en religion for menneskehedenperson.au.dk/fil/21864120/roy.pdf · 2010-09-14 · en religion for...

En religionfor menneskeheden

En indføring iRoy A. Rappaports religionsteori

Markus Davidsen og Uffe LundFri opgave, Afdeling for Religionsvidenskab, Aarhus Universitet,

vejleder: Hans Jørgen Lundager Jensen, september 2006

IndholdsfortegnelseFortale...................................................................................................................... 3

1. Roy Rappaports liv og karriere...................................................................... 4 1.1. Biografi........................................................................................................................................4 1.2. Inspirationskilder: Harris, Durkheim og Bateson ..........................................................4

2. Pigs for the ancestors........................................................................................ 5 2.1. Tsembaga maring ......................................................................................................................5 2.2. Ritualcyklus of kaiko-fest .......................................................................................................5

3. Ritualets form og elementer............................................................................ 6 3.1. Ritualdefinition.........................................................................................................................7 3.2. Elementerne i ritualets form ...................................................................................................8 3.2.1. Udførelse (performance).................................................................................................8 3.2.2. Formalitet (formality)......................................................................................................8 3.2.3. Invarians (invariance)......................................................................................................9 3.2.4. Kodificering af andre end deltagerne selv (endoced by others) ...............................9 3.3. Ritual som kommunikation..................................................................................................10 3.3.1. De to typer meddelelser i ritualet................................................................................10 3.3.1.1. Peirces semiotik: symbolske og indeksikale tegn....................................................11 3.3.1.2. Selvreferentielle meddelelser ...................................................................................11 3.3.1.3. Kanoniske meddelelser ............................................................................................12 3.3.2. Liturgisk orden...............................................................................................................12 3.3.3. En kompleks form for kommunikation......................................................................12

4. Produkterne af ritualets form ....................................................................... 13 4.1. Det performative ritual ..........................................................................................................13 4.1.1. Performative ytringer ....................................................................................................13 4.1.2. Performativitet og meta-performativitet ....................................................................13 4.1.3. Ritualer versus dagligdagen ........................................................................................14 4.1.4. Ritualet som den basale sociale handling ..................................................................15 4.2. Det hellige og det numinøse.................................................................................................16 4.21. Det hellige ........................................................................................................................16 4.2.1.1. Ubetvivlelighedens første grund: deltagernes performative accept ........................16 4.2.1.2. Ubetvivlelighedens anden grund: de kanoniske meddelelsers invarians................16 4.2.1.3. Ubetvivlelighedens tredje grund: den numinøse erfaring ......................................17 4.2.2. Det numinøse .................................................................................................................17 4.2.2.1. Det numinøse som individuel erfaring: Rudolf Otto ..........................................17 4.2.2.2. Det numinøse som kollektiv erfaring: Durkheim og Turner ...............................17 4.2.2.3. Det numinøse som produkt af ritualets form .........................................................18 4.2.2.4. Tro (belief) ...............................................................................................................18 4.3. Produkter af samspillet mellem det hellige og det numinøse .......................................19 4.3.1. Ultimativt hellige postulater ........................................................................................19 4.3.2. Helliggørelse...................................................................................................................19 4.3.2.1. Kosmologiske aksiomer og handlingsforskrifter .....................................................20 4.3.2.2. Helliggørelse i dagligdagen.....................................................................................21 4.3.3. Det guddommelige og det okkulte .............................................................................21 4.4. Opsummering..........................................................................................................................22

5. Rappaports samfundsteori............................................................................ 24 5.1. Deuterosandheder og hellige sandheder ...........................................................................24 5.1.1. Konventionelle og empiriske sandheder....................................................................25 5.1.2. Forskellige konventionelle sandheder: deuterosandheder og hellige sandheder25 5.2. Samfundet som system ..........................................................................................................26 5.2.1. Systemer og subsystemer .............................................................................................26 5.2.2. Kulturelt-organiske systemer.......................................................................................27 5.3. Det adaptive samfund: Det helliges kybernetik...............................................................27 5.3.1. Det Helliges kybernetik ................................................................................................27 5.3.2. Det maladaptive samfund ............................................................................................28 5.3.3. Den samfundsmæssige religion versus en religion for hele menneskeheden......28

6. Konklusion og analyse................................................................................... 30 6.1. Durkheim og Bateson ...........................................................................................................30

7. Kritik ................................................................................................................. 31 7.1. Kritik af ritualteorien .............................................................................................................31 7.2. Kritik af samfundsteorien .....................................................................................................32 7.2.1. Rappaports samfundsmodel er en idealmodel .........................................................32 7.2.2. Rappaports menneskesyn er for negativt ..................................................................33 7.2.3. Rappaport sondrer ikke mellem religion og samfund .............................................33

8. Litteraturliste ................................................................................................... 35

2

Fortale”Som han for gennem campus med sin lange, sorte kappe flyvende omkring sig, lignede han næsten grev Dracula, men hans holdning var altid mere som en zaddik, en traditio-nel vismand eller rabbi, en titel der trods trods al hans ambivalens over for sin fædrene jødiske religion, stadig virkede nærliggende” (Messer 2001, 3).

Sådan beskriver Ellen Messer, en af Roy A. Rappaports tidligere studerende sin læremester. Som en travl, respektindgydende, men også venlig og per-sonligt engageret vismand.

Denne artikel er en indføring i denne spændende skikkelses teoriunivers, i antropologen, økologen og ritualteoretikeren Rappaports imponerende ar-bejde om sammenhængen mellem ritual, religion og det gode samfund. Indføringsartiklen er skrevet med det formål at den skal indgå som se-kundærlitteratur i fagelementet Forskningshistorie under bachelorstudieord-ningen af 2005 på Aarhus Universitet og støtte primærteksten The Obvious Aspects of Ritual (Rappaport 1979e, herefter: Obvious). Rappaports teori er måske det bedste bud på en samlet ritual- og religi-onsteori. Der er omfattende og imponerende, men ikke særlig letlæst. Den kan være svær at få bare nogenlunde hold på hvis man ikke læser andet end Obvious. Først og fremmest fordi så mange forskellige og omfattende teorier bringes på banen på samme tid hvilket gør stilen informationstung og fortættet. Hvis man vil forstå Rappaport, må man derfor gøre både et gundigt stykke læse- og tænkearbejde. Man bliver nødt til kritisk at vende de forskellige teorier og argumenter i hovedet, forsøge at anvende dem på tænkte eksempler og holde fast i det væsentlige og sammenhængen mellem de forskellige indsigter. Men så er der også meget at hente. Indføringsartiklen er ment som en hjælp til det arbejde der kræves for at forstå Rappaport. Den forsøger at formidle kernen i Rappaports ritual- og religionsteori, nemlig at ritual og religion er forudsætning for et stabilt samfund og global bæredygtighed. Samtidig ekspliciterer den de teoretiske spor Rappaport forudsætter og bygger videre på, og den trækker paralleller til andre forskere. Vi håber derfor at den sammen med Obvious kan bidrage til en bedre og dybere forståelse af Rappaport og hans store projekt.

Forfatterne er begge religionsvidenskabsstuderende, og vi mener der gene-relt er behov for flere skræddersyede læremidler til bacheloruddannelsen i religionsvidenskab, især i et fag som Forskningshistorie hvor tekster og teorier for mange kan virke svært tilgængelige.

Artiklen er opbygget således at vi starter med et biografisk kapitel og et kapi-tel om Rappaports feltarbejde. Herefter går vi over til selve religionsteorien som udfoldes over tre kapitler. I de sidste kapitler giver vi en konklusion og analyse og fremdrager forskellige kritiske vinkler man kan anlægge på Rappaports teori.

