Año 6 1992

EncuentrosEditorial R.S. Schulz

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La filosofía alemana

en Venezuela

Petróleo Venezolano para el

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Mercado Alemáni

VEBA OEL AG y PETROLEOS DE VENEZUELA S.A. son socios en el campo petrolero. Conjuntamente retinan crudo para el mercado alemán.

La compañía RAAB KARCHER AG, filial de VEBA OEL AG, está comercializando productos petroleros para dichas compañías.

VEBA OEL : RAAB KARCHER Mineralolvertrieb

Contenido Editorial

Miscelánea:Fuentes para el estudio de los alemanes en Venezuela, siglo XVIGines García de Cuevas 3

Tema: La filosofía alemana en VenezuelaIntroducciónFablola Vethencourt 8

La filosofía como instrumento genesíaco. Entrevista al Dr. Ernesto Mayz VallenillaFablola Vethencourt 10

Heidegger en Venezuela,Recuerdos de cinco décadas Alberto Rosales 13

Mi camino hacia Hegel Eduardo Vázquez 17

Nietzsche: los riesgos de un error Alexis Alzuru 18

Walter Benjamín: anotaciones sobre conocimiento y experiencia Agustín Martínez 20

T. W. Adorno y el mandato de la prohibición de imágenes Angel Guillermo Alayón 22

Los estudios de filosofía en Alemania. Algunas informaciones de tipo práctico dirigidas a jóvenes filósofas y filósofos venezolanos Fablo Morales 25

En torno al programa de la ACH:Joseph Beuys:el otro diálogo con el arteMarfa Luisa Cárdenas 28

Joseph Beuys, transnacionalización de un artista canonizable Miguel von Dangel 30

Noticias sobre actividades recientes de la ACH: 34-40Luisa Veracoechea de Castillo Henning Schroedter-Albers Lieselotte Vareschi Solveig Hoogesteijn

Separata:Programa de la ACH, Caracas

La filosofía alemana en Venezuela

Hablar de filosofía, para nuestros mortales oídos, siempre suena a algo muy difícil, complicado, elevado y trascendental.Y en efecto, una de las tradiciones más sólidas de la filosofía occidental ha intentado, muy consecuentemente, apartar los temas filosóficos de las cotidianas preocupaciones de cada quien. El binomio de opuestos formado por lo terreno y lo divino, lo real y lo ideal, lo banal y trascendental sigue funcio­nando en nuestras mentes, a pesar de unos cuantos argumen­tos que lo refutan convincentemente hoy en día. Así, en un intento por acercar una discusión tan importante y útil como la filosófica a un público más amplio, Encuentros le dedica este número a la llamada 'reina' de las ciencias y de la sabiduría.

Pero no es sólo éste el interés de este número. En la determinación de lo que somos, lo que hemos sido y seremos en el futuro, la reflexión sobre nuestras incipientes y relegadas discusiones filosóficas juega un papel más que fundamental.No podemos pretender una descripción más o menos cercana de lo que mala y vagamente se define como nuestra 'identidad', si no tratamos de precisar más exactamente las fuentes de nuestro pensamiento, las raíces de nuestro proceso cultural.Sin lugar a dudas, una de esas fuentes fue, y es, la tradición filosófica alemana. En el recuento de la historia de nuestras ideas y de nuestros argumentos, que aún no ha sido hecho en forma apropiada, la filosofía alemana comparte, junto con algunas otras, una posición privilegiada. Tal circunstancia, por supuesto, debe tener consecuencias aún no precisadas en nuestra forma de ser y en nuestros valores culturales. Este número de Encuentros propone un inicio para la historia de la filosofía en la Venezuela de este siglo. Y en este sentido los aportes de filósofos venezolanos aquí presentes podrían ayudar a un futuro recuento como el arriba mencionado. Encuentros agradece, por ello, la colaboración de todos tos autores que han aceptado esta proposición, y muy especialmente a la coordina­dora de este número, Fabiola Vethencourt.

Además, y para destacar la exposición en Caracas de uno de tos artistas más extraños e interesantes de la postguerra alemana, como lo es Joseph Beuys, se incluyen en este número dos ensayos de figuras tan conocidas en el mundo de las artes plásticas venezolanas como lo son Miguel von Dangel y Maria Luisa Cárdenas.

Verónica Jaffé

Encuentros 12 1992 1

Encuentros Personalia

Revista publicada por la ASOCIACION CULTURAL

HUMBOLDT, Caracas, en colaboración con el

INSTITUTO GOETHE, Munich, y la ASOCIACION VENEZOLANO-

ALEMANA, Munich.

Directores: Dr. Theo Eberhard (editor)

Arq. Eduardo Robles Piquer (CNPNo. 1367)

Dr. Rolf Walter Coordinación y Redacción:

Dra. Verónica Jaffó

Dirección: Venezuela:

Asociación Cultural Humboldt Apartado 60501 Chacao

Tel. 52.64.45 Fax: (02) 525621

Telex: 27679 ACHum ve Caracas

Alemania: Deutsch-Venezolanische

Gesellschaf e.V.Parkstr. 4

8000 München 2 Tel.: (49-89) 5026531

Fax: 5022311

EDITORIAL R.S. SCHULZCopyright© 1987 by Verlag R.S. Schulz

8136 Percha am Starnberger See, Bergerstr. 8 bis 10

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Saludos a la nueva Junta Directiva de la ACH

El 24 de febrero de 1992 la asamblea de los miembros de la ACH se despidió de la Junta anterior y eligió una nueva Junta. El martes 24de marzo - en ocasión del concierto del pianista Ralf Nattkemper - el Director Gerente de la ACH y el Embajador de Alemania, Dr. Neukirchen, agradecieron al ex­presidente de la Junta, Dr. Luis Bertrand Soux, su dedicación y entusiasmo en el desarrollo del trabajo cultural de la asociación. El director enfatizó el apoyo que en los campos administrativos y de programación le ofreció el Dr. Soux durante su presidencia, ayuda que para él como extranjero fue muy estimable e importante, tanto como la colaboración que el Instituto Goethe mantiene con la ACH, circunstancia que, según el director, podría servir de modelo para otras sucursales del Instituto Goethe en todo el mundo. El señor Schroedter-Albers agradeció también su cooperación a otros miembros de la Junta Directiva anterior, en especial al señor Klaus Goetz, tesorero, al señor Wagner-Manzlau, al señor Krüger, al señor Bornhorst y al señor Rheinheimer, todos ex-presidentes de la ACH. A seguidas le dió la bienve­nida al nuevo presidente de la ACH, Señor Frank Müller-Karger, conocido como miembro de la Junta Directiva anterior, y quien había ayudado en el arreglo de un nuevo contrato de seguro para el edificio, y a tos tres nuevos miembros de la Junta Directiva, a la señora Levenson y tos señores Lorenz y Vogeler.

Frank Müller-Karger nació el 14 de noviembre de 1931 en Hamburgo, emigrando a Caracas en marzo de 1932, pues su padre buscaba nuevas ocasiones en el comercio del cafó en Caracas. Después de dos años en una escuela particular en Caracas, Frank Müller-Karger ingresó al Colegio Humboldt en el año 1940 y permaneció allí hasta el cierre del Colegio por causa de la Guerra Mundial. En 1948 termina su bachillerato en un colegio venezolano en Caracas y para su enriquecimiento espiritual fue enviado por un año al Instituí auf dem Rosenberg en St. Gallen (Suiza), terminando allí su Abitur. Desde 1949 hasta 1952 estudió en la UCV, Caracas, y después hasta 1955 en tos Estados Unidos, en Moskow, Idaho. Durante 16 años trabajó en la Electricidad de Caracas asumiendo posiciones de responsabi­lidad y desde 1971 hasta hoy dirige la empresa Electra junto con el Sr. Luis Bertrand Soux. Durante tos años 1970-77 se dedicó al trabajo cultural y administrativo de la Asociación de Padres del Colegio Humboldt. Desde 1991, el Sr. Müller-Karger es miembro de la Junta Directiva de la ACH.

Y siempre continúa cultivando sus hobbies, la música clásica, la topolo­gía y la historia.

La señora Lauren Levenson es una cellista conocida en tos ámbitos musicales caraqueños y está dedicada por entero a la enseñanza de la música en el colegio Emil Friedman, además de organizar y realizar diversos eventos musicales.

El señor Alex Lorenz es geólogo y estuvo siempre relacionado en su trabajo profesional con la industria petrolera nacional, llegando al cargo de vicepresidente de CORPOVEN. Tiene un especial interés en la educación y principalmente en la educación para el trabajo.

El señor Willy Vogeler es miembro del Grupo Santa Lucía, preocupado por la problemática social de Venezuela, miembro de la Emisora Cultural de Caracas y forma parte de una fundación en Guayana dedicada a la educa­ción,

Henning Schroedter-Albers

2 Encuentros 12 1992

Miscelánea

Fuentes para el estudio de los alemanes en Venezuela, siglo XVI

Gines García de Cuevas

Dentro de las tareas relativas a la investigación histórica tiene especial importancia el aspecto heurístico. La búsquedayconoa'miento de las fuen­tes documentales históricas no siem­pre resulta cómoda ni mucho menos fácil. La consulta de las fuentes archi- vísticas es de gran complejidad y en nuestro país se enfrenta al problema de la escasa información impresa que tenemos sobre los repositorios que guardan nuestros acervos documen­tales, lo que se traduce en dificultad para el investigador.

A subsanar esta carencia se ha abocado el Departamento de Investi­gaciones Históricas de la Academia Nacional de la Historia y dentro de sus proyectos haincluido la indexación de colecciones documentales conserva­das en los archivos de dicha corpora­ción. Se trata de llevar a cabo la tarea de elaborar índices documentales en base a criterios temáticos, cronológi­cos, etc, con la finalidad de presentar­los en volúmenes impresos para faci­litar la labro investigativa.

La Colección Traslados del Archi- vode \a Academia Nacional de la His­toria se encuentra sometida a ese proceso; es una de las más importan­tes desde el punto de vista cronológi­co, cuantitativo y temático; sus docu­mentos se remontan desde los albo­res de la conquista en el siglo XVI hasta el siglo XIX. Posee más de dos mil tomos y su hablamos de los posi­bles temas de investigación que se pueden emprender a través de su estudio, abarca un universo suma­

mente rico en tos campos político, social y económico.

De esta colección se ha extraí-do el cuerpo de documentos que presen­tamos a tos investigadores interesa­dos, tos cuales se refieren en su tota­lidad a tos alemanes y su actuación en Venezuela, período 1520-1556.

Las piezas documentales que a- quí se señalan son copias de tos originales que se conservan en el Archivo General de Indias de Sevilla, transcritos, mecanografiados, agru­pados y encuadernados porel difunto Louis Silvain Pratton, mejor conocido como Hermano Nectario María.

El interés por la historia de tos alemanes en Venezuela que vienen demostrando tos investigadores nos ha motivado a ofrecer este aporte al conocimiento y divulgación del tema mediante la publicación de tos extrac­tos del contenido de estas piezas documentales.

Múltiplestrabajosde investigación sobre tos Welser se han llevado a cabo por cultores de la historia, en su gran mayoría dedicados a resaltar las fallas en el cumplimiento de la Capitu­lación con el Rey por parte de tos alemanes, tos maltratos a la población indígena, los abusos y atropellos ha­da la población española, etc., funda­mentados prindpalmente en tos car­gos hechos a tos Welser en el Juicio de Residenaa que se les siguió; de­jando sin analizar una serie de cues­tiones relacionadas con los descubri­mientos que llevaron a cabo, con la exploradón, comerdo, navegadón,

explotadón minera (oro y sal), mano de obra, inmigradón, etc., así como la influenda que pudieron tener en tos aspectos institucionales, estatuarios, económicos, reüg'osos, lingüísticos, de costumbres, etc.

No debemos dejar de lado, ade­más, el estudio de rasgos caracterís­ticos de tos alemanes, como su espí­ritu emprendedor, aventurero, con­quistador, su valor e intrepidez; en otras palabras, creemos que es nece­saria la consideración de la d versidad cultural alemana por estar vinculada históricamente a nuestra identidad, a nuestra heterogeneidadsodaly cultu­ral.

Es un hecho derto que tanto el poder económico como la experien- da minera y el talento y trayectoria comercial y finandera de tos Welser, les permitió partid par en las activida­des de conquista y cobnizadón en tos nuevos dominios de España en Amé­rica y a pesar de las reservas que tenían los españoles con tos extranje­ros en sus colonias, les fue posible su establedmiento en Venezuela.

Este establedmiento estuvo liga­do a la extracción y comercialización de oro, actividad en la cual eran ave­zados espedalistas, así como tam­bién al comercio de esclavos negros, todo esto sumado a la dsposidón de medios económicos y a las reladones de índole comercial y finandera con España, que fueron tos prinapales factores en la firma de la Capitulación para la Conquista y Popamiento de la Gobemadónde Venezuela que hide-

Encuentros 13 1992 3

Miscelánea

ra el Emperador Carlos V con los Welser en marzo de 1528; dicha capi­tulación siguió la política de la Corona en materia de conquista y poblamien- to de los nuevos territorios, empresa de gran importancia y envergadura cuyo efectos apenas han sido estu­diados exhaustivamente.

Extractos de documentos relati­vos a los Welser, contenidos en la colección del Archivo de la Academia Nacional de la Histo­ria, Venezuela:

1. Proceso de la causa de Juan de Am-píes, Factor de la Isla Españo­la, con tos alemanes gobernadores de Venezuela. Reclamación por habérsele apresado y obligado a firmar una escritura por la cual no podía sacar ni entrar indios ni cris­tianos. Santo Domingo, 1529. Armario 7 Salón. Tomo 83. 23 ps.2. Acusaciones del Fiscal Villalo­bos contra los Welser. Probanza de Bartolomé y Antonio Welser contra dichas acusaciones. Vene­zuela 1529.Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 64. 296 ps.3. Probanza de Jorge de Espira sobre sus descubrimientos, hechos ante el Obispo Rodrigo de Bastidas y el Tesorero Real Alonso Vázquez de Acuña. Memorial de Cuentas. Coro, junio de 1530.Armario 7 Salón. Juicio de Resi­dencia. Tomo 81. pp. 1 -1294. Asiento y Capitulación del Rey con los alemanes Enrique Ehinger y Gerónimo Sailerpara la conquis­ta y población de la provincia de Venezuela. Ocaña 17 de febrero de 1531.Armario XX. Tomo 60. 25 ps.5. Relato del viaje de Ambrosio Talfinger, su muerte, su sustituto. 1531.Armario 7 Salón. Tomo 81. 30 ps.6. Documentos relativos a las deu­das del Gobernador de Santa Mar­ta, García de Lerma, con los ale­manes. Correspondencia de Fran­cisco de Orduña. Santo Domingo, 1531.

Armario 7 Salón. Juicio de Resi­dencia. Pieza 6a. 212 ps.7. Informaciones de Francisco de Orduña en su carácterde Factor de Bartolomé Welser y Compañía de quienes recibía mercancías para su colocación y venta en Santa Marta. Santa Marta, 1532. Armario XX. Tomo 65. 32 ps.8. Proceso de Antonio Villasanta, de Santo Domingo, con la Compa­ñía de los Welser sobre el beneficio del bálsamo. Santo Domingo, 1532. Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 67. 212 ps.9. Relación de Juan Pérez de Tolo­sa sobre las tierras y provincias de la Gobernación de Venezuela a cargo de los alemanes. Abundan­tes datos geográficos de población, esclavitud, etc. El Tocuyo, 1533. Armario 7 Salón. Tomo 82. pp. 367- 383.Declaración de Francisco de Ordu­ña sobre su actuación como agen­te comercial de los Welser. Sevilla,1533.Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 66. 547 ps.11. Carta del Contador Antonio Na- verosy Rodrigo Vázquez de Acuña al Rey. Relación del viaje de Nico­lás Federman. Coro, 6-10-1533. Armario XX. Tomo 155, pp. 1-54.12. Relación del segundo viaje de Ambrosio Talfinger (9-6-1531 a 2- 11 -1533) escrita por Esteban Mar­tín su Maestre de Campo. 18-8-1534.Armario XX. Tomo 155. pp. 55-84.13. Carta de los oficiales reales al Rey. Coro 17-1-1534.Armario XX. Tomo 155. pp. 85-93.14. Información de Francisco Or­duña. Explica su actuación a través de declaraciones de testigos. San­ta Marta, 1534.Armario 7 Salón. Tomo 77. pp 1- 101 .

15. Probanza de tos méritos y ser­vicios de Nicolás Federman. Santo Domingo, 1-11-1535.Armario 8 Salón. Tomo 184.68 ps. 16.lnforme del Obispo Rodrigo de Bastidas sobre la comisión que le llevó a la provincia de Venezuela y

el estado de ésta. La Española, 22- 1-1535.Vitrina3. Tomo II. o. 93. AGI-Sevilla Audiencia de Santo Domingo. Le­gajo 93 (54-1-9). [*La localización de estos documentos sólo es posi­ble en el Archivo General de Indias en Sevilla; únicamente se hizo el traslado de su índice.]17. Pleito entre los hermanos Fran­cisco y Martín de Orduña y Bartolo­mé y Antonio Welser por ciertas cuentas e intereses de la Compañí- a. Sevilla, 1535.Armario 7 Salón. Tomo 85.238 ps.18. Notificación a Bartolomé y An­tonio Welser para que aderece la nao que se le concedió para la conquista y población de la provin­cia de Venezuela. 26-5-1536. Vitrina3. Tomo II. p. 69. AGI-Sevilla Audiencia de Santo Domingo. Le­gajo 74. (53-6-8) *19. Proceso entre Ulate y la Com­pañía de los Welser por 800 pesos de oro. Valladolid, 1536.Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 68. 61 ps.20. Probanza de los alemanes con Orduña presentada a nombre de Bartolomé y Antonio Welser en el Consejo de Indias. Valladolid, octu­bre 1536. Armario 7 Salón. Juicio de Residencia. Tomo 77. pp. 102- 235.21. Probanza de Francisco de Or­duña en el pleito que trata con Bartolomé Welser y Compañía. Sevilla, 1536.Armario 7 Salón. Juicio de Resi­dencia. Tomo 77. pp. 236-248.22. Carta de tos Oficiales Reales Antonio de Naveros, Rodrigo Váz­quez de Acuña y Pedro de San Martín contra Francisco Vanegas. Coro, 1536.Armario XX. Tomo 155. pp. 100- 109.23. Informes de tos Oficiales Rea­les Rodrigo Vázquez de Acuña, Antonio de Naveros y Pedro de San Martín al Rey, sobre Ambrosio Talfinger. Coro, 1533-1536. Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 62. 65 ps.24. Residencia tomada a Ambrosio

4 Encuentros 13 1992

Miscelánea

Talfinger y a sus tenientes que el juez Dr. Antonio Navarro. Relación de la Pesquisa Secreta contra Tal­finger. Coro, 1538.Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 61. 244 ps.25. Residencia tomada a Nicolás Federman del tiempo que fue Te­niente de Gobernadorde Jorge Es­pira. Por el Juez Dr. Antonio Nava­rro. Declaraciones de testigos so­bre la actuación de Federman, acu­saciones, atropellos y crímenes que se ejecutaron durante su viaje a Maracaibo y Cabo de La Vela. 1538. Armario 8 Salón. Juicio de Resi­dencia. Tomo 185.268 ps.26. Residencia tomada a Francis­co Vanegas, Teniente de Goberna­dor de Jorge de Espira por el Juez Dr. Antonio Navarro. Coro, 1538. A Armario 7 Salón. Juicio de Resi­dencia, Tomo 79, 265 ps.27. Relación de la Pesquisa Secre­ta contra AmbrosioTalfinger contra Hernando del Castillo y Juan de Avila, Maestres de Campo y Luis González de Leiva, Teniente de Maracaibo. Venezuela, 1538. Armario 7 Salón. Juicio de Resi­dencia, Tomo 30, pp. 1-58.28. Carta de Jorge de Espira al Rey, sobre el motín del licenciado Antonio Navarro. Coro, 15-1-1539. Armario XX, Tomo 155, pp. 110- 115.29. Carta del Cabildo de Coro al Rey, sobre el estado en que se encuentra la Gobernación de Ve­nezuela, Coro, enero 1539. Armario XX, Tomo 155, pp. 116- 120 .30. Noticias sobre el motín del Li­cenciado Antonio Navarro en el año 1538 y el regreso de Jorge Espira, Venezuela, 1539. p. 426. Vitrina 3. Tomo 3. AGI-Sevilla. Au­diencia de Santo Domingo. Legajo 201 (54-4-23) *31. Relación de lo ocurrido en Coro durante los 3 años en que su Go­bernador Jorge de Espira hacía expedición tierras adentro. Vene­zuela, 1539. p. 426.Vitrina 3. Tomo 3. AGI-Sevilla. Au­diencia de Santo Domingo. Legajo

193 (54-4-15) *32. Noticias del Gobernador sobre el Cabo de La vela y las perlas de Cubagua. Venezuela 28-2-1540. p. 131.Vitrina 3 Tomo 3 AGI-Sevilla de Santo Domingo. Legajo 193. (54-4- 15)*33. Expediente de causa al Capitán Pedro de Limpias sobre ciertos in­dios que rancheó por orden del Teniente de Gobernador Nicolás de Federman. 1540-41.Armario 8 Salón. Tomo 187. 359 ps.34. Información del Gobernador Jorge Espira sobre gastos durante su viaje a la provincia de Venezue­la. Carta de Espira al rey. Santo Domingo, 28-2-1540.Armario XX. Tomo 63. 100 ps.35. Real Orden relativa a la acusa­ción de Nicolás Federman a los Welser de haber defraudado en más de 200 mil ducados, para que el Fiscal haga las averiguaciones del caso. Madrid 20-7-1540. Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 70. pp. 1-18.36. Expediente relativo a la prisión de Nicolás Federman en Gantes. Madrid, 1540-1541.Armario 8 Salón. Tomo 186. pp. 1-25.37. Petición del Fiscal Villalobos de pruebas del fraude que según Fe­derman cometieron los Welser, Madrid, 8-2-1541.Armario 8 Salón. Tomo 186. pp. 26-28.38. Mandato del Consejo de Indias. A Federman le dan la Corte por cárcel y es llevado a España. Ma­drid, 9-2-1541.Armario 8 Salón. Tomo 186. pp. 28-44.39. Ratificación que hace Juan Fer­nández de Paredes sobre que Se­bastián Rodríguez tiene poder pa­ra defender a los Welser. Madrid, 18-3-1541.Armario 8 Salón. Tomo 186. pp. 45-46.40. Relación de Nicolás Federman contra los Welser sobre fraudes y daños al patrimonio real, a la tierra,

a los naturales y a españoles. Ma­drid, marzo de 1541.Armario 7 Salón. Tomo 86.147 ps.41. Declaración de Nicolás Feder­man y el Fiscal Villalobos en contra de los Welser. Información de tes­tigos. Madrid, 1541.Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 69. 201 ps.42. Probanza de Sebastián Rodrí­guez en nombre de los Welser; declaración de testigos en favor de éstos. Valladolid, 11-2-1542. Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 70. pp. 27-155.Defensa que hace Alonso de San Juan a Nicolás Federman. Vallado- lid, 10-10-1543.Armario 8 Salón. Tomo 186. pp. 46- 171.44. Carta del Rey a Juan Pérez de Tolosa para que tome Residencia a los gobernadores de la Provincia de Venezuela y Cabo de La Vela y a sus Alcaldes Mayores, Tenientes y Oficiales. Valladolid, 12-9-1545.. 5 ps.Armario 7 Salón. Juicio de Resi­dencia. Tomo 126.45. Carta de Juan Pérez de Tolosa al Rey; informa su llegada a Santo Domingo en su viaje hacia Vene­zuela. Santo Domingo, 22-5-1546. Armario 7 Salón. Tomo 82. pp. 1 -2.46. Información ante el Juez de Residencia Juan Pérez de Tolosa sobre la actuación de los goberna­dores alemanes en la Provincia de Venezuela y Cabo de La vela. Co­ro, junio de 1546.Armario 7 Salón. Tomo 87.181 ps.47. Carta de Pedro Miranda al Ar­zobispo de Toledo sobre la Gober­nación de tos Welser. Venezuela, 29-6-1546.Vitrina 2. Tomo 109. pp. 4-7.48. Residencia tomada en Coro y El Tocuyo a Enrique Ehinger y Ge­rónimo Sailer del tiempo que fue­ron gobernadores de la Provincia de Venezuela. Juez: Juan Pérez de Tolosa. Coro, julio 1546.Armario 7 Salón. Juicio de Resi­dencia. Tomo 82. pp. 3-304.49. Proceso de Juan de Carvajal por el asesinato de Felipe de Hut-

Encuentros 13 1992 5

Miscelánea

ten, Bartolomé Welser, Romero y Placencia. Confesión y condena. Madrid, 1546.Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 73. 183 ps.50. Extensa relación que Tolosa envía al Rey de los acontecimien­tos de la Provincia de Venezuela después de la llegada de los ale­manes. La actuación de Carvajal. Coro, 1546-1548.Armario 7 salón. Tomo 82. pp. 305- 366.51. Pleito entre el Fiscal Villalobos y Bartolomé y Antonio Welser so­bre el incumplimiento de éstos de la Capitulación y Asiento hecha con el Rey para el descubrimiento y conquista de la Provincia de Vene­zuela. Valladolid, 1546-1550. Armario 7 Salón. Juicio de Resi­dencia. Tomos 119 y 121.52. Relación de probanza de Barto­lomé y Antonio Welser en el pleito con el Fiscal del Consejo de Indias. Venezuela, 1546.Armario 7 Salón. Juicio de Resi­dencia. Tomo 121. pp. 1-67.53. Autos seguidos en el pleito en­tre el Fiscal del Consejo de Indias y Bartolomé y Antonio Welser por incumplimiento de la Capitulación y Asiento relativos al descubri­miento y conquista de Venezuela. Venezuela, 1546.Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 71.142 ps.54. Proceso de Bartolomé y Anto­nio Welsercon el Fiscal, sobre ape­lación que interponen a la senten­cia dad por el Juez Frías. Venezue­la, 1546.Armario 7 Salón. Juicio de Resi­dencia. Tomo 117. 105 ps.55. Información hecha ante el Juez Juan Pérez de Tolosa. Traslado de Capitulación con los alemanes. In­terrogatorio en Coro. 17-6-1546. Armario 7 Salón. Juicio de Resi­dencia. Tomo 128. 170 ps.56. Petición de los Welser en la causa que siguen con el Fiscal sobre la Gobernación de Venezue­la y nombramiento del Gobernador de dicha provincia. Venezuela, 1547.

