, Ibíd., p. 163.
[11]
estéticos bien funcionan en la vida como adorno y elevación cultural, o bien
como afición particular. Vivir con estos valores señala el privilegio del genio,
o bien denuncia la marca de la bohemia. Este concepto de la estética está
auspiciado por una «represión cultural» de los contenidos y verdades que se
oponen a lo que Marcuse denomina el «principio de actuación» (la
modificación del principio de realidad freudiano). Envuelve la comprobación
de la relación entre el placer, la sensualidad, la belleza, la verdad, el arte y la
libertad, que la historia filosófica condensó en el término «estético». En esa
relación, el término aspira a un campo que preserve la verdad de los
sentidos y reconcilie, en la realidad de la libertad, las facultades «inferiores»
y «superiores» del hombre: la sensualidad y el intelecto, el placer y la razón.
[VIII] - En la Crítica de la razón pura (teórica), Kant presenta el aparente
antagonismo entre el sujeto cognoscente y el objeto de conocimiento. Por
primera vez en el pensamiento moderno, aparece así descripto el «juego»
del binomio objeto-sujeto: el objeto lo es no «en sí» ni «por sí», sino en
cuanto es objeto de un sujeto; y el sujeto, tampoco es «en sí» ni «por sí»,
sino en cuanto es sujeto destinado a conocer un objeto. Kant hace
intervenir a dos facultades mentales que configuran el conocimiento: (la
intuición en) la sensibilidad y el (concepto en el) entendimiento (intelecto).
En la Segunda parte de la (I) Doctrina trascendental de los elementos, Kant
trata, específicamente, acerca de la Lógica trascendental. Ya en la
Introducción, presenta su idea de una Lógica trascendental, comenzando
por examinar (I) la Lógica general. En este punto es donde Kant deja
sentado que el conocimiento proviene de dos fuentes del psiquismo: 1» el
conocimiento proviene de la facultad de recibir pasivamente
representaciones (es decir, la receptividad de las impresiones intuidas) de
un objeto efectivamente dado; y 2» el conocimiento proviene de la facultad
de conocer activamente un objeto por medio de dichas representaciones (es
decir, la espontaneidad de los conceptos pensados) en relación con un
objeto no dado efectivamente. Es, pues, a las intuiciones y a los conceptos, a
los que Kant denomina elementos del conocimiento, en la Doctrina
trascendental de los elementos.
De acuerdo con lo expresado, entonces, el conocimiento se forma,
ineludiblemente, con el concurso de esos dos elementos: intuiciones y
conceptos: «el conocimiento únicamente puede surgir de la unión de
ambos» [24], no hay independencia, sino colaboración.
En la Crítica de la razón práctica, en cambio, Kant hace intervenir al deseo,
a la voluntad, que configura la libertad bajo reglas morales dadas por el
hombre mismo para alcanzar fines que también son morales. A la razón
[12]
teórica la constituye la naturaleza bajo las leyes de causalidad, y ningún
dato de los sentidos puede determinar la autonomía del sujeto, porque el
sujeto –según esta perspectiva- no sería libre. Sin embargo, la autonomía del
sujeto existe para tener un «efecto» en la realidad objetiva y los fines que el
sujeto establece para sí mismo deben ser reales. Así, el campo de la
naturaleza debe «permeabilizar» la legislación de la libertad.
En la Crítica del juicio, Kant hace intervenir al gusto que configura el juicio,
y esta razón del juicio está llamada a mediar entre la razón teórica y la razón
práctica, es decir que funciona como una transición entre el campo de la
naturaleza y el de la libertad y liga las facultades que corresponden al de
seo, a la voluntad, con aquellas que corresponden al conocimiento.