3

1. Roy A. Rappaports liv og karriere

1.1. BiografiRoy A. Rappaport er født den 25. marts 1926 i New York. Som syttenårig tog han militærtjeneste og deltog i anden verdenskrig. Han færdiggjorde en bacheloruddannelse i hoteladministration fra Cornell University i 1949 og blev umiddelbart herefter hotelbestyrer. I en sen alder begyndte han sine antropologistudier, og fik i 1966 sin ph.d. i antropologi fra Colombia University med afhandlingen Ritual in the Ecology of a New Guinea People. An Anthropological Study of the Tsembaga Maring. Til grund for afhandlingen lå et 14 måneder langt feltarbejde (1962-63) på Papua Ny Guinea hos maring-folket. Rappaports ph.d.-afhandling blev se-nere (1968) udvidet og omskrevet til en bog med titlen: Pigs for the Ancestors. Ritual in the Ecology of a New Guinea People (herefter: Pigs), Rappaports første bog, et banebrydende værk der etablerede Rappaport som forsker inden for den såkaldte økologiske antropologi. Rappaport var fra 1965 til sin død i 1997 ansat på afdelingen for antro-pologi ved University of Michigan. I denne periode begyndte Rappaports teorier om religion for alvor at tage form og resulterede i antologien Ecology, Meaning and Religion fra 1979. I 1981-82 udførte Rappaport yderligere feltarbejde på Ny Guinea hvor han analyserede forandringen hos maring-folket i forhold til påvirkningen fra vestlig kultur. Han var præsident for The American Antropological Associa-tion fra 1987-89. Roy Rappaport var syg af kræft i flere år og døde den 9. oktober 1997 i Ann Arbor, Michigan, hvor han stadig på sit dødsleje arbejdede med at fær-diggøre sit store værk Ritual and Religion in the Making of Humanity (herefter: Ritual and Religion) der blev udgivet posthumt i 1999.

1.2. Inspirationskilder: Harris, Durkheim og BatesonRappaport hører umiddelbart hjemme i den amerikanske økologiske antro-pologi, men bevæger sig alligevel langt ud over denne. Rappaport var inspireret af Marvin Harris’ økologiske funktionalisme hvor samfundets struktur, herunder religionen, betragtes som afhængig eller afledet af det økologiske miljø. Fx hævdede Harris at hinduismens forbud mod at spise køer skyldtes at det var mere værdifuldt for samfundet at ud-nytte køerne som kilder til mælk og trækkraft end at spise dem. Det religiøse forbud tjente altså et økologisk formål. Det funktionalistiske perspektiv er her åbenlyst. Rappaport overtog i første omgang Harris’ funktionalisme, men fik hurtigt et mere nuanceret syn på samspillet mellem kultur og øko-logi og gjorde op med tanken om at økologien determinerer religionen. I sit syn på kultur og samfund lægger Rappaport sig derimod i direkte forlængelse af Emile Durkheim. Både Rappaports fokus på ritualet og hans opfattelse af religion og samfund som to sider af samme sag, er tydeligt overtaget fra Durkheim. Men det durkheimianske går også igen i mange af detaljerne hos Rappaport hvor fx den rituelle effervescens er i centrum og hvor dagligdagens sociale erosion kun kan undgås ved regelmæssige rituelle samlinger.

Boks 1.2. Teoripåvirkninger• Økologisk antropologi (Harris)• Systemteori (Bateson)• Semiotik (Peirce)• Performative ytringer (Austin)

• Klassisk religionsvidenskab og antropologi (Durkheim, Turner)• Teologi (Otto, Tillich, Buber)

Boks 1.1. Rappaports hovedværker• Pigs for the Ancestors (1968)• Meaning, Ecology, and Religion (1979)• Ritual and Religion in the Making of of Humanity (1999)

4En religion for menneskeheden

Figur 2.1. Ritualcyklus hos maring-folket

Freds-slutning, plantning af rumbim

Griseopdræt og havear-bejde

Grisebestand og arbejds-pres øges, grise invade-rer haver

Kaiko-fest, oprivning af rumbim, griseofring og løftedans

Krig

Social splittelse

Rappaport supplerer dog Durkheim med et omfattende teoriapparat. Det neo-evolutionistiske perspektiv fra Marvin Harris kombineres med Gregory Batesons systemteori, Charles S. Peirces semiotik og J. L. Austins teori om performative ytringer. Hertil tilføjer Rappaport den klassiske reli-gionsvidenskab og antropologi hvor både Rudolf Otto, Mircea Eliade og Victor W. Turner inddrages. Endelig er Rappaport heller ikke bleg for at trække på teologi og filosofi når han inddrager tænkere som William James, Paul Tillich og Martin Buber.

2. Pigs for the ancestorsI Pigs beskriver Rappaport tsembaga maring-stammen på Ny Guinea. I ar-tiklen Ritual Regulation of Environmental Relations among a New Guinea People (1979b) sammenfatter han afhandlingen med fokus på religion og ritual. Rappaports udgangspunkt var den økologiske antropologi, og han inte-resserede sig for hvordan kultur og religion var mekanismer der hjalp ma-ring-folket til at tilpasse sig deres økosystem (Rappaport 1984, 1-7).

2.1. Tsembaga maringMaring-folket bestod af omkring 20 stammer der beboede store floddale på Ny Guinea. Tsembaga er navnet på den stamme som Rappaport primært undersøgte. Maring-folket var hortikulturalister, dvs. havedyrkere, og Rap-paport opfattede tsembaga-stammen og deres område med tilhørende plan-te- og dyreliv som et samlet økosystem. Tsembaga ernærede sig primært ved rodfrugter som de dyrkede i haverne, fx søde kartofler, og de spiste grisekød ved særlige rituelle lejligheder (Rap-paport 1979b, 27-34).

2.2. Ritualcyklus og kaiko-festMaring-folkets ritualcyklus er forholdsvis kompliceret. Via sit feltarbejde formår Rappaport at afdække hvordan denne ritualcyklus på en gang regulerer det lokale økosystem, maring-folket er en del af, og samtidig opretholder gunstige politiske relationer til andre maring-stammer på et regionalt plan (ib., 34-42). Der er tale om en omfattende cyklus med mange forskel-lige ritualer, og her vil vi blot i korte træk opridse cyklusen uden at gå i dybden med de enkelte ritualer, og uden at ud-folde det symbolske betydningsunivers hos maring-folket. Denne ritualcyklus er overordnet en mekanisme der skif-ter mellem to positioner: krig og fred. Når en maring-stamme har ført krig mod en anden i en periode, og stammerne beslutter sig for at slutte fred, etab-leres en særlig fredstilstand ved rituelt at plante en bestemt

5 1. Roy A. Rappaports liv og karriere

plante kaldet rumbim. I maring-folkets betydningsunivers har forfædreån-der bistået dem i krigen, og maring-stammen står i gæld til disse ånder, og kan ikke føre krig igen før de har mulighed for at tilbagebetale denne gæld i form af griseofring. En lang fredsperiode følger nu og varer de næste 6 til 20 år hvor maring-stammen opdrætter grise og passer deres haver. Jo flere grise der opdrættes, jo mere arbejde er der især for kvinderne, og jo flere skænderier opstår blandt de forskellige familier fordi grisene ødelægger kartoffelhaverne. Dette medfører at familierne gradvist flytter fra hinanden, og stammen splittes derfor både geografisk og socialt mere og mere. På et tidspunkt vil der være så mange grise at samfundet ikke kan bære det længere, og her indledes så kaiko-festen ved at rumbim-planten rives op. Kaiko-festen varer ca. et år og udgør en samling af ritualer der kulminerer i slagtningen og ofringen af stort set samtlige stammens grise. Et væsentligt ritual der indgår i kaiko-festen, er de særlige løftedanse hvor allierede fra andre stammer kommer til, og kropsligt via en rituel dans aflægger et løfte om at hjælpe i den efterfølgende krig. Når den sidste store griseofring har fundet sted, er gælden til forfædre-ånderne betalt, og stammen kan nu angribe sin fjende. Krigen afsluttes med plantningen af en ny rumbim-plante, og en ny cyklus kan påbegyndes. Denne ritualcyklus regulerer altså både grisebestanden i det lokale øko-system som maring-stammen indgår i, og de politiske forhold til andre stam-mer.

