(,end Yayın: 10()1

11'1 Sl·TI

l'llNST CASSllU:ı{ ROllSSFAU, KANT, COFTHF

COl'YRIGllT (i) 199 ı, Hl IX Ml'INF.R n.RLAG Gmhll

ALMANCA ÖZGÜN METİNDEN ÇEVİREN MUSTAFA TÜZEL

©TÜRKİYE İŞ BANKASI KÜLTÜR YAYINLARI, 2007 Sertifika No: 29619

EDİTÖR DEVRiM ÇETİNKASAP

GÖRSEL YÖNETMEN BiROL BAYRAM

DÜZELTİ/DİZİN HAMDİ SERKAN GÜNDÜZ

GRAFİK TASARIM UYGULAMA TORKİ YE İŞ BANKASI KÜLTOR YAYINLARI

I. BASIM: NİSAN 2014, İSTANBUL

ISBN 978-605-332-125-5

BASKI YAYLACIK MATBAACILIK

LİTROS YOLU FATİH SANAYİ SİTESİ NO: 12/197-203 TOPKAPI İSTANBUL (0212) 612 58 60

SERTİFİKA No: 11931

Bu kitabın tüm yayın hakları saklıdır. Tanıtım amacıyla, kaynak göstermek şartıyla yapılacak kısa alıntılar dışında gerek metin, gerek görsel malzeme yayınevinden izin alınmadan hiçbir yolla çoğaltılamaz,

yayımlanamaz ve dağıtılamaz.

TORKİYE İŞ BANKASI KÜLTOR YAYINLARI İSTİKLAL CADDESİ, MEŞELİK SOKAK NO: 2/4 BEYO(;LU 34433 İSTANBUL

Tel. (0212) 252 39 91 Fax. (0212) 252 39 95

www.iskultur.com.tr

Ernst Cassirer

Rousseau,

Kant,

Goethe

Çeviren: Mustafa Tüzel

T0RKIYE $BANKASI

Kültür Yayınlan

iÇiNDEKiLER

Giriş. Rainer A. Bast VD Metinlerin Biçimlendirilişi ve Yayına Hazırlanışı Hakkında XXI Ernst Cassirer'in Yaşam Öyküsü XXV Cassirer Bibliyografyası . XXXI

Ernst Cassirer Rousseau, Kant, Goethe . _ _ _ ___ _ l

Kant ve Rousseau (1939) . __ _ ____ __

J

Goethe ve Kant Felsefesi (1944) ____ __ . ________ _ ___ 55 Kant ve Goethe (1924) .. .. _ _ _ __ ___ ___ ___ __________ 89 Rousseau (1939) ................. ....... . .... .. ...... _ _ _ ___ __ _ ._. ___________ 95

Almanca Yayına Hazırlayanın Notları ___ ······--····· -· ------------ 101 Kaynakça . ______________________ 151 Kavramlar Dizini..... ....... . . _ · · -····--- --- -- _163 Kişiler Dizini..... .......... ............... ........... __

_ _ __ __ ___ _________ 165

Giriş

Cassirer ' in felsefesine, Almanca konuşulan coğrafyada on yıllar boyunca pek itibar edilmemiştir. Bunun bir iç, bir de dış olmak üzere iki ana nedeni bulunduğu söylenebilir. Cassirer 1933 yılında, nasyonal sosyalizmin iktidara gelmesi üzerine erkenden göç etti­ğinden, felsefesinin Almanya'daki etkileri 12 yıl boyunca büyük ölçüde sınırlı kalmıştır. Erkenttnisproblem'in [Bilgi Sorunu] ilk üç cildi ve Philisophie der symbolischen Formen 'in [Simgesel Biçimle­rin Felsefesi] üç cildi, göç etmesinden önce yayımlandıkları halde, Nazi Almanyası'nda Yahudi Cassirer'e getirilen okunma yasağını aşamamışlardır. Cassirer'in çalıştığı yerleri defalarca değiştirmesi ( 1 93 3 Oxford, 1 935 Göteborg, 1941 New Haven ve 1944'ten iti­baren New York) ve geç dönem yapıtlarından ikisinin savaştan hemen sonra ve İngilizce1 yayımlanmış olması da, Cassirer'in etki­sinin sınırlı kalmasında rol oynamış olabilir.

Cassirer'in Almanya 'da alımlanışının sınırlı kalmasının bir nedeni de elbette felsefesinden kaynaklanmaktadır. Cassirer'in simgesel biçimlere ilişkin eleşt irel kültür felsefesi denemesi, nes-

1946'da yayımlanan The Myth of the State kitabının daha 1949 yılında bir Almanca çevirisi mevcuttu; 1944 yılında yayımlanan &say on Man ise ancak 1960 ydında Al­mancaya çevrildi, 1990 yılında da yeni bir çevirisi yapıldı. Bibliyografik bilgiler kaynakçada kısaltılmadan verilmiştir.

ııd oLır.ık l'lkhiy.ırt.ıki \'l' (iizellikle ıııitm ve dıl aL111111da) hıliııı­lk·ki JüşliıKderde, olgııLırd.ı \'l' ;H;ıştırııı.ılarda hıılııııan t;ırihsd \'l' tanı.ınıeıı sornn.ı yiiııclik 'nıalzeıııe'nin işlenmesine ve giiste­rilnıesine h.ığlıdır; Lıssirer dahiyane kavrayış yetisiyle Vl' olağa­nüstü belleğiyle hu malzemenin üstesinden gelebilmiştir. Am:ak, kimi zaman bu 'malzeme' Cassirer'in her zaman heyecan verici uzmanca ;mlatımlarının içinden tünel kazarcasına incelenmesi gereken teorisinin görüntüsünü bozmaktadır. 2 Cassirer tezleri­

ni, " Simgesel Biçimlerin Felsefesi" kitabının yanı sıra, ağırlıklı olarak düşünce tarihine (dönemlere3 ya da tek tek düşünürlere4 ) ilişkin küçük boyutlardaki çal ışmalarda gelişt ir ir.5 Bu çalışmala­rın çoğu dağınık bir halde, ücra yer lerde yayımlanmışlardır ve bu yüzden ulaşılmalar ı zordur. Cassirer 'in teor isinin bu çalışma­lardan -vurgulu bir ifadeyle- damıtılıp ortaya çıkartılması gerek­mektedir. Belki de Alman felsefesinin büyük sistemlerine kıyasla fark lılığı yüzünden Cassirer ' in felsefesi Almanlık dışı olarak du­yumsanmıştır. Cassirer' in simgesel biçimlere dair tar ihsel-eleştirel bir kültür felsefesi oluşturma programı, daha ziyade varoluşçu, fenomenoloj ik, yorumbilgisel ya da antropoloj ik eğilimlere açık olan savaş sonrası Almanyası'nda fazla itibar gör memiştir. Bu durum sonuçta Cassirer 'in tedavülden kalkmış gözüyle bakılan yeni Kantçılığın içine (o zamanlar reddedilen akademik üniversite felsefesinin önemli bir parçası olarak) sorunlu bir biçimde yer­leştir ilmesiyle daha da pekişmiştir. Bu kitapta yer alan, Almanca yazılmış ilk iki makalenin önce İngilizce çevirileriyle yayımlanmış

2 Özellikle Simgesel Biçimlerin Felsefesi'nin 1. ve 2. ciltlerinde; aynı kitabın 3 . cildinde daha sonra yayımlanan, 4. cilt için toplanmış malzemede durum farklıdır.

3 Örneğin Aydınlanma kitabında ( 1 932), Rönesans hakkında (örneğin: lndividuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, 1 927; Die Platonische Renaissance in Eng­land und die Schule von Cambridge, 1 932).

4 Diğerlerinin yanı sıra Goethe, Kant, Rousseau, Schiller, Shaftesbury, Henirich von Kle­ist hakkında.

5 Cassirer'in en kapsamlı düşünce tarihi çalışması Das Erkenntnisproblem in der Philo­sophie und Wissenschaft der neueren Zeit'dır [Yeni Çağın Felsefe ve Biliminde Yakın Dönemin Bilgi Sorunu) (4, Cilt, 1906-1 920, 1950) Substanıbegriff und Funktions­begriff [röz Kavramı ve işlev Kavramı) ( 1910) ve Zur Logik der Kulturwissensahcften [Kültürbilimlerinin Mantığı) ( 1942) kitapları büyük ölçüde sadece sorunlara odaklan­mışlardır.

'.ıt1'1ı'; I

olmaları ve arn.:ak }İmdi, 46 y ı l �onra Almanca yayımlanı y<'r ,,ı. maları, Ca�sircr'in alım lanma durumunun bir kanıtıdır. Bugune

kadar, Alman dil inde yazılmış bir Cassirer monografisi (özel ko­n ular hakkındaki birkaç doktora tezi sayılmazsa) mevcut değil­d ir. - Cass irer' in (Kant'ın yapıtından daha hacimli olan) yapıtının geniş l iği, düşünce zenginl iği, açık düşünceliliği, bilgis inin engin­l iği ve kapsamı düşünüldüğünde inanılması zor bir olgudur bu.6

Almanya'da Cassirer ' in daha yoğun bir biçimde alımlanışı, ancak son yıl larda başlamıştır. 7

Jean Jacques Rousseau ( 1712-1778 ), Immanuel Kant ( 1724-1804) ve Johann Wolfgang Goethe'nin ( 1747- 1832 ) adları zik­red i ldiğinde, önemli oldukları kadar bir birlerinden karakteristik biç imde farklı da olan üç düşünür ve insanın oluşturduğu bir üçlü takımyı ldız ı bel irtilmiş olur; bu üçlü, ölüm yılları arasındaki yarım yüzyıllık süre içinde kendilerinden sonraki tüm düşünce ve tin ta­rihini derinden belirlemiştir.

Rousseau yalnız, tutkulu, huzursuz yaşayan bir insandı; taviz­siz, aşırı uçlara eğilimli ve idealleştirmelerin cazibesine kapılmış bir düşünürdü. Akademik felsefeyi ve bu felsefenin sistemlerini redde­derek, bir doğa ve bir etik özgürlük kavramı tasarlamış, böylelikle de (Kant'ın deyişiyle) "Ahlak dünyasının Newton'u" olmuştu.

Yaşadığı yerden hayatı boyunca ayrılmayan Kant, insani ve fel­sefi açıdan katı disiplinli bir sistem filozofu ve aydınlanmacıydı; tüm düşünceyi, özellikle yeni bir dilden yararlanarak, tamamen yeni, duru ve anlaşılır bir rasyonellik aşamasına yükseltmiş ve ana­liz yoluyla, çelişkiler içermeyen bir sistem ve sentez elde etmişti.

6 1981 yılında O.Höffe'nin yayıma hazırladığı iki ciltlik Kllıssiker der Philosophie'de [Felsefe Klasikleri) ve ı 982 yılında N. Hoerst'in yayıma hazırladığı Klassiker der philo­sophischen Denkens'in [Felsefi Düşüncenin Klasikleri) iki cildinde Cassirer'e yer veril­memiş olması, bu olguya uygun düşmektedir.

7 1985 yılında Cassirer'in beş makalesinden oluşan bir derleme (Symbo/, Technüı, Sprac· he) ('Simge, Teknik, Dil') phB'de yayımlandı; 1988 yılında Ober Ernst Cassirers Philo­sophie der symbolischen Forme" ['Emsr Cassirer'in Simgesel Biçimler Felsefesi Hakkın· da') başlıklı bir makaleler derlemesi yayımlandı. Cassirer hakkındaki en iyi monografi ]. M. Krois tarafından yazılmıştır (Cassirer. Symbolic Forms and History, 1987). ı992 yılında Felix Meiner Verlag yayınevi tarafından Cassirer'in terekesinden bir edisyon yayımlanmaya başlanacaktır.

X IHltJ�;:•I Al' l'\A.Nl lıı 11 itil

(.'octhc. "İns;ın ve yapıttan olıı�an hıı hiırii ı ı" ve "tarihte ken­dini t;ını ;ınbnııyb gen,;l'kkştirmiş olan yeg.lne insan" CJaspt'rs) ,

uyumu Vt' bütünlüğü -onları azaltmadan ya da mistisizme düşınl'­den- çelişki yoluyla oluşturmuş ve hunu yaşamışt ı ; Alman ş i ir sa ­natını özgürleştirmiş ve onun en hüyük şa ir i olmuşt u.

Cas sirer' in tanıtt ığı hu üç insan ve düşünürde hirh ir ler inden çok farklı üç olası düşünce ve yaşam yolunun ve t ipinin gerçek­leşt iğini görebilir iz. Kaha h ir sınıflandırmayla genelleme yapma­ma izin verilirse: paradoksal, huzursuz Rousseau; analitik, dingin Kant ve bütünlüklü, canlı Goethe, zıtlıklar ıyla birb irlerini çekmiş­ler, birbirleri üzerinde etkili olmuşlardır. Kant, Rousseau'ya baka­rak "kendini düzeltmiş"tir (Kant8 ) ; " Rousseau'nun düşünceleri Goethe'de en başlardan itibaren canlıdır" (Cassirer9 ) ; ve ileri yaş­larında Goethe üzerinde Kant'ın etkili olması, Gothe için " büyük önem taşımaktadır" .10 (Cassirer'in Platon ve Goethe için ifade ettiği gibi ) bu "başlangıçsal yaşam ve düşünce biçimlerinde" ve "büyük zihinsel dünyalarda" "ben ile dünya arasındaki zihinsel çatışmanın"11 üç "tipik biçimi" simgelenmektedir. Bu üç biçim karşılaştırıldığında aralarındaki ortaklık ve farklılıkların örnek ve çok yönlü oldukları görülmektedir: Rousseau ve Kant, Goethe'den farklı olarak etiğe ve ahlaklılığa vurguda bulunurlar; Rousseau ve Goethe analize, matematiğe ve Newtoncu doğa incelemesine karşı -farklı da olsa- bir doğa kavramının vurgulanışında ortaklaşırlar; Kant ve Goethe genel doğa yasalarının, amaç ve teleoloj i kavramı­nın yeniden belirlenmesinde örtüşürler vb.

Cassirer bu üç düşünürü bir araya getirerek, tam da her birinin kendine özgü farklılığını göstermek istemektedir. Bunu da, bu üç düşünür arasında "bireysel zihinsel özlerinin kökten özgünlüğüne rağmen, düşünce tarihine ilişkin sorunlar ve temel görüşler açı­sından bir ve aynı genel çevre içinde yer almaları suretiyle oluşan,

8 Bkz. bu kitapta, 'Kant ve Rousseau'. 9 Goethes Idee der Bildung und Erziehung, 1932, s. 342. 10 Bkz. bu kitapta 'Goethe ve Kant Felsefesi'. Goethe'nin Kant ile ilişkisi için özellikle bkz.

Einwirkung der neuern Philosophie (WA, Bölüm 2, Cilt 11, s. 47-53). 11 Goethe und die geschichtliche Welt, 1932, s. 109, 148

dolay l ı fakat derin hir hağlamı " g<j\ten:rek yapmaya ı,.al ı�ır.1i IJe­hanın tarihsel olarak türetilemezl iğini ancak hu derin baıtlam g<,.,­terehi l ir; W ilhelm von Humholt'un sözleriyle dehanın asıl temelını

daha eski, zaten bil inen bir şeyde değil, hep yeni olanda ve kural

oluşturanda, ortaya çıkış ını ancak ortada olu�uyla i lan edende ara­

mak gerekir.13 Zihinsel yaşamın yeni biçimleri, Cassirer'e göre "bi­reysel olanın genel bir önem kazandığı ve diğer yandan genel ola­nın ifadesi ve serimlenişiyle hala katıksız bireyselliğin damgasını koruduğu" 14 yerde ortaya çıkar. Ancak Cassirer'e göre insanın asıl ve ayırt edici karakteri "biçim istenci"nde, "üretmenin bu kendine özgü tarzında" 15 yatar.

Cassirer, burada basılan iki metnin yanı sıra, ikisi de 1932 yılın­da yayımlanmış olan iki metinde daha Rousseau'yu ele alır: Bun­lar 'Das Problem Jean-Jacques Rousseau' Uean-Jacques Rousseau Problemi] ve 'Sociere Française de Philosophie de Rousseau' yoru­munun anlatıldığı ve ardından bir tartışmanın yapıldığı serimleme: 'L'unite dans l 'reuvre de Jean-Jacques Rousseau'dur [Rousseau'nun Yapıtındaki Birlik].16 Cassirer'in terekesinde 'Kant und Rousseau' [Kant ve Rousseau] başlıklı 13 Aralık 1936 tarihli bir Prag konfe­ransı daha yer alıyor. Cassirer'in yapıtında bu beş Rousseau met­ninin yanı sıra, başka düşünürlerle bağınnlı olarak Rousseau'ya yapılmış sayısız gönderme de bulunur.17 Cassirer'e göre Rouessau, bir dönem eşiği olan Kant'a giden yolda, düşünce tarihi açısından önemli tanıklardan birisidir.

Cassirer Kant'ı sadece en önemli filozoflardan biri olarak ele almakla kalmaz; ayrıca iki açıdan da Kant ile bağınnsı vardır: Cassirer'in akademik öğretmeni ve doktora danışmanı Hermann Cohen ( 1842-1918) Marburg Okulu'nun kurucusu ve başı olarak,

12 Cassirer: Freiheit und Form, s. XV. 13 Ober Sebiller und den Gang seiner Geistesentwicklung. W. v. Huınboldt: Werke, Cilt 6,

s. 511. 14 Idee und Gestalt, s. 84. 15 Natura/istische und humanistische Begründugn der Kulturphilosophie, s. 16. vd. 16 'Bullerin de la Sociere française de Philosophie'de yayunlanmışnr: sayı 32, 1932, s. 45-

85 17 Örneğin Kant kirabında s. 90-95, 238 vd., 250 vd., Freiheit und Form içinde s. 174 vd.

('Goethe und Rousseau') ya da Aydınlanma kirabında s. 204-210, 346-367.

Xll flı)llSSI A.ll t\A.N1 liı)I 1111

iiılt'ınli yeni l\.;ını.,·ılanbıı biriydi \'l' Lıssirer'iıı karı�ıııa, Lı��irer

üstündl' kL·ııdisiııiıı 'etkili' olduğunu siiylcyl'n yl'g:ıııe iıısaııdı . 1 H

AvrK<l Lıssira sık sık <11;ık ifadl' lcr le, idealizmden yana o lduğu ­

n�ı 14 ve ele�tirel, ya J,ı tr;ınsandantal yiintenıi20 sa vunduğunu söy­

ler. Bu da Cassirer'in yeni Kantçılığın izinde hatta hir yen i Ka ntç ı

ola r.ık gö rülmesine ve ;ınlaşı lma sına yol açar. Ancak felsefe serim­lemelerinde zaten sınıflandırıc ı bir kavram olarak sorun yaratan bu yafta lama, Cassirer'in erken dönemde yoğun bir biç imde C o­hen 'in etkisi altında olduğu kabul edilse bile2 1, sonraki döneminde Cassirer' in kendi meseleleri bağlamında düşünüldüğünde pek uy ­gun düşmez; daha ziyade bir yanlış anlama söz konusudur.22

Ayrıca, Leibniz'in Hauptschriften zur Grundlegung der Philo­

sophie [Felsefenin Temel lendiri l iş i İçin Başlıca Yazılar] kitabının 1. ve il. ciltlerinin 'Philosophischen Bibliothek' yayınevinden, Leib­niz'in toplu eserleri kapsamında yayımlanmasından ( 1 904-1 906) sonra, Cassirer 1 9 1 2- 1 923 yılları arasında, kuzeni Bruno Cassi­rer' in yayınevinde on bir ciltlik bir Kant edisyonu yayımlamıştır. Metin eleştirisi açısından büyük ölçüde ilk baskıların dikkate alın­dığı bu edisyon güvenilir ve okunaklı bir tipografiyle -Akademi edisyonunun yanı sıra- bugün bile kullanılmaktadır. Cassirer 1 9 1 8 yılında b u edisyonun tamamlayıcı cildi olarak 450 sayfalık Kants

18 T. Cassirer, Mein Leben mit Ernst Cassirer, 1981 , s. 89. 1 9 En açık ifade, Philos. D. symbol. Formen, 1988'in 1 . cildinde, s. IX. 20 Örneğin: Kants Leben und Lehre, s. VIII; Ernst Cassirer ile Martin Heidegger arasın­

daki Davos tartışması: M. Heidegger: Kant und Das Problem der Metaphysik._içinde 1973, s. 266 vd.

21 Cassirer'in değişen tutumu -Cohen'in ölümünden iki yıl sonra- Einstein kitabında netle­şir. Cassirer bu kitabının sonuna doğru "Sistematik felsefenin -bilgi kuramının çok öte­sine uzanan- görevinin dünyaya bakış tarzını bu tek yanlılıktan kurtarmak" olduğunu söylüyor. "Sistematik felsefenin, kullanılmalarıyla kendi içinde bölümlere ayrılmış bir gerçeklik kavramını ortaya çıkartan simgesel biçimler bütününü [ . . . ) ele alması ve bu bütünlükteki her bir ayrıntıya sabit bir yer göstermesi gerekir. " (Zur modernen Physik, s. 1 09 vd.)

22 llkz. Cassirer'in Was ist Sub;ectivismus 'daki ifadesi ( 1 939, s. 1 14) "Sık sık 'yeni Kantçı' olarak tanımlandım ve bu tanımlamayı, benim teorik felsefe alanındaki bütün çalışma­mın Kant'ın 'Saf Aklın Eleştirisi'nde verdiği yöntemsel temellendirmeyi önvarsayması anlamında anlıyorum. Ancak günümüzün felsefi literatüründe Yeni-Kantçılığa atfedilen öğretilerin çoğu bana yabancı olduğu gibi, kişisel görüşlerimin tam zıddında da yer alırlar."

"�;. /r·

/,ehen und /,ehre2 1 l'Kant'ın Ya�amı ve Üğremi'I mrınografl\ını

yay ımladı; hemen üç y ı l sonra bu kitabın ikınci baskı\ı yapıldı.

Cassircr 1924 ile 1932 yılları arasında Kant-Studien'in !Kant lnu:­

lemelcril 29. - 37. ciltlerinin editörlerinden biriydi.24

Bu kitapta bası lan üç yazının yanı ma Cassirer'in Kant'ı ele aldığı, yayımlanmış metinleri şunlardır:25

- Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschafr

der neueren Zeit, [Yeniçağ Felsefesi ve Biliminde Bilgi Problemi]

1 907, Cilt 2, Kitap 8 : Die kritische Philosophie [Eleştirel Felsefe] - Kant und die moderne Mathematik, [Kant ve Modern Mate­

matik] 1 907. - Hermann Cohen und die Erneuerung der Kantischen Philo­

sophie, [ Hermann Cohen ve Kant Felsefesinin Yenileniş i] 1912. - Die Grundprobleme der Kantischen Methodik und ihr Ver­

hiiltnis zur nachkantischen Spekulation, [Kantçı Yöntemin Temel Problemleri ve Kant Sonrası Yorumlarla İl işkisi] 1914.

- Freiheit und Form. Studien zur deutschen Geistesgeschichte,

[ Özgürlük ve Biçim. Al man T in Tarihi Üzerine İncelemeler] 1916, Bölüm 3: Die Freiheitsidee im System des kritischen Idealismus [ Eleştirel İdealizm Sisteminde Özgürlük İdesi] ; B ölüm 6.3: Kants Stellung in der Entwicklung des Staatsprobl ems. [ Devlet Problemi ­nin Gelişimind e Kant'ın Konumu]

- Heinrich von Kleist und die Kantische Philosophie [Heinrich von Kleist ve Kant Felsefesi) , 1919.

- Die Kantischen Elemente in Wilhe/m von Humboldts Spra­

chphilosophie [W ilhelm von Humboldt'un Dil Felsefesinde Kantçı Unsurlar) , 1923.

2 3 Cohen, Cassirer'in Kant edisyonu için 'Kant'ın Alman Kültürü için Önemi' üzerine bir kitap yazmayı kabul etmişti; ancak Cohen'in 4 Nisan 1918'de, ölümünden birkaç gün önce ana hatlarını ve yapılanışını Cassirer'e açıkladığı bu kitap hayata geçemedi. Cassirer'in Kant monobiyografisinin müsveddesi daha 1916 yılında baskıya hazırdı; ne var ki savaşın etkileri, kitabın basılmasını engelledi. Cassirer'in Kant edisyonunun arka sayfasında, bu kitap on birinci ve tamamlayıcı cilt olarak gösterilmiştir.

24 Cassirer 20'li yıllarda Kant Derneği'nin Hamburg yerel grubunun yıllarca hem yöne­tim kurulu üyesi hem de (1928/29 çalışma yılına kadar) yöneticisiydi (blcz. 'Kant-Stu­dien'deki bilgiler).

25 Eksiksiz bilgi kaynağı Eggers/Mayer'in Cassirer bibliyografyasındadır.

- Nı·o-1\.,11111,mısm, I Yl'ııi K,ıııtı;ılık I 1929. - Tr,111sff11dc11t.ılis111, ITraıısl'ııdaııt•ılizııı/ A�k ımakılık 1 19 2 9. - 1\.,111/, / 1\.,1111/ J 9J2. - Ncııcrc l\.,111t-Litcr,ıt11r, !Yeni Kant Literatürü! 1940. Cassirer'iıı tcreh·sinde, Kant hakkında şimdiye kadar yayım­

lanmamış başka metinler de bulunuyor: tarihsiz iki Kant dersi, iki konferans: 'Kant und das deutschc Geisteslcben' !Kant ve Alman Tin Yaşamı] (15. ve 22.10.1919), "Das Grundprinzip der Kantsc­hen Philosophie" !Kant Felsefesinin Temel ilkesi] üzerine bir kon­

ferans (H amburg, 28 .1.1920 t arihli ) , Kant 'ın 200. doğum günü üzerine bir konuşma (22.4.1924) , Kiel'de verdiği bir ders 'Kant und Goethe' [ 'Kant ve Goet he' ] (28. 1 . 1 927 t arihli ) , Lübeck't e ver­diği 'Kant s St ellung in der deut schen Geist esgeschichte ' [Kant 'ın Alman Düşünce Tarihinde Yeri] başlıklı konfe rans ( 1 0 . 10. 1 929 tarihli ) , Kant 'ın ahlak f elsefe si üzerine Oxford'da verdiği b i r ders ( 1 933/34), Kant 'ın 'Was hei�t Auf klii rung' [Aydınlanma Nedir? ] makalesi üzerine dersin not ları (U ppsala, 1 934 t arihli ) , 'Kant und Rousseau' [Kant ve Rousseau] (Prag, 1 3.12 . 1 936 t arihli)26 , 'Kant und die moderne Biologie' [Kant ve Modern Biyoloji] ( St ockholm: 3 .2. 1939 ve Göteborg, 27. 10 . 1 940 t arihli ) , Kant 'ın f elsef esi üzeri­ne Yale'de verdiği bir seminer ( 9 . 10. 1 941 t arihli ) ; Kant 'ın neden­sellik t eorisi üzerine Yale'de verdiği bir ders ( 1 943/44) ve - burada bast ığımız 'Goet he ve Kant Felsef esi' başlıklı konf eranst an f arklı olan- 'Goethe und Kant ' [Goethe ve Kant ] başlıklı bir konf erans (Yale, 25. 1. 1 944 t arihli ) . Bunların yanı sıra Cassirer daha başka sayısız metninde Kant 'ı ele alır. Genel olarak, Kant 'ın adının hiç değilse zikredilmediği Cassirer met inlerinin sayısı çok azdır.

Cassirer Kant ' ı önemsiyor ve ona yakın duruyordu ama Go­ethe ile daha da yakındı. Goet he'ye derin bir düşünce ve gönül bağıyla bağlıydı ve hat ta aralarında dışsal bir benzerlik de vardı.27 Cassirer'in dul eşi, onun "Goet he ile ilişkisinin, işiyle ilgili başka

26 Bu konferans (Cassirer'in terekesinde Bacon-Nr 149), burada bastığımız aynı başlığı taşıyan 1939 tarihli metinle aynı değildir.

27 Bkz. T. Cassirer: Mein Leben mit Ernst Cassirer, 1981, s. 84, 86 ve D. Gawronsky, Ernst Cassirer içinde, 1966, s. 17. ilerleyen satırlarda anlatı lanlar için bkz. T. Cassirer agy., s. 83-89, 273.

·-. ,,

buyük olaylarla ili�ki'>ine benzeyen bamba�ka bir temele dayandı­ğını" yazıyor; hatta "tutkulu b ir aşk"tan "!><!vgi dolu bır hayran­l ıktan ve şükran dolu bir etk i lenmeden" ve "Ernst'in karakterinın ve davranış tarzının nerdeyse hatasız olarak yorumlanabıleceği gö­rüş açıs ını bir tek onların oluşturabildiği ( ... ) sayım Goethe alın­tısı "ndan söz ediyor. Elbette bu "öz akra ba l ığı " Cassirer'in kendi felsefesi bağlamında da ge çerl idir: "Her şey Goethe'ye işaret eder". Cassirer 1905 Ma y ıs ayında Weimar'daki Goethe Evi'ne yaptığı birka ç günlük bir ziya rette, Goethe 'nin e lya zma la rını ve kitap la­rını görmüş ve "derinde n" e tkile nmiştir.28 Cassirer Ekim 1940'ta, Göteborg'ta verd iği Goe the de rsine baş la rken şöyle der: "Ya klaşık 50 yıldı r tekra r tekra r okud um Goethe 'yi; onun hakkında çok şey okudum; ba zı şe yle r ya zd ım ve ya yımlad ım. Bura da , Göte bo rg'da old uğu gibi, çeş itli vesilelerle Goethe konfera nsla rı ve rd im. "29 Uzun süred ir pla nladığı bir Goethe kita bı ise ba sılmadan kalmış­tı r. 3° Ca ssire r'in Goethe ya zı la rı a ra sında , bu kitapta ba sılan iki metnin d ışında şu metinler sa yıla bilir:

- Freiheit und Form [ Özgürlük ve Biçim], 1916, Bö lüm 4: Goethe.

- Goethes Pandora [ Goethe 'nin Pandorası], 1918. Yeni ba skısı: Idee und Gestalt [ İd e ve Gesta lt], içinde, 1921

- 'Goe the und d ie mathema tische Physik. Eine erkenntni stheo ­retische Be tra chtung.' [ Goe the ve Ma tema tik Fizik. Bilgi kura msal bir inceleme], Idee und Gestalt, içinde, s. 1921.

- Goethes Idee der Bildung und Erziehung [Goethe'nin Yetişim ve Eğitim Düşünce si], 1932

- Goethe und die geschichtliche Welt, ( Goethe ve Tarihsel Dün­ya ] , 1 932, Bu kita bın içinde:

'Goethe und d ie geschichtliche Welt'

28 T. Cassirer, agy., s. 83-87. 29 'Der junge Goethe', daktilo edilmiş metin, s. 1. Cassirer bu Goethe dersinde bir filozof

ya da Goethe filologu olarak değil, "salt bir Goethe sevdalısı" olarak konuşmak iste­miştir (agy, s 7). Bu Goethe dersi için bkz. T. Cassirer, agy., s. 272-273.

30 T. Cassirer, agy., s. 274. Ancak, kısa bir süre önce John Krois tarafından, bir özel mülk­te, 1941 Marr'ına ait geç dönem Goethe derslerini içeren büyük bir Goethe elyazması­nın bulunmuş olması, bir sansasyon olarak değerlendirilebilir.

xvı lh )llSSt Ali t-..ANl t İl il l iti

·<.;octhc uııd das 18. Jahrlıuııdnt' i<.;octht· ve 18. yiizyıll, 19.�2 •(;octhl' uııd Platon' IGocthc ve Pbtorıl, 1922. - /)er Nııtıırfiırschcr Gııcthc !Doğa Araştırmacısı (;octhcl,

!932.ıı - Tho111<1s M,mns Gocthe-Bild. Eine Stııdie über 'J.ottc in Wei­

mıır' IThomas Marırı'ın Goethe İmgesi, 'Lotte Weimar'da Üzerine Bir İm:elemeJ, l 945.

Cassirer'irı terekesinde şunlar da yer almaktadır: ' Kant und Goethe' (bkz. yukarıda ) , ' Goethe und Kant' ( bkz. yukarıda ) , özel­likle London Bedford College'da ( Ocak/Şubat 1935'te ) verdiği Goethe konferansları; 'Goethe und Spinoza' [ Goethe ve Spinoza] ve Oxford'da (Şubat 1 934'te ) verdiği ' Goethes Idee der innern Form' [Goethe'nin İçsel Biçim Düş üncesi] konferansı için aldığı notlar ve de 93 sayfalık, daktiloya çekilmiş (Göteborg, 2 . 1 0. 1 940 tarihli ) 'Der junge Goethe' [Genç Goeche] metni.

Goethe bu metinlerin yanı sıra elbette Cassirer'in her yazısında mevcuttur. Cassirer'in yapıtı -çoğunlukla ayrıca belirtilmemiş ve genellikle bulundukları yerler verilmemiş olan- Goethe alıntılarıyla dolup taşmaktadır; bu alıntılar için Cassirer çok sevdiği Weimar edisyonundan değil, olağanüstü belleğinden yararlanmış tır. Cas­sirer "Goethe'nin dünya görüş üyle biçimlenmişti"32 ve "yaş amı boyunca [ . . . ] Goethe'nin dahiyane kişiliğinin çekiminde"33 kaldı; Cassirer ile Goethe arasındaki o kadar büyük bir örtüşme söz ko­nusuydu ki, Cassirer'in zihni Goethe'yle, onun metinleri. ve kav­ramlarıyla yaşıyordu. Dul eşinin yukarıda alıntılanan tanımlama­larına rağmen, Cassirer'in Goethe ile iliş kisi kesinlikle mesafesiz ve eleş tirisiz bir körlük içinde değildi. 34

Elbette 1 932 yılındaki armağan yazılarında ve armağan kitap­larında -en iyi Goethe uzmanlarından biri olarak- Cassirer'in yer almaması Weimar Almanya'sı için hiç de sıra dışı bir durum değil-

31 'Hamburger Fremdenblatt'ta yayımlandığı söylenen bu makaleye ne ABD'de (bkz. Eg­gers/Mayer'in Cassirer Bibliyografyası, s. 141 ), ne de Almanya'da belirtilen yerde ulaş ı · la bilmektedir.

32 T. Cassirer, agy, s. 265 . 33 D. Gawronsky, Ernst Cassirrer, içinde 21966, s. 17. 34 Bu durum özellikle, Der ;unge Goethe içinde netlik kazanıyor, s. 8.

·-. ,,,

<lir. Yine Cas�ircr ne Hamburg'ta 22 Mart 1932 tarıhlı (,rx:the' yı anma töreninde, ne 1932 yılının Mart ayının -.on hafta\ında We­imar'daki Reichs anma haftasında, ne de 25-28 Ağustos 1928 ta­rihlerinde Frankfurt am Main'da yapılan Reich-. Goethe haftasında bir konferans vermişt ir35

. Bu etkinliklere davet bile edilmemişti. 36 Goethe Derneği'nin Hamburg yerel grubunun genişletilmiş yöne­tim kurulundan ayrılmıştı .37 Bugüne kadar adı bile duyulmayan 'Goethe als Befreier' [Kurtarıcı Olarak Goethe] adlı bir konferansı ise, 15 Mart 1 932'de Goethe Derneği'nin Berlin yerel grubunun düzenlediği anma toplantısında, Charlottenburg'daki Schiller salo­nunda verdi38; 1932 Şubat ayında da Paris'teki Sorbonne Üniver­sitesi'nde iki konferans vermişti.39 Cassirer 1932 Goethe Yılı'nda Goethe und die geschichtliche Welt [Goethe ve Tarihsel Dünya] kitabını yayımladı.

Burada Cassirer'in Rousseau, Kant ve Goethe yorumunu kap­samlı olarak ele almak olanaksız.40 Hiç kuşkusuz bu üç düşünür, Cassirer'in kendi düşüncelerini sınamasına, kendi felsefesini oluş­turmasına ve kendi düşünür kişiliğinin gelişimine -belirtilen ta­rihsel sıralamayla, giderek artan bir yoğunlukta- vesile olmuş en

önemli yazarlardır. Edebiyatta Cassirer'in yorumlarının büyük saygınlığı vardır. Örneğin Cohen'in öğrencisi, Rus devrimcisi ve Cassirer'in yakın bir arkadaşı olan Dimitry Gawronsky (1883 -

1949) Cassirer'in eşi Toni'nin değerlendirmesiyle "Ernst'in bilim­sel başarımını en iyi bilen kişidir41 ve "Cassirer'in, düşünce siste-

35 Bkz. ]ahrbuch der Goethe-Gesellschaft 19, 1933, s. 255 vd.; agy, 18, 1932; Fatgabe zur Goethe;ahr 1932, 1933.

36 T. Cassirer, agy., s. 186. 37 ]ahrbuch der Goethe-Gesellschaft 18, 1932, s. 219. 38 ]ahrbuch der Goethe-Gesellschaft 18, 1932, s. 218. Kısa bir içindekiler listesi (-y şek­

linde işaretlenmiştir) Berlin'de yayımlanan "Vossischer Zeirung' gazetesinin 16.3.1932 tarihli nüshasında, Nr 129, akşam baskısında; ya da son der= eleştirel bir sunumla Berlin'de yayımlanan 'Neuen Preu«ischen Kreuz Zeirung' gazetesinin 16.3.1932 tarihli nüshasında, B edisyonu, Nr. 76, yer almaktadır. ('im Zeichen Goerhes' başlılclı yazı 'Junghans' imzasıyla yer almıştır).

39 T. Cassirerr, agy., s. 186. Bunlar 'Goerhe und das 18. Jahrhunden' ve muhtemelen 'Goethe und die geschichtliche Welr' adlı metinlerdir.

40 R. A. Bası, bunu Rousseau açısından gerçekleştirmeyi denemiştir: Cassirm Rousse­au-lnterpretation, 1991.

41 T. Cassirer, agy., s. 7; Gawronsky için bkz. agy, s. 120 vd ve s. 296 vd.

XVlll Ht'USSI Ali k.ı\Nl iılH lHI

minin hir�·ok rekil ıııgllnlııklerini Vt' inn·lıkleriııı duyuııı�anu, oı.d lurl.ırıııı resıııt·rınt', yeni Vt' verimli dll�llncckrini onaya 1,"ıkarıııa, am•l aynı zamanda onların zayıflıklarını VL' İl,' l,'L'li�kilcriııi de ona­ya serme yet isine " hayraııdır.42 Cassirer de, iizellikle ilk kcı 1906 yılında yayımlanan, sonra defalarca yeni baskıları yapılan ba�arılı O.ıs Erlelmis ımd die Dichtımg [Yaşantı ve Şi iri kitabında yeni, felsefi bir yorum için Wilhelm Dilthey'in izinden giderek, düşünce tarihiyle ilgil i kendi çal ışmalarının merkezine şai rleri -bu kitapta Lessing, Goethe, Novalis ve Hölderl in' i- koymuştur.4J Ne var ki Dilthey'in yöntemi özell ikle 'yaşantı' ve 'duyumsama' kavramla­rıyla bel irlenirken, Cassirer'in tin tarihine ve düşünce tarihine yö­nelik çalışmaları önceliği -tarihsel olarak aktarılmış da olsa- 'nes­nel düşünceler'e verir.44

Cassirer Avrupa düşünce tarihinin önemli figürleri hakkında -bu tarihin doğabilimsel boyutunu da kapsayacak şekilde- sahip olduğu şaşırtıcı bilgi ve hayranlık uyandırıcı çok yönlülüğü saye­sinde, bu kişilerin her birini kendi şartlarında 45 birbirleriyle kıyas­layarak 46 özgün yorumlar elde etmiştir. Bu yorumlar konuyu ele alışları kadar anlatımlarıyla47 da tartışmasız bir ustalıkla, çoğu

42 Ernst Cassireı, içinde, s.9.

43 Özellikle Goeıhe, Schiller, Herder, Kleist, Hölderlin ve Lessing. 44 Cassirer'in yorumlama yönteminin varsayımları için kısaca bkz. R.A. Bası: Cassires

Rousseau-lnterpretation.

45 Bu durum çoğu zaman başlıklardan bile anlaşılmaktadıı, örneğin: Kant3 Stellung in der deutschen Geistesgeschichte, 1 992 (Terekeden); Keplers Stellung in der europiiischeen Ge· istesgeschichte, 1 930; Spinozas Stellung in der allgemeinen Geistesgeschichte, 1 932; Goet· he und das 18. Jh., 1 932; Thorilds Stellung in der Geistesgeschichte des 1 lf. ]h.s, . 1941,

46 Bu da daha başlıklardan anlaşılmaktadır: Heinrich von Kleist und die Kant�che Phi­losophie, 1 9 1 9; Goethe und Platon, 1 922, Die Kantischen Elemente in Wilhelm von Humboldts Sprachphilosophie 1923; Kant und Goethe, 1 924 ve 1 927 (Terekede); Die Idee der Religion bei Lessing und Mendelssohn, 1 929; Leibniz und ]ungius, 1 929; Sc­hiller and Shafresbury, 1935; Descartes und Corneille, 1 939; Descartes und Königin von Schweden, 1 939; Thorild und Herder, 1941; Newton and Leibniz, 1 943; Kant und Rousseau, 1 936 (terekeden) ve 1 939; Goethe und die Kantischpe Philosophie, 1 944.

47 James Guımann, "Cassirer'in, aynı zamanda nitelikli yazar olan nispeten az sayıdaki filozofun arasında ve bu unvanı hak eden az sayıdaki Alman filozofu arasında sayılması gerektiğini" düşünüyor (Ernst Cassirer içinde, 1966, s. 328). Hatta Alman filozof Ru­dofl Eucken (1846 -19926) 1908 yılında, Fransız filozof Henry Bergson ( 1 825 - 1 941) 1 927 yılında Nobel edebiyat ödülünü almışlardı; Jean Paul Sartre ( 1 905; 1 980) 1 964 yılında bu ödülü reddetmişti.

,....,,,. 1.1

kez yorumlama tarih inde cyok önemli ve yeni per\pektıfler acytı�­ları için hüyük önem ta�ıyan, hatta birer dönüm nokta\ı olu�tu· ran ve muarızlarında bile saygı uyandıran katkı lardır. Bu durum Cassirer'in 'parlak Rousseau serimlemesi' !Herbert Dieckrıunnı4�

için olduğu kadar aynı zamanda asıl "eşsiz Kant yorumu" lja­mes Gutmann)49 için ya da Goethe hakkındak i "cam gibi duru incelemeleri" (Heinz Kindermann)50 veya D. Gawronsky'nin "bu konuda şimdiye kadar yazılmış en iyileri51" arasında olduğunu söylediği "ustalıklı yorumu" için de geçerlidir. Kant'ın Rousseau ile ya da Goethe'nin Kant ile ilişkisi üzerine çalışanlar, Cassirer'in bu konulardaki anlatımlarını -Cassirer bu konuyu ele alan ilk kişi değilse de52- görmezden gelemeyeceklerdir. Bu edisyona en başın­dan itibaren önemli yardımlarla destek veren ve eşlik eden sayın Prof. Dr. Oswalt Schwemmer'e ve Sayın Dr. John Krois'a (ikisi de Düsseldorf'ta) çok teşekkür ediyorum. Sayın Dr. Michael Albrecht (Newel-BeGlich), Dr. Heinrich P. Delfosse (Lorscheide), Dr. Gerard Dubrulle (Düsseldorf), Dr. Reinhard Finster (Hannover), Dr. Rolf Lachmann (Düsseldorf) ve Dr. Bemd Ludwig'e (Münih) değerli yardımları için teşekkür borçluyum. Cassirer metinlerini basmarıu izin veren Yale University Press (New Haven, Conn.) yayınevine, kopyalama izni veren Beinecke Rare Book and Manuscript Lib­rary'ye de teşekkür ediyorum. Bu edisyonu Mirjana'ya adıyorum.

48 An interpretation ofthe eighteenth century, 1954, s. 307. 49 Emst Cassirer içinde 1966, s. 327. 50 Das Goethebild des 20. Jahrhunderts, 1966, s. 211. 51 Emst Cassirer, 1966, s. 17. 52 Kant'ın Rousseau ile ilişkisi için bkz. R. A. Bası: Casisrers Rouaseau-lnteıpmalion.

Goethe'nin Kant'la ilişkisi açısından, bu ilişkiyi tarihsel ve sistematik olarak temelltti içinde ilk kez kendisinin ele aldığı saptamasına önem veriyor (K. Vorliindcr: Kant, Sc­hi//er, Goethe, 1923, s. VII; aynı yazarın: Goethe und Kant, 1928, s. 233.) Vorliindcr'i bütünlemek için bkz. ]. Cohn: Das Kantische Element in Goethes Welwnschaınarg, 1905 ve G. Simınel: Kant "nd Goethe, 1906.

Metinlerin Biçimlendirilişi ve

Yayına Hazırlanışı Hakkında

1. 'Kant ve Goethe' ve 'Goethe ve Kant Felsefesi' makaleleri ilkönce 1 945 yılında İngilizce bir edisyonda yayımlandılar.1 Cas­sirer tarafından, önsözde "mükemmel" olarak tanımlanan (ger­çekten de öyledir) İngilizce çeviriyi New York Columbia Üniver­sitesi'nin üç felsefe profesörü üstlenmişti: James Gutmann ( 1897 - 1 988) , Paul Oskar Kristeller (*1 905) ve John Hermann Randall jr. (1890 - 1 980) . Bu edisyonun beşinci sayfasında "To the me­mory /of my young friend / INGEBORG MÜlLER-RIEMER / February 14, 1908 - September 20, 1938"2 ithafı yer alır. On yedinci sayfada da Cassirer'in bir önsözü var. Burada, bu önsöz yayına hazırlayan tarafından çevrilmiş ve özet halinde verilmiştir:

"Bu küçük kitaptaki iki makale farklı konuları ele alıyor, ama ortak bir temaları var. 18. yüzyılın kültürünü ve bu kültürün kay-

Ernst Cassirer: Rouessau, Kant, Goethe. Two Essays. Almancadan İngilizceye çeviren­ler: James Gutmann, Paul Oskar Kristeller and John Hermann Randall jr. Princeton University Press 1945 (=History of Jdeas Series; ı ).

2 T. Cassirer: Mein Leben mit Ernst Cassirrer kitabında, s. 222"de Cassirer'in bu edis­yonu Müller-Riemer'e adamasının, Ernst'i ölümünden önce yazdığı en son ıeylerden" olduğunu belirtiyor. Cassirer'in 'Preface'i "Ekim 1944" tarihini taııyo&

ıı.ıkl.ıııdıgı -\X'lıil'ılır.ıd'ııı hir it.ıdl'\i ııi kıılLııı.ıe;ık oltır\ak- 'dıı­�üıı�·l' iklimini' ı�·liıııatl' of opiııioıı 11 farklı pn\pektitkrdrn \o­ııııııla�tırıııayı Jeııiyorl.ır. Hıı konuyu Dic l'hilosııfıhie der /'ı11fk­

Urı111g IAyJııılaııııı.ıııııı Fdsdesi 1 kitahımJa ayrıntılı olarak elt:

alJıın. Hıı yapıtın y.ıkın gd ect·kte yayımlanacak olan yeni ve giiz­Jcn gc�·irilmiş hir İngilizce edisyonunu hazırlarken, hu makalele­rin daha büyük hir kitahın bir tür giriş bölümü olarak okunma­larını umut ediyorum. Bu vesileyle, Princeton University Press'in yayıncılarına ve yöneticilerine, günümüzün zor koşulla rında bu İngil izce edisyonu yayımlamaya karar verdikleri için şükranlarımı sunuyorum . . . "

Bu İngilizce edisyon, bizzat Cassirer'in denetimi altında ortaya çıktığı için, yazarın onayını almış bir edisyon olarak kabul edilme­lidir.

Elinizdeki edisyonda 'Kant ve Rousseau' ve ' Goethe ve Kant Felsefesi' makalelerinin metinleri için, elyazmaları gibi Almanca yazılmış ve Cassirer'in Yale Üniversitesi'nin (New Haven, Con­necticut) Beinecke Rare Book and Manuscript Library kütüpha­nesindeki terekesinde korunan daktiloya çekilmiş metinler esas alınmıştır. İngilizce edisyonun Columbia Üniversitesinde çalışan üç çevirmeninin kuşkusuz kaynak olarak yararlandıkları 'Kant ve Rousseau'nun daktilo edilmiş metninin bir kopyası, Columbia University Libraries'in (New York) Special Collections'unda bulu­nuyor. Burada basılan metinl erin elyazmaları, edisyona dahil edil­memiştir.

Metnin basımında işaret edil meyen, az sayıdaki yöntemsel fark­l ıl ıklar aşağıda veril miştir.

- Yayına hazırl ayanın ekl emel eri köşel i parantez iç inde veril­miştir.

- Yayına hazırl ayanın notl arına işaret eden rakaml ar, al t indis olarak verilmiştir.

3 Alfred North Whiethead bu ifadeyi Science and the Modern World kitabında, 1. bölüm 7. paragrafta kullanmıştı. Whitehead orada bu ifade hakkında "to use the happy ph­rase of a seventcenth century writer" ['Bir onyedinci yüzyıl yazarının yerinde ifadesini kullanacak olursak'] diyor.

- ( :a��irer'in notları hurada dipnot hal ındedır lhu notlara ı�artt

eden rakamlar metinde Ü\t indis olarak yer almaktadırı, yayına

hazırl ayanı n notları, diirt metinde hir arada verilmi�t ir.

- Yay ına hazırlayanın notları -akademik amaçlara uygun ola­rak- kısmen açıklayıc ı , kısmen işaret edici , kısmen de filolojik i�­levlere sahiptirler, ama Cassirer'in metnini yorumlamazlar. Yayına hazırlayanın notlarında verilen literatür bibliyografik kısa notas­yon halinde yazı lmışt ır, tam bilgileri ise kaynakçada görülebi lir.

- Kant alınt ılarında, kaynağın bulunduğu yer Cassirer edisyo­nuna göre (CA şeklinde alıntılanmıştır) ve ek olarak Akademie edisyonuna göre (AA olarak alıntılanmıştır), Rousseau'da (Cassi­

rer'deki kaynağın bulunduğu yere ilişkin verilerde ya da notlarda ek olarak) Pleiade edisyonuna göre (ROC olarak alıntılanmışnr), Goethe'de Weimar edisyonuna göre (WA olarak alıntılanmıştır) verilmiştir. 4

- Cassirer kaynakların bulunduğu yerleri ya da literatüre yap­tığı atıfları ya metnin içinde parantez içinde ya da daktilo metinde dipnot olarak görünen (ve her yazıda süreklilik göstermeyen, her sayfada yeniden numaralandırılmış) notlarında veriyor. Burada daktilo edilmiş metinlerdekinden farklı olarak (İngiliz edisyonun­da olduğu gibi) bütün kaynak yerleri ve literatür kanıtları dipnot­lar olarak verilmiştir; burada notlar her makalede ayrı ayrı numa­ralandırılmışlardır.

- İngilizce edisyonda metin, daktilo edilmiş metindekinden daha fazla satırbaşı içermektedir; İngilizce edisyon Cassirer'in onayladı­ğı bir edisyon olduğu için, bu satırbaşı düzeni bizim yayınladığımız metinde de kullanılmıştır.

- Her iki daktilo edilmiş metinde de Cassirer metnin altını çiz­diği basit vurgulamalar yapmıştır (bunlar elbette basılı metinde italik olarak verilmiştir) . 'Kant ve Rousseau' metninde altı ilci kez çizilmiş yerler, 'Goethe ve Kant Felsefesi'nde ise espaslı yazılmış yerler vardır. Bu üç vurgulama türü hep aynı şekilde, italik olarak

4 Kant için sözcük ve kavram dizinini Hinske/Weischedel Kant-Steinlt:onlr.ordanz, 1970 kitabında; Goethe içinse A. Miirkisch Konlt:ordanz zu Goethes Werkm, 1973, kitabın­da vermektedir.

xxıv fH HiSSi Ali fi.ANT llOI ııu

vailnıişrir. Cıssira'iıı isimleri n· y.ıh,111u dillerdeki deyi�leri vur­

�ulayışları -ki hunlar z;Hcn hüriiııliikliı değildir- meme yaıısırılına­

nıışrır.

- Cassirer'iıı dipııorlarında ve yayına hazırlayanın ııorlarında

adı sık sık geçen edisyonlar için aşağıdaki kısalrmalar kullanılmış­

rır (ayrımılı bihliyografik veriler için bkz. kaynakça ) : AA Kam , Immanuel: Gesammelte Schriften !Toplu Eserler i

(Akademie ed isyonu ) CA Kam, Immanuel: Werke !Yapıtlar) (Cassirer edisyonu ) ROC Rousseau, Jean-Jacques: CEuvres completes (Toplu Eser­

ler] WA Goethe, Johann Wolfgang von: Werke [Yapıtlar] (Weimar

edisyonu) Burada diğerlerini bütünlemek amacıyla basılan 'Kant ve Goet­

he' ve 'Rousseau' adlı iki kısa parça için, metinlerin sunumu açısın­dan her birinin ilk baskıları temel alınmıştır:

- Kant ve Goethe: Allgemeine Zeitung (Südddeutsches Tagblatt.

Gro{Sdeutsche Rundschau), içinde, Münib, Yıl 127, Pazar baskısı, Nr 145, 20 Nisan 1 924.

- Rousseau. Die Philosophie des XVII. und XVIII. jahrhun­

derts, içinde ("V. Bölüm: Fransözische Philosophie des 18ten Jah­rhunderts, 1. Bölüm Rousseau" , içinde]. Paris: Hermann 1 939. (=Actualites scientifiques et industrielles; 841 ) (= Philosophie. Cro­nique annuelle, publiee par l'Institute international de Collaborati­on philosophique; 5 ) s. 77-8 1.

Ernst Cassirer'in Yaşam Öyküsü

28 Temmuz 1874 Breslau'da varlıklı bir Yahudi tüccar ailesinin dördüncü çocuğu olarak doğdu.

1982 Liseyi parlak bir dereceyle bitirdikten sonra, Berlin'de hu­kuk öğrenimine baş ladı. Leipzig ve Heidelberg'te ünivers i­t e değişt irince, okuduğu dalları da değiş tirdi: geniş edebi­yat çalış malarını içeren felsefe ve Alman edebiyat bilimi, matemat ik, biyoloji ve fizik okudu.

1894 Georg Simmel'in ( 1 858- 19 1 8 ) Kant hakkındaki ders lerini dinledi.

1896 Marburg'da Hermann Cohen'in (1842-1918 ) öğrencisi oldu.

1899 Marburg'ta, Cohen'in yanında doktorasını verdi. Dokto­ra tezi Descartes' Kritik der mathemat. u. naturwiss. Er­kenntnis. [Descartes'ın Matematik ve Doğabilimsel Bilgi Eleştirisi.] Doktora notu: opus eximium; tezi 1 902 yılında Leibniz' System in seinen Grundlagen [Leibniz'in Sistemi­nin Temelleri] kitabında basıldı.

1901 Varlıklı bir Yahudi sanayicisinin kızı olan kuzini Toni Bondy ile Viyana'da tanıştı.

\ X V I l h 'l l�S I ı\ll l\AN l l iı ' I i t t i

1 902

1 (ı . 9 . 1 902 1 905

1 t'ılıni: · Systcm 111 sci11ı ·11 C rıı11ı//,ıgc11 . 1 1 .e ih ı ı i z ' i ı ı S ı \ te ın i ­ı ı i n Teıııdkri ı .

1 902 Toni BonJy ( 1 8 83 - 1 % 1 ) i l e l'Vkndi Ek iııı ' i ndt• 1 9 1 9 Ek i ııı ' i m· kadar Berl in 'de oturd u .

�fayıs ayınJa Wei ıııar 'a gitti v e Goerhe- Ev i ' n i z iyaret ett i .

Beri in v e Stra l�burg'da doçent olma yönündeki ça baları so-nuçsuz ka ld ı , Görr ingen 'e i l işk in b i r tasa r ıs ından vazgeçt i .

l 906 26 Temmuz. Beri in 'deki ik inci doçent l ik denemes inde,

Cari Stumpf ( 1 848- 1 936 ) ve Alois Riehl'e ( 1 8 8 3 - 1 9 1 1 ) karşı, emekli Wilhelm Dilthey' in ( 1 83 3- 1 9 1 1 ) yardımıyla başarılı oldu. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissensc:

haft der neueren Zeit [Yeniçağda Felsefe ve Bilimde Bilgi Problemi], Cilt 1 .

1 907 Erkenntnisproblem, Cilt 2 . Özel doçent olarak sınav yapma hakkına sahip olmadığı halde, Cassirer'in Berlin'deki dersleri, bütün bir felsefe fa­kültesi içinde en çok izlenen dersler olur; ancak Berlin'deki konferanslarını felsefe fakültesinin hiçbir mensubu dinle­memektedir.

1910 Substanzbegriff und Funktionsbegriff. [Töz Kavramı ve İş­lev Kavramı] .

1912-1 923 1 1 Ciltlik bir Kant edisyonu'nu yayımladı. 1913 ilkbahar. Department of Philosophy and Psychology of

Harvard University, Cambridge (Mass . ) , Cassirer'i bir yıl­lığına misafir profesör olarak davet etti. Cassirer önemini fark etmediği bu daveti reddetti.

1914-19 1 8 Cassirer, Birinci Dünya Savaşı'nda hastalık nede-niyle askerlik hizmetinden muaftı.

1916 Freiheit und Form. [Özgürlük ve Biçim] Cassirer sivil ola­rak, Savaş Basın Dairesi'nin Fransızca bölümünde görev­lendirildi.

1918 Kants Leben und Lehre. [Kant'ın Yaşamı ve Öğretisi] . 1919 Haziran. Yeni kurulan Hamburg Üniversitesi'nde profesör

olarak görevlendirildi.

1 9 1 9 yaz ında, c��iz h i r k ültür tarı hı kolehıyonu olan

Hamhurg'tak ı Warhurg K ütüphanc�i 'ni kc�fcn ı .

1 9 1 9 Ekim' i i le ! 9 3 3 Mart ' ı arasında Hamburg'ta oturdu . 1 920 Erkenntnisproblem ! Bi lgi Problemi ! , Cilt 3 (4. Ci lt 1950

yı l ında İngil izce olarak yayımlanacaktır ) . 1 92 1 ldee und Gestalt. I İde ve Şekil ! .

Zur Einstein 'schen Realitivitiitstheorie. [Einstein'ın Göre­

lilik Teorisi Üzerine] . 1 923 Philosophie der symbolischen Formen, (Simgesel Biçimle­

rin Felsefesi] Cilt 1: Die Sprache [Dil] . 1 925 Philosophie der symbolischen Formen, Cilt 2: Das mytisc­

he Denken [Mitsel Düşünce]. 1 927-1 933

Cassirer'in düşüncesinde etik ve siyasal felsefe sorunlarına doğru bir dönüşüm gerçekleşti. Cassirer felsefi uzmanlık çevrelerini aşan bir kabul görü­yor.

1927 Ekim. King's College, Londra'da konferanslar dizisi. 1 928 Haziran. Frankfurt am Main'de görevlendirildi, bu görevi

reddetti. 1 1 Ağustos 1 928'te Anayasa günü töreninde bir konuşma yaptı: Die Idee der republikanischen Verfassung [Cumhu­

riyetçi Anayasa Fikri] . 1 929 Philosophie der symbolischen Formen, Cilt 3: Phiinome­

nologie der Erkenntnis [Bilginin Fenomenolojisi] . Cassirer akademik-entelektüel kariyerinin doruk noktasında. 1 7 Mart ile 6 Nisan 1929 arasında Davos'taki yüksek okul kursunda: Martin Heidegger ( 1889-1976) ile tartışma. 1 929 İlkbaharında Cassirer ( 1 yıllığına) büyük bir oy çok­luğuyla Hamburg Üniversitesi'nin rektörlüğüne seçildi. 7 Kasım 1 929 Formen und Wandlungen des phi/osophis­chen Wahrheitsbegriff [Felsefi Hakikat Kavramı'nın Bi­çimleri ve Dönüşümleri] konferansıyla rektörlük görevini üstlendi.

1 930 Form und Technik [Biçim ve Teknik].

1 'H 1 ı\ l ytl.ııs. -hcr . • ist/.ıctısd• ı ' I' 1 1 1 1 . I thcurı · t ısdıa fl. ,111 1 1 1 1 M i bd ,

Fstl't i k \'l' Tcor i k l l za ın l .

l 43 2 ( ; ol·t h l' lınJ J il' gcsdı idı t l idıl' Wd t l l ; ı ıı:the Vl' Tıri hsd

Düny.ı 1 .

Dic Philosophic der A ııfk /Lirıı11g I AyJ ın lannıa rdsefes i ] . Dic P1,1to11ische Renaissımcc ıınd dic Schııle von Canıhrid­

ge j Pl a ton 'un Rönesans ' ı ve CambriJge Oku l u ] .

Das Problem jean-.facqııes R ousseaıı LJean-Jacques Rous­

seau Problem i ] . Wesen und Werden des Naturrechts [Doğa Hukuku'nun

Özü ve Oluşu ] .

Şubat 1 932. Goethe Yılı için Sorbonne'da iki Goethe kon­feransı; Societe de Philosophie'de bir Rousseau konferansı ve ardından bir tartışma.

1933 Henri Bergsons Ethik und Religionsphilosophie [Henri Bergson'un Etiği ve Din Felsefesi] . 12 Mart 1 933 Hamburg'tan ayrıldı: Basel, Zürih, Como Gölü kıyısındaki Bellagio, Zürih. 23 Nisan ile 2 Mayıs ara­sında kısa bir süre Hamburg'ta kaldıktan sonra 2 Mayıs 1 933 tarihinde Almanya'dan temelli ayrıldı, Zürih üzerin­den Viyana'ya gitti. Cassirer 1 933 ortasında Oxford'daki Ali Souls College'dan, Uppsala (İsveç) Üniversitesi'nden ve New York'taki Univer­sity in Exile'dan davetler aldı, birinci daveti kabul etti. 1 933 yılında Viyana'dan ayrıldı Çek sınırı üzerinden, Antwerp, Üstende yoluyla Oxford'a vardı.

1 934 Viyana'ya tatil seyahati, daha sonra bir konferanslar dizisi için 2 hafta Stockholm'de ve 6 hafta Uppsala'da kaldı. Gö­teborg üzerinden Oxford'a geri döndü. Warburg Kütüphanesi Londra'ya taşındı. Londra'daki Bedford College for Women, Cassirer'e onur üyeliği verdi. Mayıs/Haziran 1 934'te Cassirer'in kadrosu son anda 1 yıl daha uzatıldı. Temmuz 1934 Cassirer'e armağan kitabı: History and Phi­losophy.

1 936

1 938

1 939

1 940

194 1

1942

1943 1944

i l k baharda < . la,gow'da konfcrafölar vcrdı , Hazıran ay ın­

da Viyana 'ya gitt i . Eyl ü l 193 5 'te Cassi rcr ( İ sveç ) (Jiiteborg'ta profesör <ıld u . Glasgow Ünivers ites i Hukuk Fakültesi 'nden Onur Dokro­rası a ld ı ve Göteborg'daki Vetenskaps och Yitterhet\-Sam­halle'n in onur üyesi oldu . Determinismus und lndeterminismus in der modernen Physik !Modern Fizikte Determinizim ve İndeterminizm] . Ciddi b i r ka lp rahatsızlığı . Zur Logik des Symbolbegriffs [ Simge Kavramının Mantığı Üzerine] Axel Hagerström. Descartes. Naturalistische und humanistische Begründung der Kul­turphilosophie [Kültür Felsefesinin Naturalist ve Hüma­nist Temellendirilişi] . Was ist Subiektivismus? [Öznelcilik Nedir?) 2 Haziran 1 939 İsveç vatandaşı oldu. Emekliliğinden sonra üniversitede 'Genç Goethe' üzerine bir kurs verdi. New Yorker New School'un bir davetini reddetti. Thorilds Stelllung in der Geistesgeschite des 1 8. jhs. ( 1 8.

Yüzyılın Düşün Tarihinde Thorild'in Yeri] Ocak ayında New Haven'daki Yale University tarafından 2 yıllığına misafir profesör olarak davet edildi. Mayıs/Ha­ziran'da New Haven'a gitti. Göteborg Üniversitesi'nde fahri felsefe doktoru oldu. Zur Logik der Kulturwissenschaften [Kültür Bilimlerinin Mantığı Üzerine] . Newton and Leibniz [Newton ve Leibniz]. An Essay on Man [İnsan Üzerine Bir Deneme]. Haziran ayında New York'taki Columbia University'den 1 yıllık bir misafir profesörlük daveti aldı, bu daveti yeniden ortaya çıkacak taşınma ve uyum sağlama sorunları yüzünden (kalp hastası Cassirer şimdi 70 yaşın üzerindedir) reddetti.

XXX ROUSSEAU. KANT , GOETHE

Columbia Üniversitesi yönetimi sözleşmesini uzatmadı . Başkan Roosevelt'in 12 Nisan'da ölmesi onu çok etkiledi. 13 Nisan 1 945. Cassirer bir satranç oyununun ardın­dan Columbia Üniversitesi 'nden ayrıldıktan sonra, Broa­dway'de bir taksi çağırmak isterken, akut kalp yetersizli­ğinden öldü.

1 946 The Myth of the State [Devlet Miti ] .

Cassi rer Bibl iyografyası

Altı küçük bibliyografyanın ardından, 1988 yılında büyük bir Cassirer bibliyografyası yayımlandı:

Eggers, Walter; Sigrid Mayer: Ernst Cassirer. An Annotated Bib­

liography. New York: ayrıca, Garland Publ. 1988 (= Garland Bibliographies of Modern Critics and Critical Schools; 1 3 ) (= Garland Reference Library of Humanities; 475) .

Bu kitap Cassirer'in yaşamı, öğretisi ve alımlanışına bir giriş yazısı da içeriyor.

Aşağıda sıralanan sözlük maddeleri, Cassirer hakkında bir ilk bilgi veriyorlar:

Winninger, Salomon: Gro/Se Jüdische National-Biographie mit

mehr als 1 1 000 Lebensbechreibungen namhafter iüdischer

Miinner und Frauen aller Zeiten und Liinder. Unter Mitwir­kung von zahlreichen Fachmiinnern aus ailen Weltteilen. Cilt 6, Cernlilti: Tipografia Arta 1 932, s. 508 vd.

Kuhn, Helmut. Neue Deutsche Biographie, Cilt 3, içinde. Bedin: Duncker & Humblot 1 957; s. 168 vd.

O'Connor, Daniel, Encyclopaedia of World Biography, Cilt 2, içinde, New York vd. : McGraw-Hill 1 973; s. 410 vd.

Biographisches Handbuch der deutschsprachigen Emigration nach 1 933 (= lnternationa/ Biographical Dictionary of Central

xxxı ı AOUSSEAU. KAN T . GllE THE

Europe,m Emign;s J 9JJ- / 94S ) . Haz . lnstitut für Zeitgeschichte Münih ve Research Foundation for Yewisch lmmigration, ine. , New York, Werner Röder ve Herbert A. Strauss'un genel yöne­

timinde, cilt 2, Bölüm 1 , Münih vd. : K. G: Sa ur 1 983 ; s. 1 8 3 vd. Verene, Donald Philip. Thinkers of the twentieth century, Second

edition içinde, Editör: Roland Turner. Chicago vd. : St. James Press 1 987; s. 149-1 52.

Lundershausen, Arno: Biographisces Lexikon zur Weimarer Re­

publik içinde, Haz. : Wolfgang Benz ve Hermann Greml. Mü­nib: C. H. Beck 1 988 ; s. 52 vd.

Walk, Joseph: Kurzbiographien zur Geschichte der Juden 1 91 8-1 945. Haz. Leo Baeck Institute, Jerusalem. Münib vd. : K. G. Saur 1 988 ; s. 55.

Ernst Cassirer'in yaşamı hakkında bilgi veren başlıca kaynaklar: Gawronsky, Dimitry: 'Ernst Cassirer: Leben und Werk', Ernst Cas­

sirer [bkz. aşağıda], içinde; s. 1 -27. Cassirer, Toni: Mein Leben mit Ernst Cassirer. Hildesheim: Gers­

tenberg 1 9 8 1 Cassirer, Eva: 'La vie d'Ernst Cassirer. Remarques e t temoignage' :

Ernst Cassirer, içinde. De Marbourg a New York [bkz. aşağı­da] ; s. 307-320.

Cassirer'in felsefesine giriş olarak şu yazılar uygundur: Ollig, Hans-Ludwig: 'Ernst Cassirer' . H. -L. Ollig: Der Neukantia­

nismus içinde, Stuttgart: J. B. Metzler 1 979 (=Sammlung Metz­ler; M 1 87; Alman Edebiyat Tarihi Bölümü) ; s. 44-50.

Neumann, Karl: 'Ernst Cassirer: Das Symbol', Grundprobleme der gro/1en Philosophen içinde. Haz. Josef Speck. Philosophie der Gegenwart, Cilt 2. 2. genişletilmiş basım. Göttingen: Van­denhoeck&Ruprecht 1981 (=UTB; 1 83 ) ; s. 1 02-145.

Krois, John: 'Problematik, Eigenart und Aktualitat der Cassirers­chen Philosophie der symbolischen Formen', Über Ernst Cassi­rers Philosophie der symbolischen Formen [bkz. aşağıda] için­de, s. 15-44.

Krois, John: Einletung zu: Ernst Cassirer: Symbol, technik, Spra­che. Aufsatze aus den jahren 1 92 7- 1 933 . Haz. Ernst Wolfgang Orth ve John Michael Krois, Josef M. Werle'nin katkılarıyla. Hamburg: Felix Meiner 1 985 (= PhB; 372); S. Xl-XXXII.

Önemli derlemeler olarak şunları sayabiliriz: The Philosphy of Ernst Cassirer. Haz. Paul Arthur Schilpp. Evans­

ton IL.: Library of Living Philosophers 1949 (= The Library of Living Philosophers; 6) . 3 . Baskı.: La Salle, lll . : Open Court Publ. 1 973 .

Almanca baskısı kısaltılmıştır: Ernst Cassirer. Haz. Paul Arthur Schilpp. Amerikancadan Alman­

caya çeviren Wilhelm Krampf. Stuttgart vd. : W. Kohlharnmer 1 966 (Philosophen des 20. Jahhunderts) .

Über Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen. Haz.

Hans-Jürg Braun, Helmut Holzhey ve Ernst Wolfgang Orth. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1988 (=stw; 705) .

Ernst Cassirer. De Marbourg iı New York. L'itineraire philosop­

hique. Actes du colloque de Nanterre, 12-14 octobre 1988, edites sous la direction de Jean Seidengart. Paris: Cerf 1990 (Passages) .

Cassirer'in bütün yapıtları için mükemmel bir yeni monografi ola­rak önerebileceğimiz:

Krois, John: Cassirer. Symbolic Forms and History. New Haven vby. : Yale University Press 1987.

ERNST CASS I RER

ROUSSEAU , KANT, GOETH E

Kant ve Rousseau

1. Kişisel Etkilenmeler

Kant'ın biyografisini yazanların bildirdiğine göre, Kant'ın ola­ğanüstü bir sadelikle düzenlenmiş olan ve hiçbir süslemenin bu­lunmadığı çalışma odasında sadece şöyle bir süs vardı: Duvarda Jean Jacques Rousseau'nun bir portresi asılıydı. 1 Kant'ın ilk bi­yografileri de Rousseau 'nun kişiliğine duyduğu saygıyı ve yapıtına olan hayranlığını kanıtlayan yönler açısından zengindir. En çok anlatılan hikaye, tam bir dakiklik örneği olan ve günlük yaşam düzenini saate göre ayarlayan Kant'ın bu düzeni sadece bir kez bozmasıdır: Rousseau'nun Emile'i yayımlandığında günlük yürü­yüşlerinden vazgeçmişti, çünkü içine dalıp gittiği kitabı okumayı bırakamamıştı.2

Ne var ki, Rousseau'nun Kant üzerindeki derin etkisini kanıtla­mak için bu gibi anekdotlara ihtiyacımız yok. Kant'ın kendi anla­tımları çok daha net ve çok daha etkileyicidir. Bu anlatımlar Kant'ın Rousseau'ya borçlu olduğuna inandığı şeyin, tek tek belirli görüş­ler olmadığını, gelişiminin belirleyici bir noktasında Rousseau'nun ona, bir daha terk etmeyeceği yolu gösterdiğini açıkça ortaya ko­yuyor. Kant Rousseau'yu yeni bir "sistem "in kurucusu olarak de­ğil, felsefenin özü ve görevine ilişkin, tanımına ve değerine ilişkin

ROUSSf AU. KANl , GOf THE:.

yeni hir kavrayışa sah ip b i r düşünür olarak giirüyord u . " Ben de

araştırmacı eği l iml iy im" d iye yaz ıyordu k ı rk yaş ındaki Kant . " Bi l ­

g iye susuzluğu ve onu daha i leri götürmek iç in duyulan hırslı hu­

zursuzluğu ya da her i lerleyişteki hoşnutluğu hissediyorum. Bir dö­nem tüm bunların insanlığın onurunu oluşturabileceğine inandım ve bundan haberi olmayan ayaktakımını hor gördüm. Rousseau beni doğru yola soktu. Bu kör üstünlük duygusu ortadan kalktı; insanlara saygı göstermeyi öğreniyorum ve bu incelemenin geri ka­lan herkese insanlığın haklarını sağlamlaştırmak için bir değer su­nabileceğine inanmasaydım, kendimi sıradan bir işçiden çok daha yararsız bulurdum. " 1

Rousseau'nun Kant'ta böyle içsel bir düşünce değişikliği yara­tabilmiş olması, ilk bakışta oldukça tuhaf ve paradoksal görünür. Bu iki kişilik arasında nasıl bir ortak nokta olabilirdi ? İkisinin arasında herhangi bir dolaysız yakınlık mı bulunuyordu, yoksa daha ziyade karakterleri ve eğilimleri açısından, kaderleri ve ya­şama biçimleri açısından olağanüstü bir tezat mı oluşturuyorlar­dı? Rousseau ve Kant'ın kişisel ve felsefi gelişimleri derinlemesine incelendiğinde, ikisi arasında herhangi bir temas noktası aramak boşuna olacaktır. Onlar tamamen farklı dünyalara aittirler. Fich­te'nin ünlü bir sözüne göre "Nasıl bir felsefenin seçildiği, nasıl bir insan olunduğuna bağlıdır, çünkü bir felsefi sistem, bırakılabilecek ya da alınabilecek bir ev eşyası değildir, ona sahip olan insanın ruhuyla canlanmıştır. "2 Bu cümlenin katı ve evrensel bir geç&rliliği olsaydı, Rousseau ile Kant arasındaki herhangi bir bağı kavramak zor olurdu; çünkü tüm felsefe tarihi içerisinde, bu ikisi kadar farklı tellerden çalan başka iki ruh bulunamaz.