[IX] - Definir el carácter histórico específico del principio de realidad
establecido, lleva a una reconsideración de lo que Freud estima como su
validez universal: «[...] el programa del principio de placer [es] el que fija su
fin a la vida. Este principio gobierna la operación del aparato anímico desde
el comienzo mismo; sobre su carácter acorde a fines no caben dudas, no
obstante lo cual su programa entra en querella con el mundo entero [...] Es
absolutamente irrealizable [...] se diría que el propósito de que el hombre
sea ‘dichoso’ no está contenido en el plan de la ‘Creación’ [...] Lo que en
sentido estricto se llama ‘felicidad’ corresponde a la satisfacción más bien
repentina de necesidades retenidas, con alto grado de estasis, y por su
propia naturaleza sólo es posible como un fenómeno episódico.» [25]
Teniendo en cuenta la imposibilidad histórica de abolir los controles
represivos impuestos por la civilización, dudamos del aserto freudiano. Los
mismos logros de esta civilización parecen anular la utilidad del principio de
actuación (la modificación del principio de realidad freudiano), haciendo
ineficaz la utilización represiva de las pulsiones. Pero la idea de una
civilización no represiva, edificada sobre la base de los logros del principio
de actuación (la modificación del principio de realidad freudiano), choca con
el argumento de que la 11liberación pulsional, y consecuentemente la
liberación total, harán explotar a la civilización misma, puesto que esta
última es mantenida sólo mediante la renunciación y el trabajo. Libre de
estas restricciones, el hombre existirá sin trabajo y sin orden, regresará a la
naturaleza que destruirá la cultura misma.
Para enfrentar este argumento, es menester recordar ciertos arquetipos de
11[24] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ediciones Alfaguara S.A., Barcelona, España, 1995, p. 93. [25] Freud, Sigmund; Obras completas: XXI-El malestar en la cultura, Amorrortu Editores S. A., (segunda reimpresión), (trad. José Luis Etcheverry), Buenos Aires, Argentina, 1990, pp. 76. y ss.
[13]
la imaginación, que en contraste con los hitos culturales de la productividad
represiva, simbolizan la receptividad creadora. Estos arquetipos
representan la realización del hombre y la naturaleza, no a través de la
dominación y la explotación, sino mediante la 12liberación de las fuerzas
libidinales inherentes. Luego, entonces, se impone la tarea de verificar esos
símbolos, esto es de demostrar su verdadero valor como símbolo de un 13principio de realidad más allá del principio de actuación (la modificación
del principio 14de realidad freudiano).
[X] - En la filosofía de Kant, la dimensión estética es un contenido de
conciencia, una representación sensual antes que conceptual, referida a
«algo», una «cosa» incognoscible, una «cosa-en-sí», un nóumeno que deja
de serlo para convertirse en un «objeto de conocimiento», un fenómeno. La
percepción estética es esencialmente intuición, no noción. La naturaleza de
la sensibilidad es la «receptividad» pasiva, el conocimiento mediante el
hecho de ser afectados en nuestra conciencia temporal interna por objetos
dados en el espacio extensional externo.
Es gracias a su relación intrínseca con la sensualidad que la función estética
asume una importancia capital. La percepción estética está acompañada por
el placer. Este placer se deriva de la percepción de la forma de un objeto,
independientemente de su «materia» y de sus «propósitos». Tal
representación es el desiderátum, el trabajo, si se quiere el juego de la
imaginación. Como imaginación, la percepción estética es sensualidad y al
mismo tiempo algo más que sensualidad, brinda placer y es por tanto
esencialmente subjetiva, acompaña a la percepción estética universal y vale,
necesariamente, para cualquier sujeto.
Aunque sensual, y por tanto receptiva, la imaginación estética es creadora:
en una libre síntesis propia, constituye belleza. En la imaginación estética, la
sensualidad genera principios universalmente válidos para un orden
objetivo. La dimensión estética es el medio dentro del que se encuentran los
sentidos (externos) y el intelecto (interno). La mediación, la síntesis, es
lograda por la imaginación. Más aún, la dimensión estética es también el
medio en el que se encuentran naturaleza y libertad. Esta doble mediación
es necesaria al agudo conflicto generado por el progreso de la civilización,
entre las facultades «bajas» y «altas» del hombre: el progreso logrado
mediante la subyugación de las facultades s15ensuales a la razón y mediante
la reducción de las necesidades sociales a una dimensión reprimida. El
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[14]
esfuerzo filosófico por mediar, en la dimensión estética, entre la sensualidad
y la razón, aparece así como un intento de reconciliar las dos esferas de la
existencia humana, otrora separadas por el principio represivo de la
realidad. La función mediadora es llevada a cabo por la expresión estética,
captada por la sensualidad, perteneciente a los sentidos.