Feltarbejdet på Ny Guinea udgør det væsentligste empiriske fundament for Rappaports forståelse af religion som den kommer til udtryk i Obvious (1979e).

3. Ritualets form og elementerRappaport vil ikke stringent definere religion, men nøjes derimod med at karakterisere fire grundelementer han mener dækker en væsentlig del af det område, vi normalt betegner som religion. Disse fire elementer er det hellige (the sacred), det numinøse (the numinous), det guddommelige (the divine) og det okkulte (the occult) (Rappaport 1999, 23-24).

Foreløbig og forenklet kan vi forklare de fire grundelementer ved religion på følgende måde: • Det hellige er den sproglige eller diskursive side ved religion. • Det numinøse er den affektive og ikke-diskursive side. • Det guddommelige er forestillingerne om og oplevelserne af transcendente og ikke-empiriske væseners eksistens. • Det okkulte er den virksomme eller kraftfulde side.

Det Helliges fire elementer

Kaiko-festen


Med en samlebetegnelse kalder Rappaport disse fire elementer for det Hel-lige (The Holy) (ib.). Vi oversætter Rappaports ”the sacred” med ”det hel-lige” og ”the Holy” med ”det Hellige”. Rappaport henviser til den etymologiske sammenhæng mellem det Hel-lige og ordet ”helhed”, fordi det netop er en pointe hos ham at det Hellige er udtryk for foreningen af de fire ovenstående elementer i en enhed eller helhed. I denne forening er det hellige og det numinøse de primære elemen-ter, mens det guddommelige og det okkulte er sekundære og først opstår i samspillet mellem det hellige og det numinøse. Det Hellige bliver således hos Rappaport et synonym for religion, men altså ikke som en stram religionsdefinition. Det særlige er nu at Rappaport viser hvordan disse fire grundelementer ved religion opstår i ritualet. Ved at tage fat på ritualets form, viser han med teoretiske redskaber fra bl.a. semiotik og kommunikationsteori hvordan det hellige og det numinøse opstår af ritualets form, og hvordan samspillet mel-lem disse to elementer kan medføre det okkulte og det guddommelige. Det Hellige er den afrundede helhed hvor det hellige og det numinøse spiller sammen i ritualet med det okkulte og det guddommelige som mulige sideef-fekter. I denne analyse af ritualets form viser det sig desuden at ritualet bliver forudsætningen for en sammenhængende verdensorden, for en meningsfuld oplevelse af verden og for samfund overhovedet. Ritual og religion bliver på denne måde konstituerende for samfundet, og her er det tydeligt at Rappaport lægger sig i direkte forlængelse af Durk-heim. Sidst men ikke mindst sætter Rappaport alt dette ind i et systemteore-tisk og neo-evolutionistisk perspektiv hvor religion anskues som system og hævdes at være den vigtigste adaptive strategi for menneskelige samfund i kampen for overlevelse. Ritualteorien fremstilles i første omgang i Obvious (Rappaport, 1979e) og udfoldes i kapitlerne 2-12 i Ritual and Religion (1999). Systemteorien fremlæg-ges bl.a. i artiklerne Ecology, Adaptation, and the Ills of Functionalism (1979b), Adaptive Structure and Its Disorders (1979d) og Sanctity and Lies in Evolution (1979f) samt i kapitlerne 1 og 13-14 i Ritual and Religion (1999). Rappaports ritualteori kan læses uafhængigt af den systemteoretiske ramme. Derfor holder vi ritualteorien nogenlunde adskilt fra systemteorien i nærværende artikel. I resten af kapitel 3 og i kapitel 4 gennemgår vi Rappaports ritualteori. Kapitel 3 vil fokusere på Rappaports ritualdefinition og elementerne i denne. Kapitel 4 vil vi fokusere på produkterne af ritualets form og hvordan ritualet via disse bliver forudsætningen for samfund. I kapitel 5 vil vi præsentere det systemteoretiske perspektiv i Rappaports religionsteori hvor ritualteorien sættes ind i en dynamisk og evolutionær ramme.

3.1. RitualdefinitionRappaport definerer ritual som:

“the performance of more or less invariant sequences of formal acts and utterances not entirely encoded by the performers“ (1999, 24).

Det Helliges fire grundele-menter opstår i ritualet.

Ritualet er forudsætningen for samfund.

Religion er et adaptivt system.

Ritual. Udførelsen af mere eller mindre invariante sekvenser af for-maliserede handlinger og ytringer der ikke er fuldstændigt kodifice-rede af deltagerne.

Det Hellige (the Holy). Samspillet mellem det hellige (the sacred), det numinøse, det guddommelige og det okkulte. For Rappaport nær-mest synonymt med religion.

7 2. Pigs for the ancestors

Denne definition kan umiddelbart godt virke en smule abstrakt, så derfor er det en god idé med det samme at forestille sig et ritual, fx en helt normal søndagsgudstjeneste i folkekirken. At der udføres nogle handlinger, med tilhørende ytringer, virker klart nok. Disse handlinger foregår på en helt be-stemt måde (formalisering), og på stort set samme måde fra søndag til søndag (invarians). Og endelig har deltagerne, eller menigheden, ikke selv kodificeret eller defineret indholdet i disse handlinger og ytringer. Ritualet er altså kendetegnet ved at det har en bestemt struktur eller form, som definitionen ovenfor angiver. Denne form består i det særlige forhold mellem elementerne udførelse, invarians, formalitet og ekstern kodificering. Disse fire elementer er ikke specielle for ritualet, men det er derimod den måde de kombineres på og supplerer hinanden i ritualet. Rappaports defintion er formal, men han pointerer at ritualet naturligvis har funktionelle og substantielle implikationer. Han vil blot understrege, at disse er afledte af eller afhænger af formen (ib., 26-27). Med denne formale ritualdefinition kan Rappaport således både katego-risere bestemte kollektive handlinger som ritualer, og analytisk vise hvilke særlige træk der logisk følger af formen.

3.2. Elementerne i ritualets form3.2.1. Udførelse (performance) Ritualet er en handling, dvs. det er noget som udføres. Dette kan i første omgang virke banalt, men udførelsen er netop det der adskiller ritualet fra ritualteksten. Selve udførelsen tilfører noget ekstra til indholdet, således at udførelsen bliver en del af den meddelelse som ritualet kommunikerer. Dette er kom-pliceret, men pointen er, at i og med deltagerne i ritualet udfører handlinger og ytringer, så kommunikerer de ikke bare indholdet i disse handlinger og ytringer. Ved at være fysisk til stede lægger de kroppe og stemmer til ritua-let og virkeliggør derved indholdet og gør det konkret gennem dem selv så indholdet ikke kan adskilles fra deltagerne der virkeliggør det. Og det gør netop noget ved selve indholdet der nu ikke længere bare er døde bogstaver eller forskrifter, men derimod konkret og kropslig virkelighed (ib., 37-46).

3.2.2. Formalitet (formality)Det andet element ved ritualets form er det måske åbenlyse aspekt at denne form netop er bestemt og fastlagt, dvs. er kendetegnet ved formalitet. Ritualers formalitet giver sig udtryk i at de ofte udføres meget punktligt, indeholder gentagelser og udføres på bestemte tidspunkter og bestemte ste-der. Formaliteten er altså det væsentlige element ved ritualer, at deres hand-linger og ytringer følger en bestemt og fastlagt form. Netop dette aspekt ved ritualer ses også hos dyr, fx stæreflokke der på et bestemt tidspunkt i skum-ringen samles i et bestemt træ og udviser en bestemt og fastlagt adfærd (ib., 33-36). Rappaport vil ikke skelne skarpt mellem formaliserede handlinger og egentlige ritualer. Formalitet er noget en handling kan have i større eller mindre grad. På et formalitetskontinuum vil ritualer befinde sig i den mest formaliserede ende.