Her ikisinin de maddi yaşam ve yetişim süreçlerine bir bakış bile, doğalarındaki bu karşıtlığın bütün keskinliğiyle öne çıkması için yeterlidir. Kant'ta kural, "yöntem" , yaşam ve ruh veren ilkeyi oluşturur ve yavaş yavaş öyle bir güç haline gelir ki, bütün zengin-

1 Fragmente [Cilt] 7 [doğrusu: 8), (s.) 624. [AE, Cilt 20, s. 44) 2 Fichte, Erste Einleitung in die Wissenschafrslehre, Siimtliche Werke, (haz . . 1. H. Fichte

Cilt] !, [s.] 434. (Fichıe'nin Akademi-Edisyonu, Cilt 1/4) ( Versuch einer neuen Darstel-lung der Wissenschafrslehre), s. 1 95)

'

l iğ i ve çok yön lülüğüyle yaşamı kendi hizmetine koşmakla kalmaz,

bu somut zenginliği adeta yok eder. Rousseau 'ya gelince, ya�amını herhangi bir kurala tabi tutmak ve planlı bir biçimde şekillendir­mek için nafile bir çaba içindedir; sürekli en aşırı uçlar arasında gidip gelir ve sonunda birbirine zıt iti l imler içerisinde yaşamı elden kaçırır. Rousseau hiçbir meslekte, hiçbir bilimde veya öğretide, hiç­

bir dinde tamamen kendi evinde hissetmemiştir. Gerçek eğilimin in düşünürlük ve yazarlıkta olduğunda karar kı lıncaya kadar birbiri ardı sıra oymacılık, h izmetçil ik, vergi ve kadastro memurluğu, eği­timcilik, nota yazıcılığı, elçi sekreterl iği , müzisyenlik ve bestecilik mesleklerini ifa etmiştir. Kalvinizmin katı ilkeleriyle eğitilmiş, ama ilk fırsatta Kalvinizmden çıkıp Katolik öğretiye geçmiştir. Ancak 1 754 yılında doğum yeri Cenevre'ye döndüğünde, Katoliklikten de vazgeçer. Yaşamı sürekli bir göçten ibarettir; bu göç yalnızca bir kez, gençl iğinde Les Charmettes'te geçirdiği sakin ve huzurlu yıllar sırasında kesintiye uğramıştır.

Bizzat Rousseau bunu kendi kaderi olarak görüyordu; bu kader ona, bir yerden bir yere sürülüp durduğu yaşamının son dönemin­de olduğu gibi dışarıdan dayatılmış değildi; kendisinin de hissedip dile getirdiği gibi, varlığının temel özelliğine uygundu ve bu özel­likten kaynaklanmıştı. İtiraflar'da3 tüm varlığını kaplayan ve onu Paris toplumunun yaşamından kaçıp gitmeye zorlayan içsel isya­nından söz eder. "Bu huzursuzluk, bu kargaşa en nihayetinde eski düzenime kavuşmamı sağlayıp durulsaydı bunun iyi bir şey oldu­ğunu söylerdim, ama ne yazık etkisini devam ettirdi ve beni hızla diğer uca fırlattı. Ondan sonra artık ruhum, dinginlik noktasının bir ötesine bir berisine doğru sürekli salındı ve dur durak bilmeyen bu gelgitler ona bir daha dengeye kavuşma fırsatı vermedi. "3

Rousseau'nun yaşamı bir denge ve karar noktası bulamamıştı, çünkü dışarıdan gelen tehditler bir yana, kişiliğinin üzerinde dura­bileceği bir ağırlık merkezi yoktu. Onun yaptıkları yalnızca büyük bir gerilim içinde ve tüm varlığının şiddetle sarsılmasıyla yapıla­bilirdi. Yapıtlarının çok azı Emile5 ya da Toplum Sözleşmesi6 gibi

3 Confessions [Kitap] IX, s. J ı 7. [ROC, Cilt ı, s. 4 1 71,

6 ROUSS�AU. KAN T . GOE THE

zihninde yavaş yavaş olgunla�mıştır. Diğerleri nin tiimü, onun için­de birdenbire gerçekleşen ve beklenmedik bir şekilde üstüne çöken ruhsal ya da zih insel bir krizin i fadesidir. İ lk Discours 'unun7 ya da Yeni Heloise' ın ın8 temel inde yatan krizleri eşsiz ve unutulmaz bir anlatımla bizzat betimlemiştir. Her defasında böylesi deneyimler­den sonra yaşamına ve yapıtına yeni baştan başlamak ve onları sıfırdan inşa etmek zorunda kalmıştır. Ona kılavuzluk edebilecek, onu maruz kaldığını hissettiği irrasyonel güçlere karşı emniyete alıp koruyabilecek bir öngörü yoktu. Bu yaşamın bütününe bakıl­dığında hep yeni baştan Faust'un sözleri gelir akla:

Mülteci degi l miy im ben, evsiz barksız? İ nsanl ıktan cıkmış, amacsız ve huzursuz,

Sanki kayadan kayaya düşerken ugu ldayan bir su,

H ı rsla, öfkeyle, uçuruma dogru?9

Rousseau sürekli yüksek ve en yüksek hedeflere yönelir; ama bunlara ulaşamayacağını hisseder ve uçurumun ayaklarının altın­da olduğunu ve kendisini tehdit ettiğini görür.

Bunun karşısına Kant'ın yaşam tarzını koyduğumuzda, kar­şımıza hemen keskin bir tezat çıkar. Düzen ve yasa, bağlılık ve tutarlılık, Kant'ın varoluşunun idealleridir. Kant'ın bu tutarlılığı en küçük ayrıntıya, hatta en önemsiz görünenlere bile nasıl uygu­ladığı biliniyor. Her şey için teker teker belirli bir "maksim" , bir düstur ortaya koydu ve ona sıkı sıkıya bağlı kaldı. İlk kez .kant'ın biyografisini yazanların itinayla, aslına sadık kalarak kaydettikleri bazı olgular o kadar tuhaf ve yadırgatıcıdır ki, bunların karşısında gülümsemekten kendimizi alamayız. Yine de bu olgularda Kant'ın varlığının bütün o derin ciddiyeti dile gelir. Bu ciddiyet Kant'a, ne kadar önemsiz görünse de yaşamını şekillendiren herhangi bir şeyi tesadüfe bırakmayı yasaklamıştır. İrade bağımsızlığıyla, kökensel özerkliğiyle kendini kanıtlamalı ve dümeni tesadüfün elinden al­malıydı.

Kant'ın düşünür ve yazar olarak kariyeri de bu karakter özel­liğinin izini taşır. En baştan itibaren kendine bir hedef seçer ve be-

l irli hir yoldan gitmeye karar verir. Yayımladığı ilk yazıda : " İzle ­yeceğim yolu çoktan çizdim . Yürümeye başlayacağım ve hiçbir �y beni yolumdan alıkoyamayacak " diye yazar.4 Yirmi ya�ındayken söylediği bu sözlere uygun davranmıştır. Gerçi düşünceleri olduk­ça yavaş olgunlaşm ış ve belirleyici dönüşümlerden de yoksun kal­mamıştır. Düşüncesinin yıllar içinde uğradığı bazı "altüst oluşları " bize bizzat bildirmiştir. Ancak tüm bunlar Kant'ın düşüncesinin yöntemli i lerleyişini durdurmaz ve onun katı yöntemsel karakteri­ni zayıflatmaz. Çünkü eleştirici Kant'ın, akıl yetisinin içinde bul­duğu tüm zorluklar, burada ortaya çıkarttığı tüm çatışkılar, her defasında aklın dokusunun daha derinine nüfuz etmesine ve onun yapısını, "mimarisini " giderek daha net bir biçimde ortaya koy­masına yarar. Kam'a göre akıl, içindeki bu yasalılıktan yine ken­disinden yola çıkarak ve kendisi yoluyla emin olur. Akıl, deneyim alanındaki her adımında, genel doğa felsefesinde ve özel insan öğ­retisi olan "felsefi antropoloj i "de güvenebileceği kutup yıldızını bu yasalarda bulur.

O halde, Kant ile Rousseau arasında karakter ve yaşam tarzı açısından veya düşüncenin türü ve biçimi açısından herhangi bir doğrudan yakınlık bulamadığımıza göre, ikisini her şeye rağmen birbirine bağlayan bağın, ne türden bir bağ olduğu sorusu çıkıyor ortaya. Kant'ın Rousseau'nun üslubunun değerini takdir etmekle kalmadığını, onun hep yeni baştan Rousseau'ya yönelmesini sağla­yanın tam da bu üslup olduğunu biliyoruz. Başka türlü olamazdı; çünkü tam da Rousseau'nun etkisini üzerinde hissettiği dönemde, Kant henüz "kuru kavram çözümlemesi "ne önem veren saf analiz­ci değildi. 1 1 Kendisi de tıpkı Rousseau gibi bir psikolojik deneme yazarıydı ve onun kadar üslupçuydu. Bu bakımdan da 18. yüzyı­lın Alman felsefe literatüründe yeni bir örnek oluşturuyordu. Kant Güzel ve Yüce Olanın Duygusu Üzerine Gözlemler'de,12 sonraki hiçbir yapıtında ulaşamadığı bir gözlem keskinliği, akıcı ve açık bir anlatım sergiler. Bu dönemde Kant, Rousseau'nun yazış tar­zındaki özgün yönü çok iyi anlamış olmalıdır. Ancak edebiyatçı

4 ICA, Cilt] 1, [s.] 8. [AA, Cilt ı, s. J O]ıo

8 AOUSSEAU. KANT. GOETHE

Rousseau'nun büyüsüne kapı lmaya pek heves l i değ i ld i ; daha ziya­

de buna karşı direniyor ve yerine sakin ve soğukkanl ı yargıyı koy­mak istiyordu. "Rousseau'yu " diyor " İ fadenin güzel l iği d ikkatimi dağıtmaz hale gelinceye kadar okumam gerekiyor, ancak bundan sonra onu akılla kavrayabiliyorum. "1

Demek ki, Rousseau'nun yazılarında Kant'ın aradığı şey çekici­lik veya etkilenme değil, bir meydan okuma ve davet olarak gördü­ğü entelektüel ve ahlaki bir karardır. Dünyaya ve insana karşı tavrı bu yazıların etkisi altında değişmeye başlar. İnsanı daha iyi, daha özgür, daha mutlu kılmak için düşünsel kültürün ve sürekli kül­türel ilerleyişin yeterli olacağına duyduğu naif güven sarsılır. " İn­sanın belirlenimi" 1 3 sorusuna felsefi bir çözüm bulunacaksa, kal­dıracı başka bir yere yerleştirmesi gerektiğini sezmektedir. Kant'ın Rousseau'nun karakteri ve zihniyeti hakkında vardığı tüm yargılar bu doğrultuya işaret ediyor: Kant bu zihniyetin paradoksunu hisse­der; fakat bu ürkütmez onu, daha ziyade çeker, çünkü Rousseau'da tuhaf ve farklı olma isteğini değil sonuna kadar hakikatli olma is­teğini hissettiğine inanır. 14 Rousseau'nun tüm paradoksal tezlerinin yapay olduğu, "Olağanüstü yetenekleri ve büyüleyici belagat gücü­nü" , yalnızca "Cezbedici ve şaşırtıcı yenilikleriyle entelektüel rakip­lerini geride bırakacak bir eksantriklik yaratmak için" kullandığı şüphesine teslim olmaz Kant.6 Rousseau'nun savlarının en derin te­meline kadar inmek ister ve bu temeli yalnızca belirli bir düşünme tarzında değil, belli bir "ruh halinde" de bulur; kendisinde benzer bir teli titreştiren ve cazibesini hissettiği bir haldir bu.

Böylesine farklı ve birbirine zıt iki doğa, hangi bakımdan uyuşa­bilir, hangi ideallerde birleşebilirdi? Bu soru sorulduğunda Kant'ın, Rousseau'nun tam da içinde yaşadığı çevre açısından anlaşılmaz olan özelliklerini kavradığını ve onlara değer verdiğini görerek şa­şırırız. Rousseau'nun ltiraflar'ını takip edip, bunları mektupların­dan bildiklerimizle bütünlediğimizde, onun yaşamını mahvetmiş trajik yanlış anlamanın nedenini kavrarız. Elbette Rousseau'nun mizacı, aşırı duyarlılığı, kabalığı, marazi güvensizliği bu yanlış an-

5 Fragm., [S.] 618. [AA, Cilt 20, s. 30] 6 Bakınız Fragm. S. 624. [AA, Cilt 20, s. 423 vd]

lamaya katkıda bulunmuştur. Ancak tüm bunlar kesinlikle tek ne­

den değildir. Rousseau'nun en yakın arkadaşlarının anlamadıkları ve bağışlayamadıkları şey, kendini içine kapattığı yalnızlıktı . Bu yalnızlık isteğini başlangıçta, fazla uzun sürmeyecek geçici bir duy­gu kabarmasından ibaret görmüşler, ancak Rousseau bu konuda ısrarlı bir kararlılık sergileyince, bunu akıl almaz bir dik kafalılık olarak yorumlamışlardı .

Diderot 1 5 ile aralarının bozulmasına sebep olan da buydu. Di­derot'nun tüm mektuplarında samimi bir dostluk ve Rousseau'nun kaderine sahici bir ilgi dile gelir. Ancak Rousseau'nun kişiliğiyle karşılaşınca, keskin bir psikolog olan Diderot tüm görüş gücünü kaybeder. Bilindiği gibi Rousseau, Diderot'nun Fils naturel'inde sadece kötü insanın yalnız olduğu sözünü okuduğunda, olağanüs­tü incinmiş ve Diderot'nun bu sözünü asla bağışlamamıştır. 16 Bu sözün Rousseau'yu hedeflemediğine tekrar tekrar teminat veren Diderot'ya rahatlıkla inanabiliriz. Ancak diğer yandan burada, zamanla daha net bir biçimde ortaya çıkacak gerçek bir manevi uyuşmazlık vardır ve sonunda bu uyuşmazlığın aşılamaz olduğu anlaşılacaktır.

Diderot'nun bütün düşüncesi belirli toplumsal biçimler içinde hareket eder ve onlara bağlı kalır. Başında bulunduğu Ansiklope­di, başlıca görevini düşünceyi toplumsal bir düzeye yükseltmek, düşünceyi tek tek bireylerin değil herkesin meselesi yapmak olarak görür. Diderot yaptığı her şeyi ancak bu görev bilinciyle dolu oldu­ğu için, anlağının ve istencinin bütün enerjisini bu görevin hizme­tine sunduğu için yapabilmiştir. Nasıl ki Diderot Paris toplumu ile birlikte ve bu toplum için düşündüyse, düşüncesini canlandırmak ve hareket halinde tutmak için de sürekli bu topluma ihtiyacı var­dı. Çalışması ancak Paris salonlarının havasında serpilebilirdi. Do­ğaya duyduğu derin hayranlığa rağmen, bu ölçütten kurtulamadı ve bugün bize tuhaf gelen bir naiflikle, Rousseau'nun da bu ölçüte uymasını istedi.

Rousseau'nun "Hermitage"daki17 yaşamı Diderot'ya hastalıklı bir coşkunun ifadesi olarak göründü. Bu durum hakkında ironik ve acı sözlerden başka bir şey söyleyemezdi. Rousseau'ya onunla

1 Ü ROUSSEAU. KAN T . GOE T H E

barışmak ve kuşkusunu gidermek için yazdığı mektuplara bile bu acılık bulaşmıştı . Bu mektuplardan birine şu alaycı notu da ekler: "Hoşça kal, yurttaş" , diye yazar " bir münzevi nasıl da tuhaf bir yurttaştır"7 (C'est pourtant un Citoyen bien singulier qu'un Her­mite ) . Oysa Rousseau pratikte ve bütün ciddiyetiyle tam da böy­le bir "citoyen bien singulier" idi. Başlangıçtan itibaren toplumla paradoksal bir ilişki içindeydi; topluma hizmet edebilmesi ve ona verebileceğini vermesi için toplumdan uzak durması gerekiyordu. İnzivaya çekilerek, yurttaşın görevlerini düşünüyordu ve ancak böylece Toplum Sözleşmesi'nin yazarı olabilmişti. Emile'de de bu özelliğe bağlı kaldı: Emile'in toplumun dışında eğitilmesini talep ediyordu, çünkü o ancak böylelikle yegane sahici anlamıyla toplum için eğitilebilirdi.

Emile'i okumanın dolaysız etkisine kendini bırakan Kant, tüm bunların farkındaydı; böylelikle Rousseau'nun özüne, Rousseau'nun aralarında yaşadığı insanların ve en yakın arkadaşlarının yapabil­diklerinden daha derin bir bakışla bakabildi. Çünkü bu noktada onu engelleyecek hiçbir önyargısı yoktu. Toplumsal yaşamın değe­rini görmezden gelmediği gibi, abartmıyordu da. Kant kesinlikle asosyal yaratıl ışta biri değildi; toplumsal ilişkiyi arıyor, buna de­ğer veriyor ve bu ilişkiyi bir tin ve ahlak okulu olarak görüyordu. Özellikle gençliğinde serbestçe, toplumsal ilişkilerin çekiciliğine kapılmıştı: "Magister" Kant, Königsberg çevrelerinde, tüccarlar ve yüksek rütbeli subaylar, burjuvalar ve soylular arasında aranan bir arkadaştı; ince sohbetleriyle ve kibar tavırlarıyla övülüyordu. Kant bu gibi meziyetlere sahip olsa da, önem verip bunları geliştirse de, bu meziyetler onun gözünü hiçbir zaman kamaştırmadı. Bunları yaşamın bir süsü ve ziyneti olarak görüyordu; fakat onları yaşamın asıl değerini oluşturabilen ve belirleyebilen şeyler olarak görmüyor­du. Kant'a göre "ahlak" (Sitte) ile "ahlaklılığın" (Sittlichkeit) ge­reklilikleri tam bir keskinlikle ayrılıyordu. En parlak zihinlerin bu sınırı unutmuş gibi göründükleri bir yüzyılda, ayrım çizgisini tam ve radikal bir keskinlikle çektiği için Rousseau'yu takdir ediyordu.

7 Didcrot'nun 10 Man 1 757 tarihli mektubu, [Rousseau:] Correspondance gı!ntiralı, ed. Dufour, Paris 1924 vd., Cilt IIJ, No. 342, s. 2018

Kant, Rousseau'nun asıl başarımının bu olduğunu dü�ünür. Rousseau'nun doğa durumunu coşkuyla överken, insanı kültüre yabancılaştırmak, onu yeniden yabanıllığa geri götürmek isteme­diğini bi l ir. Voltaire'in çok kaba ve iğneleyici bir ifadeyle dile ge­tirdiği 1 9 bu türden bir kuşkuya karşı Rousseau'yu açıkça savunur. Kant, "Antropoloj i " derslerinde şöyle der: "Rousseau'nun doğa durumunun dışına çıkmayı göze almış insan soyu hakkında yap­tığı, hastalık hastası tarzındaki betimlemeyi, yeniden bu duruma, ormanlara geri dönmeyi tavsiye etmesini, onun gerçek görüşü ola­rak kabul edemeyiz. Onun yazıları . . . aslında insanın yeniden doğa durumuna dönmesini değil, şimdi bulunduğu durumdan oraya geri bakmasını ister" 8•

Kant'ın bu sözlerinden, Rousseau'nun "doğa durumu" öğretisi­ni hangi anlamda ele aldığı ve hangi doğrultuda geliştirdiği tam bir açıklıkla anlaşılıyor. Kant bu öğretiye -kendisinin daha sonraki öğ­retisinin diliyle ifade edilecek olursa- kurucu değil, düzenleyici bir ilke gözüyle baktı . Rousseau'nun teorisini bir varlık teorisi değil bir gereklilik teorisi, olmuş olanın bir betimlenişi değil istenilenin bir ifadesi, geriye dönük bir ağıt değil, geleceğe dönük bir kehanet olarak gördü. Görünüşteki geri bakış, Kant'a göre insanları gele­cek için donanımlı ve bu geleceğe yürümek için elverişli kılacaktı. İnsanı kültürü geliştirme çabasından yabancılaştırmayacaktı; ama övülen kültür varlıklarında ne çok sahtelik ve yanıltıcı parıltı oldu­ğunu gösterecekti. Bu fark Kant için de kuşku götürmez biçimde sabitti ve Kant'a göre insan varoluşunun ve yaşamının tüm sahici değer düzeni bu farka dayanıyordu. Kant'a göre sadece toplum­sal olan "erdemler"in tümü, ne kadar pırıltılı görünseler de asla "erdem"in asıl anlamını tam olarak oluşturamazlar. Kant Ant­ropoloji 'sinde "İnsanın tüm toplumsal erdemleri bozuk paradan ibarettir" diye ilan eder; olsa olsa bir çocuk onları gerçek altın zanneder. " 9

Kant'a göre bütün kültür varlıklarının bir fiyatı vardır; ancak bu fiyat onlara gerçek bir değerlilik sağlamaya yetmez. Çünkü Kant'ın

8 Anthropol. § 1 07, (Ca, Cilt] VIII, (s.] 221 (doğrusu: 200 vd.] (AA, Cilt 7. s. 326 vd.]20 9 A nthropologie S 14, (CA, Cilt] Vlll, (S.] 38. [AA, Cilr 7, s. 152]

1 2 ROUSSt:.AU. KANl , Gül"- T Hf

etiğ i bu i k i tanı nı arasında kesk in bir ayrım çizgis i çeker. "Amaçlar a lan ında " -diye aç ık l ıyor Ahlak Metafiziğinin Temellendirilişi- her şeyin ya bir fiyatı ya da bir değerliliği vard ı r. Bir fiyatı olanın yerine eşdeğerde başka bir şey konulabil ir; buna karşı l ık bütün fiyatların üstünde olan, böylelikle hiçbir eşdeğere izin vermeyenin, sadece göreli bir değeri, yani bir fiyatı deği l, bir iç değeri, değerliliği vardır. Bu noktada ahlaklı l ık, akıl l ı bir varlığın kendinde amaç olabilme­sinin yegane koşuludur; çünkü amaçlar dünyasının kural koyucu bir üyesi olmak, ancak bu koşul sayesinde mümkündür. Yani aynı şeye muktedir olmaları bakımından sadece ahlaklı l ık ve insanlık değerliliğe sahiptir. " 1 0

Burada şimdilik bu cümlelerin Kant'ın özgürlük öğretisi ve sisteminin kuruluşu açısından taşıdıkları önemi araştırmıyoruz. Sadece Kant için, bu temel görüşün ışığında, Rousseau'nun imge­sinin nasıl şekillenmiş olması gerektiğini soruyoruz. Burada çağ­daşlarının çoğunun yargısına aykırı bir karakteristik farkı hemen saptayabiliriz. Belki de Kant, Rousseau'nun varlığında, onun en yakın arkadaşlarının bile göremediği o özelliğin hakkını veren ilk kişiydi. Rousseau insanları hiçbir zaman kendini onlardan uzak­laştırır ve onlardan kaçar göründüğü zamanlardakinden daha ha­raretle sevmediğini sık sık belirtmiştir.2 1

Rousseau sevebileceği in­sanı, insanlarla ilişkilerinde ve toplumsal uzlaşımın baskısı altında bulamamıştır. "Ben asla burjuva toplumu için yaratılmamıştım" diye yazar, yaşamının sonuna doğru Yalnız Gezerin Hayalleri'nde; "Her şeyin yalnızca baskı ve can sıkıcı yükümlülük olduğu yerde. Benim bağımsız tabiatım, insanlarla birlikte yaşamak isteyen her bireyin göze alması gereken şeylere boyun eğmememi imkansız kıl­dı. Serbest davranabildiğim anda iyiyim ve yalnızca iyiyi yapıyo­rum; ancak insanların boyunduruğunu hissettiğim anda bir asi ve dik kafalı oluyorum: O zaman da hiçbir şeyim. " 1 1

Kant, bağımsızlığını her koşulda koruma arzusundan kaynakla­nan bu türden bir "mizantropi" biçimini23 anlıyordu ve onaylıyor­du. Buna karşılık düşen mizaca ilişkin olarak Beobachtungen über

10 [CA, Cilı]IV, [s.] 293. [AA, Cilt 4, s. 434 vd] 11 Reveries [.Gezinti] VJ, s. 280 . [ROC, Cilt 1, s. 1059]22

das Gefühl des Schönen und Erhabenen'ine ! Güzel ve Yüce Olanın Duygusu Üzerine Gözlemleri eklediği "melankolik mizaç"ın anlatı­mında son derece çekici ve karakteristik bir betimleme vermiştir. Bu "melankolik" tasvirinin başlıca özelliklerine Rousseau'nun katkısı olduğuna hiç kuşku yoktur. "Melankolik ruh halindeki bir insan, başkalarının ne yargıda bulunduklarını, neyi iyi veya doğru bul­duklarını pek dert edinmez, bu yüzden sadece kendi görüşüne da­yanır. Onu teşvik eden güçler ilke yapısına büründükleri için, fikrini değiştirmek kolay değildir; direngenliği zaman zaman inatçılığa da dönüşür. Modaların değişmesini kayıtsızlıkla, pırıltılarını hor gö­rüyle seyreder . . . İnsan doğasının değerliliğine dair yüksek bir duy­gusu vardır. Kendisine değer verir ve insanı saygı gösterilmeyi hak eden bir yaratık olarak kabul eder. Rezilce kulluğa tahammül etmez ve özgürlüğün soylu havasını teneffüs eder. Saraylarda taşınan, al­tın kaplamalı zincirlerden tutun da kürek mahkumlarının taşıdığı ağır demirden olanlara kadar her tür zincirden nefret eder. Kendi kendisinin ve başkalarının amansız bir yargıcıdır ve hem kendisin­den hem de dünyadan bıkması ender bir durum değildir. " 12

Tüm bunlar Kant'ın bireysel yaklaşımı açısından karakteris­tik olmakla kalmaz ve salt biyografik bir ilgiden fazlasını sunar. Kant bize düşünce tarihi açısından önemli bir işaret vermektedir, çünkü bu işaret bize Rousseau'nun uğraşına ve modern tin tarihi üzerindeki etkisine dair geleneksel görüşlerde haksız yere ihmal edilen bir yönü göstermektedir. Bu geleneksel görüş tarihsel ola­rak "deha dönemi" ve romantizm tarafından biçimlendirilmiştir. Almanya'daki "Sturm und Drang"24 kuşağı, Rousseau'yu ataları ve koruyucu efendileri olarak görmüşlerdi. Rousseau'yu yeni bir doğa incilinin tebliğcisi; duygunun ve tutkunun şiddetini yeniden keşfeden, onları her türlü tahakkümden, hem geleneğin hem de "aklın" tahakkümünden özgürleştiren bir düşünür olarak kabul ediyorlardı. Modern eleştiri de bu kavrayışı sıklıkla benimsemiştir ve uçarı ve hayalperest Rousseau'ya yönelttiği bütün suçlamaları bu kavrayışa dayandırmıştır.

12 [CA, Cilt]II, [s.) 261 . [AA, Cilt 2, s. 22 1 ]

1 4 AOUSSE AU. KANT. GOf 1 Hl

Ne var k i on sek iz inci yüzy ı l ı n a l tmı� l ı y ı l l a r ında -Rousse­au'nun Kant üzer indeki etk is i açıs ından bel i r leyici olan dönemde­

Rousseau'nun öğretis ine başka bir açıdan bak ı l d ı . Bu dönemde

Rousseau i lk planda duygulara haklarını iade eden biri, " duyar l ı ­lık" ın bir havarisi değil, Kant'ın tanımlayışıyla " insanlığa hakla-ıs rını iade eden biri "ydi. Yalnızca Kant değil, Lessing de26 bu yargıya varmıştı. Çağın en temkinli ve en erkek tini olan Lessing, duygu­ların sarhoşluğuna kapılmaya ve herhangi bir biçimiyle "duyar­lılık" ı savunmaya eğilimli değildir elbette. Rousseau'nun birinci Discours'una yazdığı tanıtımda, konuşmanın "yüce görüşleri" ni ve bu konuşmanın sunuluşundaki "erkekçe dürüstlüğü" övüyor­du. Ve -çıkarımlarında fazla i leri gitse de- " Onaylanmış tüm ön­yargılara karşı erdemi savunmaya cesaret eden bir adama karşı " gizliden gizliye saygı duyulması gerektiğini bildiriyordu. 1 3

Kant da tam olarak böyle hissediyor ve düşünüyordu. O da Novelle Heloise'a kayıtsız kalmamıştı. Herder bize altmışlı yılla­rın Kant'ı hakkında şunları söylüyor: "Tam da Leibniz'i, Wolf'u, Baumgarten'i, Crusius'u, Hume'u sınadığı [ . . . ] aynı zihinle Rousseau'nun o sıralar yayımlanan kitaplarını, Emile ve Heloise'ı

ele aldı . . . takdir etti ve hep doğaya dair yapmacıksız bir kavrayışa, insanın ahlaki değerine geri döndü. " 14 Ne var ki Kant, Novelle

Heloise' ı elbette çağdaşlarının ve sonra gelenlerin çoğunun okudu­ğundan farklı bir gözle okumuştu. Kant'a göre kitabın bütününün ağırlık noktası romantik aşk öyküsünde değil, yapıtın ikinci, ·�ah­laki" bölümündeydi.28 Kant kitabın bu bölümünü Rousseau'nun yapıtını bozan ve sanatsal etkisini zayıflatan yüzeysel bir ek ola­rak görmedi. Dolayısıyla, Nouvelle Heloise'ı salt duygusal bir ro­man ve tutkunun taçlandırılması olarak göremezdi. lrving Babbitt Rousseau and Romanticism adlı kitabında "Rousseau'nun doğa durumu" diyor, "Yalnızca kendi dizginsiz mizacının ve egemen ar­zularının boşluğa yansıtılmasıdır. Rousseau'nun programı pratikte

13 Lessing'in, Rousseau'nun birinci "Discours"una ilişkin tanıtımı (Nisan 1 75 1 ), b[akınız] Lessing'in yapıtları, Haz. Lachmann-Muncker, [Cilt] N, [s.] 387 vd.27

14 Herdcr, Briefe zur Beförderung der Humanitiit, Mektup 79, Werke (Spuhan) [Cilt] XVII, {s.J 404.

'

s o n s u z ve bel i rs iz iht i raslara karşı hoşgörü göstermeye, du ygu la­rın, suç ortağı olan hayal gücüyle birl ikte amaçsızca ve sonuç'>uzca savruluşuna varır. " 1 1

Rousseau'nun "programı" gerçekten bu olsaydı, Kant hayatı­nın ve düşüncesinin hiçbir döneminde bunun çekimine kapıldığını hissetmiş olmazdı; infial içinde bu programa sırtını çevirmiş olur­du. Ne var ki Kant, Rousseau'nun yapıtının genel karakterini göz önünde bulundurarak, Nouvelle Heloise'da bile bambaşka bir şey buluyordu. Julie'nin mektubunda şöyle denilmektedir: "Tabiatım gereği iyi olduğumu hissettim ve kendimi eğilimlerime bıraktım. [ . . . ] Mutlu bir doğal dürtü beni iyiye götürdü, şiddetli bir tutku beni uyandırdı; bu tutkunun kökleri de aynı dürtüdeydi; ne yapa­yım, onu yok mu edeyim? Dünyanın düzenini incelerken erdemin güzelliğini öğreniyorum [ . . . ] Peki, tüm bunlarda benim öz çıka-rıma aykırı olan nedir [ . . . ] ? [ . . . ] Kısacası, güzel olanın özü ve ona duyulan sevgi doğa tarafından kalbimin derinine işlendiğine göre, bu ilkeye bozulmadığı sürece uyacağım. Ancak, görünürdeki varlıklar arasında kıyaslanabilecek bir örneği bulunmayan bu içsel sureti sürekli saflığı içinde koruduğumdan nasıl emin olabilirim? Dizginsiz eğilimlerin irade gibi muhakemeyi de mahvettiğini her­kes bilmez mi [ . . . ] ? Çünkü kalp bizi bin türlü yoldan aldatır ve yalnızca kuşku götürür bir ilkeye göre hareket eder her zaman; oysa aklın iyiden başka bir hedefi yoktur; aklın kuralları kesindir, yaşamı sürdürürken izlenmeleri kolaydır ve akıl yalnızca kendisine göre olmayan, yararsız düşüncelere kapıldığında yanılır" . 1 6

Kant, birçok modern eleştirmenin aksine "kalbin her şeye ka­dir oluşu" 3 1 öğretisini sınırlandıran ve bununla mücadele eden bu gibi sözlerde Rousseau'nun öğretisinin safsatayla perdelenişi­ni görmüyordu. Rousseau'nun felsefesinin asıl ve özsel anlamının bu sözlerde bulduğuna inanıyordu. Böylece Rousseau sayesinde, 1 8 . yüzyılın etiğini belirlemiş olan "güzel ruh" idealine32 duydu­ğu güvensizliğin pekiştiğini hissediyordu. Bu ideali reddetmiyordu,

15 Babbitt, Rousseau und Romanticism, Bosıon ve New York, 1 9 1 9, s. 7929 16 Nouve/le Heloise, 3• partie, Letıre XVIII ve XX, ed. Momet (Bölüm) Ill, [s.] 66 vd.

(doğrusu: 66 vd.], 85. (ROC, Cilt 2, s. 357 vd., 370)10

1 6 ROUSSEAU. KAN T . <.lOE l Hf:

ancak bu idealden etiğin b i l imsel ve felsefi teıncl lenJir i l i ş i için b i r

ilkenin çıkartı lamayacağın ı belirtiyordu . Bu i lkeyi duygunun gü­

zel l iğinde deği l , i radenin yüce l iğinde ar ıyordu . "Ahlak i öze l l ik ler

içinde bir tek hakiki erdem yücedi r. Bununla bir l i kte sev iml i ve

güzel olan ve erdemle uyum sağladıklar ında erdeml i bir m izaca a i t

sayılmasalar da soy lu o larak görülebi lecek iy i ah laksal n i te l ik ler

vardır. Sadece sıcak bir merhamet duygusundan kaynak l anabi le­cek bir yumuşak huyluluk güzel ve sevimlidir; çünkü başka insan­

ların kaderleriyle iyi niyetle ilgilenildiğini gösterir . . . Ancak bu iyi huylu tutku yine de zayıf ve her zaman kördür. . . Buna karşılık . . . genel iyi niyetlilik sizin için, eylemlerinizi her zaman tabi kıldığı­nız bir ilke haline gelmişse, muhtaç durumda olana duyulan sevgi yine var olmayı sürdürür, yalnızca bu sevgi artık daha üst bir bakış açısından bakıldığında, gerçek bir görev ilişkisine dönüşmüştür . . . Bu duygu kendisine ait olan genelliğe yükseldiği anda yücedir, ama aynı zamanda daha soğuktur. Çünkü göğsümüzün her insan için sevecenlik dolu bir ilgiyle kabarması ve başkalarının her sıkıntısı karşısında üzüntü içinde yüzmesi mümkün değildir; aksi halde er­demli kişi durmaksızın merhamet gözyaşları içinde eriyip bitecek, yine de tüm bu iyi yürekliliğine rağmen, yumuşak huylu bir aylak­tan başka bir şey olmayacaktır. " 17

Bunlar 1 764 yılında Güzel ve Yüce Olanın Duygusu Üzerine

Gözlemler 'de yazılmıştır - ama şimdiden, Kant'ın daha sonraki eti­ğinin karakteristik temel ruh halini içerir. Kant'ın bu temel ruh !ıali ve temel kanaatiyle Rousseau'ya takılıp kalamayacağı, ondaki bir­çok şeyi tuhaf ve fantastik olarak algılaması gerektiği bellidir. Çün­kü şahsen Rousseau bile, ahlaki ideallerini ne kadar yüksek tutsa da, bir başka duyumsama tarzına geri düşmeyeceğinden hiçbir za­man emin değildi. İtiraflar' ında, Mme. D'Houdetot'a olan aşkın­da, bir filozoftan, toplum eleştirmeninden, özgürlük havarisinden, tekrar yeni baştan bir " sefih çoban"a nasıl dönüştüğünü bizzat anlatmıştır. " İşte ciddi Cenevre vatandaşı" diye haykırır acıyla; "Katı Jean Jacques, yaklaşık kırkbeş yıl sonra ansızın bir kez daha

17 [CA, Cilt! Il, [s.J 255 vd. [AA, Cilt 2, s. 215 vd. J

hayaller kuran bir çobana dönüştü . " 1 � Ancak bu tür "a�ırıl ıklar" , genel l ik le çok katı olan Kant'ı, Rousseau'nun yazılarına duyduğu hayranl ık ve kişiliğine duyduğu saygı konusunda yanılgıya sürük­lemiyordu . Rousseau'yu salt bir hayalperest olduğu suçlamasına karşı, açıkça korumaya alır. "Aristides'i tefecilerin, Epiktetos'u sarayl ı ların ve Johann Jacob Rousseau'yu Sorbonne'un doktorla­rının arasına koyuyorum. Alaycı bir kahkaha duyar gibi oluyorum ve sanki yüz ses birden şöyle bağırıyor: "Şu hayalperestler! " İyi ah­laki duygulardaki hayalperestliğin bu çift anlaml ı görünümü, as­lında coşkudur ve bu coşku olmadan dünyada önemli hiçbir iş ba­şarılmış değildir. " 1 9 Böylece Kant, Rousseau örneğinde Platon'un 8Ela µ.av(a34 sözünün haklılığını göstermiş olur.

Kant'ı, Rousseau'daki her türlü paradoksla ve coşkululukla hep yeniden barıştıran, burada karşısına çıkan düşüncenin ve duygu­nun korkusuzluğu, kendi başına buyrukluğu, "koşulsuz olan" is­tenciydi . Kant'ın kendisi de, mevcut güçlere herhangi bir şekilde isyan etmek ona çok uzak olsa da, güçlü bir bağımsızlık duygusu­na sahipti. Onun yaşam tarzında gözümüze çarpan ve bize zaman zaman tuhaf ya da kaçıkça görünebilen her şey, varlığının bu temel özelliğiyle, yani yaşamın her konumunda ve her koşulda mane­vi ve maddi bağımsızlığı koruma arzusuyla açıklanır. Kant'ın etik teorisi de bağımsızlığı en üst ahlaki değerler arasında sayar. "Dal­kavuklukta son derece tehlikeli bir yan yoktur sadece", der Güzel

ve Yüce Olanın Duygusu Üzerine Gözlemler'de - "Aynı zamanda onun haksızlığını gösteren belirli bir çirkinlik ve çelişki de vardır. Bir hayvan, kendi kendinin bilincinde olmadığı için henüz tam bir varlık değildir . . . Kendi varoluşu hakkında hiçbir şey bilmez. An­cak, insanın bir ruha gereksinim duymaması, bir istenci olmaması gerektiğini; adeta kollarının ve bacaklarının bir başka ruh tarafın­dan kullanıldığını düşünmek saçma ve yanlıştır. Böyle bir insan, bir başkasının adeta aracı derekesindedir . . . Başkasına tabi olan insan, insan değildir artık, bu mertebesini yitirmiştir, bir başkası-

18 Confess., L[ivrej ıx, s. 332. [ROC, Cilt ı, s. 4271,. 1 9 [CA, Cilt! il, [s.J 3 ı 1 [Alındığı yer: Versuche über die Kranheiten des Kopfes ( 1 764);

AA, Cilt 2, s. 2671

1 R ROUSSEAU. KANl . llOE: T Hf

nın mü lkünden başka b i r şey deği ld i r. " 2 ° Kant, Roussca u 'ya bu ka­

naat le yaklaşmıştır ve bu bakımdan onu fel sefi b i r ku rtarıcı o larak

selamlaya bi lmişt i r.

il. Rousseau ve Felsefi Antropoloj i

Kant, Rousseau'nun öğretisini doğrudan doğruya Newton'un yapıtının yanına yerleştirerek, ona en büyük övgüyü sunmuştur:

"Newton düzeni ve düzenliliği büyük bir basitlikle birleştiren ilk kişiydi, ondan önce düzensizlik ve birbiriyle bağlantısız bir çeşit­lilikle karşı karşıyaydık. Newton'dan bu yana kuyruklu yıldızlar geometrik yörüngelerde yürüyorlar. Rousseau insan doğasının girdiği çeşitli biçimlerin altında, insanın derinde saklı olan özünü ve kaderi gerekçelendiren gizli yasayı gözlemleriyle keşfetmiştir. Ondan önce Alphonsus ve Manes'in ileri sürdüğü itiraz geçerliydi hala. Newton ve Rousseau'dan sonra Tanrı gerekçelendirilmiştir ve bundan böyle Pope'un öğretisinin temel ilkesi doğrudur. "21

İlk bakışta Kant'ın yapmak istediği karşılaştırma çok tuhaf gö­rünebilir. Karşılaştırmanın üçüncü terimi nedir? Rousseau hiçbir zaman insanın varoluşunu ve yaşamını tam manasıyla bilinebilen ve ifade edilebilen genel yasalara dayandırma iddiasında olan bir ampirik araştırmacı sıfatıyla ortaya çıkmamıştır. On sekizinci yüz­yıl akıl ve bilime inanıyordu ve her ikisini de " insanların en üstün gücü" 35 olarak görüyordu. İnsanı manevi olarak da değiştirmek ve yeni, mutlu bir insanlığa kavuşmak için insanın anlama yetisinin tam olarak gelişmesinin, bütün zihinsel güçlerinin eğitilmesinin ye­teceğine inanılıyordu. Ancak Rousseau bu inançtan uzaklaşmıştı; bu inanca karşı ilk Discours 'undaki o öfkeli suçlama konuşmasını yapmıştı . Asıl yeteneği kesin ayırımlar yapmak ve sınırları belirle­mek olan Kant, Newton'un ve Rousseau'nunkiler gibi birbirinden bu kadar ayrı iki başarımı nasıl olmuş da birbirleriyle kıyaslayabil­miş ve Rousseau'nun doğa durumu kavramını bilimsel bir "keşif" mertebesine nasıl yükseltebilmişti ?

20 Fragmente [Cilt] VIIl, [s.] 635 vd. (AA, Cilt 20, s. 93 vd.J 21 Fragmente (Cilt] VIII, (s . ] 630. [AA, Cilt 20, s. 58 vd.]

Rousseau'nun Discours sur l 'inegalite'n i n 1� nasıl ortaya çıktığı

hakkındaki anlatımı bile, bize onun başka bir şeyi hedeflediğin i ve aradığını kanıtlar. Rousseau burada çizdiği ilksel insanlık res­mini soyut kavramsal analizle bulmuş değildir, aksine bu resim zihninde adeta bir rüya görüntüsü gibi canlanmıştır. Rousseau, Saint-Germain civarındaki ormanlarda yaptığı uzun yürüyüşlerde, yapıtının ilk tasarısına nasıl vardığını şöyle anlatır: "Ormanların derinliklerinde, tarihini cesaretle çıkardığım kadim zamanların gö­rüntüsünü arayıp buldum; içimde insanların bütün küçük yalanla­rını boğdum; insan doğasının örtüsünü kaldırmaya ve onu çıplak görmeye, bu doğayı çarpıtmış çağların ve olayların nasıl geçtiğini izlemeye ve geleneğin insanını doğanın insanıyla karşılaştırarak, bizim sözümona mükemmelliğimizin, sefaletimizin gerçek kaynağı olduğunu göstermeye cesaret ettim. "22

Peki her türlü hayalcilikten bu kadar nefret eden, deneyimin üstüne çıkmaya ve ilkesel olarak deneyimin ötesine geçmeye ça­lıştıklarında, "düşünce dünyalarının havai mimarları " 38 diyerek kendi çağının metafizikçileriyle bile alay eden Kant, Rousseau'nun bütün bu anlattıklarında neden bir hayaller silsilesinden fazlasını görmüştü ? Rousseau'nun "homme de la nature" [doğanın insanı] ile "homme de l 'homme" [geleneğin insanı] arasında yaptığı ay­rımdan ne gibi bir sonuç çıkarabilmişti ? Bu ayrımı insanlığın yü­rüdüğü yolun tarihsel bir betimlenişi ve gelişim tarihine ilişkin bir tez olarak görmüş değildi. Bu ayrımda daha ziyade etik ve sosyal eleştiriye bir katkı, sahici ve sahte değerlerin birbirinden ayrılması­nı görmüştü39 ve bu ayrıma hoş geldin demişti.

Kant'ın Rousseau'da övdüğü yön buydu, insanın maskesi ile gerçek yüzü arasında başkalarının yaptığından daha net bir ayrım yapmış olmasıydı. Kant'a göre insanın değerine hiçbir şey ekleye­meyen, aksine onu sürekli sönükleştiren ve sorunsallaştıran sayısız kültür "varlığı " bulunmaktadır. İnsanın çağların akışı içinde ken­dine kattığı ve öğretme ve gelenek yoluyla kendi içinde yeşerttiği, kendi "gerçek" doğasına, asıl ve başlangıçtaki belirlenimine aykırı

22 Confess. [Kitap] VIII, s. 269. [ROC, Cilt ı, s. 388] ,,

20 AOUSSEAU. KANT . GOE T H f

olan sayısız şey vardı . Bu yüzden Kant " homme naturcl " kavramı­

nı asla saf fiziksel ya da tar ihse l anlamıyla deği l , etik ve teleoloj ik

anlamıyla a lmaktadır. Kant'a göre, insan doğas ında gerçekten ka­

l ıcı olan, bir zaman lar iç inde bu lunduğu ve sonradan uzaklaştığı bir durum deği ld i r; ak si ne insan doğas ın ın ka l ıcı yönü insanın ne için ve niye olduğudur. Kal ıc ı l ık insan ın olduğu deği l olması ge­rektiği şeye dairdir. Kant'ın övdüğü şey, etikçi Rousseau'nun her türlü çarpıtmanın ve örtünün ardında, insanın kendine biçtiği ve tarihinin akışı boyunca giydiği bütün maskelerin ardında, yeniden "gerçek insanı" görmüş, yani onun asıl ve değiştirilemez görevini anlamış ve ona itibarını iade etmiş oluşuydu. Kant, Rousseau'nun tuttuğu bu yolda yürümek ve bu yolun sonuna kadar gitmek istedi.

Kant'ın aitmışlı yıllarda akademik eğitiminin odak noktasına koymak istediği görevin bu görev olduğunu biliyoruz. 1 765-1 766 yılındaki derslerinin düzenlenişine ilişkin raporunda "Erdem öğre­tisinde neyin olması gerektiğini göstermeden önce, hep neyin olup

bittiğini tarihsel ve felsefi olarak incelediğimden" der Kant, "İnsa­

nı, yalnızca tesadüfi durumunun ona verdiği değişken şekille çar­pıtılmış ve bu haliyle filozoflar tarafından bile hemen her zaman gözden kaçırılmış olan insanı değil, insan doğasında kalıcı olan şeyi ve onun yaratılıştaki özgün yerini incelerken kullanılması ge­reken yöntemi netleştirmek istiyorum."23 Kam'a göre kuramlarını deneyimden çıkarmak ve insan bilgisini insanın şimdiye kadarki gelişimi üzerinde temellendirmek isteyen ampirik düşünürler bu görevi ıskalamışlardı. Onlar özsel ve kalıcı olanı değil yalnızca de­ğişken ve tesadüfi olanı görmüşlerdi. Kam'a göre bu "özsel olan" insanın fiziksel doğasında değil, etik doğasındaydı ve bu konuda bakışını keskinleştirmesini sağlayan kişi de Rousseau olmuştu. Bu yüzden de Kant, Rousseau'nun bakış tarzını, insanlığın düşünme­sinde yeni bir dönem olarak, tamamen eskilerin bilgisinin dışında kalan "zamanımızın güzel bir keşfi" olarak selamlar.24

Elbette Kant gibi bir düşünürün elinde, görevini yerine getir­mesi için Rousseau'nunkinden tamamen farklı kavramsal araçlar

23 [CA, Cilt] II, [s.] 326. [AA, Cilt 2,s. 3 1 1 ] 24 lbid ...

hulunuyordu. Newton'un bir öğrencisi olarak Kam, metafiziği deneyim üzerinde temel lendirmeyi değilse de olanakl ı deneyim alanıyla sınırlandırmak istiyordu; metafiziğin her noktada göz­lemlenen fenomenlere dayanmasını ve bu fenomenlerin kesin bir analizini yapmasını istiyordu. Kant 1 763 yılında "Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsiitze der natürlichen Theologie und der Mora l" [ "Doğal Teoloj inin ve Ahlakın Temel ilkelerinin Açıklığı Üzerine" ] adlı incelemesinde "Metafizikte sentetik olarak işlem yapabilecek durumda değiliz henüz" diye açıklar; "Analiz açık ve ayrıntı lı olarak anlaşılmış kavramlara ulaşmamıza yar­dımcı olduktan sonra ve ancak bundan sonra sentez, matematikte olduğu gibi bileştirilmiş bilgileri en basit bilgilerin altına yerleşti­rebilecektir. "25

Kant bu yöntemsel kanaatten yola çıktığı için, sözde "doğa du­rumu "nu kesin bir olgu olarak ele aldığı, çıkarımlara vardığı her yerde Rousseau'yu izlemeyi reddetmek zorundadır. Metafizik dü­şünülerek bulunmuş ya da varsayımsal olarak tasarlanmış olgulara dayanmamalı, verili olanla, ampirik olarak saptanmış bulunanla başlamalıdır. Bu anlamda ise bize verili olan Rousseau'nun orman­larda yalnız başına dolaşan yabanıl insanı değil, kültür insanıdır sadece. Demek ki Kant, her ne kadar Rousseau'nun ortaya koy­duğu problemin değerini yanlış değerlendirmiyorsa da, inceleme yöntemini tersine çevirmek zorundadır. "Rousseau" - diye açıklar Kant - "sentetik bir yöntem izliyor ve doğal insandan yola çıkıyor, bense analitik bir yöntem izliyor ve manevi insandan yola çıkıyo­rum. "26 İnsan kavramında maneviyatın ikincil ya da tesadüfi bir vasfı oluşturmadığı, aksine insanın asıl özünü, özgür karakterini tanımladığı için bu başlangıç zorunludur. Hayvanlığı incelemek isteyenin yabanıl durumu çıkış noktası alması gerekir; insanı ta­nımak isteyenin ise, onu yaratıcı gücü ve yaratıcı başarımı içinde, yani kültürü içinde incelemesi gerekir.27

25 (CA, Cilt] ll, (s.] ı 9 1 . (AA, Cilt 2, s. 290] 26 Fragnı., (Cilt] VIII, (s.] 6 1 3. (AA, Cilt 20, s. 14] 27 Ref/exionen Kants zur kritischen Philosophie. (Haz.) Benno Erdmann, Lpz. 1 882, No.

648; (Cilt] 1 (s.J 205. (AA, Cilt 1 5, s. 555).,

22 ROUSS�AU. KAN T . GO� THF

Ancak bu an la mda, t ıpkı Kant ' ın b i lgi teor is inde matematik

"o lgusu "nu ve matemati ksel doğa b i l im in i ç ık ış noktas ı a l m ış o l ­

mas ı gibi erikç in in de "kü ltür o lgusu " n u kabu l etmek ve temele

koymak zorunda olması, kendine bu olgunun eleştiris ini yasakla­dığı anlamına gelmez. Burada da tesadüfi olanı zorunlu olandan ayırmak ister ve ayırması gerekir -ve Kant bu ayrımı felsefenin en önemli görevi olarak görür. " İnsanın gerçekten gereksindiği her­hangi bir bilim varsa" der Kant, eleştirel düşünürün büyük özgü­veniyle; "Bu, benim öğrettiğim, insana yaratı lışta bahşedilen yeri nasıl doldurabileceğini ve insan olmak için ne olmak gerektiğini öğreten bilimdir. Diyel im ki insan, içeride ve dışarıda, onu kendi­sine özgü yerinden hiç fark ettirmeden uzaklaştıran ayartıcı tuzak­ları öğrendi. bu yol gösterme onu yine insan seviyesine geri dön­dürecektir ve bundan sonra kendini ne kadar küçük ya da yetersiz bulsa da, yine de vardığı nokta itibariyle oldukça iyi sayılır; çünkü tam da olması gereken şey olmuştur. " 28

Kant' a göre insana "gösterilen nokta " yalnızca doğanın içinde değildir. Çünkü insanın kendini doğanın üstüne, salt bitkisel ya da hayvansal yaşam olan her şeyin üstüne yükseltmesi gerekir. Ancak doğanın dışında bir yerde, tamamen bu dünyanın ötesinde ve aşkın bir yerde de değildir. İnsan kendi varoluşunun ve davranışının asıl kuralını ne kendisinin altında, ne de üstünde aramalıdır; bu kurala kendisinden yola çıkarak varmalı ve onu kendi özgür iradesiyle tasarlamalıdır. Bunun için hem toplum içinde yaşamaya, hem top­lumun kural.olarak koyduğu şey karşısında içsel özgürlüğe hem de toplumun uzlaşımsal değerlerinin bağımsız eleştirisine gereksinim duyar. Kant eleştirel sistemini tamamladıktan sonra yayımladığı " ldee zur einer allgemeinen Geschicehte in weltbürgerlicher Absi­cht" ( 1 784) [Dünya Vatandaşlığı Hedefi Çerçevesinde Bir Evren­sel Tarih Düşüncesi] yazısında şöyle der: " İnsanın çıkması gereken son basamağı bir tarafa bırakırsak, Rousseau'nun yabanıllık duru­mundan yana tercihte bulunması çok da haksız değildi. Biz sanat ve bilimle ileri derecede kültürlenmişizdir. Her türlü toplumsal ne­zaket ve namuslulukla aşırı yüklenmeye varıncaya kadar uygarlaş-

28 Fragm., (Cilt) VIll, (S. ) 624 vd., )AA, Cilt 20, s. 45 vd)

mışızdır. Ancak kendimizi şimdiden ahlaklı/aşmış kabul etmemiz için hala çok şey eksikti r . . . Devletler tüm güçlerini kibirl i ve �iddet içeren genişleme niyetleri için kul landıkları ve böylece yurtta}ları­nın içsel gelişim yönündeki yavaş çabalarını devamlı engelledikle­ri . . . sürece, . . . bu yaklaşımdan bir şey beklememek gerekir, çünkü her kamusal yapı, yurttaşların yetişimi için uzun sürecek bir içsel düzenlemeye gereksinim duyar. Ne var ki ahlaki iyi niyet üzerinde temellenmemiş her türlü iyi, salt bir görünüşten ve pırıltılı bir sefa­letten başka bir şey değildir. "29

Kant, Rousseau'nun temel düşüncesini bu şekilde geliştirerek, onu öteden beri anlaşılması önünde engel olmuş -ve hala da olan­bir çift anlamlılıktan kurtarmıştır. Rousseau'nun yazdıklarında, doğa durumu kavramının nereye kadar bir " ide" ve nereye kadar bir " deneyim" olduğuna dair tam bir netlik hiçbir zaman oluşma­mıştır.42 Rousseau olgusal bir kavrayış ile saf düşünsel bir kavrayış arasında sürekli gidip gelir.43 İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kay­

nağı ve Temelleri Konuşma'da açıkça ikinci seçeneği vurgulamış­tır: Rousseau burada, artık var olmayan, belki de hiçbir zaman var olmamış ve muhtemelen hiçbir zaman da var olmayacak olan, ama buna rağmen şimdiki durumumuzu doğru değerlendirmek için temel alınması gereken bir insanlık durumundan yola çıktığını açıklar.44 Ancak Rousseau her zaman böyle konuşmamıştır. Eği­tici, toplum eleştirmeni ve ahlak felsefecisi olarak rolünü, tarihçi rolüyle sık sık karıştırmıştır. Şöyle yazar: "Ey insan, hangi yöreden gelirsen gel, hangi görüşe sahip olursan ol, dinle! Okuduğumu san­dığım bu hikaye, senin hikayendir, ama bunu senin gibi yalancıla­rın kitaplarından değil, hiçbir zaman yalan söylemeyen doğadan okuyorum. "30 Rousseau, "Rousseau juge de Jean-Jacques" yazı­sında46 son bir kez geri dönüp bütün yapıtlarına baktığında da, bu kavrayışa bağlı kalmıştır: Kendisinin, "insan doğasının tarihinin" ilk gerçek yazarı olduğunu söyler.47

Kant Rousseau 'nun teorisine hiçbir zaman bu değeri vermedi; baştan itibaren etik "akıl hakikatleri " ile tarihsel "olgu hakikatle-

29 JCA, Clit] iV, Js . J 1 6 1 . (Aa , Cilt 8, s. 26] 30 Discours sur /"inıigalite, Jed.] Vaughan JCiltJ 1, Js.J 1 42. JROC, Cilt 3, s. 1 33].,

24 AOUSSfAU. KAN T , GOf !Hl

ri" arasındaki48 karşıtl ığı gözden kaçırmayacak kadar keskin hir cleştiriciydi. Böylece "düşüncenin kimya sanatı " dediği ve bizzat Pratik Akim Eleştirisi'nde kimyacı ların kimya sanatıyla kıyasla­dığı şeyi Rousseau'nun yapıtına uyguladı.49 Bir dal olarak antro­poloj iyi Alman üniversitelerine sokmuş ve onlarca yı l düzenli ola­rak bu dalda dersler vermiş olan Kant, bu alanda Rousseau'nun kılavuzluğuna girmeyecek kadar kendinden emin ve ampiristti. Kant, insanlığın ilk durumu hakkında hipotezler öne sürmedi. Bir defasında -"MutmaRlicher Anfang der Menschengeschichte" ( 1 786 ) [İnsanlık Tarihinin Muhtemel Başlangıcı] makalesinde- bu yönde bir adım atmaya cesaret ettiğinde, burada kesin bir bilimsel teorinin değil, sadece aklın eşliğindeki hayal gücünün " salt keyif için yaptığı bir gezi"nin söz konusu olduğunu3 1 net bir ifadeyle açıklıyordu. Rousseau'nun tezleri söz konusu olduğunda ise Kant "tarihsel" olan ile "rasyonel" olanı kesin bir şekilde ayırmıştı ve ikincisini varsaydığı yerde bile ona teorik değil "pratik aklın" ba­kış açısından bakmış ve bu aklın ölçütlerine göre değerlendirmişti. Rousseau Kant'ın gözünde, etik alanında onun "dogmatik uyku­sunu bozan" 51 onu yeni soruların karşısına koyan ve yeni çözüm­lere teşvik eden düşünürdü ve öyle de kaldı.

111. Hukuk ve Devlet

Kant'a göre Rousseau'nun niyeti insanları yeniden doğa durumu­na geri dönmeye değil, toplumun uzlaşıya dayalı yanlış adetlerinin ve zayıflıklarının bilincine varmak için doğa duruma dönüp bakma­

ya davet etmekti. Kant'ın bu yorumunun doğruluğuna en iyi kanıt Rousseau'nun hukuk ve devlet öğretisinde bulunur. Rousseau'yu yalnızca romantik bir hayalperest olarak gören Rousseau eleştir­menleri, onun öğretisinin bu bölümüne hakkını hiçbir zaman teslim etmemişlerdir. İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı ve Temelle­ri Üzerine Konuşma'da topluma savaş ilan eden ve insanlığın başı­na gelen tüm kötülüklerden toplumu sorumlu tutan Rousseau'nun,

31 [CA. Cimt] iV, [s.] 327 [doğrusu: 327 vd.] (AA, Cilt 8, s. 109 vd],0

Toplum Sijz/eşmesi i le tam da bu toplum için bir anayasa yazmak istemesin i : Üstelik bu anayasanın bireyi topluma eskisinden daha güçlü ve kesin bir biçimde bağlayacak ve ona karşı sorumlu kılacak oluşunu anlaşılmaz bir tutarsızlık olarak, Rousseau'nun asıl temel düşüncesinden bir sapma olarak algılamışlardı.

Ne var ki Rousseau yaşamının sonunda yazdığı Rousseau juge

de ]ean ]acques adlı yazısında, yaşamını ve yapıtını bizzat kendisi sıygaya çekerken, sağlığında da kendisinden esirgenmeyen bu gibi suçlamalara açıkça itiraz etmiştir. Rousseau daha ilk yazılarında bile hiçbir zaman tarihin çarkını geri döndürmeyi ve insanı yola koyulduğu başlangıç noktasına yeniden geri göndermeyi istemek gibi bir niyetinin bulunmadığını açıklar. "La nature humaine ne retrograde pas " : İnsan bir kez koyulduğu yolun yönünü keyfine göre tersine çeviremez, sadece ileriye doğru gidebilir, geriye doğru değil .52 Toplumun şimdiye kadarki varlığıyla insanda açtığı yara­lar, bu yaraları açan aletin parçalanmasıyla iyileşmez. Daha derine bakmamız gerekir: Aleti değil onu kullanan eli hedeflemeliyiz. Suç toplumsal birliğin, birlik olarak biçimine ait değildir; daha ziyade bu birliğe can veren iradeye aittir. Bu irade güç ve zenginlik sa­yesinde üstün bir konum elde etmiş olan tek tek bireylerin ya da tek tek grupların hizmetine girdiği sürece, insanların birbirlerine yapabilecekleri her türlü kötülüğün kaynağı, her türlü acının ve haksızlığın öncüsü ve koruyucusu olacaktır.

Ancak bu kesinlikle devlet iradesinin doğal belirlenimi değildir; daha ziyade onun bozulmasıdır. Rousseau devlete de bir "doğa" atfetmek ve bu doğa her ne kadar başlangıçsa! bir durum değil baş­langıçsa! bir görev olsa da devleti bu doğaya dayandırmak ister. Bu görev hukuka dayalı idare ve adaletin tesisidir. Rousseau devlet te­orisi bakımından başından itibaren Platoncu olmuştur: Platon'un Dev/et'i daha çok erken bir tarihte, onun en sevdiği kitaplardan biriydi.53 Rousseau bir mutçu' olarak, insanların mutluluğunu ar­tırmak için tutkulu bir çaba gösterirken, "insanlığın hakları " gü­vence altına alınmadığı sürece bunun boş bir çaba olacağını gide-

• Ödemonizm veya mutçuluk: Mutluluğun bütün eylemlerin hedefi olduğunu ve buna da ahlaklı davranışla ulaşılabileceğini savunan öğreti; mutçu bu öğretiden yana olan. (ç.n.)

26 ROUSSEAU, KANl , GOE T H E

rek daha açık bir şeki lde görmüştü . Vcncdik 'te e lç i l ik sekreterliği yaptığı sıra, mevcut rej imde siyasal ve diplomatik işlerin yürütülüş tarzı hakkında edindiği kavrayış, bu inancı pekiştirmesini ve derin­leştirmesini sağladı. Bu esaslı ve çok zor görevde, i lk yazılarındaki gibi kendini duyguların coşkusuna ve sarhoşluğuna kaptırmadı . " lnstitutions Politiques" 14 kitabının taslağını on üç ya da on dört yı l boyunca yanında oradan oraya taşıdı ; Diderot gibi en yakın dostlarına bile bu çalışmasından söz etmedi. Omuzlarına yük olan bu son derece zor görevi hissediyordu ve sorumluluğunun bilincin­deydi. İtiraflar'da "Her şeyin radikal bir biçimde politikaya bağlı olduğunu ve kişi nasıl tavır al ırsa alsın, bir halkın yönetim biçimi­nin kendisini yaptığı şeyden ibaret olduğunu anladım"32 diye açık­lar. Kaldıracın bu noktaya yerleştirilmesi gerekir. İnsan haklarının zafer kazanmasına yardım etmeyi beceremezsek, insanın mutlulu­ğu hayali yitip gidecektir.

Rousseau bir "siyaset felsefesi "nin mevcut biçimlerini ince­lediğinde hepsini yetersiz ve temelsiz buluyor. Rousseau'ya göre yalnızca Platon gerçek sorunu görmüştür, ondan sonra gelenlerin hepsi sorunu görmezden gelmiş, ya da en azından çevresinden dolanmışlardır. İnsanın "doğası gereği" toplumsal bir varlık bir �wov ıtOALTLx6v [zoon politikon] 56 olduğuna dair Aristotelesçi öğreti, Rousseau tarafından reddedilmiştir. Rousseau 1 7. ve 1 8 . yüzyıl teorisyenlerinin toplumu üzerinde temellendirme� istedik­leri "toplumsal içgüdü"ye inanmaz.57 Bu bakımdan, Diderot'nun ve Ansiklopedistlerin58 öğretisine karşı çıktığı gibi Grotius'un59

öğretisine de karşı çıkar. İnsanı kendi benzerlerine yönelten onun fiziksel doğası ya da başlangıçta içine yerleştirilmiş herhangi bir gereksinim değildir. İnsan, kendi doğasında sadece bir dürtüyü, va­roluşunu koruma dürtüsünü tanır60• İnsan topluluğa katıldığı anda bu radikal " suum esse conservare" den61 vazgeçmek zorundadır. Bu katılımı, "doğal bağımsızlığı" 62 pahasına gerçekleşmiştir ve bu yi­tirilen bağımsızlık cenneti, ilk adımlar bir kere atıldıktan sonra, bir daha asla yeniden sunulamayacaktır. İnsan bir daha asla "kendini "

32 Confess. L[ivreJ IX, s. 296. (ROC, Cilt ı , s. 404],,

bulamaz; insan kendini dışarıdan ona yöneltilen binlerce istek ve ta lebin içinde boğulurken görür. Rousseau'nun ilk si yasal taslak­larda betimlediği gerçek bağımsızlık duygusuna sahip olan kişi, bu yüzden toplumun boyunduruğuna hiçbir zaman gönüllü olarak girmeyecektir. Felsefi teorinin burjuva toplumu için düşündüğü bütün "hukuksal neden" lerde, çok geçmeden ilkesel yetersizliği, ilkesel safsatayı keşfedecektir.H

Ancak, insanı insana yönelten başlangıçsa! bir sosyal dürtü dü­şüncesinden vazgeçmemiz gerekiyorsa, geriye modernler arasında Hobbes tarafından büyük bir keskinlik ve kararlılıkla savunulmuş olan devlet teorisi kalır sadece. Toplumu herhangi bir "sempati" dürtüsünün gerçekleşmesi olarak görmek yerine, salt iktidar dür­tüsünün ürünü olarak görmemiz gerekir. Toplum güç üzerine ku­rulmuştur ve ancak güç sayesinde varlığını koruyabilir. Rousseau pratikte Grotius ve Ansiklopedistlerle mücadelesini, bir müttefik olarak Hobbes'a yeniden başvurmaya kadar vardırdı. Bir süre Hobbes'u en büyük politik gerçekçi olarak gördü - ve bu özel­l iğiyle Hobbes'u insan toplumunu serimlerken katıksız bir güzel gösterme çabasına girişmiş olan herkese tercih etti. Taslaklarında Hobbes'tan en büyük filozoflardan ve en mükemmel dahilerden biri olarak söz etti .34 "Evrensel toplum, felsefe sistemleri dışında bir yerde bulunsaydı" der Rousseau, "Bu toplumun, kendisini •

oluşturan tekil unsurlardan farklı, belirli nitelikleri bulunan ahlaki bir varlık (un fare moral) olması gerekirdi. Doğanın tüm insan­lara öğreteceği, karşılıklı ilişkilerin en önemli aracını oluşturacak evrensel bir dil olurdu. Nerede gerçekleşirse gerçekleşsin bütün olayların farkında olabilecek bir hissi müşterek (sensorium com­mon) olurdu. Kamunun esenliği ya da üzüntüsü, basit bir yığın için geçerli olduğu gibi sadece bireylerin mutluluğunun ve mutsuz­luğunun toplamından ibaret olmaz, bireylerin her birini birbirine bağlayan bağlardan ibaret olurdu. "35

33 Bu görüş açısı, Contract sociafin Vaughan'ın yayımladığı ilk tas/ak'ında özellikle net bir biçimde dile gelmektedir, bkz. The Political Writings of Rousseau, haz. C. E. Vaug· hen, 2 cilt, Cambridge 1 9 1 5 !Cilt) 1, [s.J 449 vd.

34 Vaughan [Cilt) 1, [s.J 305 [Dipn. 6), [ROC, Cilt 3, s. 284) 35 Contrat social, ilk taslak (haz.) Vaughan [Cilt) 1, [s.J 449 vd.

28 ROUSS l A U . KAN T . GOHHE

Böyle bir "orta k bağ " böyle b i r " ortak i rade " ampir ik -veri l i

b ir olgu ola ra k kavranamaz; bu yüzden Roussea u 'ya göre ampir ik

Hobbes bunu yads ıma hakk ı na sah ipt i r. Ne va r k i Rousseau, Hob­

bes'un bir etikçi olarak bu yadsımadan ç ık arsadığı tüm son uç l ara

en sert bir biçimde karşı çıkmıştır.61 Bir Platon okuru ve hayranı

olan Rousseau, Hobbes'un güç devleti teorisinde Devlet'in birinci kitabında Thrasymakos'un geliştirdiği teoriyi bulmuştu.64 Bu ör­tüşme yüzünden Hobbes'un öğretisinin, hukuku temellendirmeyip yok eden antik sofizmin yeniden doğuşundan başka bir şey olma­dığını düşünüyordu.36

Peki, insanda başlangıçsa! bir toplumsal dürtü olduğu masalı parçalandıktan ve Hobbes'un "herkesin herkesle savaşı" betimle­mesinin66 paradoks bir abartma, bir karikatür olduğu görüldük­ten sonra, elimizde ne kalıyor? Bu iki düşünce türünün de kötü birer spekülasyon ürününden ibaret olduklarını gördükten sonra, toplumu neyin üzerinde temellendirebiliriz? "Toplumsal bağ"ın henüz hiçbir politik teorinin ortaya çıkartamadığı gerçek doğa­sı nedir? Rousseau'nun ilk Toplum Sözleşmesi taslağına bakarak, onu bu kitabı tasarlamaya itenin bu soru olduğunu görebiliriz.37

Rousseau'nun bu soruya verdiği yanıt, yeni ve özgün yollara açılır.67 Rousseau'nun öğretisinin en dikkate değer ve en sık görmezden

gelinen yönlerinden birisi de duyguların ve "yüreğin hukuku"nun gerçek savunucusu olan onun gibi birisinin, kendi hukuk ve devlet öğretisinde duygunun önceliğine kesin bir biçimde karşı çıkması­dır. Hukuk ve devlet için başka bir temel bulması gerekir; çünkü bunlar iradi oluşumlardır ve bu yüzden özgün bir yasaya, sui ge­

neris bir yasallığa tabidirler. Devletin doğasında duyguları tek bir duygu halinde birleştirmek değil, iradi eylemleri birleştirmek ve ortak bir hedefle ilişkilendirmek istemesi vardır. Bu görevi ancak bu birleştirmeyi gerçekten başardığında, yani tek tek bireylere yö­nelttiği her talebin bu bireyler tarafından toplam iradenin bir ifa­desi olarak görülüp kabul edilebilmesiyle yerine getirmiş olur. Bu

36 Bkz. Political Writings ( [haz.] Vaughan), [Cilt] 1, [s.] 306. (ROC, Cilt 3, s. 6 1 1 vd.J., 37 Contrat socia/'in ilk taslağı Chap(itre] V. Fausses notions du lien social, (haz.) Vaughan

[Clit) 1, [s.) 462-470) (ROC, Cilt 3, s. 297-305)

yüzden, Rousseau'ya göre sahici " �osyal bağ", tek tek bireylerin ya da tek tek grupların diğerleri üzerinde hükümdar ilan edilmeleriyle kurulmaz; çünkü bu durum bizi, bu iktidar ne kadar incelmi� ve " uygar" biçimlerde uygulanırsa uygulansın daima en kötü köleliğe geri götürür. Bu kölelik ancak önderliğin ve kılavuzluğun yasa ta­rafından üstlenilmesiyle ve karşılıklı il işkide birinin diğerine itaat etmeyip, hep birlikte yasaya tabi olmanın hizmet etme ve itaat et­menin yerini almasıyla ortadan kalkar.

"Halkın sesi " olan yasa karşısında duyulan bu coşku Rousseau'nun tüm siyasal yazılarına ve taslaklarına nüfuz eder.68 Rousseau "Economie politique" adlı makalesinde şöyle sorar: "Nasıl oluyor da, insanlar Üzerlerinde onlara emreden biri olma­dığı halde itaat ediyorlar, bir efendileri olmadığı halde hizmet edi­yorlar, nasıl oluyor da içlerinden her biri bariz bir baskı altında, özgürlüğün ancak başkalarına zarar verebilecek parçasını kaybe­decek şekilde özgür olabiliyor? Bu mucize şeyler, yasanın işidir. İn­sanlar adaleti ve özgürlüğü sadece yasaya borçludurlar. İnsanlar arasındaki doğal eşitliği hakkaniyet içinde yeniden kuran, ortak iradenin bu şifa verici organıdır. Her vatandaşa kamusal aklın buy­ruklarını ileten, ona kendi yargısının ilkelerine göre eylemesini ve kendi kendisiyle çelişkiye düşmemesini öğreten, bu ilahi sestir. "38

Rousseau'ya göre bu noktada ilk defa olarak, gerçek "toplum­sal bağ" ( lien social ) anlayışına ulaşırız. Çünkü bu bağın cansız cisimleri değil, özgürce eyleyen özneleri birbirlerine bağlaması gerekir; yani bu öznelerin iradelerine dışarıdan dayatılan bir şey olamaz, aksine bizzat o özneler tarafından kurulmuş ve yaratılmış olmalıdır. Böylelikle "toplum sözleşmesi"ni herhangi bir biçimde bir boyun eğme sözleşmesine, bir "pactum subjectionis"e dayan­dırmaya çalışan bütün teoriler geçersizdir. Böyle bir boyun eğme sözleşmesinin kökenini, Hobbes'un yaptığı gibi hükmedilenler ile hükmedenler arasındaki bir anlaşmada bulabiliriz ya da Grotius gibi, bu anlaşmayı fetih sırasında gerçekleşen olgusal bir tahakkü­me dayandırabiliriz - ilkesel itirazsa hep aynı kalacaktır. Çünkü

38 Makale: "Economie politique", (haz.] Vaughan (Clit] 1, (s.] 245, (ROC, Cilt 3, s . 248].,

JQ ROU.SSF A l i . KAN T , GO[· TIU.

böylel ik le her zaman, olgusa l b i r anlaşma ortaya ı,: ıka b i l i r sadece,

ama asla hukuksal bir anlaşma ortaya ı,:ıkamaz. Rousscau, " Bir kalabalığı boyunduruk altına almakla, bir toplumu yönetmek ara­sında her zaman bir fark olacaktır" der; " Dağınık yaşayan insan­lar, sayıları ne olursa olsun, birbiri ardınca bir kişinin buyruğu al­tına girdikleri zaman, bence artık ortada bir ulus ve başkanı değil, bir efendi ve köleleri vardır. Belki bu bir yığındır (aggregation) ,

ama hiçbir zaman toplum (association ) sayılamaz. Çünkü burada ne kamusal bir yarar vardır, ne de politik bir bütün" . 39

Bu cümlelerde dile gelen anlayışın, Kant üzerindeki etkisinin ne olduğu ayrıca bir açıklama gerektirmiyor. Tam da Kant'ın etiğinin en önemli ve en belirleyici cümlelerinde bu anlayışın sesin i ve yan­kılarını duyarız. Saf pratik aklın temel yasası: "Öyle eyle ki senin istemenin maksimi hep aynı zamanda genel bir yasamanın ilkesi olarak da geçerli olabilsin" 71 i lkesi, Rousseau'nun her " meşru" toplumsal düzenin asıl temel ilkesi olarak gördüğü şeyle örtüşür. Burada Kant'ın etiği temellendirişi üstünde Rousseau'nun sadece içerik ve sistematik açısından etkili olmakla kalmayıp, onun dilini ve üslubunu da biçimlendirdiğini takip edebiliyoruz.