Consecuentemente, la reconciliación estética implica un fortalecimiento de
la sensualidad contra la imposición de la razón, que tiende a liberar a la
sensualidad de la dominancia de la razón.
En realidad, cuando, sobre la base de la teoría kantiana, la función estética
llega a ser el tema central de la filosofía de la cultura, es empleada para
revelar los principios de una civilización no represiva, en la que la razón es
sensual y la sensualidad es racional.
[XI] - Las Cartas sobre la educación estética del hombre, de Schiller,
escritas bajo el influjo de la Critica del juicio, aspiran a reestablecer la
civilización mediante la fuerza liberadora de la función estética, concebida
como condición de posibilidad de un nuevo principio de realidad.
La lógica interior de la tradición del pensamiento de occidente llevó a
Schiller a definir un nuevo principio de realidad, y a considerar la nueva
experiencia estética que le corresponde. El término, originalmente, designa
lo «perteneciente a los sentidos» en función cognoscitiva: sensación (en
griego «aisthesis») significa también «percepción». De tal suerte, entonces,
estética significa teoría de la percepción, teoría de la facultad de tener
percepciones, teoría de la facultad de tener percepciones sensibles, y
también teoría de la sensibilidad como facultad de tener percepciones: «El
efecto que produce sobre la capacidad de representación un objeto por el
que somos afectados, se llama sensación». [26]
Bajo el predominio del racionalismo, la función cognoscitiva de la
sensualidad ha sido minimizada persistentemente. El contenido y la validez
de la función estética fueron disminuidos. De acuerdo con el concepto
represivo de razón, el conocimiento llegó a ser la preocupación última de las
facultades «superiores», no sensuales, de la mente: la estética fue absorbida
por la lógica y por la metafísica. La sensualidad, como la facultad «inferior»,
la «más inferior», proporcionaba el material en crudo, la materia prima para
el conocimiento, para que ella fuese organizada por las facultades altas del
intelecto. La sensualidad conservó un cierto grado de dignidad filosófica en
una posición epistemológica subordinada: aquellos procesos que no tenían
lugar dentro de la epistemología racionalista, esto es, aquellos que estaban
[15]
más allá de la percepción 16pasiva de los objetos dados, se quedaron sin
lugar. La mayor parte de estos conceptos y valores sin lugar estaban del
lado de la imaginación: la libre, creativa o reproductiva intuición de objetos
no «dados» directamente a los sentidos establece la imposibilidad de
representación de objetos sin que su ser esté «presente» No había una
estética, como ciencia de la sensualidad, que correspondiera a la lógica,
cono ciencia de la comprensión conceptual. Alrededor de la mitad del siglo
XVIII, la estética apareció como una nueva disciplina filosófica, como la
teoría de la belleza y el arte, y fue Baumgarten quien estableció el uso
moderno del término «estética». «El cambio de significado, de
‘perteneciente a los sentidos’ a ‘perteneciente a la belleza y el arte’ tiene un
significado mucho más profundo del que corresponde a una innovación
académica.» [27]
La historia filosófica del término estética, refleja el tratamiento represivo del
proceso cognoscitivo sensual. En esa historia, los fundamentos de la estética
-como disciplina independiente- anulan el papel represivo de la razón: los
esfuerzos por demostrar la posición central de la función estética y por
establecerla como una categoría existencial invocan los verdaderos valores
inherentes a los sentidos contra su perversión bajo el principio de realidad
prevaleciente. La disciplina estética instala el orden de la sensualidad contra
el orden de la razón. Introducida en la filosofía de la cultura, esta noción
aspira a la liberación de los sentidos, quienes lejos de destruir la civilización,
le darían una base más firme y aumentarían en gran medida sus
potencialidades. Operando bajo un impulso básico, el impulso del juego, la
función estética «aboliría la compulsión y colocaría al hombre, tanto moral
como físicamente, en la libertad.»: «Porque, digámoslo de una vez: sólo
juega el hombre cuando es hombre en el pleno sentido de la palabra; y sólo
es plenamente hombre cuando juega.» [28]
De tal suerte, la función estética armonizaría los sentimientos y afectos con
las ideas de la razón, privando a las «leyes de la razón de su compulsión
moral», y «reconciliándolas con los intereses de los sentidos».