Forskningshistorisk hintRappaports ritualdefinition er formal. Dvs. at fokus er på den særlige form eller struktur som ritualer har.Den adskiller sig fra en substantiel definition hvor fokus er på sub-stans eller indhold. Fx Tylors re-ligiondefinition ”Religion is belief in Spirituel Beings”.Den adskiller sig også fra en funktionel definition hvor fokus er på funktion eller effekt. Fx Mali-nowskis opfattelse af religion som handlinger og forestillinger der dulmer frygt.

Boks 3.1. De fire elementer ved ritualets form• Udførelse. Ritualet er en kropslig handling.• Formalitet. Ritualets form er strengt fastlagt.• Invarians. Ritualet er uforanderligt.• Kodificeret af andre. Ritualets form og indhold er fastlagt på for- hånd.

Figur 3.1. Formalitetskontinuum

Stærkt formaliseret

Svagt formaliseret

• Ritual

• Indvielse, kroning

• Retsmøde

• Hilseadfærd


Handlinger der kun i mindre grad er formaliserede, er fx det at tale høf-ligt eller hilse på en bestemt måde. Mere formaliserede handlinger er fx de procedurer der foregår i en retssal. Endnu længere oppe på kontinummet finder man begivenheder som indvielser, kroninger og udnævnelser, og i toppen af skalaen, med den højeste grad af formalisering og den mindste grad af spontanitet, finder vi ritualer, ofte religiøse, hvor adfærden er stramt fastlagt og muligheden for variation er minimal (ib.). Dette betyder dog ikke at der ikke er plads til spontane handlingen inden for en rituel formaliseret ramme, som fx en shamanistisk ekstase der kan variere fra gang til gang. Rappaport vil blot understrege at de spontane handlinger stadig overordnet foregår efter en fast form hvor det på forhånd er stramt fastlagt hvordan deltagerne skal opfatte situationen og forholde sig.

3.2.3. Invarians (invariance)En konsekvens af ritualets formalitet er invarians, dvs. at sekvenserne af handlinger og ytringer i ritualet er uforanderlige fra udførelse til udførelse (ib., 36-37). Ritualet defineres dog som ”mere eller mindre” invariant, og dette er der to grunde til. For det første vil udførelsen aldrig være perfekt. Forskellige deltageres udførelse vil uundgåeligt variere en smule. Desuden vil ritualer forandres over tid, i takt med forandringer i omgivelser, kultur osv., selvom deltagerne ikke er bevidste om det. For det andet, og mere væsentligt, er at en vis variation på flere områder er lige så væsentlig som den overordnede invarians. Fordi ritualet er en form for kommunikation, er det nødvendigt med plads til variation. Den vigtigste form for variation er om det enkelte individ overhovedet vælger at deltage eller lade være. Der er også forskel på graden af invarians ved de forskellige dele af ritua-let (ib.). Trosbekendelsen i forhold til prædikenen er et eksempel på en del af søndagsgudstjenesten med højere invarians end en anden.

3.2.4. Kodificering af andre end deltagerne selv (encoded by others)Handlingerne og ytringerne i ritualet er defineret ved at de hovedsageligt er kodificerede af andre end deltagerne selv. Dvs. deltagerne i ritualet udfører, mere eller mindre præcist, en sekvens af handlinger og ytringer som de ikke selv har fastlagt og som oftest er meget gammel og opfattes som uforanderlig (ib., 32-33). Igen er det dog vigtigt at lægge mærke til at Rappaport med sin formule-ring ”ikke fuldstændigt kodificerede”, giver deltagerne rum til en hvis grad af selvstændig kodificering. Dette gør han for at give plads til en bestemt type meddelelser som kommunikeres i ritualet, nemlig de selvreferentielle meddelelser som vi vender tilbage til nedenfor. I Obvious præciserer Rappaport i sin ritualdefinition ikke at der skal være rum for selvreferentielle meddelelser. Derfor står der blot ”not encoded by the performers” (1979e, 175).

Rappaport trækker på flere forskellige teoretiske indfaldsvinkler når han udfolder sin ritualdefinition. Inden vi i kapitel 4 går over til at vise hvordan

Ritualer består af hand-linger og ytringer der er formaliserede, dvs. følger en fast form.

Ritualer er mere eller min-dre invariante, dvs. ændrer sig ikke eller kun lidt fra gang til gang.

Ritualer indeholder med-delelser hvis betydnings-indhold hovedsageligt er fastlagt af andre end delta-gerne selv.

9 3. Ritualets form og elementer

ritualets form er forudsætningen for religion og samfund, vil vi komme ind på de to afgørende perspektiver Rappaport anvender i synet på ritualet: det kommunikationsteoretiske og semiotiske, inspireret af J. L. Austin og C. S. Pierce.

3.3. Ritual som kommunikationRitualet ”gør noget” både ved deltagerne og deltagernes verden. Rappaport lægger dog vægt på at ritualets effekt ikke må opfattes som en mekanisk eller fysisk effekt. Effekten er i stedet kommunikativ. Når Rappaport opfatter ritualet som en form for kommunikation, så knytter han til ved sprogfilosofiske og kommunikationsteoretiske indsigter om kommunikation som en særlig form for gøren og ikke bare en sigen. Ritualet er altså effektivt fordi det er en form for kommunikation, men det er en særlig form for kommnikation der ikke kan erstattes af andre kommunikationsformer. Ritualet er et særligt kommunikationmedie der er tilpasset nogle bestemte meddelelser som Rappaport ikke mener kan kom-munikeres på anden vis (1999, 50-52).

3.3.1. De to typer meddelelser i ritualetDe to forskellige typer meddelelser der kommunikeres i ritualet kalder Rap-paport for selvreferentielle meddelelser (self-referential messages) og kanoniske meddelelser (canonical messages) (ib., 52-54). I Obvious kalder Rappaport de to meddelelsestyper i ritualet for kanoniske meddelelser og indeksikale meddelelser (indexical messages). Senere, i Ritual and Religion, vælger han dog betegnelsen selvreferentiel, i stedet for indeksikal, for den samme type meddelelse. Der er dog stort set tale om det samme, og det er netop de selvreferen-tielle meddelelsers indeksikalitet der gør dem særlige i forhold til de kanoni-ske meddelelser. Alligevel er betegnelsen ”selvreferentiel” bedre, fordi disse meddelelsestyper, modsat de kanoniske, netop siger noget om deltagerne, og fordi disse meddelelser også kan anvende symboler, selvom de indek-sikale tegn er de vigtigste. Vi følger den ”sene” Rappaport og holder os til termerne ”selvreferentielle meddelelser” og ”kanoniske meddelelser”. De selvreferentielle meddelelser er den information som deltagerne i ritualet kommunikerer om sig selv og gruppen. Dvs. information om deres fysiske, psykiske og sociale tilstand og status i forhold til sig selv og andre. Selvre-ferentiel information kan også omhandle gruppen som helhed. Eksempler på selvreferentielle meddelelser kunne være at kaste sig på jorden eller bøje hovedet, to meddelelser der begge indikerer en eller anden form for under-kastelse. De kanoniske meddelelser er de meddelelser der ikke er kodet af deltagerne selv, men som derimod er kodet af selve liturgien, dvs. trosbekendelser, vel-

SammenfatningRitualet defineres ved sin særlige form hvor elementerne udførelse, formalisering, invarians og ekstern kodificering spiller sammen på en unik måde.