Bu durum Kant'ın Ahlak Metafiziğinin Temellendirilişi 'nde verdiği "kategorik buyruk"un ikinci ünlü ifadesinde özellikle açık bir şekilde göze çarpar: "Her defasında insanlığa, kendi kişinde olduğu kadar başka herkesin kişisinde de, sırf araç olarak değil, aynı zamanda amaç olarak davranacak biçimde eylemde bulun. "40 Kategorik buyruğun "genel yasa"ya vurgu yapan ilk ifadesinde devlet felsefesi yapan Rousseau'yu, volonte general'in filozofunu73 buluruz; kategorik buyruğun ikinci ifadesinde ise Rousseau'nun eğitim teorisinin odak noktasında, öğrenciyi başkaları için değil kendisi için eğitme talebi yer alır. Bir insan olarak yetiştirilmelidir, ama "yapay" insan değil "doğal" insan olarak, " homme artificiel "

3 9 Contract social [kitap] 1 , [Böl.] V [haz.] Vaughan [Cilt] II, [s.] 3 1 ) . [ROC, Cilt 3 , s . 359] [Türkçe alıntı: Jean·Jacque Rousseau, Toplum Sözleşmesi, çev. Vedat Günyol, İstanbul 2006, s . 12 (ç.n.)]70

40 [CA, Cilt] iV, [s.] 28772 [Türkçe alıntı:lmmanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendi­rilmesi, çeviren: Ioanna Kuçuradi, Hacettepe Üniversitesi Yayınları, Ankara 1 982, s. 38 ��ıı

.

deği l , "homme naturel" olarak . Bu yüzden küçük yaştaki bir öğ­rencinin karşısına sadece bugünkü toplumun yapay ve uzlaşımsal yapısından kaynaklanan taleplerle çıkamayız. Onu bu uzlaşım­ların korsesi içine girmeye zorlamak yerine, onda kendi kendi­ne yeterlilik duygusunu uyandırmamız gerekir. Ona başkalarının amaçlarının hizmetinde olmayı değil, kendini bir öz-amaç olarak düşünmeyi ve bu düşünceye uygun olarak eylemeyi öğretmemiz gerekir. Ancak bu anlamda, iç dünyasında özgürleştiğinde toplu­mun içine girecektir ve ancak bundan sonra, toplum içinde doğru bir biçimde etkin olabilecektir; çünkü yalnızca özgür yurttaş sahici "yurttaş"tır. Emile'in genel konusu budur ve Rousseau'nun Nou­

velle Heloise'ın ileri bölümlerinde Madam De Wolmer'a söylettiği düzenleyici ilke de budur. "İnsan [ . . . ] sadece başkalarına araç ola­rak hizmet etmeyecek kadar soylu bir varlıktır ve onu, bizzat kendi yararına da olacağını düşünmeden, başkalarının yararına olacak şekilde kullanmamak gerekir; [ . . . ] Bir insanın ruhunu başkalarının yararı için mahvetmeye asla izin yoktur, ( . . . ) "41

Ancak burada da yine Kant Rousseau'nun düşüncesinin içe­riğine ne kadar yakın dursa da bu düşüncenin yöntemsel temel­

lendirilişinde bir yön değişikliği gerçekleştirmiş ve bu düşünceyi, Rousseau'nun kendi anlatımında bulunan kimi muğlaklıklardan böylelikle kurtarabilmiştir. Rousseau'nun siyasal başyapıtına, bir zamanlar düşündüğü "tarafsız" başlık "De la societe civile" yerine Contrat social adını vermiş olmasından zaman zaman haklı olarak yakınılmıştır. 42 Çünkü Toplum Sözleşmesi tanımlaması yüz yıllık bir doğal hukuk geleneği yoluyla, Rousseau'nun önüne koyduğu asıl görevle hiçbir ilgisi bulunmayan çok çeşitli yan düşüncelerle ilişki içindedir. Bu tanım, toplumun zamansal bir başlangıcı, top­luma varlık kazandırmış bir defalık bir edim olduğu düşüncesini uyandırmaktadır. Gerçi Rousseau toplumun bu tür bir başlangı­cıyla değil, "ilke"siyle ilgilendiğini, tarihsel değil, hukuk felsefesine ilişkin bir sorunu ele almak istediğini vurgulamıştır.

41 Nouv[elle) Hel[oise, Partie] V, Leıtre "; [Haz. Momer, Cilr] rv, [s.J 22. [ROC, Cilr 2, s. 536],.

42 Bkz. Vaughen 'ın hazırladığı Political Writings edisyonuna yazdığı önsöz, Cilt !, s. 22.,,

32 AOUSSEAU. KANT . GOE fHE

Bu bak ımdan Rousseau kendine tay in ettiği giirev i l e ampir ik

sosyolojinin görevi arasındaki s ın ı r ı çok kes in b ir b iç imde ç izmiş­

tir. Rousseau, Montesquieu'nün bile hukukun ilkelerine geri git­meyişinden, mevcut hukuk biçimlerinin betimleyici bir karşılaştır­masını vermekle yetinmesinden yakınır. 76 Ancak, Rousseau Yasa­ların Ruhu'nu77 bu anlamda anlıyor deği ldir. Contrat social' in ilk taslağında " İnsanları bir araya getirmenin binlerce yolu vardır" der, "Onları gerçekten birleştirmenin yolu ise tektir. Bu yüzden bu eserde politik toplumların oluşumuna dair tek bir yöntem verece­ğim, oysa günümüzde bu adla anılan yığınların çokluğu içerisinde aynı şeklide oluşmuş iki tanesine bile rastlayamayabiliriz ve benim ortaya koyduğum şekilde oluşmuş tek bir tane bile yoktur. Ancak ben burada toplumun hukukunu ve temelini arıyorum ve olguları tartışmıyorum. " ( j e recherche le droit et la raison et ne dispute pas de faits ) .43 Ancak Rousseau'nun bu tekzibi, tarihsel hukuk okulunun79 toplum sözleşmesini bir tür tarihsel olgu olarak görüp eleştirmesini ve reddetmesini engellememiştir ve bugün bile Rous­seau'yu eleştirenler arasında bu noktada görüş birliği bulunma­maktadır.44 Aslında Rousseau'nun anlatım tarzında başka yerlerde olduğu gibi burada da tam bir kesinlik yoktur ve farklı yorumlara olanak vermektedir.

Oysa Kant Rousseau'nun temel düşüncesini yalnızca bir an­lamda anlayabilirdi ve bu anlamı açık ve net bir biçimde ortaya koydu. Kant, bilgi eleştirisinde olduğu gibi, hukuk felsefesinde de "quid juris" sorusunu "quid factis " sorusundan tam bir kesinlikle ayırır. Toplum sözleşmesinin tarihsel olgusallığının sadece önem­siz değil, aynı zamanda olanaksız olduğunu da kabul etmektedir; ancak Kant'a göre bu, toplum sözleşmesinin anlamını ortadan kaldırmadığı gibi onu kuşkulu da kılmamaktadır. " Halkın kendini bir devlet olarak kurduğu sözleşme" diye açıklıyor Kant, Hukuk Öğretisinin Metafizik Başlangıç Temelleri'nde - "Daha doğrusu, o devletin hukuksal meşruiyetini mümkün kılan böylesi bir söz-

43 V[aughan, Cilt] 1, [s.] 462. [ROC, Cilt 3, s. 297]71 44 Bu konuda daha ayrıntılı bilgi için bkz. Franz Haymann, Jean Jacques Rousseaus,Sozi­

alphilosophie, Leipzig ı 898, s. 57 vd.

�şmen in idesi , b ir başlangıç sözleşmesidir. Bu sözle�meyle halk ın amamı ( omnes et singuli) dışsal özgürlüklerinden vazgeçer v e bu >zgürlüğü, ortak bir varlığın, yani devlet olarak anlaşılan halkın universi ) mensupları olarak derhal geri alır. "41 Dolayısıyla böyle 'ir sözleşmenin "kesinlikle bir olgu olarak varsayılması gerekl i de­;ildir ( hatta bir olgu olarak zaten mümkün değildir ) " ; o "aklın salt )ir idesidir ama kuşku götürmez (pratik ) bir gerçekliği vardır: Yani rıer yasa koyucuyu, yasaları bütün bir halkın birleşik iradesinden kaynaklanabileceği şekilde koymakla ve yurttaş olmak isteyen her uyruğu, böyle bir iradeye rıza göstermek konusunda kendisine ka­tılmış gibi görmekle yükümlü kılar. Çünkü bu, her kamusal ya­samanın hukuka uygunluğunun denek taşıdır. "46 Böylelikle Kant Rousseau'nun " doğa durumu" nu yorumlarken gerçekleştirdiği yöntemsel yön değiştirmeyi toplumsal sözleşme kavramında da gerçekleştirmiş olur. İki kavramı da bir " deneyim"den bir " ide"ye dönüştürmüştür, ama böylelikle onların değerlerini azaltmadığını, tam tersine bu değeri asıl böylelikle kesin anlamda temellendirdi­ğini ve garantilediğini düşünmüştür.

IV. İyimserlik Sorunu

Voltaire 1 755 yılında, Lizbon depremi hakkında yazdığı öğre­tici şiirinde80 felsefi iyimserlik8 1 sistemine karşı ilk şiddetli saldırıyı yöneltir. Leibniz'in "en iyi dünya" 82 hakkındaki argümanları, on sekizinci yüzyılın ilk yarısında hala bütün gücüyle ayaktaydı ve Pope'un Essay on men'i83 sayesinde büyük bir yaygınlık kazanmış­tı. Ne var ki Voltaire, diyalektiğinin ve retoriğinin tüm silahları­nı Pope'un "Ali is right" 84 cümlesine karşı yöneltir. Voltaire böyle bir cümleyi ancak varoluşun acıları karşısında yapay bir biçimde gözlerini yuman soyut ve dünyaya yabancı bir felsefenin olumla­yabileceğini ve bu cümlenin ancak sofist argümanlarla savunula­bileceğini bildirir:

45 [Metphysik der Sitten] S 47; [CA, Cilt] VIl, [s.] 122. [AA, Cilt 6, s. 3 1 5] -·· · · - ' � ' • o n •• _. I A o c:ilt 8. s. 297]

34 AOUSSEAU. KANT. GOETHf

"Sürgit uzayışı kars ıs ında nafi le ac ı lar ın " H er şey iy i" d iye haykı rıyor gaf i l fi lozoflar Ge l in de görün bu korku nç harabeleri Bu molozları, paçavra ları , şu meşum kü l leri , Üst üste yıg ı lm ış kad ın ları ve çocuklar ı Pa rça lanmış mermerin alt ındaki dagı lmış uzuvları;

Özgür ve iyi b i r Tanr ı 'n ın seçim olarak dayattıgı

Bengi yasala r ın sonucu mu diyorsunuz buna?

O zorun l u lugun degişmez yasalarına,

Bedenlerden, ruhlardan ve dünyalardan kurulmuş o zincire

Faydası yok aldırmaz tarümar olmuş kalbim

B i lg in lerin düşlerine, ah o derin hayallere!

Zincir Tanrı ' n ın el inde ve zincir l i degil kendisi

Onun iyi n iyetli seçimi, belir l iyorsa her şeyi. Özgü rdür, adi ldir ve insafsız degildir madem

Neden acı çekiyoruz, böyle hakkaniyetli bir efendinin el inden?" 85

Kendisini hiçbir zaman filozoflardan saymamış olan Rous­seau'nun bu meydan okumayı üstüne almış olması dikkat çekicidir. Leibniz'in Bayle karşısında yaptığı gibi,86 Rousseau da Voliaire kar­şısında kaderi savunacaktır. Voltaire'in şiirine 1 8 Ağustos 1 756'da yazdığı bir yazıyla yanıt verir; bu yazıda ona, düşünürün işinin in­sanlığın maruz kaldığı kötülükleri, dehşet verici bir biçimde betim­leyerek daha da arttırmak ve böylelikle insanlığı tam bir umarsızlığa mahkum etmek olmadığını açıklar. " Bu kadar gaddarca bulduğu­nuz söz konusu iyimserlik, beni tam da katlanılmaz olarak göster­diğiniz acılarda avutuyor. Pope'un şiiri acılarımı dindiriyor ve bana sabır aşılıyor; sizin şiiriniz ise çektiğim acıyı keskinleştiriyor ve beni kadere karşı homurdanmaya zorluyor; elimden her şeyimi alıyor ve beni ümitsizliğe sürüklüyor. Kanıtladığınız şey ile benim hissettiğim şey arasındaki bu tuhaf zıtlıkta, içinde bulunduğum huzursuzluğu

dindirin ve yanılgının hangi tarafta, duygu tarafında mı yoha akıl tarafında mı olduğunu söyleyin bana." Rousseau bu cümlelerle iyimserliğinin felsefi düşüncenin ürünü olmadığını ve bunu mantık­sal argümanlarla savunmayı göze alamadığını itiraf ediyor. Ancak, iyimserl iğinin inandığı her şeyle zorunlu olarak bağlantılı olduğunu ve kendi kendisinden vazgeçmediği sürece ondan asla vazgeçeme­yeceği kadar tüm varlığına kök saldığını bildiriyor. " Metafiziğin tüm güçlükleri, ruhumun ölümsüzlüğünden ve mukadderatın iyi­liğinden bir an bile kuşku duymama neden olmayacaktır; böylesi bir mukadderata inanıyorum, onu hissediyorum, istiyorum, umu­yorum ve onu son nefesime kadar savunacağım. "47

On sekizinci yüzyılın bütün düşünürleri gibi Kant da "tarırı sa­vunusu" 88 sorunu karşısında bu içsel çelişkiyi yaşamışnr; Kant'ın da bu sorunda Voltaire ile Rousseau arasında sağlam bir konuma yerleşebilmek için uzun bir yol kat etmesi gerekmiştir. 1 756 yı­lında yayımlattığı, Lizbon depremini betimlediği yazısında, insan soyunun başına gelen felaketlerin en korkunç araçlarının, yer sar­sıntılarının, zemini hareket eden denizin öfkesinin, ateş püsküren dağların insanı araştırmaya sevk ettiklerini, çünkü bunların "Tan­rı tarafından doğaya yerleştirilmiş olan değişmez yasaların meşru bir sonucu " olduklarını açıklar.48 Kant'ın üç yıl sonra yayımladığı Versuch einiger Betrachtungen über den Optimismus [iyimserlik Üzerine Bazı Düşünceler] kitabı da Leibniz-Wolff felsefe geleneği­nin tuttuğu yoldan çıkmış değildir henüz. Kant, en azından mua­rızlarının daha fazlasını karşısına çıkaramayacakları bir kesinlikle, dünyanın "mümkün dünyaların en iyisi " olduğunun açıklanabile­ceğini söyler burada . "Eğer birisi en yüce bilgeliğin kötü olanı iyiye tercih edebileceğini ya da en yüce iyinin yine kendi gücü dahilinde olan büyük bir iyilikten ziyade küçük bir iyiliği tercih edebileceğini ileri sürerse, buna kulak asmam mümkün değildir. Dünya felsefe­yi, aklın sağlam ilkelerini tersine çevirmek için kullanırsa, ondan çok kötü yararlanmış olur ve böylesi çabaları çürütmek için bir de

47 Rousseau: Correspondance Generale, Cilt il, [Mektup No: 300, s. 304 vd. ve) 324. [ROC, Cilt 4, s. 1 060 ve ı057]1,

48 [CA, Cilt] 1, [s.) 44 1 . [AA, Cilt 1, s. 43 1 ].,

36 ROUSSE AU. KANl . GOETHE

felsefenin si lahları kullanı lmak zorunda kalınıyorsa, ona hiç saygı gösterilmemiş olur. "49 Anı:ak eleştirel bir fi lozof olarak Kant, artık bu tarzda konuşamazdı . Çünkü eleştirel bir fi lozof olarak meta­fizik meselelerde " sağduyuya " başvurulmasının geçersizliğini i lan etmiş ve " spekülatif" anlağın yargısını " sağlıklı anlak " denilen ak­lın tartışma ortamında haklı çıkarmayı reddetmiştir.10

Böylece Kant, sistemini tamamlayıp Saf Aklın Eleştirisi'ni, Pra­

tik Aklın Eleştirisi'ni ve Yargı Gücünün Eleştirisi'ni bitirdikten sonra92 sorunu yeniden ele alma gerekliliğini h issetmiştir. Ancak bu noktada, 1 791 yılına ait bir makalede, "Tanrı Savunusu Ala­nındaki Bütün Felsefi Çabaların Başarısızlığı "nı saptar. Spekülatif akıl, Tanrı'nın savunucusu olmaya yeltenirse, kendisine konulmuş olan tüm sınırları aşar. Argümanları safsatadan başka bir sonuca varamaz ve bu safsata oluşları yüzünden, hizmet etmek istedikleri davayı kuşkulu kılarlar. Şimdiye kadar Tanrı savunusu alanındaki tüm denemeler başarısız kalmıştır, ama başarısız kalmak zorun­da oldukları ve her zaman, tekrar tekrar başarısız kalacakları da gösterilebilir. Çünkü dünyayı deneyim yoluyla ne kadar iyi tanır­sak tanıyalım, aklın dünya ile Tanrı'nın bilgeliği arasındaki ilişkiye dair bir görü elde etmeye kabil olmadığı gösterilebilir. Filozof bu­rada avukat rolünü oynamak istememeli, haklılığını kavrayama­dığı ve felsefeye özgü düşünce yöntemleriyle kanıtlayamadığı bir davayı savunmamalıdır.51

Böylelikle Kant kesin olarak karşı tarafa mı geçmiştir?' Rous­seau'nun karşısında ve Voltaire'in yanında olmaya mı karar ver­miştir? Bu soru ancak sorunun soruluşunda Kant'ın gerçekleştir­diği özgün değişiklik dikkate alınarak yanıtlanabilir. İyimserlikten, tekil insanın varoluşunda ya da genel olarak insanlık için, haz toplamının acı toplamından daha büyük olduğu savı anlaşılıyorsa, böyle bir sav tıpkı Voltaire veya Schopenhauer tarafından reddedi­leceği gibi Kant tarafından da derhal ve kesin bir b içimde reddedi­lecektir94. Rousseau ile Voltaire arasındaki tartışmada Erasmus'un,

49 [CA, Cilt]Il, [s.] 35 vd. [AA, Cilt 2, s. 33)90 50 [CA, Cilt) IV, [s.] 7 vd. [AA, Cilt 4, s. 259],, 5 1 [CA, Cilt] VI, [s.] 1 29 vd. [AA, Cilt 8, s. 263 vd.],,

yeniden doğmaya razı gelecek çok sayıda insanın bulunabi leceği şekl indeki sözü telaffuz edilmektedir. 12 Kant bu soruyu almı� ve daha keskin bir biçimde formüle etmiştir. " Yaşamın bizim için değerinin ne olduğu" , der Yargı Gücünün Eleştirisi'nde; " Sadece neyin tadıldığına göre değerlendiriliyorsa. ( . . . ) Buna karar vermek çok kolaydır. Sıfırın da altındadır; çünkü kim yaşama yeniden, aynı koşullarda ya da yeni, kendi tasarladığı (ancak doğanın akı­şına uygun) ama sadece hazza yönelik bir plana göre başlamak ister ki . " 53 Ancak bu kavrayış Kant için yaşamın değerine bir itiraz anlamına gelmez. Çünkü mutçuluğu ilkesel olarak aşan Kant için, başka ve yeni bir değerler skalası geçerlidir. Mutluluğun kesintiye uğraması varoluşun değerini azaltmaz; çünkü bu değer kişinin ba­şına gelenlere değil, onun yaptıklarına dayanır. Yaşamımıza anla­mını veren dışsal kaderimiz değil, eylemimizdir. Kant'a göre hiçbir acı, bu anlama dokunamaz ve hiçbir kötümser savlama, ona zarar verilemez. İnsani varoluşun değeri, insanın neyi aldığı ve tattığı ölçütüyle ne kadar küçük tahmin edilirse edilsin, özgür kişiliğin kendi kendine yarattığı değer yine de baki kalır. Sadece iyi irade insana mutlak bir değer kazandırabilir ve bununla bağıntılı olarak dünyadaki varoluş bir nihai amaca sahip olabilir.54

" İyimserlik" ile "kötümserlik" arasındaki çatışmanın bu şekil­de çözülmesi ve "mutluluk" ve "mutluluğa !ayıklık" arasındaki zıtlığa dair "saf pratik aklın diyalektiği"nin bu tarzda aşılması Rousseau için mümkün değildi. Çünkü bunun için Rousseau'nun temel etik ve dinsel görüşlerinin zeminini oluşturan ve uğrunda tutkuyla mücadele ettiği mutçuluktan vazgeçmesi gerekirdi. Oysa Kant için, mutçuluğun reddiyle birlikte, Rousseau'nun öğretisinde­ki bir uğrak, nihai olarak ortadan kaldırılmıştır. Altın çağın haya­li, Arkadya'daki çoban yaşantısı idili gözden kaybolmuştur. İnsan acıdan kaçamaz ve ondan kaçmamalıdır. Çünkü acı faaliyete tah­rik eder, "ve bu acıda her şeyden önce yaşamımızı hissederiz, bu

52 [Rousseau) C[orrespondance/ G[bıerale, Cilt) U, [s.) 308. [ROC, cilt 4, s. 1063)., 53 Bkz. Yargı Gücünün Eleştirisi S 83, [CA, Cilt), V, [s. J 5 14 [Dipnot). [AA, Cilt 5, s.

434),. 54 Bkz. Yargı Gücünün Eleştirisi § 86 [,CA, Cilt) V, [s.J 522 vd. [AA, Cilt 5, s. 442 vd.J

38 AOUSSfAU. KAN l . GO� l HE

acı olmasaydı cansızl ık başlard ı " . " Her tür lü toplumsal yaşamda,

insanl ığa verdiği tüm acı la rla b ir l i kte, güçlerin oyununu mümkün

kı lan da yine güçlerin bu uzlaşmaz çelişkis idir. " Bu çel i şk i olma­saydı, insanlıktaki bütün o m ükemmel doğal yetenekler sonsuza

dek ge l işmeden kalacaklardı . İnsan uzlaşma ister, ama insan türü

için neyin iyi olduğunu doğa daha iyi bilir; doğa uzlaşmazl ı k i ster.

İnsan rahat ve hoşnut yaşamak ister; doğa ise insanın gevşekli­ğinden ve eylemsiz kanaatkarlığından çıkıp, çalışmaya ve zahmete girmesini ister. " 56

Böylelikle, bu biçimiyle ne Rousseau'nun ne de karşıtlarının, yani Voltaire'in ve Ansiklopedistlerin tanıdıkları, yaşamı sürdür­menin yeni bir karakteristik tarzı elde edilmiştir. Kant mutluluk bağlamında sadece tam bir feragat tavrını tanır. Antropoloj i'sin­de açıkladığı gibi, insan yaşamda hoşnutluğa ulaşamaz; hoşnut­luk olsaydı bile onu arzu etmezdik, çünkü bu bir durağanlık ve faaliyetin körelmesi anlamına gelecekti. 57 Ne var ki Kant'a göre insan kültürünün anlamı, kültürün sağladığı incelmiş tatminlerde de değildir. Bu tür tatminleri kesinlikle küçümsemediği bir dönem olmuştur ve Kant'ın ilk yazılarında, özellikle de Beobachtungen

über den Gefühl des Schönen und Erhabenen'de [Güzel ve Yüce Olanın Duygusu Üzerine Gözlemler] estetik ve dost canlısı bir kül­türün her türlü çekiciliğine incelikli bir takdir görürüz. Ancak yaşlı Kant bu konuda da çok şeyden vazgeçmiştir. Yaşamın değerinden söz ettiği sırada Kant'tan sadece etik katılığın kesin talepler.ini du­yarız. "Ödevlere boş vererek kaçınabileceği en büyük felaketlerde bile dürüst bir insanı ayakta tutan ( . . . ) insanlığın onurunu koru­muş ve ona saygı göstermiş olduğu bilinci değil midir ? Bu avuntu mutluluk değildir, mutluluğun kırıntısı bile değildir. Nitekim hiç kimse, böyle bir şeyi, belki de böyle koşullar altında yaşamayı bile, kendisi için dilemeyecektir. Ama insan yaşamaktadır ve kendi gö­zünde yaşamaya layık olmamaya katlanamaz . . . İnsan, yaşamdan herhangi bir tat aldığından değil, artık yalnızca ödevden dolayı

55 Anthropologie, S 60, [CA; Cilt] VllI, (s.] 1 20 vd. (AA, Cilt 7, s. 23 1 ) 56 [CA, Cilt) IV, (s.] 1 5 6 . (AA, Cilt 8, s. 2 1 ] 57 [CA, Cilt] Vlll, [s.] 124. (AA, Cilt 7, s. 234 vd.],,

yaşar . . . Ödevin saygıya değer olmasının, yaşamdan tat almayla hiçbir ilgisi yoktur; onun kendine özgü yasası, kendine özgü mah­kemesi vardır. Kişi ödev ile hazzı hasta ruha verilecek bir ilaç gibi birleştirmeyi ne kadar istese de, aralarındaki anlaşmazlıktan ötürü bunlar derhal birbirlerinden ayrıl ırlar; eğer ayrılmazlarsa ödevin hiçbir etkisi kalmaz; fiziksel yaşam bundan biraz güç kazansa bile, ahlaksal yaşam kurtarılamayacak biçimde yok olup gider. " 58

Kant'ın burada kınadığı bağdaştırmacı l ık, Rousseau'nun ka­deriydi. Rousseau yüksek ve katı bir erdem ideali koyar, ama bu ideale hizmet etmenin karşılığında, mutluluk arzusunun da gerçek­leşmesini ister. Sadece bu bedel karşılığında, insanın hayatına yön veren iyi bir kadere inanır ve kaderi bu amaçla koyutlar: "Ona inanıyorum, onu hissediyorum, istiyorum, umuyorum ve onu son nefesime kadar savunacağım. " 99 Kant, kültürün en mükemmel ha­liyle bile insanlığı mutluluğa götürebileceğine, artık inanmamak­ta ve ondan bunu talep etmemektedir. Kant için kültürün başka, kendine özgü bir yasası var. Kültür mutluluğun kaynağı değildir; kültürün anlamı da insanlara zihinsel tatminler sunmak değildir. O daha ziyade insanın özgürlüğünü kanıtlayacağı ve sınayacağı yerdir. Ve bu sınavdan da sürekli yeni baştan geçmesi gerekir. Bu­rada Kant'ın ve Goethe'nin yaşlılık bilgelikleri örtüşür: "Özgürlü­ğü ve yaşamı yalnızca, onları her gün fethetmek zorunda olan hak eder. " 1 00 Yaşam ona yalnızca insanın verebileceği anlama bu fetihle ulaşır ve yaşamın mutluluğu değil ama kendine özgü değerliliği buna dayanır.

V. "Yalın aklın sınırları içinde din"101

Rousseau'nun felsefesinde, onun din öğretisi kadar farklı ve birbiriyle çelişen yorumlara konu olmuş bir başka boyut yoktur. Bu öğretiye çok çeşitli yönlerden bakılmış, içeriği ve değeri hak­kında çok farklı yargılarda bulunulmuştur. Modern araştırmaların tüm çabaları, Rousseau'nun yapıtına yönelik tüm eleştirel metin analizleri bu çelişkinin keskinliğini azaltamamıştır. Rousseau; ya-

58 [CA, Cilt] V, [s.] 97 vd. [doğrusu: 96-98] (AA, Cilr 5, s. 88 vd.)91

40 ROUSSEAU, KANT . GOE THf

şadığı dönemde, Hıristiyan dogmasının amansız bir muhal i fi , bir deist, bir inanç düşmanı olarak kabul edil iyordu . Biiyle olduğu için Kilise ve devlet güçlerinin zulmüne maruz kalmıştı . Ölümünden sonra ise değerlendirme tersine döndü: Rousseau her şeyden önce duyguyu yeniden uyandıran, on sekizinci yüzyı l ın egemen akı l­cı kültürüne karşı dinin ası l anlamını yeniden tanıyan ve bu dini çözülmekten veya çöküşten koruyan kişi olarak görüldü. Ancak burada da Rousseau'nun inancının asıl içeriği hakkında, birbirine zıt görüşler bulunuyordu. Bir yanda Protestanlık'ın mirasına sadık olmakla kalmayıp, bu mirası daha derin, saf-tinsel bir anlamda yeniden kurmuş bir düşünür olarak görülüyordu. Diğer yandan Katolik olduğu ileri sürülüyordu, hatta onu, on dokuzuncu yüz­yılda başlayan Katolik " Restorasyon " un öncülerinden biri olarak görmek istiyorlardı. Bu son görüş, özellikle Masson'un din hak­kındaki yapıtında savunulmuştur ki, bu yapıt Rousseau'nun din öğretisinin en kapsaml ı serimlenişidir. Ancak Masson'un serimle­mesi ayrıntılı olmasına ve Rousseau'nun dinsel gelişimine ilişkin her bir kaynağı titizlikle araştırmasına karşın, onun temel savında yanılgıya düştüğü, modern eleştiri tarafından -bence çürütülemez gerekçelerle- kanıtlanmıştır. 59

Rousseau, hem katı bir rasyonalist hem de mistik bir meczup olarak tanımlanmıştır; öte yandan Rousseau'da sahici bir dinsel düşüncenin bulunmadığını söyleyen eleştirmenler de eksik olma­mıştır. Örneğin Seilliere, Rousseau'nun " benim dinim" dediği şeyi sadece onun benlik duygusunun hastalıklı bir abartılışı ve patolo­j ik bir kendini tanrılaştırma olarak görür. "Jean Jacques, tanrının doğrudan yansıması, Rousseau'nun dini budur. " 60 Görülüyor ki Rousseau'nun dinine yönelik değerlendirmeler, cennet ile cehen­nem, aziz ilan etme ile lanetleme arasındaki bütün bir skalayı ka­tetmişlerdir.

59 Masson, La Religion de J. f. Rousseau (V cilt, Paris 1 9 1 6 vd.) - Masson'un eserinin eleştirisi için bkz. Schinz, "La Pensee religieusc de Jean Jacques Rousseau et ses Recents interpretes", Smith College Studies in modern language vol. X, No. 1 içinde, Paris 1 927 ve G. Beauvalon, "La philosophie de J.-J. Rousseau et l'esprit cartesien", Revue de Metaphysique et de Morale, 62e Annee içinde, s 325-352. 102

60 Ernest Seilliere, Jean-Jacques Rousseau, Paris 192ı , s. 329. 10,

Yargı ların birbirinden tamamen farklı olmasından Rou�scau hangi anlamda sorumlu tutulabilir? Sadece Rousseau'nun din fel ­sefesinin beli rleyici belgesi dikkate alınırsa, Profession de foi du Vicaire savoyard'ı [Savoia 'lı Rahip Yardımcısı 'nın Düşüncelerıl ı rµ düşüncelerini incelemekte derinleşilirse, Rousseau'yu zaman içinde yorumcuları tarafından kendisine atfedilen tüm öğretilerden bizzat sorumlu tutmak güç olacaktır. Çünkü bir bütün olarak ele alın­dığında Profession de foi, düşünce yapısı bakımından büyük bir sadelik ve berraklık gösterir. Rousseau'nun ilk yapıtlarında karşı­laştığımız ani geçişleri, keskin paradoksları, uzlaştırılmamış çeliş­kileri bu yapıtın hiçbir yerinde bulamayız. Eserde her şey sahici bir tutkuyla doludur, ancak bu tutku kendine hakimdir; sakin ve duru bir dille konuşur. Rousseau akıl çelmek değil, ikna etmek istemek­tedir ve birinci Discours'un büyük, şaşaalı, gösterişli konuşmasın­daki gibi saf retorik bir etkide asla bulunmamaktadır. ıo5 Burada kendi içinde bütünlüklü bir duygu ve kendi içinde tamamlanmış bir düşünce konuşmaktadır.

Elbette burada Rousseau'dan bekleyemeyeceğimiz ve isteyeme­yeceğimiz tek bir şey vardır: Rousseau kesin bir kavram analizcisi değildir ve hiçbir zaman sabit bir felsefi terminolojinin çerçevesi içinde hareket etmez. Böyle bir çerçeveyi her zaman bir zincir gibi hissetmiş ve buna öfkeyle karşı çıkmıştır. Sözcüklerini tartmaz; bir yazar olarak da o anki itilimi izler ve kendisine bu itilimin verdi­ği ifadeyi kullanır. Bu yüzden Rousseau'nun ifadelerine çok kesin ifadeler gözüyle bakmamalıyız ve düşüncelerinin hakkını vermek istiyorsak ifadelere çok yüklenmemeliyiz. Rousseau Profession de foi'da dini kah "akıl " kah "içgüdü" üzerinde temellendirmek ister; dinden "tanrısal bir şey" olarak söz eder ve onu salt "içsel ışık"tan türetir; bazen "duygu"yu bazen de "vicdan"ı dinin temeli olarak tanımlar. Tüm bunları birbirleriyle bağdaştırmak zor olabilir ve bu durum yorum farklılıklarının kapısını açar. Ancak salt lafza bağlı kalmayan daha yakından bir inceleme, bence Rousseau'nun dü­şüncelerinin bütünlüklü bir bağlamda düşünülmüş olduklarını ve hiçbir zaman uzaklaşmadıkları belirgin bir doğrultuyu izledikleri­ni, hiç kuşkuya yer bırakmayacak şekilde gösterir.

42 AOUSSEALI, K A N T . G O l THl:.

Rousseau'nun dini , bir ö;:,giirliik dini olmayı hedefler ve ka­rakteristik ve belirleyici özel liklerini böylelikle kazanır. Rousseau, dinde de herhangi bir şekilde dış bir otoriteye dayanmayı ve ona herhangi bir şekilde tabi olmayı reddeder. Böylelikle dinin kayna­ğı olarak geleneği dışlar. Bizi güvenli bir kral yolundanıo6, Tan­rı 'ya götürebilecek hiçbir geleneksel öğreti yoktur: Yolu kendimiz bulmalı ve kendimiz gitmeliyizdir. Ona hangi kutsal l ık özelliğini atfedersek atfedelim, yazılı söz asla insan ile Tanrı arasında aracı olamaz. Birleştirmek yerine ayırır ve sonunda tanrısal olan ile ara­mızda aşı lmaz bir duvar örme tehlikesini içerir. Metinlerin sayısı artar, yorum üstüne yorum yığılır. "Tanrı ile benim aramda ne ka­dar çok insan var ! " 107 Böylece Rousseau vahiyin dinsel bir kaynak olduğunu reddettiği gibi, onu keyfilik ve tesadüfilikle de suçlar; her tanrının kendi anlayışına göre konuşturduğu " fantasie des revela­tions" dan [vahiylerin fantezisinden] söz eder. Oysa insanlık daima sadece tanrının insanların kalplerinde nasıl konuştuğuna kulak verseydi, yalnızca bir din olurdu dünyada. 108

Ancak burada yeni bir itiraz yükselir. Kalbimiz bize gerçekten Rousseau'nun anladığı ve öğretmek istediği o tek, başlangıçsal , do­ğal dinin yolunu gösterebilir mi? Kalp en çok yönlü, en değişken, en yanardöner şey değil midir? Yalnızca onun götürdüğü yoldan gittiğimizde, en küçük bir esintiyle bile yönümüz değişmiyor mu? Maruz kaldığımız her etki yeni bir Ben ve yeni bir tanrı yaratmıyor mu? Eğer Rousseau bir din felsefecisi olarak her duygu kıpırtısJnı eşit ölçüde dikkate alan ve her birine serbest hareket alanı sağla­mak isteyen bir duyarlılık peygamberinden ibaret olsaydı, bu itiraz çürütülemezdi. Ne var ki kendisi burada net ve keskin bir sınır çiz­mişti. Rousseau'nun "sentiment" [duygu] dini kesinlikle bir "duy­gusallık" dini olmayacaktı. Çünkü burada da aynı kıstas, özgürlük kıstası devreye girer. Salt duyuda, haz ve acıda, insanları sarsan tutkularda, insan dışarıdan belirlenir; onlara verildiğini ve onlara teslim edildiğini hisseder. Ancak, bu edilgenliğin son bulduğu bir alan vardır; işte dinsel duygunun taşıyıcısı olan o sahici "ben"i, ancak bu alanda buluruz.

Bu noktada Rousseau duyumsalcı psikoloj inin sınırlarını aşar. Ben, duyuların bir verisi değildir ve asla sadece duyu verilerinin

hir ürünü olarak anlaşı lamaz; insana verilmiş olan ba�langıçsal et­kin l iktir ve bu etk inl iğin yegane kanıtıdır. Tanrısal olanın m ührü de, Ben ' i n duyarl ı l ığı değil, bu spontaneliğidir. Kendin i özgür bir varlık olarak düşünemeyen için, Tanrı'ya açılan her kapı kapalı­dır. 1 09 " Hiçbir maddesel varlık kendiliğinden etkin değildir; ama ben etkinim ( . . . ) Ama iradem duyularımdan bağımsızdır, ya ka­bul ederim ya da karşı koyarım, ya yenilirim ya da yenerim ( . . . ) Yapmak değil, istemek gücüne her zaman sahibim. Kışkırtmalara kapıldığımda, dıştaki nesnelerin itmesine göre davranıyorum; bu zayıflığımı kınadığım zaman yalnızca irademi dinliyorum. Kötü­lüklerime tutsak, pişmanlık acılarımla özgürüm. Özgürlük duy­gum, yalnız ahlakımı bozup sonunda ruhumun sesinin bedenimin yasasına karşı koymasını engellediğimde içimde yok oluyor. "61

Bu amentü, Rousseau'nun eleştirmenlerinin yaptığı gibi bir "duygusal deizm" (emotional deism) olarak tanımlanabilir mi?62

Bana öyle geliyor ki, Rousseau dinsel deneyimi tanımlarken duygu, kalp, iç ses, içgüdü deyimlerinde takılıp kalsaydı ancak o zaman böyle bir tanım mümkün ve uygun olurdu. Dinin ve dinsel misti­sizmin tarihi bize tüm bu deyimlerin ne kadar çokanlamlı oldukla­rını ve ne kadar çok çeşitli inanç biçiminin bu deyimlere dayana­bileceğin i gösteriyor. Oysa Rousseau bu farklı kuvvetlerin tümünü sonunda tek bir kuvvette bir araya getirmiştir ve bu da onun için dinsel kesinliğin asıl merkezini oluşturur. Rousseau amentüsünü vicdana çağrı yaparak bitirir ve dinin ilk kaynağını vicdanda bulur. "Vicdan! Vicdan! Tanrısal içgüdü, ölümsüz ve göksel ses, bilgisiz ve dar görüşlü, ama zeki ve özgür bir varlığın güvenilir rehberi; insanı Tanrı'ya benzer kılan, iyilikle kötülüğün yanılmaz yargıcı; insanın doğasını kusursuz, eylemlerini ahlaka uygun yapan sensin; sensiz, beni hayvanlardan üstün tutan hiçbir şey hissetmiyorum içimde; sensiz, kural tanımayan bir idrak gücünün ve ilkesiz bir aklın yardımıyla yanlıştan yanlışa sürüklenmek gibi üzücü bir ay­rıcalığa sahip olurdum. "63

61 Prof., s . 1 85. [ROC, Cilt 4, s. 585 vd. ] 1 1 0 62 Bkz., Babbiıt, Rousseau und Romanticism, s. 1 22. 63 [Prof.,] s. 273. [ROC, Cilt 4, s. 600 vd.]1 1 1

44 HOUSSL A U . KAN T . Gt)f THl

Rousseau 'nun d in in in özü ve onu dolaysm.:a Ka ıı t ' la b ir lc�t i n:n

şey buradadır. Kaııt ' ın ahlak felsefesini yorumlayan la r, onun Pra­tik Akim fleştirisi'nde 1 1 2 ödeve yönelik yazdığı ünlü yazıyı, hiç de haksız sayılmayacak bir şekilde Rousseau 'nun " Profession de fo­i "sındaki bu pasajla il intilendirmişlerdir. 1 1 1 Rousseau için de, Kant için de Tanrı'yı bilmeye giden biricik yolun vicdandan geçtiği , 1 4 ke­sindir. İkisinin de kabul edebileceği ve benimseyebileceği yegane te­oloj i, etiko-teolojidir. 1 1 5 Rousseau, Tanrı'nın varlığı ve ruhun ölüm­süzlüğü için kesin metafizik kanıtlara dayanan bir din anlamında "teorik" bir dine gerek duymaz. Bu gibi kanıtların hiçbirine güven­mez ve inancın kesinliğinin özü açısından bunların vazgeçilebilir ve hatta zararlı olduklarını açıklar. Metafizik dogmatizmin karşısına "istemeden içinde uyanan bir kuşkuculuğu" 1 16 çıkarır; ama aynı zamanda, bu kuşkuculuğun dinsel inancın özünü yakalayamadığı­nı, çünkü gerçek dinin anlak için kavramlar değil, eylem için tali­matlar içerdiğini açıklar. "Yalnızca tuttuğum yol için önemli olan şeyleri öğrenmeye çalışıyorum. Ne eylemler ne de ahlak üzerinde etkisi olan, ama birçok insanı da bunaltan dogmaları kendime hiç tasa etmiyorum."64 Aynı şekilde Kant da " inanca yer açabilmek için bilgiyi kaldırmak\18 zorunda kalmıştır; ancak rasyonel teoloj inin dogmatik metafiziğini yıktıktan sonra, onun enkazı üzerinde kendi eleştirel etiğinin binasını dikebilmiştir. Savoia'lı Rahip Yardımcısı düşüncelerini açıklamayı şöyle tamamlar: "Oğlum, ruhunuzu bir Tanrı'nın var olmasını her zaman isteyecek durumda bırakırsanız, , onun varlığından hiç kuşku duymazsınız. Üstelik, hangi dinden olursanız olun, dine karşı gerçek görevlerin insanların kurumların­dan bağımsız olduğunu ( . . . ) ahlaksal görevleri dışlayan hiçbir din bulunmadığını, yalnızca bu görevlerin gerçek görevler olduğunu, içten ibadetin de bu görevlerin ilki olduğunu ve inanç yoksa, hiçbir gerçek erdemin de var olamayacağını düşünün. "65

Bu inanç Kant'ın "pratik akılda temellenen inanç" ından baş­ka bir şey değildir. 1 20 Kant etik kesinliği dinsel kesinlik üzerinde temellendirmek yerine, dinsel kesinliğin desteği ve temeli yapar.

64 [Prof.,) s. 416 vd. [doğrusu: 4 17) [ROC, Cilt 4, s. 627) 1 17 65 [Prof.,) s. 441 vd. [doğrusu: 41 1 , 443) [ROC, Cilt 4, s. 631 vd.) 1 1 9

Gördüğüm kadarıyla Rousseau'nun yazılarında, bu önemli nokta­da herhangi b i r tereddütte bulunduğuna dair hiçbir bel i rti yoktur. Kant' ın öğretisi bu bakımdan antropolog, kültür eleştirmeni, hu­kuk ve devlet felsefecisi Rousseau'nun öğretisinden çok daha bü­tünlüklü ve tutarl ıdır. Nouvelle Heloise'da Jul ie şöyle der: " Kalbi hayal gücünün kuruntularıyla besleyen ve yalnızca dünyevi sevgiyi takl it eden duyguları gerçek Tanrı sevgisinin yerine geçiren mistik ve mecaz yüklü d i l i sevmiyorum. Dogmaların anlamadığım, kılı kırk yaran yorumlanışlarıyla hiç i lgilenmiyorum, gözüme çarpan ve aklımı ikna eden aydınlatıcı hakikatlere tutunuyorum; bana ödevlerimi öğreten pratik hakikatlere ( . . . ) İnsanın inandığı ya da inanmadığı şey üzerinde hükmü var mıdır? Çıkarımda bulunma sanatından anlamamak bir suç mudur? Hayır, vicdan bize şeylerin hakikati hakkında bir şey söylemez, daha ziyade bize ödevlerimi­zin kuralını verir; düşünmemiz gerekeni değil, yapmamız gerekeni söyler; bize doğru akıl yürütmeyi değil, iyi davranmayı öğretir ( . . . ) İyilik, dürüstlük, ahlaklılık, erdem: Hakk'ın istediği ve ödüllendir­diği budur; Tanrı'nın bizden istediği gerçek ibadet budur. "66

Böylelikle Rousseau'nun din öğretisinin "rasyonalizmi"ne ilişkin soru da yanıtlanmış olmaktadır. Bu bağlamda her zaman bir kuş­kunun doğabilmiş olması, Rousseau'nun din meselelerinde bir "ir­rasyonalist" olarak kabul edilebilmiş olması tuhaftır. Rousseau'nun "akılcı"lara, Ansiklopedistlere karşı yürüttüğü amansız mücadele kafaları karıştırmamalıdır, çünkü Rousseau bunu akla karşı değil, akıldan yana bir mücadele olarak düşünüyordu. Profession de foi

da "Filozoflara karşı " 1 22 tartışmanın ortasında, bu temel düstura sıkı sıkıya bağlı kalmıştır. Tanrı hakkında oluşturabileceğimiz en doğru ve en yüce düşünceler akıldan ve sadece ondan gelirler: "Tan­rı hakkındaki en büyük fikirler bize yalnızca akıldan gelebilir". 123 Hiçbir vahiy aklı geçersiz kılıp onun yerine geçemez. Çünkü bizden aklı inancın buyruğu altına sokmamızı isterse, bize bu boyunduru­ğun gerekçelerini sunmalı ve böylece aklı yine doğru yerine koyma­lıdır. Bu yüzden "filozoflarla" tartışma akla karşı değil, onun yanlış

66 Nouv. Hil., L. [Bölüm) VI, Lettre 8 ([ed. Mornet, Cliı) N, [s.) 270 vd. [doğrusu: s. 270, 274)). [ROC, Cit 2, s. 697�99)121

46 ROlJSSFAlJ , KANT. fiOE THE

kul lanı mına karşı yapı lan bir tartışmadır. Roussca u 'nun fi lozoflara, "Ansiklopedi "nin düşünürlerine yönelttiği suçlama, sorunların sı­nırlarını görmezden gelmeleri ve belirsizleştirmeleridir. Onlar dinsel hakikatin ölçütü olarak etik kesinliğin yerine -ki başka bir ölçüt mümkün değildir- düşünceyi koymaktadırlar. Bu konuda yanılma­larına; dogmatizmle mücadele etmek isterken yine, karşı kampta yer alan bir başka dogmatizme düşmelerine şaşırmamak gerekir. Ancak akıl, akıl yürütmeyle bir tutulamaz: "Akıl yürütme sanatı aklın kendisi değildir, sıklıkla onun kötüye kullanımıdır. "67

Elbette Rousseau'nun mücadelesini yürütebilmesi için henüz sağlam bir yöntemsel donanımı yoktur. Bu yüzden, onun tutar­sız bir orta konumda bulunmakla suçlanması, hem kilise inancını savunanların hem de onların muhaliflerinin Rousseau'yu uzlaş­maz bir düşman olarak görmeleri anlaşılır bir durumdur. Rous­seau, eğer elinin altında "Aklın Eleştirileri " nden birisi bulunsaydı, Kant'ın teorik ve pratik akıl arasında, dogmatik ve ahlaki kesinlik arasında yine Rousseau'nun etkisiyle saptadığı net ve güvenli bir sınıra başvurabilseydi, burada hüküm süren yanlış anlamalara ma­ruz kalmayacaktı .

Gördüğüm kadarıyla Rousseau'nun din felsefesinin serimleni­şinde ve değerlendirilişinde, düşünce tarihi açısından büyük önem taşıdığı halde şimdiye kadar hiçbir yerde yeterli önem verilmemiş bir başka özellik burada karşımıza çıkıyor. Sadece Kant değil Rous­seau da etik uğrağı o denli dinin odağına kaydırmışlardır ki, iki­si de bu konuda doğa'yı adeta gözden yitirmişlerdir. Kant yaptığı eleştiriyle doğadan Tanrı'ya çıkma yolunda o güne kadar yapılan bütün denemeleri geçersiz kıldığına inanmaktadır. Tanrı'nın varlı­ğına ilişkin hem "kozmoloj ik" kanıtın hem de " fiziksel-teolojik" kanıtın geçerliliğini reddetmişti. 125 Nedenler ve sonuçlar zincirinde koşullu olandan koşulsuz olana yükselerek, Tanrı'yı ilk neden ve "primum movens" [ilk hareket ettirici] olarak kabul ederek Tan­rı'ya ulaşamazdık. Doğanın içindeki ereklilik de bunun sahibi olan en üstün bir zekanın varlığı sonucunu çıkarma hakkını vermez. Rousseau aynı şekilde, başka her türden saf metafizik argümanın

67 Lettres morales U, [Correspondance Generale, Cilt] Ill, s. 352). [ROC, cilt 4, s. ı o9oı"'

yanı s ıra, Tanrı'nın varlığını kanıtlamanın bu biçiminden de vaz­geçm iştir. Ancak Rousseau'da bu vazgeçiş ilk bakışta son derece paradoksal görünmek zorundadır, çünkü bu vazgeçiş Rousseau açısından, doğadan Tanrı'ya giden dolaysız bir köprü kurmanın olanaksızlığını içerir. Bundan böyle artık doğrudan bir geçiş mev­cut değildir: Bize Tanrı'ya giden yolu doğa değil; ahlaklılık, dünya­nın nesnel düzenine il işkin herhangi bir bilgi değil, sadece vicdan gösterebil ir.

Ancak bu sonuç Kant'ın ağzından değil de Rousseau'nun ağzın­dan çıktığında ne kadar çarpıcı duruyor! 126 Zira Rousseau, yeni bir doğa kültü kurmamış mıydı ve onun belirleyici etkisi özellikle buna dayanmıyor muydu? Emile Goethe'nin sözleriyle bu yeni doğa-in­cilinin "ana ve temel kitabı" olmamış mıydı?68 Rousseau böylelikle "amentüsünü" bu kitaba eklediğine ve onu kitabın en önemli nok­tası haline getirdiğine göre, bu amentünün doğalcı bir temele da­yanması beklenirdi. Oysa tam tersi bir durum söz konusudur. Gerçi Rousseau da Profession de foi'sında, bundan böyle yalnızca doğanın kitabını okumak için bütün kitapları kapattığını söylemişti.69 Tan­rı'ya yönelik sahici bir hürmet duygusuna, daima doğayla doğru­dan bir ilişki içinde olduğunda ve doğanın diline kulak verdiğinde kapıldığını sık sık belirtmiştir. Rousseau'ya göre şehirlerin duvar­larının içinde ve bir tapınağın dar çevresinde bu hürmet duygusu hiçbir zaman yeterince güçlü bir şekilde gelişmez. Rousseau Les Charmettes'teki yaşantısını şöyle betimler: "Her sabah güneş doğ­madan kalkıyordum. Komşu bir meyve bahçesinden güzel bir yola çıkıyordum, bu yol bağdan geçiyordu, ( . . . ) Orada, gezintimi sürdü­rürken dua ederdim ve bu dua dudakların kibirle kıpırdanışı değil, güzelliği gözlerimin önünde serili sevimli doğanın yaratıcısına doğru kalbin samimi bir yükselişi olurdu. Bir odanın içinde dua enneyi asla sevmedim; bana hep, sanki etrafımdaki duvarlar ve bütün o küçük insani ürünler Tanrı'yla arama zorla girmişler gibi gelir. Kalbim ona doğru yükselirken Tanrı'yı eserleriyle tefekkür enneyi severim."70

68 Goethe, Dichtung und Wahrheit, Ondördüncü Kitap, Weimar edisyonu /Kısım 1, Cilt] XXVIII, /s.]254.

69 [Prof.,] s. 395. [ROC, Cilt 4, s. 624],,, 70 Confess. [Kitap] VI [haz. Van Bever, Cilt il,] s. 19 [ROC, Cilt 1 , s. 236]121

48 AOUSSEAU. KAN T . GOHHf

İşte Roussea u iç in din i duygunun tek rar tek ra r kaynağı olmuş doğa duygusu böyledir. Ancak Roussea u 'da ki doğa duygusu din duygusunu uyandı rıyor ve artırıyorsa da, doğru dan doğruya din duygusunun içeriği i le paralel gitmez. Kant' ın sözleriyle konuşacak olursak Rousseau'nun dininin, doğa duygusuyla bir l ikte ortaya çık­masma karşın bu duygudan kaynaklanmadığını söyleyebil iriz. 1 29 Salt doğanın tanrılaştırı lmasının her türlüsü Rousseau'ya yabancı­dır. Rousseau'nun bu öze l l iğinin bil incine varmak için onu Shaftes­bury ile kıyaslamak gerekir. 1 30 Shaftesbury, doğaya ilahisinde doğ­rudan doğruya "doğanın" güçlü "deha"sına yönelir. "Yüce doğa ! Her şeyin üstünde güzel ve sınırsız iyi ! Hep seven ve hep sevilesi, hep ilahi; bakışları öyle karşı konulamaz çekicilikte ki, onu araştır­mak öyle büyük bilgelik, ona bakmak öyle büyük haz verir ki ! Ey güçlü doğa ! Yazgının bilge temsilcisi ! En büyük yetkiye sahip yara­tıcı. Senin varlığın sınırsızdır, bilinemez, nüfuz edilemez! Her türlü düşünce yetersiz kalır bu sonsuzluğa ! İmgelem felç olur ve donuk­laşmış hayal gücü yiyip bitirir kendini boşuna, ne kıyısını bulur bu okyanusun ne de sınırını, ulaşabildiği en uzak yerde bile, bulamaz yola çıktığı ilk noktadan kenara daha yakın bir noktayı . "71

Doğanın sonsuzluğunda kaybolan132 gerçek bir panteizmdir bu. Oysa Rousseau'nun "amentüsü"nde bu sesleri, böyle bir hararetli taşkınlığı bulamayız. Bu amentü de güçlü bir içsel coşkuyla doludur, ancak bu coşku başka bir yöne işaret eder. Rousseau'nun "Profes­sion de foi"da öğrettiği ve ilan ettiği din, doğanın mucizesine dal­maktan133 doğmamıştır; oysa teleoloj ik argüman Rousseau'da hala geçerliliğini korumaktadır. Rousseau dünyanın akıllı bir sebep ol­madan ortaya çıktığını kabul etmenin, tesadüfen bir araya getirilmiş harflerle Aineias gibi bir eserin ortaya çıktığını kabul etmek kadar saçma olduğunu söylemektedir. 1 34 Ancak Rousseau'da odak nok­tasında yer alan asıl mucize, insanın özgürlüğünün mucizesi ve bu özgürlüğün kanıtı olan vicdanıdır. Rousseau'ya göre insan ile Tanrı arasındaki gerçek aracı buradadır. Shaftesbury, doğa ilahisine yer verdiği kitabına "The Moralists" adını koymuştur. Ne ki onun dini

71 Shaftesbury, The Moralists [Bölüm] ili, Almancaya çeviren Kari Wolff, Jena 1 9 1 0, s . 1 00 vd.tll

'

i lk planda ahlaklı l ık üzerine kurulmu� değildir. Bu din etik değil es­tetik bir dindir; evrenin güzell iğinin seyredilmesinden kaynaklanır.

Shaftesb ury, felsefesini inşa ederken iyiyi güzelin altına yerle�­tirmiş ve iyiyi güzelden türetmeye çalışmıştır. Ancak bu ne Rous­seau'nun ne de Kant'ın yoludur. Rousseau din öğretisinde, "pratik olanın önceliği" konusunda samimidir. Rousseau'ya göre Tanrı doğanın yegane yaratıcısı ve koruyucusu değildir sadece, Kant'ın deyimin i kul lanacak olursak, Tanrı " amaçlar krallığının başı " ­dır. 1 35 Çünkü Rousseau'nun din felsefesi, onun hukuk ve devlet felsefesine içten içe bağlıdır ve bu felsefelerin temel düşünceleriyle belirlenir. Rousseau'ya göre din insanların kalplerine adalet düşün­cesi yoluyla yazılmıştır ve Rousseau bu düşünceyi bengi, hep aynı kalan, pozitif yasaların çeşitliliği ve keyfiliğiyle bozulamayan bir düşünce olarak kabu l eder. "Hiç kimse" diye yazar Rousseau, Ver­nes'e; "İncil'e benden daha içtenlikle hürmet edemez; onu bütün kitapların en yücesi olarak görüyorum. ( . . . ) Ama nihayetinde bir kitaptır o, insanlığın dörtte üçünün haberdar olmadığı bir kitap. Ortak babamız kendisini tanımanın araçlarını neden bizden değil de onlardan esirgemiş olsun? Onun gözünde bir İskit'in ve bir Af­rikalının sizden ve benden daha az değerli olduğuna mı inanayım? Hayır, kıymetli dostum, bir kitabın dağılmış yapraklarında değil, insanın kalbinde aramalı Tanrı'nın yasasını. Oraya yazdı Tanrı, öğretisini: Ey insan, her kim olursan ol, kendi içine bak, kendi vicdanını ve doğal yeteneklerini sorgulamayı öğren, o zaman iyi, adil ve erdemli olacaksın, efendinin önünde boyun eğecek ve onun cennetinde, ebedi uhrevi saadetle, sonsuza dek yer alacaksın. "72 Rousseau, Madam D'Houdetot'a yazdığı, yayımlamayı düşünme­diği ancak dinsel düşüncesinin özellikle samimi bir resmini sunan73 "Ahlak Mektupları "nda137

benzer şeyler söyler: Burada da adalet duygusunun, doğanın insanın kalbine yazdığı asıl asalet beratı ol­duğunu düşünmektedir.74

72 Vemes'e mektup, 25 Mart ı 758, C. G. (Cilt! IU, (s.J 3 1 4 vd.1,. 73 Bu mektupların içeriği ve karakteri hakkında bkz. Ch. W. Hendel, fean-Jacques Rous­

seau Moralist, Oxford 1 934, Cilt 1, s . 298 vd. 74 C. G. (Cilt] m, (s.J 364 vd. (ROC, Cilt 4, s. 1 1 08 vd.],,.

50 ROUSSE AU. KANT. GOE T t l E

VI. Sonuç

İncelememizin sonunda, çıkış noktası olarak aldığımız soru­yu yeniden soruyoruz: Rousseau ile Kant arasındaki ilişki, bu iki büyük düşünürün yaşam ve öğreti leri arasındaki i l i şkiye dair bize ne öğretiyor? Başta Fichte'nin "Nasıl bir felsefenin seçildiği, nasıl bir insan olunduğuna bağlıdır" sözünü a lıntılamıştık . Bu söz, bize fi lozofun öğretisine damgasını vuranın onun ampirik bireyselliği olduğunu ve bu yüzden bu bireyselliğin içine girmeden, onunla belirli bir anlamda birleşmeden, bu öğretiyi anlamaya çalışmanın nafile olduğunu söylüyorsa, incelememizin sonucuyla dolaysızca çürütülmüş olmaktadır. Çünkü Rousseau ile Kant arasında bu tür­den bir anlama biçimi hiçbir zaman var olamamıştır. Ve aralarında böyle bir "sempati " oluşamamıştır.

Bireyler olarak ikisi de "globus intellectualis" in 139 farklı yarıkü­relerine ait oldukları gibi, bir ölçüde onun birbirine zıt kutuplarını da oluşturuyorlardı. Bu durum düşünce biçimi açısından olduğu kadar yaşama biçimi açısından da geçerlidir. Yaşamını anlatırken soğukkanlı düşünme yetisinin kendisinden esirgendiğini, düşündü­ğü ve yazdığı her şeyi ancak tutkunun esrikliği içinde bulabildiğini bizzat itiraf etmiş75 bir adam ile katı ve temkinli bir düşünür olan Kant arasında nasıl bir ortaklık olabilirdi? Çok erkenden doymak bilmez bir gezme dürtüsüyle dolu olan ve yaşadığı en mutlu saatle­rin amaçsızca gezip dolaştığı saatler olduğunu belirtmiş olan Rous­seau'nun141 yaşamı ile çok dar bir çevre içinde kalan ve hiçbir za­man bu çevrenin dışına çıkmak isteği duymamış görünen Kant'ın arasında hangi noktada bir örtüşme bulunur?

Rousseau bir anlamda sürekli kendinden kaçış halindeydi; ile­ri yaşlarına kadar son yapıtlarından birinde kendini betimlediği gibi "yalnız bir gezgin" olarak kaldı. Buna karşılık Kant'ın en bü­yük arzusu tuttuğu yolu hiçbir şekilde ve hiçbir noktada değiş­tirmemekti. "Her türlü değişiklik beni endişelendiriyor" -Markus Herz'e yazdığı bir mektupta Halle'de görevlendirilmeyi reddetme­sini bu sözlerle gerekçelendirir- " İsterse durumumun düzeltilmesi

75 Confess., L[ivre] X, haz. Van Bever, Cilt il,) s . 473. [ROC, Cilt 1 , s . 51 3) 140

için en büyük fırsat olsun, yine de tabiatımın bu içgüdüsünü dik­kate almam gerektiğine inanıyorum. Esenliğimi düşünecek kadar yardımsever olan dostlarıma ve hamilerime çok teşekkür ediyo­rum, ancak bu iyi niyetlerini şimdiki durumumda huzurumu bo­zacak her şeyden ( . . . ) sakınmak ve beni buna karşı korumak doğ­rultusunda sergilemelerini de saygılarımla rica ediyorum."76 Yeni, alışılmadık, öngörülmedik her şey karşısındaki bu hassas korku, Kant'ın dışsal gündelik yaşamını düzenleyişini de belirledi ve bu yaşamı önceden düşünülmüş bir planın zincirlerine yavaş yavaş, giderek daha sıkı bağladı. Kant gitgide daha da fazla "saate göre yaşayan adam" oldu. 142

Bu bakımdan da dışsal bağlanmaya hiçbir şekilde tahammülü olmayan ve diyaloglarından birinde, kendisine sürekli zamanı ve saati hatırlatmasın diye saatini fırlatıp atmaya karar verdiği anı mutlu an olarak betimlemiş olan Rousseau ile Kant arasında ne büyük tezat vardır. "Tanrıya şükürler olsun, diye bağırdım o tutku dolu neşe patlaması anında, şimdi artık günün hangi saati olduğu­nu bilmem gerekmeyecekti. "77

Yine de gördüğümüz gibi, tüm bunlar Rousseau ile Kant'ın dü­şünce dünyaları arasında sonuna kadar devam eden içsel ortaklığı engellememiştir. Elbette, ikisi de varlıklarının daha derin bir kat­manında birbirleriyle temas etmiş olmasalardı, böyle bir ortaklık mümkün olamazdı. Ancak, bu temas her ikisinin de salt "varolu­şu "ndan, yaşam koşullarından ya da yaşamın getirilerini değerlen­dirme tarzlarından kaynaklanan bir şeye dayanmıyordu. Bu geti­riler hakkında ne kadar farklı düşünseler de, dünyaya ve insanlara yönelttikleri belirli taleplerde buluştular. Maddi yaşam koşulları, meslekleri, ait oldukları zümreler ve toplumsal ortamları tarafın­dan belirlendikleri her noktada birbirlerinden ayrıydılar; kişisel özellikleri, mizaçlarının tarzı ve doğrultusu açısından da ayrıydı­lar. Ama Kant da Rousseau da nesnel anlamıyla temellendirmek ve geçerli kılmak istedikleri belirli bir ideye sarılmışlardı. İkisi de hukuk idesinin meczubuydular. Kant, hukuk sakatlanır ya da yok

76 !CA, Cilt] ıx, (s.] 1 74. 77 Rousseau ;uge de Jean·Jacques, 2. diyalog. [ROC, Cilt l, s. 845 vd.J,.,

52 AOUSSEAU. KANT . GOF T H �

edilirse, artık insanın dünyada var olmasının bir anlamı kalmaya­cağmı söyler. 1 44 Rousseau, hukukun koruyucusu olması gereken toplumun, şimdiye kadarki tüm biçimleriyle baskının ve en kötü adaletsizliğin aleti olduğunu öğrendiğinde, hayatının ilk şiddetli sarsıntısını yaşar. İlk yazılarında tam bir yön değişikliğinden ve geri dönüşten başka çıkış yolu göremez; "homme des hommes"un yeniden "homme de la nature"e dönüşmesini talep eder. Ancak bu saf olumsuzlamayı, yeni bir olumlu inşa izler ve Rousseau bu inşayı devlet öğretisinde ve eğitim öğretisinde gerçekleştirmek ister.

Ti.im bunlar Kant'a çekici gelmiş ve Rousseau'nun kişiliği ve "yaşam tarzı "yla ilgili hissettiği farklılığı adeta yok etmiş olmalıdır. Belki kendisi bu farklılığı bizim bugün gördüğümüz kadar keskin görmüş değildi. Kant'ın, doğrudan doğruya çağdaşı olduğu halde Rousseau'ya bugün bize kıyasla çok daha büyük bir mesafeden bakmış olması, bir anlamda mutlu bir yazgı olarak tanımlanma­lıdır. Kant kendini önyargısızca Rousseau'nun yapıtını okumaya verdi ve yapıtın içindeki insanı tanımaya çalıştı. Orada, çok daha sonra Kant'ın Rousseau hakkındaki yargısının çoktan kesinleşmiş olduğu bir dönemde yayımlanmış olan Conf essions'un yazarını de­ğil, Discours sur l'inegalite'nin, Contrat social'in, Nouvelle Heloi­se'ın yazarını gördü. Oysa Rousseau'nun yaşamının tüm ayrıntıla­rına aşina olan, onun otobiyografik yazılarını, mektuplaşmalarını bilen ve tüm bunları döneme ait kaynaklarla bütünleyebilen bizler için, bu bilgi zenginliği çoğu kez Rousseau'nun özünün ve yapı­tının gerçek bilgisine ulaşmayı kolaylaştırmaktan ziyade engelle­miştir. Rousseau'ya ilişkin literatürde öyle ünlü kitaplar vardır ki, bize yapıtın yerine sadece insanı anlatırlar ve onu da ikiye bölün­müşlüğü ve parçalanmışlığı içinde, içsel çelişkileri içinde betimler­ler. Burada düşünce tarihi, tamamen yaşam öyküsüne dönüşmeye yüz tutmuştur ve yaşam öyküsü de salt bir hastanın öyküsü olarak görünmektedir.78 Kant'ın daha basit, kendi içinde bütünlüklü bir Rousseau imgesi vardı, ama bu imge bu basit haliyle, doğruluk ha-

78 Burada Seillii:re'in Jean-Jacques Rousseau'su ve Babbitt'in Rousseau and Romanti­cism' i gibi kitapları düşünüyorum. Bence bu kavrayış en iyi ve en özlü bir biçimde Gh. W. Wendel'in Jean-jacques Rousseau Moralist kitabında çürütülmektedir.

kınımdan modern yorumların ve eleştiri lerin bize sık sık sunduğu imgeden geri kalmıyordu , hatta ondan daha da doğruydu.

Gelgelel im Kant ve Rousseau ortak bir büyük görev dolayısıy­la birbirleriyle bağlantılı olsalar da, bu görevi yerine getirmekte­ki misyonları birbirinden çok farkl ıydı. Hedefi i lk gören Rousse­au'ydu ve bunu meczup bir taşkınlıkla ilan etmişti. Sağlam kökleri olan önyargıları yenmek yolundaki sıkı engelleri temizlemek zo­rundaydı. Tüm bunlar sakince düşünmek yoluyla başarılamazdı. Tutkunun tüm güçlerini yardıma çağırmak ve kendisi ve düşünce­leri için yeni bir belagat gücünü konuşturmak zorundaydı. Rous­seau'da ancak güçlükle dizginlenebilen ilk patlamayı buluyoruz; Rousseau "açık ve seçik kavramların" 145 diliyle konuşmayı hiçbir zaman öğrenmedi. Kant'ın düşüncesi ise bu dile bağlıydı. Bu dü­şünce, kavramların belirlenmişliğini ve "dakikliğini" 146, mimari yapılanmaların netliğini gerektiriyordu. Rousseau'nun düşüncesini sürdürmüş ve onu eksiksiz olarak inşa etmiş, sistematik olarak te­mellendirmişti. Burada da bu temellendirmenin düpedüz evrensel önem taşıyan bir soruna yol açtığı, bu sorunun gerçek bir "dü­şünme tarzı devrimi"ni 1 47 kendi içinde barındırdığı görülmüştü. Rousseau'yu "filozoflara " karşı mücadelesinde harekete geçiren çelişkiyi Kant ancak bütün bir "akıl yetisi "ni eleştirerek çözebilir­di; Rousseau'nun düşünce dünyasının hakkını verebilecek ve onu kendi içine alabilecek, daha geniş ve daha derin "akıl " kavramını Kant ancak böylelikle yaratabilmişti.

Alıntıların Kaynakları ve Literatür

Kant'ın Yazıları 'ndan yapılan alıntılarda, benim yayına hazırla­dığım Kant'ın yapıtlarının toplu edisyonuna atıfta bulunulmuştur. ( 1 1 Cilt, Bruno Cassirer Verlag, Bedin 1 9 1 2 vd. )

"Kant'ın terekesinden fragmanlar" bu edisyona dahil edilme­miştir. Bu notlar, Kant'ın diğer notlarıyla birlikte bağımsız bir ciltte toplanacaklardı, ancak savaşın patlak vermesi, bu cildin yayım­lanmasına engel oldu. Bu yüzden fragmanlarda Hartenstein Edis­yonu 'na atıfta bulunulmuştur. (Immanuel Kants Samtliche Werke,

54 AOUSSEAU, KANT, GOE THE

kronolojik sırayla, haz. G Hartenstein, Cilt VIl l , s. 609 - 645, Le­ipzig 1 8 6 8 ) 1 4H

Rousseau'nun yazılarından yapılan al ıntılarda, ünlü toplu ya­pıtlar edisyonlarında özellikle de eski olanlarda metinler her za­man hatasız olmadığı için, tek tek kitapların en iyi eleştirel edis­yonlarını temel almaya çalıştım. Bu yüzden alıntılarda aşağıdaki kısaltmalar kullanılmıştır: P. W. = The Political Writings of Jean Jacques Rous-

seau. Edited from the original manuscripts and authentic editions. With introductions and no­tes. By C. E. Vaughan, 2 Cilt., Cambridge 1 9 1 5 .

C. G. = Correspondance generale de jean-Jacques Rous-seau, haz. Th. Dufour, 20 cilt, Paris 1 924 - 1 934.

Nouv. He/ = La Nouvelle Heloise, haz. Daniel Mornet, Les Grands Ecrivains de la France, 4 cilt, Paris (Ha­chette) 1 925.

Conf. Les Confessions de J. J. Rousseau, ed. İntegra­le publiee sur !es manuscrits originaux par Ad. Von [doğrusu: van] Bever, ibid., Cilt III, s. 1 89 - 338 .

Prof. La Profession de Foi du Vicaire Savoyard. Edi­tion critique par Pierre Maurice Masson, Fri­bourg et Paris 1 9 14.

Goethe ve Kant Felsefesi

Goethe'nin Eckermann ile konuşmalarında dikkat çekici bir ifade yer alıyor; bu ifade, düşünce tarihi açısından büyük bir önem taşıdığı halde, şimdiye kadar Goethe araştırmalarında dikkate alınmamış, ya da en azından doğru açıklamasına kavuşamamıştu. Bu ifade Goethe'nin Kant felsefesiyle ilişkisine dairdir. "Kant" di­yor Goethe, "Her ne kadar ondan bağımsız biçimde onunla benzer bir yoldan yürümüş olsam da, beni hiç dikkate almadı. Metamorp­

hose der Pflanzen [Bitkilerin Metamorfozu] kitabımı yazdığımda, •

Kant hakkında henüz herhangi bir şey bilmiyordum; oysa bu kitap tamamen onun öğretisiyle aynı doğrultudadır. " 1

"Bu bilmeceli sözde kastedilen nedir? " 1 Yukarıdaki pasajı oku­duğumuzda, Faust gibi biz de bu soruyu sormadan edemiyoruz. Bu pasaj büyük bir paradoks içeriyor: Goethe'nin Metamorpose der Pflanzen kitabının Kant ile ne ilgisi var? Goethe doğayı kavrayış ve inceleyişinin Kant'ın öğretisiyle örtüştüğünü nasıl söyleyebilmişti? ilk bakışta burada hiçbir akrabalık bulamıyoruz - sadece keskin bir karşıtlık görüyoruz. Bu karşıtlık iki sözcükle dile getirilebilir.

Gespröche mit Eckermann [Eckermann '/a Konuşmalar (ç.n.)J 1 1 Nisan ı 827 (Gesprö­

che [Cilt! ili (,Nr 2484, s. J 372. ) . - Goethe'nin konuşmaları bundan böyle Flodoard Freiherr von Biedermann edisyonundan (5 Cilt, [2. basım,J Leipzig ı 909 vd.J alıntıla­nacaktır.

56 ROUSSf AU. KAN T . liOE THE

Matematik sözcüğüyle v e Newton siizcüğüylc . Kant henüz saf

akl ın e leşt i rmen i olmadan önce Newton fiz iğin i ince lemeye haş­lamıştı. İ lk büyük yapıtı Allgemeine Naturgeschichte ımd Theorie

des Himmels1 [ Genel Doğa Tarihi ve Gökler Kuramı [ Newton'un düşüncelerinin bir genişleti lmesi, bütünlenmesi, genelleştirilmesi olma iddiasındaydı . Kant, metafiziğinde de bu yoldan hiç ayrıl­madı. "Metafiziğin yöntemi" diye açıklıyor, "Temelde Newton'un doğa bilimlerinde uyguladığı ve orada yararlı sonuçlar doğuran yöntemle birdir. " Bu yargı henüz Kant'ın eleştiri öncesi dönemine aittir; Kant'ın Berlin Akademisi'nin metafizik bil imlerdeki duruluk ve anlaşılırlık, apaçıklık üzerine ödüllü sorusuna verdiği yanıtta yer alır.2 Gelgelelim, Kant daha sonra da bu yargıya sürekl i bağlı kalmıştır. Doğa öğretisi Kant için matematik bir doğa öğretisiydi ve öyle de kaldı. 1 876 yılında Metaphysische Anfangsgründe der

Naturwissenschaft [Doğabiliminin Metafizik Başlangıç Temelleri]

adlı kitabının önsözünde, " iddia ediyorum ki" diye yazıyor, "Her özel doğa öğretisinde ne kadar matematiğe rastlanıyorsa, ancak o kadar gerçek bilime rastlanabilir. ( . . . ) Belirli doğa olayları hakkın­daki saf bir doğa öğretisi ancak matematik vasıtasıyla mümkün­dür; ve ( . . . ) bu yüzden doğa bilimi matematiğin kullanılmasına izin verdiği ölçüde gerçek bilimi içerecektir. " 3

İşte bu, Goethe'nin doğa kavrayışının en keskin karşıtıdır. Goethe'nin doğa öğretisi Newton'a ve Newton'un fiziğine karşı sürekli bir mücadeleydi. Goethe'nin yaşamı boyunca bu mücadele giderek daha da keskinleşmiş ve sonunda trajik bir biçimde doruk noktasına ulaşmıştı.4 Goethe her yerde -filozoflar, fizikçiler, biyo­loglar arasında- kendine bu mücadele için müttefikler aramış ama hemen hemen hiç kimseyi ikna edememişti . Bu mücadelede yalnız kalmıştı ve bu yalnızlık onu giderek artan bir küskünlüğe sokmuş­tu. Peki bu mücadelede Newton'un öğrencisi ve felsefi yorumcusu olan ve Newton'un doğa biliminin mantıksal koşullarını eleştirel olarak incelemeyi kendine hedef koymuş Kant'ın Goethe için ne

2 Kants Werke, ed . Cassirer [Cilt] 11 fs.] 1 86, [AA, Cilt 4, s. 286], 3 Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, [Kants] Werke [,Cilt] iV [sJ 372

(E. Cassirer edisyonu). [AA,Cilt 4, s. 4701

gibi bir anlamı olabilird i ? Kant matematiğin doğa öğreti�ine ta­mamen nüfuz etmesini savunuyordu. Goethe ise böyle bir nüfuzu hararetle reddediyordu. " Fizik kendini matematikten ayrı olarak sunmalı" diyordu. " Fizik kesin bir bağımsızlık içinde var olmalı ve bütün seven, hürmet eden, dindar kuvvetleriyle doğaya ve onun kutsal yaşamına nüfuz etmeye çalışmalı, matematiğin kendince ne­ler başardığını ve yaptığını hiç kaale almamalıdır. Buna karşılık matematik de kendi dışındaki her şeyden bağımsız olduğunu ilan etmeli, kendi büyük zihinsel yolunda gitmel i ve olabildiğince mev­cut olanla uğraşıp, ondan bir şeyler almaya veya ona uyum sağ­lamaya çalışmadan, kendisini mümkün olduğunca saf bir şekilde oluşturmalıdır. "4

Buradan şu sonuç çıkıyor: Goethe için 'fizik 'ten Kant'a bir geçiş yolu bulunmuyordu. Saf aklın eleştiricisi olan mantıkçı Kant da ona belirleyici bir fikir sunamazdı. Herder'in aksine5 Goethe'nin Kant'ın temel eserine büyük hayranlık duyduğunu biliyoruz. Goethe, bu yapıta nüfuz etmek için çabalamaktan geri kalmadı. Weimar'da korunan, Goethe'nin elinin altındaki Kritik der reinen

Vernunft [Saf Aklın Eleştirisi] nüshası, onun bu yapıta vakfettiği ayrıntılı çalışmayı gösteriyor.6 Ancak bu yapıtın tamamı, Goethe için asla Schiller için kazandığı önemi kazanamamıştı.7 Bu yapıt başka bir düşünüş tarzından doğmuştu ve bu tarz Goethe'nin ya­şam ve eğitim sürecinin dışında kalıyordu. Goethe'nin kendisi de bunu açıkça hissetmişti. "Giriş bölümüydü" diyor Goethe, "Benim hoşuma giden; labirentin içine girmeye cesaret edemedim; kah şiir yeteneğim kah sağduyum engelledi beni ve hiçbir zaman metinden gereğince yararlana bildiğimi hissetmedim. "5

Yani, Goethe'yi sonunda Kant'ın felsefesini kabul etmeye yö­nelten yalnızca bir taviz miydi? Ve onu, bu tavize zorlayan Schil­ler'in dostluğu muydu? Edebiyat tarihi araştırmalarında uzun bir süre bu yargıda bulunuldu ve bugün bile hakim görüşün bu olduğu

4 Goethe, Maximen und Ref/exionen. Goethe ve Sebiller arıivindeki elyavnalarına göre, Max Hecker tarafından yayımlanmqtır (Schriften der Goeıhe·Gcsellschaft, Cilt 2 1 ), Weimer ı 907, Nr. 573, s. ı24.