Schiller acentúa el carácter pulsional de la función estética. Este contenido
provee el material básico para la nueva disciplina estética, que es concebida
como la «ciencia del conocimiento sensual», una «lógica de las bajas
facultades cognoscitivas» [29] La estética es «hermana» y al mismo tiempo
contrapartida de la lógica. La oposición al predominio de la razón
caracteriza a esta nueva ciencia llamada estética: «[...] no la razón, sino la
sensualidad (Sinnlichkeit) es el elemento constitutivo de la verdad o la
1 6[26] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd., p. 5. [27] Marcuse, Herbert, Eros y civilización, Ibíd., pp. 169 y 170.
[16]
falsedad estética. Lo que la sensualidad reconoce, o puede representarlo
como verdad, inclusive si la razón lo objeta como falso.» En sus
Conferencias sobre antropología, Kant afirma: «[...] uno puede establecer
leyes universales de la sensualidad (Sinnlichkeit) del mismo modo que
puede establecer leyes generales del entendimiento; 17por tanto, hay una
ciencia de la sensualidad: la estética, y una ciencia del entendimiento: la
lógica» [30] Los principios y verdades de la sensualidad proporcionan el
contenido de la estética, y «el objetivo y el propósito de la estética es el
perfeccionamiento del conocimiento sensual» [31] Esta perfección es la
belleza para Baugarmtem. Aquí se da el paso que transforma a la estética, la
ciencia de la sensualidad, en la ciencia del arte, y el orden de la sensualidad
en el orden del arte.
El arte reta, desafía al prevalente principio de la razón: al representar el
orden de la sensualidad evoca una lógica convertida en tabú, la lógica de la
gratificación contra la lógica de la represión. Detrás de la forma estética
sublimada se revela el contenido insublimado; muestra el compromiso del
arte con el principio del placer, según Otto Rank.
La investigación de las raíces eróticas del arte juega un importante papel en
el psicoanálisis. Sin embargo, esas raíces están en las obras y en la función
del arte, antes que en el artista. La forma estética es forma sensual, está
constituida por el orden de la sensualidad. Si la «perfección» del sentido de
conocimiento es definida como belleza, esta definición conserva todavía su
conexión interior con la gratificación, y el placer estético es todavía placer.
Pero el origen sensual es «reprimido», y la gratificación se encuentra en la
forma pura del objeto. Se sanciona la verdad no conceptual de los sentidos
como valor estético, y la libertad del principio de la realidad se le concede al
«libre juego» de la imaginación creadora. En ella se reconoce una realidad
«libre», es atribuida al arte y, su experimentación es atribuida a la actitud
estética. Es una realidad no comprometida, no se relaciona con la existencia
humana en la forma ordinaria de vida: es «irreal»
Porque la belleza es una condición necesaria de la humanidad ya que «a la
libertad se llega por la belleza» [32], la función estética puede jugar un
papel decisivo en la nueva modulación de esa humanidad. Cuando Schiller
escribió tal cosa, la necesidad de tal modulación parecía obvia. Otros
1 7[28] Schiller, Friedrich; La educación estética del hombre, (trad. García Morente), Compañía Editora Espasa-Calpe Argentina S. A., Buenos Aires, Argentina, 1952, p. 81. [29] Baumgarten, Alexander; «Aesthetik»; en Marcuse, Herbert; Eros y civilización, Ibíd., p. 171.[30] Marcuse, Herbert; Eros y civilización, Ibíd., p. 171. [31] Baumgarten, Alexander; «Aesthetik»; en Marcuse, Herbert; Eros y civilización, Ibíd., pp. 171 y 172.