Ritualer indeholder to ty-per meddelelser: selvrefe-rentielle og kanoniske.


signelser, myter og hymner. Denne form for information er netop invariant og kan derfor i princippet ikke sige noget om deltagernes fysiske, psykiske eller sociale tilstand der i sagens natur vil være forskellig fra deltager til del-tager. Eksempler på kanoniske meddelelser er de dogmer og læresætninger som i alle ritualer mere eller mindre eksplicit kommer til udtryk, fx det jødi-ske shema: ”Herren vor gud, Herren er en” (ib.).

3.3.1.1. Peirces semiotik: symbolske og indeksikale tegnRappaport trækker på Pierces semiotik for at forklare hovedforskellen på de to meddelelsestyper. Det er først og fremmest skellet mellem indeksikale tegn og symbolske tegn, han anvender (Rappaport 1999, 54-58): • Et indeksikalt tegn (eller indeks) er karakteriseret ved at forholdet mellem tegnet og tegnets objekt er metonymisk eller kausalt. En metony-misk forbindelse er en forbindelse mellem del og helhed. Fx er forbindelsen mellem de røde pletter man har når man har mæslinger og sygdommen som helhed en metonymisk forbindelse. For udslettet er en del af sygdommen. Men udslettet er samtidig tegn på sygdommen, nemlig et indeksikalt tegn. • Et symbolsk tegn (eller symbol) er karakteriseret ved at forholdet mellem tegnet og tegnets objekt, dvs. det det betegner, er vilkårligt eller arbitrært. Det er i princippet helt tilfældigt at vi kalder en hund for ”hund” og ikke ”dog”. Denne definition af symbol er meget snævrere end mange andre definitioner. I daglig tale man måske betragte et kors som et symbol på kristendommen. Men korset ligner et rigtigt kors og valget af korset som kristendommens tegn er ikke tilfældig. Derfor er korset ikke et symbol i Peirces forstand. Det er i stedet et ikon.

3.3.1.2. Selvreferentielle meddelelserSelvreferentielle meddelelser anvender i høj grad indeksikale tegn, men kan også anvende symbolske tegn. Da det indeksikale tegn er karakteriseret ved at forholdet mellem tegnet og det betegnede er metonymisk eller kausalt, dvs. årsagsbestemt, vil tegnet ikke kunne forekomme uden at de forhold det be-tegner, også samtidigt forekommer. Selvreferentielle meddelelser vil derfor oftest anvende indeksikale tegn, da disse er de bedst egnede til at kommuni-kere deltagernes tilstand, og de vil derfor også være kropslige eller fysiske. Brugen af indeksikale tegn ved de selvreferentielle meddelelser er ikke bare en mulighed som ritualet kun-ne være foruden. Kommunikation der anvender indeksikale tegn er langt mere troværdig end symbolsk kommunikation fordi det indeksi-kale tegn altid er tæt forbundet med det det betegner (ib.). Fx er selve det at møde op i kirken med sin krop og deltage i gudstjenesten, et indeksi-kalt tegn på at man støtter kirken som institution. Det kan man ikke lyve om, fordi selve det at deltage indikerer støtte. Hvis man derimod sprogligt og symbolsk udtrykte sin støtte til kirken, kunne man lyve.

Boks 3.2. Peirces tre tegntyper• Ikon. Tegn der bygger på lighed. mellem tegn og objekt. Fx et kort der ligner det territorium det er et kort over.• Indeks. Tegn der bygger på en kausal eller metonymisk forbindelse mellem tegn og objekt. Fx udslæt og feber som tegn på at man er syg.• Symbol. Tegn med arbitrær, dvs. vilkårlig, forbindelse mellem tegn og objekt. Fx ordet ’elefant’ for dyret elefant.Rappaport fokuserer på indekser og symboler, men ikke ikoner.

Selvreferentiel meddelelse. Variant meddelelse i ritualet om deltagernes fysiske, psykiske og sociale tilstand. Anvender oftest indeksikale tegn.

Rituel kommunikation

Selvreferentielle meddelelserKanoniske meddelelser

SymbolerSprog

InvarianteTrosbekendelser, myter

TegnMediumVarians

Eksempler

Indekser (og symboler)HandlingVarianteDeltagelse, at kaste sig på jorden

Figur 3.2. Meddelelsestyper i ritualet


3.3.1.3. Kanoniske meddelelserDe kanoniske meddelelser adskiller netop menneskets ritualer fra ritualer i dyreriget som udelukkende indeholder indeksikale, selvreferentielle med-delelser. De kanoniske meddelelser som altid omhandler noget der er uafhængigt af den konkrete situation, og ofte er uafhængige af tid og rum, må nødven-digvis anvende symbolske tegn. Man kan også vende den om og sige at den egenskab ved symboler at forholdet mellem tegnet og det betegnede er arbi-trært, dvs. vilkårlig, netop muliggør de kanoniske meddelelser fordi sproget på denne måde bliver frigjort fra forholdene nu og her. At de kanoniske meddelelser nødvendigvis er symbolske, betyder derfor også at de altid er sproglige (ib.).

3.3.2. Liturgisk ordenRitualer er den form for handlinger der på formalitetskontinuumet befinder sig i den mest formaliserede og mindst spontane ende. Rappaport vil dog specificere nærmere hvad det helt præcist er for en gruppe af formaliserede ritualer han arbejder med. Han bruger derfor betegnelsen liturgisk orden (liturgical order) der henviser til omfattende ritualer som indeholder både selvreferentielle og kanoniske meddelelser, modsat fx ritualer i dyreriget der udelukkende er selvreferentielle og indeksikale:

”the term ’liturgy’ or ’liturgical order’ can be used to denote rituals of sufficient complexity to include a canonical as well as a self-referential component ” (1993, 27-28).

Betegnelsen kan desuden anvendes om sekvenser af ritualer i en omfattende ritualcyklus (1999, 35-36).

3.3.3. En kompleks form for kommunikationVed at skelne mellem selvreferentielle og kanoniske meddelelser fremgår det tydeligt hvor væsentlige og forskellige typer information der kommunikeres i ritualet. De selvreferentielle meddelelser omhandler situationen her og nu for deltagerne, mens de kanoniske meddelelser aldrig er bundet til det forhån-denværende, men altid omhandler noget fortidigt, fremtidigt eller tidløst og transcendent. Det selvreferentielle omhandler det relative og foranderlige, mens det kanoniske omhandler det generelle og evige. De kanoniske med-delelser indeholder således den invariante information og de selvreferen-tielle den variante (ib., 56-58). Rappaport får dermed vist at der i ritualet er tale om en kompleks form for kommunikation hvor de to forskellige typer meddelelser gensidigt af-hænger af hinanden.

Liturgisk orden. Omfattende ritual eller ritualsekvens der indeholder både selvreferentielle og kanoniske meddelelser.

Kanonisk meddelelse. Invariant meddelelse i ritualet som er uafhæn-gig af den konkrete situation, fx my-ter og trosbekendelser. Anvender oftest symbolske tegn.

SammenfatningRitualet er en form for kommunikation hvor selvreferentielle og kanoniske meddelelser spiller sammen på en kompleks måde. De selvreferentielle meddelelser er fortrinsvis indeksikale meddelelser om deltagernes fysiske, psykiske og sociale tilstand. Kanoniske med-delser er symbolske meddelelser om den ideelle naturlige og sociale verden.


4. Produkterne af ritualets form

4.1. Det performative ritualEt af de væsentligste elementer i ritualdefinitionen er som nævnt ovenfor, udførelsen. At ritualet udføres, er netop det der adskiller det fra fx en ritu-altekst, men der ligger også noget andet og dybere i Rappaports understreg-ning af lige præcis dette element ved den rituelle form. Som det blev nævnt ovenfor, kan ritualet opfattes som en form for kom-munikation, og påstanden er at ritualet er en helt særlig form for kommuni-kation fordi det på en helt unik måde kombinerer de to meddelelsestyper: den selvreferentielle og den kanoniske. Rappaport forklarer dette nærmere ved at gribe til den moderne sprog-filosofi, især J.F. Austins teori om performative ytringer.