5 Einwirkung der neueren Philosophie, Naturwissenschaftliche Schriften, Weimar edis­yonu, ikinci Bölüm, Cilt xı, s. 49

58 ROUSSEAU, KANT . GOE l HE

görülüyor. N Ancak bu kavrayış dayanaksızd ır. Goethc Schi l lcr i le yakın arkadaş olmadan çok önce Kant'a giden yol u bulmuştu. Bu konuda tamamen geçerli bir kanıtımız var. Daha 1 790 yı l ında Kör­ner, Schil ler'e yazdığı bir mektupta, Goethe'nin Dresden'e yaptığı bir ziyaretten söz eder: "Goethe sekiz gün buradaydı, onunla epey zaman geçirdim, çok geçmeden de yakınlaşmayı başardım ve Goe­the de beklediğimden daha konuşkandı. Ortak noktalarımızın ço­ğunun nerede bulunduğunu tahmin bile edemezsin . Başka nerede olabilir; Kant'ta ! Yargı Gücünün Eleştiri'sinde, kendi felsefesinin gıdasını bulmuştu . " ( 6 Ekim 1 790)9 Goethe'nin Kant'ın felsefesi­ni anlamasını sağlayan Yargı Gücü 'nün Eleştirisi'ydi . Goethe'nin bu eserde bulduğu, felsefeden -saf teorik öğretiden- daha fazla bir şeydi . Kendisi bu ilk izlenimini bize " Einwirkungen der neueren Philosophie" [ "Yeni Felsefenin Etkileri " ] makalesinde açık ve be­l irgin bir biçimde betimlemişti : "Ama şimdi Yargı Gücünün Eleşti­risi elime geçti ve bana yaşamımın son derece sevinçli bir dönemini bahşetti . Bu eserde birbirinden en uzak uğraşılarımın yan yana ge­tirildiklerini, sanat ve doğa ürünlerine aynı muamelede bulunul­duğunu, estetik ve teleolojik yargı gücünün birbirlerini karşılıklı olarak aydınlattıklarını gördüm.

Düşünüş tarzım yazarınkiyle her zaman uyuşamasa da, kimi yerlerde bazı şeylerin eksik olduğunu görsem de, yine de eserin ana düşünceleri benim şimdiye kadarki yaratılarımla, edimlerimle ve düşüncelerimle tamamen aynıdır; sanatın ve doğanın içsel yaşamı, içeriden dışarıya karşılıklı etkileri kitapta açıkça telaffuz edilmiş. Bu iki sonsuz dünyanın ürünleri kendileri için var olmalılar, yan yana oldukları için de elbette birbirleri için var olmalılar, ama kas­ten birbirleri yüzünden değil. "6

Bu son sözlerde, Kant ile Goethe arasındaki birleştirici unsu­run ne olduğunu anlıyoruz. Yargı Gücü'nün Eleştirisi'nin ikinci bölümü, 'Teleolojik Yargı Gücünün Eleştirisi' başlığını taşır. Bura­da Kant sınırların katı bir biçimde belirlenmesini talep eder. Erek kavramını organik doğa biliminin inceleme tarzından kesinlikle

6 Einwirkungen der neueren Philosophie, IWA, Bölüm 2:] Naturwissenschaftliche Schrif­ten, Cilt XI, s.50 vd.

dışlamak istemez. Yaşam süreçlerinin saf mekanik bir betimleni­şinin imkansız olduğunu açıklar: " Şurası kesin ki organize olmu� varlıkları ve onların içsel olanağını yalnızca doğanın mekanik il­kelerinden yola çıkarak yeterince öğrenemeyiz bile, onları aynı yoldan açıklamamız ise daha da zordur. Gerçekten de bu o kadar kesindir ki , bu yolun mümkün olduğunu düşünmenin ya da yalnız­ca bir otun bile hiçbir amacın düzenlemediği doğa yasalarına göre üretil işini kavranılır kılabilecek, Newton gibi birinin daha ortaya çıkabileceğini umut etmenin saçma olduğu dobra dobra söylenebi­lir: Aksine, insanlara bu kavrayışı düpedüz menetmek gerekir. " 7

Ancak, Kant erek kavramını doğa araştırmasının yalnızca bul­gusal bir ilkesi olarak geçerli kılmakla kalmayıp, bu ilkeyi saf aklın düzenleyici bir ilkesi olarak kaçınılmaz biçimde kabul etse de, yine de ereksel açıklamanın o zamana kadarki naif ve eleştirel olma­yan biçimini en keskin şekilde reddeder. 1 8 . yüzyılda bu açıklama tarzının gücü henüz kırılmamıştı. Edebiyat tarihçileri bu düşünüş tarzına Brockes'in lrdisches Vergnügen in Gott kitabı gibi bir ya­pıttan aşinadırlar. 10 Doğadaki her şey Tanrı'nın onuruna hizmet eder; ama her şey aynı zamanda insanın ereklerine de hizmet eder; her şey insan için, onun yararı ve avantajı için belirlenmiştir.

Bugün Brockes'in kitabını okurken gülümsememize yol açan şey kesinlikle tekil bir örnek değildir. Sahici felsefi düşünürler de Brockes gibi konuşuyorlardı . Örneğin Kant'ın Saf Aklın Eleştiri­

si'nin ikinci baskısına önsözde "Almanya'da şimdiye kadar henüz sönmemiş olan titizlik ve özenlilik ruhunun müellifi"1 1 olarak ta­nımladığı Christian Wolff12 da böyle konuşuyordu. Wolff da hiç­bir yerde ereksellik ile salt yararlılık arasında keskin bir sınır çiz­mez. Wolff'un Alman metafiziğini, yani Vernünftigen Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch aile Dingen Überhaupt [Tanrı, Dünya ve İnsan Ruhu Hakkında, Genel Olarak da Bütün Şeyler Hakkında Akıllı Düşünceler] adlı kitabını 1 726 yılında ayrı bir kitap izledi: Vernünftige Gedanken von den Absi­chten der natürlichen Dinge [Doğal Şeylerin Amaçları Hakkında

7 Kant, Kritik der Urteilskraft, S 75 ( Werke, ed. Cassirer [Cifti V, s. 478 vd.) !AA, Cilt 5, s. 400)

60 ROUSSEAU. KAN T , GOl THE

Akıllı Düşüncele r i . K ita p, baş l ığ ı ııda da be l i rt i ld iği g ib i , " Ha k i kat

Sevda lıları " iç in yazılmıştır. Ama temelde başka b i r şeydi r. filo­zoflar için bir kitap değildir hu; kitap 1 8 . yüzyılın Alman halk ta­bakası için sahici bir el kitabıdır. Bu insanlar herhangi bir doğal şeyin gayesi hakkında kuşkuya kapıldıklarında, yapmaları gereken tek şey Wolff'un kitabını açıp, hemen doğru açıklamayı bulmak­tır. Dünya 'daki her şey hakkında, güneş, ay ve yıldızlar hakkında; hava ve rüzgar hakkında; buharlar, sis, bulutlar, çiy, kırağı, yağ­mur, kar ve dolu hakkında aydınlanacaktır.

Burada, çarpıcı birkaç örnek seçmekle yetiniyorum. "Kutup yıl­dızı niye vardır" , diye soruyor Wolff. "Kutup yıldızı, genel olarak yıldızlar'', diye geliyor yanıt; " . . . yerleri bilmemize yararlar; bu da özellikle akşamları ya da geceleri yollarını şaşırdıkları zaman seya­hat edenlerin önemli ölçüde işine yarar, aynı şekilde geceye kırda ya da bir ormanda yakalananların; evlerine gidecek yolu bulmak iste­diklerinde, yolu araziye göre bulmaları gerekenlerin işine yarar" .

Ne kadar basit v e aydınlatıcı, n e kadar öğretici v e manevi açı­dan ne kadar eğitici ! İkinci bir örnek daha. Gün ışığı neye yarar? "Gün ışığının . . . bize büyük yararı vardır: Çünkü akşamları kıs­men hiç yapamayacağımız ya da en azından bu kadar rahatlıkla yapamayacağımız veya ışık yapma sanatının gerektirdiği bazı mas­raflarla yapabileceğimiz işlerimizi gün ışığında rahatlıkla yapabi­liriz." Burada konuşan aslında 1 8 . yüzyılda kendisine bir ölçüde haklı olarak "praeceptur Germaniae" yani Almanya'nın öğretme­ni denilmiş adam değildir. Burada Famulus Wagner1 3 tıynetinde bir bilgini; çalışma masasında oturup, pahalı gece çalışma lambasın­dan tasarruf etmesini sağladığı için güneşin ışığına sevinen dürüst ve tutumlu bir adamı dinliyoruz sadece. Ancak, bu profesör ileri görüşlü ve tarafsız biridir. Gecenin de iyi yanları olduğunu elbette bilir. "Birincisi, gün boyu yorgun düşen insanların ve hayvanların, uyku sayesinde yeniden canlanabilmeleri gibi apaçık bir yararı var. Ayrıca gündüzün doğru düzgün yapılamayan, kuş ve balık avı gibi bazı işlere yarar. "8 İşte şimdi biliyoruz, güneşin, ayın ve yıldızların,

8 Christian Wolff, op.cit . , 3 . baskı, Frakfurt ve Leipzig 1 737, s . 74, 92, 1 25 .

gündüz ve gecenin ne için var olduklarını ! Yıldızlar evi n yolunu bula l ı m diye, gündüz çal ışmak için, gece ise uyumak, ku� ve balık avlamak için var!

1 8 . yüzyılda bu avam bi lgeliğine yönelik sa ldırı lar da eksik ol­mad ı . Voltaire en iğneleyici ve en nefis taşlamalarından birisi olan Candide'i yazdı. Tanrı'nın bizi bir burunla yaratmış olması ne ka­dar iyi, diye açıklar filozof bu kitapta; "Yoksa gözlüklerimizi ne­reye takacaktık? " 14 Kant, fiziko-teolojik denilen kanıtı incelediği bir yazısında Voltaire'in bu sözünü olumlayarak alıntılamıştı .9 Ne var ki Kant işin hiciv yanıyla sınırlı kalmadı. Erek kavramının eleş­tirel bir analizini yaparak, bu kavramın karakterini ve sınırlarını belirleme yoluna gitti. Goethe bu analizi hiçbir çekince koymadan onaylar. Çünkü Goethe 18 . yüzyılın popüler filozoflarının16 naif teleolojisi hakkındaki yargısında, baştan itibaren Kant'la tamamen hemfikirdi. Goethe, Kanzler von Müller ile yaptığı bir konuşma­da 10 popüler felsefeyi daima iğrenç bulduğunu belirtiyordu; böyle­ce popüler felsefeyi yok etmiş olan Kant felsefesine eğilim duyması daha kolay olmuştu. Goethe-Schiller'in Xenien'inde Der Teleo/og

başlığını taşıyan bir distichon· bulunur: 1 7

Nası l bir hürmeti hak ediyor, inayetle mantar agacını yaratan,

Hemen ardından da şişe mantarını icat eden, ulu yaradanl

Goethe, kendi döneminin bu türden bir yararlılık düşüncesine karşı yaşamı boyunca önüne geçileıi-ıez bir antipati duydu. Zelter'e bir mektubunda şöyle yazar: "Bizim yaşlı Kant'ın dünyaya ve di­yebilirim ki bana da yararı, yargı gücünün eleştirisinde, sanatı ve doğayı etkili bir biçimde yan yana koyması ve amaç gözetmeyen büyük ilkelere uyarak davranma hakkını teslim etmesidir. Daha önce Spinoza beni zaten absürt nihai nedenlerden nefret etmeye yöneltmişti. Doğa ve sanat erekleri hedefleyemeyecek kadar bü-

9 Kanı, Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Dasein Gottes ( 1 763); Werke (=CA, Cilı)II, (s.J 1 38. (AA, Cilt 2, s. 1 3 1 J, ,

1 0 Goethes Gespriiche, [cd. Biedermann,J, Cilt il, [Nr 2207,J s . 50. • iki farklı vezinli mısradan oluşan beyit (ç.n.)

62 ROUSS � A U . KANT. GOF TH�

yüktürler, buna iht iyaçlar ı da yoktur. Bağınt ı lar her yen.le vardır ve

bağ ıntılar yaşamd ı r. " 1 1

Ancak, tüm bunlarla incelememizin henüz giriş kapısında ve avlu­sunda yer al ıyoruz. Çünkü burada karşımızda gördüğümüz yalnızca negatif bir uğraktır. Goethe ve Kant'ın birlikte neyi reddettiklerini görüyoruz; ama neyi birlikte olumladıklarını, onları pozitif olarak birbirlerine bağlayanın ne olduğunu görmüyoruz. Bu bağ, onların temel görüşlerindeki daha derin bir başka bağıntıya dayanıyordu. Bu bağıntıyı burada ancak son derece kısa olarak ve ana hatlarıy­la vermeye çalışacağım. "Morfoloj i" sözcüğünü ilk kez ortaya atan Goethe'ydi . ı 8 Bu sözcük bugün bizim için son derece bilinen bir sözcük haline geldi; genel bilimsel dile girdi. Fakat bu sözcüğün 1 8 . yüzyılın biyolojisi için n e kadar önemli v e belirleyici bir yöntemsel dönüm noktası olduğunu bugün kolaylıkla unutuyoruz. Goethe'nin "morfoloji" düşüncesiyle, "organik doğaların şekillenişi ve yeniden şekillenişi"

1 9 kavrayışıyla yeni bir bilgi ideali yaratılmıştı. Modern bir botanikçi olan Hansen, Goethe'nin metamorfozlar öğretisi hakkında, botanik biliminde Goethe ile başlayan dönemin bir önceki dönemle ilişkisinin kimyanın simya ile ilişkisine benzediğini söylemişti. 12

Goethe, kısa ve keskin bir anlatımla söylersek, organik doğanın o zamana kadarki soysal incelenişinden, modern genetik inceleni­şine geçişi gerçekleştirir. Bitkiler dünyasının soysal incelenişi, kla­sik anlatımını Linne'nin doğa sisteminde bulmuştu.2 ı Linne doğayı kavramlarımızın bölmeleri içine yerleştirmeyi, onu cinslere, türle­re, familyalara, sınıflara, türlere ayırmayı başardığımızda doğayı anlamış olacağımıza inanır. Goethe ise böyle bir işlemi yeterli bul­muyordu. Ona göre bu yöntemle kavradığımız yaşamın süreci de­ğil, yalnızca ürünleridir. 22 Goethe yaşamın süreci hakkında yalnız­ca edebiyatçı olarak değil, aynı zamanda doğa araştırmacısı olarak da bir kavrayış edinmek istiyordu; bu süreçte en büyük ve en yüce olanı görüyordu. Bu konuda, öğrenci sahnesindeki Mephisto gibi düşünüyor ve yargıda bulunuyordu:

1 1 Zelter'e, 29 Ocak 1 830 tarihli mektup, Briefe, Weimar edisyonu, (Bölüm 4,) Cilt 46, [No 210), s. 223

12 Adolf Hansen, Goethes Metamorphos der Pflanıen, 1 907.20

Canl ı b i r şeyi ögrenmek ve betimlemek isteyen İ l k önce tini d ı şarı kavmak ister Sonra el indedir parçalar, Ne yazık ki, eksiktir aralarındaki tinsel bag. ' Encheiresin naturae' " der kimya buna, Alay eder kendisiyle ve bi lmez nasıl oldugunu .23

Goethe Linne'ye büyük bir hayranlık duyuyordu. Yapıtlarında kendi içsel yetişimi açısından Linne'yi Shakespeare ve Spinoza'nın yanına koyduğu bir pasaj bulunur. Bu kesinlikle ona sunabileceği en büyük övgüydü. 1 3 "İtiraf etmeliyim ki", diyor Goethe; "Shakes­peare ve Spinoza'dan sonra benim üzerimde en büyük etkide bulu­nan Linne olmuştur; üstelik bunu tam da beni karşı koymaya teş­vik ederek yapmıştır. " Goethe, botanik çalışmalarının öyküsünü betimlediği bu güzel makalede, bu karşı koyuşun niteliğini açıkça belirtmiştir. "Söz konusu koşullar hakkında net olmam gerekirse, beni sözcüklerini, ifadelerini, onlara bir ölçüde haklarını verebil­mek için her defasındaki nesnelerden oluşturmaya çaba gösteren, doğuştan bir şair olarak düşünebilirsiniz. Böyle birisi, hazır bir ter­minolojiyi belleğine almalıydı; herhangi bir şekille karşılaştığında ustalıklı bir seçim yaparak, onları uygun bir tanımlamada kullana­bilmek ve sınıflandırabilmek için hazırda belirli sayıda sözcüğü ve •

sıfatı olmalıydı. Böyle bir işlem bana her zaman, binlerce ayrıntı­dan sonunda bir resim görüntüsü ortaya çıkartabilmek için hazır bir parçanın bir diğerinin yanına yerleştirildiği bir tür mozaik gibi görünmüştür; dolayısıyla bu talep bu anlamda bana bir ölçüde itici gelmiştir. " 14

Burada, Kant'la olan bağıntıyı açıkça yakalayabileceğimiz bir pasajdayız. Goethe, kendi döneminin felsefesinde ve biyolojisinde bulduğu "katı düşünüş tarzı "nı protesto ediyordu. "Morfolojiye ilişkin fikirlerimi geliştirdiğimde", diyor Campagne in Frankreich

• Doğanın özel dokunuşu, (ç.n. ) 1 3 [WA, Bölüm 2:] N{aturwissenchaftlicheJ W[erkel (doğrusu: Schriften), Cilt] 6, (s.J 390. 14 Geschichte meines botanischen Srudiums, [WA, Bölüm 2:) Naturwiss. Schriften, Cilt

vı, s. 1 1 6.

64 ROUSSEAU. KANT. GOETHE

k i tab ın d a ; " Zaten o landan başka h içb i r şey olamaz g ib i kat ı b i r

görüşün tüm kafa lar ı e le geç i rdiğin i görmek ten ötürü müteessir o l ­

dum" 11 . Goethe hu düşünüş tarzın ı tamamen reddetm iyordu; hat­ta morfoloj i yazılarında, bunun en doğa l ve en rahat düşünüş tarzı olduğunu ve bu hal iyle on yedinci yüzyıldan on sekizinci yüzyı la, on sekizinci yüzyı ldan on dokuzuncu yüzyıla geçtiğini ve mevcut olanı açık ve net bir biçimde sunmak üzere böylece kendi tarzınca yararlı bir etkide bulunmaya devam edeceğini söyler.

Ancak Goethe bize yalnızca "geçici olanda bengi olanı görme­mizi sağlayan" , " idesel düşünüş tarzı " nın kazandırabileceği bir bütünleme ve derinleşmenin peşindeydi. Bu idesel düşünüş tarzı­nın bizi, insanın anlama yetisinin ve felsefenin birleştikleri doğru bakış açısına yükseltebi lecek yegane düşünüş tarzı olduğunu söy­lüyordu. 16

Goethe'nin ifadesiyle "yüzyılı bir sis gibi tamamen kaplamış olan" bu "katı düşünüş tarzı"nın zırhını Kant, iki yerinden del­mişti . Kant, Newton'un doğa teorisini ve bu teorinin uzaktan et­kiyen kuvvetlere dayandırılmasını kabul ediyordu. Ne var ki Kant maddenin yalnızca varlığını betimlemek istemiyordu; maddenin oluşumunu anlamak istiyordu. Böylece maddi dünyanın ilk bulut­sudan bugünkü şekline kadar gelişimine dair bir teori kuran ilk isimlerden biri oldu. Kant, bugün Kant-Laplace hipotezi dediğimiz öğretinin yaratıcısıdır.25

Kant biyolojide bir adım daha ileri gitti. Genel bir evrim öğre­tisinin görevini ve hedefini açıkça tasarladı. "Bütün farklılıklarına rağmen ortak bir ilk tipe uygun olarak üretilmiş görünen bu form­lar analoj isi, formların ortak bir atadan gelmekten kaynaklı gerçek bir akrabalığa sahip oldukları tahminini güçlendiriyor. Bunu bir hayvan türünün diğerine tedrici yakınlaşmasında, erek ilkesinin en iyi şekilde örneklendiğini gözlemlediğimiz bir türden, yani insan­dan başlayarak polipe kadar, hatta yosunlara, likenlere ve nihayet doğanın algılanabilir en düşük kademesine kadar gözlemleyebili­riz. Sonunda ham maddeye varırız; doğanın tüm tekniği bu ham

15 Campagne in Frankreich 1 792, Weimar edisyonu, [Bölüm l ,], Cilt 33, s. 1 96 v\I. 1 6 Farben/ehre, [WA, Bölüm 2:] Naturwiss. Schr., Cilt VII, S. 1 2024

maddeden ve onda mekanik yasalara (Kristallerin ol u�umunda yü­rürlükte olanlara benzer yasalar) uygun biçimde işleyen kuvvetler­den kaynaklanmış görünmektedir. Ve organize varl ıklar örneğin­de bu teknik, bize o kadar anlaşılmaz gel ir ki onu açıklamak için bambaşka bir ilke düşünmek zorunda hissederiz kendimizi .

"Burada doğanın arkeologu, doğanın bildiği ya da tahmin ettiği işleyişine uygun biçimde, o geniş canlılar ailesini (Sözü edilen ve is­tisnasız hepsini kapsayan bağıntılı akrabalığın bir temeli olacaksa, onu böyle tasavvur etmek gerekir) doğanın en eski devrimlerinin geriye kalan izlerinden türetmekte serbest olacaktır. Doğanın arke­ologu, kaotik durumundan (adeta büyük bir hayvan gibi ) henüz çıkmış olan yeryüzünün rahminden, başlangıçta biçim bakımın­dan düşük erksellik gösteren yaratıkların, bunlardan da yine doğal ortamlarına ve birbirleriyle ilişkilerine göre daha mükemmel bi­çimlenmiş başkalarının doğduğunu düşünebilir. Bu rahmin kendisi donuklaşıp kemikleşinceye, doğurdukları daha fazla çeşitlenmeyen belirli türlerle sınırlı kalıncaya ve çeşitlilik, bu verimli oluşturucu gücün faaliyeti sonucunda, sabit hale gelinceye kadar bu böyle gi­decektir. Bu türden bir hipoteze aklın tehlikeli bir macerası deni­lebilir; en basiretli doğa araştırmacıları arasında bile, bunu zaman zaman aklından geçirmemiş olanların sayısı çok az olabilir. " ı7

Goethe burada kendini ve temel fikirlerini yeniden bulabilmişti. "Anschauende Urteilskraft" [Sezen Yargı Gücü] makalesinde, Yar­gı Gücünün Eleştirisi'nde yer alan bu pasajı ilk okuduğunda nasıl derinden bir sevinç duyduğunu anlatıyordu. "O arketipsel, tipik olana", diyor Goethe; "İlk önce bilinçsizce ve içsel bir dürtüyle sü­rekli nüfuz ettiysem de, doğaya uygun bir serimleme inşa etmeyi başardım; böylece Königsbergli ihtiyarın bizzat tanımladığı gibi aklın serüvenini26 yüreklilikle itiraf etmekten kendimi artık daha fazla alıkoyamazdım . " 1 8

Goethe'nin morfoloj isi, metamorfoz27 öğretisinde doruğa ulaşır. Goethe bu öğretinin ebedi anlatımını, şiirleri arasında bulduğumuz Die Metamorphose der Pf/anzen [Bitkilerin Metamorfozu] ve Die

1 7 Kritik der Urteilskraft § 80 ( Werke (=CA, CiltJV (s.j 498). (AA, Cilt 5, s. 418 vd.j 1 8 Anschauende Urteilskraft, [WA, Bölüm 2: J Narurwiss. Schr., Cilt Xl, s. 55

66 HOUSSf A l l . KAN T . GOf THl

Met,mıorphose der Ticrc ! Hayvanların Metamorfozu ! aJlı iki bü­yük didaktik şi irJe verdi . Bilimsel temellen<lirmeyi ise Goethe'nin doğabil imsel yazılarında aramamız gerekir. Bu temel lendirmenin ayrıntılarına burada giremem. Öğretinin Goethc'nin zihnindeki gel işiminin başlıca evrelerini birkaç kısa ve özlü örnek üzerin­den, ana hatlarıyla kısaca anlatmaya çalışacağım. Burada en başa Goethe'nin Schiller'le yaptığı ünlü konuşmayı yerleştiriyorum; bu konuşma ikisinin arasındaki daha derin tinsel bir yakınlaşmanın başlangıcını oluşturuyor ve gelecekteki dostluğun sağlam temelini atıyordu. Bu konuşma hakkındaki bilgi, Goethe'nin " Glückliches Ereignis" [ "Mutlu Olay"] yazısında bulunabilir. Goethe ve Schil­ler, Jena Doğa Araştırmaları Derneği'ndeki bir konferansa katıl­mışlardı. Oturumdan tesadüfen aynı anda ayrıldılar ve aralarında konferansın konusu hakkında bir sohbet başladı. " Onun evine ka­dar geldik, sohbet beni içeriye çekti; ben de bitkilerin metamorfo­zunu şevkle anlattım, ve birkaç karakteristik kalem darbesiyle, gö­zünün önünde simgesel bir bitki oluşturdum. Bütün bunları büyük bir ilgiyle, belirleyici bir kavrayış gücüyle dinleyip izledi; ancak ben sözümü bitirdiğimde başını salladı ve dedi ki : 'Bu bir deneyim değil, bu bir ide.' Ben suratım biraz asılarak öylece kalakaldım; çünkü bizi ayıran nokta, böylelikle en katı bir şekilde belirtilmişti. 'Anmut and Würde'deki [Zarafet ve Haysiyet] iddia yeniden ak­lıma geldi, eski garez canlanmak istedi, ama kendimi topladım ve karşılık verdim: 'Farkında olmadan idelere sahip olmak ve hatta onları gözlerimle görmek, benim için çok makbul olabilir.'

Benden çok daha fazla yaşam bilgeliği ve görgü sahibi olan Sebiller, yayımlamak üzere olduğu Horen yüzünden beni itmek­ten çok çekmeyi düşünen Sebiller, bu sözlerime eğitimli bir Kantçı olarak yanıt verdi; benim inatçı realizmim, canlı bir çatışmaya fır­sat oluşturunca çok çarpışıldı ve sonra ateşkes ilan edildi; ikimiz de kendimizi galip sayamıyorduk, ikimiz de kendimizi yenilemez buluyorduk. Aşağıdaki gibi cümleler beni epey mutsuz etti: 'Bir ideye uygun olacak deneyim nasıl verili olabilir? Çünkü bir idenin karakteristik özelliği tam da hiçbir zaman bir deneyimle örtüşe­memesidir.' Benim bir deneyim olarak dile getirdiğim şeyi bir ide

olarak kabul ediyorsa, ik isinin arasında uzlaştırıcı, i l i şk i lendiri<:i bir şey var olmal ıydı ! Ne var ki i lk adım atılmıştı . Schi l ler'in çekim gücü büyüktü, kendisine yakınlaşan her şeyi alıkoyuyordu, onun niyetlerine katı ldım ve el imde duran bazı şeyleri Haren için ver­meye söz verdim. Çocukluğundan beri sevdiğim ve değer verdiğim karısı , sürekli bir anlayış içinde el inden gelen katkıda bulundu, iki taraftaki dostlar da sevinçliydi ve nesne ile özne arasındaki en bü­yük, belki de hiçbir zaman uzlaşmayacak mücadelede, kesintisiz devam eden ve ikimiz üzerinde ve başka bazı kişiler üzerinde de iyi bir etkide bulunan bir ittifak kurduk. " 1 9

Bugün Goethe'nin Schiller'le yaptığı konuşma hakkında yaz­dıklarını okuduğumuzda, aralarındaki yanlış anlamayı açıklığa kavuşturmakta zorlanmıyoruz. Goethe, metamorfoz öğretisiyle biyoloj iye yeni, ampirik olarak tutarlı ve güvenilir bir temel oluş­turduğuna inanıyordu. Schiller ilk bitkinin deneyimin bir nesnesi değil bir ide olduğunu belirtince bu Goethe'yi elbette şaşırtmış ve incitmişti. Çünkü böylelikle temel düşüncesinin ampirik-nesnel öneminin sorgulandığını görmüştü. Ama Schiller'in niyeti kesin­likle bu değildi. Schiller "eğitimli bir Kantçı " olarak konuşmuştu. Kant'ın sisteminde ide, Platon'daki gibi, deneyime karşıt -onun dı­şında duran ve ondan üstün- bir şey değildir. Daha ziyade deneyim sürecinin içinde bir uğraktır, bir etmendir. Bağımsız, ayrı ontolojik bir varoluşu yoktur, ancak deneyimin işleyişi için zorunlu olan ve bu işleyişe tamlığını, sistematik birliğini kazandıran, düzenleyici bir ilkedir.28

Kant'ın sisteminde ide ile deneyim, kurucu koşullar ile düzen­leyici ilkeler ve anlama yetisinin kavramları ile aklın kavramları arasındaki ilişki çok zor ve karmaşıktır. Bu karmaşık ilişkiyi bu­rada daha ayrıntılı olarak ele alamam; bu bizi Kant öğretisinin çok derinlerine götürür ve Kant'ın dikenli terminolojisine bulaş­tırır. Burada yalnızca bir şeye işaret edebiliriz. Goethe bizzat, ileri yaşlarında bu sorunda da Kant'la uyuşabileceği bir noktaya ulaş­tı . İtalya'da ilk kez ilk bitki düşüncesini oluşturduğunda, ilk bitki

1 9 Glückliches Ereignis, [WA, Bölüm.2: 1 Naturwiss. Schrifteır, Cilt XI, s. 17 vd. [doğrusu: 1 7- 1 9]

68 ROUSS!:AU. KANl GOF T Hl

onun için prat ikte mevnı t o la n , somut o larak v a r olan bir �ey a n l a ­m ı n a geliyordu . İ lk bitkiyi a rı yordu - v e günün bir inde bulacağına inanıyordu- t ıpkı Venedik yak ın lar ında, Lido'da yaptığı b ir gezinti s ırasında, insanlarda çeneler arası kemik öğreti s in in kanıt ın ı bul­ması gi bi . Goethe bir sabah Nausikaa şi irinin planı üzerinde dü­şünmek için Palermo'daki halka açık bahçeye gidişini bize İtalya Seyahati 'nde anlatır. " Ancak daha ben ne olduğunu anlamadan, bu günlerde peşimde dolanan bir başka hayalet yakaladı ben i . Baş­ka zamanlarda yalnızca kovaların ve saksı ların içinde, yılın büyük bir bölümünde yalnızca cam pencerelerin ardında görmeye al ışkın olduğum birçok bitki burada taze ve diri açık havada duruyor ve kendi belirlenimlerini tam olarak gerçekleştirirken bizim için daha anlaşılır oluyorlar. Bu kadar çok çeşitli yeni ve yenilenmiş ürün karşısında eski hevesim yeniden canlandı: Bu kalabalığın arasında ilk bitkiyi keşfedemez miydim ? ( . . . ) Şiirle ilgili kararlılığım sarsıl­mıştı: Alcinous'un bahçesi gözden kaybolmuş, gözümün önünde yeni bir dünya bahçesi açılmıştı . " 20

Goethe daha sonraları ilk bitki hakkında farklı düşünmeyi öğ­rendi. Artık onu gözleriyle görüp, elleriyle tutabileceğine inanmı­yordu . 29 Ancak böylelikle ilk bitki öğretisinin değeri azalmış ya da sorgulanmış görünmedi ona. Yalnızca, ilk bitkiye bir ide denil­diğinde artık alınmıyordu. Kendisi de onu böyle adlandırıyor ve gerçekten Goethece olan ve derin bir anlamı bulunan başka bir ifade daha kullanıyordu. Goethe, ilk bitkiye bir simge diyordu. 1 830 Temmuz'unda Kanzler von Müller i le yaptığı bir konuşma­da "Metamorfozun temel düsturunu'' , diyor Goethe, "Çok geniş açıklamaya girişmemeli; bir ide gibi zengin ve üretken olduğu söy­lenirse, en iyisi budur." 30 Ve 1 8 1 6 yılında Zelter'e Metamorphose der Pflanzen'ın [Bitkilerin Metamorfozu] yeni bir baskısını gön­derdiğinde, bunu yalnızca simgesel bir yapıt olarak görmesini ve "Bu sırada daima kendi kendisinden ilerleyerek gelişen herhangi başka bir canlıyı düşünmesini,"21 salık verdi.

20 ltalianische Reise, 17 Nisan 1787 ( Werke [Cilt] XXXI, [ s . ] 147 vd.) 21 Zelter'e mektup, 14 Ekim 1 8 1 6 ([WA, Bölüm.4:] Briefe (Cilt) XXVII, [Nr 7521,.) s .

1 99)"

Metamorfozlar öğretisinin yıl lar içinde ya�adığı hu zihime l bı­çim deği şikl iğinde, Kant' ın etki lerinin bir rol oynayıp oynamadık­larına -Sebi l ler i le samimi i l işkinin ve ilk sohbetin anısının bunda bir etkisin in bu lun up bu l unmadığına- karar vermemize gerek yok.

Gördüğüm kadarıyla hunun kesin, belgelenmiş bir kanıtı bulun­muyor. Gelgelelim bu en azından çok muhtemel görünüyor; çünkü Goethe üzerindeki Kant etkisi, yaşlı l ığında giderek daha güçlü ve apaçık bir hale gelir. Goethe'nin kendisi, Eckermann'a, Lessing ve Winckelmann'ın gençliği üzerinde, Kant'ın ise yaşlılığı üzerinde et­kili oluşunun yaşamının gidişatı açıs ından büyük önem taşıdığını söylemişti.22 Goethe'nin felsefi, ahlaki, doğa bilimsel temel görüş­lerinin gelişimi hakkında bildiğimiz her şey, bu sözü doğruluyor.

Kant'ın Goethe üzerinde böyle bir etkide bulunabilmesinin ne­deni, Goethe'nin dogmatik metafizik hakkında aslında Kant'tan farklı düşünmemesiydi. Goethe'nin Spinozacılığı33 da buna bir engel oluşturmamıştı . Çünkü Spinoza'nın Goethe'nin düşünce­si ve duyguları üzerindeki etkisi, metafizikten çok etiğe ilişkindi. Goethe'nin kendisi bize, Spinoza'da ne bulduğunu Şiir ve Haki­

kat'te an latmıştır. "Ayrıca gözden uzak tutulmaması gereken bir şey de", der Goethe; "En derin bağların aslında sadece zıtlıklar so­nucu oluştuğuydu. Spinoza'nın her şeyi dengeleyen huzuru, benim her şeyi heyecana boğan çabalarımla zıtlık oluşturuyordu, onun matematiksel yöntemi benim yazınsal anlamdaki algılayış ve be­timleme tarzımın tersiydi, aynı şekilde etik konulara yakıştırılma­yan anlatım tarzının kurala bağlanmış hali, beni onun tutkulu bir öğrencisi, önemli bir hayranı yaptı. "23

Buna karşılık Goethe'den belirli bir dinsel, teolojik ya da me­tafizik sistemi dogmatik olarak kabul etmesi istendiğinde, hemen her zaman ve çoğu kez büyük bir kabalıkla bunu reddetmiştir. Bu konuda gençlik arkadaşlarının birçoğuyla, Lavater34 ya da Fritz Jacobi gibi isimlerle keskin bir kopuş yaşamıştı. 1 786 yılında Fritz

22 Gespröche mit Eckermann, 1 2 Mayıs 1 825 ( Gespröche {haz. Biedennann, Cilı] UI, [Nr. 233 1 ,] s. 204),,

23 Dichtung und Wahrheit, Ön Dördüncü Kirap, Weimar edisyonu Cilr 28, s. 289 [Türk­çesi, Şiir ve Hakikat, çeviren: Mahmure Kahraman, İş Bankası Kültür Yayınları, Hasan Ali Yücel dizisi, 2009. s. 656, 657 (ç.n.)].

70 ROUSS�AU. KAN T . GOE THE

Jacobi son bir denemede daha b u l u n d u : Gocthc'yc, yeni yayı mla­nan kitabı Vo11 den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung'u 1 1 [Tanrısal Şeyler v e Vahyoluşlar ı l gönderdi . Goethe yanıt mektu­bunda, dogmatik olan her şeye karşı olduğunu gizlemed i . Şöyle yazıyordu : " Senin kitapçığını i lgiyle okudum, sevinçle deği l . Sen­de k ıskanacak çok şey var! Ev, ç i ftl ik ve Pempelfort, zenginl ik ve çocuklar, kız kardeşler ve dostlar . . . Buna karş ı l ık Tanrı da seni metafizikle cezalandırdı ve tenine bir d iken soktu, beni ise lütfün­den esirgemediği eserlerine bakarken kendimi iyi hissedeyim diye fizikle kutsadı . " 24

Goethe'nin ruh hali buydu ve böyle kaldı. Yaşamın sırrını çöz­mek istemiyordu, yaşamın sonsuz-zengin görüntüsünden hoşlanı­yordu. Bu yüzden yaşamı simgelerle betimlemek ona yetiyordu. İlk bitki de onun için böyle bir simgeydi. " Hakiki olan, tanrısal olanla özdeştir" , diye yazıyor Goethe, "Versuch einer Witterun­gslehre" [Bir Hava Durumu Öğretisi Denemesi] yazısında, " Bizim tarafımızdan hiçbir zaman doğrudan idrak edilemez; biz onun yal­nızca yansımasında, örneğinde, simgesinde, tekil ve akraba feno­menlerinde görürüz; biz onu kavranılamayan yaşam olarak algıla­rız ve yine de onu kavrama arzusundan vazgeçemeyiz. "25 Burada, Kant'ın ve Goethe'nin dünya görüşlerinin çelişki içinde olmadıkla­rı bir noktayı görüyoruz.

Kant'ın Saf Aklın Eleştirisi'nde ortaya koymak istediği, saf ak­lın sınırlarının belirlenmesiydi. Bu görevi mantıksal yöntemlerle yerine getirecekti. Bilgiyi en özgün alanıyla, muhtemel deneyimin sahasıyla ve törelliğin ilkeleriyle sınırlandıran bir bilgi eleştirici­si olarak konuşuyordu. Goethe tüm bunları hiç çekincesiz kabul edebilirdi, Eckermann'a, insan zihninin nereye kadar nüfuz edebi­leceğinin sınırlarını çizerek ve çözülemez problemleri olduğu gibi bırakarak tüm düşünürler içinde Kant'ın en büyük yararlılığı gös­terdiğini söylemişti .26 Goethe'de de aynı bilinç canlıydı; ama o bir

24 [WA, Bölüm, 4.) Briefe, Cilt VIJ, [Nr 23 12,) s . 2 1 3 vd. [doğrusu: 2 ı 2-214]" 25 [WA, Bölüm 2:) Naturwiss. Schri�en, Cilt 12, s. 74. 26 Gespriiche mit Eckermann, 1 Eylül 1 829 ( Gespriiche [Biedermann edisyonu,ı Cilt IV,

[Nr 273 1 ,) s. 163

sanatçı olarak hissediyor ve kon uşuyordu. " İnsanlığın Sınırları " adını koyduğu o harika kasideyi yazmıştı . 37

Çünkü Tanrılarla

Kıyaslamamalı kendini

Herhangi bir insan.

Yukarıya dogrulur ve

Degerse kafası

Yıldızlara,

H içbir yere basmıyordur

Güvensiz tabanları,

Onunla oynarlar

Bu lutlar ve rüzgarlar

Nedir ayıran

Tanrıları insanlardan?

Tanrıların önündeki

Sayısız dalga

Ebedi bir ırmak:

Kaldırır bizi yukarıya,

Yutar bizi dalga,

Batar gideriz aşagıya.

İşte bu Goethe'nin tevazu ve haddini bilme anlayışıdır, ama bu onu hiçbir zaman kötümser biri yapmamıştır. Çünkü insan varolu­şunun sonluluğunu kavramak, bu varoluşun hiçliği ile aynı anlama gelmez. Saf aklın eleştiricisi Kant da benzer şekilde, hiçbir zaman bir kuşkucu olmamıştır. "Saf akıl konusundaki bu tartışmanın çocukluk dönemini gösteren ilk adım '', der Kant; "dogmatiktir. İkinci adım ise kuşkucudur ve deneyim yoluyla kavrayış kazanmış yargı gücünün dikkatliliğini gösterir. Ne var ki şimdi yalnızca ge­nellikleri uyarınca kanıtlanmış ve sabit düzenleyici ilkeleri temel alan, olgun ve erkek yargı gücüne düşen üçüncü bir adım daha gereklidir. ( . . . ) Bu adımla birlikte, aklın yalnızca engellerinin değil belirli sınırlarının da varlığı; yalnızca şu ya da bu konu hakkında değil, belirli türdeki olası bütün sorular açısından da bilgisizliği,

7'2 tK)LJS S E_ A U . l\ANl . l10l T t H

i l kelerden yo la ç ık ı larak ya ln ızca tahmin edi lmekle ka lmay ıp ka­

nıtl anır da. " 2 -

Gocthe böyle bir "olgun ve erkek yargı gücü " ne sa h ipt i , öze l l i k ­

l e ileri yaş l arında. " Kanaatim izce ", diyor Goethe, jeoloj i hakkın­

daki bir maka lesinde; " insana yak ışan, araştırılamaz olanı kabul etmesi, huna karşılık araştırmalarına h içbir sınır koymamasıdır. " 28

Goethe'ye göre, düşünen insanın en güzel mutluluğu, araştırılabi­lir olanı araştırmış olması ve araştırılamaz olana da sessizce saygı duymasıdır.29 Kant da böyle düşünüyor ve hissediyordu. Kant'a göre duyular üstü, "duyularla anlaşılamayan" [intelligiblen] dün­yanın anahtarı teorik akılda değil, pratik akıldaydı. Ancak, kate­gorik buyruk hakkında bile söylediği şudur: Onun pratik ve ko­şulsuz zorunluluğunu kavrayamayız, "Ama yine de bunun kavra­nılamazlığını kavrarız; ilkeler konusunda insan aklının sınırlarına dek ulaşmaya çaba gösteren bir felsefeden, makul olarak, bütün beklenebilecek olan da budur. " 30

Goethe ve Kant, karakterlerindeki tüm farklılığa ve zıtlığa rağ­men bu temel sonuçta birbirleriyle anlaşabilirlerdi. Bu bağıntıyı kurmamızı zorlaştıran, burada hala belirli geleneksel ve uzlaşımsal kavramlarla düşünme eğiliminde oluşumuzdur. Kant'ta soyut teo­rik düşünsemenin [Reflexion (ç.n)] doruk noktalarını görüyoruz; Goethe'de ise Schiller'in tanımlamasıyla "naif" edebiyatçı ve sa­natçı tipini görüyoruz.38 Oysa bu şematik karşıtlık burada yeterli değildir. Goethe bir sanatçı olarak elbette "naif"ti. "Şiir ve Haki:. kat" kitabında, gençliğinden itibaren edebiyatçılığını "saf bir doğa vergisi" olarak kavramaya kendini alıştırdığını söyler.39 Bu doğa yetisine keyfi bir biçimde emir veremezdi; onu serbest bırakmak zorundaydı. Faust'taki tiyatro müdürünün, "Kendinize bir kez şair dediğinizde, emredersiniz şiire ! " 40 tavsiyesine uyamazdı; bunu de­nediğinde, çoğu zaman başaramamıştı .

27 Kritik der reinen Vernun�, 2. baskı. [ 1 787), s. 789 (Werke [;CA, Cilt] III, [S.] 5 1 4 [AA, Cilt 3, s. 497]

28 Kari Wilhelm Nose, [WA, Bölüm 2:] Naturwiss. Schriften, Cilt IX, s. 1 95 . 29 Maximen und Reflexionen, [Hecker edisyonu,] No 1 207, s. 250. 30 Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Werke [;CA, Cilt] iV, s. 324) [AA, Cilt

4, s. 463].

Gclgclcl im, araştırmacı Goethe, bu anlamda " naif" deği ld i . El bette Goethe bir doğa araştırmacısı sıfatıyla da sürek l i sezgisel bir düşünür olarak kaldı . Botanikçi Link, bitkilerin metamorfo­zu öğretis ini soyut, mekanik bir model aracılığıyla netleştirmeye çalıştığında, Goethe bunu şiddetle reddetti . " Bu tür çabalardan geriye " , diye belirtiyordu , " ya lnızca nihai, imgesiz, yüceltilmiş bir soyutlama kalır ve en üstün organik yaşam, tamamen biçimsiz ve cisimsiz genel doğa fenomenleri içine yerleştirilir. " 3 1 Goethe, her türlü b içimsiz ve şekilsizin karşısında içsel bir korkuya kapılıyor­du. Göz -kendisiyle ilgili olarak da söylediği gibi- dünyaya sahip olunmasını sağlayan organdı. "Faust"taki kule bekçisi Lynkeus gib i , "görmek için doğmuş, bakmak için görevlendirilmişti. " 42 Daha fazla göremediği ve bakamadığı yerde, daha fazla kavraya­mıyor ve anlayamıyordu. Goethe'nin matematikten, özellikle de Leibniz ve Newton tarafından kurulduğu haliyle analizin modern biçiminden, sonsuza dek uzak durmasının nedeni buydu. 32 Goethe, Zeller'e müzikteki nota yazısının yerine bir sayılar yazısı koyma planı hakkında: "Hiç kimse sayılardan, benden çok korkamaz", diye yazar, "ve ben ezelden beri her türlü sayı simgeciliğinden . . . şekilsiz, i ç karartıcı bir şey olduğu için kaçındım ve kaçtım. "33 Bir başka defasında da, Riemer'le yaptığı bir konuşmada şöyle der: "Sayılar bizim zavallı sözcüklerimiz gibidir. Fenomenleri kavra­mak ve ifade etmek için yapılan denemelerdir yalnızca; ebediyen yetersiz kalmaya mahkum yaklaşımlardır. "34 Goethe, kendi renk­ler öğretisini bu anlamda düşünmüş ve tasarlamıştı. Schiller'e yaz­dığı gibi, bu öğretiye, şekil ve renkten ibaret olan gözün dünya­sından başka bir şeyi koymak istemiyordu. Böylelikle "her türlü akıl yürütme, bir tür temsile"35 dönüşüyordu. Goethe yalın akıl yürütmeye karşı çıkıyorduysa da, kesinlikle teoriye karşı çıkıyor

3 1 [WA, Bölüm 2:] Natunuiss. Schr., Cilt VI, s. 26241 32 Bu konuda bkz. benim makalem "Goethe und die mathematische Physik" (ldee und

Gestalt, 2. Baskı, 1 924, s. 33-80) 33 Zelter'e mektup, 1 2 Aralık 1 8 1 2, ([WA, Bölüm 4:) Briefe, Cilt 23, (No 6446,J s. 1 97) 34 Riemer ile konuşma, 27 Marz 1 8 1 4 (Gesprache [haz. Biedermann, Cilt) Il, [No, 1549,

s.] 223) 35 Schiller'e mektup, 15 Kasım 1 796, [WA, Bölüm 4:) Briefe, Cilt 1 1 , [Nr. 3443,] s. 264.0

74 AOU S S E A U . KANl . CIOE THE-

deği ldi . " En önem lis i " , diyor, fi i l i "o lan her şeyin zaten teo r i k o l­duğunu kavramaktır. " '"

Goethe, sezgi i le teori a rasında kesin bir s ın ır tanım ıyord u ; çün­kü böyle bir s ınır, kendis inin bir doğa a raştırmacısı olarak sahip olduğu deneyim le çel iş ird i . Ona göre bu ik i a lan birbir inden ayrı değildi. Daha renkler teorisinin önsözünde bile bu düşünceyi dile getirir. "Bir nesneye sadece bakmak" , der Goethe bu önsözde; "bizi i lerletmez. Her görme bir bakmayla, her bakma bir düşün­meyle, her düşünme bir il işkilendirmeyle iç içe geçer ve böylece her dikkatli bakışta bile dünyayı teorikleştirdiğimiz söylenebilir.37

Bu kesinlikle "naif" değildir; daha ziyade araştırmacı Goethe'nin fenomen ve teori, " ide" ve "deneyim" arasındaki etkileşimi en açık biçimde kavrayışını ifade eder. "Sarkaç hareketleriyle" , der Goe­the, morfoloj i üzerine aforizmalarında; "zaman yönetilir; ide ve deneyim arasındaki salınım hareketiyle de ahlaki ve bilimsel dünya yönetilir. " 38 Goethe bu anlayışı sayesinde " imgesiz soyutlama" de­diği şeye karşı çıktı; ancak en keskin ve yükseltilmiş haliyle Kant'ın eleştirisinde bulduğu analiz ruhuna karşı çıkmaya gerek duymadı. Guvier ile Geoffroy de Saint Hilaire arasındaki ünlü tartışmanın patlak verdiği44 Paris Akademisi'nin 1 830 yılındaki oturumu hak­kında tuttuğu notta şöyle yazar Goethe: "İçimizden her biri ( . . . ) diyebilir ki ayırmak ve ilişkilendirmek, birbirinden ayrılamaz iki yaşam edimidir. ( . . . ) Zihnin bu fonksiyonları, soluk alıp vermek gibi, birbirleriyle ne kadar canlı bir ilişki içinde olurlarsa, bi-limler ve dostları için o kadar iyi olacaktır. " 39

Kant aklı eleştiren biri olarak, deneyime dayanan bilginin man­tıksal biçimini, ilkelerini inceledi; Goethe ise bir sanatçı ve doğa araştırmacısı olarak, " ilk fenomenler" den söz etti. Bu ilk feno­menlerde sınırı; yalnızca düşünmenin değil, bakmanın da sınırını buldu. Doğa araştırmacısından bu sınırı aşmamasını; ilk fenomen­leri "bengi dinginlikleri ve olağanüstülükleri içinde oldukları gibi

36 Maximen und Reflexionen, [haz. Hccker,] Nr. 575, s. 125 37 [WA, Bölüm 2:] Naturwiss. Schr., Cilt 1, s. XII 38 [WA, Bölm 2:] Naturwiss. Schr., Cilt VI, s. 354 39 Principes de Philosophie Zoologique, [WA, Bölüm 2:] Naturwiss. Schr., Cilt Vll, s. 188

r,r.1E THE /f 'O·UT FE:L';,E H ',,ı 7�

bırakmasın ı" 40 istedi . "Fizikçi, bizim ilk fenomen dediğimiz �eyle­rin bilgisine ulaşabil irse" , diyor Goethe Farbenlehre'de4 1 [ Renkler Öğretis i ] ; "kendisi de, onunla birlikte filozof da güvendedir. Bilim adamı güvendedir, çünkü biliminin sınırına ulaştığından emindir, zira deneysel olanın doruk noktasında durup geriye doğru baktı­ğında deneyiminin bütün basamaklarını, ileriye doğru baktığında ise içine nüfuz edemediği teorik alanı görebildiğinden emindir. Fi­lozof da güvendedir; çünkü kendisi için çıkış noktası olmuş nihai veriyi fizikçinin elinden alır. " Bunun belirli bir feragati içerdiği Goethe için açıktır. Ancak bu feragat onu korkutmuyordu. Çünkü bunu pratik alandaki törel buyruğa benzer, zorunlu bir teorik ta­lep olarak kabul ediyordu. "Nihayet ilk fenomende kaldığımda", diyor, "bu aynı zamanda vazgeçiştir; ama insan aklının sınırlarına ulaşarak vazgeçmek ile dar kafalı bireyliğimin va�sayımsal sınırlılı­ğına ulaşarak vazgeçmek arasında büyük bir fark vardır. "42

Goethe'nin sanat hakkındaki görüşü, Schiller'in kendisine ak­tardığı ve yorumladığı Kant'ın öğretisine burada kendisini çok ya­kın hissetse de, Kant'ınkiyle aynı değildi. Burada da Goethe, daha çok birliği, Kant ise farkı arıyordu. Goethe açısından, düşünme yetisi gibi edebiyat yetisinin de doğuştan gelen bir yeti olduğu ke­sindi. Bilimsel araştırmada da hayal gücünün gerekliliğini en az analitik aklın gerekliliği kadar vurguluyordu. Eckermann'a şöyle der: "Aslında bu yüksek yetiye sahip olmayan, gerçekten büyük bir doğa araştırmacısı düşünülemez bile. "43

Yalnızca şairlik mi doguştan gelir? Filozoffuk da ondan farklı degildir,

Nihayetinde bütün hakikat yalnızca oluşturulur, gönül gözüyle.

Goethe-Schiller ortak ürünü Xenien'de yer alan bu beyit, "Bi­limsel Deha "44 başlığını taşıyor. Çünkü Kant dehayı yalnızca

40 Farbenlehre, [WA, Bölüm 2:] Naturwiss. Schri., Cilt I, s. 73., 41 Aynı yerde, Cilt 1, s. 287 42 Maximen und Ref/exionen, [haz. Hecker,] No: 577, s. 125 43 Eckerman'la konuşma, 27 Ocak 1 830, Gespriiche [haz. Biedermann, Cilt 4, No 2762,

s. 1 97]. 44 Xenien, Weimar edisyonu, Cilt V, Bölüm l [Xenion No 58,J.

76 ROUSS F A U . KAN T , '10E THE:

sanata özgü görmüş, b i l imden es i rgemişt i . Kaııt 'a gi i re bi l imin başka kaynakları vardır ; sezgiye deği l deneyime , gözleme, mate­matik tümdengelime dayanır. Deha ise sanatın kural larını koyan yetenektir (doğa l yetidir ) . Ne öğreni lebi l ir ne de öğreti lebi l i r. Buna karşı lık, her bilimsel önermenin belirli bir öğreti sistemi içinde sa­bit bir yerinin olması gerekir; nesnel bakımdan temellendirilebil ir ve kanıtlanabilir olmalıdır. Bu gereklilik, bil im ve sanatı birbirin­den ayırır. "Bilimsel alanda en büyük mucit ile en titiz taklitçi ve çırak arasında yalnızca derece farkı vardır; buna karşılık doğanın güzel sanatlar yeteneği bahşettiği kişiyle aralarında türsel bir fark vardır. "45 Kam'a göre teorik bilginin apriori ilkeleri olduğu gibi, beğeni yargısının da apriori ilkeleri vardır. Buna rağmen, doğa ile sanat, hakikat ile güzellik birbirlerinden ayrı kalırlar; bir ve ortak paydaya getirilemezler.

Goethe için ise, bu iki alan arasında hiçbir yerde kesin bir ay­rım yoktur. Goethe'nin sloganı Shaftesbury'nin "Ali Beauty is a Truth" 46 [ "Her güzellik hakikattir" (ç .n)] sözüdür. Goethe'ye göre güzel, "gizli doğa yasalarının ortaya çıkışıdır; güzelin bu görünüşü olmasaydı, bu yasalar bizim için ebediyen gizli kalırdı. "46 Doğa yasaları ile güzellik yasaları, kökenleri ve önemleri açısından bir­birlerinden ayrılamazlar. Doğanın incelenmesinden sanatın ince­lenmesine geçiş, Goethe'nin zihninde nerdeyse fark edilmeden ger­çekleşir. Goethe sürekli birinden diğerine geçer ve ancak bu geçişte tatmin bulur. Çünkü Bacon'un sözünü ettiği doğa yorwnları47, Goethe'ye göre daima hem teorik hem estetik olmalıdır. "Doğa her kime aleni sırrını ifşa etmeye başlarsa" , der Goethe, "o kişi doğanın en kıymetli yorumcusuna, sanata yönelik karşı konulmaz bir özlem duyar. "47

Kant'ın on sekizinci yüzyılın düşünce tarihindeki konumu zor ve karmaşık bir sorun oluşturuyor. Kant'ın aldığı etkiler ve on­dan kaynaklanan etkiler hiç de tam manasıyla araştırılmış ve toplu halde serimlenmiş değil henüz. Kant'ı kendi meseleleri üzerinde

45 Kant, Kritik der Urteilkraft, S 47, Werke (= CA, Cilt] V, s . 384 (AA, Cilt 5 , s. 309]. 46 Maximen und Reflexionen, (haz. Hecker,] , Nr. 1 83, s . 32. 47 Aynı yerde, No 201 , s. 35.

derinleşen, bunlara dal ıp gitmiş, dı� dünyayla ve çağın ın olayla­rıyla pek i lgilenmeyen yalnız bir düşünür, kafası yalnızca fel'>Cfeyle meşgul biri olarak düşünmeye alı şkınız. Oysa bu geleneksel imge kesinl ikle isabetli değildir; en önemli noktalarında tamamlanması ve düzelti lmesi gerekir. Kant' ın Fransız Devrimi'ne nasıl tutkulu bir ilgi duyduğunu, çağdaşlarının verdiği bilgilerden öğreniyoruz. Rousseau'nun, Kant'ın düşünsel gelişimi üstündeki derin etkisini, bir önceki incelememizde aydınlatmaya çalıştık . Kant'ın odasın­dan çıkmayan bir bilgin yaşantısı sürdüğü, baba şehrinin duvar­larının dışına hiçbir zaman çıkmadığı doğrudur. Ancak bu durum onun çağının düşünsel hareketlerini açık gözlerle izlemesine engel olmamıştır. Bu hareketlerden hiçbirisi onun görüş alanının dışında kalmış görünmüyor. Altmışlı yıllarda König�berg'te Kant'ın öğren­cisi olan Herder, Kant'ın o dönemdeki felsefe derslerinin canlı ve karakteristik bir resmini çizmiştir. Bu resimde, derslerin kesinlikle yalnızca soyut problemlerle, mantık ve metafizik sorunlarıyla sı­nırlı kalmadığını görüyoruz. Dersler bir o kadar da doğa biliminin temel sorunlarına, psikoloji ve antropolojiye uzanır ve çağdaş ede­biyatın da hakkını verir.48

Elbette bu ilgi esas olarak Kant'ın eleştiri öncesi dönemiyle sı­nırlıdır. Daha sonra, en yoğun çalıştığı döneminde, Saf Aklın Eleş­

tirisi'nin hazırlığını yaptığı on iki yılda, bu ilgi yavaş yavaş azaldı. Kant'ın on sekizinci yüzyıl Alman edebiyatına ilgisi Wieland ile48

birlikte sona erdi. Goethe'den yalnızca Werther'in yazarı olarak haberdar olmuş görünüyor. Ne var ki bir alımlayıcılık dönemi ol­duğu kadar bir üretkenlik dönemi de olan ve iki kuvvetin henüz dengede durdukları bu ilk dönemde, Kant etkileri sürekli devam eden ve onda ancak çok sonraları felsefi açıdan verimli olan bazı itkiler aldı. Deha kavramı hakkındaki İngilizce literatürü çok iyi takip etti ve inceledi. Almanya'da genç kuşakla, "deha döneminin" ideallerinin edebiyattaki temsilcileriyle mücadeleyi ilk başlatan Lessing'di. Lessing Gerstenberge'e göndermede bulunarak, "Şim­di bir eleştiriciler türü var ki '', diye yazıyor, Literaturbriefen'de [Edebiyat Mektupları], "bunların yaptığı en iyi eleştiri, her türlü

48 Bkz. Herder, Briefe zur Beförderung der Humanitiit, 79. Mektup.

78 ROUSS E A U . KAN T . l;OF T Hf

eleşti r iyi kuşkulu k ı lmakt ı r. Deha, de ha d i ye hağı r ıyorla r. Deha hiçbir kurala a ldırmıyor ! . . 'Kura l l a r dehaya baskı yapıyor ' . Sanki deha dünyadaki herhangi h i r şey in kendisine haskı yapmasına iz in verirmiş gibi . Üstel ik, hu kendilerinin de itiraf ettikleri gib i , ken­disinden türemiş olan bir şeyse . . . Deha bütün kuralların örneğini içinde barındırır. Yalnızca kendi duyumunun sözcüklerle kendisine ifade ettiği kuralları kavrar ve onlara uyar. Onun sözcüklerle ifade edilen bu duyumu mu sınırlandıracakmış onun faal iyetlerini ? "49

Lessing'in burada, zekice yapılmış bir değini biçiminde sundu­ğu şeyi, Kant Yargı Gücünün Eleştirisi'nde katı sistematik bir bi­çimde ortaya koymuş ve beğeni yargısının ve öneminin geçerli l iğini analiz ederek göstermeye çalışmıştır. Kant'a göre de "güzel sanat" dehanın sanatıdır. Ancak deha kesinlikle Sturm und Drang [Fırtına ve Atılım] grubu üyelerinin anladığı anlamda kuralsız ve dizginsiz değildir. Daha ziyade bütün sahici kuralların kökeni ve kaynağıdır: "Doğa sanata kuralı yetenek ya da doğuştan gelen duygusal eğilim ( ingenium) aracılığıyla verir" .50 Goethe, Kant'ın bu tanımında, yalnızca felsefe tarihinin değil, genel düşünce tarihinin önemli bir yön değişikliğini gördü. Goethe, Şiir ve Hakikat kitabında yalnızca kendi hayatını anlatmak ve yalnızca kendi edebi gelişimini kendisi ve başkaları için anlaşılır kılmak istemiş değildi. Aynı zamanda, döneminin entelektüel ve sanatsal kültürünün genel bir öyküsü­nü vermek istemişti. Bu öyküde Kant'a önemli, hatta belirleyici bir yer ayırır. Kant'ın öğretisinde onsekizinci yüzyılın bütün şiir sanatına egemen olmuş ve damgasını vurmuş olan " deha" ile " ku­ral" arasındaki eski tartışmanın eleştirel bir biçimde uzlaştırıldı­ğını görür. Goethe, kendi gençliği hakkında, " Sturm und Drang" dönemi hakkında konuşurken, "deha sözcüğü dillerden düşmeyen bir parolaya dönüştü" der. " . . . Dehanın, insanın davranış ve eylem yoluyla yasa ve kural koyan gücü olduğunun telaffuz edilebileceği zamanlara daha çok vardı. O zamanlar deha kendini ancak mev­cut yasaları çiğneyerek, konulan kuralları yıkarak ve sınırsız oldu­ğunu ilan ederek ortaya koyabiliyordu. ( . . . ) Bu yüzden gelişmemin

49 Lessing, Briefe der neuere Literatur betreffend, Birinci Bölüm 1 9. Mektup . ., , 50 Kritik der Urteilskraft S 46 (Werke [= CA, Cilt] V, (s.] 382) [Aa, Cilt 5, s. 307).,,

ve kendimi i fade etmemin, karşıt düşüncedekilerin karşı koymala­rından çok , aynı kafadakilerin yanlış müdahaleleri ve etki leri yü­zünden engel lendiğini gördüm. ( . . . ) Deha sözcüğü öyle bir yanlış yoruma maruz kaldı ki, bu yüzden onu Alman dilinden tamamen sürgün etmek gerektiği sonucuna varılmak istendi. Bu yüzden, en üstün ve en iyi olana dair bir idrak daha derin bir felsefeyle, yeni­den tesis ed ilm iş olmasaydı, sıradan olanın diğer uluslardan çok daha fazla yayılma fırsatı bulduğu Almanlar, dilin en güzel çiçeğin­den, yalnızca görünüşte yabancı, ama aslında bütün halklara ait olan bu sözcükten mahrum kalacaklardı. " 5 1

Belki de bu Kant'ın felsefesinin, Goethe'nin yapıtlarında yer alan en güzel takdir edilişidir. Kant'ın felsefesinin Goethe'ye kişisel ola­rak Schiller'e verdiğinden çok az şey verebildiği düşünülürse, bir o kadar da önemlidir. Schiller için gençlik yıllarının huzursuzluğunu sona erdiren, Kant'ın felsefesi olmuştu. Schiller "Sturm und Drang" dönemini, ancak bu felsefeyi okuyarak aşabilmiş, "Haydutlar" ve "Don Carlos"un yazarı olmaktan, "Wallenstein" ın yazarı olmaya geçebilmişti. Kant'ın öğretisi, onun üzerinde büyük, disipline edici bir güç etkisinde bulundu. Ona entelektüel kesinlik ve ahlaki olgun­luk kazandırdı. Goethe'nin yaşamında ise ne Kant'ın felsefesi, ne de başka herhangi bir felsefe bu rolü oynamıştı. Goethe, kendi edebiyat yetisine bağlıydı ve öyle de kaldı; ilk dönemlerinde bile Goethe'nin varoluşunu dolduran ve şekillendiren bu edebiyat yetisi olmuştu. Goethe, Şiir ve Hakikat kitabında, Werther'in yazılışı hakkında şöy­le söyler: "Kendimin ve başkalarının suçu yüzünden, tesadüfi ve se­çilmiş yaşam tarzları arasında, tasarlayarak ya da hiç düşünmeden, inatçılık ve teslimiyet arasında gidip geldiğim, şiddetli bir biçimde tekrar tekrar sürüklendiğim fırtınalı bir unsurdan, başka herhangi bir şeyden çok bu kompoziyon sayesinde kurtardım kendimi". Ve ekler: "Kendimi toplu bir günah çıkartmadan sonra olduğu gibi, ye­niden özgür ve mutlu, yeni bir yaşamı hak enniş hissediyordum."52

51 Dichtu"g ""d Wahrheit, Dördüncü Bölüm, 1 9. Kiıap, Werke [= WA, Bölm. lJ, Cilt 29, s. 146 vd.

52 Dichtu"g u"d Wahrheit, [Üçüncü Bölüm,) 13 . Kiıap, Werke [= WA, Bölüm JJ Cilı 28, s. 225.

80 ROUSSEAU, KAN T , GOETHE

Goethe 'yi çok erkenden haş layarak, genç l i k a r k a d a ş l a r ından, Lenz ya da Bü rger gihi şa i r lerden 1 1 a y ı ra n b iç im istem:i 1 2 ve şii rsel biçimlendirme gücüydü . Daha sonra kendi edebiyatında bulduğu­nu, doğanın yapıtlarında ve eskilerin yapıtlarında aradı. Ona göre bunlar aynı seviyedeydi; çünkü bunlarda aynı kopmaz tutarlı l ığı ve zorunluluğu buluyordu. "Doğanın tutarl ı l ığı " , diye yazıyordu bir defasında, " insanların tutarsızlığı karşısında teselli veriyor. " 5 1

Aynı teselliyi, antikçağ hakkında İta lya'da edindiği sezgi de ver­mişti ona. "Bu yüksek sanat eserleri " , diyor Goethe, aynı zamanda insanların en yüksek yapıtları olarak hakiki ve doğal yasalara göre ortaya konulmuşlardır: Keyfi ve kibirli olan her şey yıkılır; burada zorunluluk, burada Tanrı var. " 54

Goethe İtalya'dan döndüğünde, yine eski yaşama ve çalışma çevresine girince, burada iç dünyasında kazandığı her şey için en yakın dostları arasında bile çok az anlayış ve ilgi gördü. Neredeyse tamamen tek başına kalmıştı; kendini yalnızlaşmış ve değeri bilin­memiş hissediyordu. "Biçim zengini İtalya'dan'' , diyor, " şekilsiz Almanya'ya geri dönmüş, açık bir gökyüzünü kapalısıyla değiştir­miştim; dostlarım beni teselli etmek ve yeniden kendilerine çekmek yerine, beni ümitsizliğe soktular. Benim en uzaklardaki, hiç bilin­meyen nesnelere duyduğum hayranlık, kaybolup gidenlere yakın­malarını, onları incitmiş görünüyordu. Her türlü ilgiye hasrettim, kimse benim dilimden anlamıyordu. "55

Bu ruh hali içindeyken, Schiller ona asıl karşıtı gibi görünmüş­tü. Goethe Schiller'de kendinden uzaklaştırdığı ve iç dünyasında aştığına inandığı her şeyin temsilcisini bulmuştu. Tam da kendisini arındırmaya çalıştığı "etik ve teatral paradoksları, bir fırtına gibi sürükleyip Almanya'nın üzerine boşaltan, güçlü ama olgunlaşma­mış bir yetenek"56 olarak görmüştü Schiller'i . Goethe'nin bu duy­gusuyla başa çıkması yıllar almıştı. Schiller'in arkadaş olmak için

53 Knebel'e mektup, 2 Nisan 1 785 (Mektuplar, [WA, Bölüm 4,] Cilt 7, [No: 2091 ,] s. 36) . 54 ltalienische Reise: Roma'da ikinci kalış, 6 Eylül 1 787, Werke [=WA, Bölüm 1 ,] Cilt 32,

s. 77 vd. 55 [WA, Bölüm 2:] Naturwiss. Schriften, Cilt 6, s. 1 32 [doğrusu: 1 3 1 ] . 5 6 B u konuda bkz. Goethe'nin makalesi: 'Glücklisches Ereignis', [WA, Bölüm 2� Na­

turwiss. Schriften, Cilt 1 1 , s. 14.

gösterdiği bütün çabaları soğuk ve haşin bir tavırla geri çevirmi}ti . Ama sonra birdenbire bir değişikl ik oldu. Goethe'nin Schil ler'i ar­tık rakibi değil , müttefiki olarak gördüğü gün geldi . Bu bakımdan da Kant'ın felsefesi, sadece dolaylı da olsa, dikkat çekici bir rol oynamıştır. Goethe Aesthetische Briefe'nin yazarı "Kantçı " Schil­ler'i anlayabil ir, ona saygı duyabi lirdi . Çünkü burada kendi de­neyiminin tamamen farklı bir mecrada onaylandığını görüyordu. Goethe'nin klasikçiliği, onun " içsel biçim" düşüncesine dayanıyor­du.53 Bu biçimi, Wincklemann'ın54sanat anlayışının ışığında gördü­ğü antikçağ yapıtlarında bulmuştu . Bu biçim, Goethe'ye nesnel bir zorunluluğu ifade ediyordu . "Doğada" , diyor Goethe, "doğa ya­salarıyla doğru olarak güdülenmemiş hiçbir şey güzel değildir. "57

Sebiller ise başka bir yoldan yürüyordu. Kendi estetik öğretisini Kant'ın özgürlük kavramından geliştirmişti: Schiller'e göre güzel­lik: "görünümlerdeki özgürlüktür. "58

Ne var ki Goethe ve Sebiller sonuçta tamamen uzlaşabilmişler­di, çünkü her ikisi için de "özgürlük" ve "zorunluluk" birbirlerini dışlayan zıt şeyler değildi. Goethe ve Schiller, bu iki düşünce ara­sında bir karşıtlık değil bir bağlaşıklık ilişkisi bulmuşlardı. Kant, etik özgürlüğün " özerklik "le, kendi yasasını kendisi koymakla özdeş olduğunu açıklayarak bu bağlaşıklığı ahlaki alanda göster­mişti. Goethe'nin ve Schiller'in klasikçiliği bu görüşü sanat alanına aktarır ve bu görüş, özgürlüğü yalnızca yasanın verebileceği temel ilkesine dayanır. Her ikisi için de "öznel" ve "nesnel" çemberi bu­rada kapanmaktadır. "Görünüşe çıkan yasa, en büyük özgürlük içinde, en kendine has koşullara göre nesnel olarak güzel olanı or­taya koyar ve bunun elbette, onu kavramaya layık özneler tarafın­dan bulunması gerekir. "59

Kant ve Goethe zorunlu ve genel doğa yasalarını kabul etmek konusunda tamamen aynı görüştedirler. Ancak, bu temel kabulü temellendirme ve doğrulama yolları burada da tamamen farklıdır.

57 Eckermann'la konuşma, 5 Haziran ı 826, Gespriiche, [haz. Biedemıann, Cilt 3, No 242 1 , s. 273)

58 Bkz. Schiller'in Körner'le ı 793 yılındaki mektuplaşması. 59 Goethe, Maximen und Ref/exionen, [Haz. Hecker,J No: 1346, s. 279.

82 ROUSSEAU. KAN T . GOE THE

Kant kendi mantıksal-ana litik yolundan gider. Hume'un kuşkusuna karşı savunmak durumunda olduğu nedensellik ilkesinin analiziyle başlar. Bu kuşkuya alan açtığımızda deneyimin salt bir "algılamalar rapsodisi "ne dönüşeceğini gösterir.60 Oysa deneyim gerçekte baş­ka bir şeydir ve daha fazlasıdır. Duyusal algılamaların bir yığışımı değildir, bir sistemdir. Böyle bir sistemin nesnel-geçerli ve zorunlu ilkelere dayanması gerekir. "Deneyim ancak algılamaların birbirle­rine zorunlu olarak bağlandığının düşünülmesiyle mümkündür. " 6 1

Doğa kavramının bu tanımı, Kant'ın onun anlağı kavrayış ve tanımlayışından kaynaklanır. Kant'a göre anlak "kurallar yetisi­dir" 55 ve doğanın ampirik kuralları, anlağın apriori kurallarının özel durumları ve uygulanışlarıdır. Böylelikle özel doğa yasaları "genel anlak yasalarının özelleştirilişleridir. " 56 " Oysa ( . . . ) deney­sel doğa yasalarını, temellerinde özel algılar bulunmaksızın algı­ların bir deneyimde zorunlu birleştirilmesinin yalnızca koşullarını içeren saf ya da genel doğa yasalarından ayırt etmemiz gerekir. Bu sonuncular bakımından doğa ve olanaklı deneyim tamamen aynı şeydir; ( . . . ) dolayısıyla anlağın asli yasalarına dayandığı için, anlak (apriori ) yasalarını doğadan almaz, onları doğaya buyurur, dediğimde, bu gerçi başlangıçta kulağa garip gelir, ama her şeye rağmen kesindir. " 62

Goethe, böyle buyurgan ve yasa koyucu bir anlağı kabul etmez. Burada da yalnızca düşünmek ve yargıda bulunmakla yetinmek istemez; görmek mecburiyetindedir. Tıpkı Faust gibi etkin- doğayı ruhunun önünde görmek ister. Kant doğayı "genel yasalara göre belirlenmiş olmaları bakımından, şeylerin varoluşu"63 olarak açık­lar. Goethe bu doğayla, "natura naturata"yla yetinemez; bir sanatçı ve araştırmacı olarak "natura naturans"a nüfuz etmek ister.58 Do­ğanın içsel olarak yeniden yaratılması büyük sürecinde Goethe'ye

60 Kant, Prolegomena zu einer jeder künftigen Metaphysik, S 26; [CA, Cilt] iV, [s.) 59 vd,. [AA, Cilt 4, s. 3 10).

61 Kritik der reinen Vernunft, 2. Baskı ( 1 787], s. 218 (Werke [=CA, Cilt] 111, (s. ) 1 66) [AA, Cilt 3, s. 1 58)

62 Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, S 36 (Werke [= CA, Cilt) iV, [S.] 72) [AA, Cilt 4, s. 320) . ,,

63 Kant, Prolegomena S 14 (Werke [=CA, Cilt] iV, [s.] 44) (AA, Cilt 4, s. 294]

metamorfoz fikri rehberlik eder. Goethe, Kant gibi salt i l işki ler bağ­lamında düşünmez. Yalnızca somut şekillerle düşünebi lir.