Armario 7 Salón. Juicio de Resi­dencia. Tomo 118. pp. 1 -114.57. Residenciatomada a los gober­nadores alemanes Enrique Ehin- ger, Gerónimo Sailer, Bartolomé y Antonio Welser, Ambrosio Talfin- ger y Jorge Espira, difuntos. Juez de Residencia: Juan de Frías. Ve­nezuela, 1548.Armario 7 Salón. Juicio de Resi­dencia. Tomo 88.177 ps.58. Relación de los cargos hechos por el Juez Juan de Frías contra Enrique Ehinger, Gerónimo Sailer y Bartolomé y Antonio Welser. Ve­nezuela, 1548.Armario 7 Salón. Juicio de Resi­dencia. Tomos 27, 28 y 115.59. Petición de Sebastián Rodrí­guez en nombre de Bartolomé y Antonio Welser en pleito que tratan con el Fiscal Villalobos. Valladolid, 1548-1550.Armario Salón Juicio de Residen­cia. Tomo 118. pp. 1-23.60. Sentencia contra Enrique Ehin­ger, Gerónimo Sailer, Bartolomé y Antonio Welser, proceso comen­zado por el Juez Juan de Frías. Coro, mayo 1548.Armario 7 Salón Juicio de Residen­cia. Tomo 28. 156. ps.61. Varias Probanzas de los Wel­ser. Valladolid, 1548.Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 74. 236 ps.62. Traslado del proceso seguido a Juan de Carvajal acusado por la muerte de Felipe de Hutten, Barto­lomé Welser y otros delitos. Sen­tencia de muerte y ejecución de la misma. El Tocuyo, 1548.Armario 7 Salón Juicio de Residen­cia. Tomo 124. 147 ps.63. Varias probanzas hechas en Sevilla en nombre de Bartolomé Welser y Compañía. Sevilla, 1548. Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 77. 414 ps.64. Carta de los Oficiales de Río de Hacha al Rey. Río de Hacha, 20-2- 1549.Escaparate XX. Tomo 155. pp. 94- 99.65. Testimonio de Sebastián Ro­dríguez en nombre de los Welser

sobre el proceso que les siguió el Juez Juan de Frías. Cédulas y Pro­visiones Reales y Capitulación. Valladolid, 1549.Armario 7 salón Juicio de Residen­cia. Tomo 116.156 ps.66. Escrituras, Interrogatorios y o- tras informaciones que presenta Sebastián Rodríguez en favor de los Welser en el pleito con el Fiscal. Coro, 1549.Escaparate XX Juicio de Residen­cia. Tomo 75. 490 ps.67. Probanza del fiscal en el pleito contra los Welser, declaraciones de testigos entre ellos Juan de Vi­llegas, testigo ocular. Coro, 1549. Escaparate XX Juicio de Residen­cia. Tomo 76. 377 ps.68. Traslado de Probanza que pre­sentó el Fiscal Villalobos en el plei­to que sigue con los Welser, sobre no haber seguido la Capitulación con el rey. Valladolid, 9-6-1550. Armario 7 Salón Juicio de Residen­cia. Tomo 127.155 ps.69. Petición de Sebastián Rodrí­guez en nombre de los Welser para poner tenientes en Venezuela y pide las provisiones referentes a la Gobernación de dicha provincia. Valladolid, 1556.Armario XX. Juicio de Residencia. Tomo 78.134 ps.70. Cargos que el Juez Frías hace contra los Welser; actuación de Bartolomé May en nombre de és­tos. Sentencia de Tolosa en El To­cuyo. Los Welser pierden sus dere­chos. Venezuela, 1556.Armario XX Juicio de Residencia. Tomo 72.184 ps.71. Poder y ratificación de súplica que presenta Juan de Salazar en nombre de los Welser sobre la sen­tencia dada por el Consejo de In­dias. Fotografía de documento es­crito en latín en pergamino de cue­ro. Augusta, 1556.Armario 7 Salón Juicio de Residen­cia. Tomo 117. 106 ps. •

6 Encuentros 13 1992

Asociación Cultural Humboldtcon la colaboración docente del

Instituto Goethe, Munich

Cursos de Alemán/ Castellano

III. Trimestre 1992Inscripciones:29.6. - 3.7 . 92

Duración: 6.7. - 19.9. 92

Av. Jorge Washington, cruce con Av. Juan Germán Roscio San Bernardino, Caracas

Tel. 526445 - 527634 - 529467 Horario de oficina:

Lunes a jueves: 8:00 am - 12 m/ 2:00 pm - 6:00 pm Viernes: 8:00 am - 1:00 pm

Encuentros 13 1992

Tema: La fílosofía alemana en Venezuela

Introducción y coordinación Fabiola Vethencourt

En 1946 se creó la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central de Venezuela, fecha que de­marca un contexto intelectual dentro del cual se inscribe hoy el quehacer fdosófíco nacional. En efecto, el catá­logo de tendencias fdosóficas y de concepciones acerca del sentido e im­portancia del quehacer de la filosofía que predominó en el momento funda­dor de alguna manera sembró una o- rientación que habría de influir en las formas particulares del desarrollo fi­losófico en nuestro país.

Según lo revelan los testimonios de quienes estuvieron ligados al surgi­miento de los estudios académicos de filosofía en Venezuela, la tradición alemana tuvo especial influencia en la formación de las primeras promocio­nes. Gran parte de los primeros profe­sores que llegaron para enseñar filoso­fía en la Universidad eran españoles formados por Ortega y Gasset, el gran difusor de la filosofía alemana en Es­paña. Juan David García Bacca, Ma­nuel Granell, Eugenio Imaz, entre o- tros, impartieron cursos sobre Kant, Dilthey, Husserl, Hartmann y Heideg- ger.

Sin embargo, pese a la enorme influencia que ejercía el pensamiento de los filósofos alemanes, en esos pri­meros tiempos de la Facultad de Filo­sofía y Letras pudo abrirse camino una tradición de estudio de la filosofía anglosajona, iniciada por el propio García Bacca, quien se ocupó de Ber- trand Russell, y por el profesor argen­tino Rizieri Frindizi, quien dedicó al­gunos cursos al pensamiento de A. N. Whitehead. Sobre estas bases, en el panorama de la filosofía venezolana se desarrolló más adelante una co­rriente de estudio de la filosofía analí­tica anglosajona y del Círculo de Vie- na,

Iniciada la década del sesenta, en un clima latinoamericano marcado por el auge del marxismo, los estudios de filosofía en la Universidad se exten­

dieron al pensamiento de Marx y a partir de allí, retrospectivamente, a Hegel y Feuerbach. El entusiasmo te­órico en tomo al marxismo llegaba a nuestra academia a través del clima intelectual francés representado en las obras de Henri Lefebvre, Lucien Goldmann, Jean Paul Sartre, éste últi­mo un marxismo de corte existencia- lista, atmósfera que más tarde estuvo ligada a la interpretación de los acon­tecimientos del mayo francés, de la cual surgió la necesidad de debatir en tomo a los planteamientos teóricos realizados por la Escuela de Frank- furt: Marcuse, Fromm, Adorno, Ben- jamin, y más tarde Habermas.

Una vez que el marxismo como teoría filosófica comenzó a evidenciar sus límites frente a los embates críti­cos que se le dirigían desde múltiples horizontes teóricos, el irracionalismo francés surgido en tomo a la interpre­tación de la obra de Friedrich Nietzs- che, comenzó a difundirse en el medio académico venezolano a través de los nombres de Michel Foucault, Gilíes Deleuze, Jean Baudrillard y otros.

Quizás, a modo de recuento, po­dría decirse que a lo largo del año 1946 hasta hoy, en Venezuela ha logrado sedimentarse una tradición de estu­dios filosóficos cuya configuración obedece a tres grandes influencias: la filosofía alemana, la filosofía anglo­sajona y la filosofía francesa, y que se ha manifestado en una creciente proli­feración de los centros de estudios

filosóficos académicos: la Escuela de Filosofía de la Universidad Católica Andrés Bello, la Maestría del Instituto de Filosofía de la Universidad Central de Venezuela, la Maestría y el Docto­rado de Filosofía de la Universidad Simón Bolívar, la Escuela deFilosofí- a de la Universidad delZulia, la Maes­tría de Filosofía de la Universidad de Los Andes y otros.

La pregunta inmediata a la inten­ción de caracterizar el perfil de los estudios filosóficos venezolanos en base a la influencia alemana, anglosa­jona y francesa ejercida en el presente siglo, apunta a determinar qué rasgos han dejado cada una de ellas. Siguien­do los pasos del filósofo argentino Eduardo Rabossi, quien intentó des­cribir a la filosofía analítica en base al concpeto de 'semejanza de familia'a- cuñado por Wittgenstein, es posible extender esta iniciativa más allá de las mismas pretensiones de Rabossi, a una caracterización que nos aproxime a una visión muy general también de la filosofía alemana y francesa. El concepto de 'semejanza de familia' facilita un esfuerzo clasificatorio ba­

8 Encuentros 13 1992

sado en algunos rasgos presentes, que se entrecruzan en los individuos de un universo dado, aceptando que estos rasgos pueden darse con diversosgra- dos de intensidad y que, incluso en casos particulares, pueden estar au­sentes.

Así, en base a este concepto de 'semejanza de familia' podría decirse que los rasgos característicos de la filosofía alemana, de alguna manera se hallan presentes en el trabajo teóri­co de un sector de filósofos venezola­nos contemporáneos, en la medida en que en ellos predomina: a) una com­prensión del quehacer filosófico co­mo construcción sistemática racional, en cuanto se intenta ordenar una tota­lidad conceptual en base a una idea rectora o a unas claves fundamentales; b) una identificación del oficio filosó­fico a la labor de exégesis, entendida como examen riguroso de las partes de la armazón conceptual y de las rela­ciones entre ellas; c) una pretensión omnicomprensiva, un intento por a- barcar racionalmente la totalidad de la realidad, recurriendo a la síntesis es­peculativa de la razón; d) una concep­ción de la filosofía como saber autó­nomo respecto al conocimiento cien­tífico, saber que, en algunos casos, puede cumplir el papel de fundamento de las ciencias; e) una aproximación al lenguaje como instrumento de inves­tigación de la realidad, cuya significa- tividad puede rebasar el ámbito verifi- cable de la experiencia: detrás de un concepto oscuro, la razón puede des­cubrir una realidad, un nuevo horizon­te filosófico.

Del mismo modo, en otro sector de quienes se dedican a la filosofía en Venezuela, rigen los rasgos de familia de la filosofía anglosajona, represen­tada en la filosofía analítica asumida no como una doctrina o escuela de pensamiento, sino más bien como una actitud. Siguiendo la descripción de Rabossi, hallaríamos en sus protago­nistas: a) una estrecha relación entre filosofía y lenguaje, gobernada por la exigencia de precisión significativa, que evita la oscuridad o equivocidad de los términos lingüísticos; b) una actitud cautelosa frente a todo com­

promiso ontològico que exceda los límites de lo que puede ser probado por la experiencia o sometido a una discusión racional; c) una convicción acerca de que la filosofía no propor­ciona ningún conocimiento de la rea­lidad, asumiendo que el conocimiento es competencia exclusiva de las cien­cias; d) una comprensión de la activi­dad filosófica como análisis del len­guaje, elucidación de significados, clasificación de los conceptos.

Por último, del mismo modo que en las dos familias anteriores, es posi­ble afirmar que en otro sector de quie­nes se dedican a la filosofía en nuestro medio predominan los rasgos de la tradición francesa, aunque ella, en gran parte, haya logrado levantarse sobre los cimientos de la filosofía alemana:a) desde el sello del existencialismo sartreano: una preocupación perma­nente por la libertad del individuo, en donde la persona humana es concebi­da como proyecto (la existencia pre­cede a la esencia); b) desde el sello del más reciente irracionalismo nietzs­cheano: una preocupación por la de­construcción de los conceptos conso­lidados en las tendencias filosóficas más o menos vigentes, unida a úna conjugación entre el pensamiento fi­losófico y la escritura como proceso estético.

Las tres grandes vertientes origi­nales, la alemana, la anglosajona y la francesa, decisivas en la formación de la tradición de estudios filosóficos en Venezuela, a lo largo de estos años, en algunos casos, han logrado convivir en el seno de las distintas instituciones mencionadas, permaneciendo cerra­das en su concepción filosófica, mien­tras que en otros casos se han abierto a un proceso de intercambio y enri­quecimiento a través del diálogo con posiciones diferentes y hasta posible­mente adversas, de tal modo que en el panorama filosófico venezolano de hoy, al igual que en otras latitudes académicas, pueden hallarse esfuer­zos marcados por el predominio de una de estas tres vertientes, pero tam­bién esfuerzos que conjugan de algu­na manera la influencia de más de una de ellas.

Pese a que han transcurrido esca­samente cincuenta años desde la crea­ción de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central de Venezuela, hecho que inicia la insta­lación en el presente siglo de una tra­dición que habría de poner en contacto a las generaciones intelectuales vene­zolanas con corrientes de pensamien­to europeas contemporáneas, tradición que habría de difundirse y ramificarse en distintos niveles en pocas décadas, es quizás tiempo muy corto para tomar distancia y escribir la historia objetiva de la filosofía contemporánea en Ve­nezuela, concebida como evolución interna de conceptos. Pero más aún, es lapso muy breve para ponderar resul­tados y beneficios en un marco más allá del académico, en el de su reso­nancia e inserción en las redes de la dinámica social.

Sin embargo, si bien la perspectiva de la historia se aplica con desenvoltu­ra para fenómenos distantes, y se com­plica para los más cercanos, es perti­nente dejar abierta la reflexión que, aparte de señalar y reconocer la reali­dad diversificada y de sostenido rigor conceptual que ha alcanzado hoy el desarrollo de la filosofía académica en el país, se impone el compromiso im­postergable de determinar las conse­cuencias positivas que ha traído a la sociedad venezolana el desarrollo de esta práctica académica, la institucio- nalización de la filosofía: en la forma en que se ha diversificado hoy en día y en el modo en que su ejercicio pro­fesional ha ido adquiriendo un rol so­cial, ya no exclusivamente académi­co.

En todo caso, el presente número de la revista Encuentros sirve como recaudador de un testimonio reciente, hasta ahora disperso, que brinda algu­nas pistas para una reconstrucción posterior de ese capítulo de la historia de la filosofía contemporánea en Ve­nezuela, que se edifica en tiempos presentes alcanzando una vigorosa y promisoria originalidad, a partir de la influencia ejercida por el pensamiento alemán del presente siglo.

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La filosofía alemana en Venezuela

La filosofía como instrumento genesíacoEntrevista al Dr.

Ernesto Mayz Vallenilla

realizada por Fabiola Vethencourt

¿Cómo fue su primera aproximación a la filosofía alemana?

El gran introductor de la filo­sofía alemana en el ámbito español y latinoamericano fue José Ortega y Gasset. Ya desde 1945 algunos jóve­nes que entonces estudiábamos bachi­llerato y que teníamos curiosidad poi la filosofía, podíamos encontrar en las librerías las publicaciones de la Revista de Occidente, con textos de Scheler, Simmel, o artículos sobre Dilthey, Husserl, Heidegger y otros, lo que nos daba una primera aproximación a la atmósfera de la filosofía de la época. Un grupo de nueve estudiantes, entre ellos los hoy doctores Melich Orsini, Gonzalo Pérez Luciani, Gustavo Planchart, Alberto Weibezahn, Aqui- les Monagas, Carlos César Rodríguez y yo mismo, nos fuimos a la Argentina a estudiar filosofía. Allí había una atmósfera predominante de estudios alemanes divulgados por Francisco Romero, Angel Vasallo y Eugenio Pucciarelli. Lamentablemente, los jó­venes venezolanos que habíamos sido becados por el gobierno de Medina, fuimos privados de la beca a los tres meses y tuvimos que regresar a Vene­zuela, donde no había Facultad de Filosofía. Justamente, como no halla­ban qué hacer con nosotros, a quienes

no nos gustaba el Derecho, pues ha­bíamos decidido estudiar filosofía, y así lo manifestábamos protestando por la prensa, el gobierno decidió inaugu­rar en Venezuela la Facultad de Filo­sofía y Letras. El decano fue Mariano Picón Salas, quien trajo a los profeso­res españoles Juan David García Bac- ca y Eugenio Imaz, quienes se habían formado en Alemania.El profesor Imaz era el traductor de las obras de Dilthey, que ya circulaban a través del Fondo de Cultura Económi­ca, y García Bacca había traducido algunos opúsculos de Heidegger, y, junto con Gaos, había dictado en Mé­xico cursos sobre varios autores ale­manes (Kant, Hegel, etc.)

¿Cuál era el ambiente intelectual existente en América Latina y en Ve­nezuela, en el momento de la llegada de J£>. García Bacca y Eugenio Imaz a la Universidad Central de Venezue­la?

En el Perú estaba el profesor Alberto Wagner de Reyna, quien ha­bía sido discípulo personal de Hei- degger y había escrito la Ontología Fundamental de Heidegger, un libro de la Editorial Losada, publicado por Francisco Romero en la Argentina, y que nos servía a nosotros como texto para aproximamos por primera vez a Heidegger. En Argentina, como he dicho, estaban el propio Francisco Romero, Vasallo y Pucciarelli, quie­nes no ocultaban una marcada orienta­ción hacia la filosofía alemana.

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La filosofía alemana en Venezuela

De modo que, en aquel momento, ha­bía una atmósfera en América Latina, como también en Venezuela, donde predominaba la filosofía alemana. Imaz y García Bacca, una vez llegados a la Facultad de Filosofía de la UCV, pusieron directamente en nuestras manos textos de Husserl, Heidegger, Kant, Scheler, Hartmann, Dilthey y otros.Así, la aproximación a la filosofía por parte de los jóvenes que nos dedica­mos a su estudio en aquellos tiempos, estuvo totalmente marcada por el pre­dominio y la influencia de la filosofía alemana. Por supuesto, llegaban noti­cias de otros pensamientos filosófi­cos, como el de Bertrand Russell y otros filósofos ingleses, sin embargo, no tenían tanto atractivo para nosotros como los autores alemanes.

Específicamente, ¿qué influencia tu­vieron el profesor Imaz y el profesor García Bacca personalmente en su formación filosófica y en su aproxi­mación a los filósofos alemanes?

El profesor Imaz ejerció una influencia decisiva en mi aproxima­ción a la filosofía alemana. Durante el segundo año de mi carrera, impartió un curso sobre Dilthey que despertó un inmenso entusiasmo en mí y de donde salió mi primer trabajo sistemá­tico sobre filosofía, desarrollado bajo su tutoría, titulado “La Estructura Psí­quica en Dilthey”, trabajo escolar pu­blicado en la Facultad, con una porta­da de Carlos Cruz-Diez, y con un prólogo del mismo profesor Imaz. Luego, en el momento de terminar mis estudios de Licenciatura, el propio profesor García Bacca me recomendó que me fuera a Alemania a estudiar directamente con Nicolai Hartmann, cuyas obras él había explicado duran­te dos años en sus cursos en Caracas.

¿Quiénes fueron sus profesores en Alemania?

Salimos de Venezuela tanto Alberto Weibezahn Massiani como yo a estudiar a Gottingen; pero Alber­to tuvo unos inconvenientes, y final­mente tuvo que regresar a Venezue­la... mientras que yo me quedé, sola­

mente por la ilusión de estudiar con Hartmann. Era el invierno de 1950. Sin embargo, lamentablemente, quin­ce días antes de comenzar el curso, Hartmann tuvo un desgraciado acci­dente en bicicleta y se fracturó el crá­neo. Estudié entonces ese semestre con el profesor Wein, discípulo de Hartmann.A todas estas, Heidegger, quien era la otra gran figura de la filosofía de Ale­mania en aquellos tiempos, no dictaba clases, pues pesaba sobre él una prohi­bición por haber sido rector de la Uni­versidad de Friburgo durante el régi­men nazi.Sin embargo, al semestre siguiente se le levantó la prohibición, y yo me fui a esa universidad para estudiar con Heidegger. En 1951 se publicaron en el Suplemento Literario de El Nacio­nal dos arü'culos míos: uno dando no­ticias del regreso de Heidegger a la Universidad de Friburgo; y el otro, la traducción de la primera conferencia de Heidegger en ese curso, que lleva­ba por título: “¿Qué significa pensar?” Estudié con Heidegger tres semestres seguidos y regresé a Venezuela en 1952.Estando en Alemania, aparte de los cursos a que asistía en la universidad, compartía el estudio de la obra de Heidegger, Kant y el problema de la Metafísica, con Ernesto Tugendhat, quien era mi compañero de curso y entonces tenía la nacionalidad vene­zolana. Ernesto asumía la interpreta­ción de Heidegger y yo la de Kant, frente a los excesos interpretativos de aquella endemoniada obra... cuya complejidad y hondura era un reto para ambos. De estos diálogos guardo el más hermoso y vivido de los recuer­dos, pues fueron para mí muy forma- tivos. De entonces data la gran amis­tad y el profundo afecto que me unen con Ernesto Tugendhat.

¿Las primeras publicaciones filosófi­cas suyas, responden a este contexto?

Ya en Friburgo, empecé a estudiar por mi cuenta a Husserl. En Friburgo estaban Eugen Fink y Wil- helm Szilazi, quienes habían sido dis­cípulos de Husserl, con quienes hice

contacto y tuve algunas conversacio­nes, de modo que me fui introducien­do a la lectura y análisis del pensa­miento de Husserl, durante el invierno de 1951, bosquejando un proyecto de tesis doctoral en 1952. Pero en ese momento tuve que renunciar a la beca que tenía de Venezuela por razones morales, dados los acontecimientos de la ocupación y avasallamiento que sufrió la Universidad Central.Me vine a Venezuela, seguí estudian­do a Husserl, pero no entré a la Univer­sidad Central, y trabajé en una oficina de ingeniería mientras cambiaba la situación política universitaria. Ter­miné mi trabajo sobre Husserl, la Fe­nomenología del Conocimiento, que presenté como tesis doctoral y que fue publicada por la UCV. Hacia 1954 me reincorporé a mi Alma Mater, impar­tiendo en ella cursos y seminarios so­bre Kant, Husserl, Hartmann y Hei­degger. Recogiendo después de 1958 mis estudios dedicados a la obra filo­sófica de Heidegger, decidí escribir mi segundo libro, Ontología del Co­nocimiento, obra que intenta ser un análisis del problema del conocimien­to a partir de las bases de la filosofía heideggeriana. Heidegger no desarro­lla explícitamente el problema del co­nocimiento, sino que hace algunas a- lusiones en un parágrafo de El Ser y el Tiempo. Precisamente a partir de allí, yo traté de profundizar e iluminar el problema del conocimiento dentro del horizonte heideggeriano.Después publiqué mi tercer libro, El Problema de la Nada en Kant, libro que quiero mucho y que tiene algo original, pues no se había escrito aún ningún trabajo sobre ese tema en Kant Tiene, no obstante, alguna influencia de Kant y el Problema de la Metafí­sica de Heidegger, pero, sin embargo, abordado el problema de la “nada” desde el horizonte kantiano, éste reba­sa las propias perspectivas heidegge- rianas ... inaugurando una dimensión me-ontológica ajena al pensamiento del filósofo friburgués.

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La filosofía alemana en Venezuela

¿ Usted diría que su trabajo filosófico ha rebasado el marco de su formación dentro del predominio de la filosofía alemana?

Hubo un momento dentro de mi formación en la filosofía en el cual descubrí, que más allá de todo lo que había aprendido, habían otras posibi­lidades. Salir de un mundo como el que representa la filosofía alemana es dificilísimo, pues éste es todo un cos­mos que aprisiona tenazmente al pen­samiento. Yo creo haberlo hecho ... pero si lo he logrado se lo debo en gran parte a los propios instrumentos que recibí de aquella formación. Esos ins­trumentos me permitieron ir, a mi jui­cio, más allá de los límites que trazan en la filosofía alemana hombres como Kant, con su idealismo crítico trascen­dental; como Husserl, con su método fenomenològico; como el propio Hei­degger, con su filosofía existenciaria de extraordinaria potencia y significa­ción dentro de la tradición occidental.

¿Qué contribución cree Usted que tu­vo la introducción del estudio de la filosofía alemana dentro del ámbito académico venezolano?

Yo diría que, en primer lu­gar, uno de sus méritos es haber logra­do un pensamiento lleno de contem­poraneidad en Venezuela. Cuando nosotros, los estudiantes de la Facul­tad de Filosofía y Letras, ubicada to­davía en la cuadra de la Iglesia de San Francisco, estudiábamos filosofía ale­mana, estudiábamos la misma filoso­fía que se analizaba en esos momentos en las mejores universidades del mun­do: en La Sorbona donde Sartre, Wahl y Merleau Ponty, como ejemplo de grandes maestros, estaban bajo la égi­da de la filosofía alemana; al igual que sucedía en Italia, y, por lo general, en todo el continente europeo. Había en­tonces una especie de sintonía epocal entre lo que nosotros estudiábamos y la filosofía vigente en el mundo. Mi generación no sufrió esa especie de anacronismo que revelan las obras de los positivistas venezolanos, quienes descubrieron el positivismo cuando ya este pensamiento estaba práctica­mente pasado de moda y superado en

Europa, desde un punto de vista doc­trinario.En segundo lugar, la rigurosidad del pensamiento. Estudiar a Kant, a Husserl, a Hartmann, a Heidegger, requiere una rigurosidad intelectual extraordinaria. Aquí ya no hay retóri­ca, sino estricta disciplina racional. Frente a ese modo de pensar vagaroso, arbitrario, casual, pseudo-poético, por no decir periodístico, común a los intelectuales venezolanos, el estudio de la filosofía alemana en Venezuela impuso un estilo de pensar estricto, disciplinado y racional, como necesa­rio instrumento de análisis objetivo para la filosofía concebida como “ciencia rigurosa”, según la expresión husserliana.A partir de los años sesenta, sin em­bargo, la filosofía alemana ha perdido su hegemonía. Al lado de ella, ya sea como derivaciones de la misma o con­tra ella, han surgido una serie de co­rrientes filosóficas sumamente apre- ciables, novedosas y críticas, que tam­bién han llegado a nuestro ámbito cul­tural. Tales son, por ejemplo, la filoso­fía de habla inglesa, las tendencias analíticas y lógicas, y asimismo la filosofía francesa. Creo que es necesa­rio que los jóvenes que hoy comien­zan a hacer su carrera de filosofía, en una situación distinta a la que nos tocó a los jóvenes de mi generación, tengan la posibilidad de abrirse a esas mani­festaciones, sin que esto signifique que pierdan el espíritu de rigurosidad analítica que caracteriza a la filosofía alemana... por no decir a la auténtica filosofía de todos los tiempos.

Cuando Usted dice que personalmen­te logró traspasar los límites de ese cosmos que es la filosofía alemana, ¿Ustedpiensa que ese es un reto que acompaña a cualquier esfuerzo de formación filosófica?

Transgredir, traspasar o tras­cender los límites de la formación que uno ha recibido, creo que es deber de todo aquel que pretenda ser auténtico filósofo. Al menos, según pienso, de­be intentarlo. Pero, aparte de ese deber universal que tiene todo aspirante a filósofo que se precie como tal, sobre

nosotros los latinoamericanos... pesa otro deber.Nosotros vivimos en un mundo histó­rico y cultural diverso al que sirvió de marco para que se originaran y se desarrollaran otras filosofías, sea en la Antigüedad o en la Edad Moderna, sea en Grecia o en Alemania, en China o en la India. Vivimos en un Nuevo Mundo. Si tomamos en serio lo que esto significa, ello nos impone como deber hacer brotar desde nuestra au­tenticidad histórica, desde nuestros propios orígenes y raíces, lo que debe ser expresión de un filosofar que esté en correspondencia con las exigencias culturales, políticas y ethológicas de este Nuevo Mundo. Para que sea efec­tivamente “nuevo”, ese “mundo” te­nemos que fundarlo; y esta tarea de fundación, de echar sus bases como fundamentos o cimientos para que se sostenga y cobre vigor, es una tarea raigalmente filosófica, porque la filo­sofía es ciencia de los primeros funda­mentos y principios.Se necesita, pues, delinear los nuevos fundamentos para que lo “nuevo” del Nuevo Mundo cobre fuerza. Este es nuestro deber como filósofos pertene­cientes a este tiempo en el que se imponen cada vez más las tendencias homogeneizadoras de la tecnocracia planetaria, donde se pretende trans­formar a nuestro propio e intransferi­ble “mundo” en una región sin nombre y sin fisonomía propia. La filosofía debe ser entonces un instrumento ge- nesíaco para que ese “Nuevo Mundo” se revele en su originariedad y ponga de manifiesto la imborrable e indecli­nable misión que debe cumplir nues­tro esfuerzo creador dentro de la histo­ria universal.