[17]
desarrollaron el concepto de enajenación. Conforme la sociedad industrial
empieza a tomar forma informada por el principio de actuación (la
modificación del principio de realidad freudiano), su negatividad inherente
cubre el requerimiento del análisis filosófico: «Ya no conviene el goce con el
traba18jo, el medio con el fin, el esfuerzo con la recompensa. Eternamente
unido a una partícula del conjunto, el hombre se educa como mera
partícula; llenos sus oídos del monótono rumor de la rueda que empuja,
nunca desenvuelve la armonía de su esencia, y, lejos de imprimir a su
trabajo el sello de lo humano, tórnase él mismo un reflejo de su labor o de su
ciencia.» [33]
Puesto que fue la civilización misma la que le «infirió al hombre moderno
esta herida», sólo una nueva forma de civilización podría curarla. La herida
es provocada por la relación antagónica entre las dos dimensiones polares
de la existencia humana: la sensualidad y la razón, que es decir la materia y
la forma, o bien la naturaleza y la libertad, lo particular y lo universal. Cada
una de ellas es gobernada por un impulso básico: el «impulso sensual»,
activo, dominante; y el «impulso de la forma», esencialmente pasivo,
receptivo. La cultura queda construida así, mediante la combinación y la
interacción de esos dos impulsos antagónicos: en lugar de reconciliarse
ambos impulsos en la sociedad establecida, haciendo a la sensualidad
racional y a la razón sensual, la civilización ha sometido la sensualidad a la
razón de tal manera que la primera, si se afirma a sí misma, lo hace bajo
formas destructivas, mientras la tiranía de la razón empobrece a la
sensualidad.
El conflicto debe ser resuelto si las potencialidades humanas van a
realizarse libremente a sí mismas. Puesto que sólo los impulsos tienen la
fuerza duradera que afecta fundamentalmente la existencia humana, la
reconciliación entre los dos impulsos debe ser obra de un tercer impulso: el
impulso mediador del juego, tan objetivo como la belleza, según Schiller, y
cuya meta es la libertad.
Schiller ha diagnosticado la «etiología», el origen, de la enfermedad de la
civilización como el conflicto entre dos impulsos básicos del hombre, el
impulso sensual y el de la forma, o más bien, como la violenta «solución» de
este conflicto: el establecimiento de la tiranía represiva de la razón sobre la
sensibilidad. Consecuentemente, la reconciliación de los principios en
conflicto envolverá la anulación de esta tiranía, el restablecimiento de los
1 8 [32] Schiller, Friedrich; La educación estética del hombre, (trad. García Morente), Compañía Editora Espasa-Calpe Argentina S. A., Buenos Aires, Argentina, 1952, pp. 18, 46 y 57.[33] Schiller, Friedrich; La educación estética del hombre, Ibíd., p. 33.
[18]
derechos de la sensualidad. La libertad tendrá que encontrarse en la
liberación de la sensualidad antes que en la razón y en la limitación de las
facultades consideradas «superiores» a favor de las consideradas
«inferiores».
Pero el verdadero enemigo embozado de la genuina gratificación es el
tiempo, la brevedad de todas las condiciones. Por lo tanto, la idea de una
liberación humana integral contiene necesariamente la visión de la lucha
contra el tiempo. Si el «estado estético» va a ser realmente el estado de la
libertad, debe, por último, derrotar al curso 19destructivo del tiempo. Así,
Schiller atribuye al impulso liberador del juego la función de «suspender el
tiempo en el tiempo» [34], de reconciliar al ser con el llegar a ser. Con esta
tarea culminaría el proceso de la humanidad hacia una forma superior de
cultura.