Goethe, bitkiler ve hayvanlar aleminin zenginliğine ve çeşitl i l i ­ğine dalmakla işe başlar. Ancak ona göre, her şey bu zenginl ikten ibaret değildir. Bu zenginl ikte başka ve daha derin bir şeyin var­lığını sezer. "Tikel'' , diye açıklar Goethe, "bütünün modeli ola­maz. Sınıflar, cinsler, türler ve bireylerin yasayla örnek olmak ba­kımından ilişkilidir: yasada içerilirler, ama onu içermezler ve onu vermezler. "64 Şeklin [ Gestalt) içerimleri yalnızca genel olarak dü­şünüldüğünde bile, daha ayrıntılı deneyime gerek olmadan, birbir­lerine son derece benzeyen, canlı yaratıkların aynı oluşum ilkeleri sonucu ortaya konulmuş olmaları gerektiği sonucuna varılmalıdır. Kant insan bilgisinin sentetik temel ilkelerini, en üst ilkelerini arar­ken, Goethe yaratıcı doğanın oluşturma ilkelerini arar.

Neşe veriyordu yıllar önce,

Tinin gayretle çaba göstermesi,

Doganın nasıl yaratırken yaşadıgını,

Araştırmaya, ögrenmeye.

Ezeli ve ebedi birdir

Kendini defalarca açıga vuran;

Küçüktür büyük, büyüktür küçük,

Hepsi kendi tarzınca,

Sürekli degişerek, kendini koruyarak

Yakın ve uzak ve uzak ve yakın,

Böyle şekillendirerek, yeniden şekillendirerek -

Şaşırmak için buradayım ben.65

Nasıl ki Kant insani bilgiyi deneyimde sabitlemek ve "olanaklı deneyimin koşulları " 60 ile sınırlamak istediyse, Goethe de görme ve şiir konusunda aynı sonuca vardı. Goethe bu alanda en kendine has eğiliminin beklenmedik bir biçimde onaylandığını bir kez daha gördü. Bir edebiyatçı olarak, kendi yaşamından kaynaklanmayan

64 Goethe, Entwurf einer vergleichenden Anatomie, (WA, Bölüm 2:J Naturwiss. Schr., Cilt vnı, s. 73

65 Goethe, Gedichte ( Werke (= WA, Cifti ın, (s.j 84),.

84 AOUSSl AU. KAN I . GOETHE

hiçbir şeyi ortaya koymadı ve koymak istemedi . Şii rsel içeriğin ki­şinin kendi yaşamın ın içeriği olduğunu söylüyordu. Goethe, " Şiir sanatında asla yapmacık davranmadım " der Eckermann'a. " Ya­şamadığım ve canımı yakmayan, beni meşgul etmeyen hiçbir şeyi şiirleştirmedim ve telaffuz da etmedim " 66

Bu anlamda, Goethe için " edebiyat" ve "hakikat" arasında bir ayrım yoktu; "idealizm" ve "realizm" arasındaki geleneksel kar­şıtlığın da bağlayıcı olduğunu kabul etmiyordu . " Gerçek olanın ruhu hakiki idesel olandır" ona göre ve hayal gücünün " reel olanın hakikati için" olduğunu açıklar. "67

Burada gördüğümüz, Kant'ın düşünüş tarzı ve felsefesiyle son derece özgün bir benzerliktir. Kant apriorinin filozofuydu ve öyle de kaldı. Ancak Kant'a göre apriori bilgi deneyimin ötesinde ken­dine ait ve bağımsız bir alan içermez. Apriori daha ziyade deneyim bilgisinin yapısındaki bir uğraktır; anlamı ve kullanımı açısından, deneyim bilgisine bağlıdır. Goethe " idesel" [ ideel] olanın bu kav­ranışının yoğun çekimine kapıldığını hissediyordu; Saf Aklın Eleş­tirisi'nin elindeki çalışma nüshasında Kant'ın anlağın deneyimden ödünç almaksızın kendi başına yarattığı her şeyi yine sonunda, de­neyimde kullanılmaktan başka bir amacı olmadığını açıkladığı68

pasajın altını iki kez çizmişti.69 Kant'ın transandantal analizinin sonucu belirli bir anlamda bir

cümlede özetlenebilir. Bu da, içeriksiz düşüncelerin boş olduklarını belirten cümledir.62 Kant'a göre düşüncelerimiz ancak görüy!e -saf ya da ampirik görüyle- ilişkilenerek bir içerik kazanabilirler. Bu ilişki olmadan gerçi düşünce biçimlerimiz olur, ama bu biçimler nesnel bir anlama, ampirik bir bilgi değerine sahip olmazlar, "Yani görü ve kavram tüm bilgimizin unsurlarını oluştururlar, öyle ki ne kavramlar, onları bir biçimde tamamlayan görü olmadan, ne

66 Gespriiche mit Eckermann, 14 Mart 1 830 [ Gespriiche, Haz. Biedermann, cilt 4, No: 2797, s. 236].

67 Gespriiche mit Riemer 1 827; ve Gespriiche mit Eckermann, 25 Aralık 1 825 ( Gespriiche (Haz. Biedermann, Cilt 3, No 2568, s. 484, ve No 2378, s. 245])

68 Bu çalışma nüshasının bir betimlemesi, K. Vorlander tarafından verilmiştir; bkz. Kant·Studien . .,

69 Kritik der reinen Vernunft, 2. baskı, ( 1 787), s. 295 (Wcrke (=CA, Cilt] 111, (s.J 2 12) (AA, Cilt 3, s. 203] .

'

r,-.;ETHE '/f t'>Hf FEL''..E:fE_� �

de görü kavramlar olmadan bir bilgiyi verebilirler. " 7'' Saf anlağın kavramları, kendi başlarına hüküm vermenin fonbiyonlardan başka bir şey değildirler. Bu fonksiyonlar salt kavramlar olmak­tan çıkıp, bilgi olacaklarsa, içlerinin görüyle doldurulması gerekir. "Kavrama, onun mütekabili bir görü verilemezse, o zaman biçimi açısından bir mefhum olurdu ama hiçbir nesnesi olmazdı ve onun üzerinden herhangi bir şeye ilişkin hiçbir bilgi mümkün olmazdı; çünkü . . . bendeki mefhumun uygulanabileceği hiçbir şey var ol­mazdı ve olamazdı. "71

Goethe, başlangıçtan itibaren bu öğretinin şiddetli çekimine kapıldığını hissetmişti . Burada Kant ile Alman okul felsefesinden çok daha özgür bir ilişki içindeydi.63 Çünkü Alman okul felsefesi Kant'ın savındaki pozitif yönü değil, yalnızca negatif yönü görü­yordu. Wolff'un öğrencileri ve Wolff'un ontolojisinin yandaşları için Kant, Mendelssohn'un tanımlayışıyla "her şeyi parçalayıp yok eden" biriydi.64 Kant, saf anlağın temel ilkelerinin "Sadece görün­gülerin sergileniş ilkeleri " olduğunu ve bu yüzden "genel olarak şeyler hakkında apriori sentetik bilgileri sistematik bir doktrin içinde verme iddiasında olan gururlu bir ontoloji isminin, yerini yalnızca saf anlağın analitiği mütevazı ismine bırakması" gerek­tiğini belirtmişti.72 Buna karşılık Goethe Kant'ın okul felsefesine yönelik bu eleştirisinde bir yıkım eseri değil bir özgürleştirme eseri görüyordu. Burada sezgilerden kopmak istemeyen, içtenlikle on­larla dolu olmak isteyen "73 kendi "nesnel düşünme"sinin temel eğilimini buluyordu. Kant'ın mütevazılığı da tamamen Goethe'nin düşündüğü anlamdaydı. Goethe "renkli yansıma" ile yetiniyordu ve bu renkli yansımada yaşama sahip olduğumuza inanmıştı. "Tü­retilmiş görüngülerin içinde yaşarız", diyor Goethe "ve ilk soruya nasıl varacağımızı hiçbir surette bilemeyiz. "74 Dolayısıyla "mut­lak" bilginin olumsuzlanması Goethe için bir kayıp anlamına gel-

70 Kritik der reinen Vernunft, 2. basım ( 1 787], s. 74 ( Werke (= CA, Cilı]UI, .(s.] 79) (AA, Cilt 3 s. 74] .

71 Aynı yerde, s. 1 46 ( Werke (=CA, Cilt] lll, [s.J 123) [AA, Cilt 3, s. 1 1 7]. 72 Aynı yerde, s. 303 ( Werke (=CA, Cilt] lll, fs.] 2 1 7) [AA, Cilt 3 s. 207]. 73 Bkz. (WA, Bölüm 2:] Naturwiss. Schr., Cilt XI, s. 58. 74 Goethe, Maximen und Ref/exionen, (haz. Hecker,J No: 1 208, s. 251

86 ROUSSEAU. KAN T , GOETH•

ın iyordu ve hu olumsuzlama 0111111 bi l imsel a raşt ı rma tarzına b i r enge l oluşturmuyordu. "Teorik anlamda mutlak o l an hakk ında " , diyor Goethe, " konuşmaya cesaret etmiyorum; a m a o n u görüngü­de kabul edenin ve sürekl i gözlemlemiş olanın ondan çok büyük bir kazanç elde edeceğini öne sürebi l ir im. " 7 1

Goethe'n in Kant öğretisi hakkındaki imgesi doğru muydu? Bu imgenin nesnel tarihsel doğruluğa sahip o lduğunu kabul edebilir miyiz ? Bu soru basit bir "evet" ya da " hayır" i le yanıtlanamaz. Elbette hiç kimseye Goethe'nin Kant felsefesi kavrayışını ve se­rimlemesini bir felsefe tarihi ders kitabına almasını salık vermem. Goethe'nin kendisi de bize zaman zaman Kant felsefesi hakkındaki konuşmalara karıştığında ve kendi görüşlerini sunduğunda, orada bulunan Kantçıların başlarını salladıklarını anlatır. " Birinin ya da bir başkasının hayretle gülümseyerek: bunun gerçi Kant'ın düşü­nüş tarzının bir benzeri, ama tuhaf bir benzeri olduğunu söylemesi, birden fazla kez başıma geldi"76 Goethe'de bu benzerlikten daha fazlasını arayamayız. O hiçbir felsefi okula bağlanmadı ve hiçbir ustanın sözlerine yemin etmedi. Burada Goethe'nin 'Zahmes Xeni­on'unu düşünmemiz gerekiyor:

Ne istiyorsun ki, bu kafayla seni

Sonsuzluga göndermelerini mi?

O hiçbir loncaya dahil olmadı,

Sonsuza dek heveskôr kaldı .77

Felsefede de Goethe heveskar kaldı. Ona sözcüğün kesin anla­mıyla ne bir Kantçı ne de bir Spinozacı diyebiliriz. Ancak karşısın­daki Kant imgesinin de Spinoza imgesinin de içsel bir hakikati ba­rındırmadığını söyleyemeyiz. Sonra, hakikat kavramını kendi öz­gün anlamıyla anlamamız ve tanımlamamız gerekir. "Verimli olan hakikidir yalnızca" , diyor Goethe.65 Hem Spinoza hem de Kant, Goethe'de olağanüstü verimli hale gelmişlerdir. Goethe'nin Kant

75 Aynı yerde, No: 26 1 , s . 47. 76 [WA, Bölüm 2:] Naturwiss. Schr., Cilt XI, s . 51 vd. 77 Werke [=WA, Bölüm 1, Cilt] IIl, (S . ]243.

hakkında söylediği birçok şey kendine özgü, hatta benzersizdir. Ancak tam da bu kendine özgülüğü içinde son derece ayırt edici ve aydınlatıcıdır. " Kendi kendimle ve dış dünyayla olan ilişkimi bildi­ğimde" , diyor Goethe, "ona hakikat diyorum. Böylece herkes ken­di hakikatine sahip olabilir ve yine de hakikat her zaman birdir"n

Bu anlamda, klasik dönemin büyük sanatçılarının zihinlerin­de Kant'ın farklı farklı imgelerini şekillendirmiş olmalarını anla­yabilir ve takdir edebiliriz. Goethe, on sekizinci yüzyılın en güzel betimlenişlerinden biri olan, "Winckelmann ve Yüzyılı" yazısın­da, Kant ile başlayan o büyük felsefi hareketi reddedip, ona karşı koyup, aşağılayıp da cezasız kalmayan hiçbir bilginin olmadığını söylüyor.79 Bu yalnızca bilginler için değil, sanatçılar için de ge­çerlidir. İçlerinden yalnızca çok azı Kant'ın fikirlerinden hiç etki­lenmemiştir. Ama her biri Kant'ı başka ve yeni bir ışıkta ve farklı bir perspektifte görmüşlerdir. Derin felsefi fikirler yalnızca kendi çevrelerinde etkili olmazlar. Işınlarını her yöne gönderen zihinsel ışık kaynakları olurlar. Ancak bu ışınlardan ne olacağı, yalnızca ışık kaynağının türünü değil, karşılaştıkları ve yansıtıldıkları ay­nalara da bağlıdır. Bu yansıtmanın türü Schiller için, Goethe için, Beethoven için farklı farklıdır. Schiller için Saf Aklın Eleştirisi'ni ve Estetik Yargı Gücü 'nü okumak yol gösterici ve belirleyici olmuş­tur. Goethe, Kant' a Teleolojik Yargı Gücünün Eleştirisi üzerinden varmıştır; Beethoven Pratik Aklın Eleştirisi'nden etkilenmiş ve he­yecanlanmıştır. Hepsi de aynı Kant'ı okudular -ve yine de o, her biri için başka ve yeni bir Kant oldu; çünkü o, onlardaki farklı üretici güçleri, zihinsel, ahlaksal ve sanatsal türden enerjileri can­landırıp, etkili olmalarını sağladı.

Kaynak Bilgisi ve Literatür

Kant'ın yazılarından yapılan alıntılar benim Kant'ın Yapıtları edisyonumdan ( 1 1 Cilt, Bruno Cassirer Verlag, Bedin 1912 vd.) alınmıştır. Goethe'den alıntılar büyük Weimar edisyonundandır.

78 Maximen und Re(lexionen, [ed. Hecker,J No 1 98, s. 35 79 Winckelmann und sein fahrhundert, Werke [= WA, Bölüm lj, Cilt 46, s. 55

BB ROUSSEAU. KANT. GOETHE

Eckernıann '/a Konuşmalar için Flodoard Freiherr von Biedermann edisyonundan (5 Cilt, Leipzig, 1 909 vd. ) yararlandım. Goethe'nin Maximen und Reflexionen" i [Özdeyişler ve Düşünsemeler] Goe­the ve Sebiller Arşivi'ndeki elyazmalarmdan, Max Hecker tarafın­dan yayımlanmıştır. (Schriften der Goethe-Gesellschaft, Cilt 2 1 ; Weimar, 1 907).

Kant ve Goethe

"Kant ve Goethe" problemi, düşünce tarihinin kesinlikle tü­kenmez görünen sorunlarından birisidir. Bu sorun felsefeciler ve edebiyat tarihçileri tarafından ne kadar sık, ne kadar kapsamlı ve ayrıntılı olarak ele alındıysa da hep yeni baştan incelenmeye da­vet eder ve hep yeni sorular ortaya koyar. Gerçi edebiyat tarihi açısından bu soru günümüzde çözülmüş görünüyor. Weimar'da­ki Goethe arşivinin açılmasından bu yana, Goethe'yi Kant'ın hep daha yakınına götüren, hiç kesintiye uğramamış sessiz ve sürekli gelişmenin kanıtlarını, neredeyse eksiksiz olarak, adeta belgesel bir kesinlikte görüyoruz. ilk dönemde Goethe'de, kendi varlığına düşman olmasa bile, yine de keskin bir karşıtlık içinde olduğunu hissettiği yeni öğreti karşısında hala bir yabancılık duygusu, hatta korku duygusu ağır basar. Sonraları şöyle söyleyecekti: "Labiren­tin içine girmeye cesaret edememiştim; beni kah edebiyat yetisi, kah insan anlağı engelliyordu ve kendimi hiçbir yerde iyileşmiş his­setmiyordum." Ne var ki bu korkuyu çok erkenden aşmıştı; kendi gücüyle Kant'a giden tamamen özgün ve yalnızca kendisine uy­gun bir yol açmıştı. Bunun için Schiller'in düşünsel etkisine gerek yoktu, bu yolu kendisi bulmuş ve orada kendi başına yürümüştü. Körner, daha 1 790 Ekim ayında, "Goethe sekiz gün buradaydı ", diye yazar Schiller'e; "ve onunla çok şey yaşadım, çok geçmeden

90 noussı AU , KAN 1 ( j ( ) ( 1 Hl

de y;1k ın laşmayı başa rdım ve ( ;oethe de bek lediğimden da ha ko­

nuşkandı . Orta k nokta larımızın ı;oğunun nerede hıı l ıınduğunu

rahmin hi le edemezs in . Başka nerede o lab i l i r - Kanr'ta ! Teleoloj ik

yargı gücünün eleştirisinde, hir felsefe için gereken gıdayı bu lmuş­tu . " Nasıl k i Goethe için düşünme ve edim hiçbir yerde ayrı deği l­se, "bilimlerde de asl ında herhangi bir şeyin bilinemez" 1 olduğuna, her şeyin daima deneyimlenmesi gerektiğine nasıl inanıyorduysa, Yargı Gücünün Eleştirisi'nde de yalnızca kendi felsefesinin gıdasını bulmakla kalmıyor, "en farklı uğraşlarını " şi ir sanatı ve doğa araş­tırmasını bir araya toplayan ve ortak bir ilkeden kaynaklandıran bu esere yaşamının son derece mutlu bir dönemini borçlu olduğu­nu itiraf ediyordu. Bu etki zamanla daha da derinleşmişti . Goethe 76 yaşındayken Eckermann'a "Büyük öncülere ve çağdaşlarıma neleri borçlu olduğumu söylesem, geriye fazla bir şey kalmaz. Bu arada, yabancı ve önemli bir kişiliğin etkisinin, yaşamımızın hangi döneminde gerçekleştiği hiç de önemsiz değildir. Lessing'in, Winc­kelmann'ın ve Kant'ın benden yaşlı olmaları ve ilk ikisinin benim gençliğim üzerinde, Kant'ın ise yaşlılığım üzerinde etkili olması, benim için büyük önem taşıyordu. " Peki bu etki neden oluşuyor­du? Burada da asıl zihinsel saik hangisiydi ve hangi yönde hareket ediyordu?

Bu soruya kesinlikle açık ve net bir yanıt verilebilmiş değildir henüz. Bu yanıtı ararken, gördüğüm kadarıyla Goethe hakkında­ki literatürde, tam ve tatmin edici bir şekilde açıklanmış olmak şöyle dursun, henüz değerlendirilmemiş olan bir ifadeye başvur­mak gerektiğini düşünüyorum: "Kant " -diyordu Goethe 1 827 yılında- "her ne kadar ondan bağımsız biçimde onunla benzer bir yoldan yürümüş olsam da, beni hiç dikkate almadı. Metamorp­

hose der Pflanzen [Bitkilerin Metamorfozu] kitabımı yazdığım­da, Kant hakkında henüz herhangi bir şey bilmiyordum, oysa bu kitap tamamen onun öğretisiyle aynı doğrultudadır" .2 İlk bakış­ta bu ifade muğlak olduğu gibi, düpedüz paradokstur da. Meta­morphose der Pflanzen'da [Bitkilerin Metamorfozu] dile geldiği haliyle Goethe'nin doğa görüşü ile Kant'ın doğa görüşü arasında herhangi bir aracılık ya da uzlaşma nasıl düşünülebilir? Kant'a

güre Joğa " şeyl er in ya�alara göre bel i rlenen varo l u<ıudur. " , Bu ge­nci yasa lar, sağı n b i l im tarafından, m atematik ve fizik tarafından saptan ır lar. Bu yüzden anlak -genel kavramlarda, kategori lerde ve sentetik temel önermelerde açığa vurduğu hali yle- "doğanın müel l i fi " dir.4 Kant, bu anlağı serimler ve sistematik olarak düzen­lerken, en yakın olarak Newton'a dayanır. Kant'ın deneyimin ola­naklı l ığının koşulu olarak, yani deneyimin nesnesi olarak doğanın olanaklı l ığının koşulu olarak ortaya koyduğu tek tek kavramlar, Newton fiziği sistemiyle birebir örtüşür. Newton'un atalet yasası töz kavramında, neden ve sonuç yasası nedensellik kavramında, etki ve tepkinin eşitliği ilkesi etkileşim kavramında temel lendirili­şini, "apriori" doğrulanışını bulur. Ancak doğanın matematiksel olarak ifade edilebilen genel yasalara, mekanik ilkesine bu dayan­dırılışı, Goethe'nin özüne ve doğa görüşüne derinden aykırıdır. Goethe buna karşı bütün yaşamı boyunca öfkeyle, artan bir tut­kuyla mücadele etmişti. Renkler Öğretisi'nin polemik bölümünü yazarken, nasıl olmuş da Kant'a gönderme yapabilmişti; doğa görüşünü ve düşünsel dünyasını inşa ederken Kant'ınkine benzer bir yoldan gittiği inancıyla nasıl yaşayabilmişti ? Goethe, aslında doğayı sayılara ve büyüklüklere, yasalara ve ilkelere dayandıran kavramsal analizde, doğanın açıklanışından çok yıkılışını görmü­yor muydu? Üstelik Kant bu analiz doğrultusunda Newton'dan daha ileri bir adım atmamış mıydı? Özel yasaların yalnızca genel anlak yasalarının özgüleştirilmeleri olduğunu açıklamamış mıydı? Bu yüzden, burada Kant ile aralarında bir ilişki varsa, bu ilişkinin her ikisinin doğa görüşünün içeriğinde aranmayacağı açıktır. An­cak Goethe'nin "Metamorfoz" düşüncesi, kendisi için de bitkiler alemini incelediği sırada karşılaştığı belirli içeriksel ilişkilerin, be­lirli tekil olguların saptanışından daha fazlasını ifade ediyordu. Goethe yaşlandıkça, bu düşüncede doğayı incelemenin bir biçi­mini, ideal bir "düzenleyici ilkeyi " daha çok görür oldu. "Meta­morfozun temel düzenleyici ilkesini " diye açıkça vurgulamıştı bir defasında, "çok fazla geniş açıklamaya çalışmamalı, bir ide kadar zengin ve üretken olduğu söylenirse, işte en iyisi budur. " Yalnızca bu ide üzerinden, bu idenin içeriği ve düşünsel gidişatı üzerinden

92 H(l l lSSf AU . k.AN l . l�tl l l tH

l\.a ııt ' Lı b i r benzetme k u ru la b i l i r. Ve as l ın da burada i k i s i n i n orta k

bağlamın ın dayand ığı temel uğra k , giisteri lehi l i r. c ;oethc ' ıı i ıı me­

tamorfoz i l kesi nde övdi.iği.i yan, ş imdiye kada r ca n l ı l a r ın incelen i ­

ş i nde egemen o la n " katı tasavvur tarzı " n ı n , aş ı lmas ın ı v e k ı r ı l ma­

sını sağlamış olmasıdır. " Gereken dikkat göster i l mek istendiğ inde

her şeyi n hazır ve mevcut o lmas ı gerektiğ i kanaat i , bu yüzyı l ın üstüne bir s is g ibi tamamen çökmüştü . Ve böylece bu düşü n üş tarzı, en doğal ve en rahat düşünüş tarzı o larak 1 8 . yüzyı ldan 1 9 . yüzyı la geçecek , kendi tarzınca yararl ı olmaya ve var olanı bize duru ve net bir şekilde sunmaya devam edecektir. İdesel düşünüş tarzı ise bengi olanı geçici olanda gösterir ve biz de böylece, insan anlağının ve felsefenin birleşecekleri doğru bakış açısına gitgide daha fazla yükseldiğimizi göreceğiz. "

Goethe, Kant'ın öğretisinde bu birleşme hedefinin daha yakın­laştığını gördü. Çünkü aslında burada Kant'ın sorunu ve yöntemi, Goethe'nin yöntemiyle bir benzerlik oluşturuyordu. Goethe'nin biyoloj ide yaptığı gibi, Kant da metafizikte donuk, tözsel düşünüş tarzını aşar: Goethe ile Linne arasındakine benzer bir ilişki, Kant ile Wolff arasında bulunur. Fichte bir defasında kendini "genetik bakış" ın özgürlüğüne yükseltecek enerjiyi kendi içinde barındır­mayan ve oluşturmayan hiç kimsenin Kant'ın transandantal ide­alizmini anlayamayacağını söylemişti.6 Goethe, doğa biçimlerinin dünyası için, Kant ise kavram biçimleri dünyası için bu "genetik bakışa" sahipti. İkisi de "genesis" [doğuş] düşüncesini, ampirik-za­mansal değil, idesel anlamda anlıyorlardı . İkisi de bu düşünceyle,

,

mevcut olguları basitçe sınıflandırmak ve var olanı betimlemek de­ğil, yeni bir anlama yolunu, dünyanın yeni bir "anlam" ını açmak isterler. Goethe, Linne'nin botanik bilimindeki sabit tür ve sınıf kavramlarını reddeder: Bitkinin ve biçiminin varlığını, oluşumunun koşullarıyla açıklar. Kant da dogmatik metafiziğin varlık kavramı­nı çözer: Ona göre bilginin gerçek nesnesi "kendinde şey", mutlak töz değil, yine bilginin "olanaklılığının koşullarına" dayandırdığı ve ondan kaynaklandığını söylediği, deneyim nesnesidir. Böylece Kant'ın ve Goethe'nin izledikleri aslında belirli bir yeni düşünme ve yöntem çizgisidir ve bu temel araştırma biçimini uyguladıkları

alanlar birbirinden ne kadar uzaksa, bu ortak yönleri de o kadar önemlidir. Bu alanlar tamamen farklı boyutlara aittirler: Ama bir o

kadar da kesiştikleri idesel bir düzlemi bir ölçüde belirlemişlerdiL Burada artık edebiyat tarihi açısından kanıtlanabilir tek tek "etki­ler" değil, Alman düşün tarihinin dayandığı, bu tarihe yapısını ve biçimini kazandıran derinlikli çarpışmalar söz konusuduL

Rousseau

Jean-Jacques Rousseau sorunu, modern düşün tarihinin en zor sorunlarından birisidir. Bu sorun araştırmanın karşısına hep yeni sorular çıkartmıştır; bu sorular da son on yıl boyunca özellikle gayretle ve derinlemesine irdelenmiştir. E. H. Wright'ın The me­aning of Rousseau (Oxford, 1 929) ve A. Schinz'in La Pensee de ]. ]. Rousseau (Paris, 1 929) adlı yapıtlarına, 1 934 yılında Ch. W. Hendel'in ]ean-]acques Rousseau Moralist (2 Cilt, Oxford 1 934) adlı mükemmel genel serimlemesi eklenmiştir. Ancak burada orta­ya konan tüm emeğe rağmen, asıl soru hala, Rousseau'nun felsefe­si öğretisini oluşturanın ne olduğu değil de, böyle bir öğretinin var olup olmadığıdır. Birçok yorumcunun, Rousseau'nun kişiliği ve zi­hinsel gelişimi hakkında çizdikleri resme bakarsak, bu soruya ha­yır yanıtını vermemiz gerekir. Bu imgeye göre Rousseau'nun yapı­tında bütünlüklü bir düşünce özelliği yoktur; bu yapıt yalnızca ele a ldığı konuya, özel yaşam koşullarına göre değişen ve bir ölçüde bütün renklere bürünen kişisel ruh hallerinin ifadesi olarak görün­mektedir. Ancak böyle bir kaleydeskop görüntüsü, Rousseau'nun başarımını hakkıyla yansıtamaz ve ondan kaynaklanmış olan et­kiyi açıklayamaz. Başka bir yerde, Rousseau'nun tüm yapıtının, bütün çeşitliliğine ve dayandığı itilimlerin görünüşteki farklılığına rağmen, yalnızca kişisel değil, aynı zamanda nesnel bir bütünlük

96 HOU.SSEAU, KAN T . CiOf nu

oluşturduğunu ayr ınt ı l ı o larak göstermeye çal ı�t ı m . Bu ya p ı t , h i r düşünürün deney im ler in i ve sere ııca nıın ı an latmaz sadece; onda bel irli bi r düşüncenin, yeni ve özgün b i r soru soruş biç im in in gel iş i­mini görmel iy iz . B u düşünce, Roussea u'nun öğret i s in in örgütley ici i lkesidir; Rousseau 'nun doğa öğretisi ve insan öğretisi ancak bu düşünce temele yerleşti r i l i rse gerçek bir bütün lük olarak görülebi­l i r ve anlaşılabilir. ( Bkz. benim makalem: Das Problem Jean-Jac­ques Rousseau, Archiv für Gesch. der. Ph i los. , Cilt 4 1 , 1 932 ) .

Bu görüş kabul edilirse, elbette Rousseau 'yu bireyselcil iğin ve irrasyonalizmin havarisinden ibaret gören geleneksel görüşten ni­

ha i olarak vazgeçmek gerekir. G. Beauvalon'un Revue de Metap­

hysique et de Morale'in Descartes sayısında ( 8 8 1 ) yayımlanan bir

makalesi bu geleneksel görüşe özel bir keskinlikle karşı çıkıyor.

Beauvalon, Rousseau'nun öğretisinin " irrasyona l ist" niyetini yad­

sıdığı gibi, bu felsefeyi Fransız düşüncesinin genel silsilesine yerleş­

tirmek ve Rousseau'yu " Kartezyen ruhun" gerçek bir evladı olarak görmek istiyor. Tanıtlamasını özellikle Rousseau'nun din felsefesi­ne dayandırıyor. Beauvalon, bu felsefenin en önemli belgesi olan Rousseau'nun "Profession de foi du Vicaire Savoyard" makalesin­de, "yalın aklın sınırları içindeki din "e kararlı bir ikrar buluyor. P. M. Masson ve Victor Giraud gibi, Rousseau'nun dinini "mistik" ve "santimental" bir din olarak betimleyen ve bu dini " Katolik res­

torasyon"un habercisi olarak gören eleştiricilerin yorumlarına ke­sinlikle karşı çıkıyor. Beauvalon'a göre Savoy papazının amentüsü,

"ödün vermez bir rasyonalizmin" (d'un rationalisme intransigant) -

ve son derece agresif bir eleştirel ruhun ifadesidir. Rousseau bura­da, Ansiklopedistlerin çevresinde bulduğu "homurdanan" düşün­

me biçimine karşı çıkıyor ve buna karşı dinsel sezginin özgün tar­

zını ve hakkını savunuyorsa da, bu sezginin öğrettiği, Rousseau'ya

göre hiçbir yerde felsefi aklın öğretileriyle çelişki içinde değildir,

tam da bu aklın onaylanışını ve doğrulanışını oluşturur. "Les plus

grandes idees de la divinite nous viennent par la raison seule . " 2

Rousseau için söz konusu olan aklın ötesine geçmek değildir; aklı

yok etmek ise hiç değildir. Rousseau için akıl dinsel hakikatin kay­

nağı olarak kalır. Taptığımız tanrı, karanlığın tanrısı değildir ve

insanl ara ak l ı , onu kul lanmalarını yasaklamak için vermemi�tir. "Akl ıma boyun eğdirmem gerektiğin i söylemek , bu akl ın yaratıcı­sına hakaret etmek demektir " ( 88 , s . 363)."

Bu açık lama lara bütün öneml i noktalarında katı l ıyorum ve on­larda Rousseau'nun din felsefesinin temel karakterine ilişkin kendi görüşümün onaylandığını görüyorum (Bkz. Arch. Für Gesch. d. Philos. , Cilt 41 , s. 504 vd. ) Ancak, Beauvalon'un makalesinde yap­tığı gibi, Rousseau'yu Descartes'a bu kadar yakınlaştırmaya hak­kımız olduğunu düşünmüyorum. Çünkü Rousseau'ya "santimen­tal-mistik" ya da Kartezyen bir inanç isnat etmemiz gerektiği fikri bana kesinlikle zorunlu görünmüyor. "Savoy papazının amentü­sünde'' , diyor Beauvalon, "baştan sona kadar, Rousseau'nun, Des­cartes'ın eserini devam ettirmeye ve aynı zamanda onu basitleştir­meye yönelik gizli hırsının, yüreğimizin ulaşmaya çalıştığı ve törel­liğin bağlı olduğu inanç edimlerini yalnızca akıl yoluyla doğrulama hırsının izlerini bulduğuma inanıyorum." (88 , s. 345) . Bana gelin­ce ben hiçbir yerde Rousseau'nun böyle bir hırsa kapıldığına dair bir kanıt göremiyorum. Çünkü Descartes'ın aklı, en büyük örneği matematik olan teorik akıldır ve öyle de kalır. Bu aklın başlıca görevi, kesin ve eksiksiz bir bütünlüğe sahip olan bir bilgi sistemi kurmaktır ve bu sistem, hakikiliğinin kıstası olan bu bütünlüğe ancak ve ancak tümdengelim yöntemiyle bir unsuru diğerinden tü­retmek ve bir unsuru zorunlu olarak bir başkasıyla ilişkilendirerek ulaşabilir. Bu saf teorik "akıl bilgisi " idealinin Rousseau için bir geçerliliği bulunmamaktadır ve Rousseau törel ya da dinsel temel hakikatlerin temellendirilmesi söz konusu olduğunda bu tür bilgi­ye güvenmemiştir. Rousseau "Profession de foi "nın hiçbir yerinde akla karşı çıkan biri olarak da konuşmaz; ancak onun dayandığı ve haklarını savunduğu akıl, "pratik akıl "dır. Rousseau'nun yön­temi burada Descartes'a işaret etmekten ziyade, Kant'a işaret et­mektedir. Rousseau'nun ahlaki vicdanı "tanrısal içgüdü" olarak betimlediğinde4 bu tanrısal içgüdü ona göre saf düşünmenin bize iletebileceği bütün hakikatlerden farklı bir türdendir ve farklı bir kaynağa sahiptir. Ne duygu ne tutku ne de soyut düşünme bize bu içgüdünün doğasına ve kökenine dair bir kavrayış sağlayabi-

98 RCIUSSl AU. KAN T . l;Ot T I H

l ir ler. Rousseau 'ya giire dinscl-tiircl " i lk fenomen " i n aç ık lan ış ı ı ıda vicdanın "ölümsüz ve tanrı sal sesi "nin, açıklanış ında, hem " san­timenta lizm" , hem de "entelektüa l izm" başarısız kalmaktadır. Bi ­rincisi 'hen'in özgürlüğünü, " spontanel iğin i " açık layamaz; ik incisi ise hu spontaneliğin köklerini istemde değil de yalın düşüncede arayarak, onun yanlış anlar. Bu öğreti artık Kartezyen değildir. Ve Rousseau'nun, Savoy papazının amentüsünde hala bir anlamda, daha ziyade "Ansiklopedistler cenahına " yakın olduğu konusun­da, Beauvalon'a hiç katılamıyorum ( 88 , s . 35 1 ) . Rousseau'nun belirli cümlelerin in içeriği hala Kartezyen tine, ya da Aydınlanma felsefesinin tinine aitmiş gibi göründü yerlerde bile, genel düşünsel ve törel "atmosfer"i değişmiştir.

Daha on yedinci yüzyı lda bile bu özgün " fikir değişikliği"nin alametleri eksik değildi . Çünkü Descartes'ın öğretisini Malabran­che'ın öğretisi izlemişti ve Malabranche, 1 7. yüzyılın ahlaki-din­sel yaşamının şekillendirilmesinde Descartes'ın kendisinden çok daha güçlü bir biçimde belirleyici olmuştu. Rousseau'nun daha ilk gençliğinde bu hareketin çevresine çekildiğini, İtiraflar'dan biliyo­ruz. Bu itiraflarda P. Bernard Lamy'nin Entretiens sur les Scien­ces kitabının, Rousseau'nun gençlik yetişimine nasıl belirleyici bir etkide bulunduğunu görüyoruz. Lamy'nin en sevdiği yazarlardan biri olduğunu ve onu tekrar tekrar okuduğunu bizzat Rousseau dile getirir. Ch. W. Hendel'in ahlakçı Rousseau hakkındaki kita­bında verdiği, Lamy'nin yapıtının analizi, bu etkinin tarzını ve_ yönünü gösteriyor. Lamy, Rousseau'nun gönlüne göre bir öğret­mendi: Elements de mathematique kitabının önsözünde, insanın matematik için değil, matematiğin insan için belirlenmiş olduğunu vurgulamıştı. Lamy bir Oratoire tarikatı mensubuydu ve Maleb­ranche'ın felsefesinin bir hayranı ve sadık izleyicisiydi. E. Brehier, yakınlarda yazdığı önemli bir makalede, Malebranche'ın felsefe­sinin etkisinin onsekizinci yüzyılda da güçlü bir biçimde devam ettiğini, savunduğu özgün dinsel spiritüalizm biçiminin, Fransız Aydınlanma felsefesinin eğilimlerine karşı sürekli bir dengeleyici ağırlık oluşturduğunu vurguladı ( 137, s. 1036) Burada "Professi­on de foi"nın yazılışı öncesine de yeni bir ışık düşürülmektedir.

Rousseau'nun inancındaki " rasyonel " unsurlar apaçıktır. Se var ki biz, Brehier'in de gösterdiği gibi, bu unsurları Descartes'a da­yandırmak yerine, ancak Malebranche'ın Meditations Chretiennes ve Entretiens sur la metaphysique kitaplarıyla ilişkilendirdiğimizde anlayabilir ve onları ancak böylelikle düşünce tarihindeki gerçek yerlerine koyabiliriz. Elbette burada da doğrudan bir etkiden söz etmekten kaçınmak gerekir: "Rousseau üzerinde bir etkiden söz edilecekse" , diye vurguluyor Brehier; "bu entelektüel bir onayla­madan ziyade bir duygu akrabalığı, bir coşkusal ahenk tarzındadır. Entelektüel onaylama görüş açısı kabul edilirse, Malebranşizm'in Rousseau üzerindeki etkisini küçümseme tehlikesi ortaya çıkar; bu etkinin yüzeysel değil daha derin olduğunu anlamak gerekir ki bu da elbette zordur ( 1 37, s. 105. )"7

ALMANCA YAYINA HAZIRLAYANIN NOTLARI

KANT VE ROUSSEAU ( Sayfa 3-54 )

2

3

4

5

6

Jachmann: " [evinin odasındaki] beyaz duvarlarda hiçbir �üs yoktu. Çalışma odasında, yazı masasının dışında sadece, Üzerleri yazılarla ve kitaplarla dolu bir komodin ve iki masa vardı. Duvarda Jean Jacques Rousseau asılıydı ." (lmmanuel Kant, 1 968, s. 1 96; ayrıca bkz. W. Kuh­rke: Kants Wohnhaus, 1 924, s. 9) Bu ponre Kant'a arkadaşı, banka müdürü Ruffmann tarafından hediye edilmişti. Bu bilgi Cassirer'in Kant kitabında da yer alıyor; 1975, s. 386. Borowski: "J. ]. Rousseau'nun bütün yapıtlarını biliyordu ve Emile ilk yayımlandığında, Kant'ı olağan gezintilerinden birkaç günlüğüne alı­koymuştu ." (Immanuel Kant, s. 79) Les confessions (ölümünden sonra yayımlandı, 1782 vel 789). ROC, Cilt 1, içinde. Almancası: Bekenntnisse, Haz. Hardt/Krauss, 1985. "Si la revolution n'efıt fait que me rendre a moi-meme, et s'arrerer la tout etoit bien; mais malheuresement elle alla plus loin, et m'empona rapidement a l'autre extreme. Des lors mon :ime en branle n'a plus fait que passer par la ligne de repos; et ses oscillations toujours renouvellees ne lui ont jamais permis d'y rester. " Emile ou /'education ( 1 762). ROC, Cilt 4, içinde. Almancası: Emil oder Über die Erziehung, haz. Schmidts, 1 989 [Türkçesi, Emile ya da Eği­tim Üzerine, Çeviren, Yaşar Avunç, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Hasan Ali Yücel Serisi, 2013, alıntıların Türkçe çevirileri bu eserdendir -ç.n. ] . Du contrat social; ou, principes du droit politique ( 1 762). ROC, ın. Cilt içinde. Almancası: Vom Gesellschaftsvertrag oder Grundsiitze des Sta­atsrechts. Rousseau, Sozialphilos. U. Polit. Schriften, içinde, haz. Koch, 1 98. [Türkçesi, Toplum Sözleşmesi, Çeviren, Vedat Günyol, İş Bankası Kültür Yayınları, Hasan Ali Yücel Serisi, Şubat 2014, alıntıların Türkçe çevirileri bu eserdendir - ç.n.].

7 Discours sur /es sciences et /es arts ( 1 750). ROC, fil. Cilt içinde. Alman­cası: Über Kunst und Wissenschaft. Rousseau, Schriften zur Kulturkri­tik, içinde, haz. Weigand, 1 983. [Türkçesi, Bilimler ve Sanatlar Üstü­ne Söylev, Çeviren: Sabahattin Eyüboğlu, İş Bankası Kültür Yayınları, Hasan Ali Yücel Serisi, Ağustos 2013, alıntıların Türkçe çevirileri bu eserdendir -ç.n.J

8

9

Julie, ou La nouvelle Heloise ( 1 76 1 ). ROC, Cilt 3, içinde. Alm.: Julie oder Die neue He/oise, Haz. Gellius/Wolff, 1 978. Faust 1: WA, Bölüm I, Cilt 14, s. 1 68, Dize 3348-51 .

1 02 ROUSSEAU. KAN T . llOE Hff

ı o Al ınr ı ( ;ed.ı11ke11 uo11 der w.ıhre11 Sc/J;it;;ımg der lebe11dige11 K rJ(te ımd Beurteilımg der Belt 'eise, derer sich l lerr l 'Oll l .eilmi;: ımd .ınılere Me­clı.ı11iker in dieser Streifs,ıchc hedie11t lıalıoı, nelıst einige11 uorherge­lıe11de11 Betr.ıchtungen, u •elche die K ru(t der Kiirper üherhaupt tre((en ( 1 746 ) kitabııı ı ıı önsüzünden, 7. maddeden a l ı ıı ııı ış t ı r. Bu k itap yayım­land ığ ı ııda Kant 22 yaş ındaydı .

ı ı Tırnak içindeki sözler Kam'a a it deği ldir, ancak kavra m la r ın çözümlenişi Kant için önem taşır: "Aklımızııı iş leyişinin büyük bir bölümü, belki de en büyük bölümü, kavramların çözümlenişinden oluşur" ( CA, Cilt 3, s. 39; AA, Cilt 3, s. 32; bkz. CA, Cilt 2, s. 1 76, AA, Cilt 2, s . 276 . ) . Kant'ııı yönteminin ya da daha sonraki üslubunun 'kuruluğu', eski olduğu ka­dar tartışmalı bir değerlendirmelidir. Örneğin Heine, Kant'ın "gri, kuru, ambalaj kağıdı üslubu"ndan, onun " katı, soyut biçimi"nden, " saraylı, soğuk resmi dil i"nden ve "hantal, ağdalı üslub"undan söz ederken (Re­ligion u. Philos. in Deutschland, Kitap 3; Heine: Histor. -krit. Gesamta­usg., Cilt 8/1 , s. 83 ) , Schopenhauer, Kant'ın düşünce gücünün " pırıl pırıl kuruluğu"ndan bahseder (Die Welt als Wille u. Vorstellung, Cilt 1 , Ek. Siimtl. Werke, haz. Löhneysen, Cilt 1, s. 578) . Bu üslubun ve kendisinin kuruluğundan Kant da sık sık söz ediyor. Örneğin, 'Der einzig mögli­che Beweisgrund zu einer Demonstration des Dasein Gottes' makale­sinde "Bilhassa kuruluktan yakınan kişilerin sevecenliğini incitmekten" korkar (CA, Cilt 2, s. 789; AA, Cilt 2, s. 74); Saf Aklın Eleştirisi'nde "kuru ve can sıkıcı bir analiz üzerinde uzun uzadıya durmak" istemi­yor. Bu yapıtı hakkındaki 'Reflexionen' de"Konferansımın yönteminin dezavantajlı bir biçimi var. Skolastikmiş gibi görünüyor, melankolik bir kurulukta'' , diyen Kant, "bu yöntemin kuruluğunun, tam da pratik olanla bağlantıyı arayan okur türünü" korkuttuğunu bildiği halde yine de "okul yöntemini seçtiğini" söylüyor. AA, Cilt 1 8, Refi . No: 4989 ve 503 1 , s. 53, 67). Prolegomena'da Kant, Saf Aklın Eleştirisi'nin (yalnızca sayfalarını karıştırmak yerine) üzerinde düşünmek çabasının gösterilme­yeceğini tahmin ediyor, "çünkü eserim kuru, bütün bildik kavramlara karşı çıkan ve üstelik çok geniş kapsamlı bir eserdir" diyor (CA, Cilt 4, s. 9; AA, Cilt 4, s. 261 ) . Hatta [Kant'ın felsefesinin] "bu çatlak biçimi­ni, ağza uygun hale getirmek, bu altın külçesini sikkelere dökmek için" yazılmış bir Dilsel Olarak işlenmiş Kant'ın Prolegomena'sı (E. Kühn, 1908) bile vardı (agy., s. V).

12. Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen ( 1 . baskı 1764; 2. baskı 1 766; 3. baskı 1771 ). CA içinde, Cilt 2, s. 243-300; AA içinde, Cilt 2, s. 205-256.

1 3 Bu kavram en geniş yaygınlığına i lk kez 1748 yılında, sonra da teolog Johann Joachim Spalding'in ( 1 714 - 1 804) Alman Aydınlanması'nın en çok okunan kitaplarından biri olan ve sayısız baskılar yapan Die Bestimmung des Menschen [İnsanın Belirlenimi] kitabında ulaştı. Kant diyor ki, "Nihai amaç insanın belirlenimini bulmaktır" (AA, Cilt 20,

\. 1 75 ) . Ve 'Antropoloji 'de denil iyor ki : " imanın bdirlenımı ve r,l u�u· mun u n karakteristiği bakımından pragmat ik antropolcı ı inin rı1.rtı �udur: insan akl ıyla, b ir toplum iç inde insanlarla birlikte olmaya ve bu trıp­lumun içinde sanat ve bilim yoluyla kültürlenmeye, uygarla�maya ve ahlaklılaşmaya belirlenmiştir" (CA, Cilt 8, s. 2 1 9; AA, Cilt 7, s. 3241 .

ı 4 Cassirer: Der Mythus des Staates, 1 988, s. 23 1 : "Rousseau, paradoh­lar halinde konuşmayı sever, ancak söz politikaya geldiğinde, tamamen farklı ve son derece yavan bir ses duyarız" . Cassirer'in Kant kitabı s. 92 vd. : Kant " 'büyücü' Rousseau'nun arkasında filowf Rousseau'yu arıyor. Adamın ifadesindeki ve özündeki paradokslar onun gözünü kö­reltmiyor ve yolunu şaşırtmıyor; hiçbir uzlaşıma ve şablona girmeyen bu tuhaf görüngünün yine de kendine özgü bir içsel yasasının bulunması gerektiğine inanıyor ve bunu keşfetmeye çalışıyor. "

ı 5 Rousseau, -"bir ölçüde o zamanki Fransa'nın bütün canlı düşünsel güç­lerinin kişileşmesi [ . . . ] , onu [Rousseau'yu] zamanın toplumsal ve edebi yaşamıyla bağlayan bağ" (Cassirer: Das Problem Jean-Jacques Rous­seau, 1 989, s. 1 3 ) olan Fransızca Encyclopedie'nin yayıncısı ve yazarı, yazar ve filozof Denis Diderot ( 1 713 - 1 784) ile toplumsal köken, ilgi alanları, yaş ve karakter ortaklığına dayalı yakın bir dostluk kurmuştu; bu dostluk Cassirer'in aşağıda anlattığı nedenlerle ve bir vesileyle kop­muştu.

16 Diderot'nun Les fils naturel ou /es epreuves de la vertu (Gayrimeşru Oğul Ya da Erdem Sınamaları) adlı düzyazı komedisinde ( 1 757) Cons­tance karakteri, 4. perdenin 3 sahnesinde şöyle der: "]'en appelle a vot­re cceur, interregoz-le, et il vous dira que l'homme de bien est dans la societe, et qu'il n'ya a que le mechant qui soit seul" (Diderot: <Euvres completes, Haz. Vorloot, Cilt 1 0, s. 62; CEuvres completes, haz. Assezat, Cilt 7, s. 66). Lessing'in çevirisi şöyle: "Yüreğinize başvuruyorum; ona sorarsanız diyecek ki size, dürüst adam toplum içinde yaşar ve yalnızca kötü adam toplumdan kaçar" (Das Theater des Herrn Diderot, Bölüm 1 , 1 78 1 , s. 92; Lessing'in biraz serbest çevirdiği sonuç kısmı, birebir çeviriyle şöyledir: 'yalnızca kötü adam yalnızdır'). Rousseau ise buna, kötünün tam tersine çöllerde değil toplumun içinde yaşadığını çünkü kötülük yapmak için dünyaya ihtiyaç duyduğunu söy­leyerek karşı çıkar. "Tanrı, kötünün hep yalnız kalmasını istemiş olsaydı keşke! O zaman hemen hemen hiçbir kötülük gerçekleşmezdi. " Bu yüz­den Rousseau "Montmorency köylülerinin, bir akademide haftanın aln günü gevezelik yapmak için halkın sırtından geçinen aylaklar sürüsün­den çok daha yararlı toplum üyeleri olduklarını" düşünür (ROC, Cilt 1 , s. 1 143, 788-790; Rousseau: Schriften, haz. Ritter, Cilt 1 , s . 491 , Cilt 2, s. 400-402). Rousseau'nun, özellikle kötünün topluluk içinde yaşadığı, çünkü toplumun kötülüğü ürettiği ve insanları arkadaş canlısı kılanın yalnızca zayıflık olduğu şeklindeki görüşleri, gerçekten mutlu bir var­lığın yalnız olduğu - bu yüzden mutlak mutluluğu yalnızca Tann'nın

1 04 AOUSSi:: Al J . KAN T , llClE l Hl

tattığı şek lindeki ıı.ürüşüyk bir ölçüde örtüşmekted i r ( ROC, C i l t 4, s . 503 ; Emil, haz. Schnıidts, s . 222 ) . Bu konuda ayrıca hb . . : Rousseau, Correspondance rnmplete içinde No 478 ve 479, haz. Leigh, C i l t 4, s . 1 66- 1 70; Emile, i l . kitap, ve Bekennt­nisse [ İtiraflar] Bölüm 2, Kitap 9 (ROC, Cilt 1 , s. 438, 455 vd., Emile için: Cilt 4, s. 34 1 ; Bekenntnisse, haz. Hardt/Krauss, s. 6 1 2, 634 vd.; Emil, haz. Schmidts, s . 8 6 ) . Sözü edi len IX. kitapta Rousseau ayrıca Diderot'yla bozuşmalarının nedenlerini anlatıyor; örneğin Diderot'nun, hayat arkadaşı Therese Levasseur'ü, kayınvalidesinin yanında, kendisi­ne karşı kışkırtmaya çalıştığını söylüyor. Diderot'nun tezi daha Aristoteles'te bile vardır. Aristoteles, 'Politika' kitabında "yalnızca bir tesadüf sonucu değil, doğası gereği devletin dı­şında yaşayan birisi, herhangi bir insandan ya daha kötüdür ya daha üs­tündür" ( 1253a, 3 vd. ) der. Ve "toplum içinde yaşayamayan ya da kendi kendine yettiği için topluma ihtiyaç duymayan birisi, devletin bir parçası değildir ve buna göre ya bir hayvan ya da bir tanrıdır" ( 1 253a 27 vd. ) . Demek ki Aristoteles'e göre yalnızca (Nikomakos 'a Etik 1 1 77b 26-34 anlamında) tanrıya benzeyenlerin, polis dışında yaşamaya hakları var­dır. Ancak Aristoteles'e göre, özellikle yetkin insan yalnız yaşamamalıdır (Nikomakhos 'a Etik 1097 b 8-1 1 , 1 157 b 2 1 , 1 1 69 b 16 , 1 1 70a 5 , 1 177 a 32-b 1 ) . Cicero bilge kişinin asla sivil bir yurttaş olmadığı şeklindeki stoacı sözü doğru buluyor (Tusc. Disp., Kitap 4, § 5 1 ) .

17 D'Epinay ailesi, Montmorency'deki (Paris'in kuzeyinde) malikaneleri La Chevrette'in ormanında yer alan bir kır evine Hermitage ( İnziva ) adını vermişti; Madame Louise d'Epinay -Rousseau'nun meseni ve arka­daşı- bu kır evini Rousseau'ya konut tahsis etmişti. Rousseau 9.4. 1 756 tarihinde hayat arkadaşı Therese Leasseur ve annesiyle birlikte oraya yerleşti (bkz. Bekenntnisse 8. kitabın sonu ve 9 . kitap); ROC, Cilt 1. s. 395 vd. ) .

1 8 Sözü geçen mektup şurada da basılmıştır: Rousseau, Correspondence complete, haz. Leigh, Cilt 4, No 479, s. 1 69 vd.; ayrıca, Diderot� Cor­respondance, haz. Roth, Cilt 1 , No 65, s. 232 vd. Almancası: Diderot, Briefe, 1742 - 1 78 1 , 1 984, No 13 , s. 32-3.

1 9 Cassirer elbette, Voltaire'in Rousseau'ya yazdığı 30.8 . 1 755 tarihli mektupta yer alan, Rousseau'nun Discours sur l'Origine de /'Inegalite parmi /es Hommes'u [İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı Üzerine Konuşma] hakkında yaptığı ünlü kötü şakayı kastediyor: "il prend en­vie de marcher a quatre pattes quand on !it votre ouvrage" (Rousseau: Correspondance complete, haz. Leigh, Cilt 3, Nr 3 1 7, s. 1 57; Voltaire: Correspondence, haz .. Besterman, Cilt 27, No 5792, s. 230) . "Yapıtınızı okuyunca, insanda dört ayak üzerinde yürüme isteği doğuyor" (Rousse­au: Schriften zur Kulturkritik, haz. Weigand, s. 303) . Voltaire, Rousseau ile bozuştuktan sonra onun hakkında çok kötü ko­nuşur ve ona başka sözlerin yanı sıra, şarlatan, kaçık, fanatik, tamamen

delirmiş, küçük maymun, günahkar oğlan ve sefi l '>oytarı gıhı k ufurler eder ve 3 1 . 1 2 . 1 764 tarihinde 'Sentimtnts de\ cıtoyem' l 'Yuma�ın Duy­guları ' ) başlığını taşıyan, anonim ve korkunç bir a�ağılama yazı'>ı yayım­lar. (Voltaire: CEuvres completes, haz . Moland, Cilt 25, s. 309- 3 1 4 1 .

ı.o Cassirer tam doğru alıntılamıyor. " kabul edemeyiz" den sonra metinde yapılan bir atlama belirtilmemiş. Ayrıca Kant'ta " Rousseau 'nun [ . . ] in­san soyu hakkında yaptığı, hastalık hastası tarzındak i ( keyifsiz) betim­leme" deniliyor; ayrıca alıntılanan pasajın sonu : "Onun üç yazısı [ . . . ] . Rousseau aslında" şeklinde.

ı. ı Örneğin Malesherbes'e yazdığı 4. mektupta : "İnsanları, aralarında bir seçim yapamayacak kadar çok seviyorum. Hepsini seviyorum ve tam da onları sevdiğim için, adaletsizlikten nefret ediyorum; onları sevdiğim için, onlardan uzak duruyorum [ . . - ] " (ROC, Cilt 1, s- 1 144; Rousseau: Schriften, haz. Ritter, Cilt 1, s. 493 vd. ) .

22 "[ . . . ] je n'ai jamais ere vraiment propre a la sociere civile, oiı tout est gene, obligation, devoir, et que mon naturel independant me rendir toujours incapable des asujettissemens necessaires a qui veut vivre avec !es hommes. Tant que j'agis librement, je suis bon et je ne fais que du bien; mais sitôt qu je sens le joug, soit de la necessite, soit des hommes, je devines rebelle, ou plutôt retif: alors je suis nul."

ı. 3 Cassirer, yukarıda sözü edilen insan sevgisi hakkında 'Das Problem Je­an-Jacques Rousseau' makalesinde, Rousseau'nun "mizantropi"sinden söz ediyor ve bunun: "Sahici ve derin bir sevgi duygusundan, koşulsuz özveri özleminden ve coşkulu bir dostluk idealinden kaynaklandığını" söylüyor.

24 Bu tanımın kaynağı Friedrich Maximilian Klinger'in ( 1 752 - 1 83 1 ) bir tiyatro oyunudur; Klinger'in Der Wirrwarr ( 1 776) [Keşmekeş] adlı oyu­nun adı daha sonra Ch. Kaufmann tarafından Sturm und Drang [Fımna ve Atılım] şeklinde değiştirilmiştir. Edebiyat ve düşünce tarihinde 'deha dönemi' olarak da tanımlanan yaklaşık 1 767 ile 1 785 yılları arasındaki bu dönem aydınlanmanın tek taraflı rasyonalizmine tepki olarak, akıl, gelenek ve kurallara karşı duygunun, hayal gücünün, maneviyatın ve tutkunun vurgulanmasıyla onaya çıkn; bu dönemin tercih edilen edebi­yat türü, düzyazı tiyatro metniydi.

2 5 'Duyarlılık' : Aynı zamanda, 1730 ile 1 800 arasındaki duygu ağırlıklı, anti rasyonalist akımlara verilen genel bir addır. Lessing 1768 yılında dostu Johann Christoph Bode'ye ( 1 730 - 1793) , Laurence Steme'in ( 1713 - 1 768) Sentimental ]ourney ( 1 768) kitabının başlığındaki İngiliz­ce 'sentimental' sözcüğünün çevirisi olarak Almanca 'empfindsam'ı ['du­yarlı' -ç.n.] önerir. Bu akımın kökeni ve örneği lngiltere'de 1715 yılından beri yayımlanan 'Ahlaki Haftalık Dergiler'de ve Samuel Richardson'un ( 1 689 - 176 1 ), L. Stern'in, James Thomson'un ( 1 700 - 1748), Oliver Goldsmith'in ( 1730 ( ?]- 1774), James Machphersons'un ( 1736 - 1763) yapıtlarında bulunur; Fransa'da Abbe Prevost'un ( 1 697 - 1763) yapıtla-

1 06 f�OUSSl=AU. KAN T _ LlOf� T f f f

rı, Rousseau 'nun .Julic Y,ı d,ı Yeni lle/oise' i Vt' Co11u;die larmoy,11111' hu akımdan sayıl ır; Almanya 'da ise Clı risıiean Fün:htegott < ;d lerı ( 1 7 1 S -

1 769 ) , Fr iedrich ( ;ottl ich Klopstock ( 1 724 - 1 803 ) ve -doruk noktası ve aşı lması olarak- c;octlıe 'n in Genç Werther 'in A cıları siiz konusudur. Bkz. Cassirer: Das Prohlem .Jea11-.Jacques R ousseau, s. 48 vd .

26 Gorrhold Ephra im Lessing ( 1 729 - 1 78 1 ) , yazar, eleştirmen ve fi lozof, edehiyattaki Aydınlanmanın önde gelen temsilcisi, modern Alman edebi­yatının ve edehiyat teorisinin kurucusu. Cassirer: " Lessing Almanya'da, Rousseau'nun önemini ilk anlayan kiş idir" ( Das Prohlem jean-Jacques Rousesau, s. 52) .

27 Burada Lessing'in 1 75 1 Nisan ayına a i t 'Das Neuesteaus dem Reiche des Witzes, als eine Beylage zu den Berl inischen Staats-und Gelehrten Zeitungen' yazısı söz konusudur, agy, s. 387 - 399, s. 388 : "ve Bay Rous­seau [ . . . ) böyle yüce düşünüşleri, böyle erkekçe bir dürüstlükle birleştir­meyi bilmiştir'', s. 394: "mevcut bütün önyargılara karşı, fazla ileri gitse bile erdemi savunan bir adam karşısında hissettiğim derin saygıyı nasıl ifade edeceğimi bilemiyorum. "

28 Emile 'de olduğu gibi: Rousseau, "Sahici, politik-sosyal bir idealizme" ulaşmaya çalışıyor. Sonra -Cassirer'e göre Rousseau- insan topluluğunu "hukukun kurucusu ve koruyucusu olarak görecek ve bu görevin yeri­ne getirilmesiyle, insanın mutluluğunun değilse bile onurunun garanti altına alındığını kavrayacaktır. Kant, Rousseau'nun Emile 'ini bu gözle okumuş ve yorumlamıştır. " (Cassirrer: Das Problem jean-jacques Rous­seau, s. 77)

29 Babbitt: Rousseau "is ready to shatter ali the forms of civilized life in favor of something that never existed, of a state of nature that is only the projection of his own temperament and irs dominant desires upon the void. His programme amounts in practice to the indulgence of infi­nite indeterminate desire, to an endless and aimless vagabondage of the emotions with the imagination as their accomplice. "

30 "Je me sentois bien nee, e t me livrois a mes penchants. Un heureux ins­tinct me porte au bien; une violente passion s'eleve; elle a sa raison dans le meme instinct: que ferai-je pour la derruire ? De la consideration de l'ordre je tire le beaute et la vertu . . . mais que fait tout cela contre mon interet particulier? ... Enfin, que le caractere et l'amour du beau soient empreints par la nature au fond de mon ame, j 'aurai ma regle aussi lon­gtemps qu'il ne seront pas defigures. Mais comment m'assurer de con­server toujours dans sa purete cette effigie interieure qui n'a point parmi les etres sensibles de modele auquel on puisse la comparer? Ne sair-on pas que !es affections desordonnees corrompent le jugement ainsi que la volonte? ... Car le creur nous trompe en mille manieres et n'agit que par un principe toujours suspect, mais la raison n'a d'autre fin que ce qui est bien, ses regles sont sfıres, claires, faciles dans la conduite, et jamais elle ne s'egare que dans d'inutiles speculations qui ne sont faites pour el

.le" .

3 ı Goethe Versuch üher dıe Dichtungen'de R(Ju\..ea u'ya �1yle yazı y rır : "Dünyada bir şaheser var: Yeni Heloıse. Bu t'>t:rin en hüyuk yarar l ı l ığı , tutkular ın belagatinden kaynaklanıyor ve konusu çoğu zaman ah lak ı olsa da, aslında kalbin her �eye kadir oluşu kavramını ancak bcjyle e lde ediyoruz" (WA, Bölüm 1, Cilt 40, s. 239) . Ayrıca Bkz. Cassirer: Freıheıt und Form, 1 975, s. 1 76 vd.

3 2 Kavram Platon'dan beri vardır ('güzel ruh' ifadesi daha sonra gelir ı ; Plo­tinus, Cicero, Augustinus üzerinde onaçağ ve barok (özellikle 16. yüzyıl İspanyol ) mistisizminde kullanılır, Shaftesbury ve Samuel Richardson'da "beauty of the heart" [kalp güzelliği] olarak görülür; Rousseau'nun Yeni Heloise'ında "belle ame"dır, ama Shaftesbury ya da Schiller'den farklı olarak bir kültür ürünü değil, bir doğa ürünüdür ve Rousseau bunu 'yük­sek bir tin'le (esprit eleve) bağıntılı olarak görmek ister (kavram bu ya­pıtta sürekli mevcuttur, ancak deyimi pek sık kullanmaz, örneğin ROC, Cilt 2, s. 1 3 , 27, 62, 1 93, 495 vd., 759; 'Julie', haz. Gellius/Wolff, s. 10, 24, 6 1 , 1 97, 5 1 6 vd., 793. Rousseau'nun Usteri'ye 5. 1. 1 764 tarihli mektubu: Correspondance complete, haz. Leigh, Cilt 1 9, No 3095, s. 8 ) . Daha sonra bu kavram Christoph Martin Wieland ( 1 733 - 1 8 1 3 ) ta­rafından 1 774 yılında Almanya'ya taşınır ve dönemin edebiyannda ( 1 8 . yüzyılın başından itibaren) çok yaygındır. Örneğin Friedrich Heinrich Jacobi'nin ( 1 743 - 1 8 19 ) 'Woldemar'ında ( 1 779) kullanılmıştır ve Sc­hiller tarafından zarafet ve ağırbaşlılık kazandırmaya yönelik bir estetik eğitimin hedefi açısından, duygulanımların ve ahlaki güçlerin, tenselliğin ve aklın, heveslerin ve görevin uyumlu bir birliği ideali olarak ifade edi­lir. Duygulanımların, iradenin ve dürtülerin bile ahlaklılığa götürdüğü bir ruhtur bu; zarafet güzel bir ruhun ifadesiyse, ağırbaşlılık da yüce bir zihniyetin ifadesidir ( Über Anmut und Würd, 1 793 ) . Kant'a göre güzel bir ruh "alles, was sich, sie zum Zweck der innersten Vereinigung mit ihr zu machen, sagen laesst; kendisi aracılığıyla içsel birliği amaçlayan her şeyi söze getirendir. Ruhun büyüklüğü ve ruhun güçlülüğü maddeye (be­lirli amaçlar için araçlara) ilişkindir. Ancak ruhun iyiliği, tüm amaçların kendisinde birleşmesi gerektiği ve dolayısıyla karşılaşıldığı yerde masal dünyasının Eros'u gibi yaratıcı olan ama aynı zamanda dünya dışına ait, saf biçimdir . . Bu ruh iyiliği beğeni yargısının ve anlağın özgürlüğüyle bağ­daşabilir tensel hazza ilişkin bütün yargıların onun etrafında topladığı odak noktasıdır." (CA, Cilt 8, s. 1 3 1 vd; AA, Cilt 4, s. 170) . Goethe'nin Wilhelm Meisters Lehrjahren ( 1795/-96) [Wilhelm Meister'in Çıraklık Yılları) eserinin 6. kitabı -Susanna Katharina von Klettenberg'i anıtlaş­tırır ( 1 723 - 1774)- "Güzel Bir Ruhun İtirafları" başlığını taşır (bunun dışında, Goethe bu deyimi çok ender kullanır). G. W. F. Hegel ( 1 770 -1 8 3 1 ) Tinin Fenomolojisi'nde (haz. Wessels/Clairmont, 1988, s. 429 vd., 433) bu ideale kesinlikle karşı çıkar. Cassirer Erkenntnisproblem'in [Bilgi Problemi] 2. cildinde "Rousse­au'nun ve Goethe'nin çağının elde ettiği yeni bir 'ruh' kavrayışı"ndan söz eder.

1 08 ROUSSEAlJ. KANT . GOFTtiE

.n Metin şöylt· haşlıyor: " Mon sang s'a l l ume et peti l le, la tı':·te me tourrıe, malgrı.' mes cheveux dej;'ı grisoıı ııans, et voi l ;i le grave citoyen de c ;eııevt· ( . . . ) " . Çevirisi: "Kanım kızıştı ve fokurdadı , saçlarım ağarmış olmasına rağmen haş ım dönüyordu ve işte ciddi Cenevre vatandaşı ( . . . ) " ( Beken­ntnisse, haz. Hardt/Krauss, s . 596 ) .

3 4 Platon (427-437), Phaidros 'ta deliliğin, ya da çı lgınl ığın ik i biçimini ayırıyor: Birisi insanın hastalığı sonucunda, diğeri de a l ışıldık, düzenl i durumun tanrısal olarak aşılması kaldırılması durumunda ortaya çıkar (0Eia µavla, theia mania: tanrısal çılgınlık; 256 b 7'de aynen ) (265 a ) ; ikincisi bize en değerli varlıkları ve en büyük rahmeti verir, üzerine düşü­nülmüş akıllılıktan daha mükemmeldir, insanı baskı altında tutmaz, onu özgürleştirir, delil ik olarak vecd haline geçmektir ve dört türü vardır: Apolloncu, Dionysosçu, Musalara özgü ve -en üst biçimi olarak- erotik biçimler (244 b vd., 249 d vd., 243 a vd., 265 a vd. ) . Platon, 'Şölen'de, felsefenin delil iğinden söz eder.

3 5 Goethe, Faust /'de Mephistopheles, çalışma odasında şunları söyler: "Yeter ki aşağıla aklı ve bilimi I insanın en üstün gücünü" (WA, Bölüm 1, Cilt 14, s. 88, Dize 1 85 1 vd. ) . Cassirer bu pasaj ı (geçtiği yeri belirtme­den ) sık sık alıntılar (örneğin Aydınlanma kitabının önsözünde, s. XVI).

3 6 Discours sur l'origine et /es fondemens de /'inegalite parmi /es hommes ( 1 755) [= '2. Discours'] ROC, Cilt 3, içinde; Almanca alıntı: Ober den Ursprung und die Grundlagender Ungleichheit unter den Menschen. Rousseau: Schri�en zur Kulturkritik, içinde, haz. Wegand. Türkçesi: İn­sanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı ve Temelleri.

37 " [ . . . ], enfonce dans la foret, j'y cherchois, j 'y trouvois l'image des pre­miers temps, dont je tracois fierement l'histoire; je faisois main-hasse sur les petits mensonges des hommes; j 'oseis devoiler a nu leur nature, suivre le propres du tems et des choses qui l'ont defiguree, et comparant l'homme de l'homme avec l 'homme naturel, leur montrer dans son per­fectionnement prerendu la veritable source de ses miseres. "

3 8 Kant: Traume eines Geistersehers, erlautert durch Traume der Metaphy­sik ( 1 766) : "Aristoteles bir yerde diyor ki: Uyanık olduğumuzda ortak bir dünyanın içindeyizdir, düş gördüğümüzde ise herkesin kendine ait bir dünyası vardır. Bana öyle geliyor ki, son cümleyi tersine çevirmek ve şöyle diyebilmek gerekir: farklı insanların içinde her birinin kendine ait bir dünyası varsa, düş gördükleri tahmin edilebilir. Kendi dünyalarında, birbirlerini dışlayarak sakince yaşayan düşünce dünyasının havai mimarlarına baktığımızda, örneğin Wolff'un dene­yimden çok uydurulmuş kavramları kullanarak inşa ettiği şeylerin dü­zeninde, ya da Crusius'un yaptığı gibi düşünülür ve düşünülmez olan hakkındaki bazı sözlerin büyülü gücü sayesinde yoktan var edilmiş olan dünyalarda yaşayanlara baktığımızda, bu beyler rüyadan uyanana ka­dar onların düşlerinin çelişkilerine katlanacağız. " (CA, Cilt 2, s. 357; Aa, Cilt 2, s. 342)

3 � Üç 'Eleştiri' kaleme alını� olan Kant, 1 78 1 'de �öyle yazıy<ırdu : "{,ağımız her şeyin boyun eğmesi gereken eleştirinin asıl çağıdır. " fCA, Cilt 3 , � - 7; AA, Cilt 4, s. 9) ' Eleşti ri' Kant'ın temel bir kavramıdır.

40 "Törel incelemenin bu yöntemi, zamanımızın güzel bir keşfıdir ve tam planıyla düşünüldüğünde, eskilerin hiç bilmediği bir �ydir." Cassırer, alıntının yapıldığı yeri verirken yalnızca " ibid. " yazılmalıydı .

4 1 Metin AA'ya göre, 1 260 No'lu Reflexion'un 1 . bölümü: "Hayvanlığı incelemek isteyen, yabanı l durumu incelemeli; insanlığın (bütün ) özgün yanını incelemek isteyen, bütün nüvelerin orada geliştiği törelleşmiş du­rumu ele almalı.

4 2 'İde' ile 'deneyim' arasındaki fark için ayrıca bkz. bu kitapta 'Goethe ve Kant Felsefesi', s. 66 vd., 74 vd.

4 3 Cassirer (Kant Kitabı, s. 25 1 ) "Rousseau'nun doğa kavramı yalnızca ifadesi açısından bir varlık kavramıdır, saf içeriği açısından ise apaçık bir ideal ve norm kavramıdır. Elbette Rousseau'da her iki anlam da henüz tamamen ayrılmamış olarak yan yana yer alır: Doğa insanın yola çıkağı başlangıç durumudur ve aynı zamanda onun geri dönmesi gereken hedef ve sondur. Kant'ın analitik zihni için ise bu karışıklık devam edemezdi. Kant 'varlık' ve 'gerek'i birbiri üzerinde temellendirir göründüğü yerde bile aslında bunları birbirinden ayırdı. Ve saf hakikat kavramını eleştirel olarak analiz etmekte ne kadar ileri gittiyse; saf teorik alanda bilginin kökeni ve ortaya çıkışı sorusunu onun değeri ve nesnel geçerliliği soru­sundan ne kadar kararlı bir biçimde ayırdıysa; bu ayrımı da o kadar keskin ve net olarak yapması gerekti . " Bkz. agy., s. 93 vd. Ayrıca bkz. Cassirer: Freiheit und Form, s. 325, ve Aufk/arungsbuch s. 362 vd. Rousseau toplumsal sözleşme konusunda da benzer bir muğlaklık için­dedir, bkz. burada s. 32-33 .

44 Rousseau: Schriften zur Kulturkritik, haz. Weigand, s. 66 vd. Ayrıca bkz. agy, s. 78 vd. (ROC, Cilt 3, s. 123, 1 32) ve burada s. 33, ortalarda. Casirrer ( Versuch über Menschen, 1 990, s. 1 00): "Rousseau'nun doğa durumu betimlemesini geçmişin tarihsel serimlenişi olarak düşünmüş­lerdi sadece. Simgesel bir konstrüksiyondu, insanlık için yeni bir gelecek benimseme ve gerçekleştirmek amacıyla kurulmuştu."

4 5 "O homme, de quelque contree que tu sois, quelles que soient tes opini­ons, ecoute: voici ton histoire, telle que j 'ai cru la lire, non dans !es livres de tes semblables qui sont menteurs, mais dans la nature, qui ne ment jamais. "

46 "Rousseau juge de Jean Jacques. Dialogues. " ROC, içinde, Cilt 1, Al­mancası: "Rousseau richtet über Jean-Jacques" ["Rousseau, Jean-Ja­cques'ı yargılıyor"], Schriften, içinde, haz. Ritter, Cilt 2, 1978.

47 Rousseau şöyle diyor: "[ . . . ] que seul parrni tous Jes auteurs que j'ai !us il etoit pour moi le peintre de la nature et l'historien du creur humain" (ROC, Cilt 1, s. 728) : "[ . . . ] okuduğum yazarlar arasında benim için bir tek o [Rousseau] doğanın ressamı ve insan yüreğinin tarih yazıcısı olduğu için ." (Schriften, haz. Ritter, Cilt 2, s. 331 )

1 1 0 AOLJSSF. AU. KAN T . GOEHlf

4 8 A k ı l hakikatleri ( veritı's d e ra ison ) i l e olgu hak ikatler i ( ver itcs d e fa i t ) arasındak i fark ı i lk olarak, evrensel dah i Gottfried Wilhel rıı Lcihniz ( 1 646 - 1 7 1 6 ) öze l l i k le Theodin;e ve Monadoloji k i taplar ında formüle etm iştir, ( Leihniz: Die plıilos. Sclıriften, haz . Gerhardt, C i lt 6, s . 404 vd., s. 6 1 2; A lm . : Lcibniz: Die Tlıeodizee, haz. Buchcnaır/Stockhammcr,

1 968, s. 446 vd.; Leihniz: Vernımftprinzipien der Natur ımd der Gnade. Monadologie, haz. Buchenau/Herring, 1 969, s. 40 vd. )

49 CA, Cilt 5, s. 1 0 1 vd.; AA, Cilt 5, s. 92. 50 CA'daki metin: "Tam da bu yüzden, ve hurada yalnızca salt keyif için bir

gezi yaptığımdan dolayı, kutsal bir belgeden harita olarak yararlanma iznini kendime verebi lirim ." Ayrıca bkz. agy,. CA, Cilt 4, s . 34 l, AA, Cilt 8, s. 1 22 vd.