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La filosofía alemana en Venezuela

Heidegger en Venezuela. Recuerdos de cinco décadasAlberto Rosales

La historia de la filosofía venezola­na en los últimos decenios está aún por escribirse. No hay todavía una exposi­ción ponderada de lo ocurrido en ellos. Las opiniones que se suele emitir sobre ese tema son casi siempre juicios des­pectivos acerca de las tendencias con­trarias o alabanzas desmesuradas sobre los amigos. No existe siquiera una apre­ciación crítica de las obras publicadas que, a través de un análisis de su conte­nido y de sus logros, distinga sus acier­tos de sus errores, reprochando estos y encomiando aquellos. Ninguna de esas tareas puede ser cumplida en pocas líneas. Para hablar sobre la presencia de Heideggeren el pensamiento venezola­no, me veo pues casi forzado a anotar simplemente mis recuerdos personales sobre el camino recorrido en esas déca­das, cuyo inicio coincide con mis pasos iniciales hacia la fdosofía.

Uno de los primeros escritos de fdosofía que cayó en mis manos, a mediados de los años cuarenta, fue un artículo de García Bacca publicado en la Revista Nacional de Cultura. Se tra­taba de un ensayo sobre la nada en Heidegger, tal vez en tomo a su lección “¿Qué es Metafísica?” Algún tiempo después, encontré algunas referencias marginales a Heideggeren mis lecturas de Ortega. Por ese entonces había ter­minado la segunda guerra mundial y empezaban a llegar los ecos del existen- cialismo de Sartre y, con él, alusiones

cada vez más expresas a Heidegger y Husserl. Esos autores, junto con Ortega y Unamuno, figuraban frecuentemente en mis diálogos de adolescencia con Carlos Leáñez y César Manduca, An­gel Viso y Ornar Tourón, y luego con Ernesto Mayz, a quien conocí por esa misma época. En el curso que éste dictaba en el Liceo ‘Andrés Bello’, así como a través de nuestras conversacio­nes, adquirí una visión más precisa de los pensadores fenomenológicos.

Nuestro interés por esos pensadores nacía de la atmósfera espiritual de la época, que encontraba en ellos respues­tas a sus inquietudes, pero más allá de ese entusiasmo epocal, compartido por muchos, algunos pocos encontramos luego en la lectura de Heidegger y Sar­tre una apasionante visión de los fenó­menos humanos, una manera de filoso­far dotada de una concreción no cono­cida hasta entonces, y, sobre todo, el audaz replanteo de las cuestiones últi­

mas a partir y a través de ese análisis del ser humano. Hoy, después de tantos años, cuando ha pasado ya ese tempra­no entusiasmo, admiro aún en Heideg­ger la radicalidad con que ha planteado y desarrollado las preguntas fundamen­tales, por más lejos que esté yo de algunas de sus respuestas.

Fenomenología, historicismo y e- xistencialismo eran las corrientes filo­sóficas de las que más se hablaba en la Escuela de Filosofía, que acababa de fundarse en la Universidad Central. El

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historicismo orteguiano estaba repre­sentado por Manuel Granell, mientras que García Bacca exponía frecuente­mente a los pensadores fenomenológi- cos. A fines de 1949, cuando cursaba aún el último año de bachillerato, asistí como oyente a algunas sesiones de un seminario sobre las M editaciones Cartesianas de Husserl, que García Bacca dictaba en esa nueva Escuela. El fue, al menos hasta 1957 cuando escu­ché su curso de metafísica, el principal divulgador de la filosofía fenomenoló- gica en nuestro país. A través de sus lecciones universitarias, como de mu­chos de sus libros de esa época, empezó a conocerse el pensamiento de Husserl, Heidegger y Hartmann, en un país que había vivido durante muchas décadas en un estado de virginidad filosófica. Susclases.pronunciadasen tono mona­cal, eran formalmente perfectas y de gran erudición. Su saber en los campos más diversos parecía predestinarle para grandes creaciones. Pero García Bacca, como muchos pensadores de aquella época, estaba cautivado por el lenguaje de Heidegger, por sus interpretaciones, a menudo violentas, pero iluminadoras. De allí la inclinación de nuestro ilustre maestro por chirriantes neologismos, por exégesis originales pero capricho­sas, que rara vez iluminan las profundi­dades de la filosofía a través de un análisis cuidadoso de los textos. Esto ha echado, infortunadamente, fama de ar­bitrariedad y extravagancia sobre sus exégesis y traducciones. Sin embargo, a juzgar por los frutos que han dado algunos de sus alumnos de aquellos años, su enseñanza fue muy exitosa. Al hacer tales juicios sobre la influencia de un maestro sobre sus alumnos no hay que olvidar que la enseñanza, como toda comunicación humana, depende en buena parte de la calidad de los interlocutores, así como de la atmósfera espiritual de la época. Diez años más tarde, en los estudiantes de los sesenta, el mensaje de García Bacca hubiera caído en el vacío, como efectivamente ocurrió.

Entre aquellos que comenzaron en­tonces a interesarse en la filosofía de raigambre fenomenológica, Ernesto Mayz, Federico Riu y yo, además de estudiar los textos, llegamos con el tiem­po a escribir trabajos mayores, que han influido en cierto grado en el país y/o en el extranjero. En la formación de los tres tuvo un papel importante el enton­

ces indispensable viaje a Alemania, la experiencia de una manera rigurosa de hacer filosofía, el conocimiento de grandes profesores y el contacto con ese pueblo y su cultura. El primero en hacer esa experiencia fue Ernesto Mayz, quien se marchó a Góttingen en 1950, para estudiar con Hartmann. Como éste falleció poco después, Mayz terminó por residenciarse en Freiburg, donde estudió con Fink, Ulmer y Szilazi. Allí escuchó también la primera lección que Heidegger dictó después de la guerra, titulada “¿Qué significa pensar?” A su regreso, en 1952, Mayz traía ya bastan­te adelantado su trabajo doctoral sobre Husserl, que apareció como libro en 1954 bajo el ü'tulo de Fenomenología del conocimiento (reimpreso en 1975) y que tuvo cierta repercusión en Fran­cia. Su tema fundamental es el conoci­miento como constitución del objeto. Luego, en 1960, apareció su interpreta­ción del "Ser y tiempo" de Heidegger, en un volumen de cuatrocientas pági­nas, titulado Ontología del conoci­miento. Ella es la exposición más am­plia del Heidegger temprano escrita en el país.

Para Riu y para mí los años cincuen­ta fueron sobre todo una década de formación. El había ingresado a la Es­cuela de Filosofía en 1949; yo lo hice al año siguiente. A pesar de que no seguía­mos siempre los mismos cursos, estu­diábamos y dialogábamos con frecuen­cia sobre cualquier tema. Tanto él como yo, después de iniciamos en la lengua alemana con la Dra. Ritter, hacíamos nuestros primeros ensayos de leer a Heidegger en el original. En 1953 y gracias a una beca alemana, viajé a Freiburg, donde seguí cursos durante un año con Fink, Ulmer, Szilazi, Welte y Reiner. Aparte de la primera "Crítica" kantiana, leí en esa época la genial, pero violenta, interpretación de Heidegger sobre Kant. Mientras yo regresaba a Caracas, en el verano de 1954, Riu viajaba a Freiburg, donde entre otros cursos pudo escuchar, en el semestre de invierno de 1955/56, la lección que Heidegger dictó sobre “El Principio del Fundamento”. A su regreso, en 1956, inició sus actividades como docente en la Escuela de Filosofía, donde desde hacía algunos años enseñaba Mayz, especialmente la fenomenología hus- serliana. A fines de 1957, en aquella época tan trágica para el país, y después de terminar mi licenciatura, regresé a

Alemania con el propósito de hacer estudios más profundos sobre Husserl y Heidegger. Entonces conocí en Colo­nia a Landgrebe y Volkmann-Schluck, a Biemel y a Lakebrink, quienes habían de ser mis maestros durante varios años y a los que debo mucho en mi forma­ción.

Cuando después de tres años entre­vi lo que fue más tarde el tema de mi tesis doctoral, regreséaCaracasen 1960, donde la atmósfera social y cultural había cambiado totalmente, también para la filosofía. La caída de la dictadu­ra condujo, entre otras cosas, a abrir las universidades a lo que suele llamarse las ‘clases populares’. Esa decisión, cuya justicia social es innegable, masi- ficó sin embargo desde entonces las aulas e hizo bajar el ni vel de los estudios y de sus resultados, especialmente en las disciplinas más frágiles y sofistica­das como las Humanidades. Ello ha ocurrido en mayor o menor medida en todas partes. Pero en Venezuela esa decisión agudizó e hizo más visible una falla permanente: nuestros jóvenes sue­len llegar a las universidades con es­combros de la tradición cultural y sus cabezas han sido pervertidas por la es­cuela y el bachillerato. En tal situación el estudio y la divulgación de la filoso­fía en general se hizo entonces más precaria, si no estéril. Y ello se agravó, además, por el auge del marxismo. El estudio serio de la filosofía marxista hubiera sido un enriquecimiento; en cambio, el poder político de los marxis- tas - de los ‘idealistas’ y los resentidos sociales, de los amedrentados y los oportunistas - llevó la vida universitaria a niveles de grosería y violencia antes nunca vistas. La filosofía no tenía nin­gún chance, donde la actitud general de los jóvenes era la adhesión semi-reli- giosa a una concepción del mundo, que les era presentada como la verdad defi­nitiva de la historia. El interés por las filosofías fenomenológicas decayó y desapareció entonces, sin que ellas hu­bieran sido atacadas y vencidas en un debate de ideas por el marxismo, y luego por el neopositivismo o la filoso­fía analítica. Con honrosas excepciones esa mudanza de filosofías no fue otra cosa que un ir y venir de modas cultura­les. Hoy en día, cuando el auge de esas tendencias ha pasado, la nueva moda es el postmodemismo y mañana será otra cosa la que dará que hablar en los corri­llos.

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Además, a comienzos de los sesen­ta se produjeron algunos cambios de importancia en los representantes de la tendencia fenomenològica. García Bacca, quien había sido hasta entonces su principal divulgador, se convirtió de la noche a la mañana, inspirado por los aires del 58, en un entusiasta del mar­xismo. Y a pesar de que su “Metafísica estabilizada y Problemática metafísica espontánea” (1963) está influida deci­sivamente por Heidegger, su oposición contra éste se inicia en esa misma épo­ca.

Por esos años Riu se aproxima pri­mero a la posición política de la izquier­da y luego a la filosofía marxista, a Lukacs y al Sartre de la Crítica de la razón dialéctica. Su tesis doctoral so­bre Heidegger (1962) era una exposi­ción detallada de “¿Qué es metafísica?” y no contenía, hasta donde yo recuerdo, crítica alguna. Esa posición se refleja aún en 1966 en su libro Ontologia del siglo XX. De hecho, hasta su obra sobre Ortega (1985), Riu siguió consideran­do a "Ser y Tiempo" como un “libro genial”, pero su posición frente a esa obra y a Heidegger en general se hizo con los años cada vez más crítica y matizada. A pesar de su perspicacia para los matices, Riu tendía a nivelar demasiado la diferencia entre Kant y Heidegger y consideraba el apriori for­mal del ser humano como una estructu­ra inmodificable por las circunstancias históricas individuales. Por ello buscó primero en Sartre y luego en los pensa­dores marxistas una interpretación al­ternativa, en la cual las “constantes fác- ticas” no estuvieran separadas de esas circunstancias y fueran más bien pro­ducto del devenir histórico. En un artí­culo de 1972 sobre la lección de Hei­degger antes mencionada, Riu contra­pone a la visión estática, que él cree encontrar en éste, la visión dinámica de la dialéctica. Esa es más o menos su posición en los artículos de 1981/83 sobre la polémica de Vázquez y Mayz acerca del concepto de alienación. Pero Riu estaba consciente de que la dialéc­tica marxista era en sí misma una alter­nativa problemática: si las estructuras dialécticas de la existencia humana son inseparables de los hechos históricos y sólo pueden ser abstraídas a partir de éstos, entonces se obúene aparente­mente la concreción buscada, pero el resultado no pasa de ser una hipótesis contingente, propia de las ciencias so­

ciales empíricas; si, por el contrario, se buscan las formas a priori de la praxis, como quería Sartre, el resultado es cier­tamente fdosófico, pero se recae en las estructuras transcendentales estáticas (Ensayos sobre Sartre, 117 ss.) Si no me equivoco, Riu parece no haber al­canzado una claridad última sobre ese problema y las alternativas de su solu­ción y prefirió detenerse en él, antes que ir más allá de lo que tenía por cierto. Ello es un testimonio más de su gran probidad intelectual.

Otra señal del cambio que se operó a comienzos de los años sesenta es el libro de Ernesto Mayz Del hombre y su alienación (1962), que contrapone las ideas de Heidegger y Marx en tomo a ese tema. Si bien Mayz continuó expo­niendo hasta 1969 su interpretación del conocimiento apartir de Heidegger, ese libro, y muchos ensayos de los años siguientes, anunciaron su progresivo alejamiento de ese autor. A partir de su vivencia de la libertad del hombre, Mayz rechaza las concepciones fundamenta­les del Heidegger tardío, pues cree ver en ellas el tutelaje y dominio del hom­bre por la verdad del Ser, esto es, la negación de la libertad. Sin embargo, como Mayz conünuó manteniendo la interpretación heideggeriana de la edad moderna en el sentido de un ascenso de la voluntad de poder, que culminaría en la técnica actual, al rechazar la verdad del Ser en favor de la libertad humana, se vió forzado a fundar esa voluntad de poder y la técnica en el hombre y su razón. Con elloel pensamiento de Mayz experimenta un giro, que le aleja de Heidegger y le hace regresar a la filoso­fía moderna de la subjetividad, hacia Kant y Feuerbach, Marx y Nietzsche. A partir de ese giro y de su creencia en la originariedad y en el desuno heroico del hombre latinoamericano, Mayz ha ido plasmando en las últimas décadas, con fino olfato para los maüces de las cosas y gran voluntad de realización, lo que tal vez podría llamarse una visión “titá­nica” del hombre. Sus escritos mues­tran cómo éste, a través de su razón, y de la técnica fundada en ella, se ha conver­tido casi en un semi-dios (Esbozo de una crítica de la razón técnica 1974; Ratio technica 1983; El sueño del fu­turo 1984). Sin embargo, el hombre moderno, al igual que el titán de la mitología griega, tiene un destino trági­co, pues su poder y su voluntad de poder le ponen en peligro de volverse esclavo

de sus propios productos, y de renun­ciar a su condición moral al incurrir en el dominio técnico del hombre por el hombre. Ello hace necesario que se intente El dominio del poder (1980) a través de una voluntad de amor, que sería el fundamento de una nueva ética. Su último libro, sobre los Fundamen­tos de la Metatécnica (1990), entrevé perspectivas más optimistas. Mayz cree descubrir en algunos productos de la técnica actual impulsos que han de transformar o re-producir lo que hasta ahora ha sido la razón humana, y llevar al hombre (o tal vez al super-hombre) hacia horizontes inéditos. A través de todos esos escritos ha plasmado Mayz una visión del hombre moderno sin duda original que, a pesar de sus puntos de contacto con Heidegger, ha termina­do por encontrarse en las antípodas de éste. Pues si hay algo que Heidegger ha combatido es el antropocentrismo mo­derno, la exaltación del hombre al ran­go de semi-dios. Yo también tengo mis reservas acerca de esa concepción del mundo. Sin embargo, creo que Mayz ha sido, hasta el presente, el que ha ido más lejos en el intento de desarrollar una filosofía propia en la Venezuela con­temporánea.

De esta suerte, ya a mediados de los años sesenta, los estudiosos del pensa­miento de Heidegger en Venezuela ha­bían tomado un nuevo rumbo. Mi cami­no fue completamente distinto. En 1967, después de una segunda estadía en Co­lonia, pude terminarmi trabajo doctoral sobre la diferencia ontològica en las obras tempranas de Heidegger, el cual fue publicado luego, en 1970, en Ams­terdam bajo el U'tulo de “Transzendenz und Differcnz”. Como renuncié por va­rias razones a traducirlo al español, ese libro permanece casi desconocido en el ámbito de nuestra lengua, mientras que ha sido leído y citado en otros.

No es fácil para mí hablar sobre mi relación con el pensamiento de Heideg­ger desde esa época, porque mis expe­riencias al respecto no han cuajado aún en un resultado definitivo, y no creo que en este campo deba hablarse de lo que se quisiera hacer, sino de lo que se ha hecho. Por ello me limitaré a esbozar el camino recorrido tal y como él puede ser visto en los trabajos publicados por un observador cualquiera.

Esos trabajos se mueven en varias direcciones. En primer lugar, algunos de ellos tratan de aclarar y explicar el

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La filosofía alemana en Venezuela

‘giro’ del pensamiento de Heidegger, esto es, el tránsito de la filosofía tras­cendental de “Ser y Tiempo” a lo que sus escritos posteriores llaman la ver­dad del Ser. Aparte de escasas indica­ciones, Heidegger evitó explicar en de­talle los motivos y pasos de ese tránsito, lo cual ha contribuido a dar a su obra tardía la apariencia de una invención poética, a la cual no se llegaría por un camino de razones. He expuesto mi interpretación sobre este espinoso asunto en lecciones, conferencias y pu­blicaciones. Aparte de una respuesta aislada, esa interpretación ha desapare­cido en el silencio que suele tragarse a los escritos filosóficos en Latinoaméri­ca. Por el contrario, una versión en alemán de la misma, que apareció en 1984, ha sido comentada y citada en escritos en francés, alemán e italiano. Una segunda parte de ese mismo ensa­yo aparece este año en Alemania, en una publicación colectiva. Todo esto forma parte de una exégesis de la con­ferencia de Heidegger “Sobre la esen­cia de la verdad”, que, si bien está terminada desde hace una década, ha de permanecer inédita por algún tiempo, pues pertenece a una obra mayor, aún inconclusa, sobre el tema “Verdad y no-verdad”. Otras preocupaciones e in­tereses me han llevado a postergar su terminación, entre otras una exégesis de Kant.

Unos cuanto ensayos, aparecidos en alemán y castellano, han desarrolla­do una interpretación sobre el origen subjetivo de las categorías en la primera “Crítica” de Kant. Su problema central es, en cierto sentido, el mismo que para Heidegger: conceptos ontológicos - subjetividad - tiempo. Sin embargo, mi manera de concebir ese problema, entre otras cosas una interpretación teleoló- gica del sujeto kantiano, es totalmente diversa, si no contraria, al punto de vista de Heidegger. Antes de la conclusión de ese trabajo, seis ensayos míos ya publicados sobre ese tema aparecerán próximamente en forma de libro.

Finalmente, en muchos de esos en­sayos de estas dos últimas décadas ha quedado sugerido, a veces expresa­mente, que los temas centrales siguen siendo para mí lo que podría llamarse, sin mucho aspaviento, nuestra com­prensión de los conceptos filosóficos fundamentales, la idea de la filosofía misma y de su camino. También en esas cuestiones me he mantenido en un diá­

logo con Aristóteles, Kant y Heidegger. Pero ya en mi ensayo sobre “El progre­so sin plan” (1967) la relación hombre, técnica y naturaleza era pensada sin recurrir a la 'verdad del Ser' o a una 'voluntad de poder'. Una ponencia mía parael congreso interamericano de 1977 y una conferencia sobre “Conciencia y Dasein” (1985) contienen críticas ex­presas a temas centrales de Heidegger. Además, dos ensayos diversos de 1980 y 1986 reconocen que ‘ser y tiempo’ siguen siendo un tema fundamental, pero tratan de abrirse paso hacia una nueva manera de concebirlos. Este es el trasfondo de mi ponencia al Segundo Congreso Nacional de Filosofía, sobre “El camino del filosofar”, en la cual se esboza una hipótesis propia sobre la génesis de los conceptos ontológicos. No es difícil de ver que esos diversos caminos remiten unos a otros, pero falta aún su culminación en una obra. Habrá que esperar los años venideros, para ver si todos esos esfuerzos han de decantar­se en una construcción que pueda soste­nerse por sí misma.

Si bien las vías que hemos seguido Mayz, Riu y yo son ciertamente diver­sas, ellas tienen algunos rasgos comu­nes bastante significativos. Los tres es­tudiamos casi con los mismos profeso­res en Caracas y Freiburg. En una u otra forma fuimos enriquecidos por la expe­riencia de la universidad alemana. To­dos estuvimos influidos poderosamen­te por las obras del primer Heidegger, pero nos distanciamos, en diversas épo­cas y con diversos grados de claridad, de su filosofía posterior. A pesar de ello Heidegger ha seguido siendo para to­dos, a mayor o menor distancia, un interlocutor en nuestros intentos pro­pios.

Un capítulo aparte lo forman los ataques contra Heidegger, que se pro­longan a lo largo de las tres últimas décadas, primero en libros y artículos, finalmente en las gacetillas de la prensa diaria. Para entender de qué se trata, es necesario saber que esos ataques nunca han estado dirigidos propiamente con­tra Heidegger. Cuando hace treinta años algunos colegas decían que éste era un pensador medieval, un enemigo de la técnica y cosas semejantes, lo que que­rían insinuar, a un reducido grupo de estudiosos de la filosofía, era que el profesor fulano y el profesor zutano, conocidos admiradores de Heidegger, eran oscurantistas y reaccionarios. Y

como no hay nadie más fiel que un enemigo neurótico, esas embestidas han continuado esporádicamente a partir de entonces. En tiempos más recientes, el libro de Victor Farias sobre el pasado nacionalsocialista de Heidegger ha su­ministrado, tanto en Francia como en Venezuela, el arma ideal para ese tipo de golpes ‘por carambola'. Pues ahora es posible condenar en tres líneas a Heidegger como un redomado nazi, y sugerir con ello a la vez que los lectores de Heidegger coreen el peligro de tener esa misma tendencia política. De tal forma, con el corea- de los años esas ‘travesuras’ han terminado por descen­der al nivel de la prensa amarillista.

Sin embargo, no puede negarse a esos ataques una cierta importancia. En una época en la que Heidegger ha pasa­do de moda, al menos en Venezuela, en que rara vez se dicta en nuestras univer­sidades algún curso sobre su pensa­miento, esas invectivas atestiguan, aun­que sea en una imagen deformada, la presencia de ese gran pensador en el mundo contemporáneo. Y como nunca se sabe qué efectos ulteriores pueda tener lo que se publica, esos ataques tienen a veces resultados insospecha­dos e incluso sospechosos. Hace algu­nos meses me topé en una librería con dos personas jóvenes que iban en busca de escritos de Heidegger. Cuando yo, un poco asombrado, les pregunté de dónde había nacido su interés por ese autor, recibí la sorprendente respuesta: “Heidegger es un filósofo sobre el cual se discute mucho en la prensa; si lo atacan tanto, por algo será.”

Esta puede ser una señal de que el interés por el pensamiento de Heideg­ger no se ha extinguido totalmente en la indiferencia y de que tal vez algunos puedan reanudaren el futuro su diálogo con él. Dialogar con los grandes pensa­dores es algo muy distinto de la frivoli­dad del snob, del fanatismo de los admi­radores o de la glotonería del erudito. Ese diálogo surge sólo cuando el hom­bre tiene interés en las cosas mismas, y en el intento de escrutarlas, se topa con los caminos recorridos por los pensado­res, aprovecha sus aciertos y evita sus errores. El día que surja entre nosotros una actitud semejante nuestro quehacer filosófico habrá dado un paso hacia la madurez.

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La filosofía alemana en Venezuela

Mi camino hacia HegelEduardo Vásquez ^

¿Cómo tuve acceso a Hegel? Esta pre­gunta no tendría mucho sentido en otros países, en otras universidades. Seguramente en Europa, Hegel se en­cuentra en cualquier pensum. Pero en la UCV, en 1952, cuando inicié mis estudios de filosofía, el pensamiento de Hegel no formaba parte de las ma­terias dadas. Terminé mis estudios de licenciatura en 1955, y nunca vi nada sobre Hegel. Sin embargo, mi tesis doctoral estuvo dedicada a la Filosofía del Derecho en Hegel, a la sección titulada el Derecho Abstracto. Esto merece una explicación.No sólo era Hegel el gran ausente del pensum de Filosofía. Tampoco figu­raba Ludwig Feuerbach, ni mucho menos Marx. La ausencia de este últi­mo se explicaba. En tiempos de la dictadura, el pensamiento marxista y quienes lo difundían estaban proscri­tos. Más difícil de explicar es por qué un pensador de la talla y de la impor­tancia de Hegel no figuraba dentro de la Escuela de Filosofía. Se estudiaba a Hartmann, a Husserl, a Heidegger, a Kant, pero Hegel parecía no haber existido.Llegar a Hegel por medios propios es recorrer un camino largo, lleno de desvíos, de falsas indicaciones, de es­pejismos. Ni siquiera tuvimos un maestro que nos indicara una biblio­grafía acreditada. ¿Cómo caímos so­bre Hegel? Nos parece que la culpa la tuvo el marxismo. Expliquémonos. A la caída de Pérez Jiménez en 1958, la Facultad de Humanidades se inundó de marxismo. De repente surgieron marxistas por todas partes, movidos por el deseo de difundir sus ideas y de captar adeptos. Tuve un amigo que continuamente me asediaba con la doctrina marxista. Claro que el mar­xismo que se difundía era el marxismo soviético. Sin embargo, yo tenía acce­

so a revistas francesas, sobre todo a L ’Express y ya antes había conocido el libro de Henri Lefebvre El mate­rialismo dialéctico, editado en fran­cés en 1937 y reimpreso 20 años des­pués. Publiqué una versión castellana en 1959, sin pie de imprenta. Allí se hablaba de alienación, del hombre to­tal, de dialéctica hegeliana. También a través de L ’Express supe de la exis­tencia de Lucien Goldmann. Publiqué la versión al castellano de su libro Recherchesdialectiques(Gallimard, 1959) y leí su libro La comunidad humana y el universo en Kant (PUF, 1948). Como se sabe, Goldmann era discípulo de Georg Lukacs. Fui lleva­do a éste por medio de Goldmann. Pronto tuve en mis manos el libro maldito del marxismo, Historia y conciencia de clase, publicado en 1960 por Les Editions de Minuit. Como re­sultado de esas lecturas entendí que nada podía comprenderse del marxis­mo o de Marx sin conocer profunda­mente a Hegel. Con suma dificultad fui entrando en el pensamiento del más difícil pensador de Occidente, pero también, estoy seguro, del que procura más satisfacciones intelec­tuales. No sólo traté de comprenderlo, sino también de difundirlo. Fue así que publiqué la traducción de la Fi­losofía del derecho, y luego la Pro­

pedéutica filosófica. Publiqué tam­bién numerosos artículos sobre Hegel, recogidos luego en un volumen titula­do Ensayos sobre la dialéctica (1982). Hegel me enseñó un Marx diferente del de los manuales de la URSS. Pero tampoco podía comprenderse a Marx sin Feuerbach, ni a Hegel mismo sin Feuerbach. Y así me vi envuelto en tres pensadores tramados por la histo­ria. Y ahora, también podemos afir­mar, que nada puede entenderse de la filosofía contemporánea sin Hegel. Nietzsche, Kierkegaard, Heidegger, Sartre, hunden sus raíces en Hegel. La laguna que encontramos en la Escuela de Filosofía en 1952 se ha colmado. Creemos que ello tiene un gran valor. Más aún si se piensa que nuestra cul­tura filosófica ha dependido mucho de Europa: ¿cómo comprenderla si estu­diamos pensadores aislados, fuera de su contexto y de sus raíces históricas? Hegel es una culminación, el compen­dio de toda la historia de la filosofía y, a la vez, el punto de partida de toda la filosofía post-modema. De allí su im­portancia para todo aquel que se inte­rese por la filosofía, esto es, por el hombre y su destino.