4.1.1. Performative ytringerAustins teori om performative ytringer går basalt set ud på at en ytring ofte kan virke som en handling, en ”gøren”, og ikke bare en konstatering, en ”sigen”. Mønstereksempler på performative ytringer er løfter: ”jeg sværger at for-tælle sandheden!”, domme: ”vi finder den anklagede skyldig!”, eller navngiv-ning: ”jeg døber dette skib Titanic!”. Ved disse ytringer er det klart at sproget ikke bare beskriver noget, men faktisk også gør noget, ved de mennesker eller de forhold det handler om (Rappaport 1999, 113-115). Performative ytringer kan også bare kaldes for performativer hvormed altså menes sproglige handlinger, som gør noget. Alle performativer virker dog ikke på samme måde, og Rappaport træk-ker på Austins skel mellem to forskellige typer ’kraft’ som performativer kan anvende: illokutionær kraft og perlokutionær kraft. Læg mærke til præfikserne ’il’ og ’per’ der på latin betyder henholdvis ’i’ og ’gennem’. Performativer med overvejende illokutionær kraft er ytringer hvor selve udsigelsen i sig selv udgør en handling, fx domme eller navngivninger. Per-formativer med overvejende perlokutionær kraft er ytringer der senere fører til handling, fx løfter eller ordrer. I ritualet forstærkes performativer fordi ritualets form er særlig fordelag-tig for disse. Her kan man blot tænke på den protestantiske dåb eller løfte-dansen hos maring-folket hvor navngivning og løfteaflæggelse er sat ind i en rituel kontekst. Formaliteten og invariansen gør det meget tydeligt og eksplicit, både hvad der siges og hvad det indebærer (ib.).

4.1.2. Performativitet og meta-performativitetMen Rappaport vil ikke bare vise hvordan performativer får en særlig tyng-de, når de sættes på ritualets form, men også at ritualer er grundlæggende performative eller ligefrem meta-performative (1999, 117-119). Det er tydeligt at ritualer indeholder andet og mere end performative ytringer i austinsk forstand. De fleste ytringer i et ritual er jo ikke løfter eller domme, men nærmere beskrivelser og fortællinger.

Boks 4.1. To slags performativer• Illokutionære performativer. Performativer der virker i og med de ytres, fx domme.• Perlokutionære performativer. Performativer der medfører en senere virkning, fx løfter.

Ritualer er både performa-tive og meta-performative.

Performativ ytring. Ytring der vir-ker som en handling, fx løfte, dom og navngivning.


Alligevel vil Rappaport sige at ritualet grundlæggende er performativt, men på en dybere måde der inddrager udførelsen af alle ytringer og handlin-ger i den liturgiske orden (ib.). Hver gang deltagerne i et ritual udfører de sekvenser af handlinger og ytringer der er indeholdt i den liturgiske orden, så siger eller beskriver de ikke bare noget, de gør og forandrer også noget ved både dem selv og ver-den. Når en liturgisk orden udføres, vil deltagerne indeksikalt med deres kroppe give denne orden kød og blod, og på denne måde virkeliggøre den og de kanoniske meddelelser der indgår heri. Dvs. den liturgiske orden og det verdensbillede og de konventioner der indgår i den, bliver etableret eller virkeliggjort ved selve udførelsen. Selve udførelsen er performativ med en stærk illokutionær kraft fordi deltagerne i og med deres egen udførelse etablerer nogle særlige konven-tioner og samtidig indeksikalt påtager sig disse konventioner. Her er det desuden væsentligt at lægge mærke til at deltagernes indek-sikale virkeliggørelse af konventionerne er ensbetydende med at deltagerne også accepterer disse konventioner (ib., 119-124). Man kan fx ikke gå i kirke en søndag og deltage i en gudstjeneste, uden samtidig at acceptere kirken som en bestemt institution med nogle særlige regler for opførsel man må følge. Følger man dem, så accepterer man dem også, og man accepterer samtidig de konventioner, og i princippet hele den overbygning af forestillinger der indgår i gudstjenesten. Dette betyder ikke nødvendigvis at man så tror på det, eller ikke går ud og bedriver hor og druk lige bagefter. Men man accepterer at nogle bestemte konventioner i princip-pet er gældende. Da ritualdeltagerne i selve udførelsen accepterer og derfor etablerer kon-ventioner, kan Rappaport grundlæggende kalde ritualer for meta-performa-tive (ib., 124-126).

4.1.3. Ritualer versus dagligdagenMen er de konventioner der i dagligdagen kommer til udtryk ved at vi an-vender og følger dem, ikke også et udtryk for både performativitet og meta-performativitet? Det er de på sin vis, medgiver Rappaport, for hver gang man følger reg-lerne for en bestemt institution, så virkeliggør og skaber man også denne in-stitution (ib., 123). Fx vil bordskik som en institution altid blive etableret og virkeliggjort på ny når familien samles ved bordet og spiser pænt sammen. Alligevel er ritualet noget helt særligt fordi der er en bestemt og meget væsentlig gruppe af konventioner som kun kan etableres her. Denne særlige gruppe af konventioner er de fundamentale sociale konventioner og konven-tioner om immaterielle størrelser (ib., 126-132). Når Rappaport således kan skelne mellem to typer af konventioner hvor den ene kan etableres ved daglig brug og generel adfærd, og den anden er afhængig af ritualet, så skyldes det hans overordnede syn på samfundet. Rappaport mener ikke at samfundet med sine forskellige autoriteter og den daglige brug selv kan opretholde alle de konventioner det baserer sig på. Sproglige konventioner kan fx godt opretholdes via den daglige brug. Sproget ændrer sig hele tiden, men så længe sproget bliver anvendt, vil en nogenlunde fast ramme for sprogets anvendelse blive fastholdt.

I udførelsen af ritualet ac-cepteres konventioner der

dermed etableres.


Men der findes en lang række konventioner som indeholder langt fastere regler for adfærd end der gælder for sprogbrug. Disse omfatter grundlæg-gende regler for hvordan mennesker nødvendigvis må behandle hinanden for at leve sammen i et fællesskab. Disse konventioner vil ofte være svære at acceptere og kan være meget følelsesladede, men det væsentligste er at de altid er sociale, dvs. ikke-egoistiske (ib., 126-132). Åbenlyse eksempler på sådanne konventioner er den sociale del af dekalogen, fx du må ikke stjæle, du må ikke slå ihjel osv. En anden gruppe af konventioner som den daglige brug ikke kan opret-holde, er de der omhandler det vi normalt forbinder med religion. Konven-tioner om guder eller andre immaterielle størrelser og principper har ingen forbindelse til dagligdagen og kan derfor ikke etableres og opretholdes i dagligdagen, hævder Rappaport. Desuden spiller en anden væsentlig egenskab ved samfundet som system ind. Samfundet vil ifølge Rappaport altid bevæge sig imod kaos og entropi, dvs. imod sin egen opløsning hvis ikke individerne regelmæssigt deltager i ritualer hvor de accepterer samfundets konventioner. Ellers vil de glemme det fælles projekt som samfundet i bund og grund er, og følge egne egoisti-ske mål (ib.). Derfor kræver fundamentale sociale konventioner og konventioner om immaterielle forhold vedvarende og regelmæssigt at blive gentaget og etab-leret i et rum adskilt fra dagligdagen. Og denne etablering foregår netop i ritualet.