5 ı Kant Prologomena'da şöyle yazıyor: " İtiraf ederim ki, beni yıllar önce dogmatik uyuklamamdan ilk defa uyandıran ve araştırmalarıma kur­gusal felsefe alanında bambaşka bir yön vermemi sağlayan, David Hu­me'un bu hatırlatması olmuştur. " (CA, Cilt 4, s . 8 ; AA, Cilt 4, s . 260) [Türkçe alıntı: Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her Meta­fiziğe Prologomena, çev. İonna Kuçuradi - Yusuf Örnek, TFK, Ankara 1 995, s.8. -ç.n.]

5 2 Bu cümle 'Rousseau Jean-Jacques'ı Yargılıyor'un 3 . konuşmasında yer alıyor: "Mais la nature humaine ne retrograde pas et jamais on ne re­monte vers les temps d'innocence et d'egalite quand une fois on s'en est eloigne" (ROC, Cilt 1, s . 935) . "Ama insan doğası geriye gitmez, ve bir kez uzaklaşıldıktan sonra masumiyet ve eşitlik dönemlerine hiçbir zaman geri dönülemez. " (Schriften, haz. Ritter, Cilt 2, s. 569)

5 3 Emile'in 1 . kitabında şöyle diyor: " Genel eğitim konusunda bir fikir edinmek istiyor musunuz? O zaman Platon'un Devlet'ini okuyun. Bu, kitaplar hakkında yalnızca başlıklarına bakarak bir kanıya varanların sandığı gibi, bir politika yapıtı değildir. Şimdiye kadar yazılmış en güzel eğitim kitabıdır." (Emile, s. 10 ) . ltiraflar' ın VIII. kitabında Rousseau, çocuk eğitimi hakkındaki görüşü bakımından, kendini Platoncu devletin bir üyesi olarak hissettiğini itiraf ediyor (ROC, Cilt l , s. 357; Bekennt­nisse, haz. Hardt/Krauss, s. 502). Rousseau Platon'u, özellikle 'Polite­ia 'yı sık sık alıntılar.

5 4 'lnstitutions Politiques' Roussau'nun yazmayı planladığı, kapsamlı bir eserin başlığıdır. Toplumsal Sözleşme bu eserin bir özeti olarak ortaya çıkmıştır (bkz. İtiraflar, 9. ve 10 Kitap: ROC, Cilt 1, s. 404 vd., 5 1 6; Bekenntnisse, haz. Hardt/Krauss, s. 566-568, 713 ) .

5 5 "J'avois vu que tout tenoit radicalement a la politique, et que, de qu­elque façon qu'on s'y prit, aucun peuple ne seroit jamais que ce que nature de son gouvernement le feroit etre ."

5 6 l;,Oıov ıtoiı.rnx6v (zoon politikon); Latincesi: Animal civile; politik, yani bir topluluk ya da toplum içinde yer alan canlı. İnsanın diğer önemli tanımlanışları yanı sıra (örneğin l;,Oıov iı.oyov txov [zoon logon ek

.son],

animal rationale, dil/akıl sahibi yani dil yetısine \ahip/ra\yonı:I c.anlı var­lık olarak ) insanın sosyal boyutunu ilk defa Aristotele� böyle <ızlu hır biçimde ifade etmiştir. Aristoteles, Nikomakhos 'a Etik'te 1 1 09 5 b 1 4 - 1 096a 10 ) üç y a d a dört yaşam biçimini (hazcı, politik , teorik ve para kazanmaya yönelik ) ayırt ettikten sonra insanı doğası gereği topluluk/ toplum kurmaya çabalayan bir canlı varl ık olarak tanımlar ( Nik. Etik 1 097 b 1 1 , 1 1 62 a 1 7 vd., 1 169 b 1 8 , 1253 a 29 f; Politika 125 3 a 2 vd., 1 278 b 1 9; Eud. Etik 1242 a 23 vd. ) , insanın topluluğa yönelik bu çabası belirli bir anlamda bazı hayvan türleriyle onaktır !Hist. Anim. 488 a 3 vd. ) , ama burada ( insan dil ve akıl yetisine sahip bir canlı varlık olduğu için) daha yüksek bir anlamda, yani hayvanlardan farklı olarak anlaşılması (Hobbes: De cive, V 5'te bunu görmüyor) ve bütün toplu­lukların en önemlisi olarak (bkz. Politika'nın girişi ) Yunancadak.i Po­l is'le (basitçe 'devlet' olarak tercüme edilmemesi gerekir) - ilişki içinde düşünülmesi gerekir. Cassirer'in metni bağlamında elbette şuna işaret etmek gerekir: Aristo­teles zoon politikon kavramıyla yalnızca insanın sosyal bir canlı olarak topluluğa bağlı olduğunu, yani topluluğun dışında yaşamayacağını kast etmez (Aristoteles'in sözü edilen pasajlarında �Wov XOlvwvutöv [zoon koinonikon] denilmez). İnsanın (o zamanki Yunan insanının) kendisi­ni ancak tamamen eşit ve ahlaki temel değerlerin kabul edilmesiyle bir araya gelmiş bir toplulukta, yani eşit yurttaşların düzenli Polis'inin iyi toplumunda gerçekleştirebileceğine inanır. Çünkü Polis'in gerçek hedefi yurttaşların ortak yararına olacak şekilde insanın iyi yaşamıdır (Politika 1 328 a 35 -37) . (Bu sav, kesinlikle Aristoteles'in çağdaşlarının coınmu­nis opinio'su [ortak düşüncesi ç.n.] değildi . ) Bunun için aynca bkz. bu­rada, yayıncının notu 16 . İnsanı animal sociale ya da animal civile olarak gören Aristotelesçi bakış açısı daha sonra stoacılar tarafından geliştirilmiş ve hukuk, yasa ve devlet kurumlarıyla ilişkisi içinde sürdürülmüştür. Burada iki düşünce birleşir: Bir yanda (daha önce Empedokles'te ve Aristoteles'te bulunan [bkz. Aris­toteles : De anima 404b 1 3 vd., 418 a 3, 429 b 30; Nikomakhos'a Etik 1 1 39 a 10 vd. ] ) , eşitlerin bir araya geldiği, akraba olanların 'eşitlerin sempatisi olarak' bir araya gelmeye çalışnğı görüşü; diğer yanda (özellik­le stoacıların ) bütün insanların tanrısal akıldan pay almakta eşit oldukla­rı görüşü vardır. Örneğin Epikürosçular, tam da akıl yetisine sahip canlı varlıklarda bir topluluğun doğa aracılığıyla değil, yalnızca insanın koy­duğu kurallar aracılığıyla var olduğunu öne sürerler ve Epiküros (342/41 - 271/70) etiğini tümüyle doğal egoizm ve haz üzerine inşa eder. Öte yandan Roma İmparatoru Marcus Aureilus ( 121 - 180) birbirine karşı olmanın doğaya karşı olduğunu ve birliktelik duygusunun insanın doğa­sına uygun olduğunu düşünür ( Wege :ı;u sich selbst, Kitap 6, §7; Kitap 7, §55; Kitap 8, § 12) . Lucius Annaeus Seneca (yaklaşik MÖ 4 - MS 65) ve Marcus Tullius Cicero (MÖ 106 -43 ) topluluk ya da toplum yaşamının

1 1 2 AOUSSEAU. KAN T . GOE THf

insan doğasının temelinde olduğııııu diişüııürkr ( ı irııcğirı Scııcca : /k hen. IV 1 8 ; Ad Lııc.V 48/2; Ciccro: Ik leg. 1 1 0, 1 6, 34; Dl· (in. 111 65; ayrıca hkz. SVF Cilt 3, 1 964 No: 262, 3 1 4, 346, 686 ) . En etkili karşıt görüşlerden hirisi Thomas Hohhcs'a aitti r; Hohbes İnsa­nın hir animal sociale olduğuna karşı çıkmaz, ama "Aristoteles'in geveze felsefesinde "ki gihi doğası gereği hir animal civile ( zoon politikon) ol­duğuna karşı çıkar (Behemoth, Bölüm 2. Hobbes: English Works, haz. Molesworth, Cilt 6, s . 282 ) . Hohbes'a göre insan barış istesin ya da is­temesin, doğası iyi olsun kötü olsun, "born fit for society'' değildir (De cive. Hobbes: English Works, haz. Molesworth, Cilt 2, s. 2; De cive, The English version, 1 983, s. 44 ) , çünkü " insan toplum istemek için doğa tarafından belirlenmiş olsa da, bundan doğası gereği toplum kurmaya yatkın olduğu sonucu çıkmaz; çünkü istemek ve yetenek farklı şeylerdir" (Hobbes'un De cive'nin 1. bölümünün §2'sine yazdığı not, aktarıldığı yer: Hobbes über die Freiheit, haz. Geismann/Herb, 1 988, s. 1 05 ) . Rousseau'da Savoia'/ı Rahip Yardımcısı 'nm Düşünceleri'nde şunları okuyoruz: " İnsan , hiç kuşkusuz doğası gereği toplumsal bir varlık ol­duğu için [ l 'homme est sociable par sa nature] ya da olacağı için [ . . . ] " (ROC, cilt 4 , s . 600; Rousseau: Emil, haz. Schmidts, s . 305 ) . Johann Gottfried Herder'e göre ( 1 744- 1 803) " insanın doğal durumu [ . . . ] top­lum durumu"dur, ( ldeen zur Philos. der Geschichte der Menschheit. Herder: Siimtl. Werke içinde, haz. Suphan, Cilt 1 3 , s. 375 ) . 20 . yüzyı­lın 'varoluş felsefeleri'nde başka birisiyle bağıntılı olma insanın başlıca karakteristik özelliğidir.: Martin Heidegger'de ( 1 889 - 1 976) 'Mitsein' ('birlikte olmaklık'], Jean Paul Sartre'da ( 1 905 - 1 980) 'başkası-için' (Le Pour-autrui ) ; Kari Jaspers'de ( 1 883-1 969) "aracılık yoluyla toplu­luk", " insan oluşumuzun başlangıçsa! bir fenomenidir" : " Biz biz ya­pan şey topluluk içinde karşılıklı ve bilinçli anlaşılmaktır. Yalnız başına kendisi için, salt tekil bir insan olarak bir insan olamaz;" " ben yalnızca pratikte kendi başıma olmadığım gibi, kendim için başkalarıyla birlikte var olmadan, kendi başıma kendim olamam" ( Vernunft und Existenz, 1 984, s. 58, 60, 65) . İnsanın -Rousseau'nun öne sürdüğü gibi- 'doğası gereği iyi' olduğunu ve (Örneğin Emi/e'in 1 . cümlesinde çok açık belirtildiği gibi) her türlü kötülüğün toplumdan kaynaklandığını doğru anlamak gerekir: Rous­seau'nun doğal insanı ( 'olumlu' ) bencilliğin ve merhametin etkisindedir ve gurur ve kibirden uzaktır; 'nötr', 'kötü-olmayan' anlamında 'iyi', ne iyi ne de kötüdür ve ne erdemleri ne de günahları vardır, tam da iyi olmanın ne demek olduğunu bilmediği için kötü olamaz (2. Discours, 1 . Bölüm; Rousseau: Schriften zur Kulturkritik içinde, haz. Weigand, s. 165, 169) : "Tekil insan, doğanın elinden çıktığı haliyle, henüz iyi ve kötü karşıtlığının dışında yer alır" (Cassirer: Aufkliirungsbuch, s. 209; aynı cümle şurada da yer alıyor: Das Problem jean-Jacques Rousseau, s. 38); "buna göre, doğa insanının ruhsal yapısında öne çıkan uğrak,

başkalarını zor kul lanarak bastırmak degi l , onlara kar�ı kayıt\ız ve a ld ı ­r ışs ız olmaktır. " (Cassirer: Das Problem fean-Jacques R rıusseau, \ . S iS , . Schopenhauer büyük bir açıkl ıkla ifade etmişti : " Yabanıl ortamda, her biri tamamen yalnız başına yetişmiş olan ve ilk kez karşı karşıya gelen iki insanın ne yapacakları sorusu ortaya atılmıştı: Hobbes, Pufendorf ve Rousseau bu soruya birbirine zıt yanıtlar verdiler. Pufendorf birbirlerini sevgiyle karşı layacaklarına inanıyordu; buna karşılık Hobbes düşmanca davranacaklarını düşünüyordu; Rousseau ise sessizce birbirlerinin ya­nından geçeceklerini öne sürmüştü .n (Parerga und Paralipomena II, Zur Eth ik, § 1 1 7; Siimtl. Werke, haz. Löhneysen, Cilt 5, s. 271 vd. Rousseau için ayrıca bkz. burada, yayıncının notu 63 ve Cassirer: Aufk­liirungsbuch, s. 346 vd. Buna göre, Rousseaucu insan anlayışının insanın insana özgü olanı sonradan edinmesi açısından önemli sonuçlan vardır.

57 Cassirer'in kasttettiği " 1 7. ve 1 8 . yüzyıl teorisyenleri n arasında, aşağıda adı geçecek olan Grotius, Diderot ve Ansiklopedistler'in yanı sıra - 17. yüzyıldaki- en önemli devlet, doğa ve hukuk teorisyeni Samuel von Pu­fendorf'u da ( 1 632 - 1 694) saymak gerekir. Pufendorf'a göre devlet tüm topluluk biçimleri içinde en yapay ama aynı zamanda en yetkin olanıdır. Pufendorf da insanı bir animal sociable, toplum kurmaya doğal eğilimi olan bir canlı sayar (örneğin. De ;ure nat. il, bölüm 3, § 15 vd; VII, bölüm 1 , § 2 - 4; De of(. 1, Bölüm 3, § 9; il, Bölüm 5, V 2; Almancası kısmen, Pufendorf: Die Gemeinschfatspf/ichten des Natu"echts, 1948; bkz. burada yayıncının notu 6 1 ), ama bu eğilimin mutlaka devlete yol açması gerekmez.

5 8 Özellikle Denis Diderot, Jean le Rond d' Alembert ( 1 7 1 7 - 1 783) ve bu isimler tarafından 1 75 1 - 1 780 yılları arasında 35 cilt halinde yayımla­nan (büyük bölümünü Diderot'nun üstlendiği) Fransız aydınlanmasının standart eseri Encyclopedie ou Dictionnaire raisonne des sciences, des arts et des metiers'e katkıda bulunan 150'yi aşkın isim söz konusudur. Bunların arasında Rousseau, Francois Marie Voltaire ( 1694 - 1 778), filozoflar Etienne Bonnot de Condillac ( 1 714 - 1 780), Montesquieu ( 1689 - 1 755), Paul d'Holbach ( 1 723 - 1 789), yazar Jean-François Marmontel ( 1 723 - 1 799) politikacı ve iktisatçı Anne Robert Jacques Turgor ( 1 727 - 1 78 1 ) ve ulusal iktisatçı ve hekim François Quesnay ( 1694 - 1 774) de bulunuyor. Cassirer, Aufk/iirungsbuch, s. 357'de Rousseau ile Ansiklopedistler arasında, çok sık sözü edilen karşıtlıktan bahseder: "Bu karşıtlığın özü Rousseau'nun düşüncelerinin içeriğinden çok temellendirilme ve uygu­lanma tarzıyla ilgiliydi. n

59 Huig de Groot (Latinceleştirilmiş hali: Hugo Grotius; 1583 - 1 645), Hollandalı önemli bir hukukçu ve siyasetçi, S. Von Pufendorf ile birlikte (bakınız bir önceki yayıncının notu) modern doğal hukukun kurucusu ve İspanyol Cizvit Franciscus Suarez ( 1 548 - 16 17) ile birlikte yeniçağ uluslararası hukukunun başlatıcısı. 1 625'de yayımlanan ve çok okunan

1 1 4 ROUSSEAU. KANT . GOE l Hl

başyapıtı 'De j u n: belli ac pacos' - 1 9 . yüzyı l ın sonuna kadar Katolik Kilisesi tarafından yasaklanan kitaplar listesinde yer aldığı halde- bütün Avrupa hukuk tarihi açısından büyük önem taşır.

60 Cassirer: " O [Rousseau [ , toplumun insanda baştan beri bulunan bir 'sosyal dürtü' üzerinde temellendirilmesini açıkça reddediyor. " Rousse­au "insanı topluluğa yönelten ve onu topluluk içinde tutan herhangi bir ilksel içgüdü bulunduğunu yadsıyor ve böylel ikle Grotuis'un, Shaf­tesbury'nin ve Ansiklopedistlerin çoğunluğunun, toplumun kökenine ilişkin ve törelliğin kökenine ilişkin teorilerini üzerine kurdukları temele karşı çıkıyor. " (Das Problem jean-jacques Rousseau, s. 57, 60)

6 1 "Suum esse conservare" ( kendi varlığını korumak): Stoacıların ifadesi. OLxEiwm� - [oikeiosis-] öğretisine ilişkilendirilebilecek conservatio sui (kendini koruma) düşüncesi -her varlığın kendi kendisini sevdiği (örne­ğin Cicero: De fin. iV 32, V 24) gibi diğer teoremlerle bağlantılı olarak­özellikle stoa döneminden beri, örneğin Cicero (De fin. il 69, il 16 vd., iV 34, 4 1 , V 24) ve Seneca'da (Epist. Mora/es 1 2 1 , Bölüm 1 7); "in suo esse perseverare" (kendi varlığında diretmek; Etika III 4 - 8) biçimde Baruch de Spinoza'da ( 1 632 - 1 677), ayrıca S. Pufendorf'ta (De of{., I, Bölüm 3, § 2, 7 - 9 , Bölüm 7, § 1 [ 1 . İlke] ) bulunur. Pufendorf'un Al­mancası için bkz Die Gemeinschaftspflichten des Naturrechts, s. 14, 1 6 vd., 26), Pufendorf kendini koruma dürtüsünü olağan olarak e n güçlü dürtü şeklinde adlandırır ve kendimizi korumak istediğimizi için top­luluk halinde yaşarız der (Rousseau'nun Contracat social'de söylediği gibi: ROC, Cilt 3, s. 360; Rousseau: Sozia/philos. Und Polit. Schriften, haz. Koch, s. 279). Ayrıca bkz. 2. Discours'un önsözü: ROC, Cilt 3 , s . 124; Rousseau: Schriften zur Kulturkritik, haz. Weigand, s. 68 vd., Rousseau kendini korumayı "doğanın en üst yasası" olarak tanımlar. Kendimizi korumamız için kendimizi sevmemiz gerekir, bu yüzden Rousseau kendini sevmeyi (amour de soi) bencillikten (amour-propre) keskin bir biçimde ayırır; kendini sevme "doğal bir duygu"dur, hatta "yegane doğal tutkudur", "ilk ve en doğal aşktır", bu sevi "daima iyidir ve düzene uygundur" (ROC, Cilt 1, s. 669, 805; Cilt 3, s. 2 1 9 vd, 352; Cilt 4, s. 322, 467, 488, 48991 - 493; Almancası. Emil, haz. Schmidts, s. 71 , 1 9 1 , 209, 212 vd.; Schriften zur Kulturkritik, haz. Weigand, s. 168 vd.; Sozialpilos. Und Polit. Schriften, Haz. Hoch, s. 156 vd., 271; Schriften haz. Ritter, Cilt 1 , s. 297 vd.; Cilt 2, s. 264, 420) . Goethe için, bkz. Cassirer: Freiheit und Form, s. 1 77 vd.

62. "Independance naturelle" : Doğal bağımsızlık. Rousseau Contrat so­ciarde (2. Kitap, 4. Bölüm) bireyin contrat social (toplum sözleşmesi) aracılığıyla doğal bağımsızlığını özgürlükle değiş tokuş ettiğini söyler; Contrat socia/'ın 1. kitabının 4. Bölümünde buna "primitive indepen­dance" denilir (ROC, Cilt 3, s. 375, 356 vd.; Rousseau: Sozialphilos. Und Polit. Schriften, haz. Koch, s. 295, 276) . Rousseau siyasal yazı­larında 'doğal özgürlük'ten ( liberte naturelle) sık sık söz eder (ROC,

Cilt 3, s. 7 f li berte originellej , 1 78, 360, 364, 42 3, 6<J3 , 6FJ; R"u�<K:au: Sozia/philos. und Pof it. Schriften, haz. Koch, s. 280, 21!4, 34 3, 409, 41 I\ ; Rousseau: Schriften zur Kulturkritik, haz. Weigand, s. 8, 221!, vd. ı .

63 Bunun için bkz. Cassirer: Das Problem ]ean-]acques R ousseau, �. 51! vd . Rousseau'ya göre Hobbes "salt doğa durumunda tek tek bireyleri birbirlerine bağlayan bir sempati bağının bulunmadığını tamamen doğ­ru görmüştür. Burada herkes yalnız başınadır ve yalnızca kendi ya�a­mını korumak için zorunlu olanı arar. Rousseau'ya göre Hobbes'ta bir psikoloj inin olmayışı yalnızca Hobbes'un doğa durumudaki saf pasif egoizmin yerine aktif bir egoizmi koymasından kaynaklanır. Yağmala­ma ve zor yoluyla tahakküm kurma dürtüsü doğal insana yabancıdır; bu dürtü ancak insanın topluma girmesinden ve toplum tarafından bü­yütülen bütün 'yapay' hırsları tanımasından sonra ortaya çıkabilir ve kök salabilir. Buna göre, doğal insanın ruhsal yapısında öne çıkan uğ­rak, diğer insanları zor yoluyla bastırmak değil , onlara karşı kayıtsızlık ve aldırışsızlıktır. Gerçi Rousseau'ya göre doğa insanında da merhamet yeteneği vardır; ancak bu merhametin kökeni, insanın iradesinin her­hangi bir başlangıçsa! 'etik' niteliğinde değil, hayal gücü yetisindedir yalnızca. [ . . . ] Böyle bir çıkar, toplumun kökeni olarak konulursa, tuhaf bir VOTEQOV :ngoı:ı::gov [hysteron proteron] [takdim tehir -ç.n.] yapıl­mış, başlangıç ve son birbiriyle karıştırılmış olur. Yalın benlik duygu­sunu aşan böyle bir birliktelik duygusu, olsa olsa toplumun hedefini oluşturabilir, onun başlangıç noktasını oluşturamaz. Bireye kendi mut­luluğuna aynı zamanda başkalarının mutluluğunu da kolaylaştırmak­tan başka bir yoldan ulaşamayacağını öğreten bireyin 'aklı 'na başvura­rak da bu zorluktan kurtulunamaz, hatta böylelikle bu zorluk daha da artırı lır. "

64 Platon: Devlet, 336 b - 354 c . Thrasymakos'a göre adil olmak güçlüle- _

rin avantaj ıdır (özellikel 343 c). 6 5 Almancası: Rousseau: Sozialphilos. und Polit. Schri(ten, haz. Koch., s.

4 1 7 vd. 66 "Herkesin herkese karşı savaşı " olması gerekiyor. Önemli bir İngiliz fi­

lozof ve devlet teorisyeni olan Thomas Hobbes ( 1 588 - 1 679) insanın zaten 'doğal haklar'la donatıldığı devlet öncesi, burjuva dönemi önce­sinde bir doğal durum içinde bulduğunu, toplumun ve devletin kuruluşu sırasında bu hakların dikkate alınması gerektiğini, hatta bunları koru­manın devletin görevi olduğunu siyaset teorisinde ilk kabul edenlerden­dir. İnsanın doğal durumunun belirgin özelliklerinden biri de, mülkiyete yönelik dizginsiz ve egoistçe bir çabadan kaynaklanan herkesin herkese karşı savaşıdır ( bellum omnium contra omnes) ve bu savaş yine bireye yönelir. Bu savaş devlette dışlanmıştır, ama devlet de bireylerin kendi aralarındaki barışı ancak kendisi -ya da devletin en yüksek gücünün sa­hibi (Kral, İmparator vb. gibi)- en büyük güçle donatıldığı zaman güven­ce altına alabilir. "

1 1 6 ROUSSEAtJ , KAN T . GOE THf-

Şimdi, birbir ine: karş ı l ık l ı zarar vanıc:yi insanın doğa l bir c:ği l im i , in\a­nnı tutku larından ama c:sas olarak k ibi rle: kc:ndi yetenekler in i a bartma­sından kaynaklanan b ir c:ği l im olduğu kabul c:di l i rsc; herkesin hl·rkc:s üzerindeki hu hakkı , sürek l i her yi inc doğru güvensizl i k ve kuşku doğ­mas ına neden olan hıı hak, bir in in sa ldırma diğerin in de karşı koyma hakkına sahip olduğu huna i lave edi l i rse ve sayı lar ı ve güçleri az bile o lsa , bastırma ve yok etme amacıyla hize saldıran düşmanlara karşı ken­dini korumanın ne kadar zor olduğu düşünülürse: İnsanların toplum halinde hi raraya gelmelerinden önceki doğal durumlarının savaş olduğu ve bunun herhangi h ir savaş deği l , herkesin herkese karşı savaşı olduğu yadsınamaz." (De cive, 1, 12; Almancası: Hobbes, Vom Menschen. Yom Bürger, içinde, haz. Gawlick, 1 966, s. 83; aynı çeviri ayrıca şurada: Hob­bes, Über die Freiheit, haz. Geisman/ Herb, s. 129; Ayrıca bkz. De cive V 2 ve Leviathan 1 1 3 . ) Rousseau, Hobbes'un herkesin herkese karşı doğal savaşı tezini anlam­sız bir düşünce yapısı olarak tanımlar. Hobbes'un öğretisini dehşet verici ve mantıksı;; bulur ve insanın doğası gereği barışçıl ve ürkek olduğu te­zini bunun karşısına çıkartır. (ROC, Cilt 3, s. 601 , 6 1 0 vd.; Sozialphilos. und Polit. Schriften, haz. Koch, s. 407, 4 1 6 vd. ) . Hobbes'un 'Homo homini Lupus' ( insan insanın kurdudur) cümlesi de ünlüdür. De cive kitabının Kont Wilhelm von Devonshire'a ithafında yer alan bu cümle çoğu zaman tek yanlı ve bağlamından koparılarak alıntılanır; Hobbes'da bu cümle şöyledir: "Şimdi elbette, iki ilke de doğ­rudur: 'İnsan insanın tanrısıdır' [Homo homini deus] ve: 'İnsan, insanın kurdudur [Homo homini Lupus]; birincisi yurttaşlar birbirleriyle kı­yaslandığında, diğeri de devletler birbiriyle kıyaslandığında doğrudur. " (Hobbes, über die Freiheit, haz. Geismann/Herb, s . 4 0 - 43)

67 Bkz. Cassirer: Der Mythos des Staates, s. 141 vd. Rousseau'nun 'Cont­rat social'de bir çelişkiyi çözmesi ve birbirine zıt iki ilkeyi, yani saf dü­şünsel bir ilke ile tarihsel olgusal bir ilkeyi uzlaştırması gerekiyordu. Yapmak istediği de buydu: İnsanın başlangıçta eşit ve özgür olduğu ka­bulü ile tarihin ve insan toplumunun gerçekleri sürekli çelişmektedir; bu durum Contrat social'in 1. bölümünün 1. paragrafında şöyle ifade edilmiştir: "İnsan özgür doğar, oysa her yerde zincire vurulmuştur. Falan kimse kendini başkalarının efendisi sanır ama böyle sanması, onlardan daha da köle olmasına engel değildir. Bu değişme nasıl olmuş? Bilmiyo­rum. Bunu yasallaştıran nedir? İşte bu soruya karşılık verebilirim sanı­yorum." (ROC, Cilt 3, s. 351 ; Sozialphilos. und. Polit. Schrifren, haz. Koch, s. 270 [Türkçe alıntı: jean-jacques Rousseau, Toplum Sözleşmesi, çeviren: Vedat Günyol, İstanbul 2006, s. 4 (ç.n. ) ] . Cassirre, agy.: "Rousseau'nun bu soruyu yanıtlamak için çok karmaşık bir teori inşa etmesi gerekiyordu. Onu, insan toplumuna karşı başlan­gıçtaki olumsuz tutumundan, yeni bir olumlu ve yapıcı ilkeye götüre­cek uzun bir yolu kat etmesi gerekmişti: Bir kutuptan diğerine, ilk Dis­cours'undan, Contrat Social'ine geçmesi gerekmişti. "

6 1! Cassirer' in Aufkliirungsbuch, s . 3 5 1 : " Rous'>Cau 'nun t:tiğını v e p<,lıt ı ­kasını karakterize eden, yasanın gücü ve onuru kar�ısında duyulan bu coşkudur: B u bakımdan o, Kant' ın ve hchte'n in as ı l öncüsü olmu�tur. "'

69 A l ıntının ori j ina li şöyledir: "Comment se peut-il faire qu' ils obeis'>tllt et que personne ne commande, qu ' i ls servent et n'aient p<Jint de maitre; d'autant plus l ibres en effet que, sous une apparente sujetion, nul ne perd de sa liberte que ce qui peut nuire a celle d'un autre? Ces prodıge-; sont l'ouvrage de la Loi. C'est a la Loi seule que les hommes doivent la justice et la liberte; c'est cet organe salutaire de la volonre de tous qui retablit dans le droit l'egalite naturelle entre les hommes; c'est cette voix celeste qui dicte a agir selon les maximes de son propre jugement, et a n'etre pas en contradiction avec lui-meme." (Rousseau: Sozialphilos. und Polit. Schri�en, haz. Koch, S. 235 ) Contrat social'in 1 . kitabının, VIII. Bölümünde şöyle denir: "l'obeissance a la loi qu'on s'est prescritte est liberte" : "Kendimiz için koyduğumuz ya­salara boyun eğmekse, özgürlüktür" (ROC, Cilt 3, s. 365; So:ı:.ialphilos. und Polit. Schri�en, haz. Koch, s. 284). [Türkçe alınn: age, s . 19 (ç.n. ) ] .

70 Rousseau'nun sözleşme teorisi için (Althusius ve Hobbes'un teorilerin­den farkı açısından) bkz. Cassirer, Aufkliirungsbuch, s. 343 - 354, ve aynı kitapta 'Enlightement', maddesi s. 549

7 1 Kant: Kritik der praktischen Vernun�, § 7 . [Türkçe alınn: Immanuel Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, TFK, Ankara 20094, s. 35 (ç.n.)] Ayrıca bkz . aşağıdaki metinde, yayıncının notu 72.

72. Kant Ahlak Metafiziğinin Temellendirilişföde ( 1 785) kategorik buyru­ğun biri genel üçü de özel olmak üzere dört temel ifadesini verir; bunlar­dan genel ifade ile birinci özel ifade birlikte ele alınabilir: 1 . (biçimsel) "ancak, aynı zamanda genel bir yasa olmasını isteyebileceğin maksime göre eylemde bulun" (Ahlak Metafiziğinin Temellendiriş' kitabı CA ve AA edisyonlarında 4. ciltte yer alıyor; izleyen alınnlarda cilt no'su ayrıca belirtilmeyecektir; CA s. 279, AA, s. 421 ) . [Türkçe alınn:lmmanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, çeviren: loanna Kuçuradi, Hacettepe Üniversitesi Yayınları, Ankara 1982, s. 38 (ç.n.)] 2. (doğa ) "eylemin maksimi sanki senin istemenle genel bir doğa yasası olacakmış gibi eylemde bulun." (CA S. 279, Aa S. 42 1 ; ayrıca bkz. CA S. 296, Aa S. 437) . [Türkçesi: age, s. 38 (ç.n.) ] 3 . (Amaç/ Araç) : "her defasında insanlığa, kendi kişinde olduğu kadar başka herkesin kişisinde de, sırf araç olarak değil, aynı zamanda amaç olarak davranacak biçimde eylemde bulun." (CA S. 287, AA s. 429) [Türkçesi: age, s. 46 (ç.n.)] 4. (Özerklik) "istemenin, maksimleri aracılığıyla kendisini aynı zaman­da genel yasa koyucu olarak görebilecek şekilde" eyle (CA s. 292, AA s. 434), [Türkçesi, age s. 5 1 (ç.n. )] ya da : İstemenin "genel yasa koyucu bir isteme olarak her akıl sahibi varlığın istemesi idesi" ile uyuşmasının, ancak bu istemenin "kendisi yasayı koyan olarak" aynı zamanda kendi

1 1 8 AOUSSEAU, KANT, GOE T H E

koyduğu hu yasaya hağı ııı l ı olduğunda mümkün olacağı, �ck i lde eyle. ( CA, s . 289 vd., AA, s . 43 1 ) ! Türkçesi age, s . 48 ,49 ( ç . n . ) J -Ya da (amaçlar krall ığı ) : ıııaksimlerin , " hep genel amaçlar kra l l ığmda yasa koyucu hir üye imiş gihi ey lemde" hulun ( CA s . 297, AA s . 4 3 8 ) [Türkçesi, age, s . 56 (ç .n . ) j y a d a öyle ey le k i : " hütün maksimler kendi yasa koymalarıyla, doğanm hir krallığı olarak olanaklı hir amaçlar kral­lığıyla " uyuşsunlar. (CA s. 295, AA, s. 346 [Türçesi, age, s . 54 (ç.n . ) j Kant Pratik Aklın Eleştirisi'nde ( 1 788 ) , § Tde "Saf pratik ak im temel yasası"m (§ 7'nin başlığı ) şöyle belirler: " Öyle eyle ki, senin istemenin maksimi, hep aynı zamanda genel bir yasamanm ilkesi olarak da geçerli olabilsin. " (CA, Cilt 5, s. 35; AA, Cilt 5, s. 30) (Türkçe almtı: Pratik Ak­lın Eleştirisi, s. 35 (ç .n. ) ] Yani Cassirer 'Saf Pratik Akim Eleştirisi'ndeki ifadeyi, burada 4. maddede alıııtılanan ifadeyle karşılaştırıyor.

73 Her politik toplumun (corps/societe politique) ve toplum sözleşmesinin (coııtrat social) en önemli koşulu ve hedefi ( "doğa yasası" ) olan genel irade (volonte generale) , bütünün ve her bir parçanııı korunmasıııı ve esenliğini amaçlar. Ortak irade yasalarııı kaynağı ve temel kuralıdır ve herkesin özel çıkarlara yönelik iradesinin (volonte de tous) salt tesadüfi uyuşmasıııdan kesin bir biçimde farklıdır.

74 "L'homme . . . est un etre trop noble pour devoir servir simplement d'ins­turment a d'autres, et l'on ne doit poiııt l'employer a ce qui leur convient sans consulter aussi ce qui lui convient a lui-meme . . . il n'est jamais per­mis de detoriorer une :ime humaine pour l'avantage des autres. " (Rous­seau: ]u/ie, haz. Gellius/Wolff, s. 5 6 3 )

7 5 "The very tide of the work -Du contrat social, ou Principes de Droit politique- proclaims that the author has thrown away the scabbard and is ready to do battle for the Right. it is the former part of the tide, in truth, which is open to objection; and it is a thousand pities that Rous­seau did not replace it, as at one moment he intended to do, by the neutral phrase, De la societe civile. "[Eserin başlığı -Toplum Sjjzleşmesi ya da Politik Hukuk llkleri- bile yazarııı silahıııı kııııııdan çıkardığı ve hukuk için savaşmaya hazır olduğunu ilan eder. İtiraza açık olan aslııı­da başlığııı ilk kısmıdır ve Rousseau'nun onu değiştirmemesi çok yazık olmuştur, nitekim bir noktada onu Sivil Toplum ibaresiyle değiştirmeye niyetlenmişti].

76 fmile, V. Kitap: "Le seul modeme en erat de creer cette grande et inutile science eut ere l'illustre Montesquieu. Mais il n'eut garde de traiter des principes du droit politique; il se contenta de traiter du droit positif des gouverııemens erablis, et rien au monde n'est plus different que ces deux erudes." (ROC, Cilt 4, s. 836) "Bu büyük ve yararsız bilimi yaratabile­cek tek ilerici kişi ünlü Montesquieu olmuştur. Ama o, siyaset hukuku­nun ilkeleri konusunu ele almaya niyet etmemiş, kurulu yönetimlerin pozitif hukuku konusunu işlemekle yetinmiştir; oysa bu iki inceleme konusu kadar birbirinden farkı bir şey yoktur. " (fmile ya da .f.ğitim

Üzerine, s .682 ) Rousseau'nun Contrat socıarınin alt ha�lığı Prıncıpes du droit po/itique'tir [Politik Hukuk i l ke ler i ] .

77 1 748 yılında Montesquieu'nün kapsaml ı eseri De /'esprıt des /r,ıx ya­yımlandı (Yasaların Ruhu; CEuvres wmp/etes içinde, haz., Cailloi�, Cilt 2, s. 227 - 1 1 1 7 ) . Rousseau'ya göre 'yasanın ruhu)' hükümetın yasayla düzenlenmemiş olan ve önceden görülememiş olan durumlarda karar vermekte kullanacağı şaşmaz iki temel ilkeden birisidir. ( ROC, Cilt 3 , s. 250, 263; Sozialphi/os. und Polit. Schri�en, haz. Koch, s. 237, 2 5 0 ) .

78 "il y a mille manieres de rassembler les hommes, il n'y en a qu'une de le-; unir. C'est pour cela que je ne donne dans cet ouvrage qu'une methode pour la formation des societes politiques; quoique, dans la multitude d'agregations qui existent actuellement sous ce nom, il n'y en ait peut-h­re pas deux qui aient ete formees de la eme maniere, et pas une qui l'ait ete selon celle que j 'etablis. Mais je cherche [ . . . ) . "

79 Özellikle Johann Gottfried Herder ve Gustav Hugo ( 1 764 - 1 844) ta­rafından hazırlanan, 1 9 . yüzyılda Jh.s von Friedrich Kari von Savigny ( 1 779 - 1 86 1 ) tarafından kurulan, ilk önce hukuk bilimi, daha sonra ise genel olarak tin bilimleri alanındaki bir akımdır. Bu akıma göre hukuk soyut, doğa hukuku ilkelerinden yola çıkılarak tümdengelimle değil, yalnızca tarihsel olarak, 'daha yüksek bir bütün'ün tinsel güçlerinin me­tafizik anlamda egemen olmasıyla açıklanabilir. Tarihsel hukuk okulu daha sonra 'Romanistler' (özellikle Bemhard Windscheid [ 1 8 17 - 1892) ve 'Germanistler' (özellikle Otto von Giecke [ 1 841 - 1 921 ) olarak frak­siyonlara ayrılmıştır.

80 Poeme sur le desastre Lissabon ou examen de cet ax:iome: Tout est bien. Voltaire: CEuvres comp/etes,içinde, haz. Moland, Cilt 9, s. 470 - 479. Bu şiirin (son derece serbest) bir çevirisi için bkz. L. Harig, Rousseau, 1 978, s. 1 8 1 1 - 1 87.

8 1 Felsefi iyimserlik Tanrı savunusu problemiyle çok yakından bağlı olan bir görüştür; felsefi iyimserliğe göre insan tarihi (tarih felsefesi açısın­dan) iyi ve akıllı olanın sürekli ilerleyen bir gerçekleştirilişidir, ya da Tann'nın yarattığı dünya olası dünyalar içinde en iyisidir (optimum) (bkz. burada, yayına hazırlayanın bir sonraki notıı, 82). Leibniz'de fel­sefi iyimserlik tamamen rasyonalist olarak bireye ilişkindir. 'İyimserlik' deyimi -G. F. Hegel ( 1 770 - 1 83 1 ) bu deyimi "kötü, popüler bir deyim" olarak tanımlıyor (Hegel: Werke in 20 Biinden, Cilt 20, s. 248)- 18 . yüzyılda hızla yaygınlaştı ve felsefi bir dünya görüşü tartışmasının odak noktası oldu (bu deyimin tarihsel-nesnel kaynağı ise özellikle Francis Bacon'da bulunabilir. 'İyimserlik' deyimi 1 838 Şubat'ında Fransız Ciz­vitlerinin Memoires de Trevoux' unda Leibniz'e karşı polemik amacıyla kullanılmış, 1 752'de Dictionnaire de Trevoux'a, 1762'de Dictionnaire de l'Academie'ye alınmıştır. 1 753 yılında Berlin'deki Kraliyet Akademi­si, 1 755 yılı için (daha sonra bu yılda Lizbon depremi olmuştur, bkz. aşağıda) ödüllü yarışma konusunu, "Pope'un "her şey iyidir" sözünde

1 20 ROUSSEAU. KANT. GOUH�

içer i len s istemin s ın a n mas ı i s ten iyor ı . . . I " şek l inde i l an ett ikten �oıı ra ; Vo lta ire ' in 1 75 9 y ı l ında yay ım lanan Candidc ya da iyimserlik k i ta h ı ( hu k i ta pta Leihn iz ' in ml·vcut dünyan ın o las ı en iyi dünya old uğu sa­vıyla alay edilmektedir ) hu deyimi iy ice popü ler k ı l m ışt ı r. K ra l iyet aka ­demisinin ödü lünü Ado lph Friedrich von Re inhard ' ın ( 1 726 - 1 78 3 ) hir çalışması kazanır; von Reinhard, -Leihniz'e karşı h ir tutum içinde olan akademi başkanı Pierre Louis Moreau de Maupertuis 'nin ( 1 6 98 -1 75 9 ) arzu ettiği gibi- iyimserl iğe karşı tav ır a l ı r. Bir yandan Leibniz ' in 1 7 1 0'da yayımlanan Theodicee'si , diğer yandan Berl in'deki 1 755 tarih­li yarışma ve 1 Kasım 1 755 'te gerçekleşen Lizbon depremi, bi lginlerin bu olaya verdikleri tepk i lerle (ara larında Voltaire ve Kant da vardır, bkz. AA, Cilt 1 , s. 4 1 7 - 472) bir l ikte b ir ölçüde ' İyimser l ik ' etrafında dönen bu dünya görüşü tartışmasının kutuplarını o luşturdular. Örneğin Kant daha 1 759 yı lında 'Versuch einiger Betrachtungen über den Optimismus' [ 'İyimserlik Üzerine Bazı Düşünceler') yazısında ( CA, Cilt 2, s. 29 - 37; AA, Cilt 2, s. 27 - 35) Leibniz' i savunmuştu, ama 179 1 yıl ında 'Über das Miffüngen a l ler philosophischen Versuche in der Theodizee 'yi [ 'Tanrı Savunusu Alanındaki Bütün Felsefi Denemelerin Başarısızlığı Üzerine') (CA, Cilt 6, s . 1 1 9 - 1 3 8; AA, Cilt 8, S. 253 - 271 ) yazmıştı . Daha sonra, iyimserliğin en belagat sahibi karşıtlarından biri Arthur Schopenhauer ( 1 78 8 - 1 860 ) oldu. Schopenhauer, iyimserliği şöyle açık­lar: "Düz alınlarının ardında sözcüklerden başka bir şey gizlemeyenle­rin düşüncesizce konuşmaları değilse bu eğer, yalnızca saçma değil aynı zamanda gerçekten alçakça bir düşünüş tarzı olarak, insanlığın isimsiz acıları hakkında acı bir alay olarak da görünür" (Die Welt als Wille und Vorstellung, Cilt 1, Kitap iV, § 59) "yalnızca yanlış değil aynı zamanda zararlı bir öğretidir de" (age, Cilt 2, Kitap iV, Bölüm 46).

82 Bu argümanlar özellikle Leibniz'in Theodicee'sinde yer alıyor (bkz. bu­rada, yayına hazırlayanın notu 88 ) . "Bu üstün bilgelik, en az onu� ka­dar sonsuz bir iyilikle bağlantılı olarak, yalnızca ve tek başına en iyiyi seçebilirdi. [ . . . ] olası dünyaların en iyisi [optimum] olmasaydı, o zaman Tanrı hiçbirini yaratmamış olurdu. [ . . . ] yine de bu dünyanın [her zaman ve her yerde] sonsuz sayıda türle doldurulabileceği ve sonsuz sayıda ola­sı dünya bulunduğu, en yüce aklı kullanmadan hiçbir şey yapmadığı için Tanrı'nın zorunlu olarak bunlardan en iyisini seçtiği bir hakikattir. [ . . . ] Böylelikle dünyada gerçekleşen en küçük bir kötülük bile eksik ol­saydı, bu dünya artık her bakımdan, onu seçen yaratıcı tarafından en iyisi olarak kabul edilmiş dünya olmazdı. [ . . . ) Gerçi günahın ve felake-tin olmadığı dünyalar tasavvur edilebilir [ . . . ) ; ama bu dünyalar, diğer bakımlardan bizim dünyamızın önemli ölçüde gerisinde kalacaklardır. [ . . . ] Ama Tanrı'nın dünyamızı olduğu haliyle seçtiğini ab effectu kabul etmemiz gerekir. Ayrıca çoğu zaman bir kötülüğün bir iyiliğe yol açtığı­nı, o kötülük olmadan bu iyiliğin gerçekleşmediğini de biliyoruz." (L�-

ihniz - Theodicee, Bölüm 1 , S S 8 - 1 ÜJ " Ancak, Tanrı'nın kendı du7..t:nınt aykırı hir şey yapmadığı düşünülür�e iyi olur. Bu yüzden, bu duzenin dış ında olduğu kabul edilen şey, ancak özel, yaratılmışlar alanında ver alan hir düzen bağlamında, dışarıdadır. Çünkü evrensel düzen '><iz kr..­nusu olduğunda, her şey ona uygundur [ . . . ] Bu yüzden dünyanın Tanrı onu nasıl yaratmış olursa olsun, hep düzenli olduğu ve belirli bir genel düzene uygun olduğu söylenebilir. Ama Tanrı en mükemmel olanı, yani aynı zamanda ilkeleri en basit ve görünüşleri en zengin olanı seçmiştir; [ . . . ]" (Leibniz: Metaphysische Abhandlung, haz. Herring, 1 958 , S 4 16 . Kötülüğün nedeninin açıklanışı için bkz. Theodicee, Bölüm 2 , S 1 5 3 ve Leibniz: Die philos. Schriften, haz. Gerhardt, Cilt 3, s. 32.) Leibniz'in (kurucu boyutunun yanı sıra bir de düzenleyici boyutu bulu­nan) bu tezine Schopenhauer özlü ama aynı zamanda antropolojik bir yanıt veriyor: "Leibniz'in bu dünyanın olası dünyaların en iyisi olduğuna dair somut sofist kanıtlarının karşısına, bu dünyanın olası dünyaların en kötüsü olduğunun kanıtı ciddi ciddi ve dürüstçe konulabilir [ . . . ) dolayı­sıyla, daha kötüsü, var olamayacağı için, zaten mümkün değildir, çünkü bu dünya olası dünyalar içinde en kötüsüdür. " (Die Welt als Wille und Vorstellung, Cilt 2, Kitap iV, Bölüm 46) "Leibniz'in bu dünyanın olası dünyalar içinde hala en iyisi olduğu tanıtlaması doğru olsaydı bile; o za­man bir Tanrı savunusu veriyor olmazdı. Çünkü yarancı yalnızca dünya­yı değil, olasılığın kendisini de yaratmıştır: buna göre, olasılığı, daha iyi bir dünyaya izin verecek şekilde düzenlemesi gerekirdi [bu Leibniz için değil Descartes için söz konusudur]. Bir yandan dünyayı dolduran sefalet ve diğer yandan görünüşlerin en mükemmelinin, insani olanın bile apa­çık kusurluluğu ve burlesk çarpıklığı her şeyi bilen, latif ve kerim olan, her şeye kadir olan bir varlığın başardığı eser olarak bir dünya anlayışına şiddetle karşı çıkar. " (Parerga und Paralipomena, Cilt 2, § 156) 'En iyi dünya' problemi (Pope'un 'Whatever is, is right'ı gibi, Bkz bu­rada yayına hazırlayanın notu 84) Platon'a kadar geri gidiyor. Platon Timaios'a Tanrı'nın ya da Demiurgos'un dünyayı en güzel ve en iyi eser olarak, düzenli bir bütün olarak yarattığını söyletir (Timaios 293 - 30 d; oysa Platon Devlet 509 b'de iyinin yücelik ve güç açısından varlık­tan çok daha üstün olduğunu söyler). Aristoteles'te doğanın mümkün olanların içinde en iyisini yaptığını okuyoruz (De part. Anim. 687 a 1 6). Hıristiyan filozoflar Tanrı savunusu problemine ilişkin görüşlerinde nihayetinde Eski Ahit'in yaratılış mitosuna atıfta bulunurlar (Tekvin 2, 3 1 ); böylece, Augustinus'a (354 - 430) göre bütün doğa, doğa olması bakımından, iyidir (De fib. Arb. 3, 13, 36 [= MPL, cilt 32, Süun. 1289]; De nar. boni c. Man. 1 (= MPL, Cilt 42, Sp. 551)); Aquinalı Thomas'a ( 1 225 - 1274) göre ise var olan iyidir, çünkü Tanrı tarafından yaratıl­mıştır (Compendium theof. 1 , 68, No: 1 1 9). Daha eski Yunan Akade­misi'nde de görebildiğimiz, iyinin doğaya uygunluğunun gösterilmesi ve Platon'dan beri (Augustinus'da da olduğu gibi) iyi (ve güzel) ile bağıntılı

1 22 ROUSS�AU. KANT. GOE THE

olan düzml i l ik veçhes i , Aristotclrs 'te dr bu lu ııa h i l i r ; Aristotc les'e güre doğa düzenler ve şek i l lendir ir ( Bonitz: lndex A ristotelicus, 1 95 5 , s . 8 .3 6 a 56 vd . ve b 28 vd . ) , daima mükemme le ve en iy iye yöne l i r ( De ı.:en . Et corr. A nim. i l , 1 0, .B6 b 2 8 ; De Caelo I I , 1 4 , 2 97 a 1 6 ; Fizik Vl l I , 7, 260 b 2 3 ) ve hiçbir şey i boşuna yapmaz (De Caelo l , 4, 271a 3 3 vd . ) Politika 1 , 1 254a 9 . Aquinalı Thomas bunu tekrarlar: natura nih i l facit frustra, sunı. C. gent llI, 48 , 2257 [Sunınıe gegen die Heiden, haz. All­ga ier / Gerken, Cilt 3, s . 1 99 ] . Goethe 1 83 1 'de şöyle yazıyor: " Doğanın hiçbir şeyi boşuna yapmadığı, eski bir avam sözüdür. " (WA, Bölüm iV, Cilt 49, s. 3 8 . Nihayet, Aristoteles'e kadar geri giden, ortaçağda teolojik motiflerle genişleti lmiş olan transandantallar öğretisinde ( Kanzler Phi­lipp von Greve'nin [Philippus Cancellarius (ç.n . ) ] kaleminden [ t 1 237] ) : 'bonum e t ens convertuntur' ( İyi ve var olan birbirinin yerine konula­bilir; Sunınıa de bono, Prol. Q. 7) ya da 'edem est unicuique rei esse et bonum esse' (Her şey için, var olmak ve iyi olmak aynı şeydir (Aquinalı Thomas, De hebdomadibus 3 , Nr. 50) denilmektedir. (Johannes Scotus Eriugenas'ta [yaklaşık 8 1 0 - 877) De divis. Nat. iyilik - yaratılmış var­lığın biçimsel kökeni olarak ve öteki bütün yetkinliklerin özünün kuru­cusu olarak- iyilik, var olmaktan önce gelir. )

8 3 Alexander Pope ( 1 688 - 1 744) , İngiliz şair v e İngiliz Aydınlanmasının önde gelen temsilcisi. Felsefi öğretici şiiri Essay on man (İnsan Üzerine Deneme) 1 733/34 yılında yayımlandı. "On men" elbette bir daktilo ha­tasıdır.

84 'Ali is right' ifadesi Essay on man'de yer almamaktadır. 289 - 294. di­zeler şöyledir: "Ali Nature is but Art, unknown to thee; / Ali Chance, Direction, which thou canst not see; Ali Discord, Harmony, not unders­tood; I Ali partial Evi!, universal Good: / And, spite of Pride, in erring Reason's spite, / üne truth is clear, 'Whatever is, is right' . " (The Poems of Alexander Pope, cilt 3/1 , s. 50 vd.; The Works of Alexander Pope,­New Edition, Cilt 2, s. 370 vd. ) Türkçesi . " Oysa bütün doğa sanattır, sana yabancıdır; / Her türlü tesadüf, içyüzünü göremediğin bir yönlen­dirme; / Bütün uyumsuzluk, anlaşılmayan bir harmonidir; / Bütün tekil kötülükler, genel bir iyiliktir: / Ve gurura rağmen, yanılan akla rağmen, I Açıktır bir hakikat, 'Var olan her şey, iyidir."' Rousseau'nun Emile'i şu cümleyle başlar: "Her şey, Yaratıcı'nın elinden çıktığında iyidir; insanoğlunun elinde bozulur." (ROC, Clit 4, s. 245; Emile ya da eğitim üzerine, s. 5) Rousseau 1 762 yılında Malesherbes'e yazdığı 2. mektupta "İnsanın doğal olarak iyi olduğunu ve insanların kötü olmalarının, yalnızca onların kurumlarından kaynaklandığını" söy­lüyor (ROC, Cilt 1, s. 1 1 36; aynı mektup Rousseau: Correspondance complete, içinde haz. Heigh, Cilt 1 0, No 1 633, s. 26 ve ROC, Cilt 1 , s . 934; Rousseau: Schri�en, haz. Ritter, Cilt 1 , s . 483 , Cilt 2 , s . 569) . Rousseau, her şeyin iyi olduğunu birçok yerde söylüyor, örneğin 2. Dis­cours'unda, Emi/e'de ya da Voltaire'e yazdığı 1 8 . 8 . 1 756 tarihli mektup�a

( ROC, C i lr 3, s . 202, Cilr 4, s. 525, 588 , 7 1 2, 1 074; Emıl, haz. 'xhmıdt\. S. 24 1 , 295, 402; Rousseau: Schriften, haz. Ritter, Cilr 1 , s. 3 3 1 ; .foua/p­hilos. und Polit. Schriften, haz. Koch, s. 1 34) . 'Her şey iyidir' cuml�ini anlamak için, onu 'Tek tek her şey iyidir' ya da 'Her şey kendi ba�ına iyidir' şekl inde değil 'Bütün iyidir' ya da örneğin Rousseau'nun Voltaire'e yazdığı, yukarıda sözü edilen mektupta önerdiği gibi, (ROC, Cilt 4, s. 1 068 ; Rousseu: Schriften, haz. Ritter, Cilt 1, s. 325) 'Her şey bütün için iyidir' şeklinde okumak önemlidir, çünkü iyi bütünün altında yer alır, kötü ise bütünün içinde (ROC, Cilt 4, s. 602; Emil, haz . Schmidt, s. 307). Ayrıca bkz. 2. Discours'daki (insanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı) 9. not (ROC, Cilt 3, s. 202 vd. ; Rousseau: Schriften, haz. Ritter, Cilt 1 , s. 275 vd. ) Ayrıca bkz. Voltaire'in Dictionnaire phiJosophique'inde, 'Bien, tout est bien' ve 'Pope' maddeleri (= Lettre philosophiques No: 22) (Voltaire: <Euvres completes, haz. Moland, Cilt 17, s. 581 - 586 ve Cilt 22, s. 1 68 - 1 79; Felsefe Cep sözlüğünün sözü edilen ilk maddesi, Fran­sızca - Almanca olarak şurada da yer alıyor: Voltaire: 20 Articles du Dictionnaire Philosophique Portatif, haz. Müller, 1 985, s. 1 0 -25) . İnsanın doğal olarak iyi olduğu cümlesini, doğa durumuyla ilişkili ola­rak da doğru anlamak gerekir. Cassirer, Rousseau'nun Savoia'lı Rahip Yardımcısı'nın Düşüncelertnin, tam olarak Kleistçı dünya görüşünün içinde yer aldığını düşünüyor. "Çünkü 'Le tout est bien' cümlesi, Leibniz için geçerli olduğu gibi Rous­seau için de geçerlidir. Rousseau da 'yazgı 'nın her şeyi kapsayan teleo­loj ik bir temel planı olduğuna inanır, akıl bunu kendi varlığına ve kendi içeriksel ana hatlarına göre kavrayabilir. Rousseau da insan doğasının başlangıçsa!, bir 'ilk günah'la lekelenmemiş iyiliğine inanır - ve bu ikili inanç, Roussaeau'nun toplumsal kültürün, keyfi insani kuralların dar­l ığıyla ve sınırlılığıyla mücadele etmesinin önkoşulunu oluşturur." (ldee und Gestalt, 1 971 , s. 1 82) .

8 5 Voltaire: <Euvres completes, haz. Moland, Cilt 9, s. 470 ve 472 vd.

"D'inutiles douleurs eternel entretien! Philosophes trompes qui criez: 'Tout est bien' Accourez, contemplez ces ruines affreuses, Ces debris, ces lambeaux, ces candres malheureuses, Ces femmes, ces fenfants l'un sur l'autre entasses, Sous ces marbres rompus ces membres disperses;

Direz-vous, C'est l'effet des eternelles lois Qui d'un Dieu libre et bon necessitent le choix?

Non, ne presentez plus a mon erer agite Ces immuables lois de la necessite, Cette chaine des corps, des esprits, et des mondes

1 24 ROUSSEAU. KAN T . GOf T H [

O r�n·s dl' savant s ! O dı i ınerl's profondes! Dieu tit'nt l'n main la dıa lnc, l't n 'csr point cnı:lıaini· Par son dıoi x bienfa isant rour esr deterın ine. i l est l ihre, el est justt', i l n 'csr poinr inı paı:rahle . Pourqui done souffrons-nous sous un nıaitre equitah le ? "

8 6 Pierre Bayle ( 1 647 - 1 706 ) , Fransız fi lozof, 1 6 8 1 - 1 693 y ı l larında Ams­terdam 'da felsefe profesörlüğü yaptı, düşüncesinde hoşgörüye yaptığı vurgu ve tarihsel anal ize yönelik eleştirel hağımsız l ığıy la Aydın lanma­n ın mode l i, kuşkucu rasyonalizmiyle de 18 . yüzyıl Ansik lopedistlerin in öncüsü oldu. Dictionnaire historique et critique ad l ı ünlü eseri 1 697'de 2 bölüm halinde yayınlandı; 1 702 yı l ında 2. baskısı, dört bölüm hal in­de genişletilmiş olarak yapıldı (3 . baskı 1 720); edebiyat kuramcısı Jo­hannes Christoph Gottsched ( 1 700 - 1 766 ) tarafından Almanca 4 cilt halinde yayımlandı , döneminin en çok tartışılan eserlerinden biri oldu. Başlangıçta başvuru yapıtlarının eksikliklerinin ve hatalarının bir listesi olarak tasarlanan bu Dictionnaire, daha sonra daha geniş bir bağlamda, büyük ölçüde biyografik maddeler içermiştir. Bu maddeler çoğu zaman kısa, olguları nesnel olarak bir araya toplayan metin bölümü ile daha kapsamlı bir eleştirel not bölümünden oluşur. Bayle eleştirel not bölüm­lerinde -kısmen filolojik olarak- verilen kaynakların ve metinlerin çeliş­kilerini, hatalarını ve inandırıcıl ıklarını eleştirel bir sınamaya tabi tutar ve -özellikle dinsel- dogmaların ve geleneksel düşüncelerin birer önyargı oldularını ve kendi içlerinde çeliştiklerini gösterir: " Bilindiği gibi Bay­le, Dictionnaire'inde muazzam bir bilgiyle ve hayranlık uyandırıcı bir kavrayış gücüyle, insanın özgürlüğüne ve Tanrı'nın iyiliğine duyulan inancı sarsabilecek bütün kuşkuları bir araya getirmiştir. Bunu, özellikle Anaxagoras, Charron, Maniheistler, Mellissus, Pavlosçular, Perikles ve Ksenefon maddelerinde yapmıştır. " (Ersche I Gruber, Kısım 3, Bölüm 4, s. 271 ) Bayle için ayrıca bkz. Cassirer: Das Erkenntnisproblem; Cilt 1 , s . 585 - 601 ; Aukliirungsbuch s . 2 1 5 vd., s . 269 vd. 1 687'den beri Leibniz'le mektuplaşan Bayle, Dictionnaire'inin 1. 'ba­sımında 'Rorarius' maddesinde, Leibniz'in (Systeme nouveau'sunda dile getirdiği) önceden tesis edilmiş ahenk teorisine keskin bir eleştiri yöneltti. Lebiniz, buna 1 698 Temmuz'unda 'Histoire des ouvrage des savants' dergisinde 'Eclaircissement des difficultes que M.Bayle trovees dans le systeme nouveau de l'union de l'ame et du corps' ( 'Bay Bayle'ın Ruhun ve Cismin Birliğine Dair Yeni Sistem'de Bulduğu Zorlukların Açıklanması; Almancası: Leibniz, Philos. Schriften, haz. Gerhard, Cilt 1, s . 252 - 271 ) makalesiyle yanıt verdi. Bayle, tartışmayı Dictionnai­re' in 2. cildinde sürdürdü. Leibniz 1 702 Ağustos'unda Leyden'li felsefe, fizik ve matematik profesörü Burcher de Volder ( 1 643 - 1709) aracı­lığıyla Bayle'a bir metin gönderdi (bu metin 1712 yılında yayımlandı ) : Reponse aux reflexions . . . de M. Bayle sur le systeme de l' Harmonie preetablie.

Leibniz, kendi an latımlarına göre, Tanrı savunusu problemı yle ı bkz. bu ­rada, yayına hazırlayanın notu 88) bilimsel çalı�malarının en ba�ından itibaren ilgilenmiştir. 1 674 yıl ında bu konuda bir de 'Confessio phı lr,. sophi' kaleme almıştır. Bayle'un Dictionnaire'in 2. basımında ozı:ll ılc­le 'Maniheistler' maddesinde, Katolik Kilisesi'nin Augustinus'tan beri savaştığı Maniheistlerin iyi ve kötü düalizmini önyargısızca tartışması üzerine, Leibniz Tanrı savunusu konusunu ve Bayle'ın Dictionnaire'inde yer alan diğer sorunları, daha sonra Hannover elektör prensesi olan, Düşes Sophie von der Pfalz ( 1 630 - 1 714 ) ve kızı, kültürlü elelctör pren­ses (daha sonra Prusya Kraliçesi ) Sophie Charlotte ( 1 66 8 - 1 705 ı ile birlikte, yoğun bir biçimde irdelemiştir. Leibniz, Tanrı savunusu proble­mi hakkındaki metinlerini yayımlamasını kendisinden sık sık rica eden Sophie Charlotte'un 36 yaşındaki beklenmedik ölümünden sonra, ko­nuyla ilgili metinleri ve malzemeyi 17 10 yılında yayımlanan Theodicee k itabında toplamıştır ( bkz. burada, yayına hazırlayanın noru 88, ayrıca bkz. Leibniz' in 'Theodicee'sinin önsözü ve P. Bayle: Historissches und Critisches Wörterbuch, Bölüm 3, 1 743, 'Manihesitler' maddesi, s. 304 -3 1 1 , 'Leibniz'in yanıtlarıyla birlikte') .

87 Bu ünlü, 'İyimserlik ya da kader hakkındaki mektup' şurada da yer alı­yor: Correspondance complete de jean facques Rousseau, Cilt 4, No: 424, s. 37 - 4 1 , alıntılar s. 38 ve 50'den; ROC, Cilt 4, s. 1 059 - 1078; Almancası: Rousseau: Schriften haz. Ritter, Cilt 1, s. 3 1 5 - 332; Rous­seau: Kulturideale, 1 908, s. 292 -3 10. ROC, Cilt 4, s. 1060: "Cet opri­misme, que vous trouvez si emel, me console pourtant dans les memes douleurs que vous me peignez comme insupporrables. Le poeme de Pope adoucit mes maux et me porte a la patience, le vôtre aigrit mes peines, m'excite au murmure, et m'ôtant rout, hors une esperance ebranlee, il me reduit au desespoir. Dans cette etrange opposirion qui regne enrre ce que vous prouvez et ce que j'eprouve, calmez la perplexite qui m'agite, et dites-moi, qui s'abuse, du sentiment, ou de la raison. " S. 1075: "Toutes les subtitilites de la Metaphysique ne me feronr pas douter un moment de l'iınmortalite de l'ame, et d'une Providence bienfaisante. Je la sens, je la crois, je la veux, je l'espere, je la defendrai jusqu'a mon dernier soupir. "

8 8 'Tanrı savunusu', Epiküros'tan (MÖ 342/1 - 271 - O; Epicurea, Frg. 3 74, haz. Usener, 1 887, s. 253) bu yana, Tanrı'nın kadiri mutlak olu­şuna ve iyiliğine rağmen dünyadaki kötülüğe izin vermiş ve izin veriyor olduğu suçlamasına karşı haklı çıkarılışının felsefi olarak ele alınmasını ifade eder, daha genel olarak metafizik Tanrı bilgisi anlamına da gelir. Leibniz 'Tanrı savunusu' sözcüğünü 1710 yılında yayunlanan Essais de theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de l'homme et l'origine du mal (Tanrının Savunusu, Tanrı'nın İyiliği, İnsanların Özgürlüğü ve Kötülüğün Kökenine Dair Denemeler) kitabında Yeni Ahit'e dayanarak (Romalılara Mektup 3, 5) kullanmıştır. Bu kitapta tanrı savunusu sorunu klasik ve en ünlü ifadesini ve etkileri açısından en önemli 'çözümünü' bulmuşrur.

1 26 AOUSSEAlJ. KAN T . GOE T H E

(Ayrıca bkz. Cassirer ve diğnlcri, Leilmiz ' Systl'm in st•inl'n wisst'nscha(t­licht•n Grımdlagl'fl, 1 902, s. 4 73 - 482; Die l'latonischl' Rl'flaissance und dit• Schule ımn Canıbridge, 1 932, s. 58 vd . ) l .cibniz'in bilimsel bir yapıt değil l:ıir 'tissu' (doku, bünye) olarak tanımladığı eser ( hunun için bakz. Leil:ıniz'in Hugony'ye yazdığı 30. 1 1 . 1 7 1 0 tarihli mektup, Leil:ıniz: Die philos. Sdıriften, haz. Gerhardt, Cilt 3, s . 680 vd. ) döneminin aydın­larının temel kitaplarından l:ıiri haline geldi. 1 8 . yüzyılın deist popüler filozoflarının 'Tanrı savunulan' Kant tarafından akamete uğratıldı. He­gel, Leil:ıniz'in Theodicıie'sinin "artık keyif verici olmaktan" çıktığını, bu kitabın sonucunun" Tanrı'nın bu dünyayı mümkün dünyalar arasında en iyisi -en mükemmeli- olarak seçtiği gibi aksak l:ıir düşünce üzerine dayandırılmış bir iyimserlik" olduğunu söyler (Hegel: Werke, Cilt 20, s. 236 vd.; ayrıca bkz. Cassirer: Der Mythus des Staates, S. 330 vd. ) . Ayrıca bkz. burada, yayına hazırlayanın notu 81 , 82 ve 84 , yanı sıra, Cassirer Aukliirungsbuch, s . 1 82 - 214.

89 Kant'ta "korkunç" ve "ateş püskürten dağlar, insanları araştırmaya sevk ederler ve Tanrı tarafından doğaya yerleştirilmiş sürekli yasaların tam bir sonucundan daha azı değildirler [ . . . )" deniliyor.

90 Age., Kant'ta bir önceki paragrafta şöyle deniliyor: "Bence bundan böy­le, muarızların en azından karşısına daha fazlasını çıkaramayacakları bir kesinlikle görülecektir ki: Tüm mümkün ve sonlular arasında, azami mükemmelliğe sahip bir dünya en yüksek sonlu iyidir ve sadece o, tüm varlıklar içinde en yüce Varlık tarafından tercih edilmeye layıktır. Böyle­ce sonsuzla terkibi içinde azami büyük toplam elde edilmiş olur" .

9 1 Kant Prologemena'da, Hume'un karşıtlarının "hiçbir kavrayışa dayan­madan inatlarını yerine getirmek için, daha rahat bir yol " bulduklarını "yani sağduyuya başvurduklarını" yazıyor [ . . . ) "Kavrayış ve bilim bit­mek üzere iken, ancak ve ancak o zaman sağduyuya başvurmak, son zamanların ince buluşlarından biridir, [ . . . ) Ama en küçük bir kavrayış kırıntısı bulunduğu sürece, bu i lkyardım malzemesine başvurmaktan kaçınmak iyi olur. Ve gün ışığında bakıldığında bu başvuru, kitlenin yargısına başvurmaktan başka bir şey değildir; " [Türkçe alıntı: Imma­nuel Kant, Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her Metafiziğe Prologomena, çev: İoanna Kuçuradi-Yusuf Örnek, TFK, Ankara 1 9952, s. 7. (ç.n. ) ]

92 Kritik der reinen Vernunfr [Saf Aklın Eleştirisi], 1. baskı 1 7 8 1 , 2. baskı 1787, CA Cilt 3, AA Cilt 3 ve 4; Kritik der praktischen Vernunfr [Pratik Aklın Eleştirisi] ! . baskı 1788, CA Cilt 5, AA, Cilt 5; Kritik der Urteil­skrafr [Yargıgücünün Eleştirisi], 1 . Baskı 1 790, 2. baskı 1 793, 3. baskı 1 799, CA, Cilt 5, AA, Cilt 5 .

9 3 Kant, adı geçen yazıda şöyle söylüyor: "Şimdiye kadarki bütün Tanrı savunularının vaad ettiği şeyi, yani dünya yönetiminin ahlaki bileliğini, bu dünyadaki deneyimin gösterdiği gibi ondan duyulan kuşkuya karşı haklı çıkarmayı [ . . . ] deneyim yoluyla daima bilebildiğimiz kadarıyla,

hir dünyanın en yüce hilgelikle ilişki\ini kavramakta aklımızın duptpuz yetersiz olduğunu kesinlikle göstermeyi başaramadığı içın; ı . . . jduyular dünyasında söz konusu bilgeliğin ahlaki bilgelikle örtü�me\inin birlığı hakkında bir kavrayışımız yoktur ve buna ulaşahileceğımizı de asla ümıt edemeyiz. [ . . . j hiçbir ölümlünün ulaşamayacağı bir kavrayı�tır bu . "

94 Voltaire için özell ikle Candide adlı kitabına bakınız. Schopenhauer için yaşamın tamamı bir acı çekmedir, sürekli bir çabalamadır, bir tragedya­dır; bir çile öyküsü ve sürekli devam ettirilen bir aldatmacadır. Mutluluk ise olumlu değil olumsuz türdendir, insan yaşamı "bütün eğilimi gereği henüz sürekli bir mutluluğa yetkin değildir, özünde çok çeşitli bir acı çek­medir ve tamamen mutsuz bir durumdur" (bkz Die Welt als Wille und Vorstellung Cilt 1, §§ 56 - 59; Cilt 2, Bölüm 46; Parerga und Paralipo­mena, Bölüm 1 1 - 12) . "Yaşamın, arzu edilesi ya da şükran duyulası bir varlık olduğunu böy le güvenle telaffuz etmeden önce, bir kez yalnızca bir insanın yaşamı boyunca tadabileceği olası zevklerin toplamını yaşamın­da karşılaşabileceği olası acıların toplamıyla sakin sakin karşılaşnrmalı. Sanırım, bilançoyu çıkarmak zor olmayacaknr. " (Die Welt und Wille als Vorstel/ung, Cilt 2, Bölüm 46) "Dünyada hazzın acıya ağır basnğı ya da en azından birbirlerini dengeledikleri iddiasını kestirmeden sınamak isteyen kişi, başka bir hayvanı yiyen hayvanın duygularını, diğerleriyle karşılaştırsın. " (Parerga und Paralipomena, Cilt 2, § 149) Ayrıca bkz. burada, yayına hazırlayanın notu 81 , 82 ve 88. Ayrıca bkz. P. L. Moreau de Maupertuis, Essai de Philosophie morale, Bölüm 2: "Sıradan Yaşamda Kötülüklerin Toplamının İyiliklerin Top­lamını Aşması Üzerine' (Maupertuis: CEuvres, Cilt 1, 1768, s. 201 vd. ) Rousseau 2. Discours'un 9. notunda bu kitaba atıfta bulunuyor (ROC, Cilt 3, s. 202; Rousseau: Schriften, haz. Ritter, Cilt 1, s. 274). Kant için, bkz aşağıda; ayrıca Cassirer Die Philosophie der Aufkliirung, s. 200 vd. ; Schopenhauer için bkz. Cassirer: Das Erkenntnisproblem, Cilt 3, s. 442 vd.

9 5 "Vous pensez, avec Erasme, que peu de gens voudroient renaitre aux memes conditions qu'ils ont vecu." : "Siz de Erasmus gibi, pek az insanın yaşadığı koşullarda bir kere daha dünyaya gelmek isteyeceğini düşünü­yorsunuz."

96 Ayrıca bkz. 'Versuch, den Begriff der negativen GröBen in die Weltweis­heit einzuführen' CA, Cilt 2, s. 2 1 9 vd., AA, Cilt 2, s. 1 8 1 vd. ve 'Mut­maBlicher Anfang der Menschengeschihte", CA, Cilt ,4, s. 341, AA, Cilt 8, s. 122 vd.

97 Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Bölüm 1, Kitap 2: "Peki ya­şam sırasındaki hoşnutlukta durum nedir? - İnsan bu hoşnutluğa ulaşa­maz: Ne ahlaki [ . . . ] ne de pragmatik bakımdan [ . . . ] . " Hoşnutluk asla "saf ve tam değildir. - Yaşamda (mutlak) hoşnut olmak, eylemsiz huzur ve dişli çarkların durması ya da duyumların ve onlarla bağıntılı etkinli­ğin körelmesi demek olurdu. "

1 28 AOUSSEAU, KAN T . GOE T HE

9 8 Kant 'ta ( Pratik Ak/111 Eleştirisi 'nde ) : " o n u n kendine ii1.gü yasas ı , kend i ­ne iizgü mahkemesi " den i l iyor.

99 "Je la sens, je la crois, je la veux, je l 'espere, je la dcfendra i j u s q u ' a u mon dernier soupir" ROC, Cilt 4, s. 1 075.

1 00 Faust /1, 5 . Perde: WA, bölüm 1 , Cilt 1 5/ l , s . 3 1 5 vd. , dize 1 1 575 vd. ıoı Kant'ın 'Die Religion innerha lh der Grenzen der hloBen Vernunft' ! Ya­

lın Aklın Sınırları İçinde Din] yazıs ı 1 793 yı l ında yayımlandı (2 . bas­kısı 1 794; CA, Cilt 6, s. 1 39 - 353; AA, Cilt 6, s . 1 -202 ) . Cassirer' in, Kant' ın hu başlığını kitabında bir bölüm başl ığı olarak kul lanmasında belki de Beauvalon'un etkisi olmuştur.

1 0 2 Beauvalon'un makalesinde, s. 325'teki dipnot l 'de şöyle den i l iyor: " Cet article est en grande partie tire de l ' introduction iı une edition de la 'Pro­fession de foi du Vicaire savoyard', qui paraitra sous peu iı la l ibrairie Hachette. " Burada, J . J . Rousseau'nun La profession de foi du vicaire savoyard, 1 937, kitab ı sözkonusudur.

1 03 "Jean Jacques, reflet direct de Dieu, voiliı la religion de Rousseau" . 1 04 Profession de foi du Vicaire savoyard. Emile, Kitap iV içinde, ROC,

Cilt 4, s. 565 - 635. Almancası Glaubensbekenntnis de savoyardischen Vikars. " , Rousseau, Emil, içinde, haz. Schmidts, s. 275 - 335 .

1 0 5 Cassirer: Das Problem jean-jacques Rousseau, s . 1 7: " Birinci 'Discours' aslında Rousseu'nun yazılarının bütünü içinde, eşsiz bir retorik ustalığın ürünüdür; ancak birçok bakımdan da salt görkemli bir retorik örneği olarak kalmıştır. Bu retorik üzerimizdeki gücünü yitirdi; çağdaşlarının üzerinde yarattığı o alıp götürücü etkiyi artık bizim üzerimizde yaratmı­yor. Yine de Rousseau'nun hassasiyetinin gerçekliği 'Discours'unun her cümlesinde bize de kendini hissettiriyor.