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La filosofía alemana en Venezuela

Nietzsche: los riesgos deAlexis Alzuru

Las primeras décadas del presente si­glo constituyeron el escenario en el cual se representaron encarnizados debates sobre distintos tópicos relati­vos a los criterios metodológicos para validar teóricamente las conclusiones derivadas de un aparato teórico y, en consecuencia, establecer el valor cog­noscitivo del modelo como un todo. Por ejemplo, basta pasar la mirada por los textos de Max Weber y de Karl R. Popper y de aquel grupo de autores que formaban el llamado Círculo de Viena para imaginar y calcular el es­pacio ocupado, en aquellas mesas de intercambio y regateo argumental, por los problemas metodológicos. Varios de los aspectos entonces tratados se definieron, al correr del tiempo, como pseudo- o falsos problemas y por eso fueron dejados de lado; otros aún son objeto de análisis; algunos encontra­ron soluciones consistentes. Por cier­to, entre las soluciones acordadas a- yer, interesa recordar y señalar la que se recoge en la tesis según la cual la significación teórica de la historia de las ideas filosóficas se incrementa o no según la potencia explicativa que ofrezca para la caracterización, la de­finición y la superación de los intensos y urgentes problemas que acicatean el entorno empírico actual. Esta última proposición puede asimilarse a la ex­presión mundo circundante.

En su conjunto, la tesis propuesta es factible reformularla como sigue: la reconstrucción histórica de las ideas filosóficas adquiere validez cognosci­tiva si contiene conjeturas cuya inten­cionalidad explicativa se orienta hacia la corrección y restricción de los ries­gos del presente. Quizás resulte ade­cuado sacar algún partido a estas pre-

un error

cisiones conceptuales. En ese sentido se puede señalar que las consideracio­nes históricas contenidas en estas pá­ginas se inscriben dentro del horizonte comprensivo descrito. Esta proposi­ción es factible reformularla a través de otro giro discursivo más explícito y sencillo. Así se diría que estos frag­mentos pretenden apenas bocetear el recorrido del pensamiento del señor Friedrich Nietzsche por estas tierras latinoamericanas. Por supuesto, esa breve historia posee como telón de fondo la discusión respecto a la utili­dad crítica y, por lo mismo, correctiva, que arrojó esa filosofía en el pasado. Sin dejar de enunciar el contexto teó­rico en el cual puede tener hoy sentido la revitalización de las tesis centrales del filósofo alemán.Francisco Miró Quesada, en su obra Despertar y proyecto del filosofar la­tinoamericano, (México, Fondo de Cultura Económica, Ia ed., T. 1,1974, pp. 274.) describe buena parte de la historia de la llamada filosofía latino­americana. Esa reconstrucción histó­rica constituyó un esfuerzo por definir las ideas que han ocupado el escenario teórico de esta región. El historiador articuló esa reconstrucción a través de la clasificación temporal y temática de los diversos aspectos o problemas tra­tados. Gracias a esa estrategia se esta­blece un nexo entre lapsos temporales

y tramas conceptuales. Al pasar se podría decir que esta metodología ca­balga sobre aquel presupuesto según el cual las épocas se encuentran en una relación de tensión con un conjunto específico de ideas. Pero este presu­puesto es una modalización de la tesis que afirma la reciprocidad de la expli­cación, en la doble acepción de carac­terización y corrección, del mundo circundante por vía de la construcción de aparatos teóricos y viceversa.

Miró Quesada considera el período que media entre la última década del siglo pasado hasta finales de los años treinta como la primera etapa de desa­rrollo del pensamiento filosófico lati­noamericano. Por lo demás, esa pri­mera parcela queda reconceptualiza- da en la expresión ‘etapa de la genera­ción fundadora’. El filósofo uruguayo Carlos Vaz Ferreira pertenece a esa generación fundadora. En su obra, por cierto, se percibe la influencia de la filosofía del señor Nietzsche. Esa in­

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La filosofía alemana en Venezuela

fluencia se manifiesta en dos planos diferentes: el temático y el discursivo. En efecto, la reflexión de Vaz Ferreira transita algunos caminos que son cen­trales en la obra del alemán. Por ejem­plo, el filósofo uruguayo dedica una porción de páginas a la cuestión de la fundamentación de los valores, de la relación entre ética y estética; adelan­ta posiciones esteticistas respecto de la comprensión de la realidad y, por si fuera poco, pasea a la pluma por el tema del héroe y la heroicidad. Por otra parte, Vaz Ferreira es, aún hoy, uno de los pocos filósofos latinoame­ricanos que haconjugado en sus textos el uso del discurso conceptual con giros retóricos, esto es, el empleo de la metáfora, de la imagen, de la frase sugerente e imprecisa, de la adopción del aforismo.

A partir de la década del cuarenta, la presencia de la filosofía heideggeria- na en esta parte de occidente potenció aquella interpretación esteticista de la filosofía nietzscheana. El zumo de esa interpretación señala que la creación del sentido, intencionalidad, y el con­tenido, carácter prescriptivo, de los valores depende tanto de la genialidad como de la capacidad para imponer­los. Esta capacidad de imponer los valores se refiere al deseo inherente a la voluntad de manifestarse y desple­garse a través del ejercicio de la domi­nación. Desde esa perspectiva se esti­muló una comprensión voluntarista de la teoría propuesta por Nietzsche. En rigor, una teoría voluntarista aca­rrea una explicación del llamado mun­do circundante desde un ámbito dis­tinto al de la razón. Se inició así una peligrosa vinculación entre la filoso­fía nietzscheana y el irracionalismo.

La perspectiva según la cual la teoría de Nietzsche atiza una comprensión irracional del mundo circundante y, en consecuencia, conduce hacia una praxis individual y pública también irracional, recibió un empujón defini­tivo cuando se le vinculó al régimen nazi. Las interpretaciones de Lukács, por ejemplo, se constituyeron en una palanca estratégica desde la que se

argumentó y escenificó el feliz matri­monio entre el nazismo y la filosofía nietzscheana. Hacia finales de la dé­cada del cincuenta ya Lukács ejercía su influencia en el pensamiento de esta subregión. En esa época, Francis­co Miró Quesada ubica a la tercera generación de filósofos americanos. Estos, bajo el manto del nuevo mar­xismo, perpetuaron la tesis que afirma la irracionalidad del sistema nietzs- cheano.

Ciertamente, la argumentación dirigi­da a presentar el modelo nietzscheano como una apología de la irracionali­dad aparece cada día más como teóri­camente inconsistente y refutable. Sin embargo, esa perspectiva pervive en estos tiempos. Aún más, esa compren­sión se ha revitalizado a través de pensadores que pregonan las tesis de la llamada teoría de la postmodemi- dad. Esta teoría apela a Nietzsche para argumentar, paradójicamente, la im­posibilidad de fundamentar intersub­jetivamente los juicios éticos. En con­trapartida, esa doctrina expande o tra­fica la creencia según la cual todos los valores son relativos. Pero no se puede ocultar que la relatividad ética produ­ce en la esfera de la acción consecuen­cias altamente riesgosas y perniciosas para todos. Para presentarlo en blanco y negro, la relatividad ética disuelve, entre otras cosas, la posibilidad de discutir normas que permitan la cons­trucción de un escenario de conviven­cia regulado por valores que induzcan comportamientos tolerantes.

Desde este horizonte se puede con­cluir que si algún sentido tiene hoy la reconstrucción de las tesis de la filoso­fía de Nietzsche, es la de activar y orientar la reflexión hacia la defini­ción de criterios fundamentados ra­cionalmente para la selección y pres­cripción de normas obligantes política y éticamente. En el entendido que sólo una ética fundamentada puede coad­yuvar a la corrección de esa intoleran­cia en la cual se debaten y se consu­men las sociedades latinoamericanas.

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Encuentros 13 1992 19

La filosofía alemana en Venezuela

Walter Benjamin: anotaciones sobre conocimiento y experienciaAgustín Martínez

En contraste con la actitud predo­minante en la obra de los grandes autores de la crítica social contempo­ránea, la de Walter Benjamín se com­place en movimientos sorpresivos y en preferencias interpretativas infre­cuentes: no renunció al potencial crí­tico que yace en lo cotidiano, en la insignificancia histórica de los peque­ños objetos y en las minúsculas cir­cunstancias, en fin, en lo que la moda y el tiempo acelerado de la producción va arrojando al cuarto de los desperdi­cios. (1) “Penetramos el misterio sólo en el grado en que lo encontramos en lo cotidiano por virtud de una óptica dialéctica que concibe lo cotidiano como impenetrable y lo impenetrable como cotidiano”, dejó escrito en su ensayo sobre el surrealismo”. (2)

Esta suerte de transmutación de los Tugares’ de lo cotidiano y su sig­nificado trascendente, esa aproxima­ción y, en definitiva, anulación de la distancia entre ambos términos, signi­fica el abandono de una comprensión simbólica del mundo, esto es: la re­nuncia a una representación dual del mundo en el cual contenidos esencia­les últimos yacen, distantes e indife­rentes, bajo la coraza calcinada de las situaciones cotidianas habituales, de las imágenes gastadas y deleznables. Que un tipo de comprensión del mun­do moderno en aquellos términos es incompatible con las nuevas condi­ciones de la experiencia es algo que, desde su punto de vista, habría mos­

trado gravemente el surrealismo; que se trata también de una condición del pensamiento crítico, para el cual es requisito indispensable la determina­ción de un nuevo punto de partida para la reflexión, es un corolario que pare­ce desprenderse con claridad de sus trabajos.

La representación de lo trascen­dente como misterioso transmutado en el ropaje de lo cotidiano, se orienta en Benjamín a la disolución del carác­ter meramente inmediato de la expe­riencia del mundo de la vida; por tan­to, a la denuncia de su descalificación como punto de partida de la reflexión y el conocimiento. En esa doble apro­ximación entre lo dado y su sentido, encuentra Benjamín la clave de la ex­periencia desacralizada que acompa­ña a la modernidad. Según este punto de vista, la inmediatez de la experien­cia no representa apenas el punto de partida contingente que deberá ser a- bandonado en la búsqueda de un sen­tido último y trascendente del mundo, pues nada hay, en verdad, tras ella que ordene y sustente nuestras vivencias condenadas a la inautenticidad. De

allí que, para Benjamín, el mundo de la vida deba ser objeto de una redefi­nición dialéctica en virtud de la cual pasa a ser una determinación esencial suya su transmutación en lo otro, en el ‘misterio’, que es la otra cara de su verdadero ser. Lo dado es, entonces, bajo este punto de vista, sólo aparente inmediatez; figura cosificada de un contenido que es en verdad vivo. Su crítica abarca también las concepcio­nes historiográficas que sacrifican los contenidos particulares a favor de la postulación de un sentido último que se realizaría en la historia como su fin y su justificación. En manos de Benja­mín, incluso la concepción de una dinámica histórica que traspasa y se distancia de las situaciones particula­res, que constituyó el centro de las

20 Encuentros 13 1992

Programa de la ACH, Caracas

Sábado 23

Miércoles 27

Jueves 28

a partir del jueves 28

Domingo 31 al viernes 19 de Junio

Domingo 31

Mayo 92Jueves de Cine: Ciclo de películas teatrales Fecha: 7, 14, 21, 28 de mayo Hora: 7:00 pm Lugar: ACH

El principe de Homburg, pieza del famoso autor Heinrich von Kleist, que analiza el conflicto entre el deber y el sentimiento (1973, color, 140', Peter Stein)Jueves 7 de mayo

Woyzeck, la pieza de Georg Buchner que presenta la tragedia del hombre víctima del poder y la ciencia (1966, b/n, 90', Rudolf Noelte)Jueves 14 de mayo

Maria Suart, sobre la obra de Friedrich Schiller (color, 111', videoproyección)Jueves 21 de mayo

Intriga y amor, obra de Schiller que relata el drama entre un amor romántico y la corrupción gubernamental (color, 96', Heinz Schirk, videoproyección)Jueves 28 de mayo

Concierto:El Bolero de la Tosca, Jannet Macan - soprano, Carlos Urbaneja - piano Teatro Alexander von Humboldt / 7:00 pm, ACH

Foro y discusión:¿A qué árbol puedes arrimarte?Medios de ayuda y concepción de la vida que ofrecen las tres religiones mundiales y la filosofía moderna (Rabino Pynchas Brenner, Padre Carrillo, Imam Sheikh Mohammmed Dib Alí y el Prof. Rosales)Sede de la ACH / 7:00 pm

Exposición:Joseph Beuys - Dibujos, Objetos y Gráficos Originales En colaboración con el MACCSILugar: Museo de Arte Contemporáneo Sofía Imber - Parque Central Inauguración: 28 de mayo / 7:30 pm Hasta el 05/12 de julioPrograma acompañado por dos conferencias dictadas por la Sra. Kartofel (México) y una muestra de videos de la Colección "Joseph Beuys",como actividad complementaria a la exposición del autor en el MACCSI y en la ACH. Horarios en la ACH: los Jueves de Cine a las 6:00 pm

Exposición:Los Artistas emplean FotografíasMuestra de los múltiples usos del medio por parte de una selección de artistas, desde Dieter Hacker y Joseph Beuys hasta Gerhard Richter.Exposición de la serie: Fotografía en Alemania desde 1850 hasta hoy en día (IfA-Stuttgart)Inauguración: Domingo 31 de mayo /1 1 :00 am

Concierto:La Guitarra y su Historia - Recital-Charfa de Rubén Riera Lugar: Teatro Alexander von Humboldt Teatro Alexander von Humboldt / 5:00 pm, ACH

Junio 1992

Miércoles 3 al viernes 5

Miércoles 3

Sábado 6

Domingo 7

Jueves 11

Jueves 18

Sábado 20

Domingo 21

Jueves 25

Domingo 28 al Viernes 17 de julio

Continúan las exposiciones de Joseph Beuys (hasta el domingo 12de julio) y de Los Artistas emplean Fotografías (hasta el domingo 5 de julio)

Taller sobre películas: Hamburger FilmbûroAnálisis de largo- y cortometrajes según aspcectos profesionales y presentación de la organización de subvenciones en el campo de la cinematografía en Alemania, en especial en el estado de Hamburgo. En colaboración con el ANAC. Participación por invitación.

Concierto:Highlights Musicales del Colegio Humboldt con la Coral del Colegio Humboldt Fecha: Miércoles 03 de junio Teatro Alexander von Humboldt/ 7:00 pm

Concierto:Stockhausen - Ensemble Nova Música, Director: Alfredo Rugeles Lugar: MACCSI /5:00 pm

Concierto:Trio Barroco ‘Abreu'pata flauta dulce, violincello y clavecín Teatro Alexander von Humboldt / 5:00 pm - ACH

Jueves de Cine: continúa el ciclo de películas teatralesEmilia Galotti (1957, color, 125', Martin Hellberg); la pieza de Lessing sobre la corrupción de los principes 7:00 pm / ACH

Jueves de Cine:Enemigo de Clase {1982, color, 125', Peter Stein), pieza montada por el famoso Stein sobre la brutalidad, el aburrimiento y la frustración de los jóvenes 7:00 pm /ACH

Concierto:Jazz,Günter Klatt y Tizian JostTeatro Alexander de Humboldt / 7:00 pmTaller: lunes 22 de 9:00 am a 12m - ACH

Fiesta:Día de la Músicacon la Alliance Française, la Fundación Banco Consolidado y muchos otros.Detalles ver prensa.

Jueves de Cine:Stella (color, 85', Franz Josef Wild, videoproyección), la obra de Goethe sobre el encuentro dramático de ex-amantes.

día

Exposición:Fotografía de la BauhausSelección de fotografías de profesores y alumnos de la famosa escuela de Walter Gropius . Exposición de la serie: Fotografía en Alemania desde 1850 hasta hoy en (IfA-Stuttgart)Inauguración: Domingo 28 /1 1 :00 am - ACH. Con brindis

Julio 1992

Jueves 2

Miércoles 8 al miércoles 22

Jueves 9

Domingo 19

Domingo 26

Domingo 26

Agosto 1992Domingo 02

Domingo 9

Lunes 10 al Domingo 16

Continúan las exposiciones de Joseph Beuys (hasta el domingo 12 de julio) y de Fotografía de la Bauhaus (hasta el viernes 17 de julio)

Jueves de cine: continúa el ciclo de películas teatrales Detalles ver prensa y cartelera en la ACH Teatro Alexander von Humboldt / 7:00 pm

Taller:Introducción a la Estética Musical de lo Impreciso y lo Paradójico.Dictado por el Prof. Dr. Hans Joachim Koellreutter, Academia de la Música,Sao Paulo, Brasil.En cooperación con el COÑAC.Inscripciones en la ACH.Detalles ver prensa

Jueves de cine: ciclo de películas teatrales Detalles ver prensa y cartelera en la ACH Teatro Alexander von Humboldt / 7:00 pm

Cine para Niños:FlumpelstilzchenTeatro Alexander von Humboldt / 4:00 pm

Cine para Niños:El gato con botasTeatro Alexander von Humboldt / 4:00 pm

Conferencia y taller:La Historia OralProf. Albrecht Lehmann, Seminar fur Deutsche Alterums- und Volkskunde, Universidad de Hamburgo.Workshop: La Segunda Guerra Mundial y el tiempo de la postguerra como temas de relatos del recuerdo - Sobre el problema de acontecimientos históricos y ficción, Grandes sucesos de la historia y su reflejo en los relatos de testigos de la época.En la ACH.

Cine para Niños:Un escarabajo de paseoTeatro Alexander von Humboldt / 4:00 pm

Cine para Niños:Novedades sobre el bandido Hotzenplotz Teatro Alexander von Humboldt / 4:00 pm

Concierto:Fundación Vicente Emilio Sojoen el marco del IX Concurso Internacional de Guitarra "Alirio Díaz" Detalles ver prensa

Agosto 1992 cont.Domingo 16

Domingo 23

Domingo 30

Finales de agosto

Sept iembre 1992Domingo 6

Domingo 13 al miércoles 30

Domingo 13

Lunes 14 al viernes 18

Domingo 20

Cine para Niños:Piratas urbanosTeatro Alexander von Humboldt / 4:00 pm

Cine para Niños:Schneeweißchen und Rosenrot Teatro Alexander von Humboldt / 4:00 pm

Cine para Niños:La media rojaTeatro Alexander von Humboldt / 4:00 pm

Danza-Teatro:Talleres dictados por Heide Te ge der Duración: 3 semanas aprox.Detalles ver prensa

Cine para Niños:MetinTeatro Alexander von Humboldt / 4:00 pm

Exposición:Antolines Castro y Frank Cisneros Inauguración: Domingo 13 de septiembre Sala de exposiciones de la ACH / 11.00 am

Cine para Niños:El oso, el tigre y los demás - Janosch Teatro Alexander von Humboldt / 4:00 pm

Seminario:El Video en el Cine Experimental y en el Largometraje dictado por un experto alemán

Teatro de TíteresDer Froschkónig de los Hermanos Grimm,por Los Hermanos MeriínTeatro Alexander von Humboldt / 4:00 pm

y un adelanto para Octubre Concierto del Ensemble Aureus a principios de octubre y luego del Grupo Cantores de la Sierra

BIBLIOTECA - MEDIOTECA Horario: 9:00 a.m. -12:00 m

2:00 p.m. - 6:00 p.m. Jueves: hasta las 6:30 p.m. Viernes: hasta las 12:00 m

HORARIO DE EXPOSICIONES Lunes a viernes:

8:00 a.m. - 6:00 p.m.Sábados

9:00 a.m. -12:00 m.3:00 p.m. -5:00 p.m.

Domingos:11:00 a.m. -14:00 p.m.

Charlas literarias con la Prof. Ueselotte Varesch!

Discusión y análisis de textos literarios de la literatura alemana

de todos los tiempos.

Los lunes , 25 de mayo, 8 y 22 de Junio, 6 y 20 de julio

Sala Alexander von Humboldt, ACH/8:00 pm

La filosofía alemana en Venezuela

argumentaciones historicistas, repre­senta una construcción teórica distor- cionante que niega el contenido dia­léctico de la experiencia concreta. Es­ta es la tesis que desarrolla en su ensa­yo “Eduardo Fuchs, el coleccionista y lo histórico”, donde la critica se dirije al trascendentalismo histórico y al ‘mesianismo’ en la lectura de la histo­ria como concepciones fundamenta­les en conceptos que niegan la estruc­tura dialéctica de la experiencia con­creta. Para eludir el perspectivismo historicista que alinea y jerarquiza fal­samente los acontecimientos históri­cos, se propone, dice, “hacer que la época salte fuera de la continuidad histórica cosificada, que la vida salte fuera de la época, la obra fuera de la obra de una vida”. (3)

Se trata, pues, de desmontar, des­construir las estructuras del pensa­miento jerarquizante que termina re­duciendo a la insignificancia los even­tos concretos (‘la obra’) luego de se­pultarlos bajo el peso de construccio­nes arbitrarias: la ‘continuidad histó­rica’, la ‘obra de una vida’, etc. El punto de vista benjaminiano invierte esa jerarquía y propone otro ordena­miento constructivo basado en la pre­eminencia de lo concreto (la obra) y en el desvelamiento de su ‘ misterio’: “que en una obra quede conservada y absor­bida la obra de una vida, en ésta la época y en la época el decurso históri­co”. (4)

París, ciudad que representó para Benjamín el centro de su reflexión filosófica, experimentará en sus ma­nos esa misma mutación reconstructi­va. También ella será examinada des­de el punto de vista de ese cotidiano misterioso que encierra para él los secretos del siglo XIX. En sus calles, en las modificaciones de su geografía, en lo ‘pintoresco’ de sus situaciones y personajes, Benjamín (siguiendo el itinerario sofocante y lúcido de Bau- delaire) descubre las huellas más re­saltantes de las tendencias espirituales de su época, lo que en la configuración burguesa del mundo se sedimenta co­mo contenido objetivado de su tiem­po, como perversión y también como promesa de liberación: sus calles en­

cierran secretamente “los esplendores del capitalismo”, pero también sus miserias sorprendidas en lo que hay en ellas de más vistoso y enigmático, fantasmagorías del sentido histórico constistanciadas en lo cotidiano. “Fourier o los pasajes”, “Daguerre o lo panoramas”, “Luis Felipe o el inte­rior”, “Baudelaire o las calles”, son algunos de sus títulos que evidencian su aproximación cautelosa a lo que hay de pleno y sorprendente en lo singular. El juego entre fantasmagoría y singularidad, muestra de ese modo su potencial interpretativo desde el punto de vista del pensamiento críti­co.

El arte es para Benjamín el deposi­tario objetivo de esta estrategia inter­pretativa. En este terreno, sin embar­go, se vislumbra un modelo aún más drástico y desencantado de este giro de la experiencia. Si, como hemos sugerido, la crítica de Benjamín ha insistido en la reflexión en lo particu­lar como clave de acceso a una univer­salidad disgregada, en el campo de la experiencia artística parece cobrar forma el verdadero fondo de esa estra­tegia hermenéutica: lo ilusorio de toda universalidad, lo vano de querer ha­llar, más allá de lo inmediato, un con­tenido diverso que legitime el reclamo de un sentido superior.

Sumergir la apariencia hasta el fondo mismo de la cosa para descubrir que no yace en ella otro contenido que esa misma apariencia, exacerbada hasta saltar toda plenitud y todo conte­nido vivo, tal es el camino iluminado por la lectura benjaminiana de la esté­tica surrealista. El paso que va del sueño surrealista a la expresión de más elevados contenidos histórico- culturales implica el abandono de los caminos tradicionales del arte, de la representación y la ficcionalización de estructuras significativas mayores; tan sólo resta la mención directa de la cosa que es en verdad esencia y fantas­magoría incrustadas en el manto de la vida cosificada. La experiencia del arte ya no podrá consistir en la bús­queda, más allá de la calcinada expe­riencia, de nuevas vías de simboliza­ción de la esencia. Antes reitera su

permanencia en el nivel de la inmedia­tez y lo deleznable que sólo entregan su secreto a fuerza de ser invocados. Lo terrible que pueda haber en su simbolismo no se origina en la fanta­sía del artista, sino más bien en la brusca colocación del espectador ante el rostro de un mundo carente de esen­cia, una máscara sin rostro que ocul­tar. Pareciera que para estos artistas los lenguajes hubieran perdido su po­der de designar: trastocadas las reglas, desorientados en el nuevo espacio so­cial, ya no son capaces de ejercer su sentido ordenador, forzados ahora a un oblicuo movimiento de exacerba­ción del significante. Tal sería la lógi­ca que orienta la estética surrealista y toma ‘directo’ su lenguaje serpentino.

Benjamín mostró las grandes di­mensiones de este cambio de signo; supo que con ello “se ha hecho saltar el ámbito de la creación literaria” y artística. Rotos sus muros, el arte se derrama, loco, sobre una vida turbia, carente de ejes, para verse rápidamen­te envuelto en ese torbellino donde pasará a ser realidad, literalidad, inepto ya para la mera mimesis.

Notas:1.- Benjamin habla de “las ener­

gías revolucionarias que se manifies­tan en lo ‘anticuado’, en las primeras construcciones de hierro, en lo prime­ros edificios de fábricas, en las foto­grafías antiguas, en los objetos que comienzan a caer en desuso, en los pianos de cola en los salones, en las ropas de hace más de cinco años, en los locales de reuniones mundanas que empiezan a no estar ya en boga”. W. Benjamin. Iluminaciones 1. Ma­drid, Taurus, 1971, traducción e intro­ducción de Manuel Aguirre, pag. 48-49.

2.- “El surrealismo, última instan­tánea de la inteligencia europea”, en: Iluminaciones 2.

3.- “Eduard Fuchs, el coleccionis­ta y lo histórico”, en: Iluminaciones 2.

4.- Ibidem.

Encuentros 13 1992 21

La filosofía alemana en Venezuela

T. W. Adorno y el mandato de la prohibición de imágenesAngel Guillermo Alayón

An /]

Si algo caracteriza a la Filosofía, considera Adorno, ha sido precisamen­te, y a pesar de Wittgenstein, el que ella se ha constituido esencialmente como esfuerzo para hablar de lo que no se puede hablar, y siempre que ha traicio­nado a este su impulso inicial, ha termi­nado por convertirse en lo opuesto de lo que pretendía ser; ha terminado en can­cerbero del Mito, y el mito contemporá­neo -la sociedad técnicamente adminis­trada- amenaza con destruir todo vesti­gio humano sobre la faz de la tierra. Todo el esfuerzo crítico-filosófico de Adorno estuvo dirigido a denunciar lo que, a su juicio, era la característica fundamental de la cultura occidental, hoy cultura planetaria, a saber, el afán de dominar la naturaleza, afán que ter­mina siempre en dominio del hombre sobre el hombre.

Desde la primera gran obra, La Dialécticadellluminismo.escritaados manos con Horkheimer, hasta la Dia­léctica Negativa, sin olvidar su obra postuma Teoría Estética, la denuncia es esencialmente la misma; poner de manifiesto la lógica inmanente a todo pensamiento que pretende dar cuenta de la realidad sin dejar restos de diferen­cias, o que despacha como perecedero o irracional a lo que no se acomoda a su concepto.