4.1.4. Ritualet som den basale sociale handlingDet ritualet kan, som dagligdagen ikke kan, i forhold til etableringen af fun-damentale sociale konventioner, skyldes ritualets særlige form. Som nævnt ovenfor, vil ritualets performativitet uundgåeligt føre til en indeksikal accept af de bestemte konventioner der kommunikeres via de kanoniske meddelelser. Accepten af konventioner medfører at man forpligter sig på dem, men ikke nødvendigvis at man også overholder dem – eller tror på dem. Accep-ten er offentlig og foregår i det rituelle rum. Troen er privat og i første om-gang ligegyldig for accepten, og overholdelsen af konventioner hører først og fremmest hjemme i dagligdagens entropi. Grunden til at ritualet kan etablere et særligt rum for accept af nogle særlige konventioner, er egenskaberne formalitet, invarians og ekstern kodi-ficering ved ritualets form. Da konventionerne i de kanoniske meddelelser netop er faste og uforanderlige og kommer fra andre end deltagerne selv, er der til forskel fra dagligdagen ingen mulighed for den mindste variation eller påvirkning fra deltagerne selv. Dagligdagens sprogbrug derimod, er fyldt med variationer fra person til person. Men konventionerne i de kanoniske meddelelser i ritualet er netop in-variante, og man kan derfor ikke sætte spørgsmålstegn ved dem. De bliver ligefrem ubetvivlelige. Samtidig er det dog netop gennem deltagernes egen indeksikale accept at disse konventioner virkeliggøres. Således er det i sam-spillet mellem de invariante kanoniske meddelelser og de selvreferentielle indeksikale meddelelser i det performative ritual, at en accept af og forplig-telse på de grundlæggende sociale konventioner muliggøres. En accept og forpligtelse som altså ikke er mulig at opnå i dagligdagen.

Fundamentale sociale konventioner kan kun etableres og opretholdes i ritualet.

Boks 4.2. Rappaports samfundssyn• Mennesker er som individer egoistiske og stræber rationelt efter egne mål uden tanke for det fæl- les bedste. Samfundet vil derfor bevæge sig mod opløsning.• Ritualet forhindrer dette ved konstant at etablere og opretholde fundamentale sociale konventioner. Ritualet er samfundets værn mod individernes egoisme.

15 4.1 Det performative ritual

Denne rituelle accept og medfølgende forpligtelse er derfor uhyre væ-sentlig for samfundets opretholdelse, mener Rappaport. Accepten og for-pligtelsen på konventionerne skal ske regelmæssigt i et rum, adskilt fra den daglige erosion af konventionerne. I perioderne mellem denne accept, vil moralen uundgåeligt langsomt erodere og samfundet vil bevæge sig mod sin egen opløsning, for så igen at forenes i det rituelle fællesskab. Mere durk-heimsk kan det vist ikke blive, og Rappaport kan derfor også konstatere, at ritualet er ”the basic social act” (ib., 137-138; fremhævning i originalen).

4.2. Det hellige og det numinøse Nu har vi, ved at følge Rappaport, altså gjort ritualet til forudsætningen for samfund overhovedet, men indtil videre virker ritualet ikke specielt religiøst da Det Helliges fire elementer øjensynlig ikke har været inddraget.

4.2.1. Det helligeEt af de religiøse elementer var dog allerede implicit med i redegørelsen ovenfor. Dette element er det hellige som Rappaport definerer som en sær-lig diskursiv kvalitet. Ovenfor blev det pointeret at den fundamentale og samfundskonstituerende accept af konventioner i ritualet kun var mulig i kraft af de kanoniske meddelelsers invarians. Denne invarians giver kon-ventionerne i de kanoniske meddelelser en helt særlig kvalitet, nemlig ube-tvivlelighed (unquestionableness), dvs. at man ikke kan sætte spørgsmålstegn ved dem (ib., 281-283). Rappaport definerer det hellige som den diskursive kvalitet ’ubetvivlelig-hed’ ved de kanoniske meddelelser. Ubetvivleligheden har tre forudsætnin-ger (ib., 372-374), deltagernes performative accept, de kanoniske meddelel-sers invarians og den numinøse erfaring.

4.2.1.1. Ubetvivlelighedens første grund: deltagernes performative acceptDenne forudsætning for ubetvivlelighed er allerede fremlagt i sidste afsnit og skal blot gentages her. Selve udførelsen af bestemte handlinger og ytrin-ger i ritualet bliver performativ fordi deltagerne indeksikalt, gennem deres kroppe, virkeliggør de kanoniske meddelelser og dermed de konventioner der kommunikeres heri. Dette indebærer accept af det kanoniske indhold, og deltagerne kan derfor ikke sætte spørgsmålstegn ved, eller tvivle på det faktum, at det kanoniske indhold er virkeliggjort.

4.2.1.2. Ubetvivlelighedens anden grund: de kanoniske meddelelsers invariansDen anden forudsætning for ubetvivleligheden ved de kanoniske medde-lelser er selve den egenskab at de er invariante. Hvorfor invarians ligefrem

Det hellige. Den diskursive kvali-tet ubetvivlelighed ved de kanoniske meddelelser.

Boks 4.3. Ubetvivlelighedens tre grunde• Performativ accept• Kanonisk invarians• Numinøs erfaring

SammenfatningRitualet er grundlæggende performativt og ved udførelsen accepteres og etableres et verdensbillede og en række sociale normer. Samfundet bevæger sig i dagligdagen mod entropi og kaos. Denne opløsnings-tendens kan kun modgås ved at fundamentale sociale konventioner regelmæssigt etableres og accepteres i ritualet. Derfor er ritualet den bassale sociale handling.


Religion og ritual er forudsætning for samfund

overhovedet.

skulle føre til ubetvivlelighed, forklarer Rappaport ved at gribe til informa-tionssteori. Informationsteoretisk kan man kun tale om information så længe der er et alternativ. Den mindste form for information er det der kaldes en bit, fx 0/1, ja/nej, enten/eller. Men da de kanoniske meddelelser ikke giver noget alternativ, men er fuldstændig faste og uforanderlige, er de i informationsteoretisk forstand informationløse. Dette er dog ikke ensbetydende med at de derfor også er meningsløse, og Rappaport gør meget ud af at understrege at mening ikke er det samme som information. Meningen ved informationsløshed er nemlig sikkerhed. De kanoniske meddelelser er ubetvivlelige fordi de ikke har noget alternativ (ib., 285-287).

4.2.1.3. Ubetvivlelighedens tredje grund: den numinøse erfaringDen tredje forudsætning for de kanoniske meddelelsers ubetvivlelighed er den numinøse erfaring, og i en mere snæver forstand, tro. Numinøs erfaring er karakteriseret ved at være affektiv og ikke-diskursiv. Den er kendetegnet ved at den opløser skellet mellem individet og den li-turgiske orden, således at individet forenes med den orden og de kanoniske meddelelser der kommunikeres i ritualet. Og måske vigtigst af alt: når man først oplever numinøs erfaring, så oplever man den som ubestridelig (unde-niable) (ib., 391-395 og 404-405).

4.2.2. Det numinøseRappaport griber til den klassiske religionsvidenskab og antropologi for at indkredse det andet konstituerende element ved det Hellige, det numinøse (ib., 374-381).

4.2.2.1. Det numinøse som individuel erfaring: Rudolf OttoBetegnelsen numinøs i religionsvidenskaben stammer fra den tyske teolog og religionsfilosof Rudolf Otto. For Otto er det numinøse en særlig form for religiøs erkendelse eller erfaring. Det numinøse har ifølge Otto både en ob-jektiv og en subjektiv side hvor den objektive side, den guddommelige kraft, både logisk og erkendelsesmæssigt er forudsætningen for den subjektive side, erfaringen. Hos Rappaport gælder den omvendte logik, da oplevelsen af noget objek-tivt eksisterende følger af den subjektive oplevelse og derfor blot er en fejl-agtig forestilling herom (se afsnittet om det guddommelige nedenfor). Det vigtigste for Rappaport er dog Ottos beskrivelse af den numinøse erfaring som så overvældende at den bliver ubestridelig, men samtidig irrationel og ikke-diskursiv. Ottos tilgang er individuel, og Rappaport må derfor gribe til andre tænkere når han vil udfolde hvordan det numinøse kan opfattes som et kollektivt fænomen der hører hjemme i ritualet.