Las sublimaciones idealistas y estéticas que prevalecen en la obra de
Schiller no anulan sus implicaciones radicales. Jung reconoció estas
implicaciones: advirtió que el dominio del impulso del juego traería consigo
una «liberación de la represión que provocaría una ‘depresión de los altos
valores considerados hasta ahora’, una «catástrofe de la cultura.» En una
palabra, «la barbarie»; siguiendo a Jung. [35] Schiller mismo, por lo visto,
estaba menos inclinado que Jung a identificar la cultura represiva con la
cultura como tal; puesto que parecía estar deseoso de aceptar el riesgo de
una catástrofe de la primera y una devaluación de sus valores siempre que
ello conllevara una forma superior de cultura. Estaba plenamente
consciente de que, en sus primeras manifestaciones, el impulso del juego
«apenas sería reconocido», porque el impulso sensual interpondría
incesantemente su «salvaje deseo». Sin embargo, Schiller pensó que tales
brotes de barbarie se dejarían de lado conforme la nueva cultura se fuese
desplegando, y que sólo un «salto» abrupto podría conducir desde la vieja a
la nueva cultura. No se preocupó por los catastróficos cambios en la
estructura social que este «salto» implicaría. La dirección del cambio hacia
un orden no represivo está claramente indicada en su concepción estética.
Si recogemos sus principales elementos encontraremos: 1» la
transformación de la fatiga del trabajo en juego y de la productividad
represiva en «despliegue», como una instancia que debe ser precedida por
la conquista de la necesidad, de la escasez, como el factor determinante de
la civilización; 2» la autosublimación de la sensualidad, del impulso
sensual, y la 20desublimación de la razón, del impulso de la forma, para
1 9[34] Schiller, Friedrich; La educación estética del hombre, Ibíd., p. 74. [35] Marcuse, Herbert; Eros y civilización, Ibíd., pp. 178 y 179.20
[19]
reconciliar los dos impulsos antagónicos básicos; y 3» la conquista del
tiempo en tanto que destruye la gratificación duradera. Estos elementos son
análogos a los que mentan una reconciliación del principio del placer con el
principio de la realidad. Recordemos el papel constitutivo atribuido a la
imaginación en el juego y el despliegue: la imaginación preserva los
objetivos de aquellos procesos mentales que han permanecido libres del
principio represivo de la realidad. En su función estética, éstos pueden ser
incorporados a la racionalidad consciente de la civilización genuinamente
madura. El impulso del juego se sitúa como el común denominador de los
procesos y principios mentales opuestos: es una síntesis.
[XII] - Sólo un orden de abundancia es compatible con la libertad. El orden
no represivo es, antes que nada, un orden de abundancia que, si cabe
constreñirlo, conviene hacerlo por vía de lo «superfluo», y no por vía de la
necesidad. En este punto se encuentran dos críticas: la de la cultura
materialista y la de la perspectiva idealista, contestes en que un orden no
represivo sólo llega a ser posible en la más alta madurez de la civilización,
es decir cuando todas las necesidades básicas pueden ser satisfechas, en un
tiempo mínimo, con un gasto mínimo de energía física y mental. Al rechazar
la noción de libertad que pertenece al mundo del principio de actuación (la
modificación del principio de realidad freudiano), resérvase la libertad para
la nueva forma de existencia, que se elevará sobre la base de las
necesidades existenciales universalmente gratificadas. El campo de la
libertad funciona más allá de la esfera de la necesidad: la libertad no está
dentro sino fuera de la «lucha por la existencia» La posesión y el
abastecimiento de las necesidades de la vida son el presupuesto, no ya el
contenido, de una sociedad libre. El campo de la necesidad, del trabajo, es
un campo de ausencia de libertad. En él la existencia humana está
determinada por objetivos funcionales impropios y que no permiten el libre
juego de las facultades y los deseos humanos. Lo óptimo debe ser definido
con referencia a la razón antes que a la libertad: organizar la producción y
la distribución de modo que se emplee el menor tiempo posible para poner
todas las necesidades al alcance de todos los miembros de la sociedad. El