En la primera de las obras citadas se muestra cómo el Mito, en cuanto pri­mer esfuerzo consciente para superar a la naturaleza -tanto externa como inter­na al hombre- conlleva a una creciente

automutilación y autonegación del hombre mismo, en la medida en que tal empresa se lleva a cabo mediante el mecanismo de la dominación. El mis­mo se pone de manifiesto, por ejemplo, en la ‘astucia’ que, en cuanto instru­mento, utiliza Odiseo para sustraerse a los peligros naturales en su largo peri- plo por el Ponto. Ejemplo de la instru- mentalización de esta astucia la tene­mos en el encuentro del viajero con el hijo dilecto de Poseidón; Polifemo re­presenta a la naturaleza más primige­nia, a la prehistoria. Incluso el padre, Poseidón, es anterior a Zeus. Tal situa­ción es leida por los autores de la Dia­léctica del Iluminismo como la lucha entre la religión popular elemental y la religión legal logocéntrica. Sólo que esta lucha estará determinada por el cálculo y el control civilizado. Nadie, en griego ‘Oudeis’, nombre con el que astutamente se presenta Odiseo a Poli­femo, es la autonegación del civilizado viajero ante el ojo del arcaico salvaje: “Aquello que, en realidad sucede es que el sujeto-Odiseo reniega de su identi­

dad, aquello que hace de él precisamen­te un sujeto, para conservar su vida asimilándose a lo amorfo.” (1) De esta forma la astucia se vuelve contra el propio Odiseo, por cuanto ‘Nadie’ pue­de retomar si no restaura su propia identidad por medio de la palabra mági­ca, asumida ‘civilizadamente’ por la identidad racional. En este sentido, O- diseo representa el devenir de la cultura occidental donde la identidad se ha per­dido por la transformación del lengua­je, definido por la posibilidad del con­cepto o la negación, por otro meramen­te instrumental que sólo sirve a la sobre­vivencia mediante el mecanismo de la renuncia: “La coacción mítica de la

22 Encuentros 13 1992

La filosofía alemana en Venezuela

palabra en los tiempos prehistóricos se perpetúa en la desgracia que la palabra iluminada atrae sobre sí misma. Ou- deis, íntimamente obligado a declarar­se Odiseo, tiene ya algo del hebreo que, incluso frente a la angustia de la muerte, se jacta de la superioridad que de aque­lla angustia deriva, y la venganza sobre el mediador no se encuentra tan sólo al final de la sociedad burguesa, sino tam­bién en su inicio, como utopía negativa a la cual tiende perennemente toda vio­lencia.” (2)

Esta misma lógica estará presente en los objetivos programáticos del Ilu- minismo, del cual es heredera inmedia­ta la cultura contemporánea. Pero aho­ra, a diferencia del Mito, la misma se revelará, conscientemente, como lógi­ca del pensamiento identificante e ins­trumental. En tendiendocomo tal aaquel pensamiento que pretende identificar, sin restos de diferencia, a la realidad heterónoma al sujeto con las leyes del pensar. Dice Adorno en la Dialéctica Negativa: “La ratio se convierte en irracionalidad tan pronto como desco­noce en su necesario desarrollo que la desaparición de su substrato, por estili­zado que se encuentre, es su propia obra, producto de su abstracción. Cuan­do el pensamiento sigue inconsciente­mente la ley de su dinamismo, se vuelve contra su sentido, el cual es lo pensado por el pensamiento; sólo ello es capaz de contener la evasión a las intenciona­lidades subjetivas. La imposición de la autarquía condena al pensamiento al vacío. Al final éste se convierte subjeti­vamente en idiotez y primitivismo.” (3)

Este proceso, a juicio de Adorno, tiene su más clara expresión en la filo­sofía del idealismo alemán y en su descendencia inmediata. Con Schelling se manifiesta como ‘olvido’ de la natu­raleza, en virtud de un movimiento que cobra clara expresión en la filosofía kantiana, donde la naturaleza viene considerada como lo otro, en cuanto primera naturaleza, opuesta a la segun­da, lo propiamente humano y social. Sin embargo, en Kant lo otro, lo que escapa al dominio del sujeto, permane­ce, al menos, como la cosa en sí. Incluso la naturaleza, en cuanto lo otro del mundo humano, merece elogios en consideración a su belleza en la Crítica del Juicio. Con Hegel el olvido sche- llingiano de lo bello en la naturaleza se

transforma claramente en expulsión. Lo otro, la naturaleza, será considerada en sí misma sólo como la primera deter­minación abstracta de la idea. Y única­mente permanecerá para el sujeto en cuanto puede ser objeto de apropiación por parte de éste, esto es, convertida en propiedad privada. Con Marx, como sabemos, ella será en cuanto objeto de la praxis. Por lo que se refiere al pensa­miento que va desde el empirismo hasta el positivismo de nuestra época, la si­tuación no es muy diferente. La razón deviene así, por una lógica que le es inmanente, en razón meramente instru­mental, como afirmará Horkhcimer. De allí que la tarea más importante que le queda a la filosofía, según Adorno, si quiere ser fiel a su promesa original de rescatar al hombre de la barbarie y reconciliarlo consigo mismo y con el mundo, sea el de dirigir su intención hacia todo aquello que fue solemne­mente declarado por el academicismo como perecedero y sin importancia, como carente de concepto, y finalmente anatematizado por Hegel como exis­tencia corrompida: “Lo urgente para el concepto es aquello a lo que no llega, lo que el mecanismo de su abstracción elimina, lo que no es de antemano un caso de concepto.” (4) Es necesario, pues, para nuestro autor, desmitologi- zar al concepto, rescatar el origen no conceptual de todo concepto: “La filo­sofía tiene que renunciar al consuelo de que no podemos perder la verdad. Toda filosofía incapaz de arrojarse en el abis­mo del que parlotean los fundamenta- listas de la metafísica -no se trata en ellos de ligereza sofista, sino de locura- se vuelve analítica, una tautología po­tencial bajo el imperativo de su propio principio de seguridad.” (5)

El pensam iento identificante y con­trolante no sólo va a afectar al pensa­miento filosófico en cuanto pensamiento académico, sino a la totalidad de las instituciones sociales y políticas. El proyecto de someter a la naturaleza, sea esta naturaleza externa o interna -en cuanto lo animal que subyace en todo hombre- terminará, necesariamente, en sometimiento del hombre sobre el hombre. Sometimiento que, hoy en día, se manifiesta como control, como mun­do administrado; prueba de ello es, por una parte, “la cultura” rebajada a mera mercancía industrial donde impera la voz del vendedor (sales talk) y, por otra,

la involución hasta la barbarie, expresa­da claramente y sin velos en nuestra historia contemporánea por los regíme­nes fascistas y nazis. La tarea sería, pues, mostrar cómo esos elementos si­guen estando presentes de manera ocul­ta y por lo tanto más peligrosa en nues­tras instituciones actuales.

En el marco de la Dialéctica del Iluminismo la única vía de escape a este itinerario maldito, que conduce desde el Mito hasta la barbarie más absoluta y degradada de nuestros tiem­pos, consiste en asumir seriamente y sin reservas la prohibición hebráica de las imágenes. Leemos en el texto: “La reli­gión hebráica no admite palabra que pueda dar consuelo a la desesperación de todo aquello que es mortal. Sólo agrega una esperanza a la prohibición de invocar como Dios aquello que no lo es, el finito como infinito, la mentira como verdad. Esta garantía de salva­ción es el abstenerse de toda fe que sustituya la prohibición; el conocimiento es la denuncia de la ilusión. La nega­ción, por otra parte, no es abstracta, una negación indiscriminada de todo lo po­sitivo; la fórmula estereotipada de la nulidad, como es aplicada en el budis­mo, pasa sobre la prohibición de nom­brar el absoluto, no menos que su o- puesto, el panteísmo o su caricatura, la escepsis burguesa. Las explicaciones del mundo como nada o como todo son mitología, y las vías garantizadas para la redención son prácticas mágicas su­blimadas. La satisfacción de saber todo anticipadamente y la transfiguración de la negatividad en redención son formas falsas de resistencia ante el engaño. El derecho de la imagen es salvado en la firme ejecución de su prohibición.” (6)

Geyer, en su obra dedicada a Ador­no y Horkhcimer y en relación a este pasaje, advierte la necesidad de subra­yar que la prohibición tal como aparece en el Viejo Testamento, no sólo va dirigida a la imagen tallada, la represen­tación de Dios con figura humana o animal, sino a todo intento de ‘tener a Dios’, vale decir, de disponer de Dios. Esto implica que, incluso, el concepto cae bajo la prohibición en la medida en que él mismo es instrumento del pensa­miento para asir lo inefable y ponerlo a su disposición. (7) Tal instrumentaliza- ción, ejercida por el pensamiento, es doblemente escandalosa en un pensa­

Encuentros 13 1992 23

La filosofía alemana en Venezuela

miento que, como el pensamiento iden­tificante, asume a priori (prefigura) la identidad entre el concepto y lo denota­do por él. En este sentido Mito e Ilumi- nismo se manifiestan como el esfuerzo, por parte del sujeto, por sujetar (instru- mentalizar) lo que por definición no puede ser sujetado (instrumentalizado). En el primer caso, en el Mito, la prohi­bición es violada en cuanto él mismo es inmediatamente imagen. En el segundo caso, en el Iluminismo, punto de culmi­nación del pensamiento identificante, se finaliza el proceso al volatizar la imagen mediante el concepto. Unica­mente en la prohibición puede ser sal­vado el derecho de la imagen. Y salvar la imagen es impedir que la razón de­venga en mera razón instrumental.

¿Cómo conciliar la prohibición de imágenes -tema que, por otra parte, será retomado por Adorno en la Teoría Estética en las páginas dedicadas a la belleza natural- con la afirmación en Dialéctica Negativa en defensa de la filosofía, en el sentido de que ella no es otra cosa que el esfuerzo por hablar de lo que no se puede hablar? El problema, como lo expresa el texto antes citado de la Dialéctica del Iluminismo, no es negarse a nombrar las cosas ni preten­der nombrarlo todo, sino que el esfuer­zo crítico es, esencialmente, el mante­nerse conscientemente en la distancia entre el nombre y lo nombrado, sin pretender anular tal distancia por una decisión autónoma del sujeto. Y esto, dicho así, encuentra su más clara expre­sión en las páginas de la Dialéctica Negativa, no sólo en cuanto tematiza- ción crítica del pensamiento identifi­cante, sino, incluso, en la arquitectura del texto mismo. La prohibición de imágenes queda claramente expresada en estas líneas: “La utopía del conoci­miento sería penetrar con conceptos lo que no es conceptual sin acomodar esto a aquellos..” (8)

Una tesis recorre entre líneas las páginas de la Teoría Estética dedica­das a la belleza natural: el hombre, en tanto ser creador de cultura, se ha cons­tituido en cuanto tal en la medida en que nohaaceptado lo inmediatamente dado así como viene dado; y lo inmediato es siempre la naturaleza desnuda, a la que el hombre estuvo integrado cual mero animal, y a la cual debe negar en su esfuerzo por constituirse como ser ra­

cional; la obra de arte es siempre la anamnesis de ese origen. Ella, a pesar de ser pura construcción humana, se constituye como verdadera obra de arte en la medida en que conserva su inde­pendencia frente al sujeto que la con­templa y, en esa medida, ella es para los hombres -para el sujeto- lo otro; así como lo es la naturaleza. Sin embargo, el arte, en cuanto construcción pura­mente humana, no ha escapado a la ley del desarrollo cultural -a la dialéctica del Iluminismo- y terminó transitando el camino de la desolación. El arte es, hoy en día, mercancía entre las mercan­cías.

La íntima relación entre el concepto de belleza natural y el concepto de obra de arte, también viene dada en la medi­da en que cada uno se dirige a su objeto con la convicción de que su objeto es, esencialmente, manifestación: “La be­lleza que muestra la naturaleza no se percibe como término de una acción. La renuncia a los fines de la autoconser- vación, que el arte enfatiza, se da igual­mente en la experiencia estética de la naturaleza. Aquí no es considerable la diferencia entre ella misma y la estética. La mediación no se da tan sólo en la relación del arte con respecto a la natu­raleza, sino también a la inversa. El arte no es naturaleza como quiso hacer creer el idealismo, aunque sí quiere cumplir lo que promete la naturaleza.” (9) Pero el arte, sobre todo hoy en día, y para nuestro autor, vive una situación aporé­tica. Por una parte, él es denuncia de la sociedad existente, pero, por la otra, en tanto producto del trabajo social, es mercancía, de allí que para cumplir lo que la naturaleza promete, dar todo lo que la naturaleza no puede dar aunque quisiera, es necesario que se constituya como negación de la naturaleza y como negación de sí mismo. En este proceso, la naturaleza permanece como repre­sentación de lo no representable, como esfigie.

Para Adorno, la obra de arte, inclu­so, debe cumplir con el mandato de la prohibición de imágenes. El mismo no sólo tiene una significación teológica, sino también conceptual y estética Si se rompe el mandato mediante la obra de arte y se pretende reproducir fiel­mente a la naturaleza, esta es reducida, en cuanto lo naturalístico, a ser materia prima para el arte, lo mismo que ya era

para la industria y, en el mejor de los casos, sólo se logra una tautología que se destruye a sí misma en la medida en que destruye lo que pretende represen­tar, y ni siquiera obtiene las ganancias de la praxis industrial. Para nuestro autor, el arte sólo logra ser fiel a la naturaleza cuando, como la naturaleza misma, expresa su propia negatividad. Por lo pronto sólo parece quedar una alternativa, si queremos rescatar la ex­periencia de la belleza natural: experi­mentarla de la única forma posible: ingenua y directamente. Quien, por el contrario, por ejemplo, pretenda refle­xivamente, encontrar mediante ella la libertad, sólo encontrará la vieja escla­vitud.

Para Adorno, la verdadera expe­riencia de la belleza natural al igual que la verdadera obra de arte, debe poner de manifiesto la diferencia: aquello que se niega a ser subsumido bajo las reglas del pensar “El dolor que se experimen­ta ante la belleza, nunca tan vivo como en la experiencia de la naturaleza, es a la vez nostalgia de la promesa que hay en ella sin que llegue a desvelarse, y el sufrimiento ante lo insuficiente de su manifestación que está renunciando a la belleza a la vez que trata de igualarse a ella.” (10) Es necesario, pues, que la relación sujeto-objeto del pensamiento identificante deje paso a la relación sujeto-sujeto; relación en la cual la obra de arte, al igual que la naturaleza, habla, y el espectador escucha dejándose lle­var. Sólo así la obra de arte, al igual que la belleza natural, puede cumplir con la promesa de hacer presente, ahora y aquí, la certeza de que no todo está perdido, de que todo puede llegar a ser mejor.

Notas:1.- Adorno y Horkheimer: Dialettica dell’illuminismo, Tormo, EdiL Einau- di, 1976, p. 77.2.- ibid., p. 78.3.- Adorno: Dialéctica Negativa, Ma­drid, EdiL Taurus, 1975, p. 152.4 .- ibid., p. 16.5.- ibid., p. 42.6.- Dialettica dell’illuminismo, op.ciL, p. 32.7.- C P. Geyen Teoría Crítica, Barcelo­na, 1985, EdiL Alfa, p. 62.8.- Dialéctica Negativa, op.ciL, p. 18.9.- Adorno: Teoría Estética, Madrid, EdiL Taurus, 1980, p. 92.10.- ibid.,p. 101.

24 Encuentros 13 1992

La filosofía alemana en Venezuela

Los estudios de filosofía en Alemania.Algunas informaciones d e tipo práctico dirigidas a jóvenes filósofas y filósofos venezolanos.

Fabio Morales

La experiencia de haber estudiado fuera del país deorigen nunca deja igual a quien la vive. Ya en la Jonia del siglo VI a.C. el comercio e intercambio de conocimientos con otros pueblos fue un factor decisivo en el surgimiento de la filosofía occidental. Hoy, los cursos de preparación profesional en el extranje­ro, aparte de su misión principal de formación cienu'fica, tienen un efecto colateral de no menor trascendencia: ayudan a conocerse mejor a sí mismo y a la sociedad de donde se procede. Y no sólo porque hagan más sensible a las propias limitaciones (cosa que también ocurre), sino porque permiten estimar mejor los valores humanos y culturales autóctonos en su irrepetible y frágil condición, así como reconocer el hori­zonte de posibilidades de nuestro desa­rrollo personal y colectivo.

En mi condición de ex-becario de la Oficina Alemana de Intercambio Aca­démico (DAAD), en el área de filoso­fía, he querido referir aquí algunas ex­periencias que quizás resulten de inte­

rés para aquellos jóvenes filósofos ve­nezolanos que contemplen entre sus planes la posibilidad de realizar estu­dios de postgrado en Alemania.

En filosofía, tanto Alemania como el resto del mundo se encuentran en una posición bastante diferente de la que existía hace varias décadas. Debido a la desaparición progresiva de figuras es­telares del pensamiento, y a una cre­ciente apertura hacia tradiciones filosó­ficas no nacionales, son cada día más las universidades que presentan el cua­dro de una coexistencia, en el mismo claustro, de diversas orientaciones filo­sóficas. En ocasiones, ello da lugar a un diálogo fructífero: aunque las más de las veces, por desgracia, se trata de sistemas cerrados y paralelos, entre los

que ocurre poca o ninguna comunica­ción. Se podría decir que la tendencia de nuestra era postmoderna, de mantener simultáneamente una multiplicidad de formas de vida y de pensamiento a disposición del ciudadano-consumidor ya ha alcanzado las facultades de huma­nidades.

La filosofía latinoamericana y es­pañola, que demasiadas veces ha sido un reflejo, temporalmente retrasado, de las ideas que se defendían en los gran­

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La filosofía alemana en Venezuela

des centros culturales del momento (A- lemania, Inglaterra, Francia y, más re­cientemente, Estados Unidos), no es ajena a esta nueva tendencia. En nues­tras universidades conviven, en armo­nía o discordia, representantes de los principales enfoques de la filosofía ac­tual (y no tan actual): fenomenológico, analítico, marxista, hermenéutico, crí­tico, etc. En muchas ocasiones, la orien­tación que detenta un determinado filó­sofo depende sólo de factores extemos: quiénes hayan sido sus maestros (na­cionales o extranjeros), sobre quién ha­ya escrito su tesis, qué opiniones políti­cas o religiosas detenta, etc. Pero, inclu­so cuando esto ocurre, el resultado pue­de ser una convicción auténtica y una producción fecunda. La plétora de en­foques distintos no tiene por qué signi­ficar una desventaja, ya que la idea misma de enfoque presupone una reali­dad única a la que podemos aproximar progresivamente desde interpretacio­nes y puntos de vista diferentes. La Academia platónica, sin duda la más fructífera escuela de filosofía que ha conocido la humanidad, se caracteriza­ba por la tolerancia y el florecimiento de encontradas posiciones doctrinales. A nivel planetario se puede observar, afortunadamente, una creciente ten­dencia a practicar la filosofía no como desarrollo de un cuerpo preestablecido de principios, sino partiendo de proble­mas filosóficos concretos. Para noso­tros los latinoamericanos, esto significa que quizás nos hallemos en el momento más propicio de nuestra historia filosó­fica para abordar los problemas especí­ficos de nuestro dilatado teiritorio, sin por ello renunciar al rigor académico y al legado de la tradición europea. Los problemas concretos pueden ser de ín­dole específica - en cuyo caso es indis­pensable tomar en cuenta los resultados de otras disciplinas -, pero también im­plican casi siempre planteamientos de tipo más general, los cuales exigen la confrontación con los sistemas filosófi­cos del pasado.

Es en este último plano donde, a mi parecer, poseen especial atractivo los estudios de postgrado en Alemania. Es­te país cuenta, como todos sabemos, con la más rica tradición filosófica de la

modernidad: Kant, Hegel, Schopen- hauer, Marx, Nietzsche, Husserl, Fre- ge, Heidegger y Wittgenstein (por sólo destacar los principales, aunque este último haya sido austríaco) son pensa­dores que han marcado indeleblemente el pensamiento actual. Las traduccio­nes al castellano de sus obras, cuando las hay, suelen ser mediocres o inacce­sibles, y dificultan enormemente la comprensión de los textos respectivos. De ahí que el gran esfuerzo inicial que indudablemente supone aprender un idioma tan difícil como el alemán re­dunde con el tiempo en un enorme ahorro de energías.

Conviene que quienes deseen pro­seguir sus estudios en Alemania co­miencen cuanto antes a superar este escollo. Y esto por dos motivos: prime­ro, porque las lenguas exigen, para su buena fijación, un ejercicio lo más dila­tado posible; y segundo, porque en Ve­nezuela contamos con excelentes es­cuelas de idiomas, algunas de ellas sub­vencionadas por el gobierno alemán, mientras que los mismos cursos en Ale­mania resultan muy costosos. El tiem­po y los medios materiales exigidos por la residencia en el extranjero, es prefe­rible emplearlos en el estudio de la propia especialidad.

Pero, ¿por qué precisamente Ale­mania? Como lugar para realizar cursos de perfeccionamiento profesional, este país presenta una ventaja nada desde­ñable frente a otros países donde los estudios de filosofía también poseen un nivel elevado, como Inglaterra, Francia o Estados Unidos. Si se prescinde de ciertos gravámenes menores, la educa­ción superior es totalmente gratuita y, como es sabido, la cualificación de sus docentes es por lo general muy buena, sus bibliotecas están magníficamente dotadas y los estudiantes gozan de una serie de ventajas, como descuentos en transportes y eventos culturales. La fi­losofía no ha sido -hasta donde yo sé- una de las áreas más afectadas por el súbito incremento de población estu­diantil a raíz de la reunificación alema­na, por lo cual no ha habido que introdu­cir restricciones en los cupos de admi­sión en esa carrera.

Es cierto que los recientes cambios políticos en Alemania y Europa del este han dado lugar a graves problemas eco­nómicos y sociales (desempleo, endeu­damiento público, insuficiencia de vi­vienda y de algunos servicios básicos, etc.), los cuales se reflejan en preocu­pantes brotes de xenofobia. Pero es justo reconocer que tales problemas están en vías de superación, y que, precisamente en el medio universitario del área humanística, predomina una actitud de tolerancia y receptividad ha­cia ideas y formas culturales foráneas.

Pero sin duda el obstáculo más serio que se le presenta al estudiante normal venezolano para proseguir sus estudios en el exterior es de orden financiero. Como es sabido, esta situación se ha ido agravando en los últimos años, debido ala inflación y la periódica devaluación de nuestra moneda. Las autoridades de Alemania exigen para conceder el per­miso de residencia estudiantil la cons­tancia de que se dispone de recursos económicos suficientes para costear la estadía en ese país (por cierto, la gran cantidad de inmigrantes de los últimos tiempos ha hecho que los trámites para obtener dicho permiso se hagan cada vez más lentos y difíciles).

Es importante recordar en este sen­tido, ya que no es muy conocido en nuestro medio estudiantil, que la Ofici­na Alemana de Intercambio Académi­co (DAAD) ofrece anualmente un nú­mero determinado de becas para ex­tranjeros. A lo largo de varias décadas, este programa de ayuda ha representa­do un aporte invalorable al desarrollo de la filosofía en Venezuela, al permitir la sólida formación académica de algu­nos de nuestros pensadores principales (para más información, véase en este número la entrevista con el Dr.. Ernesto Mayz Vallenilla). Se trata de fondos que incluyen el pasaje y una mensuali­dad para cubrir holgadamente los gas­tos normales de manutención y de li­bros. Para tener una oportunidad real de obtener alguna de estas becas, el aspi­rante debe poseer conocimientos sufi­cientes del idioma alemán, buenas no­tas y una idea muy clara acerca de la tesis o investigación que desea llevar a cabo, las etapas de que está constará y el

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La filosofía alemana en Venezuela

tiempo previsto de su realización. Es muy útil, además, haber establecido contacto previo con un profesor e in­cluir en la solicitud una carta donde éste exprese su disposición a supervisar la tesis correspondiente. La solicitud debe presentarse por lo menos un año antes de la fecha prevista del inicio de los estudios, en formularios que se pueden obtener en cualquiera de los consulados de Alemania.

El Betreuer (asesor) o Doktorvater (supervisor de la tesis doctoral) aconse­ja al estudiante desde su llegada a Ale­mania acerca de los cursos que puede tomar, la planificación y el desarrollo de su investigación, etc. Normalmente es él también el encargado de elaborar una propuesta de convalidación de los estudios realizados hasta la fecha por el candidato, propuesta que suele ser a- probada por las autoridades académi­cas competentes, y que resulta indis­pensable para obtener eventualmente un título académico alemán. Es impor­tante que el becario comience a realizar cuanto antes los trámites de su convali­dación, debido al tiempo que ésta suele requerir; de lo contrario no podrá enfo­car de modo realista su plan de estudios y avalar fehacientemente sus informes cuando haya de solicitar la prolonga­ción de su beca (lo cual ocurre anual­mente). Lo ideal para la Oficina Alema­na de Intercambio Académico es que sus becarios regresen a su país de origen habiendo obtenido un título académico alemán, siempre y cuando ello no repre­sente un tiempo de estudio de mucho más de 2 o 3 años. De ahí la importancia de poseer una idea lo más precisa posi­ble del proyecto de la tesis y un dominio razonable del idioma.

Los cursos de filosofía en la univer­sidad alemana son de dos clases: las Vorlesungen, lecciones magistrales a las que el estudiante asiste y toma nota; y los Seminare o seminarios, en los que éste aprende a analizar y comentar tex­tos filosóficos relevantes. En los semi­narios se parte del supuesto de que se va a participar en las discusiones y exposi­ciones. El estudiante escoge con la ase­soría del tutor sus asignaturas libremen­te, entre una oferta que se renueva cada semestre y varía de universidad a uni­

versidad (en Berlín, en un semestre de 1988, se anunciaban, sólo en filosofía, unos 30 seminarios y 10 Vorlesungen). Normalmente, sin embargo, no se esco­gen más de 2 o 3 seminarios y 1 o 2 Vorlesungen por semestre, debido a las lecturas adicionales que el buen apro­vechan! iento de los cursos hace aconse­jables.

Paralelamentea estas clases regula­res, el magistrando (o doctorando) se reúne con su tutor una vez cada tres, cuatro o seis meses (dependiendo del tutor) para darle cuenta de sus progre­sos, consultar sus dudas, etc. El sistema académico alemán tiene en este sentido tanto una ventaja como una desventaja. La ventaja es que el estudiante puede seguir aquellos cursos (sean o no de filosofía) que le interesen; la desventaja es que, con excepción de los trabajos escritos que debe realizar (que suelen ser pocos), nadie controla la regulari­dad de sus asistencia a clases; además, el tutor, como se ha visto, no acostum­bra a reunirse con su alumno regular­mente como ocurre en otros países (y como sería de desear en una fructífera relación maestro-discípulo). La res­ponsabilidad queda totalmente en ma­nos del interesado, y ello hace que mu­chas veces la desorientación y los reve­ses que suelen acompañar la elabora­ción de una tesis lleven a muchos estu­diantes (tanto alemanes como extranje­ros) a dejar inconclusa su carrera.

Tal vez una última recomendación: la mera formulación de un proyecto de tesis supone una cierta familiaridad con la filosofía alemana actual. Por ello conviene que, ya desde varios años antes de concluir la licenciatura, el estu­diante venezolano comience a prepa­rarse en este sentido. El hecho de que filósofos contemporáneos como Emst T ugendhat, Hans-Georg Gadamer, Jür- gen Habermas, Karl-Otto Apel, Al- brecht Wellmer, Dieter Henrich, Ursu­la Wolf y otros, estén siendo traducidos con una frecuencia cada vez mayor al castellano, sin duda facilita mucho esta labor.

La formación de un pensador es un proceso de muchos años, en los que el ‘amante de la sabiduría’ va poniendo en tensión sus capacidades frente a siste­

mas conceptuales diversos,decantando sus áreas de interés, dándole a las ideas extrañas un sello propio, explorando senderos en su disciplina para encontrar salida a los problemas urgentes de su entorno, ponderando cada vez más sus juicios y hasta sus silencios. Espero no haber transmitido la idea de que Alema­nia es el único sitio donde se puede iniciar una evolución semejante. Pero no seríamos ecuánimes si desconocié­ramos el magnífico impulso potencial' que ese país brinda para la formación de nuestros futuros filósofas y filósofos y, por lo tanto, para contribuir al desarro­llo integral de Venezuela.

Rolf WalterLos alemanes en

Venezuela y sus

descendientesTomo II: 1870-1914

De venta en la Asociación Cultural

HumboldtSan Bemardino

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En torno al programa de la ACH - la exposición de obras de Beuys en el MACCSI (28.5. -19.6.92)

Joseph Beuys:el otro diálogo con el arte

María Luz Cárdenas

Asalta la paradoja: una exposición de Joseph Beuys podría tal vez con­trariar sus propios principios del anti­arte - bastante radicales, por cierto.