1 06 'Kral yolu': Kant'ın bilimin ve insanı aklın doğru ve güvenli ilerleyişini anlatmak için kullanmayı çok sevdiği bir imge, bkz. CA, örneğin Cilt 1, s. 8; Cilt 2, s. 1 72; Cilt 3, s. 16 vd., 492, 5 12, 571 (AA, Cilt 1, s . 1 0; Cilt2, s. 1 63; Cilt 3, s. 10, 476, 495, 552) . Ayrıca bkz. burada, Yayına hazırlayanın notu 147.

107 "Que d'hommes entre Dieu et moi ! " Bu alıntı Profession de foi'dan ya­pılmıştır: ROC, Cilt 4, s. 6 1 0; Emil, haz. Schmidts, s . 3 1 5 .

1 0 8 ROC, Cilt 4 , s . 608: "On me dit qu'il faloit une revelation pour app­rendre aux hommes la maniere dont Dieu voulait etre servi; on assigne en preuve la diversite des cultes bizzares qu'ils ont institues, et l'on ne voit pas que cette diversite meme vient de la fantaisie des rıivıilations. Des que les peuples se sont avises de faire parler Dieu, chacun l'a fait parler iı sa mode, et lui a fait dire ce qu'il a voulu. Si l'on n'eut ecoute que ce que Dieu dit au cceur de l'homme, il n'y auroit jamais eu qu'une religion sur la terre. " "İnsanlara Tanrı'nın kendisine nasıl ibadet edilme­sini istediğini öğretmek için bir vahiy gerektiği söyleniyor. Kanıt olarak da, insanların ortaya koydukları tuhaf ibadet usullerinin çeşitliliği be­lirtiliyor, ama bu çeşitliliğin de vahiylerin fantezisinden i leri geldiği gö-

rü lmüyor. Ulu�lar Tanrı'yı konuşturmayı dü�ündüklerınde, her hırı <mu kendine göre konuşturdu ve ona istediğini söyletti. Yalnız.c.a Tanrı 'n ın insanların yüreğine söyledikleri dinlenmiş olsaydı, o zaman dünyada bir dinden başka din olmazdı . ( Emile ya da eğitim üzerine, s. 4 1 5 ı .

1 09 Daktilo edilmiş metinde, daha sonra çizilmiş olan şu cümle yer alıyor: "Bu bir duygulanımlar dini değildir; bu daha ziyade, onların karşısına çıkan, aralarında ayrım yapan, seçen ve yönlendiren bir istemin dinidiL" Elyazması bu cümleyi içeriyor ve daha sonra şöyle devam ediyor: "Hiç­birisi tek başına 'madde' ile 'tin' arasındaki sınırı çizmez."

ı ıo Emile ya da eğitim üzerine, s. 390. Metinde Fransızca: "Nul erre materiel n'est actif par lui-meme, et moi je le suis . . . Ma volonte est independante de mes sens; je consens ou je resiste, je succombe ou je suis vainqueur . . . j'ai toujours l a puissance de vouloir non l a force d'executer. Quand je me livre aux tentations, j 'agis selon l'impulsion des objects extemes. Quand je me reproche cette faiblesse, je n'ecoute que ma volonte; le sentiment de ma liberte ne s'afface en moi que quand je me deprave, et que j 'empeche enfin la voix de !':ime de s'elever contre la loi du corps."

ı ı ı Emile ya da eğitim üzerine, s. 406 ve 407. "Conscience! Conscience! instinct divin; immortelle et celeste voix; guide assure d'un ette ignorant et borne, mais intelligent et libre; juge infaillible du bient et du mal, qui rend l'homme semblable a Dieu, c'est toi qui fais l'excellent de sa nature et la moralite de ses actions; sans toi je ne sens rien en moi qui m'eleve au-dessus des beres, que le triste privilege de m'egarer d'erreurs en erreurs a l'aide d'un entendement sans reglement et d'une raison sans principe. " Yazgının benzer bir tırnak içine alınışı Rousseau, Jean Jacqu­es'ı Yargılıyor'un 2. konuşmasında yer alıyor (ROC, Cilt 1, s. 813; Sch­riften, haz. Ritter, Cilt 2, s. 430)

1 1 2 Pratik Aklın Eleştirisi, 1. Kısım, 1. Kitap, Üçüncü Bölüm (CA, Cilt 5, s. 95; AA, Cilt 5, s . 86 ) : "Ey ödev! Sen, hoşa giden, duygulan okşayan hiçbir şey taşımayan, yalnızca boyun eğilmeyi isteyen, [ . . . ] . " [Türkçe çeviri, age, s. 95, alıntıda küçük bir düzelnne yapılmıştır (ç.n.)]

1 1 3 Örneğin K. Vorlander 1 9 19'da şöyle ifade ediyor: "Belki Rousseau'nun vicdana yönelik tevcih-i kelamı, belki de Kant'ın ödeve yönelik yazdığı daha ünlü tevcih-i kelama örnek oluşturmuştur" (Kant und Rousseau, s. 5 1 7)

ı ı 4 Ayrıca bkz. burada, s. 4 7 ve Cassirrer: Das Problem f ean-Jacques Rous­seau, s. 68 vd. : "Böylece Rousseau için özgürlük fikri din fikriyle ayrıl­maz bir biçimde bağlıdır; ancak bu fikir din üzerinde temellenmez, daha ziyade onun kendine özgü temelini oluşturur. [Bkz. burada s. 41, 42.] Bundan böyle dinin ağırlık noktası yalnızca ve tek başına etiko-teolojide yer alır. [ . . . }Bütün sahici ve başlangıçsa! dinsel bilgi vicdandan doğar ve onda varolur. "

1 1 5 Kant Yargı Gücünün Eleştirisi'nde §§ 85-86'da fizi.ko-teolojiyi, ahlaki ya da etiko-teolojiden ayırır: "Fizikoteoloji aklın, doğanın (yalnızca am-

1 30 AOUSSEAU, KAN T , GOE l H[

pir ik olarak b i l inebi len ) a nıaç lar ınJan onun en üst neJerı i n i ve üze l l i k ­lcr in i ç ıkarnı<ı çahasıJ ı r. B ir ah l ak teoloj i s i ( ct iko-tco l oj i ) i s e JoğaJak i ak ı l l ı var l ık lar ın ( a pr ior i b i l i neb i le n ) ah laksa l amaçlar ırıJan, JoğaJak i sözkonusu neden i ve özel l iğ i ç ıkarma çabas ıd ır. " ( CA, Ci l t 5 , s . 5 1 6 vJ . ; AA, Ci l t 5 , s. 436) Fiz iko-teo lo j i iç in ayrıca bkz . Der einzig miigliche Beweisgrund, K ıs ım 2, İnceleme 5 .

ı 1 6 " scept ic ism involonra i re " : Profession de foi du vicaire savoyard, haz. Masson, s. 415. ROC, Cilt 4, s. 627) .

ı ı 7 Emile ya da eğitim üzerine, s. 437 . Metinde Fransızca: "Je ne cherche iı savoir que ce qui importe a ma conduite; quant aux dogmes qui n'influ­enr ni sur les actions ni sur la morale et dont tant de gens se tourmentent je ne m'en mets nullement en peine ."

ı ı 8 Kritik der reinen Vernunft, [ Saf Aklın Eleştirisi], İkinci baskıya önsöz; CA, Cilt 3, s. 25; AA, Cilt 3, s. 1 9 .

ı 1 9 Emile y a da eğitim üzerine, s . 442 v e 443 . Metinde Fransızca: "Mon fils, tenez votre ame en etat de desirer toujours qu'il y ait un Dieu et vous n'en douterez jamais. Au surplus, quelque parti vous pussiez prendre, songez que les vrais devoirs de la religion sonr independans des insti­tutions des hommes; qu'un creur juste est le vrai temple de la Divinite, ( . . . ] qu' i l n'y a point de religion qui dispense des devoirs de la morale qu'il n'y a de vraiment essenciels que ceux-la, que le culte interieur est le premier de ces devoirs, et que sans la foi nulle veritable vertu n'existe . "

1 20 Bunun için bkz. CA, Cilt 5, s- 155 , Cilt 4, s . 359 - 363, Cilt 3 , s . 555 vd.; AA, Cilt 5, s. 144, Cilt 8, s. 1 40- 144, Cilt 3, s . 536 vd., ve Cassirer'in Kant kitabı, s. 280.

1 2 1 Bu dipnot Cassirer'in elyazısıyla eklenmiştir. Cassirer, alıntı yaparken "dili sevmiyorum" ile "Dogmaların" arasında yer alan bir pasaj ı atladı­ğını belirtmiyor. "Je n'aime pas, non plus, ce langage mistique et figure qui nourrit le creur des chimeres de l' imagination, et substitue au veri­table amour de Dieu des sentimens imites de l'amour terrestre, [ . . . ] (s. 270) . "Je laisse la subtile interpretation des dogmes que je n'entend; pas. Je m'en tiens aux verites de pratique qui m'instruisent de mes devoirs. [ . . . ] Est-on maitre de croire ou de ne pas croire? Est-ce un erime de n'avoir pas su bien argumenter? Non; la conscience ne nous dit point la verite des choses, mais la regle de nos devoirs; elle ne nous dicte point ce qu'il faut penser, mais ce qu'il faut faire; [ . . . ] la bonte, le droiture, !es mreurs, l'honnetete, la verru; voila ce que le Ciel exige et qu'il recompen­se; voiliı le veritable culte que Dieu veut de nous, [ . . . ) . " (S. 274)

l 22 Daktilo edilmiş metinde "filozoflara karşı" Cassirer'in el yazısıyla, say­fanın kenarına eklenmiştir. Rousseau Savoia'lı Rahip Yardımcısı'nın Düşünceleri'nde "filozoflara karşı" konuşur (Emile, iV. Kitap) .

1 2 3 Emile ya da eğitim üzerine, s. 415. Metinde Fransızca : "Les plus grandes idees de la divinite nous viennet par la raison seule ."

1 24 " !'art de raissonner n'est pas la raison, souvent il en est !'abus."

1 2 5 Kant ' ın Tanr ı 'n ın kan ıtlanmasıyla i lgi lenme\i , ele�t ir ı onu:\ı dememde esas olarak ' Principorum primorum cognitionis metaphysıcae nr,va di ­l ucidat io' ( 1 75 5 ) ( CA, Cilt 1 , s. 3 8 9 - 426; Aa , Ci l t 1 , s . 3 8 5 - 4 1 6 1 Der einzig mögliche Beweisgrund ı;u einer Demonstration des Daseins Gr,ı­tes ( 1 763 ) makalelerinde; eleştirel dönemde ise Saf Aklın Eleştırısı'nde, (78 1 11 787) Transandantal Diyalektik, Kitap 2, Kısım 3, Bölüm 3-7'de

yer alıyor. Ayrıca bkz. Cassirer'in Kant kitabı, s. 22 1 - 1 1 7 ve Erkennt­nisproblem cilt 2, s. 592 vd.

1 26 Daktilo edilmiş metinde, "Ancak bu sonuç Kant'ın ağzından değil de Rousseau'nun ağzından çıktığında ne kadar tuhaf bir biçimde etkili olu­yor! " şeklindeyken Cassirer'in eliyle değiştirilmiştir.

1 27 "j'ai done referme tous les livres. Il en est un seul ouvert a tous les yewc, c'est celui de la Nature. " : "Dolayısıyla, tüm kitapları kapadım; ama tüm gözlere açık tek bir kitap, doğanın kitabı ortada duruyor. " (Emile ya da eğitim üzerine, s. 434).

1 28 "Je me levois tous le matins avant le soleil. Je montois par un verger voisin dans un tres joli chemin qui etoit au-dessus de la vigne, [ . . . ] Ll, tout en me promenant, je faisois ma priere qui ne consistoit pas en un vain balbutiement de levres, mais dans une sincere elevarion de creur a l'auteur de cette aimable nature dont les beautes etoient sous mes yewc. Je n'ai jamais aime a prier dans la chambre; il me semble que les murs et

tous ces petits ouvrages des hommes s'interposent entre Dieu et moi . J'a­ime a le contempler dans ses reuvres tandis que mon creur s'eleve a lui."

ı 29 Son cümle Cassirer'in elyazısıyla, sayfanın alt kenarına eklenmiştir. Kant'ın sözleri için bkz. Saf Aklın Eleştirisi' "Bütün bilgimizin deneyim­le başladığına hiç kuşku yoktur; [ . . . ] Her ne kadar bütün bilgimiz dene­yimle birlikte başlasa da, yine de bu yüzden bütün bilgimiz deneyimden kaynaklanıyor değildir" (CA, Cilt 3, s. 34; AA, Cilt 3, s 27). "Bütün bilgimiz duygulardan başlar [ . . . ]" (CA, Cilt 3, s. 247; AA, Cilt 3, s. 237) Goethe, Einwirkung der neuern Philosophie'de ['Yeni Felsefenin Etkisi'] Kant'ın bu cümlelerini expressis verbis [açıkça] onaylamışnr. (WA, Kı­sım il, Cilt 1 1 , s. 49).

ı 30 Cassirer, Das Problem Jean-Jacques Rousseau kitabında, s. 59'da Rous­seau'nun doğayı betimleyişini, Diderot'nun betimleyişiyle karşılaştırır. "Roussau'nun ilkel insanı ve ilkel topluluğu betimleyişi [Diderot'nun doğa betimleyişinin] bu lirik taşkınlığı karşısında tamamen katı ve duy­gusuz kalıyor. Bu betimleme de mitik özelliklerle dolup taşıyor ancak Diderot'nun ya da Bernardin de St. Pierre'in şiir yazışlarındaki idille kar­şılaştırıldığında adeta realist görünüyor. "

ı 3 ı 'Moralist'in İngilizce orijinal metni, Shaftesbury'nin 'Standard-Editi­on'unda yer alıyor, cilt Il/1, s. 246.

1 3 2 Daktiloya çekilmiş metinde "batan ve kaybolan" şeklindedir. 1 3 3 "Bu adam [Nieuwentit) nasıl olup da Yaratıcısı'nın bilgeliğini gösteren

bir doğa harikaları kitabı yazmak isteyebilmiş? Kitabı, dünya kadar

1 32 AOUSSE.All. KAN T . GOE. 1 Hl

hiiyük okı hik, konusu tiikctikcck gibi deği ldir. " ( f.�mill' ya da ejiitim iizerine, s. 384 ). " Comıııeıır cet homıııe a-t- i l pu vouloir fa irc un l ivrc des ıııervei l les de la Nature, qui ıııontreıır la sagesse de son Autcur? Son l ivre seroit aussi gros que le monde, qu' i l n'aııroit pas epuise son sujet " ( ROC; Cilt 4, s. 580 ) . Rousseau 'Doğanın gizemlerinden, başka yerlerin yanı sıra, Malesherhes'e yazdığı 3 . mektupta söz eder, ( ROC, Cilt 1 , s . 1 1 4 1 ; Rousseaıı : Schriften, haz. Ritter, Cilt 1 , s . 489 ) .

1 3 4 " Neden doğa kendisinin de uymadığı yasalar yaratmıştır ? B i r şeyin, eğer olası ise, meydana gelmesine şaşmam ve olayın güçlüğünün olasıl ık sa­yısıyla dengelendiğini kabul ederim. Bununla birlikte, rasgele seçilmiş matbaa harflerinin Aineias destanını tümüyle düzenli bir şekilde meyda­na getirdiğini birileri gelip bana söylese, bu yalanı doğrulamak için bir adım bile atmaya tenezzül etmezdim. [ . . . ] vücudun organizasyonu ve yaşam bir atomlar olasılığından doğmaz [ . . . ] ." (Emile ya da eğitim üze-rine, s. 3 8 3 ) . Fransızcası , Profession de foi, agy. , s. 127 - 1 3 1 : "pourqu­oi la Nature s'est-elle enfin prescrit des loix auxquelles elle n'etoit pas d'abord assujerrie? Je ne dois point etre surpris qu'une chose arrive lor­squ'elle est possible, & que la difficulte de l'evenement est compensee par la quantite des jets, j 'en conviens. Cependant si l'on me venoit dire que des caracteres d'imprimerie, projettes au hazard, ont donne l'Eneide toute arrangee, je ne daignerois pas faire un pas pour aller verifier le mensonge. [ . . . ] que l'organisation & la vie ne resulteront point d'un jet d'atomes [ . . . ) . "

1 3 5 Grundleğung zur Metaphysik der Sitten: CA, Cilt 4, s. 292, 298 (AA, Cilt 4, s. 433 vd., 439). [Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, çev. İoanna Kuçuradi, Ankara 1982, s. 5 1 )

1 3 6 "Nul homme a u monde n e respecte plus que moi l'evangile. C'est a mon gre le plus sublime de tous les livres; [ . . . ] Mais enfin, c'est un Livre; un livre ignore des trois-quarts du genre humain, croirai-je qu'un Scithe et un affriquain soient moins chers au Pere commun que vous et moi, et qour-quoi penserai-je qu'il leur ait ôte, plus tot qu'a nous les ressources necessaires pour le connoitre? Non, mon digne ami, ce n'est point sur quelques feullies eparses qu'il faut aller chercher la loi de Dieu, mais dans le cceur de l'homme, ou sa main daigne l'ecrire. ô homme, qui que tu sois, rentre en toi-meme, apprens a consulter ta conscience et tes fa­cultes naturelles, tu seras juste, bon, vertueux, tu t'inclineras devant ton maitre, et tu participeras (dans son ciel) a un bonheur eternel. " Ayrıca şurada: Correspondance complete, haz. Leigh, Cilt 5, Mektup No: 634, s. 65 vd. Almancası aynı zamanda şurada: J. ]. Rousseaus Briefe, haz. Kircheisen, 1947, s. 107 vd.

1 3 7 Lettres mora/es, Dufour'un Mektuplar edisyonunda, 3 . cilt, s. 345-374'te ve ROC, Cilt 4, s . 1079 - 1 1 1 8'de yer alıyor.

1 3 8 Ahlak Mektupları'nın beşincisi, Cassirer'in belimiği edisyonun 364 -369. sayfalarında yer alıyor. Şöyle deniliyor: "Dolayısıyla, bütün �uh-

!arın temelinde doğu�tan gelen bir adalet i lke�i bulunur, kendımız ı�ırı tayin ettiğimiz düsturlarımız bir yana gerek ba�kalarının eylemlerını gerekse kendi eylemlerimizi bu ilkeye göre iyi ya da kötu olarak yargı· larız. Bu ilkeye ben vicdan adını veriyorum. ( . . . ] Yani , dü�üncelerimız dışarıdan geldikleri halde, bu düşünceleri değerlendiren duygular içimiz· dedir ve bizimle peşinde koştuğumuz ya da kaçınmamız gereken �ler arasındaki uygunluğu ya da uygunsuzluğu yalnızca bu duygular aracı· lığıyla tanırız. ( . . . ] ya da daha basitçe ve lafı dolaştırmadan söyleyecek olursak: Kendimizi, içimizde bulduğumuz ilk duygularla sınırlayalım, çünkü tefekkür -bizi yanlışa götürmediyse- bizi daima bu ilk duygulara geri götürür. "

1 3 9 Francis Bacon'da görülen (örneğin 1 6 1 2'de yayımlanan 'Descriptio globi intel lectualis' makalesinde) bir sözcük bileşimi, burada 'globus terrestris' ya da 'globus materialis' ile bir benzeştirme yapılarak, biline­bil ir olanın dünyası, 'novus orbis scientiarum' olarak düşünsel dünya kastedilmektedir. Wilhelm Dilthey'da ( 1 833 - 191 1 ) "düşünsel gerçe­ğin kozmosu" şeklinde, doğa ve tin bilimlerini içeren bir üst kavram olarak kullanılmıştır ( Ges. Schriften, Cilt 1 , s. 2 1 , 25). Cassirer Philos. d. symbol. Formen'in III. cildinde, s. 48'te, "düşünsel kozmos� olarak "globus intellectualis "ten söz eder.

1 40 "Je savois que tout mon talent ne venoit que d'une certaine chaleur d'a­me sur les matieres que j 'avois a traiter, et qu'il n'y avoit que l'amour du grand, du vrai, du beau, qui piıt animer mon genie. Et que m'auro­ient importe les sujets de la plupart ds livres que j 'aurois a extraire, et les l ivres memes? Mon indifference pour la chose eiıt glace ma plwne et abruti mon esprit. On s'imaginoit que je pouvois ecrire par metier, comme tous les autres gens de lettres, au lieu que je ne sus jamais ecrire que par passion. " "Bütün yeteneğimin yalnızca, ele alacağım konular için duyduğum belirli bir ruhsal heyecana dayandığını ve benim yara­tıcı ruhumu yalnızca büyük, hakiki ve güzel olana duyduğwn sevginin canlandırabileceğini biliyordum. Ele alacağım kitapların çoğunun konu­larının ve hatta kitapların kendilerinin benim için ne önemi olabilirdi? Konuya karşı ilgisizliğim kalemimi köreltip ruhumu soğutabilirdi. Tıpkı diğer kültür insanları gibi meslek icabı yazabileceğimi sanıyorlardı, oysa ben hep sadece ve sadece tutkuyla yazabilmiştim. " (Bekenntnisse, haz. Hardt/Krauss, s. 709 vd. ) .

14 1 Roussseau'nun (özellikle kırsal alanda) her öğleden sonra -hastalık gibi dışsal nedenlerle engellenmediği sürece- (genellikle uzun ve yalnız başı­na) bir yürüyüşe çıkmak alışkanlığı vardı (doğumundan önce ebevyni de aynı şeyi yapıyorlardı): Geriye dönmeyi düşünmeden hep ileriye doğru, sakin ve keyifle, ama canı sıkılmadan. Bu gezintilerde yalnızca hayal­leriyle ve düşleriyle başbaşa değildi; düşünebiliyor ve düşünsel açıdan yaratıcı olabiliyordu. Yazmayı ve düşünmeyi ancak göğün altında yapa­biliyor, "daima yalnızca açık havada, ağaçların altında çalışan hayalgü-

1 34 ROUSSEAU. KAN T . G()[ nn

cüm, h ir odan ın i1;i ı ıdc, h ir tavan ın k i r iş ler i a l t ında h a psolduğuın a rıdan ir i barm bi tk in düşüyor ve rükcn iyor. " Gezint iye ç ıkma zevk in i ancak genç l i k y ı l lar ında ratıni r ı edebi lm i şt i r. Trdumereien eincs einsamen Spa­ziergdngers " i rı ! Ya ln ız Gezcrirı Haya l ler i ! yan ı s ı ra bkz . örneğin fmile , Rousseau Richtet über )ean- Jacques, Bekenntnisse, Malesherbes 'e . l . Mektup ( ROC, Ci l t 4, s . 680; Ci l r 1 , s. 792, 8 1 3 , 845 vd . , 849, 852 , 859; 38 , 41 , 5 8 vd . , 99 vd . , 1 1 4, 2 1 5 , 40 1 -405, 4 1 0, 428, 446, 522 , 579 ; 1 1 39 vd . ; Emil, haz. Schmidts, s . 375; Schriften, haz. Ritter, Cilt 2,s. 404, 429, 466, 468, 47 1 , 474, 483 ; Bekenntnisse, haz. Hardt/Kra­uss, s . 38, 8 1 , 85, 1 07, 1 6 1 vd., 1 80, 3 1 3 , 563 , 565 vd., 573, 598 , 623, 72 1 , 797; Schriften, haz . Ritter, Ci l t 1 , s. 4 8 7 vd. ) .

1 4 2 Kant'ın dışsal "düzenli ve tekdüze yaşam tarzı " (Wasianski: /mmanu­e/Kant, s. 261 ) , özellikle daha geç dönemlerde, "çok büyük bir düzen­lilik" (Jachmann: Immanuel Kant, s . 203 vd. ) , "tekdüzelik" ve "katı düzen" (Wasianski: Immanuel Kant, s . 230) "ve olağanüstü dakiklik" içindeydi (Borowski: lmmanuel Kant, s . 59, 8 5 ) , en küçük ayrıntısına kadar planlanmış ve düzenlenmişti (Wasianski: Immanuel Kant, s . 26 1 ) . Jachman (lmmanuel Kant, s. 1 55 ) Kant'ın İngiliz tüccar Joseph Green'le ( 1 727 - 1 786 ) yıllarca süren sohbetlerinin son derece dakik bir şekilde, saat tam yedide sona erdiğini belirterek "öyle ki sokaktaki insanların sık sık: Henüz saat yedi olamaz çünkü Profesör Kant henüz geçmedi" de­diklerini duyduğunu söylüyor; elbette bu durumu Kant'tan ziyade Gre­en'in dakiklik hastalığına dayandırmak gerekir (ayrıca bkz. Jachmann: Immanuel Kant, s. 1 54) . Yerel politikacı ve (yaşamı boyunca gizli bir yazar olarak kalan) Theo­dor Gottlieb von Hippel'in 1 765 tarihli 'Tek Perdelik Komedi'si de Saate Göre Yaşayan Adam ya da Düzenli Adam adını taşıyor (NDB, Cilt 9, s. 202, yanlışlıkla 1 760 yazıyor); von Hippel, Lebensliiufe in aufsteigender Linie nebst Beilagen A, B, C [Yükselen Çizgi Halinde Yaşamöyküleri, A, B, C ekleriyle bilikte] romanında (4 cilt, 1 778 - 8 1 ) Kant'ın y�lnızca konferanslarında dile getirdiği düşüncelerini işlemişti. Bu kitabı Kant'ın yazdığının sanılması üzerine, Kant 1 796 yılında 'Hippel'in yazarlığı hakkında bir açıklama' yazmak zorunda kalmıştı (AA, Cilt 12, s. 386 vd.; ayrıca bkz. A . Warda, 'Altpreussischen Monatsschrift' 4 1 , içinde, 1 904) . Hippel'in Mann nach der Uhr'unun ilham kaynağı (komedide Herr Orbil adlı karakter) elbette Green'di; Magister Blasius karakterinin ise Kant'ı temsil ettiği tahmin ediliyor (bkz. Hippel, Der Mann nach der Uhr, haz. v. Jenisch, içinde, editörün önsözü, 1 928, s. 1 8 -23 ) . Kant'ın "güvenilir dostum" olarak sözünü ettiği Hippel ve -Kant'ın "en iyi dos­tum" olarak tanımladığı Green (AA, Cilt 1 1 , s. 232)- Kant'ın en yakın dostları ve birlikte yemek yediği insanlar arasındaydılar.

143 "Le moment oiı renoncant a tout projet de fortune pour vivre au jour la journee il se defit de sa montre fut un des plus doux de sa vie. Grace au Ciel, s'ecria-t-il dans un trasporte de joye, je n'aurai plus besioı� de

savoir l'heure qu'i l est! " . "Günü ya�amak ıçin her türlü mutluluk pr<>­jesinden vazgeçtiği ve saatini fırlatıp attığı o an, ya�amının en tatlı an­larından biriydi ( . . . ] . " (Schriften, haz. Ritter, Cilt 2, \ . 467 1 C..mırer' ın vurgulaması elbette "dış bağlara" yöneliktir. Rousseau'nun ya�mının da zaman zaman tekdüze ve belirli bir kalıba göre aktığını, bizzat kendi­si, örneğin 'Rousseau richtet über Jean-Jacques'ta bildiriyor IROC, Cilt 1 , s. 846 vd.; Schriften, haz. riıter, Cilt 2, s. 468 ).

1 44 Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, 2. Kısım, 1 . Bölüm: "çünkü adalet batarsa, insanın dünyada yaşamasının bir anlamı da kalmaz" (CA, Cilt 7, s. 1 39; AA, Cilt 6, s. 332).

1 4 5 Açıklık ve seçiklik felsefi idealini i lk kez Rene Descartes ( 1 596 - 1650) ifade etmiştir. Daha sonra bu ideal Gottfried Wilhelm Leibniz ve Wol­ff'çu Alman Okul Felsefesi tarafından benimsenmiştir. Kant da kavram­ların ve anlatımın açık ve seçik olmasını istiyordu (örneğin bkz. CA, Cilt 3, s. 9 vd, ya da AA, Cilt 3, s. 1 0 vd.; Düşünseme 556 1 : AA, Cilt 1 8, S. 234; CA, Cilt 6, s. 34 vd. ya da AA, Cilt 8, s. 2 1 6 vd.; M. Herz'e 20.8 1 777 tarihli mektup; CA, Cilt 9, s. 1 6 1 ya da AA, Ciltl O, s. 213 vd. ); bunu kesinlik ve güvenlilik anlamında da istiyordu (bkz. örneğin: 'Ver­suhc, den Begriff der negativen Grössen in die Weltweisheit einzuführen; 1 763; Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsiitze der natür­lichen Theologie und der Moral, 1 764). Ama Kant kartezyen 'daire et distincte'i bir felsefi teori anlamında istemiyordu, (örneğin bkz. Kritik der reinen Vemunft: CA, Cilt 3, s. 71 vd., AA, Cilt 3, s. 65 vd. )

1 4 6 Burada 'dakiklik' genel olarak titizlik anlamındadır ve (henüz) zamanla ilişkili değildir. Prolegomena'da (CA, Cilt 4, s. 9; Aa, Cilt 4, s. 261 ) Kant "insanlık için vazgeçilmez olan bir bilgi [ . . . J ancak bilgince dakikliğin en sıkı kurallarıyla oluşturulabilir" [Türkçe alıntı: lmmanuel Kant, Ge· lecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her Metafiziğe Prolegomena, çev.: İoanna Kuçuradi, Yusuf Örnek, TFK Ankara, 1 9952, s.9 (ç.n.J] deı; Kritik der praktischen Vemunft'ta (CA, Cilt 5, s. 101 ; AA, Cilt 5, s. 92) mutluluk öğretisinin ahlak öğretisinden ayırdedilmesi "saf pratik aklın Analitiğinin üzerine düşen ilk ve en önemli uğraşıdır; bu uğraşı sırasında da geometrici kadar dakik, hatta deyim yerindeyse, kı1ı kırk yarar bir biçimde davranmak zorundadır" deniliyor [Türkçe alıntı: Im­manuel Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, TFK, Ankara 20094, s. 101 (ç.n.)]. Kant, Herder'in Ideen ıur Philosophie der Geschichte der Menschheit [İnsanlık Tarihi Felsefesi Üzerine Düşünceler] kitabının 1 . bölümünü de­ğerlendirirken, insanlık tarihi felsefesi deyince genellikle 'kavramların belirlenmesindeki mantıksal dakikliğin' anlaşıldığını belirtiyor vs. (CA, Cilt 4, s. 1 79; AA, Cilt 8, s. 45).

147 Kant Kritik der reinen Vemunft'un 2. baskısına önsözünde, bir bilimin "sadece el yordamıyla ilerlemek"ten 'güvenli yol'a ya da 'kral yolu'na ge­çişini "düşünme tarzında devrim" olarak tanıınhyor (CA, Cilt 3, s. 16 vd.; AA, Cilt 3, s. 10 vd.). Ayrıca bkz. burada, yayına hazırlayanın notu 106.

ı ·�

1 36 ROUSSEAU, KANT. GOE TH�

1 4 8 Hartenstein edisyonunda bas ı la n hu frı1K111,111/ı1r'da, Kant ' ı ı ı ' Bl'ınl'r­kungen zu Beohachtuııgen üher das c ;efüh l dl's Schöııen und Erhabcnl'll ' ! 'Güzel ve Yüce Olanı ıı Duygusu Hakkındaki ( ;özlemlere Notlar' söz konusudur ( hkz. agy, Ci l t 8, s. X ) , hu notlar eleştire l edisyonda AA'da, 20. ci ltte bul unuyor.

GOETHE VE KANT FELSEFESİ (Sayfa 55-8 8 )

WA, Kısım 1 , Cilt 14, s . 67, Dize 1 237. 2 Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels oder Versuch

von der Verfassung und dem mehcnischen Ursprunge des ganzen Welt­gebiiudes, nach Newtonischen Grundsiitzen abgehandelt ( 1 755 ) : CA, Cilt 1, s. 2 1 9 - 370; AA, Cilt 1, s . 2 1 5 - 368 .

3 Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsiitze der natür/ichen Theologie und der Moral. Zur Beantwortung der Frage, welche die Kö­nigl. Akademie der Wissenschaften zu Berfin auf das Jahr 1 763 aufgege­ben hat ( 1 764): CA, Cilt 2, s. 1 73 - 202; AA, Cilt 2, s. 273 - 301 .

4 Ayrıca bkz. Cassirer: 'Goethe und die mathematische Physik. Eine er­kenntnistheoretische Untersuchung', Idee und Gestalt, içinde, 1 97 1 , s. 33 - 80. Bu makalenin ilk cümlesi şöyledir: " Goethe'nin yaşamında ve teorik dünya görüşünün yapısında, matematikle ve matematik doğa bi­limiyle ilişkisi traj ik yönü oluşturur. " Johann Gottfried Herder'in ( 1 744 - 1 803) Kant'la ilişkisi, 1 8 . yüzyılın en ünlü ve en dikkat çekici ilişkilerindendir. Genç Herder, 60'lı yılla­rın başlarında Kant'ın coşkulu bir öğrencisiydi. Kant sonraları bu dahi Herder'le zıtlaşmış olsa da. 1 767 yılında ikisi arasında yavaş yavaş bir mesafenin oluştuğu saptanabilir. Bu mesafe Kant'ın Herder'in Ideen-zur Philosophie der Geschichte der Menschheit kitabı hakkında 1 785 Ocak ve Kasım aylarında yazdığı iki değerlendirme yazısıyla (CA, Cilt 4, s. 1 77 - 200; AA, Cilt 8, s. 43 -66) açıkça bir karşıtlığa, hatta -Herder cep­hesinden- ilan edilmiş bir düşmanlığa dönüştü (Kant'ın tamamen adil değerlendirmesinde yer alan, iyi niyetli ama aynı zamanda babacan bir tavırla bulunduğu az sayıdaki öneri, hassas, çabuk öfkelenen Herder'i incitir) . Bu karşıtlık daha Ideen'in ikinci bölümünde, ( 1 787) küçük ama önemli bir kitap olan Gott. Einige Gespriiche'de, Metakritik zur Kritik der reinen Vernunfr'ta ( 1 799), Kalligene'de ( 1 800; Kant'ın Kritik der Urteilskrafr' ına karşı yazılmıştır) ve çok sayıda mektupta (örneğin Ge­org Hamann'a [ 1770 - 1 788] yazılan mektup) katıksız bir polemiğe, hatta kör bir nefrete vardırılır. Herder ile Kant arasındaki bu kavgada yalnızca iki farklı karakter (Kant'taki seçkin dinginlik ve konuyla ilgili soğukkanlı rahatlık karşısında, Herder'deki hırslı, sabırsız ve çabuk öf..

kclencn d u ygusal l ı k ) söz konusu deği ldir sadece, aynı zamanda bırb ır ın­den tamamen farklı iki düşünme ve felsefe yapma türü söz k <m usud u r (Kant'taki mantıksal, d uru ve net kavramlara dayanan, analitik bılgı eleştirisi ile Herder'deki dahiyane bakan, şairane duyumlayan hayal gücü ve tarih metafiziği ; Kant'taki eleştirel düşünce ve anlama yetisi ile Herder'deki bütünlüklü düşünme ve insancıllık ) . Ayrıca bkz. Cassirer'in Kant kitabı, s . 243 - 246; Cassirer burada Eugen Kühnemann'ın "mü­kemmel serimlemesi "ne (Herder, s. 383 - 41 1 ve 590 - 595) gönderme­de bulunur.

6 Cassirer, Goethe'nin elindeki Kant edisyonlarını şahsen biliyordu . 1 905 Mayıs ayında, karısıyla birlikte Weimar'a gitmişti ( bkz. bu kitapta, Giriş, s . XV). Goethe'nin altını çizdiği bu yerlerin 'niteliği' hakkında birbirine tamamen zıt görüşler vardır. E. Bergmann, Goethe 'nin kurşun kalemle çizdiği yerlerin "içeriğin herhangi bir şeki lde anlaşıldığını kanıtlamadık­larını" öne sürüyor. "Bunlar belirli sözcüklerin altını tamamen mekanik bir şekilde, uyuyakalmamak için çizen birinin çizgileridir" (Bergmann; Rezension von TH. Ziegler: Goethes Weltanschauung, 1 9 1 7, s. 295).G. Rabel 'e göre ise "Goethe'nin çizgileri, Phil. Bibliothek edisyonundaki espaslı dizilmiş yerlerden çok daha anlamlıdır. Çoğu kez daha önce bana karanlık gelen bir pasaj, Goethe'nin vurguladığı sözcüklere vurgu yapıl­dığında, birdenbire aydınlığa kavuşmuştur. " (Rabel: Goethe und Kant, Cilt 1, 1 927, s. 7. )

7 Cassirer: Schiller und Shaftesbury, 1 935, s. 46: "Schiller'in gözünde Kant'ın felsefesini değerli ve nihayetinde tamamen vazgeçilmez kılan, Schiller'in kendi sanatsal deneyimlerinin Kant'ta onaylandığını ve ken­disinin bu felsefeyi aynı zamanda zenginleştirmiş ve derinleştirmiş ol­duğunu görmesidir; Schiller'in bizzat ifade ettiği gibi, bu felsefe yoluyla ampirik olana sağlam ilkeler getirildiğini ve bu ilkelerin ampirik düzlem­de sınanmış ve ölçülmüş olduklarını görmüş olmasıdır. "

8 Örneğin K. Rosenkranz: Göthe und seine Werke, 1 847, s. 83; F. Jodl: Goethe und Kant, 1 90 1 , s . 2 6 1 . Kant-Schiller-Goethe üçlüsünün ara­larındaki ilişki gibi, Kant'ın Goethe üzerindeki etkisi de, özellikle Kari Vorlander'in bu konudaki yayınlarından bu yana çok sayıda yayında tartışılmıştır. O. Hamack, Goethe'nin "Kant'a tam olarak yakınlaşma­sının, özellikle yeni edindiği dostu Schiller'in uçurumun üzerinde onun için inşa ettiği köprü sayesinde kolaylaştığını" söylüyor (Hamack: Go­ethe, 1 905, s. 26 vd. ) . K. Fischer 1 858 'de "Kant yalnızca ahlaksal, Goethe ise yalnızca estetik düşünüyordu" diye yazmıştı. Schiller ise, "ahlaksal bakış açısını, estetik bakış açısıyla dengelemek istediği, ze­rafet ve onur hakkındaki makalesiyle, ikisinin arasında " yer alan bir "hareketli orta " da duruyordu. (Schiller als Philosoph, 1 868, s. 8, 76). A. Baumgartner da benzer düşünüyor: "Teorik açıdan Sebiller, Kant ile Göthe arasında bir orta konumda yer alıyor" (Göthe, 1886, s. 198). ]. Cohn'a göre Sebiller "Kant'ın Goethe'ye yararlı olmasının olası tek

1 38 ROUSS E A U . KAN T . GOf l H l

yolı ıyJıı " . ( l >as 1" a ıı t i sche Element i n ( ;oethcs Welta ı ı schau ung, 1 905 , s . 2 8 6 ) . F. Pau lsen " Pek dl' i iy le ( ;ol'thc 'n i ıı Ka ıı r ' a götürü lmed iğ i , daha ziyade Sch i l ler ' in i izcl l i k l c a h l a k a l a n ın d a K a ııt ' ın Çt'kinı ine kapı ld ığı " ­nı düşünüyor. ( Goethes ethischc Anschaıı ungcn, 1 902, s . * 6 ) . G . R a ­bel'e göre " Schi l ler ' in mi Kaıır 'a doğru yak laştırdığı , yoksa Goethc'nin mi Schi l ler' i Kant'tan uzak laştırdığı tart ışması [ . . . j çok eğlendiricidir. Kimse birini yak laştırmış ya da uzaklaştırmış deği ld ir. Onlar Kaıır 'ta kendilerini bulmuşlardı . " (Goethe und Kant, Cilt I , 1 927, s . 57 vd. ) Rabel ( agy, s. 5 7 ) Vorliinder ' in , Kant ve Goethe arasında Schil lcr' in aracı rolü oynamadığı, aksine Goethe ve Schiller arasında Kant'ın bu rolü oynadığı şeklindeki görüşünü aktarır. Vorliinder bunu 1 928 'te onaylar (Goethe und Kant, s. 234) . Bununla birlikte, Vorliinder'in 'Kant, Schiller, Goethe' kitabında (2. basım, 1 923, s. 259 ) : "Schiller ise, gösterdiğimiz gibi iki büyük [Kant ve Goethe] arasındaki aracı ol­muştur" ve "sonra, o zamana kadar felsefi gıdasını özellikle Herder ve Spinoza'dan almış olan Goethe de, Schiller'le kurduğu dostluk bağı sayesinde ( 1 794) Kant felsefesine yakınlaşmıştır. Goethe, kendi ifade­sine göre, zaten daha önce Yargı Gücünün Eleştirisi 'nin temel düşün­celerinden etkilenmişti. [ . . . ) (lmmanuel Kant und sein Einflu{J auf das deutsche Denken, 1 925, s. 9 1 vd. ) Cassirer: Freiheit und Form, 1 975, s. 1 70: "Goethe, Schiller'le bağ kurmadan çok önce, Kant'ın öğretisiyle ilişkiyi kendi başına aramış ve kendisi için saptamıştır. [ . . . ) Kant'a giden yolu Goethe biçim problemi yönünden, Schiller ise özgürlük problemi yönünden bulmuşlardır. "

9 Christian Gottfried Körner'in ( 1 756 - 1 8 3 1 ) Schiller'e yazdığı bu mek­tup, şurada yer alıyor: Schillers Briefwechsel mit Körner, haz. Goedecke, 2. basım, Bölüm 1, s. 380 - 382, Cassirer'in yaptığı alıntı s. 3 8 1 'de. Ayrıca bkz. R. Steiger: Goethes Leben von Tag zu Tag, Cilt 3, s. 1 07. Mektup metninde Teleolojik Yargı Gücünün Eleştirisi denilmektedir.

ı o Barthold Hinrich Brockes ( 1 680 - 1 747), önemli bir Alman geç Barok şairi. Toplu şiiılerinden oluşan başyapıtı Irdisches Vergnügen ;;; Gott'da (9 cilt, 1721 - 1748; tıpkıbasım Bern 1 970) yaratılışın Tanrı tarafından biı amaca uygun olarak düzenlendiğinin izini her yerde sürmüş ve nesnel olanı şimdiye dek görülmedik bir tamlıkla ve duyusal hassaslıkla betim­lemiştir; böylelikle Albrecht von Haller'den ( 1 7087 - 1 777) Friedrich Gottlieb Klopstock'a ( 1 724 - 1 803) kadar, doğa şiirine örnek olmuştur.

ı ı CA, Cilt 3, s. 28; AA, Cilt 3, s. 22. Ayrıca bkz. agy, CA, Cilt 3, s. 32; AA, Cilt 3, s. 25. Cassirer bu alıntıyı Kant kitabında (s. 74) ve Thorilds Stellung'ta da veriyor.

ı ı. Christian Wolff ( 1679 - 1 754). Alman erken aydınlanmasının en önem­li filozofu. Leibniz'in felsefesini, okullarda okutulabilecek sistematik bir tarzda betimleyerek ve Almanca felsefe terminolojisinin oluşumuna hatırı sayılır bir katkıda bulunarak, Alman rasyonalizmi sistemini kur­muştur.

ı 3 Goethe'nin l'aust'unun 1. cild inden bir karakter. 1 4 Bu pasaj, Candide' in 1 . bölümünde yer al ı yor: " il e\t demımtre, d ı sa ·

i t- i l , que les choses ne peuvent etre autrement: car tout ttant faıt pour une f in, tout est necessairement pour la meilleure fin . Remarquez bıen que les nez ont ete faits pour parter des lunettes; aussi avons-nous de\ lunettes" (Voltaire: <Euvres completes, haz. Moland, Cilt 2 1 , s. 1 31j ; A. Morize'in eleştirel edisyonunda, 1 957, s. 4 vd. J " "Bunun ba�ka türh i olamayacağı tanıtlanmıştır" derdi; "çünkü her şey bir amaç için yapıl­dığından, her şey zorunlu olarak en iyi amaç içindir. Bakın, burun göz­lük taşımak için yapılmıştır; bunun için gözlüklerimiz vardır. " [Türkçe alıntı: Voltaire, Candide ya da İyimserlik, Çeviren: Server Tanilli, Re­simler: Turhan Selçuk, Adam Yayınları, İstanbul, Ekim 2002, s . 28. (ç.n . ) ) Dictionnaire philosophique'in 'Causes finales' maddesinde şöy­le deniliyor: "Hedefsiz düzen, nedensiz sonuç yoktur; bu yüzden her şey bir nihai amacın eşit ölçüde ürünü ve meyvesidi; bu yüzden burun­ların gözlük taşımak ve parmakların da elmaslarla süslü zıynet eşyasını taşımak için yapıldıklarını söylemek de kulakların sesleri duymak ve gözlerin ışığı almak için için oluşturulduklarını söylemek kadar doğ­rudur. " ( <Euvres completes, haz. Moland, ci lt 1 8, s. 104; Naves/Benda edisonunda, 1 967, s. 200; Almancası, Voltaire: Kritische und satirische Schriften içinde, 1 984, s. 740 vd., ve Das Liicheln Voltaires, 1 921 , s. 32 vd. )

1 5 "Benzer bir edayla: 'Bakın niye mi burnumuz var; hiç kuşkusuz üstüne gözlüklerimizi takabilelirn diye' diyen Voltaire'in haklı alaylarına hedef olmaktan sakınılmalı. "

r 6 Aydınlanma felsefesini -özellikle Christian Wolff'un felsefesini- geniş halk kitleleri için anlaşılır kılmaya, popüler yapmaya çalışan bir grup yazara, 1 8 . yüzyılın popüler filozofları denilmektedir. Özellikle Thomas Abbt ( 1 738 - 1 766), Johann Bemhard Basedow ( 1 723 - 1 790), Johann Jakob Engel ( 1 74 1 - 1 802), Christian Garve ( 1 742 - 1 798), Friedrich Nicolai ( 1 733 - 1 8 1 1 ), Emst Plamer ( 1 744 - 1 8 1 8), Hermann Samuel Reimarus ( 1 694 - 1 768) ve Johann Georg Sulzer ( 1 720 - 1 797) bu gru­bun üyeleri arasında sayılmaktadır.

1 7 WA, Bölüm 1 , Cilt 5/1 ,s. 207. Die Xenien aus Schillers Musenalmanach für das Jahr 1 797 içinde, 1 833, s. 80, dipnotla birlikte.

r 8 Doğa tarihine bu sözcüğü sokan Goethe' dir. Gerçi Goethe 1 8 1 7 yılında bu sözcüğü Zur Morphologie broşürünün başlığı olarak kamuya sun­madan önce, hekim Kari Friedrich Burdach ( 1 776 - 1847) onu 1 800 yılında Propiideutik zum Studium der gesamten Heilkunst kitabında -açıkça kendi bağımsız yaratımı olarak- kullanmıştır. Ama Goethe bu sözcüğü daha 25.9. 1 796'da güncesine not etmiş (WA, Kısım 3, Cilt 2, s. 48) ve aynı yılın 12 Kasım'ında Schiller'e yazdığı bir mektupta "ünlü morfoloji"den söz etmiştir; Sebiller de bunu ertesi gün yazdığı yanıtına almıştır (WA, Kısım 4, Cilt 1 1 , No 343 1 , s. 260). Bu durum uzun sü-

1 40 ROUSSEAll . KAN T . mır T Hf

rcd i r b i l indiği lıa ldc ( Bkt.. ( ; , Sclı ı ı ı id : Olıcr dıc lfrrkıınft der Aı ısdriic­kc Morplıologic ımd Hiologie, 1 9 .\ 5 ) yeni Vl' en son ans iklopl·d i lc:rdc: , hu sözcüğü kamusa l o larak i l k k u l lanan ın dc:ği l de y.ır.ıtımm Burdadı olduğu şek l indeki yan l ı ş b i lg in in sürdürü ldüğü görül üyor ( M eyers En­zyklop<idisclıes Lexikon in 25 B<inden, 9 . hasını , cilt 1 6 , s. 5 1 0, Cilt 5, s. 1 37; Brocklıaııs Enzyklop<idie in ııierund;;;U'.ınzig B<inden, 1 9 . hasını, Cilt 4, s . 1 92 : 'Burdach ' maddesi; hu yanl ış age, 1 5 . ci ltteki 'Morfoloj i ' maddesinde düzelti lmiştir.

1 9 Goethe 1 790 yı l ında " tamamen ikna oldum ki , genel, metaformoz sa­yesinde öne çıkan bir tip, bütün organ ik yaratık lardan geçiyor, bütün bölümlerinde bel ir l i orta aşamalarda çok iy i gözlemlenebi l iyor ve insan­lığın en yüksek aşamasında tevazuyla gizl i l iğe çekilse de, orada da tanın­ması gerekir" ( Tag- und ]ahres-Hefte als Ergiinzung meiner sonstigen Bekentnisse; WA, Kısım 1 , Cilt 35 , s. 1 6 ) . Gotehe 3. 3. 1 798 tarihinde Schi l ler'e Betraclıtungen über organische Naturen hakkında yazar (WA, Kısım 4, Clit 1 3 , No 3746, s. 85 ) . Betrachtung über Morphologie über­haupt ( 1798) in.:elemesinde Goethe; "organik gövdelerin oluşumunun ve yeniden oluşumunun şeklinin öğretisi olarak" büyük önem taşıyan morfoloj iy i tanımlar (WA, Kısım 2, Cilt 6, s . 293 ) . Goethe 'Die Absicht eingeleitet' ( 1 807) metninde " Canlı oluşumları, canlı oluşumlar olarak tanımak, dışsal, görülebilir, elle tutulabilir bölümlerini bağıntı içinde kavramak, onları içsel olanın imaları olarak algılamak ve böylelikle bü­tüne sezgisel olarak bir ölçüde hakim olmak [ . . . ] dürtüsü"nü "Morfoloji adını vermek istediğimiz bir öğretiyi kurma ve oluşturma çabası" olarak tanımlar (WA, Kısım 2, Cilt 6, s . 8. vd.) " Morfolojinin içerikleri bireyin ortaya çıkışı, metamorfoz ve tiptir; Goethe, morfoloj inin 'özel amacı­nı' organizmaları şekil ve yapı açısından karşılaştırmak olarak görür" (D. Kuhn, Goethe, Siimtliche Werke, Briefe, Tagebücher und Gespriiche [Dt. Klass. Verlag], Kısım 1, Clit 24, içinde s. 854) . Morfoloji sorunları Goethe tarafındanl 8 1 7'den 1 824'e kadar yayımlanan Zur Morphologie ve Zur Naturwissenscha� überhaupt makaleler dizisinin altı fasikülün­de ele alınmıştır (WA, Kısım 2, Cilt 6. vd. ) .

ı. o Önsöz, s. VIII: "Goethe'yle başlayan botanik döneminin bir önceki Lin­ne dönemiyle ilişkisi, örneğin kimyanın simyayla ilişkisi gibidir. "

ı. ı Cari von Linne ( 1 707 - 1 778), önde gelen İsveçli doğa araştırmacısı, bitkilerin bölümlerini somut bir biçimde adlandırarak botanik biliminin uzmanlık dilinin temelini attı ve ilk kez 1 735 yılında yayımlanan Syste­ma naturae eseriyle modern biyolojik sistematiğin temelini oluşturdu. Bitkilerdeki cinsiyet farklılığından ilhamla, yapay bir cinsiyet sistemi ya­rattı ve hayatı boyunca bu sistemin yerine doğal (Goethe'nin başlangçsal bitki düşüncelerinden farklı olarak, davranış benzerliklerine dayanan) bir sistem koymaya çalıştı ve ( 1758 yılında yapılan 10. basımda) -öncül­lerine dayanarak- ikili isimlendirme sistemini tutarlı bir şekilde ortaya koydu.

Coethe Metamorphose der l'flanzen kitabında 'L innt'nın anmıpa\y<m teorisi 'ni ele al ır. ( WA, Kısım 2, Cilt 6, s. 84 vd. ı .

22 Cassirer: Goethe und die geschichtliche Welt, s . 70, 72, 75 : (Joetht'n ın "Temel kanaati, doğayı sa lt b i r ürün olarak kavramaya çal ı�tığımız \ U ­rece onu as la bilemeyeceğimiz ve asla anlayamayacağımızdır; kendimızı doğanın üretkenliğinin odak noktasına koymamız ve oradan doğanın şeki l lenişlerinin bolluğunu ve bunların zorunlu içsel bağını buradan kavrayabilmemiz gerekir. Goethe için doğa (Cassirer' in anlatımıyla ı " bütünlüklü yaratıcı bir süreç"tir ve nesnelerin hakikati "donuk ve ta­mamen 'sabit' değil , durmak bilmez bir şekil lenme ve yeniden şekillen­me sürecidir; salt bir varolma değil , bir olup bitme ve bir edimdir. "

23 Faust I, WA; Kısım 1, cilt 14, s. 9 1 , Dize 1 936 - 41 . 24 "Dikkatle bakıldığında her şeyin olmuş bitmiş olması gerektiği kana­

ati, yüzyıl ın üstüne bir sis bulutu gibi tamamen çökmüştü, hatta biraz gerçeklik atfedilmek isteniyorsa renklerin ışıkta tamamen hazır olarak algı lanmaları gerekiyordu ve böylelikle bu düşünüş tarzı en doğal ve en rahat düşünüş tarzı olarak, on yedinci yüzyıldan on sekizinciye, on sekizinci yüzyıldan on dokuzuncuya geçmiş olacaktır ve bundan böyle de kendi tarzınca yararlı olmaya ve var olanı bize duru ve net bir şekil­de sunmaya devam edecektir; idesel düşünüş tarzı ise bengi olanı geçici olanda gösterir ve biz de insan anlağı ile felsefenin bu şekilde mutabaka­ta vardığı doğru bakış açısına gitgide daha da yakınlaşacağız. " Alıntı Zur Morphologie'nin 2. bölümünden yapılmıştır.

25 Bu öğreti gezegenler sistemimizin ortaya çıkışı ve kararlı durumu hak­kındaki, içerikleri farklı iki kozmolojik teoriyi birleştirmektedir. Kant Genel Doğa Tarihi ve Gökler Kuramı 'nda, özellikle İkinci Bölüm, Bi­rinci Kısım'da, Newton'un mekanik bakış açısını, güneş sistemlerinin ortaya çıkışı ve hareket ilişkileri hakkındaki bir teori için verimli kıl­mıştı: gezegenler, sürekli dönen, yassı bir ilk bulutsudan, genel çekim yasasının etkisiyle oluşurlar (Newton bu konuyu hala Tanrı'nın dolaysız müdahalesiyle açıklamak gerektiğine inanıyordu). Böylelikle Kant "R. Descartes'ın 'Anafor Teorisi' bir yana, teolojik görüş açılarını dışlayıp fiziksel yasaları tutarlılıkla uygulayarak bilimsel bir kozmogoniyi ve kozmolojiyi savunan ilk Yeniçağ aydınıdır. " (G. Wolters: Kant, 1984, s. 344) Fransız matematikçi ve astronom Pierre Simon Marquis de Laplace ( 1 749 - 1 827) daha sonra (Kant'ın öğretisinden haberi olmadan) 1 796 tarihli Exposition de Systeme du Monde kitabında (Kant'taki gibi bütün evren yapısının değil) yalnızca güneş sistemimizin ortaya çıkışı hakkında yine teolojiden bağımsız (yapıtın sonraki baskısında, bazı noktalarda bütünlenen) bir teori ortaya koydu; bu teoriye göre hızla dönen güneş­ten gaz kütleleri fırlamış, bunlar daha sonra yoğunlaşarak gezegenleri oluşturmuşlardır. İçerikleri farklı olan bu ilci öğreti Schopenhauer'den ve Hermann von Helmholtz'dan ( 1 821 - 1 894) bu yana Kant-Laplace hipotezi olarak adlandırılmıştır, çünkü iki teori de güneş sisteminin orta-

1 42 AOUSSEAU. KAN T . GllE T H E

ya ç ık ış ın ı ( 1 ) doğa l b ir yo ldan ve ( .?. } u7.aya dağ ı lmış, madde bu lut unda gelişme şt•k l i ııde aç ık lamaktadır lar.

Lıplace' ın Expositio11\ıııdaki kozmoloj i k bölümlerin Almanca çev i ris i şurada yer a l ıyor: Dic K.ı11ıt-Lıplacc 'schc Thcorie, haz. Schınidt, 1 925,

s . 1 9 1 -228. 26 Kant'ın "Ak l ın serüveni" sözü, Yargı Gücünün Eleştirisi'n in yukarıda

a l ıntı lanan dipnotunda bulunuyor. Kant Saf Akim Eleştirisi'nde de, -saf akl ın ülkesini hakikatin ülkesi olarak çevreleyen- geniş ve fırtınalı okya­nusa açılmaya cesaret edenler için bir "serüven "den söz ediyor (C, Cilt 3 , s . 2 1 2 ; AA, Ci lt 3, s. 202 ) .

27 'Metamorfoz' (Yunanca; biçim değiştirme, yeniden şekillenme, dönüş­me) deyimini ( 'Morfoloj i'nin aksine) Goethe ortaya atmış değildir. Bu deyim, Ovidius'un (MÖ 43 - MS 1 7/ 1 8 ) Metamor(ozlar' ından bu yana, kitap başlığı olarak da bilinen, yaygın ve 1 8 . yüzyılın ortasında moda haline gelmiş bir sözcüktür (Voltaire Dictionnaire philospohique'te, alaycı bir dille 'La terre est couverte de metamorphoses" diyor; CEuv­res Completes, haz. Moland, Cilt 20, s . 75; "Yeryüzü metamorfozlarla dolup taşıyor" ) . Bu sözcük mitolojide insanların, hayvanlara bitkile­re ya da taşlara dönüşmesini imler. Biyoloj i alanında ise metamorfoz şekilleri tamamlanmış varlıkların ortaya çıkmasının aksine bir yaşam biçiminden bir başkasına şekil değiştirmeyi, dönüşmeyi imler (örneğin böceklerde larvanın pupaya ve erişkine dönüşmesi; botanikte ise temel yaprak biçiminden tutunma filizlerinin, dikenlerin, çiçeklerin ve erkek­lik organlarının oluşması) . Organik varlıklar, sürekli bir şekil değiştir­meye, yaşamlarının çeşitli evrelerinde belirli yasalara uyan sürekli bir dönüşüme maruz kalırlar: "Metamorfoz bitkilerin sürekli bir sırayla oluşturdukları bir doğa yasasıdır. " Metamorfozun asıl tanımı birbirle­rinden gelişen, içsel doğal olanakları uyarınca eşit olan bölümlerin fark­l ı koşullara göre birbirlerini koordine etmeleri, birbirlerine tabi olmak, tabir caizse birbirlerine üstün olmak zorunda olmalarıdır. Metamorfoz ileriye doğru gerçekleştiği gibi, geriye doğru da gerçekleşir. " (Goethe: -Gedankenausg., cilt 1 7, s. 1 92, 1 94 ) Goethe bu sözcüğü botanik ala­nında ilk kullanan kişi değildi (bunu Romalı Sinibaldi 1 676 yılında yapmıştı) , ama Goethe kendi öğretisini diğerlerinden bağımsız olarak kurmuştu; Goethe'nin öğretisinin geçmişi onun Weimar'daki ilk on yı­l ına ve özellikle İtalya seyahatine kadar geriye gider. Bu yolculukta 'ilk bitki' kavramını geliştirir, ama daha sonra bu kavramın yerini giderek daha çok 'tip' ve 'metamorfoz' kavramları alır. Metamorfoz kavramın­da -örneğin Linne'nin metaformoz kavramının statik sınıflandırıcı yö­nünün aksine- "dinamik, değişken organik şekiller" (Goethe: Samtliche Werke nach Epochen seines Schaffens, Cilt 1 2, s. 93 1 ) ve organların görevlerinin değişmesiyle birlikte biçimlerinin de değişmesi" (Hansen: Goethes Metamorphose der Pflanzen, 1 907, s. 7) ön plandadır: "Şekil, hareketli, oluşum halinde, geçici bir şeydir. Şekiller öğretisi dönüşüm

öğretisidir. Metamorfoz öğretisi doğanın tüm � ifrelerin ın anahtarıdır. " ( WA, Kıs ım 2, Cilt 6, s. 446 ) Bu yüzden " Metamorfoz dü�ünu:s ı" de " l . . . . j yukarıdan veri lmiş, son derece saygıdeğer, ama aynı zamanda �m derece tehlikel i bir armağandır. " (WA, Kısım 2, Cilt 7, s. 75 ) f.ıottht 1 8 1 5'te şöyle diyor: "Metamorfozun temel düsturu çok geniş açıklana­maz; en iyis i her düşünce gibi zengin ve üretken bir düşünce olduğunu söylemektir. Daha ziyade onu tek tek örneklerde izlemek ve görmek ge­rekir. " ( Goethes Gespriiche, Haz. Biedermann, Cilt 2, 3 .8 . 1 8 1 5, s. 314; Cilt 3, 5 .7. 1 880, s. 1 97) . Metamorphose der Pflanzen' yazısı 1 789/90 yıllarında şekillenmiştir ve Goethe'nin yayımladığı i lk doğabilimsel yazıdır. İlk kez 1 790 Paskalya­sında Versuch, die Metamorphose der Pflanzen zu erkliiren başlığıyla, Gotha'da, Ettinger tarafından basıldı, çünkü Goethe'nin yayıncısı Gös­chen bu yazıyı yayımlamayı reddetmişti; 1 8 1 7/20 yıllarında Morpho­logischen He�en 'de bir kez daha 1 831 'de basıldı . ) Goethe'nin 'metamorfoz' kavramı için ayrıca bkz: Cassirer: Freiheit und Form, s. 2 1 9 vd, 227 vd, ve Goethes Idee der Bi/dung und Erziehung, 1 932, s. 344 vd.

28 Cassirer'in, Platon'un ideler öğretisini kavrayışı ve Goethe'nin ideler öğ­retisiyle karşılaştırması için bkz. 'Goethe und Platon', Goethe und die geschichtliche Welt, 1 932, s. 103 - 148.

29 "Goethe, Schiller'den ide ve deneyim arasındaki farkı öğrendikten son­ra, ilk bitkiyi gözleriyle görme yanılsamasından kesin olarak vazgeçti. Şimdi bunu, kendisi doğada var olmayan, ama bir o kadar da doğada varolanların özgün içsel yapısını ve doğanın bütün tek tek unsurları ara­sında gerçekleşek karşılıklı ilişkileri aydınlatan ve şeffaflaştıran bir 'mo­del' olarak kavrıyor. " (Cassirer: Idee und Gestalt, s. 48). İde ile deneyim arasındaki fark için bkz. Cassirer: Goethe und die geschichtliche Welt, s. 76 vd., 121 , 1 30.

30 Kanzler von Müller ile 2 Temmuz 1 830 tarihli konuşma: Gespriiche, haz. Biedermann, cilt 4, No: 2845, s. 288. Goethe'de "söylenirse, en iyisi budur" şeklindedir.

3 ı Daktilo edilmiş metinde alıntının başındaki tırnak işareti eksiktir; alın­tılanan cümle tam olarak şöyledir: "Bu küçük yapıtı sakin bir zamanın­da yeniden okursan, onun yalnızca simgesel bir yapıt olarak gör ve bu sırada daima kendi kendisinden ilerleyerek gelişen herhangi bir başka canlıyı düşün. "

3 2 "Lessing, Winckelmann ve Kant'ın benden büyük olmaları ve ilk ikisi­nin gençliğim üzerinde, sonuncusunun ise yaşlılığım üzerinde etkili ol­ması, benim için büyük önem taşıyordu."

3 3 Goethe Spinoza'yla ilk kez 1 773 yılında ilgilendi (bkz. Şiir ve Hakikat, 1 6. Kitap: WA, Kısım 1 , Cilt 29, s. 7 vd.) 1 784185 yıllarında onu daha yakından ele aldı. Goethe, 1 1 . 1 1 . 1 784 tarihinde Knebel'e şöyle ya­zar: "Frau Stein'la birlikte Spinoza'nın Erik'ini okuyoruz. Onun tini be-

1 44 ROUSSF-AU. KAN T . (IOE THf

nimkind<·ıı ı;ok daha der in vt' arı olduğu ha lde, kendimi ona çok yak ı ıı h issedivoru m . " ( WA, Kıs ım 4, Cli t 6, No: 2005, s. 3 8 7 ) M u lı tcnıckn izleyen

'.ıy l a rda Frau voıı Stein ' cı 'Studic naclı Sp i noza 'nın metn in i d i k te

ett i rm işt i (WA, Kısım 2, Cl i t 1 , 1 s. 3 1 3 - 3 1 9 ) . Goethe 9. 6. 1 78 5 ta r i ­hinde Fr. H. Jarnbi 'ye şöy le söyl üyor : " Bu mükemmel ada m ın [ Sp ino­za ] yazı larını sırayla okuduğumu, onun düşüncelerinin bütün yapıs ının tamamen somut olarak ruhumun önünde durduğunu söyleyemem. Be­nim düşünme yaşama tarzım buna izin vermez. Ancak içine baktığımda onu anladığımı sanıyorum, yani kendi içinde asla çelişk i l i olmadığını görüyorum ve ondan, kendi düşünme ve eyleme tarzım açısından son derece iyileştirici etkiler alabi l irim." (WA, Kısım 4, Cilt 7, No 2 1 34, s. 63) . Jacobi 1 785 yıl ında Über die Lehre Spinoza in Briefen an den Her­rn Moses Mendelssohn kitabıyla, Lessing'in Spinozacılığı hakkında bir tartışma başlattı; Goethe de bu tartışmaya dahi l oldu, ama Jacobi'nin Spinoza'nın bir ateist olduğu yolundaki tezini kesinl ikle reddetti . 1 8 1 1 yı lında Jacobi'nin Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung kitabı vesilesiyle Goethe yeniden Spinoza'yla ilgilenmeye başlar. Spino­za'yı Linne ve Shakespeare' le birlikte üzerinde en büyük etkisi olan üç düşünürden biri saymaktadır ( bkz. Zelter'e 7. 1 1 . 1 8 1 6 tarih l i mektup: WA, Kısım 4, Cilt 27, No: 7539, s. 219; Şiir ve Hakikat, Kitap 14: WA, Kısım 1 , Cilt 28, s. 288) . Jacobi 'nin Spinoza tartışmasıyla ve Spinozacı fikirlerin Lessing, Herder, Goethe ve başkaları tarafından benimsenme­leriyle Spinozacılık, geç 1 8 . yüzyıl Almanyasında etkili olmaya başladı.

34 Johann Kaspar Lavater ( 1 741 - 1 8 0 1 ), Sturm und Drang akımının te­ologu, mistik-romantik duygu dinini Aydınlanmacı rasyonalizmin ve entelektüalizmin karşısına çıkarttı ve fizyonomi öğretisini yeniden can­landırarak, başkalarının yanı sıra Goethe'nin de onayını aldı.

3 5 Jacobi'nin kitabı, Cassirer'in yanılarak söylediği gibi 1 786 yılında değil 1 8 1 1 yılında yayımlandı. Friedrich Heinrich Jacobi ( 1 743 - 1 8 1 9) ya­zar ve filozof olarak Sturm und Drang akımının önemli bir figürüydü. Duygu ve inanç felsefesiyle Aydınlanma'nın rasyonalizmine, Kant'a ve Fichte'ye karşı çıktı ve Mendelssohn'la birlikte Spinoza'yla ilgili pante­izm tartışmasını başlattı.

36 Goethe'nin mektubu 5 Mayıs 1786 tarihlidir. Cassirer, Goethe'den yap­tığı bu alıntıda " sevinçle değil"den sonra bir pasajı atlamıştır. Ayrıca Goethe'de "çok şeyler" ve "çok azını kendisinin verdiği" şeklindedir. Goethe "Senin kitapçığını" derken, Cassirer'in yanlış olarak varsaydığı gibi Jacobi'nin Van den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung (an­cak 181 1'de yayımlanmıştı) kitabını değil, aynı yazarın, 1 786 yılında Mendelssohn'un An die Freunde Lessings. Ein Anhang zu Herrn ]acobis Briefwechsel über die Lehre des Spinoza ( 1 786) kitabına yanıt olarak yayımlanmış Wider Mendelssohns Beschuldigungen kitabını kasteder. Ayrıca bkz. (panteizm tartışmasına ilişkin başka kaynak bilgi leri de içe­ren) H. Nicolai: Goethe und ]acobi, s. 1 84 vd.

3 7 WA, K ı� ım 1 , Cilt 2, s. 8 1 vd. Ş ii r �üylc başl ıyor: " Kadim / k ut�al baba " . Cassirer b u beş kıtalık şi ir in ikinci v e dördüncü k ıtalarını al ınt ı l ıyor.

3 8 Schi l ler ' in 1 795/96'da 'Horen'de yayımlanan 'Über naive und sentımen ­tal ische Dichtung' makalesinden, Schillers Werke, Nationalausgabe, içinde, Cilt 20/l , s . 4 1 3-503

3 9 Cassirer muhtemelen dördüncü bölüm, 16 . kitaptaki pasajı kastediyor, ama burada "saf bir doğa vergis i" şeklinde tırnak içine alınmış bir söz bulunmuyor: " İçimdeki edebiyat yeteneğini tamamen kendi doğam ola­rak görme noktasına gelmiştim, hem de etrafımdaki doğayı edebiyarın konusu olarak görmeyi önerecek kadar. Bu edebi yeteneğin uygulama­ya geçmesi bir sebeple teşvik edilip belirlenebilir; ama en sevindirici ve yeterli bir biçimde istemeden, hatta iradeye karşın açığa çıkar. " (WA, Kısım 1, cilt 29, s. 14; Şiir ve Hakikat, çeviren: Mahmure Kahraman, İş Bankası Kültür Yayınları, Hasan Ali Yücel dizisi, 2009, s.705. ) Bu pasaj ı 15 . kitaptaki pasajla karşılaştırın (WA, Kısım 1, Cilt 28, s. 3 1 1 ) . Goethe Şiir ve Hakikat'te "doğa vergisi "nden sık sık söz eder örneğin 15 . k itapta ve 7 - 9. kitaplarda (WA, Kısım 1, Cilt 28, s. 335; Cilt 27, s. 1 23, 1 68 , 232) . Ayrıca bkz. Cassirer: Freiheit und Form, s. 186 vd .

40 WA, Kısım 1 , Cilt 14, s. 1 5, 200. dize vd. 4 1 Cassirer 'in alıntısı tam doğıu değil . Goethe, Heinıich Friedrich Links'tin

( 1 767 - 1 850) 1 824 tarihl i Elementa philosophiae botanicae'sinden yaptığı bir alıntı üzerine şunları söylüyor "Çabalarımızın bu görünüşte övülüşü yine de bize düşündürücü geldi, çünkü orada esas olarak şekil­den ve yeniden şekillendirmeden konuşulması gereken yerde yalnızca nihai, imgesiz, yüceltilmiş soyutlama ortaya konuluyor ve en üstün or­ganik yaşam tamamen biçimsiz ve cisimsiz genel doğa fenomenleri içine yerleştiriliyor. "

4ı. WA, Kısım 1 , Cilt 1 5/1, s. 302, Dize 1 1 288 vd. 43 Goethe'nin Schi ller'e yazdığı mektupta, bağlam içinde "Doğa inceleme­

leri beni çok sevindiriyor. Sonunda bir türün öznel bütünden kaynak­lanması gerektiği tuhaf görünüyor ama yine de doğaldır. Siz isterseniz, şekil ve renkle tüketilen, aslında gözün dünyası olacaktır. İyice dikkatimi verirsem, diğer duyuların yardımcı araçlarına çok az ihtiyaç duyanın, ve her türlü akıl yürütme bir tür temsile dönüşür. " Goethe'nin Schiller'e yazdığı bu mektup şurada da yer alıyor: Der Briefwechsel zwischen Se­biller und Goethe, haz. Seidel, Cilt 1 , No 243, s. 262 - 264 (alıntı: sayfa 23 vd.) .

44 1 830 yılında yaşanan ve 'Akademi tartışması' denilen tartışmada Fran­sız doğa araştırmacıları Georges de Cuvier ( 1 769 - 1832) ve Etienne Geoffroy Saint-Hilaire ( 1 772 - 1 844) karşıt görüşleri savundıılar. Bilim­sel paleontolojinin ve karşılaştırmalı anatominin kurucularından olan Cuvier, türeyiş teorisine ve idealist doğa felsefesine karşıydı; öte yandan Geoffroy Saint-Hilaire, canlıların (türlerin) gelişiminin tek bir yapı pla-

1 46 noussF AU. KANT ' GOE. T Hl::

nıııa giire türetik·hi b.:eğini savunuyordu . Hkt.. Cıssirn: (;ol'f/Je unı/ dit• gt•s,·/ıicht/iche Welt, s. 85 vd . : Cuvier ve Gt·offroy St. -H i l a i re aras ında­k i tanışmada "onun ! Goethe'n i n l ' ( seııtt• t ik ' sanat ve doğa görüşü i le onsekiziııci yüzyı l ın anal it ik düşünme tarzı a rasında hir karar verme" söz konusuydu - Goethe hu kararın sentetik görüşten yana veri ldiğini düşünüyordu .

4 5 " Ancak höyle bir i lk fenomen bulunursa, bakmanın s ın ır l ı l ığını kahul­lenmek yerine onu bu ha liyle kabul lenmemek, onun ardında ve üstün­de başka bir şey aramak sorunu hala devam eder. Doğa araştırmacısı i lk fenomenleri bengi dinginlikleri ve olağanüstülükleri içinde oldukları gibi bıraksın, filozof ise onları kendi a lan ı iç ine a ls ın; böy lece, tek tek vakalarda, genel başlıklarda, görüşlerde ve hipotezlerde deği l temelde ve ilk fenomende, daha fazla ele almaya ve işlemeye değer bir malzemenin kendisine aktarı ldığın ı görecektir. "

46 Antony Ashley Cooper, Third Earl o f Shaftesbury ( 1 671 - 1 7 1 3 ) , İngiliz filozof ve İngiliz aydınlanmasının önemli bir temsilcisi. Sensus communis, or an Essay on the Friidom of Wit and Humour in a Letter fo a Friend ( 1 709) ( = Characteristicks of Men, Manners, Opi­nions, " Times, Vol 1, Treatise 2); Pare iV, Section III: "And thus, after ali, ehe most natura! Beauty in ehe World is Honesty, and Moral Truth. For ali Beaucy is Truch." Cassirer "Shaftesbury'nin felsefe estetiğinin asıl çekirdek cümlesi" olarak tanımladığı bu sözü sık sık alıntılar, örneğin Die Philosophie der Aufklörung, s. 202 vd , ( 367 vd.), 4 1 7 vd. ) özellikle s. 420), 437; Die Platonische Renaissance in England un die Schule von Cambridge, s. 1 16; Schiller und Shaftesbury, s. 4 1 . Shaftesbury'nin 'Ali beaucy i s truth' sözü hakkında ayrıca bkz. İngiliz şair John Keats'in ( 1 795 - 1 1 821 ) 'Ode on a grecian urn', 5. dize, 49 satır vd.: "Beauty is truth, truth beauty, - that is ali I Ye know on earth, and ali ye need to know" ( "Güzel olan hakikidir, ve hakiki olan güzeldir, - hepsi budur bildiğiniz yeryüzünde/ ve ihtiyacınız yoktur başka bilgi­ye." Keats: Poetical Works, 1 958, s . 260 - 262; Keats: Gedichte, 1 958, s. 204 vd. ve s. 97 vd. ) .