trabajo necesario es un sistema de actividades esencialmente inhumanas,
mecánicas y rutinarias. Dentro de tal sistema, la individualidad no puede ser
un valor ni un fin en sí mismo. El sistema de trabajo social sería organizado
razonablemente bajo un punto de vista encaminado a ahorrar tiempo y
espacio para el 21desarrollo de la individualidad fuera del mundo del trabajo
inevitablemente represivo. El juego y el despliegue, como principios de la
21
[20]
civilización, implican no ya la transformación del trabajo, sino su completa
subordinación a las potencialidades, libremente desarrolladas, del hombre y
de la naturaleza. Las ideas del juego y el despliegue revelan ahora su total
alejamiento de los valores de la productividad y de la actuación: el juego es
improductivo y es inútil precisamente porque cancela las formas represivas
y las encaminadas a la explotación del trabajo y el ocio: el juego «solamente
juega» con la realidad. Pero también cancela sus formas sublimes: «los altos
valores». La desublimación de la razón es un proceso tan esencial en el
surgimiento de una cultura libre como la sublimación personal de la
sensualidad. En el sistema de dominación establecido, la estructura
represiva de la razón y la organización represiva de las facultades de los
sentidos se potencian y se sostienen entre sí. La moral civilizada es la moral
de los instintos reprimidos. La liberación de los últimos implica el
«abatimiento» de los primeros. Pero este abatimiento de los altos valores
puede hacerlos regresar a la estructura orgánica de la existencia humana de
la cual fueron separados, y la reunión puede transformar esta misma
estructura. Así los altos valores pierden su lejanía, su separación «de» y
«contra» las facultades inferiores. Éstas son capaces de convertirse
libremente en cultura: «Es difícil ver la relación que puede haber entre un
monocordio y el sistema planetario; pero el entusiasmo, como el amor, tiene
la virtud de disminuir la inteligencia y de convertir los deseos en realidades
objetivas: Hay que creer para ver» [36]
A veces, los sueños de la razón... engendran monstruos: ¿Imaginación o
realidad? ¿El presente... engendrará el pasado? :
[XIII] - «La desaparición del Hombre en el fin de la Historia no es entonces
una catástrofe cósmica: el Mundo natural permanece siendo lo que ha sido
desde toda la eternidad. Y no es tampoco una catástrofe biológica: el
Hombre permanece en vida en tanto que animal que está de acuerdo con la
Naturaleza o el Ser dado. Lo que desaparece, es el Hombre propiamente
dicho, es decir la Acción negadora de lo dado y el Error, o en general el
Sujeto opuesto al Objeto. De hecho, el fin del Tiempo humano o de la
Historia, es decir el aniquilamiento definitivo del Hombre propiamente
dicho o del Individuo libre e histórico, significa simplemente la detención de
la Acción en el sentido fuerte del término. Lo que quiere decir
prácticamente: la desaparición de las guerras y de las revoluciones
sangrientas. Y también la desaparición de la filosofía; pues al no cambiar
más el hombre mismo esencialmente, no tiene más razón de cambiar los
principios (verdaderos) que están a la base de su conocimiento del Mundo y
de sí. Pero todo lo demás puede mantenerse indefinidamente: el arte, el
[21]
amor, el juego, etc.; brevemente, todo lo que hace al Hombre gozoso.
Recordemos que este tema hegeliano, entre muchos otros, ha sido retomado
por Marx. La Historia propiamente dicha, donde los hombres (las «clases»)
luchan entre ellos por el reconocimiento y luchan contra la Naturaleza por
el trabajo, se llama en Marx «Reino de la Necesidad» (Reich der
Notwendigkeit); más allá (jenseit) está 22situado el «Reino de la libertad»
(Reich der Frei23heit), donde los hombres (reconociéndose mutuamente sin
reservas), no luchan más y trabajando lo menos posible (siendo la
Naturaleza definitivamente dominada, es decir armonizada con el Hombre).
Cf. Le Capital, Livre III, chapitre 48, fin du 2ª alinéa du § III.» [37]
[XIV] – Bibliografía.
[01] Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant-Una
interpretación y defensa, Editorial Anthropos, Barcelona, España, 1992.
[02] Bioy Casares, Adolfo; Dormir al sol (8ª impresión), Emecé Editores S.
A., Buenos Aires, Argentina, 1973.