Porque la de él, es una obra que poco tiene que ver con marcos refe- renciales museológicos, encuadrán­dose, más bien, en los contextos an­tropológicos del arte. Y en este caso, exhibirlaconducede alguna manera a la imposibilidad de hablar sobre ella. Enigma, leyenda, profeta, charlatán, gurú, shamán, mago, activista políti­co. Beuys es el artista que hizo estallar las dimensiones y el concepto tradi­cional del arte para llevarlo a sus más desafiantes límites. Ante todo, precur­sor.

La exposición Beuys en el Museo de Arte Contemporáneo Sofía Imber se compone de dibujos, objetos y obra gráfica; y b importante del evento no es tanto que sea la primera vez que se presenta en esta magnitud, sino las lecturas a partir de las cuales tendrán puntos de referencia las definiciones (o re-definicbnes) de b contemporá­neo para el arte venezolano, en el cual, indudablemente, su huella es algo más que manifiesto.

Se te reconoce por su insistencia sobre la libertad en el proceso creativo y por su creencia en que el arte cobra forma, no sólo en las manos del dibu­jante, el escultor o el pintor, sino a través del pensamiento creativo en general. Sus formulaciones se des­plazan desde el domino de la plástica hacia situadones socbpolítbas públi­cas y colectivas, y aquí se estrecha notablemente la distancia entre la vida y el arte, mientras que el contenido

metafórico de la obra penetra bajo la presión de áreas más amplias del mundo circundante. Combate la pala­bra, la frase. Disbca el discurso esté­tico, convirtiendo sus cristalizaciones poéticas en contenidos más vitales; haciendode lapalabra misma, la frase o la prosa, formas escultóricas admi­sibles dentro de un vocabularb plásti­co. Beuys abrió las posibilidades con­ceptuales de comprensbn del hecho artístico y las llevó al terreno de la política, el comportamiento social, la historia. Incorporó materiales no con­vencionales en la producción de la obra de arte (incluyendo la grasa y el fieltro, bsutensilbsdeuso doméstico, platos de hierro, candados, baterías, pilas alcalinas, cerraduras, artefactos que generan en bs visitantes de bs museos -aún en tiempos de las más desconsideradas licencias a este res­pecto- visbnes desacostumbradas y extremos grados de perplejidad; in­cluyéndose a sí mismo como ejecu­tante o actor que asume posturas shamánicas; incluyendo también el callado discurso de la muerte en un intento por rescatarle su silencio, a través de las explicacbnes sobre el arte dadas al cuerpo exánime de una liebre cadáver - gravedad rotunda del más serio y sobrio discurso artístico del final del sigb).

Sin duda, todo elb ejerce un peso enorme sobre el espectador y contri­buye a formular el sentido de extrafie- za tantas veces experimentado frente a sus obras. Su arte, al menos tal y como es percibido hoy, está muy lejos de satisfaceraquienesbusquencom- placencias exquisitas y gratifcadoras en la armonía visual; pero b que más interesa a este artista, b que b ubica entre bs más convincentes y persua­sivos pensadores y practicantes de bs ideales y aspiraciones contempo­ráneas, es su capacidad para identifi­car bs problemas capitales de la so­ciedad occidental y tomar posbbnes que, simultáneamente, asumen for­mas plásticas, creativas.

II.El término ‘anti-aite’, la ‘expansbn

del concepto de arte’, la ‘Plástica So­cial’ y la célebre frase todo el mundo es un artista’, sonquizás las puntas de lanza de polémicas y mabs entendi­dos hacia su trabajo, pero son tam­bién las bases de su aporte principal a b contemporáneo en el arte.

La anécdota refiere que un crítico le increpó diciendo: “¡Pero es que usted habla de todo b que existe bajo el sol, menos de arte r, a b cual el artista respondió: ¡“Ponquetodo bque existe bajo el sol es arte!” Con elfo

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En tomo al programa de ¡a ACH

apunta hada otro concepto: uno que abarca a todo el mundo y no es de la incumbencia exdusiva de tos artistas, uno que se proclama en un sentido puramente sociológico o histórico. “Anti-arte", porque remite a un cues- tionamiento de la convención plasma­da en producción de objetos regidos por reglas de ejecución -pintura, es­cultura, obras sobre papel-. “Anti-ar­te”, porque sigue los caminos del len­guaje: un arte que se origina en el pensamiento y la palabra, un arte que enseña, a través de sus esquemas orales, aformu lar conceptos que pue­den y deben otorgar forma plástica a la emoción y el deseo: “Al hablar de pensamiento”, declaró, “me refiero a él como forma. Las ideas deben ser consideradas de la misma manera como el artista considera la obra plás­tica, buscando las formas creadas por el pensamiento.” El arte extiende sus límites, y en tanto concepto antropoló­gico, queda referido a las facultades creativas universales. Se manifiesta igualmente en la medicina o la agricul­tura, en la educación, las leyes o la administración. Se aplica al trabajo humano en general, metamorfoseán- dose en una forma viviente y pulsante que cultiva alma, vida y espíritu.

Cuando Beuys dice quecadaquien es un artista, no signif ¡caque cualquie­ra puede llegar a ser pintor o escultor, sino quetodo el mundo poseefaculta- des creativas que deben ser identifi­cadas y desarrolladas para reformular el corpus social -participando en él, pero también transformándolo. Esta es la “expansión delconceptode arte”, la cual Beuys consideró su más fina obra y conduce a to que denominó “Plástica Social”: una categoría artísti­ca completamente nueva, una nueva musa que se opone a las musas tradicionales.

“Arte Social”, “Plástica Social”, es un arte que sobrepasa su condición física material. Hasta para la arquitec­tura, la escultura en piedra o en bron­ce, el performance o el teatro, para nuestro propio discurso, necesitamos un fundamento espiritual del arte so­cial, en el cual cada individuo se expe­rimenta y se reconoce a sí mismo como un ser creativo que participa en el otorgamiento de la forma y la defini­ción del mundo. Con este principio, decididamente cuestiona la definición convencional del arte como obra úni­

ca creada por un artista. En su incan­sable trabajo conceptual sobre el tér­mino, deja muy dato que to primero que le interesa es la educación artísti­ca de la humanidad. Hasta que el arte no esté integrado en cada área de la educación y la vida, no se alcanzará efectivamente una sociedad espiri­tual y democrática. Lo que interesa es experimentar el factor creativo en la Historia. Por consiguiente, también la Historia debe ser vista plásticamente. La Historia es una escultura.

III.Lostemas trabajados por el artista

constituyen un núcleo recurrente, de origen mitológico, nacional o biográfi­co, y le proporcionan una imaginería cuya apariencia fragmentada y dis­persa desmiente la continuidad y con­sistencia que, desde su punto de vis­ta, no sólo no es posible sino difícil­mente esperable. Insinuados pero ra­ra vez interpretados, conforman tos contenidos de las diferentes capas superpuestas que constituyen las “es­taciones” a partir de las cuales estruc­tura su obra.

La presente exposición muestra algunos de tos objetos que le otorga­ron mayor significación. En ellos se observa una rudeza aparente, fuerte­mente evocadora y visualmente de­safiante, que le quita al espectador las treguas permitidas por convenciones familiares. Porelcontrario, parecerían colocarse y apuntar hacia áreas que van más allá de tos límites del arte, en el reino donde los componentes de la vida real afirman su antagonismo con la cultura, a través de una existencia autónoma aún no asimilada. Una ba­ñera, una cerradura, un candado, ar­maduras, construcciones en metal, esquinas tapadas con grasa, cajas, sillas y gavetas conforman su apa­riencia, no sólo como medios provo­cadoramente no convencionales, si­no como indicaciones o señales que estimulan y ponen a vibrar nuestros mecanismos de respuesta.

Quizás sea el dibujo la disciplina en la cual se permitió mayores licen­cias. ‘Todo to que hago se fundamen­ta en el dibujo. A todo to llamo dibujo”, dijo. Consideraba que su estudio de­bía ser un laboratorio en el que traba­jaba sus 'Informes de investigación”. Dibujadue la base de su labor artística entendida dentro de la expansión del

concepto de arte. Mediante el dibujo - y esto to recalcó una y otra vez-adqui­rió precisamente claridad acerca de su trabajo social. Siempre dibujó, in­cluso en tos períodos de intenso com­promiso político.

Con estos dibujos estamos más bien frente a sensitivas metáforas grá­ficas que abren compuertas a nuevos mediosde expresión. AtravésdeeOos se despliega el andamiaje estructural de su actividad, examinando la esen­cia de cada área de la realidad, y descubriendo así innumerables rela­ciones, formuladas en símbolos que podrían añadirse al fundamento de las ideas sobre las que pudiera esbo­zar su creatividad artística. Sus trazos no respetan en modo alguno las di­mensiones espaciales y, conf recuen- cia, el lápiz o el creyón apenas rozan la superficie del papel. Sus patrones formales se estructuran a partir de suaves trazos cuyos contornos emer­gen entre babuceos o, por el contra­rio, están integrados a gruesas y ro­bustas zonas oscuras. Cuando utiliza el color, lo hace más como sustancia plástica, como material, que como medio de representación. De hecho, para dibujar utilizó no sólo tos clásicos materiales, sino también el caldo, la sangre, suero de yogourt, zumos de frutas, extractos de hierbas, agua con herrumbre y polvo, yodos y ácidos de aguafuerte. Beuys amaba los mate- rialessenciltos, insignificantes, pobres’ que, sin embargo, sabía utilizar de múltiples maneras. Esto b indica tam­bién la enorme complejidad de sus obras sobre papel. Solía utilizar so­bras, y si alguna vez escogía papel hecho a mano, entonces to rompía y lo combinaba con las sobras. Junto a ello, empleaba cartulina y tela y siem­pre dibujaba sobre hojas selladas, dobladas, rotas, manchadas de moho o de humedad. El gesto se vuelve trazo y en las desleídas líneas se expresa el inconsciente con todas sus fuerzas.

La posbilidad de apreciar el traba­jo de Joseph Beuys, con todas sus tensones y matices, con el carácter sagrado que el artista otorgó a la creación, constituye, sin dudas, una ocasión única para establecerun nue­vo diálogo con el arte y sus referencias ancladas en nuestras culturas.

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En torno al programa de la ACH

Joseph Beuys, transnacionalización de un artista canonizable

Miguel von Dangel

La singularísima y por desconta­do original o arbitraria programa­ción de exposiciones del gran mu­seo caraqueño -desconfiables e improvisados anu ncios de fines del año pasado- en este caso nos sor­prende anticipando una muestra del artista alemán Joseph Beuys; y me pregunto a estas alturas del siglo y milenio, en esta situación política local, cultural y de la políti­ca cultural de la nueva Alemania, amén de otros intereses, humores y dependencias, lo que el mismo Beuys hubiera pensado del anun­ciado acontecimiento.

Me he tomado la libertad de con­frontar algunas opiniones emitidas por el mismo Beuys en contra de metodologías aplicadas general­mente por nuestras instituciones culturales y sus inmediatos res­ponsables, anticipando la even­tual discusión que pueda generar esta muestra en Caracas.

Además, esta muestra de la que hablamos ya no se realizará, co­mo tampoco la del señor Meyer Weismann, en medio de todas e- sas infamias y ofensas que en su momento dejó por estela corrupta la ingerencia impertinente y sus­tentada en algo más allá de cual­

quier regla de juego del artista, y tampoco nadie va a sentirse aludi­do ni comprometido más allá del silencio y la cobardía. Otros ejem­plos son Juan Félix o Bárbaro R¡- vas, que de chamanes y artistas religiosos se volvieron nada más que buena y filtrada mercancía. Y claro, sabemos que Beuys está muerto, irremediablemente ente­rrado, y que la ‘comprensión am­pliada’ (Begriffserweiterung) en los términos de la dialéctica beuysia- na nos refieren permanentemente a la reestructuración taxonómica de la palabra y de su contenido. De allí que adicionalmente nos limite y dificulte la casi total ausencia documental en tanto a la discusión en torno al significado (entre noso­tros) de la obra de este fundamen­tal artista.

De facto, no sólo es difícil tradu­cir a Beuys desde el alemán al castellano en cuanto a los concep­tos manejados por el artista, sino también por un discurso total, al cual no son ajenos y sí indispensa­bles la imagen y la palabra por igual. Este discurso genial es pro­ducto de una previa autopsia del cuerpo y sus significados. Sólo a través de estos procesos anato-

mopatológicos somos capaces de entender la ulterior intención de este artista, cual es (fue) el abar­car el cuerpo social e histórico de su circunstancia cultural específi­ca.

Por otra parte, y más allá de los manejos más o menos indecentes a los que su discurso puede verse expuesto entre nosotros, no de­bemos perder de vista que preci­samente éstos son similares a las dificultades que en su vida y en su país confrontó. Entre otros proble­mas, el eje fundamental de su ac­tividad y extraordinaria obra, el centro político y estético de su pro­posición, se concentraba (al me­nos en sus últimos años de vida) en una nueva actitud moral, reli­giosa, ecológica, en tanto fenóme­no estético, del ser humano.

De no ser éste el orden exacto al cual podamos atenernos, correrí­amos el riesgo de perder nuestro tiempo e interés y seguramente estaríamos planteándonos la vi­sión y los vicios estéticos y mora- loides de cualquier ecólogo más, y esto nos parece sumamente gra­ve y delicado.

Por otro lado, la obra gráfica y escultórica de Joseph Beuys aspi­

30 Encuentros 13 1992

En torno al programa de la ACH

raba funcionar a partir o generan­do una ‘comprensión artística am­pliada’ (del arte) que él llamaba ‘erweiterterKunstbegriff, visión sin la cual el artista sabía imposible romper los moldes del prejuicio de las convenciones en tanto al arte en nuestro siglo. De hecho, no hemos encontrado otro término que el de la comprensión para traducir la palabra Begriff y de este modo comunicar los procesos a los que nos venimos refiriendo. Comprensión, de comprehender, significaría entender, contener, etc. En este caso iría referido a una práctica definitivamente espiritual, de percepción sensible, y no racio­nal o pragmática, que nos habla de prender o capturar con ello, o a- presar, una nueva manera de a- cercamiento al objeto comunican­te, y ya no desde él, aisladamente.

Para el momento de la exposi­ción de objetos que bajo el título de ‘Muestra tu Herida’ fue realizada en el Lenbach Museum de Munich en 1980, Beuys se ve comprome­tido en la diatriba entre socialde- mócratas y socialcristianos de la dirigencia burocrática cultural de la ciudad. La adquisición del con­junto (enviroment) por la ciudad hace que el artista y su obra se convierten en motivo expiatorio, y la pública y ácida discusión sobre el sentido ulterior de su obra y actitud eventualmente deviene en juicios sobre el arte mismo y los artistas en general.

Es mi firme convicción y la razón de este artículo que si algo similar (horizontes ampliados) a lo que en ese momento se dió en Munich no sucede en Caracas, será ganan­cia para los horizontes reducidos de nuestra perspectiva cultural. Luego, habríamos perdido una vez más la oportunidad del señala­miento de los males (heridas) que nos aquejan y, al contrario, corre­ríamos el riesgo de consolidar el ascendente que aspiran mantener sobre nosotros quienes confun­den en propio provecho el poder de la manipulación, y la dirección que quieren dar a nuestra deve­nencia cultural quedaría otra vez irremediablemente en sus manos.

Esperamos pues sinceramente que la muestra en ese museo de

Caracas no se convierta en un frustrado anuncio más, como fue el de la muestra del cínico genieci- llo decadente del New Geo norte­americano, dándonos así la opor­tunidad de abocarnos al análisis de un par de aspectos comple­mentarios del fenómeno de Beuys, su personalidad y su vigencia in­discutible.

Esta exposición, al menos, daría qué hablar más allá de compromi­sos indignos de cualquier institu­ción cultural en tanto a la proyec­ción de la imagen de políticos más o menos cultos e inaugurantes o, peor aún, de los familiares y ami­gos artistas de algunos de ellos, y nos permitiría un análisis más pro­fundo del uso del insólito instru­mental y los no menos originales materiales ae expresión de Joseph Beuys.

Luego, esta muestra, sin me­noscabo del margen de discusión seguramente positiva que nos permite ahora, no estaría signada por otras intenciones más allá de las que de por sí nos proponemos criticar.

No perdamos pues demasiado tiempo en el análisis de los moti­vos que inducen a este modus o- perandi, a las instituciones del status cultural venezolano, cuan­do estiman tal método como la mejor manera de neutralizar la po­sible rebeldía e incomodidad que puedan causar los artistas de la otrora izquierda o vanguardia ver­dadera, cuando la hemos produci­do; los primeros refugiándose tras la idea de estar penetrando la bur­guesía desde y através del merca­do del arte y los segundos enga­ñándose creyendo en una oportu­nidad justa y real, cuando el siste­ma hace rato que neutralizó cual­quier posibilidad de disidencia ofreciendo reconocimientos no siempre merecidos y casi nunca rechazados. ¿Para qué otra cosa pueden servir premios y espacios consagrados sino para comenzar a formar parte del mercado del arte y la degradación de valores que ésto significa?

De esta manera, y no sólo por comparación, más de un guerrille­ro encontró su vocación policial, y de políticos artistas, convertidos o

no, están llenas las crónicas pica­rescas de nuestros últimos años republicanos. Difícilmente podía escaparse la cultura de esta aver­gonzante confrontación, cuando las instituciones culturales se ofre­cen como terreno ideal para el lavado de conciencias, que de la­var dólares sólamente no vive nuestra humanidad.

En Venezuela la crítica ha deja­do de existir hace años. Más allá de alguna voz que insiste en su fatuo clamor, esta misma capaci­dad manipuladora antes denun­ciada, unida a la avidez y falta de claridad de quienes dirigen la ma­yoría de las galerías privadas, y las pingües ganancias que dejan y reparten (y a quienes le reparten), hacen casi imposible la justa apre­ciación del valor de una obra de arte.

Más allá de que ésta obra sea arte o sea una simple manifesta­ción más de la mentira y el cinismo generalizado, el fraude hace tiem­po ha entrado por la puerta grande de la indolencia a nuestro patio cultural, a través de la avidez es­peculativa de coleccionistas ne- oricos y necios y de los mecenas interesados del país postsaudita con sus vestigios de opulencia material. Pero a realazo limpio y practicando la falta de escrúpulos nunca se ha hecho cultura ni arte en ningún lugar.

Todo lo antes dicho nos sirve de preámbulo y permite el acerca­miento al significado que tendría Joseph Beuys entre nosotros; ve­amos porqué.

Joseph Beuys no es un ecólogo artista, sino un artista que inició el cuestionamiento y la confrontación con el Estado estimulador del con- sumismo -hasta el extremo de in­moralidad y hedonismo- al que fue conducida la sociedad a la cual perteneció y de la que ineludible­mente formó parte. Este crítica de Beuys se enmarca en un proceso durante el cual se afirman las disi­dencias políticas de las izquierdas alemanas más recientes, a saber, el espectro que va desde grupos radicales activistas (Bader- Mein- hoff) hasta desertores de la social- democracia y el socialcristianis-

Encuentros 13 1992 31

En tomo al programa de la ACH

mo. Esto, a la postre, devino en el fenómeno de los así llamados verdes, en tanto que a nosotros hoy en día nos cultivan y estimulan activamente nuestros complejos de culpa en relación a nuestro en­torno natural. Mientras tanto, ellos y sus acólitos locales parecen olvi­dar generosamente, que gracias al desarrollismo que practicaron durante décadas (y siguen culti­vando), son ellos y no nosotros los que volvieron mierda al planeta que supuestamente nos pertene­ce por igual.

Esta muestra en Caracas previ­siblemente nos enfrentaría, esti­mo que positivamente, con pode­res no exclusivamente locales, si­no también extraterritoriales. Pero el caso es que para que podamos hablar en Venezuela de conserva- cionismo y ecología, no será sufi­ciente criticar la ingerencia de transnacionales como la Veba Oil, que cofinancia esta muestra, sino que debemos comenzar por cues­tionarnos nosotros mismos por es­tar entre los primeros productores de contaminantes del mundo, co­mo lo es el maldito petróleo.

Joseph Beuys confrontó desde su actividad artística y pedagógica no sólo la deficiente educación im­partida en los institutos superiores de arte de la Alemania que le tocó vivir, sino que buena parte de su discurso iba dirigido contra la in­dustria criminal y contaminante que allá como aquí se orienta por la ganancia de capitales en detri­mento de la salud de todos y de la natura en particular. Ejerció el pro­fesorado de escultura en la escue­la superior estatal de Düsseldorf desde el año 1961. Once años después (1972) es expulsado de la misma sin justificación ni preavi- so. Entabla juicio, que posterior­mente ganará y que marca juris­prudencia en el tribunal de trabajo de la ciudad de Kassel en abril de 1978. Es la equivalencia arte-vida la razón del conflicto narrado, la tesis que sustenta la potencialidad artística del individuo y que le ha­ría decir al artista en una oportuni­dad, que sería de mayor provecho que los estudiantes se propusie­ran no tanto fabricar obras de arte como impartir una educación co­

rrecta a sus hijos. Sostiene ia tesis de la energía o fuerza de juicio contemplativo latente desde la in­fancia en todo ser humano hasta su destrucción por el sistema es­colar materialista. En otra oportu­nidad refiere lo místico alquímico de la creatividad a la estación cen­tral de ferrocarriles y no al Goethe- aneum de la ciudad. Es así como la trillada apreciación de muchos de nuestros artistas conceptuales y aún antropólogos irreflexivos, que sostienen que todos somos artis­tas y todo es cultura, en el caso de Joseph Beuys sufre una alteración significativa cuando nos revela la trampa del lugar común y nos ex­plica que es a través del arte (y no per se) que la capacidad artística latente y sensitiva de todo huma­no, su potencialidad sensible, es canalizada hacia su revelación. Y que es a través de ese trabajo de liberación que se produce un cam­bio en el ser humano, cambio que no está dado tan fácilmente. Asi­mismo afirma Beuys que este pro­ceso no sólo no está dado, sino que está impedido por el consumo y el desarrollismo. De igual modo Beuys enfrenta el malentendido mítico de la vida-arte como sinóni­mos indiscutibles e intercambia­bles. Nos dice entonces que no se trata de equivalencias parejas. Es sólo a partir de la revelación del arte cuando la vida adquiere ese sentido y se convierte en el desig­nio más alto e universal de aque­lla. Sólo cuando entendemos que la vida “son preguntas y no afir­maciones nos acercamos a la e- sencia profundamente religiosa de este gran artista, quizás el más grande artista religioso del siglo actual. Sin la expresa voluntad de entender estos procesos nos que­daríamos en la atardecida y deca­dente modernidad de Picasso (y de muchos otros picassitos) de la no búsqueda y del sólo hallazgo, e igual que ellos nos veríamos even­tualmente atrapados entre las contradicciones del mercado capi­talista y el avantgardismo estali- niano (o su actual equivalente) de la supuesta ruptura de los valores burgueses occidentales.

Escribir sobre Joseph Beuys nos convierte en patólogos del cuerpo

de la autopsia misma, de su indis­cutible drama y su mito personal. La dialéctica (dialegomai) o el arte de razonar, en Beuys es un proce­so autobiográfico insobornable, que hace ineludible dejarle hablar en los términos de su propia sime­tría personal. De allí que presentar una muestra de sus obras en Ca­racas nos preocupe, si no se ela­bora previamente por lo menos un prefacio razonado de los significa­dos de sus trabajos y las eventua­les consecuencias de la lectura de los mismos entre nosotros. Trate­mos entonces de intercalar al dis­curso que nos preocupa algunos extractos testimoniales de y sobre Beuys y sobre la actividad que realizara antes de su reciente muerte; intentemos anticipar de este modo la posible neutraliza­ción, cuando no la más o menos intencional perversión, de la inten­ción original del discurso de Beuys, que de otro modo generaría la incomprensión y el manejo desho­nesto de su impresionante mensa­je.

“Nuestra vida entre el nacimien­to y ia muerte es un llamado a la investigación del contraespacio, color, tiempo...’’ Contraespacio- tiempo de un momento determina­do, de una situación política espe­cífica generada en parte y produci­da por la exposición que antes mencionáramos, en Munich, 1986, Lenbach Museum; “Muestra tu HeridaT.

Pregunta: ¿Cree Usted que en el lugar y dada la situación política cultural que vivimos su exposición pueda interpretarse de otra mane­ra que no sea como una ‘manzana de la discordia’?

Beuys responde: “Estoy cons­ciente que este ‘enviroment’ en una situación o atmósfera caldea­da es inefectivo. Sin embargo, se encuentra en un espacio (casa) que también contiene obras de Klee. Le da a la gente la posibili­dad de esclarecer ideas y relacio­nes en su beneficio.’'

Luego Beuys está consciente y maneja la idea confrontativa, cuando sabe su trabajo en un mis­mo espacio (edificio) en el que hay trabajos de Klee, por ejemplo, y

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En torno al programa de la ACH

que se dan nuevas relaciones gra­cias a esta confrontación. Igual­mente denuncia indirectamente - al establecer esta parábola- la ul­terior confrontación con la intole­rancia política que ha generado su ‘performance’, y recordamos que “las facultades creativas de mu­chas personas se hallan sepulta­das por la educación y la praxis cotidiana del trabajo y la vida en general. Estas facultades deben ser liberadas de nuevo, porque el deseo inconsciente de ser artista ha permanecido en ellos. Cada persona es artista. En lo profundo de su conciencia está anclada la capacidad y la aspiración de serlo. De allí que se sienta llamado y ésto explica su disposición a reac­cionar." Igualmente rechaza la po­sibilidad más o menos inmediata de hacer otra exposición en la ciu­dad que tan duramente le ha cues­tionado y dice: “una gran exposi­ción en un tiempo previsible está más allá de toda discusión, ya que me he propuesto otras priorida­des. Actualmente trabajo menos en relación a las ‘zonas artísticas’ tradicionales que sobre los proce­sos de la Gestalt (imagen-presen­cia) política. También ésto es cre­ativo y beneficia hoy por hoy mu­cho más a la gente que ningún axioma específicamente artístico. Me comprometo con los ‘verdes’."

En cuanto a los altos precios que sus productos han ido alcanzando y la eventual contradicción que esto puede significar con su com­promiso social añade: “Hay que diferenciar entre capitalismo y mercado. El mercado, aún en el futuro, nos será necesario. El mer­cado del arte es proporcionalmen­te insignificante en relación a otros tipos de mercado. A través del mercado y por un tiempo previsi­ble seguiremos canalizando los productos en favor de nuestro in­greso."

Durante la inauguración de su ‘performance’ un testigo observa cómo firma impasible cualquier cosa que le alcanzan. Usa un mar­cador negro. Autentifica postales, afiches, propaganda impresa, etc., “como si se tratara de una acto de chamanismo comunicante”, nos dice el visitante y, me atrevería a

agregar de mi parte, como la re­partición de los peces y los panes multiplicados a orillas del Geneza- reth.