47 İngiliz devlet adamı ve filozof Francis Bacon'un ( 1 56 1 - 1 626) felsefesi 'interpretatio naturae' [doğanın yorumlanması] başlığı altında toplana­bilir. Bacon için, bilgi yoluyla doğa (özellikle dışımızdaki doğa) üzerinde iktidar kazanmak söz konusudur (Bacon'a atfedilen ünlü 'bilgi iktidar­dır' sözü ise ona ait değildir): "Doğanın hizmetçisi ve yorumcusu olarak insan, doğanın düzeni tarafından eylem ya da tin yoluyla gözlemlediği kadarını yapabilir ve anlayabilir; bunun ötesini bilmez ve yapamaz. [ . . . ] İnsani bilgi ve insani güç bir yerde buluşurlar; çünkü nedenin bilinmeyi­şi, sonucu esirger. Doğa yalnızca ona itaat edildiğinde boyunduruk altına alınabilir.[ . . . ]" (Novum Organum 'un ya da 'distributio operis'in 1. ve 3 aforizmaları) . Böylelikle insan doğayı araştırmalı ve kendini bir araş­tırmacı olarak görmelidir; pratik etkinliğin ve teorik açıklamanın birlik-

re l iğ ine u l a �maya ı:;a l ı �ma l ı d ı r. Bacıın Nrıvum (Jr;:anum ' un 'di\tr i bur ı r, operi s ' i nde, kendi s in in ortaya koyduğu \anara 'Doğa n ı n Yorumlanma\ ı ' deme a l ışkanl ığında olduğun u �öyl ü yor ( 'praefar io' ve l . Kıtap, 26 . Af,,_ rizma 'da da; ayrıca bkz. 2. K i tap , l O. Aforizma ) . l 620'de lnstauratırı Magna'nın 2. hölümü olarak yayınlanan Novum Organum' un alt ba�l ı ­ğı 's ive indicia vera de interpretatione naturae'dir. Bacon bu yapıtından önce Valerius Terminus of the lnterpretation of Nature ( 1 60 3 ), De in­terpretatione Naturae Prooemium ve Cogitata et Visa de lnterpretatione Naturae ( ikisi de 1 607) gibi kitaplar yazmıştır. Ayrıca bkz_ Cassirer: Die Platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge, s. 33 vd.

4 8 Christoph Martin Wieland ( 1 733 - 1 8 1 3 ) , önde gelen Alman şairi; ilk önemli Almanca edebiyat dergisi olan 'Der teutsche Merkur'ü yayımla­dı, Herder ve Goethe ile yakın ilişkisi vardı ve Shakespeare'in oyunlarını çevirdi .

49 Cass irer alıntının kaynağını doğru vermiyor. Alıntılanan pasaj şura­da yer alıyor 'Hamburgische Dramaturgie', 96_ parça ( 1 Nisan 1 768) _ Cassirer alıntı yaparken metinde atladığı iki yeri belirtmemiş. Bu pasajı burada atlamalar yapmadan veriyoruz: "Biz, Tanrı'ya şükürler olsun, şimdi bir eleştiriciler türüne sahibiz, bunların yaptığı en iyi eleştiri - her türlü eleştiriyi kuşkulu kılmaktır. 'Deha ! Deha! diye bağırıyorlar. Deha hiçbir kurala aldırmıyor! Deha ne yaparsa kuraldır! ' Böyle yaltaklanı­yorlar dehaya: sanırım onları da deha kabul edelim diye. Ne var ki, en ufak bir deha kıvılcımını bile içinde hissetmediklerini çok fazla ele veri­yorlar, bir ve aynı solukta 'Kurallar dehaya baskı yapıyor! ' diye hemen ekleyiverseler de . . . Sanki deha dünyadaki herhangi bir şeyin kendisine baskı yapmasına izin verirmiş gibi! Üstelik, bu kendilerinin de itiraf et­tikleri gibi, kendisinden türemiş olan bir şeyse . . . Her sanat yargıcı dahi değildir: ancak her dahi, doğuştan bir sanat yargıcıdır. Bütün kuralların örneğini içinde barındırır. Yalnızca kendi duyumunun [ . . . J" (Lessings siimtliche Schriften, haz. Lachmann/ Muncker, Cilt 10, s. 1 90).

5 0 Alıntılanan cümlenin tam bağlamı şöyledir: "Deha, sanata kuralını ve­ren yetenektir (doğa vergisi) . Sanatçının doğuştan gelen üretken yetisi olarak yetenek de doğaya dahil olduğu için, bu durum şöyle ifade edi­lebilir: Deha doğanın sanata kuralını onun aracıyla verdiği doğuştan gelen duygusal eğilimdir (ingenium) . "

5 1 Jakob Michael Reinhold Lenz ( 1 75 1 - 1 792), Gottfried August Bürger ( 1 7 4 7 - 1 794 ), Sturm und Drang akımının şairleri.

5 ı Cassirer 'biçim istenci' ya da 'biçim oluşturan güçler' gibi kavramlarda insanın asıl karakterini görür. Örneğin bkz. Natura/istische und huma­nistische Bergundung der Kulturphi/osophie, 1 939, s. 16 vd., 28.

53 Goethe'nin çok sık kullandığı, daha sonra başkalarının da (örneğin v. Humbolt'un) kullandıkları bu deyim, yalnızca Goethe'nin estetiği açısın­dan değil sanat ve yaşam görüşü açısından da büyük önem taşımaktadır.

1 47

, 48 •ınu S S E A U . KAN T . GOE THE

iki l i k i Shafteslıur\' ' n i ıı " i nward iorııı " dl'y i ıı ı indl'n l krdl'r ' i ıı a k t a rdığı bu kavram Goeth�'de i l k kez "Aııs ( ;oethes Bricftasd1l'' a d l ı gen�· l i k ma­ka lesinde karşımıza ç ıkar ( WA. Kıs ım 1 , Cilt 37, s . J IJ 1 vd. ; Der jımge Goetlıe, haz Fisı:her-Lamberg, Ci lt S, s. 3 52 v d . ) ; ayrıca bkz. W. Sı:herer: Poetik , 1 8 88, s. 226 - 234, 296, ayrıca Goetlıe-jalırlmch 1 3, 1 8 92, s. 229 - 2.H ; 1 4, 1 893, s. 296; 1 6, 1 8 95, s. 1 90 vd.; ayrıca Cassirer'de: Philosophie der Aufkliirung, s. 1 1 3 ; Philosoplıie der symbolischen For­men, Cilr 1 , s. 85 (bu pasaj, bu yapıtın indeksinde yer almıyor) . Cassi­rer'in terekesinde Goethe'niıı ' içsel biçim' düşüncesi hakkında başka bir metin bulunuyor.

54 Johann Joachim Winckelmann ( 1 7 1 7 - 1 76 8 ), önemli bir arkeolog ve sanat tarihçisi. Bakışları Roma döneminden Yunan antikçağına çeviren ve bu dönemi "soylu safdillik ve sessiz yücelik" şeklinde karakterize ede­rek Alman klasik döneminin güzellik idealini belirleyen Geschichte der Kunst des A ltertums [Antikçağ Sanatı Tarihi] ( 1 764) adlı başyapıt ıyla arkeoloj inin kurucusu kabul edilir.

5 5 Bkz. CA, Cilt 3, s. 1 38, 1 54, 248, 626 vd. ; Cilt 8, s. 84 vd., 332 (AA, Cilt 3, s . 1 3 1 , 146, 238; Cilt 4, s. 92 vd.; Cilt 7, s. 1 96 vd.; Cilt 9, s . 1 1 ).

5 6 Kritik der reinen Vernun� (CA, Cilt 3, s. 627; AA, Cilt 4, s . 93) : "Ne var ki bütün ampirik yasalar yalnızca anlağın saf yasalarının özel belir­lenimlerinden ibarettirler. " Ayrıca Bkz. Prolegomena, § 36 ( CA, Cilt 4, s. 70 - 72; AA, Cilt 4, s . 3 1 8 - 320).

5 7 Kant'ta: "Bu sonuncuları bakımından doğa ve olanaklı deneyim" ve "dayandığı için, bu yasalarla ilgili olarak: anlama yetisi (a priori) yasa­larını doğadan almaz, onları doğaya buyurur, dediğimde," şeklindedir. [Metindeki ve dipnottaki Türkçe alıntılar, Immanuel Kant, Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her Metafiziği Prolegomena, age, s. 72 (ç.n.))

5 8 'natura naturata' I 'natura naturans' (üretilmiş doğa I üreten doğa) : bu etkili kavram çifti, nesnel koşulları açısından Aristoteles'e kadar geri gi­der, ancak ik olarak İbn-Rüşt'ün ( 1 126 - 1 198 ) Aristoteles yorumlarını Arapçadan Latinceye çeviren Michael Scottus'ta (ölümü: 1 235'den kısa bir süre önce) ortaya çıkar.

59 Şiirin başlığı "Parabase"dir. ["Parabase" : AntikYunan Komedyasında eylemle dramatik ve konusal bir bağıntısı olmayan, koronun giysilerini ve maskelerini çıkartıp, doğrudan izleyiciye seslendiği bir bölüm. (ç.n.))

60 Kant Kritik der reinen Vernunf 'ta (CA, Cilt 3, s. 142; AA, Cilt 3, s. 135 ) kategorilerden "olanaklı deneyimin koşulları olarak" söz eder ve Prolegomena'da CA, Cilt 4, s. 77; AA, Cilt 4, s. 324) "Aynı zamanda kulllanılışlarını deneyimle sınırlandıran kategorilerin doğal yapısına iliş­kin bir kavrayış"tan söz eder. Cassirer'deki pasaj, bir yanlış anlamaya dayanarak yazılmıştır. Cassirer, Kant'ın beşeri bilgiyi, yalnız bu bilgiyle sınırlı olmayan kategorilerde vd., kendi koşulları içinde değil "olanaklı deneyim alanı"yla (CA, Cilt 3, s. 440; AA, Cilt 3, s. 426) sınırlamak

istcdi,:\i n i k a \tediyor. " O l a n a k l ı deneyim a lan ı" ya da bilgi, " <J lanakl ı deney i m i n s ın ı r ları n ı " (CA, Ci l t 3 , \. 8; AA, Ci l t 4, s . 1 0 ) ba�arı\ız kal ­madan a�amaz.

6 ı Bu d ipnot, İng i l izce ed isyonda bulunmuyor. Kant' ın Kritik der reınen Vernunft'unun Goethe'nin elindeki nüshasının ( 1 790 tarihli 3. basım; bkz. Goethes Bibliothek, 1 958, No 3068 ) Kari Vorliinder tarafından betimlemesi Kant-Studien içinde değil, Vorliinder'in şu kitabında yer alıyor: Kant, Schil/er, Goethe, 1 . basım 1 907, s. 271 - 279 (Cassi­rer'in Kant'tan alıntıladığı yer s. 276'da) , 2. basım 1 923, s. 283 - 29 1 ) (Kant'tan al ıntılanan yer, s. 288'de) . Ayrıca bkz. burada, yayına hazırla­yanın notları, not 6.

6 ı. " İçeriksiz düşünceler boştur, kavramsız görüler kördür" (CA, Cilt 3 , s . 80 ; AA, Cilt 3, s . 75 ) . "Ne var k i bu saf bilginin kullanılmasının koşu­lu, onun uygulanabilecği nesnelerin bize görüde verili olmasıdır. Çünkü sezgi olmadan bütün bilgimizin nesneleri eksik kalır ve böylece bilgimiz de tamamen boş kalır. (CA, Cilt 3, s. 87; AA, Cilt 3, s. 81 vd. ) .

63 Secta philosophorum'un çevirisi olarak 'okul filozofları' denildiğinde, belirli bir felsefi doğrultunun ya da belirli bir filozofun yandaşları ve savunucuları anlaşılmaktadır. (Bkz. J. ve W. Grimm: Dt. Wörterbuch, Cilt 9, sütun 1 934. [ 'Schule', No 2b ve 3), 1 964; Cilt 1 0/1 Sütun 407 ['Sekte', No 1 ) ) . Örneğin 1 8 yüzyılda okul felsefesi denildiğinde, özellik­le bağımsız düşünür Kant'ın zıttı olarak Leibniz-Wolff felsefesi anlaşılı­yordu.

64 Bu ünlü söz Moses Mendelhssohn'un ( 1 729 - 1786) Kant hakkında 1 786 Ağustos ayında "birkaç değini" de bulunduğu (CA, Cilt 4, s. 479 - 485; AA; Cilt 8, s. 1 5 1 - 1 55) Morgenstunden oder Vorlesungen über das Daseyn Gottes. Erster Teil ( 1 785) adlı kitabının 'Öndeyi'sinde yer alıyor: "Bu yüzden, bu arada metafizikte önde gelen büyük adamların yazılarını, Lambert'in, Teten 'in, Plattner'in ve hatta her şeyi parçalayıp yok eden Kant'ın eserlerini, yalnızca dostlarımın verdiği yetersiz bilgiler­den ya da nadiren çok öğretici olan değerlendirme yazılarından tanıyo­rum" (Mendelssohn: Ges. Schri�en, Clt 3/2, s. 3 ) . 'Her şeyi parçalayıp yok eden' Kant sözü, zamanla bir deyime dönüştü ve örneğin 1 804'te Borowski (lmmanue/ Kant, s. 35) ya da Heinrich Heine tarafından kul­lanılmıştır. Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland ki­tabında Heine, Kant'ın "yıkıcı, dünyayı parçalayıp yok eden düşüncele­ri"nden söz eder ve: "Immanuel Kant, düşünceler alanındaki bu büyük yıkıcı, terörizmde Maximilian Robespierre'i fersah fersah geride bırakı­yor [ . . . ] " der. (Histor. -krit. Gesamtausg. d. Werke, Cilt 8/1 vd.).

6 5 Bu cümle, 'Vermiichtnis' şiirinin 6.dizesinden alınmıştır: WA, Kısım 1 , Cilt 3, s. 83. Cassirer Goethe'nin bu cümlesini yapıtlarında sık sık alın­tılamıştır.

1 50 Rl)USSF AU. KAN T . GOf l HE

KANT VE ( ;OETH E (Sayfa 89-93 )

Goethe: Maximen ımd Reflexionen, haz. Hecker, No 4 1 5 , s. 82: " Bil im­lerde de aslında hiçbir şey bil inemez, daima yapılmış olması gerekir. "

2 Bkz. Bu kitapta 'Goethe ve Kant Felsefesi', s. 55, dipnot 1 . 3 Prolegomena, § 14: CA, Cilt 4, s. 44 (AA, Cilt 4, s. 294) . [Türkçe al ıntı :

Immanuel Kant, Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her Meta­fiziğe Prolegomena, çev. : İoanna Kuçuradi, Yusuf Örnek, TFK Ankara, 1 9952, s 44 (ç.n. ) )

4 Anlak yasalarını (a priori) doğadan yaratmadığı, bunları doğaya atfet­tiği için, "doğanın genel düzeninin kaynağı"dır, "doğanın yasalarının kaynağı "dır (CA, Cilt 3, s. 627; Cilt 4, s. 72, 74; AA, Cilt 4, s. 93, 320, 322 ) .

5 Bkz. burada 'Goethe ve Kant Felsefesi', s. 64, dipnot 1 5 . 6 Cassirer herhalde, Fichte'nin terekesindeki, 1 8 13 tarihli iki yapıttaki pa­

sajlara atıfta bulunuyor; bu yapıtlar Thatscachen des Bewusstseins' ve Einleit�ngsvorlesungen'dir, Werke içinde, haz. 1 . H. Fichte, Cilt 9, 1 97 1 , s . 493 ve s . 1 1 - 1 7. Bkz. Cassirer: Das Erkenntnisproblem, Cilt 3, s . 1 63 .

ROUSSEAU (Sayfa 95-99)

Bu numara Beauvalon'un 'adı geçen dergininn 1 .sayısındaki 'La philo­sophie de J. -J . Rousseau et l'esprit cartesien' makalesine işaret ediyor, Cilt 44, 1937, s. 325 - 352. Söz konusu makale Cassirer'in Rousseau hakkındaki bu metin parçasının alındığı dergi toplamının 'Bibliografik İndeks'inde 88 . numarayla (s. 91 'de) belirtilmiştir.

2. Bkz. bu kitapta 'Kant ve Rousseu', s. 45, yayına hazırlayanın notu 1 2 1 . 3 "Me dire de soumettre ma raison c'est outrager son auteur." 4 Bkz. bu kitapta, 'Kant ve Rousseau', s. 43, dipnot 63. 5 Bkz. agy. 6 Adı geçen 'Bibliyografik İndeks'te (s. 94)137 numara şu makaleye işaret

ediyor: Emile Brehier: 'Les lectures rnalebranchistes de Jean-Jacques Rous­seau' Revue Internationale de Philosophie 1 içinde, 1938, s. 98 - 120.

7 "Lorsque l'on parle d'une influence sur Rousseau, il faut plutôt songer a une affinite sentimentale, a une sorte de consonnance affective qu'a un assentiment intellectuel. Si on se place a ce dernier point de vue, l'on risqu­era de sous-estimer l'influence du malebranchisme sur Rousseau; elle est a apprecier, ce que est certes difficile, en profondeur plus qu' en surface."

Kaynakça

• işaretli başlıkları Cassirer (de) alıntılıyor. -y 'Goethe als Befreier. Ernst Cassirer in der Goethe-Gesellschaft.' Vosssische Zeitung içinde

(Berlin), No 129, 16 . Mart 1 932, akşam baskısı. Aristotelis opera, ex recensione lmmanuelis Bekkeri, edidit academia regia Borussica. Edi­

tio altera, quam curavit O/o{Gigon. Cilt 1 -2. Berlin 1 83 1 edisyonunun değiştirilmemiş fotomekanik tıpkıbasımı. Berlin, de Gruyter 1 960.

• Babitt, lrving: Rousseau and Romanticism. Boston vby.: Houghton Mifflin 1919. Bast, Rainer A. : "Cassirers Rousseau-Interpretation". Kısa versiyonu: Romanistische Zeit­

schrift für Literaturgeschichte 15 içinde, 1991 , Sayı 3/4 (baskıda). (Kısalnlınamıı versi­yon Cassirer hakkında 1 992'de yayımlanacak bir makaleler derlemesinde yer alacak.)

Baumgartner, Alexander: Göthe Sein Lebm und seine Werke. ikinci Cilt: Die Revoluti-otıszeit. Göthe und Sebiller. ( 1 790'dan 1 805'e kadar). ikinci, genişletilmiş ve gözden geçirilmiş basım. Freiburg i. Br.: Herder 1 886.

Bayle, Peter: Historisches und Critisches Wörterbuch. 1 740 tarihli en son basımdan Al­mancaya çevrildi. Ünlü Freyherrn von Leibnitz ve Herr Maturin la Veissiere la Croze ve başka diğerleriyle birlikte, özellikle güç olan yerler Johann Christoph Gottscheden tarafından dipnotlarla donanldı. Üçüncü kısım. Leipzig: Bemhard Chrisıoph Breitkopf 1 743.

• Beauvalon, Georges: "La philosophie de J. -J. Rouseseau et l'esprit cartesien. " Revue de Metaphysique et de Morale 44 içinde. 1 937, s. 325 - 352.

Bergmann, Ernst: "Rezension von: Theobald Zigler: Goethes Weltanschauung ( 1914)" Kant-Studien 21 , içinde, 1917, s. 295 vd.

Bonitz, Hermann: Index Aristotelicus. Secunda editio. 1 870 Bertin edisyonunun fotomeka­nik tıpkıbasımı. Graz: Akadeınische Druck- und Verlagsanstalt 1955.

• Brehier, �mile: "Les lectures malebranchistes de Jean-Jacques Rousseau" Revue lnterna­tionale de Philosophie 1 içinde, 1 938/39, s. 98 - 120.

Brockhaus Enzyk/opadie in vierundzwanzig Banden. Tamamen yeniden düzenlenmiş on dokuzuncu basım. Mannheim: F. A. Brockhaus 1 986 vd.

1 52 ROUSSEAU. l<AN T . GOE 1 HE

C;tssirrr, Frnst: " Fn l ightenınc:m . " Encydo/Jt'diu ol tlu· Sunul S'°u·nn•s İ\ İnde. Fdi tor- i ı ı - c

hief: FJwin R. A . Sdi�ınan . Assoc ı a te Fditor: A l v ııı Johıısoo. C i l t 5 . New Yor k : Mac­millan 1 9.l I ; S. 547 - .Hl .

--: DJs Erkerıntııisprol>lmı iıı d a Philosophir ımd WısseııschJ{t der nı•ueren Zeit. 4 cilt. Darmstadt: Wiss. Buchges.; Cilt 1 - .l : 1 974, Cilt 4: 1 973.

-- : Freiheit und Form. Studinı zur deutscherı Geistesgeschichte. Değiştirilmemiş 4. ha­sım. Darmsıadt: Wiss. Buchges. 1 975.

--: Goethe und die geschichtliche Welt. Drei Au(siitez. Berl in: Brunu Cassirer 1 932. --: "Goethes Idee der Bildung und Erziehung" Piidogogisches Zentralblatt 12 içinde,

1 932, s. 340-358. • --: ldee uııd Gestalt. Goethe, Schiller, Hölderlin, Kleist. Darmsıadt: Wiss. Buchges

1 971 . Yeni baskılar 1 973, 1 975, 1 98 1 , 1 989. (Cassirer 2. baskıyı alıntılıyor. Berlin: Bruno Cassirer 1 921 ) .

--: lndividuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Darmstadt : Wiss. Buch-ges. 1 987. (= Studien der Biblioıhek Warburg; 10 )

--: Kants Leben und Lehre. Darmstadt: Wiss. Buchges. 1 974. --: Leibniz' System in seinen wissenscha(tlichen Grundlageıı. Marburg: Elwerı 1 902. --: Der Mythus des Staates. Philosophische Gruııdlagen politischen Verhaltens. 4. - 5.

bin. Frankfurt/Main: Fischer Taschenbuch 1 988 (=Fischer Wissenschaft; 735 1 ) . -- : Naturalistische und humanistische Begründung derKulturphilosophie. Göteborg:

Elanders Boktryckeri Aktiebolga 1 939 (=Göteborgs Kungl. Vetenskaps- och Vitter­hets-Samhalles Handlinger. Femte Fölten; Seri: A, Cilt 7, No: 3 ) .

--: Die Philosophie der Au(kliirung. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1 932 (Grundrifl der philosophischen Wissenschaften) .

--: Philosophische der symbolischen Formen. 1. Kısım: Die Sprache. Değiştirilmemiş 9. basım. 1 988. 2. Kısım: Das mythische Denken. Değiştirilmemiş 8 . basım 1 987. 3 . Kısım: Phiinomenologie der Erkenntnis. Değiştirilmemiş 8 . basım 1 982. Darmstadt: Wiss. Buchges. --: Die Platonische Renaissance in England und die Schule von Cambdridge. Leipzig: B.

G. Teubner 1932 (=Studien der Bibliothek Warburg; 24). --: "Das Problem Jean-Jacques Rousseau." Drei Vorschliige, Rousseau zu /esen. Ernst

Cassirer, Jean Starobinski, Robert Darnton içinde. Frankfurt/Main: Fischer Taschen­buch 1989 (=Fischer Taschenbücher der Wissenschaft; 6569: Philosophie Fischer); s. 7 - 73.

--: "Schiller und Shaftesbury" . Publications of the English Goethe Society, New Series 1 1 içinde, 1935, s. 37 - 59.

--: Substanzbegri(( und Funktionsbegri((. Untersuchungen über die Grund(ragen der Er­kenntniskritik. Değiştirilmemiş 5. basım. Darmstadt: Wiss. Buchges. 1 980.

--: Thorilds Sıellung in der Geistesgeschichte des achtzehnten Jahrhunderts. Stockholm: Wahlström & Widstrand 1 941 (=Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akade­miens Handlingar; 5 1 .1) .

--: "L'unite dans l'CEuvre de Jean-Jacques Rousseau. • Bul/etin de la Socititti (rancaise de Philosophie 32 içinde, 1932, s. 45 - 85.

--: Versuch über den Menschen. Einführung in eine Philosophie der Kultur. lngilizceden çeviren Reinhard Kaiser. Frankfurt/Main: S. Fischer 1 990.

--: "Was ist 'Subjektivismus'?" Theoria 5, 1939, s. 1 1 1-140. --: Zur Logik der Kulturwissenscha(ten. Fün( Studien. Değiştirilmemiş 4. basım. Danns-

tadt: Wiss. Buchges. 1 9890.

--: Zur modernen Physik. Darm•tadt: Wi". Buchge•. 1 � S7. Cicero, Marcu' Tullius: Fragmente über dıe Rechtlıchkeıt llJe legıbus). (piren, notlar ve 11.rı­

söz Kari Büchner. Stungart: Philipp Redam 1 969 I= Unıversal-BiblıcJthek; � 1 1 9-�12fı 1 • --: Gesprache in Tuskulum (Tusculanae dispuıatıones). C.iri� yaz"ı ve yeni �ıri: Kari

Büchner. İkinci, gözden geçirilmiş basım. Haz. Walıer Rüegg. Zürih vby,: Artemi• 1 966 ( Bibliothek der Alten Welt. Römische Reihe ) .

--: Von den Grenzen im Guterı urıd Bösen (De firıibus bonorum et malorum). Laıinu ve Almanca. Giriş yazısı ve çeviri: Kari Atzert; Zürih vby,: Artemis 1964 IBibliothek der Alten Welt. Römische Reihe) .

Cohn, Jonas: "Das kantische Element in Goethes Weltanschauung. Schiliers philosophisc­her EinAuss auf Göethe. " Kanı-Studien 10, içinde. t 905, s. 286-345.

Conversations-Lexicon für die gebildeıen Stiinde. Devlet adanılan, bilginler, sanatçılar ve teknisyenlerle işbirliği içinde haz. J. Meyer. Kısım 2, Cilt 8. Hildburghausen vd.: Bibli­ograph. lnstitut 1 8 5 1 .

Diderot, Denis: Briefe 1 742 - 1 78 1 . Derleyen v e yayına hazırlayan Hans Hinterlıauser. Al­mancaya çevirenler Johann Borek ve Hans Hinterhiiuser. Frankfurt/Main: insel 1984.

--: Correspondance. Derleme, notlar ve önsöz Georgcs Roth. 16. Cilt. Paris: Les Editions de Minuit 1 955 - 1 970.

--: CEuvres compleıes. Orijinal basımları gözden geçiren J. Assezaı. 20 Cilt. Paris: Gar­nier Fri:res 1875 - 1 877. Reprint Nendeln: Kraus 1 966.

--: CEuvrez completes. Edisyon kritik, notlandıran ve sunan Jean Varlooı. 25 CilL Paris: Hermann 1 975 - 1 986.

--: Das Theater des Herrn Diderot. Fransızcadan Almancaya çeviren Gotthold Epharim Lessing. Birinci kısım. İkinci, gözden geçirilmiş basım. Berlin: Clır. Fr. VoS und Sohn 1 78 1 .

Dickmann, Herbert: "An interpretation of the eightecnth centwy. Modern language quater­ly 1 5 içinde, 1 954, s. 295 - 3 1 1 .

Dilthey, Wilhelm: Gesamme/te Schriften. Cilt 1 : Einleitung in die Gesiteswissenschaften. Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und der Geschichte. Bi­rinci Cilt. (haz. Bemhard Groethuysen). 8., değiştirilmemiş basım. Sıungarı: B. G. Te­buner; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1979.

Epicurus: Epicurea. Haz. Hermann Usener. Stuttgatt: B. G. Teubner 1 787 (Sarnmlung wis­senschahliche Commentare).

Ersche/Gruber: Allgemeine Enzyklopadie der Wissenschaften und Künste. Adı geçen ya­zarların eserlerini alfabetik sıraya göre düzenleyen ve yayına hazırlayanlar: J. S. Ersche ve J. G. Gruber. Kısım IIl. Haz. M. H. E. Meier ve L. F. Kamız. Kısım 4. Leipzig: F. A. Brockhaus 1 833.

Festgabe zum Goethe;ahr 1 932. Freies Deuısches Hochstih Vakfı. Yönetimin siparişiyle yayına hazırlayan Emst Beutler. Halle a. S.: Max Niemeyer 1 933.

Fichte, Johann Gottlieb: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Dizi 1, Cilt 4: Werke 1 797 - 1 798. Haz. Reinhard Lauth ve Hans Gliwiızky, Richard Schottky'nin katkılarıyla. Stutgatt-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog 1970.

• --: Siimmtliche Werke. Haz. lmmanuel Hermann Fichıe. Cilt 1: Zur theoretischen Phi­losophie. Berlin: Veit & Comp. 1 845 (Fotomekanik npkı basım: Fichte: Werke. Berlin: de Gruyter 1 97 1 ).

--: Werke. Haz. lmmanuel Hcrmann Fichte. Cilt 9: Nachgelassenes zur theoretischen Phi/osophie I. Berlin: de Gruyıer 1 971. .

Fischcr, Kuno: Sebiller als Philosoph. Konferans. Yeni basım. Leipzig Fues's (R. Reisland) 1 868.

1 54 ROUSSEAU, KANT . GOF T H �

( ;orrhe. Johann Wolfg;ıng von: Gt•dı11ıkt•nuusgul>t' dt•r Wt·rkt'. /Jrıt'ft• um/ GesfJriichı• lH Aj\ustos 1 949. Haz. Ernst Beutler. Ci l t 1 7, Zürih : Arıemis 1 952.

• --: Gespriiche. Gesamt.ıus/(a/>et'. Yayını başlatan Wolılemar l'rhr. Yon Bieılerınann. ikinci, gözden geçirilmiş ve büyük ölçüde genişleti lmiş basım. Yeniden yayımlayan flo­doard Frhr. voıı Biedermann; Max Morris, Hans Gerharıl Griıf ve Leonhard L.Mac­kall ' ın katkılarıyla. 5 Cilt. Leipzig: F. W. v. Biedermann 1 909 - 1 9 1 1 .

-- : Der iunge Goethe. Yeniden düzenlenmiş, beş ci lt l ik edisyon. Haz. Hanna Fisc­her-Lamberg. Cilt V: Ocak-Ekim 1 775. Berlin vby. : de Gruyter 1 973.

• --: Maximen und Ref/exionen. Goethe-Schil ler arşivindeki elyazmalarına dayanarak hazırlayan Max Hecker. Weimar: Goeıhe-Gesel lschaft 1 907 ( = Schriften der Goeıhe­Gesellschaft; 21 ) .

--: Siimtliche Werke, Briefe, Tagebücher und Gespriiche. Kırk Cilt. Haz. Hendrik Birus vd. Kısım I, Cilt 24: Schirften zur Morphologie. Haz. Dorothea Kuhn. Frankfurt/Main. Deutscher Klassiker Verlag 1 987 (=Bibliothek deutscher K lassiker; 27).

--: Siimtliche Werke nach Epochen seines Schaffens. Münih edisyonu. Haz. Kari Richter; Herbert G. Göpfert, Norbert Miller ve Gerhard Sauder'in katkılarıyla. Cilt 1 2 : Zur

Naturwissenchaft überhaupt, besonders zur Morpohologie, Erfahrung, Betrachtung,

Folgerung, durch Lebensereignisse verbunden. Haz. Hans J. Becker vd. Münih: Cari Hanser 1 989.

• --: Werke. Groflherzogin Sophie von Sachsen'in talimatıyla yayına hazırlanmıştır. We-imar: Hermann Böhlau; Hermann Böhlaus Nachfolger.

[Kısım 1: Kelimenin dar anlamıyla yapıtlar.] 55 cilt. 1 8 87 - 1 9 1 8 . Kısım il: Naturwissensahcftliche Schriften. 1 3 Cilt. 1 890 - 1 904. Kısım fil: Tagebücher. Register. 15 Cilt. 1887 - 1912 . Kısım iV: Briefe. 50 Cilt. 1 887 - 1912 . (Burada alıntılanırken 'WN kısaltması kullanılmıştır.) --: Winckelmann und sein ]ahrhundert in Briefen und Aufsiitzen. Helmut Lotzhauer'in

giriş yazısı ve açıklaması diziniyle. Leipzig: Seemann 1 969. Goethe-Jahrbuch 13, 1 892; 1 4, 1 893; 1 6, 1 895. Goethes Bibliothek. Katalog. Bu edisyonu düzenleyen: Hans Ruppert. Weimar: Arion Ver­

lag 1958. Grimm, Jakob; Wilhelm Grimm: Deutsches Wörterbuch. Cilt 9 ve Cilt 10. Kısım 1. Düzen­

leyen Moriz Heyne vd. Leipzig: S. Hirzel 1 899 - 1 905. Fotomekanik tıpkıbasım Münih: -Deutscher Taschenbuch-Verlag 1 984, Cilt 15 ve 16 (=dtv; 5945) .

Grosses vol/stiindiges Vniversales-Lexicon al/er Wissenscha(ten und Künste,. . . Cilt 36. Le­ipzig vby., j. H. Zedler 1 743.

• Hansen, Adolph: Goethes Metamorphose der Pf/anzen. Geschichte einer botanischen Hypothese. Gieflen: A. Töpelmann 1 907.

Harig, Ludwig: Rousseau. Der Roman vom Vrsprung der Natur im Gehirn. 2. basım. Mü­nib: Cari Hanser 1 978.

Harnack, Ono: Goethe in der Epoche seiner Vol/endung 1 805 - 1 832. Versuch einer Dars­tellung seiner Denkweise und Weltbetrachtung. Üçüncü gözden geçirilmiş basım.Leip­zig: j. V. Hinrichs 1905.

• Haymann, Franz. }ean ]acques Rousseau's Sozialphilospohie. Leipzig: Veit ile Comp. 1 898.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phiinomenologie des Geistes. Yeniden yayına hazırlayan­lar Hans-Friedrich Wessels ve Hcinrich Clairmont. Wolfgang Bonsiepen'in giriş yazısıy­la. Hamburg: Felix Meincr 1988 (=Phihosophische Bibliothek; 414) .

-- : Werke in 20 Biinden. 1 832 - 1 845 Werke t<füyonu ıerru:lındc yemden yayım ha· zırlanm ı� edisyon. 20 Cilt + Dizin. Frankfurt/Main: Suhrkamp 1 969· 1 979 ' =>uhr­kamp-Taschenbuch Wissenschaft; 60 1 -621 ) .

Heidegger, Martin: Kant und das Problem der Metaphysik. Dördüncıı genııleıılmiı lr.mm. Frankfurı/Main: Klostermann 1 973.

Heine, Heinrich: Historisch-kritische Gesamtausgabe der Werke. Haz. Manfred Windfuhr. Cilt 1 vd. Hamburg: Hoffmann und Campe 1 975 vd.

• Hende!, Charles W.: ]ean-]acques Rousseau: Moralist. 2 Cilt. Londra vby., Bobb.-Mr:rrill 1 963.

• Herder, Johann Gottfried: Siimtliche Werke. Haz. Bemhard Suphan. 33 Cilt. Berlin: Weid­

mann 1 877 - 1 9 1 3. Reprografik tıpkıbasım Hildesheim: Olms 1 967 - 1 968 .

Hildebrandt, Dieter: Voltaire: Candide. Frankfurt/Main vd.: Ullstein 1 963 (=Dichıung urui Wirklichkeit; 1 2 ) (=Ullstein-Buch; 50 12) .

Hinske, Norbert; Wilhelm Weischedel: Kant-Seitenkonkordanz. Dannstadt: Wiss. Buclıges. 1 970.

Hippel, Theodor Gottlieb von: Der Mann nach der Uhr oder der ordentliche Maıın. Tek perdelik komedi. Haz. Erich Jenisch. Halle: Max Niemeyer 1 928.

Historical Register of Yale University 1 93 7 - 1 95 1 . Ncw Haven, Conn.: Yale Univcrsiıy 1 952.

Hobbes, Thomas: The English Works. İlk kez derleyen ve yayına hazırlayan Wıllianı Mo­lesworth. Cilt 1 ve 6 . 1 840, 1 84 1 edisyonunun tıpkıbasımı. A.alen: Scienıia 1962.

--: Hobbes über die Freiheit. 'De Cive'nin ithaf yazısı, Okurlara Önsöz ve 1. - fil. bö­lümler (Latince - Almanca). Giriş yazısı ve derkenarlarla birlilcte, hazırlayanlar Georg Geismann ve Karlfriedrich Herb. Würzburg: Köngishausen ve Neurnann 1 988.

--:Leviathan. Birinci ve ikinci bölüm. Çeviren ve yayına hazırlayan J. P. Mayer. Sonsöz Malte Diesselhorst. Stuttgart: Philipp Reclam 1 978 (= Universal-Bibliothek; 8348).

--: The philosophical works. (Clarendon edisyonu). Cilt m. De Cive. The English version entitled in the first edition. Philosophical rudiments conceming governmenı and so­ciety. Howard Warrender'in hazırladığı edisyon kritik. Oxford. Clarendon Press 1983.

--: Vom Menschen. Vom Bürger. Giriş yazısı ve yayına hazırlayan Günter Gawlick. llcin-ci, gözden geçirilmiş basım. Hamburg: Feüx Meincr 1 966 ( = Philosophische Bibüothek; 1 58) .

Hölderlin, Friedrich: Siimtliche Werke. Württemberg Kültür Bakanlığı'ıun siparişiyle haz. Friedrich Beissncr. Cilt 6: Briefe. Haz. Adolf Beck [2 yarı cilt]. Stuttgart: W. Kohlham­mcr; J. G. Cotta Nachfolger; 1 954 - 1 958.

Humboldt, Wilhelm von: Gesammelte Schri{ten. Yay. Königlich Preussichen Akademie der Wissenschaften. Kısım 1 : Werke.Haz. Albert leitzmann. Cilt 6: 1 827 - 1 835. İkinci Yarı. Berlin: B. Behr's Verlag 1 907.

Immanuel Kant. Sein Leben in Darstellungen von Zeitgenossen. Die Biographinı von L. E. Borowski, R. B. ]achmann ve A. Ch. Wasianski. (Haz. Felix Gross). Berlin 1912 basımının reprografik tıpkıbasımı. Darmstadt: Wiss. Buchges. 1 968.

• Jacobi, Friedrich Heinrich: Von den Göttlichen Diııgen uııd ihrer Of{enbarung. leipzig: Fleischer 1 8 1 1 . Yeni baskı Brüksel: Culture et Civilisation 1 968 (= Aeras Kantiana; 1 1 7).

]ahrbuch der Goethe-Gesellscha{t 1 8, 1 932; 1 9 , 1 933. Jaspers, Kari: Vernnu{t und Existenz. Fünf Vorlesungen. 3. basım. Münih vby., R. Piper

1 984 ( = Serie Piper; 57). Jodl. F. : "Gocrhe und Kanr. " Zeitschri{t für Philosophie uııd philosophische Kritik 120

içinde, 1 902, s. 12 - 20. lngilzcesi: The Monist 1 1 içinde, 1 901 , s. 258 - 266.

1 56 ROUSSEAU. KANT. GOETHE

lohannes Srnıus Eriuı:ena: Oha die J::inteilung der Nutur (Ik dit'ISİ0111• naturuc•): Çeviren Ludwiı: Noal'k. Değiştirilmemiş, hibliyoı:rafya hilı:ilerine eklemeler yapılm ış l. hasım . 2 Cilt. Hamburg: Fel ix Meiner 1 984 (= Phi losoph isl'he Bibl ioıhek; 86 - 87) .

junghans: "im Zeichen Goeıhes." Neuc• Preu{1ische Kreuz-Zeitung (Berlin), B edisyonu, Yıl 84, No: 76, 16 Mart 1 932.

• Kanı, lmmanuel: Siimtliche Werke. Kronolojik sırayla yayına hazırlayan G. Harıcnsıein. Cilt 8 . Leipzig: L. Voss 1 868 .

--: Gesammelte Schriften. Haz. Königlich Preuflische Akademie der Wissenschafıen. 1 1 7. Ci ltten itibaren:] haz. Preuffüche Akademie der Wissenschafıen. (23. Ciltten itibaren: ( haz. Deuıschen Akademie der Wissenschafıen z u Berlin. (27. Ciltten itibaren: ( haz: Akamedie der Wissenschafıen der DDR.

Kısım 1 . : Werke; Cilt 1 - 9 Kısım 2. : Briefwechsel; Cilt 10 - 1 3 Kısım 3 . : Handschriftlicher Nachla{1; Cilt 1 4 - 23 Kısım 4.: Vorlesungen; Cilt 24, 27 - 29 Berlin: Reimer; [8 . Cilı'ıen itibaren:] Berlin: de Gruyter. (Burada alıntılamrken 'AA' kısaltması kullanılmıştır.) • --: Ref/exionen zur kritischen Philosophie. Kant'ın elyazısı notlarından yararlanarak

haz. Benno Erdmann. Cilt 1, Fasikül 1: Reflexionen zur Anthropologie. Leipzig: Fues's Verlag (R. Reisland) 1 882.

• --: Werke. Haz. Ernst Cassirer; Hermann Cohen, Artur Buchenau, Otto Buek, Albert Görland'ın işbirliğiyle. Berlin: Bruno Cassirer.

Cilt 1 - 2: Vorkritische Schrifıen. Haz. Artur Buchenau. 1 91 2; 3. -5. bin 1 922. Cilt 3: Kritik der reinen Vernunfı. Haz. Albert Görland. 1913 ; 6.- 7. bin. 1 923. Cilt 4: Schrifıen von 1 783 - 1 788. Haz. Artur Buchenau ve Ernst Cassirer. 1 9 1 3; 3. -5. bin

1922. Cilt 5: Kritik der praktischen Vernunfı. Haz. Benzion Kellermann; Erste Einleitung in die

Kritik der Urteilskrafı. Kritik der Urteilskrafı. Haz. Otto Buek. 1914; 3. -5. bin 1 922. Cilt 6: Schrifıen von 1 790 - 1 796.Haz. A. Buchenau, E. Cassirer, B.Kellermann. 1 914; 3.- 5.

bin 1 923. Cilt 7. Die Metaphysik der Sitten. Der Streit der Fakultiiten. Haz. Benzion Kellermann.

1916; 3. - 5. bin 1 922. Cilt 8 : Anthropologie. Haz. Otto Schöndörffer; Fortschritte der Metaphysik. Vorlesungen

Kants über Piidagogik. Haz. von Otto Buek; Vorlesungen Kants über Logik. Haz. Artur Buchenau. 1 922; 3. - 5. bin 1 923.

Cilt 9: Briefe von und an Kant. Haz. Ernst Cassirer. Birinci Kısım: 1 749 - 1789. 1 922; 3. -5. bin 1 923.

Cilt 10: Briefe von und an Kant. Haz. Ernst Cassirer. İkinci Kısım: 1 790 - 1 803. 1 922; 3. -5. bin 1923.

Cilt 1 1 , Ergiinzungsband: Kants Leben und Lehre. 1 9 1 8; 7. -9. bin 1923. (Burada alıntılanırken 'CN kısalnnası kullanılmıştır.) Die Kant-Laplace'sche Theorie. Jdeen zur Weltentstehung von lmmanuel Kant und Pierre

Laplace. Giriş yazısı ve yayına hazırlayan Heinrich Schmidt. Leipzig: A. Kröner 1 925. (= Kröners Taschenausgabe; 46)

Keats, john: Gedichte. Sankt Agnes-Abend, Hyperion. Çevrien Alexander vonBernus. He­idelberg: L. Schneider 1958.

-�. The Poetical Works. Haz. H. W. Garrod. ikinci basım. Oxford: The Clarendon Press 1958.

Kindermann, Heinz: Das Goethebıld des 20. jahrhunderts. 1 9 S2'den •onrakı (,rJCthe lııe­

ratüründen seçilmiş hir bibliyografya içeren ikınci, gözden geçirilmıı ve geniıletılmıt hasım. Darmstadt: Wiss. Buchges. 1 966.

Klasikker der Philosophie. Haz. Otfried Höffe. 2. Cilt. Münih: Bcck 1 98 1 .

Klassiker des philosopsischen Denkens. Haz. Norben Hoerster. Münih: Deut.cher Ta.chen­

huch-Verlag 1 982. i =dtv; 4386-4387)

Konkordanz zu Goethes Werken. Düzenleyen Anneliese Miirkisch. Haz. Akademi der w;,. senschaften der DDR, Zenıralinstutut für Sprachwissenschaft. Bcrlin: Akademıe-Verlag 1 97 3 .

Kühn, Emil: Kants Prolegomena in sprachlicher Bearbeitung. Gotha: Thienemann 1 908.

Kühnemann, Eugen: Herder. Zweite, neu bearbeitete Auflage. Münib: Beck 1 91 2.

Kuhrke, Walter: Kants Wohnhaus. Zeichnerische Wiederherstellung mit niiherer Beschrei-

bung. İkinci basım. Königsberg: Griise & Unzer 1 924. Leibniz, Gottfried Wilhelm. Hauptschrifı zur Grundlegung der Philosophie. Çeviren A.

Buchenau. Gözden geçiren ve giriş yazıları ve açıklamalarla birlikte yayına hazırlayan Ernst Cassirer. Cilt 2. Üçüncü, kaynakçalarla tamamlarırnış basım. Hamburg: Felix Me­iner 1 966 (=Philosophische Bibliothek; 108) .

--: Metaphysische Abhand/ung (Discours de Metaphysique). Çeviren, önsöz, notlar ve yayına hazırlayan Herbert Herring. Hamburg: Felix Meiner 1 958 I= Philosophische Bibliothek; 260).

--: Die philosophischen Schrifıen. Haz . Cari 1. Gerhardt. 7 Cilt. Berlin 1875 - 1890 edisyonunun değiştirilmemiş tekrar basımı. Hildesheim: Olms 1 965.

--: Vernunfıprinzipien der Natur und der Gnade. Monadologie (Principes de la Nature et de la Grace fondes en Raison. Monadologie) . Andre Robinet'nin edisyon kritiği ( 1954) ve Artur Buchenau'nun çevirisi temelinde, giriş yazısı ve notlarla birlikte haz. Herbert Herring. Hamburg: Felix Meiner 1 969 (= Philosophische Bibliothek; 253).

--: Die Theodizee. Çeviren: Arthur Buchenau . Morris Stockhammer'in giriş niteliğindeki denemesiyle. 2. baskı . Hamburg: Felix Meiner 1 968 (= Philosophische Biblioıhek; 71).

• Lessing, Gotthold Ephraim: Siimtliche Schrifıen. Haz . Kari Lachmann. Üçüncü, gözden geçirilmiş ve genişletilmiş basım, gerçekleşmesini sağlayan Franz MunckeL Cilt 4. Srut­tgart: G. J. Göschen 1 889.

Cilt 1 0, agy., 1 894 --: Werke und Briefe in zwölf Banden. Haz . Wilfried Barner; Klaus Bohnen vd. işbir­

liğiyle. Cilt 6: Werke 1 767 - 1 769. Haz. Klaus Bohnen. Frankfurt/Main: Deutscher Klassiker Verlag 1 985 (= Bibliothek deuıscher Klassiker; 6).

Marc Aurel: Wege zu sich selbst. Çeviren ve yayına hazırlayan Willy Theiler. ikinci, göz­den geçirilmiş basım. Zürih vby.: Artemis 1 974 (Biblioıhek der Alten Welt. Griechische Reihe) .

• Masson, Pierre-Maurice: La religion de ]ean-jacques Rousseau. 3 Cilt. Paris: Hachette 1 916. Reprint Geneve: Slatkine Reprint 1 970.

Mauperıuis. Pierre Louis Moureau de: CEuvres. Düzeltilmiş ve genişletilmiş yeni basım. Cilt 1. Kozmoloji Denemesi'nde kullanılmış Tanrı ispatının felsefi tetkikiyle birlikte. Giorgio Tonelli'nin giriş yazısıyla . Lyon 1 768 ve Berfin 1758 edisyonlarının tıpkıbasımı . Hildes­heim vby.: Olms 1 974.

Mendelssohn, Moses: Gesammelte Schriften. Jübile edisyonu. F. Bamberger vd. işbirliğiyle, yayını başlatan 1. Elbogen vd., devam ettiren Alexander Alnnann. Schrifıen ıur Philo­sophie und Asthetik, Cilt IIY2. Düzenleyen Leo Strauss. Stuttgan-Bad Cannsıatt: From­mann-Holzboog 1 974.

1 58 AOUSSEAU, KANT, GOETHE

Mt")'ı'rs fnz)1klo/1iidisd1es 1-rxıkon m 2 S BJ11de11. Ya y1 1u· v i n i n 1 50 . yıl ı vcsi lt·, iy le tamamen

yeniden düzen lenmiş hasım. Ma ıı ı ı lwinı vd. : B ib l iographi sces lmtitut 1 '17 1 - 1 '1 7 9 . Molııar, Geza von: " Goethes Studiunı der Kri t ik der llrte i l sk raft . " Goethe Year/JOrık 2 i ı; i ı ı ­

de , 1 984, s. 1 37 - 222. Montesquieu, Charles de Sernndat . ffu11res completes. G i riş yazısı ve notlar Roger Cail lois .

" Cilt . Paris : Gall imard 1 949 - 1 95 1 ( = Bibl iothequc de la Pleiade; 8 1 , 86 ) . MPL Migne, Jacques-Paul ( Haz. ) : Patrcılogiae cursus completus. PatroloKia Latina. 22 1

Cilt. Paris. Garnier vd. 1 879 - 1 968 . Müller, Kanzler Friedrich von: Unterhaltungen mit Goethe. Yayına hazırlayan ve notlar

ekleyen Renate Grumch. Erns Grumach ve Renat Fischer-Lamherg'in 1 959'da gerçek­leştirdikleri 'Küçük edisyon'un gözden geçiri lmiş 2. basımı . Münih: Beck 1 982.

NDB Neue Deu/sche Biographie. Haz. Historischen Kommission bei der Bayerischen Aka­demie der Wissenschafıen [Bavyera Bilimler Akademisi Tarih Komisyonu ) . Cilt 1 vd. Berlin: Duncker & Humblot 1 953 vd.

Nicolai, Heinz: Goethe und jacobi. Studien ıur Geschichte ihrer Freundschaft. Stuttgart: J. B. Metzler 1 965.

Paulsen, Friedrich: "Goethes ethische Anschauungen " . Goethe-jahrbuch 23 içinde, 1 902, s. 1 . _ 3 2 • .

Platon: Werke i n achı Biinden. Yunanca v e Almanca. Hazırlayan v e gözden geçiren Gunther Eigler; Heinz Hofmann vb. katk ılarıyla . 2./3. Basım. 8 cilt 9 kitap. Darmstadt: Wiss. Biıchges. 1 990.

Pope, Alexander. The Poems. Cilt 111/1 : An Essay on Man. Haz. Maynard Mack. Reprint. Londra: Methuen; New Haven: Yale University Press 1 958 .

--: Works. Kısmen merhum John Wilson Croker tarafından derlenen yeni basım. Whitwell Elwin'in giriş yazısı ve notlarıyla. Cilt II. Yeni basım. New York: Gordian Press 1 967.

Pufendorf, Samuel A.: Acht Bücher vom Natur- und Völkerrechte. Johann Nicolai Hertii, Johann Barbeyrac ve başkalarının notlarıyla açıklanmış ve Alman diline çevrilmiştir. Frankfun/Main: Friedrich Knochen 171 1 .

--: D e ]ure Naturae e t Gentium. Haz. G . Mascovius. 2 Cilt. Frankfurt vd. 1 759. Değiş­tirilmemiş yeni basım Frankfurt/Main: Minerva 1 967.

--: De officio hominis et civis ;uxta /egem natura/em /ibri duo. Alex. Arn. Pagenstecher tarafından hazırlanıp genişletilmiş yeni basım. Groningen: John a Velsen 1 712.

--: Die Gemeinschaftspf/ichten des Naturrechts. 1 673 tarihli 'De officio hominis et ci­vis'ten seçilmiş parçalar. 2. basım. Frankfurt/Main: Klostermann 1 948 (=Deutsches Rechtsdenken; 4a).

Rabel, Gabriele: Goethe und Kant. 2 Cilt. Viyana (Selbsıverlag) 1 927. Rosenkranz, Kari: Göthe und seine Werke. Königsberg: Borntrager 1 847. Rousseau, jean-Jacques: Bekenntnisse. Fransızcadan çeviren Ernst Hard. Werner Krauss'un

giriş yazısıyla. Frankfurt/Main: insel 1 985 (=lnsel-Taschenbuch; 823). --: Briefe. Derleyen ve yayına hazırlayan Friedrich Kircheisen. Yeni, gözden geçirilmiş

basım. Leipzig: Philipp Reclam jun. 1 94 7. • --: Les Confessions. Yazarın Cenevre Kütüphanesi'nde muhafaza edilmekte olan el

yazması temel alınarak hazırlanan tam basım, notlar ve dizin Ad. Van Bever, ve ek olarak Reveries du promeneur solitaire. 3 cilt. Paris: G. Cres 1913 .

--. Correspondance complete. Edisyon kritik, derleyen ve notlandıran Ralph A . Leigh. 49 cilt.

Cenevre: Institut et Musee Voltaire 1 965 - 1 9 8 9 . • --: Correspondance generale. Thôopile Dufour tarafından orijinal elyazmaları üzerin­

den derlenmiş, notlandırılmış ve yorumlanmıştır. 20 Cilt. Paris: Colin 1924 - 1 934.

--: Emil rıder Ober die Erzıehung. Tam edisyon. Yeni Alman<.a <,evmı Ludwıg '>c.hmıdı\. 9 . basım. Padernborn vby. F. Schöningh 1 989 l=UfB fur WiM,e"'chaft : Cnı ·Ta"hcn· bücher; 1 1 5 ) .

--: ]ulie oder die neue Heloise. Briefe zweier Liebenden aus eıner kleınen 5ıadt am fu(ie der Alpen. Almancaya ilk çevirisi Johann Gonfried Gellius . . . . Amsıc:rdam 1 76 1 tarıhlı Rey edisyonuna göre tamamen gözden geçirilmiş ve bütünlenmiştiL Dietrich Leube'nın

zaman çizelgesi, Reinhard Wollff'un notları ve sonsözüyle. Münih: Winlder 1 978. --: Kulturideale. Yapıtlarından bir derleme, Eduard Spranger'in giriş yazmyla. �- Ht­

dwig Jahn. Jena: Eugen Diederichs 1 908. • --: La Nouvelle He/oise. El yazmalarından ve ilk basımlardan, degişkeleriyle birlikte

derlenen yeni basım; Daniel Mornet'nin önsözü, notları ve yorumlarıyla, 4 Cilt. Para: Hachette 1 925 (Les Grands Ecrivains de la France).

--: <Euvres completes. Bernard Gagnebin ve Marcel Raymond'un gözetiminde hazırla-nan basım, 4 cilt. Paris: Gallimard.

Cilt 1: Les Confessions. Autres textes. Autobiographiques. 1 969. Cilt 2: La Nouvelle He/oise. Theatre - Poesies. Essais litteraires. 1 969. Cilt 3: Du Contract social. Ecrits politiques. 1 975. Cilt 4: Emile. Education - Morale - Botanique. 1 969. ( = Bibliotheque de la Pleiade; 1 1 , 1 53, 1 69, 208 ) . (Burada alıntılanırken 'ROC' kısaltması kul lanılmıştır. ) • --: The Political Writings. Orijinal elyazmalarına ve edisyonlara dayanılarak yayına

hazırlayan, giriş ve notları yazan C. E. Vaughan. 2 Cilt. Cambridge: University Press 1 9 1 5.

• --: La 'Profession de Foi du Vicaire Savoyard. Cenevre, Neuchatel ve Paris elyazmalan temel alınarak hazırlanan edisyon kritik, Pierre-Maurice Masson'un tarihsel yorumu ve önsözüyle. Fribourg (İsviçre): Librairie de l'Universite; Paris: Hachene 1914 (=CoUec­tanea Friburgensia. Nouvelle Serie; 1 6).

--: La profession de fou du Vicaire savoyard. Georges Beauvalon'un giriş yazısı, notları ve illüstrasyonlarıyla. Paris: Hachene 1 937.

--: Schrifıen. Haz. Henning Riner. 2 Cilt. Münih vd.: Cari Hanser 1978. --: Schrifıen zur Kulturkritik: Über Kunst und Wissenschafı (1 750). 'Über den Ursprung

der Ungleichheit unter den Menschen (1 755). Çeviren, yayına hazırlayan ve giriş yazı­sını yazan Kurt Weigand. Fransızca-Almanca. 4. genişletilmiş basım. Hamburg: Felix Meiner 1 983 (=Philosophische Bibliothek; 243).

--: Sozia/philosophische und Politische Schrifıen. Eckhart Koch, Dietrich l.eube, Melanie Walz ve Hanns Zischler'in ilk kez yapnklan çeviriler ve 1 8. ve 1 9. yüzyıldan gözden geçirilmiş ve tamamlanmış çevirilerle (Metinleri gözden geçiren: Dieırich leube, Eclc­hart Koch ve Vera Pagin). Dieırich l.eube'nin zaman çizelgesi, Eckhart Koch'un notları, !ring Fetscher'in sonsözüyle ve bir kavramlar diziniyle. Münih: Winlder 1 98 1 (Wink­ler-Welıliteratur: Dünndruck-Bibliothek).

Scherer, Wilhelm: Poetik. Berlin 1 888 edisyonunun tekrar basımı. Hildesheim vby.: Olms 1 975.

Schiller, Friedrich: Briefwechsel mit Körner. Von 1 784 bis zum Tode Schillers. İkinci geniş­letilmiş basım. Haz. Kari Goedeke. 2 Cilt. Leipzig: Veit 1874.

--: Der Briefwechsel zwischen Sebiller und Goethe. Weimar'daki Nationalen Forschun­gs- und Gedenkstiitten der klassischen deutschen Literarur'un sipari�iyle haz. Siegfried Seidel. Cilt 1 : Briefe der fahre 1 794 - 1 797. Münih: Beck 1 984.

--: Werke. Nationa/ausgabe. Kurucu: Julius Petersen. Haz. Liselotte Blumenthal und Benno von Wiese. Cilt 20: Philosphische Schriften. Birinci Kısım. haz. Benno von Wie­se; Helmut Koopmann'ın katkılarıyla. Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger 1 962.

1 60 ROUSSEAU. KANT. GOETHE

• S(hinz, Alherr: J ,d pt•rıst•t• religİt'USt' dt• Roust•s,ıu l'f ses rt;a•nts intt•r/Jri•tı•s. Paris : F. Akan 1 927 ( =Smith Collegc Studics in Modern Languages; Cilt 1 0, No: 1 . ) .

Schmid, Günther: "Über dic Herkuııft der Ausdrikh Morphologie uııd Biologie. " Nova Aaa Leopoldiııe (N. F.) 2 içinde, 1 9.H, s. 597 - 620.

Schopenhauer, Arthur: Siimtliche Werke. Metinleri eleşti rel olarak düzenleyen ve yayına hazırlayan Wolfgaııg Frhr. Von Löhneysen. 2. gözden geçiri lmiş hasımın reprografik tıpkıbasımı, Sturtgart ve Frankfurt a m Main 1 96 8 . 5 Cilt. Darmsıadı: Wiss. Buchges. 1 976 - 1 982.

• Seill iere, Ernesı: jean-Jacqııes Rousseau . Paris : Librairie Garnier Freres 1 92 1 (Bibl iot­heque d'hisıoire littı'raire eı de critique) .

Seneca, Lucius Annaeus: Philosophische Schriften. Latince ve Almanca. Yayına hazırlayan, çeviren, giriş yazısı ve notları yazan Manfred Rosenbach. 5 C i lt . Darmstadı: Wiss. Bu­chges. 1 987 - 1 989.

Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Earl of: Ein Brife über den Enthusiasmus. Die Mo­

ra/isten. Max Frischeisen-Köhler'in çevirisiyle. Giriş yazısı ve yayına hazırlayan: Wolf­gang H. Schrader. 2. basım. Hamburg: Felix Meiner 1 980 ( = Philosophische Bibliothek; ı ı 1 ).

--: Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times ( 1 7 l l ). Cilt 1. Londra 17 1 1 edis­yonunun tekrar basımı. Hildesheim vd.: Olms 1 978. ( = Anglistica & Americana; 1 23 )

• --: Dil! Mora/isten. Eine philosophische Rhapsodie. Çeviri, giriş yazısı ve notlar: Kari Wolff. Jena: Eugen Diederichs 1 9 1 0.

--: Standard Edition. Complete Works, selected Letters and posthumous Writings (Bü­tün eserler, seçilmiş mektuplar ve terekesindeki yazılar) . İngilizce, Almanca çevirileriyle. Haz., çeviren ve yorumlayanlar Wolfram Benda, Gerd Hemmerich & Ulrich Schödl­bauer. Danışman editör: A. Owen Aldrige. Cilt 11/ l . Stuttgart-Bad Cannstatt: From­mann-Holzboog 1 989.

Simmel, Georg: Kant und Goethe. Berlin: Marquardt & Co. 1906. (= Die Kultur; 1 0) . Spinoza, Baruch de: Siimt/iche Werke in sieben Biinden und einem Ergiinzungsbad. Otto

Baensch ve Artur Buchenau ile işbirliği içinde yayına hazırlayan, giriş yazıları, dip­notları ve dizinler ekleyen Cari Gebharı. 8 Cilt. Hamburg: Felix Meiner 1 965 - 1 989 (=Philosophische Bibliothek; 91 - 95, 96 a, 96 b, 350).

Steiger, Robert: Goethes Leben von tag zu Tag. Eine dokumentarische Chronik. Cilt 1 vd. Zürih vby.: Artemis 1 982 vd.

SVF Stoicorum veterum fragmenta. Collegit loannes ab Arnim. Cilt 111: Chrysippi frag­menta moralia. Fragmenta successorum Chrysippi. Editio stereotypa editionis primae (MCMIII) . . Stuttgart: B. G. Teubner 1 964.

Thomas von Aquin: Opera omnia iussu impensaque Leonis Xlll. P. M. 48 cilt. Roma: Typogr. Polyglotta S. C. de Propaganda Fide 1 882 - 1971.

--: Summe gegen die Heiden (Summae contra gentiles libri quattuor). Cilt 3, Kısım 1 : Ki­tap III, Bölüm 1 - 83. Çeviren ve haz. Kari Allgaier. Latince metni düzenleyen ve notlar ekleyen Leo Gerken. Darmstadt: Wiss. Buchges. 1 990 ( = Texte zur Forschung; 1 7).

Ueberwcg, Friedrich: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Oçünçü Bölüm: Die Philo­sophie der Neuzeit bis zum Ende des XVIII. jahrhunderts. Haz. Max Frischeisen- Köh­ler ve Milly Moog. 13 . baskı. Tamamen gözden geçirilmiş 12. basımın değiştirilmemiş fotomekanik tıpkı basımı. Basel: Schwabe 1953.

Voltaire, François Marie Arouet de: Candide ou /'optimisme. Edtion critique avec une int­roduction et un commentaire par AndrC Morize'in giriş yazısım ve bir yorumunu içeren eleştirel edisyon. Üçüncü basım. Paris: Marcel Didier 1957.

--: Candide. Bkz. aşağıda: =Hildebrant, Dieter.

--: ( ;"rrespfJndence. Haz. Theodore Be.ıerman. 1 07 Cılt. Cenevre: ln•tıtut et Mu.tt y,,J. taire les Delices 1 953 - 1 965 .

--: Dictionnaire philosophique, comprenant /es 1 1 8 artıcles parus srJus ce ıııre d u vıvant de Voltaire avec leurs supp/ı!ments parus dans /es 'Questions sur / 'Encyc/r,pedıe '. OnYJZ Rene Etiemble. Metni derleyen, Raymond Nav.-. Notlar Julien Benda. Parıs: Editi<ms Garnier Freres 1 967 (Classiques Garnier) .

--: Kritische und satirische Schriften. Fransızcadan çeviren Kari Augusı Horst, Joachım Timm ve Liseloıte Ronte. Sonsöz Fritz Schalke. Darmstadt: Wiss. Buchges. 1 984.

--: Das Liicheln Voltaires. Ein Buch in diese Zeit [haz.] lvan Goll. Bascl vby.: Rhein-Ver­lag 1 92 1 .

--: CEuvres completes. Nouvelle edition. Notlar, önsözler, varyantlar ve analitik tablo ile. (Haz.: Louis Moland . ] 52 Cilt. Paris: Gamier 1 877 - 1 885. Tekrar basım Nenddn: Kraus 1 967.

--: 20 Artikel aus dem Philosophischen Taschenwörterbuch (20 Articles du Diaionnaire Philosophique Portatif). Derleyen, çeviren ve sonsözü yazan: Ulrich Friedrich MülleL Münih: Deutscher Taschenbuchverlag 1 985 (=dtv, zweisprachig; 9213 ) .

Vorliinder, Kari: "Goethe und Kant. " Kant Studien 23 , içinde 1928, s. 233 - 238. --: lmmanuel Kant und Sein Einf/u/1 auf das Deutsche Denken. Gözden geçirilmiş üçün­

cü basım. Bielefeld ve Leipzig: Velhagen & Klasing 1 925 (= Die Bücherei der Volsho­chschu le; 9) .

--: Kant, Schiller, Goethe. Gesammelte Aufsiitze. Leipzig: Dürr'sche Buchhandlung 1907; Gözden geçirilmiş ve genişletilmiş 2. basım. Leipzig: Felix Meiner 1923.

--: "Kant und Rousseau." Die Neue Zeit 3711 içinde, 1919, s. 465 - 474, 514 - 521 ,

536 - 542. --: Warda, Arthur: "Kants Erklarung wegen der v. Hippelschen Autorschah Alpreussisc­

he Monatsschrift 4 1 içinde, 1 904, s. 6 1 - 93. • Wolf, Christian : Gesammelte Werke Yayına hazırlayan ve düzenleyen J. &ole vb., Hil­

desheim vdy, : Olms. Kısım 1: Deutsche Schrifterı. Cilt 2: Vernünfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch al/en Dingen überhall{Jt. [Deutsche Metaphysik]. Genişletilmiş yeni baskı. 1 75 1 . Charlcs A. Corr'un giriş yazısı ve eleştirel katkısıyla. 1 983.

Cilt 7: Vernünfftige Gedancken von den Absichten der natürlichen Dinge, Den Liebhabern derWahrheit Mitgetheilet. [Deutsche Teleologie]. 2. basım 1 726. Haz. Hans Wemer Arndt. 1 980.

Wolters, Gereon: "Kant", Enzyklopiidie Philosophie und Wissenschaftstheorie içinde. Sie­gfried Blasche vd. 'nin Gereon Wolters'le bağlann halinde sürekli katılımlarıyla haz. Jür­gen Mittelstra«. Cilt 2. Mannheim vby.: Bibliographisches Insıitut 1 984; s. 343 - 351 .

Wundt, Max: Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Au{kliirung. Tübingen: Mohr 1 945 ( =Hcidelberger Abhandlungen zur Philosophie und ihrer Geschichte; 32).

Die Xenien aus Schiller's Musenalmanach für das jahr 1 797. Gedichte Abdruck und Erliiu­terung derse/ben. Supplement zu den Taschenausgaben der Werke Göthe's und Schil­ler's. Danzig: Ewert 1 833.

KAVRAMLAR DİZİNİ

Ahlak, ahlaklılık IX, X, XN, 8, 1 0, 1 2, 14,

16 , 1 7, 21, 23, 25, 27, 30, 39, 43-47,

49, 69, 74, 79, 8 1 , 87, 97, 98, 1 02, 1 05-1 07, 1 09, 1 2 1 , 1 23, 1 27, 129

Akıl VIII, 4, 6-9, 1 2- 1 6, 1 8, 23, 24, 29, 30,

33, 35-37, 39-4 1 , 43-46, 48, 53, 56,

57, 59, 60, 65, 67, 70-75, 77, 79, 84, 87, 96, 97, 1 0 1 , 1 02, 1 04, 105-109, 1 12-1 16 , 1 1 8, 1 20-1 24, 1 27, 1 30, 1 32,

1 35 Analitik/Sentetik X, 2 1 , 75, 82, 83, 85, 9 1 ,

1 07, 128, 1 35, 1 5 1

Anlak 9, 36, 44, 82, 84, 8 5 , 8 9 , 9 1 , 92, 1 06,

1 32, 1 37, 1 3 8 Ansiklopedi, Ansiklopcdist 9 , 26, 27, 38,

45, 46, 96, 98, 1 10, 1 1 1 , 1 1 8, 1 3 1 Antropoloji VIII, 7 , 1 1 , 1 8 , 24, 38, 77, 1 02,

1 16 Apriori 76, 82, 84, 85, 9 1 , 123, 1 37, 138

Biçim X, XI, 80, 8 1 , 1 1 7, 137

Deha XI, 1 3, 48 , 75-79, 104, 136

Deneyim 7, 1 9-2 1 , 23, 33, 36, 43, 66, 67, 70, 71 , 74-76, 8 1 -84, 90-92, 96, 106-1 07, 1 2 1 , 1 24, 129, 133, 137

Doğa IX, X, 20, 25, 90-92, 1 07, 109, 1 1 7, 123, 1 3 1

Doğa Durumu 1 1 , 14, 2 1 , 23, 24, 33, 107, 1 1 1 , 1 1 8

Din 39-46, 48, 49, 96, 97, 98, 1 1 9, 122, 123, 134

Duygu, duygusal, duygusallık 13-17, 26-28, 3 1 , 35, 40-43, 45, 47-49, 69, 78, 89, 97, 99, 104-106, 1 09, 1 1 1 , 1 12, 1 2 1 -125, 128, 1 34, 136

Eleştiri (Kantçı eleştiricilik) 7, 22, 32, 46, §6, 57, 70, 74, n, 107, 124, 136

Etik IX, xxvıı, 1 7, 1 9, 20, 22-24, 28, 37, 44, 46, 49, 69, 80, 8 1 , 1 12

Hakikat 23, 45, 46, 60, 75, 76, 84, 86, 87, 96, 97, 107, 1 16, 1 1 7, 1 3 1 , 132

Hayal gücü 15, 24, 45, 48, 75, 84, 104, 108, 1 12, 126, 128

Güzellik 76, 81, 137

İde, idesel/deneyim 92, 107, 133 İrade, istenç, isteme X1, 6, 9, 15-17, 22, 25,

28-30, 33, 37, 43, 80, 106, 1 12, 1 14, 135, 137

iyimser, iyimserlik 33-37 , 1 1 5, 1 16, 1 19, 120, 1 30

Kategorik buyruk 30, 72, 1 13 Kavram IX, -X, XII, XVIII, 7, 19, 20, 21,

23, 33, 62, 84, 85, 91, 92, 101, 107

Metafizik 19, 21 , 32, 36, 44, 46, 56, 69, 70, 77, 92, 1 1 5, 120, 138

Metamorfoz 55, 62, 65-69, 73, 83, 91, 92, 131 - 133

Morfoloji 62-65, 74, 131, 132 Mutçuluk ıs, 3 7 Mutluluk 25-27, 37-39, 72, 103, 105, 1 12,

121 , 127

Ruh 4, 8, 15, 17, 34, 35, 43, 44, 74, 82, 84, 96, 105, 106, 1 1 0, 1 12, 125, 126, 134

Özgürlük lX, 12, 16, 33, 42, 43, 81 , 1 1 1 , 1 13, 123, 129

Sistem VIlI, lX, IX, XVIlI, 3, 4, 12, 22, 27, 33, 36, 67, 69, 76, 82

Teoloji 21, 44, 46, 61, 69, 90, 1 1 7, 123, 132

1 64 ROUSSEAU, KANT, GOETHE

Toplumsal Sözleşme 33, 1 07, 1 08 Transandantal XII, 84, 92, 1 1 7, 1 24

Yasa 6, 7, 1 8, 28, 29, 30, 33, 39, 43, 65, 78, 80-83, 9 1 , 1 09, 1 1 1 , 1 1 3, 1 1 4, 1 20, 1 2 1 , 125, 1 32, 1 37, 1 38

KİŞİLER DİZİNİ

Aristides 1 7

Aristoteles 2 6 , 1 03, 1 06, 1 08, 1 09, 1 1 7, 1 37

Babbitt 1 4, 1 5, 43, 52, 105 Bacon 76, 1 1 5, 125 , 1 36 Baumgarten 1 4 Bayle 3 4 , 1 1 8 , 1 1 9 Beauvalon 96-98, 1 2 1 , 1 22, 1 39 Beeıhoven 8 7 Biedermann 55, 6 1 , 69, 70, 73, 75, 8 1 , 84,

88, 1 33, 1 44 Brehier 98, 99, 139

Cassirer, 8. XII, 87 Crusius 1 4, 107

Descartes XXV, 96-99, 1 1 6, 1 27, 132 Diderot 9, 1 0, 26, 1 02, 1 03, 1 10, 124 Dufour 1 0, 54, 1 25

Eckermann 55, 69, 70, 75, 84, 88, 90 Epiktctos 1 7 Erasmus 36, 1 2 1

Fichte 4 , 50, 92, 1 1 3, 1 34, 1 3 9

Gerstenberg 77 Gocthe IX-XI, XV-XIX, XXI, XXIII, 39,

47, 55-58, 6 1 -93, 1 04-1 07, 1 1 7, 1 28-138

Grotius 26 , 27, 29 , 1 1 0

Hanson 62, 133 Hecker 57, 72, 74, 75, 76, 81 , 85, 87, 88,

1 38 Hendel 49, 95, 98 Herder XVlll, 14, 57, 77, 78, l 09, l 1 5,

1 27- 1 29, 1 34, 136, 137 Hcrz 50, 127 Hobbes 27-29, 1 08, 1 09- 1 1 3

D'Houdetoı l 6 , 49 Humc 14, 82, 108, 120

jacobi 69, 70, 105, 1 34

Kant IX-XIV, XVI-XIX, XXI-XXVI, 3, 4, 6-8, 10-24, 30-33, 35-39, 44-59, 6 1 -64, 66, 67, 69-72, 74-79, 8 1 -87, 89-92, 97, 10 1 , 102, 104-108, l 13- 1 1 5, 120-124, 126-1 30, 1 32- 134, 137, 1 38

Kömer 58, 8 1 , 89, 129

Lachmann XIX, 14, 136 Laplace 64, 1 32 Leibniz Xll, XVIII, XXV. XXVI, XXIX, 14,

33-35, 73, 101 , 107, 108, 1 1 5, 1 1 6, 1 1 8, 120, 127, 130, 138

Lenz 80, 137 Lessing XVIII, 14, 69, 77, 78, 90, 103, 104,

105, 133, 134, 136 Link 73, 135 Linne 62, 63, 92, 13 l , 133, 134

Malebranche 98, 99 Masson 40, 54, 96, 123 Mcndelssohn XVIII, 85, 134, 138 Montesquieu 32, 1 10, l 14 Momct 15, 31, 45, 54, 149 Müller 6 1 , 68, l 18, 1 33, 148

Newton IX, X, XVIII, XXIX, 1 8, 21, 56, 59, 64, 73, 91 , 128, 1 32

Platon X, l 7, 25, 26, 28, 67, 105, 106, 108, 1 12, l 16, 1 1 7, 120, 133, 1 36

Pope 1 8, 33, 34, 1 15-1 1 9

Reimer 146 Roussoau IX-XI, XVII, XIX, XXII, XXIII,

3-54, 77, 95-99, 101 - 1 15, 1 1 7- 1 1 9, 121 - 127, 139

1 66 ROUSSEAU. KANT, GOETHE

Schiller Vlll, XVII, XVIII, XIX, 57, 58, 6 1 , 66, 67, 69, 72, 73, 75, 79-8 1 , 87-89, 1 05, 129- 1 3 1 , 1 3 3 - 1 36, 1 3 8

Schinz 40, 9 5 Schopenhauer 36, 1 02, 1 1 0, 1 1 6, 1 2 1 , 1 32 Seilliere 40, 52 Shaftesbury Vlll, XVIII, 48, 49, 76, 1 05,

1 1 1 , 124, 1 29, 1 35, 1 36, 137 Shakespeare 63, 1 34, 1 36 Spinoza 6 1 , 63, 69, 86, 1 1 1 , 1 29, 1 34 Vaughan 23, 27-30, 54

Voltaire 1 1 , .H-36, 38 , 6 1 , 1 03, 1 04, J J O, 1 1 5, 1 1 7, 1 1 8, 1 2 1 , 1 30, 1 32

Winckelmann 69, 87, 90, 1 33, 1 37 Wolff, C. 35, 59, 60, 85, 92, 1 06, 1 27, 1 30,

1 3 8 Wollf, K . 4 8 Wright, E.H. 95

Zelter, C. Fr. 6 1 , 62, 68, 73, 1 34