[03] Bioy Casares, Adolfo; La invención de Morel, Editorial Norma S. A.,
Barcelona, España, 1993,
[04] Bioy Casares, Adolfo; Máscaras venecianas, Alianza Editorial,
Madrid, España, 1994.
[05] Breton, André; Manifiestos del surrealismo (cuarta edición),
Editorial Labor S. A., Barcelona, España, 1985.
[06] Cassirer; Ernst; Kant-Vida y doctrina, Fondo de Cultura Económica,
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[07] Farreras-Rozman, Medicina interna (13ª edición), Edición en CD –
Rom.
[08] Ferrater Mora, José; Diccionario de filosofía, Editorial Sudamericana,
Buenos Aires, Argentina, 1958.
[09] Freud, Sigmund; Obras completas: XXI-El malestar en la cultura,
Amorrortu Editores S. A., (segunda reimpresión), (trad. José Luis
Etcheverry), Buenos Aires, Argentina, 1990.
22[36] Sabato, Ernesto; Uno y el universo, Compañía Editora Espasa-Calpe Argentina S.A./Seix Barral, Buenos Aires, Argentina, p. 92. 23[37] Kojève, Alexandre: Introduction à la lecture de Hegel, Leçons sur la Phénoméologie de l’ Esprit professés de 1933 a 1939 à l’ École des Hautes Études réunies et publiées par Raymond Queneau (traducción al español de Germán Propsperi), Gallimard, Paris, Francia, 1947, pp. 434-437 de la edición francesa.
[22]
[10] Fuentes, Carlos; Aura, Alianza Editorial, Madrid, España, 1994,
[11] García Morente, Manuel; La filosofía de Kant-Una introducción a la
filosofía, Librería General de Victoriano Suárez, Madrid, España, 1917.
[12] García Morente, Manuel; Lecciones preliminares de filosofía,
Editorial Porrúa S. A., México, 1994.
[13] Kant, Emmanuel; Prolegómenos, Editorial Aguilar, Buenos Aires,
Argentina, 1961.
[14] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ediciones Alfaguara S. A.,
Barcelona, España, 1995.
[15] Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir. Observaciones
sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime. Crítica del juicio; Editorial
Porrúa, México, 1999.
[16] Kojève, Alexandre: Introduction à la lecture de Hegel, Leçons sur la
Phénoméologie de l’ Esprit professés de 1933 a 1939 à l’ École des Hautes
Études réunies et publiées par Raymond Queneau, Gallimard, Paris,
Francia, 1947.
[17] Laplanche, Jean y Pontalis, Jean-Baptiste; Diccionario de
Psicoanálisis (3ra. edición revisada), Editorial Labor S. A., Barcelona,
España, 1983.
[18] Lyotard, Jean-François; Lo inhumano, Ediciones Manantial S. R. L.,
Buenos Aires, Argentina, 1998.
[19] Marcuse, Herbert; Eros y civilización; Sarpe S. A., Madrid, España,
1983.
[20] Proust, Marcel; En busca del tiempo perdido: VII-El Tiempo
Recobrado, Santiago Rueda-Editor, Buenos Aires, Argentina, 1946.
[21] Sabato, Ernesto, Entre la letra y la sangre, Compañía Editora Espasa-
Calpe Argentina S. A./Seix Barral, Buenos Aires, Argentina, 1993.
[22] Sabato, Ernesto; El escritor y sus fantasmas, Compañía Editora
Espasa-Calpe Argentina S. A./Seix Barral, Buenos Aires, Argentina.
[23] Sabato, Ernesto; Uno y el universo, Compañía Editora Espasa-Calpe
Argentina S. A./Seix Barral, Buenos Aires, Argentina.
[24] Schiller, Friedrich; La educación estética del hombre, (trad. García
Morente), Compañía Editora Espasa-Calpe Argentina S. A., Buenos Aires,
Argentina, 1952.
[25] The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edited by Edward N.
Zalta, 2005. http://plato.stanford.edu/
[23]
[26] Torretti, Roberto; Manuel Kant, Editorial Charcas, Buenos Aires,
Argentina, 1980.
[24]