Beuys nace el 12 de mayo de 1921 en Krefeld a la orilla izquier­da del Rhln. Es criado en un am­biente de rígido misticismo católi­co, dato sin el cual su singular obra sólo puede ser entendida a me­dias. Morirá el 23 de enero de 1986. En tanto a la profesión reli­giosa de artista, en su caso ésta va referida a un problema confesio­nal de profundas raíces históricas. De algún modo la IMAGEN en Alemania había sido agredida desde la fecha de los procesos revolucionarios de la Reforma, bastaría mencionar como ejemplo más que suficiente el profundo trauma que dejan los extremismos anabaptistas, hasta su culmina­ción varios siglos después en la persecusión de los artistas ‘dege­nerados’ cumplida durante el Ter­cer Reich. La recurrencia de la palabra desdimencionada a los extremos de fe única y salvadora (aunque también los libros fueron quemados durante el nazismo), más allá de cualquier duda feti­chista o idolatrante referida a la imagen, en la obra de Beuys coin­ciden ambas como nueva GRAP- HE en su discurso excepcional. Ulteriormente el artista hablará de la necesidad de recuperar la reli­giosidad más allá de su agotada institucionalldad. La utopía de una fe necesaria más allá de los tem­plos será una de sus máximas constantes. El cuerpo real read- quiere su dimensión de santidad y esto nos lleva al discurso de su segunda resurrección. Frustrados sus estudios de medicina y enrola­do en las fuerzas aéreas recibe instrucción de piloto de combate. Sufre la experiencia de una prime­ra muerte bajo el cielo de Crimea cuando, piloteando un Stuka, es abatido por las baterías antiaére­as rusas en plena Segunda Gue­rra Mundial. Liberado de entre los hierros retorcidos de su máquina, un grupo nómada de tártaros cui­da de él hasta que es rescatado y llevado a un hospital de campaña. Posteriormente hará referencia a

esta experiencia en una diserta­ción sobre 'Eurasia'. Requerido u- na vez más, es incorporado al ejér­cito donde formará parte del cuer­po de paracaidistas. Herido grave­mente en el cráneo se verá ante los umbrales de lo crepuscular, para regresar a la vida una vez más, esta vez consagrado a la transmisión de su experiencia lí­mite sensorial y/o sensitiva. Nu­merosas experiencias y obras nos dan testimonio de este compromi­so superior; la Bomba o Filtro de Miel, Diálogo con la Liebre Muerta sobre la Finalidad Ulterior del Arte, el Caballo Blanco y los Platillos Sonoros, el Bastón del Pastor (que nos remite tan directamente a Ar- taud y al báculo de San Patricio) y, por último, su encuentro con Amé­rica y que llamamos simplemente El Coyote, cuando en realidad él tituló su experiencia “I love Ameri­ca and America Ioves me".

Más allá de ésto, el uso de mate­riales en Beuys requeriría de un ensayo aparte. Bástenos recalcar que el uso de cada uno de ellos -la miel, el fieltro, la grasa (energía, vitalidad) el hierro, etc.- significa aisladamente otros tantos capítu­los de su singular y original capa­cidad de penetración. Especial significación adquiere en su última ‘acción’ el oro como símbolo de finalidad última del gran proceso alquímico, como signo de la su­prema realización espiritual. De este modo es materia central y última de su legado conceptual. Pocos días antes de su muerte había inaugurado su muestra pos­trera en el Museo Capodimonte en Nápoles. Abordado la noche inau­gural por un galerista londinense se negará a la venta de la obra a pesar de la enorme suma que le es ofrecida. Destinado previamente a la custodia del museo en cues­tión, este ‘enviromenf, o “tumba’, no es otra cosa que la objetualidad que testimonia el enorme periplo cumplido por la terrible y torturada, hermosa humanidad de Joseph Beuys

Marzo 1992.

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En enero de 1992 se presentó el Ibro, escrito por uno de los miembro

de la Junta Directiva de la ACH:

La Huella del Sabio:El Municipio Foráneo Alejandro de HumboldtLuisa Veracoechea de Castilb Caracas: Academia Nacional de la Histo­ria, 1991.

A continuación presentamos algunos fragmentos del discurso pronunciado por la autora en la Academia Nacional de la Historia, con motivo de los 193 años de la visita de Humboldt a Caracas:

Humboldt guardó siempre bs más gratos recuerdos de la ciudad de Cara­cas. Despuésde haber visitado La Haba­na, Cartagena de Indias, Santa Fé de Bogotáy Quito, le escribe a Don Domingo Tovar Ponte en 1802:

“Cuántos motivos, digo, tenemos pa­ra estar agradecidos a bs buenos ameri­canos en todas las partes de nuestro tránsito! Con todo, no hay lugar del cual nos recordamos con más gusto que la bella ciudad de Caracas, la que por su situación pintoresca, su temple, sus edifi­cios y, partbularmente, por la civilizacbn intelectualyfinuradel trato social, merece el trato más distinguido entre las capitales del Nuevo Continente.”

Para su viaje a América se documen­ta también con las obras del Almirante Cristóbal Cobn, Fray Bartolomé de Las Casas, Juan de Castellanos, Fray Pedro Simón, Caulín, Gumilla Gilij, Bemal Díaz del Castilb, Oviedo y Baños, Antonb de Herrera y muchos otros. En el Nuevo Mundo confirmó el conocimiento teórico con la documentación histórica, la tradi­ción oral y la vivencia personal. Síntesis de su odisea científica es su obra Viaje a las Regiones Equinocciales del Nuevo Continente, su Ensayo Político sobre el Reino de la Nueva España y su estudios sobre la esclavitud en Cuba

En su monumental obra Cosmos, resumen de todos bs conocimientos científicos de su sigb, se propone abarcar el conjunto de fenómenos del universo, desde las nebulosas planetarias, la geo­grafía de las plantas y de bs animales, hasta las razas humanas. Afirma que cualquiera que sea el grado de cultura intelectual a que el hombre haya llegado, debe reconocer que existe un equilibro,

una armonía universal, una unidad den­tro de lapluralidad, producto de leyes que el hombre debe llegar aconocer, por estar también sometido a ellas.

Magistralmente concilia la descrip- cbn de bs fenómenos científicos con la pintura viva y animada de imponentes escenas de la creación en su Cosmos y en sus Cuadros de la Naturaleza. Se preocupa por unir al vabr científico el mérito de la forma literaria, b que bgra a cabalidad. Afirma: "puede darse a las descripdones de la naturaleza contornos fijos y todo el rigor de la ciencia, sin despojarbs del sopb vivificante de la imaginación.” [...]

Estudia las descripcbnes de la natu­raleza en las antiguas literaturas. Analiza la literatura hindú que demuestra una profunda reflexión sobre las leyes de la naturaleza, una tendencia contemplati­va,fondodesu poesía.Estudíalas Vedas, el más antiguo monumento de la cultura de bs puebbs del Asia Oriental, también el Ramayana, el Mahabarata y bs Pura- nas. También las naciones semíticas y arameas presentan el testimonb del sen­timiento profundo de la naturaleza, expre­sado con grandeza y esplendor en las leyendas pastoriles, bs himnos sagrados y bs cantos líricos en tiempos del rey David.

Siente que la poesía hebrea ofrece elevación y profundidad. El Salmo 103es por sí sób un bosquejo del universo y un canto a Jehová. El Libro de Job, con las descripcbnes de sus aocidentes metere- ológicos en la regbn de las nubes, con sus caprichosos juegos de luz, la forma­ción del granizo y el trueno, constituye la obra más acabada de la poesía hebrea También Goethe califica el Libro de Ruth

como el poema más delicado de la epo­peya y el idilio. Estudia también a bs griegos y a bs romanos: Platón, Aristóte­les, Lucrado, Virgilb, Horado, Tibub.Ju- Ib César, Tito Livb, Tácito, Plinb el Viejo, que se fija en el orden que preside el universo; con verdadero entusiasmo Humboldt busca la huella del sentimiento de la naturaleza en todos bs puebbs.

La literatura árabe, la renacentista, la contemporánea, buscando entre bs poe­tas descripcbnes animadas de las esce­nas de la naturaleza y cómo ha podido influir diversamente sobre el pensamien­to y la imaginacbn en diferentes épocas y razas distintas. Considera que bs dos medbs que posee el hombre para hacer revivir la naturaleza son la palabra inspira­da, llena de sentimiento y emoción, y el dibujo real del ambiente, percibido a tra­vés de bs sentidos. En esta forma, las creadones artísticas constituyen un me­dra para dar a conocer bs fenómenos ’/ leyes del universo. [...]

Pero Humboldt no es sób el poeta, el intelectual, el científico, la luminaria más grande de su sigb, vástago de la Ilustra­ción. Era el hombre de una gigantesca dimensión humana, el que se conmovía ante cualquier acto generoso, el que le­vantaba su voz de protesta ante una actitud injusta, el que veía con hondo pesar las escenas de esclavitud presen- dadas en la plaza de Cumaná, donde se marcaba a los esclavos con hierros can­dentes. Era el hombre de pensamiento y estudra, de meditacran y sensibilidad, que creía que la verdadera victoria del ser humano no está en las armas, ni en el bienestar económico, sino en el cultivo y

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Marzo fue el mes de la mujer en la ACH

En marzo de 1992y con motivo del mes de la mujer se realizaron

varias actividades en la ACH que intentaron reflexionar más profundamente sobre la

problemática femenina expresada en diferentes medios artísticos, en

la literatura, en el cine, en la pintura, por ejemplo. Presentamos a

continuación parte de las conferencias dictadas en esa

ocasión, como panorama de las actividades realizadas en la ACH en este año y como estímulo a la larga y difícil discusión sobre lo femenino en nuestra cultura.

Las mujeres también escriben con autocrítica

Henning Schroedter-Albers

Una conferencia en contra de bs prejuicbs, con un análisis de obras de Peter Handke y Anna Wimschneider

1) Para mí es interesante, investigar có­mo la mujer, como mujer, está caracteri­zadas ¡maginadaen la literatura alemana contemporánea2) Busqué especialmente presentacio­nes de la imagen de la mujer, donde se trata de la mujer conservadora que está todavía consciente de su posición débil, pero aún no es capaz de cambiar su actitud.3) Enfrentar este punto prominente en el desarrollo de la historia de la mujer en el ambiente alemán es b más atractivo para mí en la literatura alemana, en el marcode la l'rteraturafeminista-sobre todo: cuando se trata de la vidade una mujer burguesa4) Siempre en la historia, mujeres aristo­cráticas y mujeres de formación cultivada pudieron tener un campo de libertad para ellas mismas con el apoyo de su ambien­te.5) Los prejuicios y las expectativas de la sociedad - que se concentraban por si­glos en bs tres “K”: Kind, Küche, Kirche (niños, cocina iglesia) limitaban a la mu­jer y la confrontaban ante esta situación casi infranqueable.6)EI clásico poeta Schiller caracterizaba la posbión de la mujer y del hombre de la manera siguiente en el poema "La Cam­pana”:-”Er stürmt wild ins Leben hinaus” ..(El penetra con coraje en la vida fuera)

-"Drinnen waltet die züchtige Hausfrau...” (dentro trabaja la casta ama de casa)La generación siguiente de bs románti­

cos con la aristócrata Bettina von Arnim se rió de estos versos - pero nada cambra la situación de la mujer burguesa.7) Resultó, que solamente la Segunda Guerra Mundial permitió poner en duda bs prejuicios sobre la posbión - tradbra- nalmente llamada "natural” - de la mujer.8) Quiero analizar la conciencia que enfrentamos en dos obras de la literatura alemana: la conciencia de la mujer cam­pesina que estaba especialmente aban- donadacon referencia a la emancipación - ¡por supuesto!Seleccionó intencionalmente una obra de un autor masculino: Peter Handke: "MalaSuerte sin Deseos”, y unaobramuy actual y también ya en película: Anna Wimschneider: “Leche de Otoño”9) Ninguna de estas obras es ficticia: Peter Handke cuenta sobre bs conflictos en la vida de su madre, y Anna Wimsch­neider escribe sobre su vida propia.La madre de Handke y Anna Wimschnei­der descienden de la misma generación y del mismo ambiente: nacieron en bs años '19 y ’20 en puebbs pequeños en Baja Baviera y en Kárnten/Austria, res­pectivamente, como hijas de campesinos muy pobres que debían trabajar dura­mente en la casa y en el campo.10)¿Cómo es la imagen de la mujer en las dos obras? ¿Y cómo se presenta en una forma literaria?11) De la obra de Peter Handke seleccio­nó tres páginas que me parecen típbas por el “cuento”, como el mismo Handke llama su obra: después de la guerra, su madre viajó a Berlín para vivir allí con el padrastro del autor, a quien ella conoce por casualidad durante la guerra y con quien se casó.12) En las líneas 1 hasta 17 Handke

ofrece un resumen del tipo de vida que elbs llevaron allí; en las líneas 18 hasta 41, óltratade expresarsu problema como autor contando los hechos individuales de la vida de su madre y simultáneamente abstrae estos hechos en formulaciones generales como sublimación poética.13) Después de una descripción detalla- dasobre la vidaen Berlín, Handkedaeste mencionado resumen, -¿cómo b formu­la?14) En el primer párrafo enfatiza dos palabras con mayúsculas:“cuatro paredes”. Lasdos palabras tienen aquí al mismo tiempo una connotación negativay positiva, esdecir: positivamen­te significan la casa propia, el ambiente familiar e íntimo y protector; negativa­mente signifban el limitar la libertad a una habitacran pequeña con la asodacran de la frase alemana, que las “cuatro pare­des” se caen sobre uno, porque confinan la vida cotidiana hasta un extremo que la limitación de las paredes destruyen la libertad, es decir, la creatividad del indivi­duo.15) Admiro mucho, cómo Handke llega a presentar esta limitación y aen la introduc­ción del párrafo: sin descripción de una actividad, por ejempb del regreso a la casa él dibuja la situación impactante con unas pocas palabras: “en casa, las cuatro paredes, sólo con ellas”.16) Para mí es interesante, que bs dos traductores traducen la partícula modal Ireilbh” solamente en el sentido de con- firmadón como “naturalmente”(l) y "dato está”(ll), y no en el sentido de restrbcran como “sin embargo”, que tiene su fundón correcta aquí para enfatizar la limitación en la casa después de la libertad y la alegría que disfrutó fuera de casa

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17) La destrucción del individuo se expre­sa claramente:Handke no hablasobre"ella”o"lamadre”, sino solamente sobre unos gestos, unos movimientos impersonales de su cuerpo, que ya se separaron de su individualidad libre que ella tenía fuera de su casa y finalmente llega al uso del pronombre “uno”(ll) (man) impersonal, que significa el abandono total de la personalidad en sí. El verbo “arrastrarse" clarifica plástica­mente la pérdida de todo el placer en las “cuatro paredes”.18) El segundo párrafo comienza con la referencia a “ella”, pero solamente con una indicación negativa a su debilidad y a su desamparo: ella se equivocaba cada vez. La explicación ya se da otra vez de una manera impersonal y generalizada Handke interpreta el mecanismo de con­ducta en la casa como "pre-burgués” y explica que “los pequeños sistemas bur­gueses de salvación” (die kleinen bürger- lichenErlosungssysteme”) línea del NQII, ya no funcionaban en la casa como fuera cuando ella usa por ejemplo una sonrisa ambigua en compañía de otros para ga­nar una distancia a todas las dificultades de la vida Por segunda vez Handke enfatiza dos palabras importantes de la existencia humana con mayúsculas: “compañero de vida” y por segunda vez estas palabras que se refieren a una connotación positiva reciben en el con­texto aquí un sentido negativo: “la comu­nicación reducida”, “la relación sexual vergonzante” significan que este compa­ñero de vida no da vida Handke termina este párrafo con la interjección: ¡eso no era vida!19) Es muy interesante como tos dos traductores interpretan las formulaciones de Handke: él demanda modestamente, que uno tenía que salir de casa para que la vida sirva por lo menos un poco (“um wenigstens ein bisschen etwas vom Le- ben zu haben”). La traducción “disfrutar un poquito de la vida” (línea 9-10 N2II) ya no está de acuerdo con la humildad de esta mujer, “participar al menos un poco de la v¡da”(línea 10 Nfil) significa más la modestia de la madre.20) Handke salta de estas formulaciones generales y literarias al hecho del cuento de su madre y él se recuerda que ella sí tenía que contar, y él da tos hechos: que ella se estremecía de asco y de miseria durante el relato. Los dos traductores nuevamente toman caminos diferentes: N2I explica e interpreta que la madre “no podía librarse de ambas cosas”(línea 14 N2I), N2!! sigue más de cerca tos hechos del original, “que ambos no se desprendí­an de ella”(línea 14 Nell) - “dass sie beides nicht damit abschüttelte”.21 )EI resumen culmina en una fórmula literaria, pero al mismo tiempo analítica:

ella era; se volvió; se volvió nada (línea 17 N2I). La compasión humana de un hijo con esta vida de mala suerte no puede decir más.22) Las líneas siguientes 18 hasta 41 repiten con una vista en el taller del autor tos resultados que ya hemos investigado con el análisis de las primeras líneas. Handke es para mí un modelo de altísima consciencia del poder y de la capacidad del lenguaje. El diferencia: las formulas de la reserva lingüística de la sociedad y la simple relación del curso de una vida individual. Como autor, él tiene éxito en mezclar las dos técnicas para ganar un cuento atractivo porsusgeneralizactones para el público.23) De la obra de Anna Wimschneider seleccioné también tres páginas que re­cuerdan la miseria de una mujer como ama de casa, limitada por la familia y el trabajo. Pero con razón este cuento se llama “Recuerdos de Vida por una Cam­pesina”.24) Desde la línea 1 hasta la línea 69 la autora da hechos de su vida con detalles minuciosos cotidianos, citas y descripcio­nes exactas.Ofrecer un cuento tan cotidiano con estos detalles y llegar así hasta un abuso para el público sería, según Handke, un peligro y para mí es extraño que este peligro no entra en el cuento. ¿Por qué?25) Ella narra todos tos hechos misera­bles de su ambiente de una manera tan simple y sin lamentos, que el carácter fuerte de la autora convence absoluta­mente al público. A pesar de su situación lamentable, no perdió su buen humor para interpretar su ambiente de la si­guiente manera: N2I de tos traductores cita a la suegra (línea 22) como: “a una desordenada siempre le quedan cosas pendientes”y olvida mencionar el comen­tario de la autora N2II cita más de acuer­do con el original (línea 22-23): “una mujerzuela siempre se queda atrás en todo”, y continúa con el comentario de la autora: “Ella siempre tenía una frase adecuada”.26) La fuerza de la heroína desciende de un consejo de su padre: “dejar hacerse detodo de tos viejosy no decir nada”. Ella confiesa que seguir este consejo era a veces muy difícil, pero se controlaba y no se quejaba

¿Qué es literatura femenina?¿Por qué escriben las mujeres?

¿Las mujeres también buscan su Identidad?

Liesebtte Vareschi

Sólo en una enciclopedia de literatura encontró el término de ‘literatura femeni­na’: allí se insiste sobre la distinción entre el verdadero trabajo literario y poético y "to escrito con una evidente tendencia de emancipación intelectual, social y política de la mujer”. En el diccionario alemán equivalente al Larousse, el Duden, se encuentra bajo ’emancipado’, la explica­ción "libre, independiente, etc... y desfe- minizado” (entfraulicht) - me gustaría sa­ber si ya se formularon protestas por ello. Lacitadaenáclopediade literatura recha­za categóricamente cualquier diferencia entre literatura masculina y/o femenina como un “'concepto doctrinario y proble­mático, sin base científica y sólo perdo­nable por razones sociales e históricas.” Y precisamente éste es el punto dave: el mayor número de mujeres que se pre­sentan en el campo de la literatura hoy se explica simplemente por la posición so­ciocultural más libre de la mujerdentro del desarrollo histórico - pero no existe una diferenciareal entre autores masculinoso femeninos. Sin embargo, como no hay regla sin excepción, parece que la obra teatral, por to general, es terreno mascu­lino. A continuación no quiero aburrir con un 'cementerio' de nombres y fechas, sólo quiero destacar algunos pasos en el desarrollo histórico y dar algunos ejem­plos.

Es bien conocido que en la Edad Media las mujeres encontraron en tos monasterios la única posibilidad de for­mación y educación, sobre todo las hijas de la nobleza, y por esta razón, tratándo­se de monjas, la opinión pública siempre hapensadoque sólo se escribía literatura religiosa. Pero no es cierto: en el año 789 Cariomagno se vió obligado a decretar una prohibición a las monjas, paraque no escribieran canciones de amor terrenal y se dedicaran únicamente al amor divino. Estas no obviaron por ello tos temas sensuales - pero con el atenuante del triunfo final de la virtud. La monja Roswit- ha von Gandersheim, por ejemplo, escri­bió en el siglo X un drama en latín acerca de un buen monje que logra, en un burdel, que una prostituta renuncie a su vida pecaminosa En el siglo XV una condesa, Elisabeth von Nassau-Saarbrücken, tra­duce novelas populares francesas al ale­mán y en 1606 se publica una colección, anónima, de canciones de amor con el título de “Primer libro de nuevas cancio­nes terrenales, tos textos en su mayor parte escritos por distinguidas señoras y

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señoritas". En la época renacentista la mujer logró mayor reconocimiento y en bs siglos XVII y XVIII hasta influencia importante. En 1733 la Universidad de Leipzig le concedió el laurel de poeta a la primera mujer, Christiane Mariana von Ziegler, algunas de cuyas cancbnes fue­ron musicalizadas por J.S. Bach. Sin embargo, la universidad como centro de estudbs permanecb cerrada para la mu­jer. De elb se queja amargamente una colega contemporánea, Sidonia Laune- mann, también coronada por la Universi­dad de Gottingen pocos años más tarde. "Nuestros hombres asquerosos no están acostumbradostodavíaapermitirles a las personas femeninas el ejercbb de las artes libres - quizás serían profanadas sus aulas por nuestro sexo, al igual que las mezquitas de bs supersticbsos mu­sulmanes”. En la época de Goethe las mujeres jugaron un papel importante en lavidacultural-y no sólo, como opina Karl Jaspers, “por pasbn erótica y apego hu­mano, sino, junto con eso y primordial­mente, por su esencia espiritual”. La mu­jer de la cual habla Jaspers era Caroline von Schlegel/Schelling. Su primer espo­so, A. W. Schlegel, incluyó en sus obras b escrito por ella - mencbnando, al me­nos, en el prefacb que bs ensayos esta­ban “en parte escritos por la mano de una mujer ¡ngenbsa, que poseía todos bs talentos para brillar como escritora, pero que no tenía esa ambición”. A veces hasta se atribuía una obra de una poeta a un escritor, cuando parecía demasiado buena. La novela Agnes von Lilien de Karoline von Wolzogen se suponía escri­ta por nada menos que Goethe. No sé si éste se sentiría halagado por elb, pero el mismo Goethe estaba tan encantado con bs versos que Marianne von Willemer le escribb como respuesta a sus cancbnes del Diwan, que sí bs incluyó más tarde en sus obras completas.

Una amiga de Wieland y Goethe, Sophie La Roche, escribió la primera novela femenina exitosa de Alemania - hoy en día un campo amplb y fértil de la literaturafemenina-coneltrtubde Señorita von Sterneheim. Era la abuela de Bettina von Arnim-Brentano, la cual, y a pesar de sus siete hijos y la administración de una finca en difbultades financieras, no sólo escribo por ejemplo una novela sobre el adorado Goethe y otra sobre su amiga la poeta Karoline von Günderode, sino ade­más de todo, se comprometo activamen­te en la lucha social, es decir, escribo también b que Sartre llamaría 'littérature engagée', por ejempb, el librito aplaudido por bs poetas de la 'Joven Alemania’ “Este libro corresponde al rey”, en el cual acusa a la justicia injusta con bs pobres, haciendo esto tan audazmente, que el Ministro prusiano del Interbr la reprendió

severamente. Como lema de su vida dijo: “Quiero ser como mi abueb, para quien todos bs hombres eran iguales, y que nunca fue indolente, logrando así la ar­món ía entre la más profunda fibsofía y la vida activa.” Sus esfuerzos por acercarse aeste ideal bsdemostró cuando en 1831 ayudó a bs enfermos del cólera en bs barros pobres de Berlin-Norte. Si algu­nos críticos advierten que estas mujeres eran musas y compañeras de hombres famosos y sób por elb ganaron fama - en referencia no sób a bs círcubs románti­cos por 1800, sino también a bs ‘sabnes’ por 1900- creo que no siempre tienen razón, sí pensamos por ejempb en Lou Andreas-Salomé, la amiga de Nietzsche y Freud o en Else Lasker-Schüler, amiga de bs artistas del 'Jinete Azul’ y Benn, cuya lírica tiene muchas posibilidades de pasar la 'prueba de bs 100 años’. La cuestión de la permanencia y del vabr literario es trascendentaltambiénparabs escritores masculinos, sobre todo en nuestra época, cuando muchas veces un escritor se cree famoso sób por la ayuda de críticos parcializados y medios de comunbacbn manipulados.

Suena increíble, pero es verdad: no sób en la Edad Media, también hoy se puede oir la preguntada 'porqué escriben las mujeres.’ La respuesta es simple: ¡por la misma razón que bs hombres!. Porque tienen que escribir, por un impulso desde bs más íntimo de su ser, al igual que todos bs artistas verdaderos de todos bs tiempos. Para todos, sean hombres o mujeres, vale b que dijo Ricarda Huch por bs años 1900, que bs poetas son seres andróginos. Esta necesidad de escribir para librarse de sus problemas b sintió tanto la famosa Hildegard von Bringen, abadesa y médica en la Edad Media, como 900 años más tarde Hilde Domin, que escribo sus primeras poesías cuan­do huyó de su patria porculpade bs nazis y les puso por título “Sólo una rosa de apoyo”: "... y una flor grande, pálido- brillante nació de mi corazón” - y esta f br es la lengua materna. “Expulsada y huér­fana regresé a la palabra y la palabra era la poesía alemana y desde entonces escribir es para mí como respirar: uno muere cuando deja de hacerb.” Escribir para sobrevivir - hoy como ayer: Margare- te Susanna von Kuntsch comenzó a es­cribir cuando muro su quinto hijo - ella perdió trece de sus catorce hijos - al final del sigb XVII. A principbs del sigb XX Ina Seidel transforma su dobr por la muerte de su únba hija y de su hermano en literatura, así como el Tasso de Goethe que exclama:"... y mientras el hombre enmudece en su dobr, yo recibí de un dos el don de expresar b que estoy sufriendo”. Con sus palabras bs poetas, sean masculinos o femeninos, dan forma

al sufrimiento de la humanidad como individuo colectivo y mudo, llevando su caso individual a b humano y universal para que bs otros se vean reflejados y entiendan sus propios destinos. “Para este fin existe la poesía”, dice Hilde Do­min, “para ser usada en la situación mo- deb. Uro escribe porque tiene que escri­bir. Pero después b escrito, abstraído de la experiencia individual - tiene conse­cuencias en otras personas.” El material crudo que se transforma en poesía y literatura puede ser tan variado como lo son bs destinos de bs hombres: en La haya deljudío Anette von Droste Hülshoff trata la culpa por un crimen, en la novela El último verano Ricarda Huch nos pre­senta el problema lamentablemente tan actual del terrorismo en la figura de un idealista que se ve obligado por su ideo- bgía a matar, a pesar de no querer hacer- b al reconocer a su víctima. Otro tema muy discutido actualmente es tratado por Ingeborg Bachmann en su novelita Todo. Describe la situacbn de una pareja des­pués de perder a su único hijo. Con gran sensibilidad desarrolla bs diferentes comportamientos psíquicos de bs pa­dres, sus deseos o ideas acerca de su hijo. La madre b aceptaba naturalmente, así como era, como niño; el padre, en cambo, deseaba hacer de su hijo el hombre nuevo q ue no caería en las viejas trampas, costumbres y palabras, quiere decir, enseñarle el lenguaje de la sombra que él mismo no conoce, quería que no formara parte de la sociedad estableada y del ‘progreso’. La tragedia mortal revela el gran abismo que separa a bs seres. Pero el cuento es sobre todo un análisis de bs propbs problemas de la autora, que nunca bgró una feliz relacbn con bs hombres amados, por ejempb, con Max Frisch. Para ella y para otras ‘modernas’ como Gabriele Wohmann, pareciera per­tinente unafrase de Henrik Ibsen: “Vivir es combatir en las entrañas fantasmas de poderes oscuros; escribir, enjuiciar su propb yo.” Con elb se toca un tema muy moderno: la búsqueda de la propia iden­tidad - tema que sin embargo encontra­mos también en el sigb XIX - en la citada Droste-Hülshoff, considerada por bs crí­ticos del sigb XX quizás la más grande poeta alemana Lo que el autoretrato es para bs pintores, b encuentra ella con­templando críticamente su imagen en el espejo. No sabe si puede aceptar ese yo que se presenta ante ella: “Espectro - seguro no eres yo,... si salieras, no sé: ¿te amaría o te odiaría? ... Si bajaras del redondo cristal, espectro, y estarías vivo ante mí, sób temblaría levemente y creo - que Ibraría por tí.” Escribb esto pocos años antes de su muerte - ¿Lbró por no haber vivido la vida que le correspondía? La misma pregunta por el propb yo, a

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veces con el mismo miedo, la hacen muchos poetas en el siglo XX, y varios de ellos regresan a la época de su niñez para buscar las raíces de su ser, Rilke, Hesse, Faulkner, por ejemplo, - la misma bús­queda que se presenta en el cuento La niña gorda de Maria Luise Kaschnitz. Es­crupulosa y autocrítica, ella contempla en un momento casi Irreal del recuerdo la aparición de la niña gorda y apática que era antes, para darse cuenta el final que esa muchacha antipática se regeneró por su propia fuerza, en el momento en que se encontraba entre la vida y la muerte.

En el cuento El gato rojo Luise Rinser trata el tema tan difícil de la juventud al final de la Segunda Guerra Mundial: ¿có­mo podía un niño en aquelbs tiempos turbulentos desarrollar un sentido ético, humano, si era absorbido por la lucha sin moral y sin piedad por conseguir el pan de cada día para su hambrienta familia? Es un animalito, un gato, el que despierta en el niño la nocbn aún frágil de algo huma­no. Después de haberb matado, piensa que “esos animalitos, después de todo, no comen tanto...”

Finalmentequiero nombrarporb me­nos tres poetas contemporáneas que según mi criterb, destacan de la gran cantidad de mujeres que escriben hoy: son Use Abhinger, la citada Ingeborg Bachmann y Christa Wolf. Después de la guerra, cuando la mayoría de tas poetas conocidos hablaron de una lala’ comple­ta en el campo de la literatura, ellas, nacidas entre bs años 20 y 30, levantaron su voz, más bien timba e íntima, para encontrar un sentido en sus propias vi­das, movbas por bs terrores y temores experimentados en su juventud - y ellas buscan ayuda en la sabiduría antigua de la humanbad: en el mito, el cuento mági­co, en bs destinos de sus antepasados. Use Abhinger, por ejempb, entiende b relativo de todo sufrimiento, cuando b ve reflejado en un espejo mágico del tiempo - o al pasar bs límites entre bs seres humanos y las cosas en el cuento El afi­che, para presentarnos un ¡ntercambb entre b vivo y b muerto. Dice una vez: “Sób quien puede darse el visto bueno estará libre para salir.” Ingeborg Bach­mann, de quien ya hemos citado elcuento Todo, conjura las estrellas de la Osa Mayor con sus poemas o llama a bs hombres con la voz de la ondina para liberarse de su vba cotbiana para “exigir la verdad de bs hombres". Christa Wolf regresa a menudo a tiempos pasados, al mito, porque, como dice, “no es el mito b terrible, como piensan muchos, b terrible son las realbades históricas y sociales, a lascuales el mitotrataderesponder-para aliviar el destino ciego y cruel de bs hombres por medb de su transformación en imágenes, comprensibles para el ser

humano sufriente.”Pero profundizar en ésto nos llevaría

demasiado lejosde este breve panorama de la mujer y su literatura.

Con motivo de la exposición de pinturas y dbujos de

Waltraud Schroedter-AIbers y Morella Jurado:

Hacia la libertad - Fantasía libre Una exposición de generaciones y orígenes diferentes (8.-27.3.92)

Henning Schroedter-AIbers

¿Cuál es la razón por la que una alemana transita todavía el camino ‘hacia la liber­tad’ y por la cual la obra de una venezola­na y a presenta todos bs síntomas de una fantasía libre’?¿Se puede evaluar con estas frases la obra de dos artistas?

1.- La v e r d a d e s q u e la pintora alemana Waltraut Schroedter-AIbers lla­mó la exposición de sus obras por humil­dad Hacia la Ibertad, pues jamás se sintió maestra y perfeccionista durante las eta­pas de su desarrolb artístico. Las seccio­nes de la exposbbn demuestran convin­centemente la progresión espiritual:I. Estudbs de dbujos en estilo clási­co: experimentos con la luz y la perspec­tiva, con la línea sencilla y dásba (todos estos estudbs son sanguinasde bs años 1950-51); II. Impresbnes experimenta­das: el estilo clásico estricto gana mayor ligereza en estos estudbs, por bs cobres alegres y claros, que indican la mano delbaday femenina de la artista-aunque la perspectiva y la limitación de bs moti- voscontestan a la razón clásica (todas las impresiones son sombreadas a cobr o acuarelas de bs años 1947 hasta 1988);III. Artesanía, la moral de trabajo de un artista, es decir, la capacidad del poder artesanal de un artista, se demuestra mejor -según Albrecht Dürer- en su obra básica: estudios de copias de originales, artesanía para la vba cotbiana La obra de artesanía de W.Sch.-A es una prueba de esta tesis: la dedbacbn ambbbsa permite un nivel técnico de perfección (calendario de adviento del año 1946 hasta servilleteros con punto de cruz de bs años 1962-1990); IV. Estudbs de motivos-, simultáneamente con las ¡mpre­sbnes experimentadas, un grupo de seis motivos principales acompañan la obra de la artista El tratamiento de estos mo­tivos durante bs años 1958 hasta 1978 sigue las etapas espirituales que se ex­

presan bajo diferentes enfoquesde la luz, de la forma, del cobr, de la perspectiva, del intento de abstraer b visto en una imagen prototipo (acuarelas grises de 1966 y pasteles de 1978); V. Estudbs de luz y reflejo-, esta sección de la exposición es también un reflejo de la vba artística: continuamente la mujer, que nació en la era del emperador conservador Guiller­mo II, en un ambiente bastante feudal, y que estudió en contra de la voluntad de bs miembros machosdesufamilia, inten­tó liberarse para una vida de autorea- lizacbn, pero nunca se liberó totalmente para su trabajo, porque su educación tradbbnal la lanzó siempre atrás, al tra­bajo como ama de casa

2.- La v e r d a d e s q u e la obra gráfica y las pinturas de la joven venezo­lana Morella Jurado demuestran una fan­tasía libre, que a su edad ya alcanzó tal nivel técnico y espiritual, que uno se pre­gunta con curiosidad: ¿dequémanerava a progresar esta joven artista? Nadó en Caracas en 1968 en una sociedad con mucha independencia para la mujer y retibb todo el apoyo de su familiay de sus profesores para expresarse artística­mente. Ella describe en febrero de 1992 su obra con bs comentarios siguientes: “De cara a la obra, admito que hay ele­mentos que intervienen contra mi volun­tad; no como variables de orden mágico, pues no son nada que no pueda contro­larse técnicamente, sino pequeños rui­dos, obstáculos cuyo origen de seguro se establece apartir de algunas inconsisten- das que no he logrado superar. Pero a medida que madure mi técnica el discur­so gana en consistenda, pues mejores imágenes retroalimentan mi reflexión y despiertan en ella una ambición muy partbular que consiste en definir sus lími­tes. En última instanda, he querido hacer un balance de bs abanees de esta pro­puesta:1) el cobr como soporte,2) la textura como ornamento,3) la abstracción como herramienta,4) la figuracbn como destino,5) la mujer como tema,6) la sexualbad como excusa”

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Dentro del marco del mes de la mujer también se trató e l tema de la

emancipación femenina en el campodel cine, en una conferencia con un

título provocador:

¿Las mujeres sufren por gusto?

Solveig Hoogesteijn

El polémico título de la conferencia, que por su naturaleza misma da cabida al sano ejercicio de la duda, tiene su punto de partida en el análisis de las películas Einganzundgarverwahriostes Mädchen (Una muchacha totalmente abandonada y descuidada) y Hungerjahre (Años de hambre) de Jutta Brückner.Nacida en 1941 en Düsseldorf en un matrimonio pequeño burgués, Brückner desde un principo estaba destinada a lograr el ‘ascenso a la dase académica gracias a un seguro de educación, firma­do a los 7 días de su nacimiento por sus progenitores. Si la hija demostrase no tener el coef ¡dente intelectual necesario, el dinero le serviría de ajuar. Resulta inte­resante en este caso la jerarquía escogi­da: primero una sólida educación para lo­grar el acceso a la clase académica des­de la pequeña burguesía, y en segundo lugar la alternativa común para las muje­res: encontrar en el ‘seguro’ puerto del matrimonio su realización personal. Jutta Brückner cumple con las expedativas de sus padres: estudia ciencias políticas y filosofía en Berlín, París y Munich y obtie­ne su doctorado en dencias políticas. Desde niña escribe con pasión poemas, novelas de caballería y composiciones escolares. Pero a los 14 años descubre repentinamente que ha perdido las pala­bras y el sentido global de interpretación del mundo. La adolescente no sabe expli­car lo que le sucede, la adu Ha lo interpreta así: se ve confrontada con dos sistemas adversos de valoración y por ende, con criterios opuestos que no sabe unificar. Por un lado, en esta etapa de su vida, está obligadaadefinirunaidentidadfemenina, por el otro, debe cumplir con las expecta­tivas más bien masculinas de culminar sus estudios y cumplir las esperanzas de sus padres. Como no logra unificar estas dos identidades, su bloqueo se extiende hasta la edad adulta, cuando através del cine logra una nueva forma de expresión, formaque utilizaráparatratar temas auto­biográficos y cuyo eje central es la bús­queda de identidad de la mujer. Esta experiencia, que tematiza con sinceridad y originalidad en todas sus películas, es una temática común en mujeres cineas­tas, escritoras, en mujeres creadoras del mundo actual, un mundo que por un lado nos ha abierto las puertas a un desarrollo más allá de tos límites del hogar en nues­

tro rol de madres y esposas y que por otro lado continúa exigiéndonos, a pesar de ser profesionales, aquellas cualidades conocidas como intrínsecamente feme­ninas: capacidad de conciliación, abne­gación ¡limitada, adaptabilidad, intuición, sabiduría, aguante pasivo. ¿Presupone eso que disponemos de una interminable capacidad de sufrimiento?Quisiera analizar aquí el trabajo de esta cineasta que ha meditado sobre esta problemática en las dos películas citadas. La cinta titulada Ein ganz und gar ver­wahrlostes Mädchen narra la historia de una amiga personal de Jutta Brückner, Rita Rischak, soltera, madre de un niño de cinco años, sin formación profesional, educada bajo unaorientación convencio­nal y tradicional, desempleada. Ueva una vida errante, pero no en un sentido ele­gante de libertad y bohemia, sino en forma bastante miserable y confrontando una cadena interminable de humillacio­nes. Quisieraser capaz de amoldarse a la sociedad, pero es incapaz de hacerlo. Esto le produce una profunda infelicidad. Rita tiene un alto grado de conciencia de su situación, sabe enumerar perfecta­mente sus errores, pero en el mismo instante tos vuelve a cometer. El paralelis­mo entre esta lucidez mental y la incapa­cidad de conducirse de manera más exi­tosa es to particular de estaconducta. Rita Rischak se interpreta a sí misma, existe una necesidad psicológica de autorepre- sentarse, y, a la vez, este protagonismo evidentemente satisface una necesidad de venganza por las humillaciones recibi­das. Sus frases cortas y duras develan a una mujer bastante superficial, incapaz de conmoverse ante sus propias necesi­dades, pero también de percibir las nece­sidades de su hijo. Hay en ella una inma­durez, una rebeldía adolescente, que la conducen a su autodestrucción, en vez de enfrentar las limitaciones de sus posi­bilidades y buscar un camino personal viable. Se refugia en sus sueños y perma­nece estática Es en todo el sentido de la palabra una antiheroína.La segunda película Añosde hambre, es un profundo estudio sobre la generación de la postguerra alemana Su protagonis­ta, una joven que al comienzo de la película tiene 13 años, es observada en su desarrollo año tras año hasta cumplir tos 18, edad en que se suicida. Hija única de un matrimonio pequeño burgués, en el cual la madre lucha por su derecho a trabajar con el único y expreso propósito de mejorar la situación económica fami­liar, logrando su cometido en contra del padre, que antes de la guerra tuvo un compromiso político y social y que se atrevió a formar parte activa de la oposi­ción socialdemócrata, capitulando des­pués ante el totalitarismo nazi durante la

guerra y convirtiéndose después de ésta y al comienzo de la película en un indivi­duo silencioso, frustrado y reducido, cuyo único atrevimiento es tener una relación extramatrimonial que nunca consuma si­no hasta la ruptura de su matrimonio. La madre representa todo el compendio de limitaciones de la moral y de tos valores pequeñoburgueses. El norte es el sentido del debery la ambición de tograratravós de su hija y de tos estudios un ascenso en la escala social. En este sentido la pelícu­la es abiertamente autobiográfica El tra­bajo que desempeña la madre de ningu­na manera responde a alguna necesidad interior de ocupar su vida en algo signifi­cativo, es simplemente el vehículo para adquirir una lavadora una aspiradora, un automóvil. Aún en el ámbito en el que pudiese quedar un espacio abierto al goce, al disfrute, a la ensoñación, como por ejemplo en el de la sexualidad, sólo existe la negación. La relación de la ma­dre con la sexualidad en general y con la suya propia es castrada y mojigata, neu­rótica. Uega a decir: “Es una infamia estar hecha así, to mejor sería arrancarse los ovarios, pues de nada sin/en," después de hacer el amor con su marido, cuando va al baño a lavarse temiendo las posibles consecuencias. Por supuesto, tal con- d ucta ind uce a la madre a castrar el desa­rrollo natural de su hija, quien no logra una respuesta de su madre o abuela de to que es la menstruación, por ejemplo. La jo­ven, que al comienzode la película es una chica sana, alegre e inteligente, se ve más y más limitada en su desarrollo, quedándole al final como única justifica­ción de su existencia el rendimiento en sus estudios. La palabra ’Leistung’ - ren­dimiento es clave para la postguerra y el milagro económico alemán. Puede decir­se que dentro de este 'principio del rendi­miento’ no se es nadie si no se ha logrado mostrar un rendimiento satisfactorio en algún campo. Así como en otras culturas se puede ‘ser’ por el mero hecho de ca- minaro estar en este mundo, en lacultura del rendimiento sólo se es alguien en la medida en que pueda mostrarse un logro en algo. Y esta premisa se convierte en principio rector de la sociedad entera La generación de Jutta Brückner se rebeló contra este principio de eficiencia y rendi­miento, sumándose a un movimiento mundial simbolizado en el parisino mayo 68. Lo que en un principio fue el credo de una generación, se convirtió en un movi­miento de las mujeres europeas, que cuestionaron el rol que la sociedad había atribuido a sus madres, abuelas y a ellas mismas. Es en este cuesttonamiento en el que se inserta la película, que conside­ro una radiografía excelente de la Alema­nia de lapostguerray no sólo un retratode una adolescente. La heroína, ante las

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limitaciones impuestas por la madre cas­trante y el silencio de su padre a sus preguntas sobre el pasado, sumadas a la indiferencia de éste ante el mundo actual en el cual bs viejos nazis retoman bs puestos de mando, se encierra cada vez más en si misma Su transformación es gradual pero inexorable: engorda, se afe- a, es blanco de las burlas de sus compa­ñeros y peor aún, ya no rinde en la es­cuela Ante esta situacbn busca la única salida que le queda: el subido.¿Qué relacbn tiene esta historia con las experiencias de mujeres que hemos cre­cido en otras latitudes y, sobre todo, con la pregunta inicial sobre el sufrimiento voluntario de la mujer? Las alemanas y bs alemanes se ven obligados a cuestio­nar un sistema de vabres de toda una sociedad en un momento histórico defini­do: son testigos y herederos de bs horro­res cometidos durante el nacbnalsocia- lismo y víctimas de la postguerra Esta es una experiencia traumática que incide fuertemente sobre laautoestima Las mu­jeres alemanas tienenquehacerundoble trabajo: sanear la autoestima herida de la generación enteray reconstruir una auto­estima reducida por pertenecer al género femenino. Tal reduccbn se muestra has­ta en el ámbito familiar, donde la toma de decisbnes importantes está monopoliza­da, en la mayoríade bscasos, por elpater familia; un monopolb, además, asegura­do por las leyes, la religión, la tradbbn y la historia. El cristianismo, con su subli­mación del sufrimiento terreno y la pro­mesa de compensación en una vida des­pués de la muerte, puede haber sido un sostén moral para nuestras abuelas. Pe­ro sin duda existe en el contexto religbso, diluido hoy en día, un posible desarrolb neurótico hada el masoquismo en la mu­jer, que como b anuntia la Biblia, debe parir con dobr, seguir y obedecer al ma­rido y jugar un rol secundarb en bs ritos y prácticas religiosas. Si intento comparar a vueb de pájaro la cultura alemán con las latinas, pienso que en las últimas la mujer ha sido más respetada y hasta venerada en su rol de madre que en las culturas angbsajona y alemana. Su condbbn de madre le ha brindado un lugar importante en el grupo familiar, dejando en sus ma­nos la toma de decisbnes, ya sea de carácter económico -gerendando bs re­cursos hogareños- o en su rol de educa­doras en b relacionado a la crianza y educacbn de bs hijos. Este rol de madre paredera induso extenderse a otros per­sonajes de la familia, transformando a las mujeresen madresdebsesposos.de bs suegros, etc. ¿Llevando de esta forma la carga cotidiana, puede engañarse la mu­jer pensando tener un poder comparable al de bs hombres? Es en todo caso así como el hombre latino se ve liberado de

asumir en todas sus consecuencias la paternidad, con el cuadro conocido tanto del padre ausente en las dases humildes de nuestro continente, como en el caso del padre divordado de la clase media y alta La sandón social más fuerte en el caso de infidelidad es para la mujer, mien­tras que el hombre, si puede costearla económicamente, está amparado por la permisibilidad sodal en b que se llama popularmente el 'segundo frente’.La situación es distinta pero tiene similitu­des esenciales: el proceso de emancipa- ctón de la mujer para acceder a una profesión, paradedicarsu vidaa algo más que la reproducción y el cuido de la fa­milia, en todas las culturas conlleva la co­nocida doble carga de la mujer. Ella es la profesional que debe demostrar su capa­cidad de trabajo en un mundo preponde- rantemente masculino, para regresar al hogar y encontrar un marido furbso por­que ella ésta ‘en la calle’, la cena no está servida, bs hijos no hbieron las tareas escolares, etc, etc. En Latinoamérica las mujeres de la dase mediay alta tenemos una inmensa ventaja sobre la mujer euro­pea: podemos darnos el lujo de disponer de otras mujeres que hacen por nosotras el trabajo del hogar. Hay en este aparen­temente cómodo estado de cosas una gran desventaja: bs hombres no se ven obligados acompartir las obligadones del hogar, a cambiar.Esaguerraootbianay mezquina entre bs sexos, que desemboca o a una trans­formación de bs hombres o en el divorcb, no la confrontan todas las mujeres latino­americanas, pero sí las europeas y norte­americanas.En el ámbito prof esbnal llama la atención la cantidad de mujeres latinas que acce­den apuestos de gerencia y de decisión, tal vez hasta más que en Europa Esto puede deberse, entre otras cosas, a que existe una altísima taza de divordos, una regulacbn legal y económica muy defi­ciente y una obligacbn al enfrentamiento solitario de la crianza y educacbn de bs hijos. Me pregunto si la autoestima de nuestras mujeres es tan baja como en el caso de las nórdbas. Cuando pienso en bs movimientos feministas europeos y norteamericanos, en su radicalidad y en las aberradones a las cuales se llegó en muchos casos, confrontando al sexo opuesto como el peor enemigo, pero adoptando armas masculinas criticadas anteriormente, pienso que nuestra situa­cbn es otra. También luchamos por una identidad más plena, por el respeto a nuestra condbbn de profesbnales, ma­dres, esposas y mujeres. No estamos en un mundo igualitario porque no tenemos las mismas oportunidades y seguimos siendo objetualizadas sexualmente has­ta en las cuñas publbitarias, pero tampo­

co hemos caído en extremos patológicos, como la que se narra en la película Años de hambre. La mujer latina no ha roto con su feminidad en su camino hada una ma­yor realizacbn personal.Una comparación de dos visiones cine­matográficas demuestra las diferencias. En Años de hambre la joven que parte de la libertad neutra de la infancia es iniciada por la menstruacbn a un mundo explíci­tamente femenino, a un 'ser mujer1, es confrontada y debe aceptar una serie de tabúes, misterbs y prohibbbnes que ahogan su espontaneidad. El mundo dr- cundante termina aplastando este creci­miento, pervirtiéndob, creando así un ser indefenso, feo, deprimido y solitario.Otra historia del tránsito de niña a mujer es Macu, la mujer del policía, aún cuando la temática central aquí sea otra. Niña aún, ya es madre, pero su paso a la maternidad no está plagado de tabúes sexuales, sino que debe enfrentar ladifícil tarea de condliar niñez y maternidad en un mundo dominado por una figura no sób masculina, sino de poder, represen­tada en un polbía-hombre-padre. Macu desde la infancia no sób confronta un erotismo explícito y más bien libertino, sino que comprende que su sexo es su único capital, que debe expbtar en contra de su madre en la lucha por obtener el macho como solucbn a sus problemas económicos. Aquí el conflicto no está en la búsqueda de una identidad y en la imposibilidad de lograrla plenamente, aquí el problema es uno de sobrevivencia en una cruda lucha de las clases desposeí­das. Macu utiliza su capital femenino, su sexo, y no tiene dudas respecto a esta única arma que maneja En el caso de la niña alemana se exige un desarrolb inte­lectual como medb de superacbn eco­nómica y existe un pasado traumático que digerir. Pero en ambos casos la problemática central está en el mundo circundante, que no acepta la imagen de la mujer como algo digno, positivo, diná­mico y respetable.Volviendo al títub, concluyo que en nin­gún caso, ni en el latino ni en el europeo, se puede hablar de un gusto de la mujer por el sufrimiento, al contrario, y a pesar de la imagen que podrían transmitir las telenovelas y sus heroínas, campeonas en el sufrir lacrimoso, justamente la evo- lucbn de la mujer actual está dirigida a disminuir el sufrimiento a través de una vabrizacbn de b femenino en la familia y en toda la sociedad.

40 Encuentros 13 1992

Colaboradores en este número

Alexis AlzuruLicenciado en Filosofía de la UCAB, magister de la USB y doctor en Ciencias Políticas de la UCV, es profesor en la UCAB, en la Escuela de Estudios Internacionales de la UCV y en el Doctorado de Ciencias Políticas de la UCV, ha publicado varios trabajos en revistas especializadas y del medio cultural.Angel Guillermo AlayónEstudió Filosfía en la Universidad Central de Venezuela y fue luego investigador en el Instituto de Filosofía de esta universidad, en el Departamento de Teoría Social. Actualmente es docente de la UCV en la Escuela de Educación y publica en la revista Episteme de la UCV.Miguel von DangelArtista plástico con una obra extensa, es Premio Nacional de Artes Plásticas, 1991, de Venezuela y reconocido por su reflexión y producción pictórica.Gines García de CuevasLicenciada de la Escuela de Historia de la UCV, es investigadora adscrita al Departamento de Investigaciones Históricas de la Academia de la Historia en Caracas.Solveig HoogesteljnCineasta formada en Alemania, es directora de las películas 'El mar del tiempo perdido', 'Manoa' y 'Macu, la mujo- del policía', actualmente desempeña el cargo de Presidenta del ANAC (Asociación Nacional de Autores Cinematográficos).Agustín MartínezProfesor de Filosofía Moderna en la Escuela de Filosofía de la UCV, es doctor en Letras de la Universidad de Sao Paulo, Brasil, ha publicado un libro titulado Crítica y Cultura en América Latina, Caracas: Tropikos, 1991 y varios trabajos en revistas especia­lizadas.Ernesto Mayz VallenillaDoctor en Filosofía y Letras de la Universidad Central de Venezuela, 1954. Director de la Escuela de Filosofía de la UCV, 1958- 1962. Miembro de la Comisión Rectoral Universitaria de la UCV, 1958-59. Rector Fundador de la Universidad Simón Bolívar, 1969-79. Actualmente Profesor Titular y Director de la Unidad de Filosofía del Instituto Internacional de Estudios Avanzados (IDEA). Libros publciados: La Idea de la Estructura Psíquica en Dilthey, 1959; Fenomenología del Conocimiento, 1955,El Problema de América, 1959; Ontología del Conocimiento, 1960; El Problema de la Nada en Kant, 1966; El Hombre y su Alienación, 1966; Esbozo de una Crítica de la Razón Técnica, 1974; El Dominio del Poder, 1982; Ratio Technica, 1983; El Sueño del Futuro, 1984; El Ocaso de las Universidades, 1984; Fundamentos de la Meta-técnica, 1990.Fabio MoralesLicenciado en Filosofía en la Universidad Central de Barcelona, España, 1977. Magister en 1984 y doctorado en Filosofía en 1990 en la Universidad Lábre de Berlín. 1978-81 investigador en La Casa de Bello. Desde septiembe de 1990 profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad Simón Bolívar. Publicacione: Antikeimena. La teoría de los opuestos en Aristóteles, Frankfurt am Main, 1991.Alberto RosalesNació en Caracas en 1931, es licenciado de la UCV, 1957 y doctor de la Universidad de Colonia, 1967. Publicó el libo Transzendenz und Differenz (La Haya, 1970) y más de treinta ensayos en español, alemán e inglés sobe Aristóteles, Kant, Heidegger y en tomo a problemas fundamentales de la filosofía.Henning Schroedter-AIbersPsicólogo y germanista, trabajó en Israel en el Instituto Goethe para pasar luego con el mismo instituto a Nueva Delhi, donde permanece 7 años. Es trasladado a Munich como consejero del departamento de cultura del Instituto y es actualmente Director Gerente del Instituto Goethe/ACH en Caracas.Lieselotte VareschiGermanista de larga trayectoria docente en la UCV, como profesora de la cátedra de alemán y literatura alemana, dirige los talleres de lectura de literatura alemana en la ACH, de la cual es miembro.Eduardo VásquezDoctor en Filosofía de la Universidad Central de Venezuela, 1965. Profesor de la Escuela de Filosofía de la UCV, de la Maestría de Filosofía de la Universidad Simón Bolívar, y de la Maestría de la Universidad de Los Andes. Es autor de: Dialéctica y derecho en Hegel, Libertad y enajenación, Ensayo sobre la dialéctica y En tomo al concepto de alienación en Marx y Heidegger. Ha traducido del alemán: Filosofía del derecho, de G.W.F. Hegel, Crítica del derecho del Estado hegeliano, de K. Marx, y Filosofía del futuro, de L. Feuerbach. Y ha traducido del francés: Investigaciones dialécticas, de Luden Goldmann.Fabiola VethencourtEs licenciada de Filosofía de la UCV, actualmente concluye un doctorado en Ciencias Políticas en la UCV, es profesora en la Escuela de Filosofía de la UCV e investigadora del Instituto Internacional de Estudios Avanzados, IDEA, ha publicado varios artículos en diversas revistas.Luisa Veracoechea de CastilloProfesora de castellano, literatura y latín en la Universidad Pedagógica Experimental Libertador y en varios liceos, cursa actualmente en la Maestría de Historia Económica, Social y Política de Venezuela en la Universidad J.M. Vargas y es investigadora de la o b a de Alejandro de Humboldt, así como miembro de la Junta Directiva de la ACH desde hace 10 años.

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