4.2.2.2. Det numinøse som kollektive erfaring: Durkheim og TurnerDet kollektive perspektiv på det numinøse finder Rappaport især hos Durk-heim og Turner og deres begreber om henholdsvis effervescens og communitas (ibid.).

Det numinøse. En ubestridelig, affektiv oplevelse af forening med kosmos.

17 4. Produkterne af ritualets form

Effervescensen hos Durkheim er den særlige kollektive bevidsthedstil-stand der netop opstår i ritualet og forener fællesskabet i den affektive ople-velse af noget større de er fælles om. Turners begreb om communitas dækker nogenlunde det samme som Durkheims effervescens, men er ud over at være en kollektiv bevidstheds-tilstand, også en særlig tilstand ved selve samfundet under ritualet hvor dagligdagens strukturer er opløst og forandret. Rappaports begreb om det numinøse dækker altså også Durkheims og Turners begreber om effervescens og communitas, dvs. det er et kollektivt begreb. Det væsentlige for Rappaport er nu hvordan det numinøse kan frembrin-ges i selve ritualet, og hvordan denne ikke-diskursive og affektive oplevelse, som anført ovenfor, kan forstærke det helliges ubetvivlelighed.

4.2.2.3. Det numinøse som produkt af ritualets formRappaport kan ikke på samme måde som ved meta-performativiteten og det hellige vise, hvordan den numinøse erfaring direkte følger af ritualets form, og han må netop også selv medgive at ritualer ikke nødvendigvis fører til radikale ændringer af bevidsthedstilstanden hos deltagerne. Alligevel formår han at sammenkæde den numinøse erfaring med ritua-lets form, men på en lidt mere indirekte måde. Selve udførelsen af formaliserede og invariante sekvenser af handlinger og ytringer har nemlig den egenskab at gruppen af deltagere rent fysisk eller indeksikalt, med deres kroppe, forenes i en fælles koordinering af bevægel-ser. Rappaport forklarer at denne faste koordinering af bevægelser i ritualet kan blive langt mere intens og rytmisk, end den koordinering der normalt finder sted i dagligdagen. Deltagerne vil ved en meget intens koordinering opleve at de nærmest udgør en fælles krop med fælles bevægelser og fælles hjerterytme (ib., 216-230). Denne intense oplevelse er i høj grad affektiv og i mindre grad diskursiv, og Rappaport mener den kan have radikale kognitive konsekvenser. Delta-gerne oplever her hvordan skellet mellem individ og kollektiv opløses, og hvordan de indeksikalt bliver en del af den liturgiske orden som de med de-res udførelse giver kød og blod. På denne måde oplever deltagerne direkte og ubestrideligt at de selv tager del i de kanoniske meddelelser som ritualet kommunikerer (ib.). Det hellige har altså det numinøse som en af sine forudsætninger, og Rap-paport pointerer at på længere sigt vil ubetvivleligheden ikke kunne opret-holdes uden numinøs erfaring. Dette kan godt virke en smule paradoksalt når det hellige er defineret som en diskursiv kvalitet, mens det numinøse er en ikke-diskursiv og affektiv oplevelse. Men det er for så vidt karakteristisk for hele Rappaports tænkning at det hele i bund og grund drejer som om foreningen af grundlæggende modsæt-ninger: det kanoniske og selvreferentielle, det sproglige og affektive, indivi-det og samfund, kultur og natur.

4.2.2.4. Tro (belief)Ovenfor, under gennemgangen af ubetvivlelighedens anden forudsætning, blev det pointeret at informationstomhed faktisk i høj grad er meningsfuld fordi den medfører en sikkerhed eller vished. Rappaport lægger stor vægt

Forskningshistorisk hint

I. Religiøs erfaring er individuel• Otto: det numinøse er en subjektiv, irrationel, men ubestridelig erfaring af en guddommelig kraft.

II. Religiøs erfaring er kollektiv• Durkheim: effervescens er en kollektiv bevidsthedstilstand hvor individernes stærkt fø- lelsesladede oplevelser resone- rer, dvs. forstærker hinanden. • Turner: communitas er en kollektiv bevidsthedstilstand der strukturelt adskiller sig fra dagligdagen og ophæver de sociale skel og normer. • Rappaport: det numinøse er en kollektiv, irrationel oplevelse af forening med den liturgiske orden og kosmos.

Det numimøse opstår i den faste og intense, fælles

koordinering af bevægelser i ritualet.


på hvordan ritualet har konsekvenser for mening, dvs. for deltagerens op-levelse af sin verden som meningsfuld. Den numinøse erfaring fører til en særlig oplevelse af meningsfuldhed hos deltageren. For når deltageren op-lever sig selv forenet med både fællesskabet og den liturgiske orden, så vil dette også være en irrationel og affektiv oplevelse af en forening med selve verden eller kosmos. Dette er hvad Rappaport benævner som tro, en særlig subjektiv tilstand af høj meningsfuldhed som er ubestridelig og binder indi-videt til den liturgiske orden på en helt særlig måde (ib., 395-397). Tro er der-for ikke-diskursiv og affektiv hos Rappaport og udtryk for en særlig radikal numinøs oplevelse. Dvs. tro er ikke en rationel beslutning om at noget må være sandt, men derimod en overgivelse til det irrationelle og affektive.

4.3. Produkter af samspillet mellem det hellige og det numinøseDet hellige og det numinøse, de to grundlæggende elementer ved det Helli-ge, opstår af ritualet og supplerer hinanden i deres samspil hvor de samtidig muliggør at det performative ritual kan fungere som grundlag for samfund. Det hellige er således den særlige diskursive kvalitet ved de kanoniske meddelelser i ritualet der på længere sigt behøver en numinøs, ubestridelig oplevelse for at opretholdes. Hvor det hellige er en kvalitet ved de kanoni-ske meddelelser, er det numinøse et produkt af den indeksikale, kropslige udførelse. Det hellige er strengt taget ikke en kvalitet ved alle kanoniske meddelel-ser i ritualet. Alle kanoniske meddelelser i ritualet vil være mere eller min-dre helliggjorte, men kun en helt særlig type kanoniske meddelelser kan siges at være hellige i streng forstand.

4.3.1. Ultimativt hellige postulaterMed de tre forudsætninger for det hellige (se boks 4.3.) følger den diskursive kvalitet ubetvivlelighed. Den særlige type af kanoniske meddelelser der har denne kvalitet, kalder Rappaport for ultimativt hellige postulater (ultimate sa-cred postulates) (ib., 287-297). Mønstereksempler på ultimativt hellige postulater er det jødiske shema: ”Herren vor Gud, Herren er en” (ib., 263), og det muslimske kalimat al sha-hada: ”Jeg bekender at der kun er en Gud, og jeg bekender at Muhammed er hans profet”.

Tro. En absolut numinøs erfaring af højeste meningsfuldhed hvor in-dividet oplever sig selv forenet med kosmos og den liturgiske orden.

SammenfatningDet hellige er den diskursive egenskab ubetvivlelighed ved de kanoni-ske meddelelser. De tre forudsætninger for ubetvivelighed er perfor-mativ accept, kanonisk invarians og numinøs erfaring. Alle tre opnås i ritualet. Det numinøse er en affektiv og subjektiv oplevelse hos deltageren som kan opstå af ritualet og føre til tro der i samspil med perfomati-vitet og invarians gør de kanoniske meddelelser ubetvivlelige, dvs. hellige.


Ultimativt helligt postulat. Invari-ant, ubetvivleligt, helligt og referen-celøst udsagn i ritualet.

Ultimativt hellige po-stulater er absolut hellige. Kosmologiske aksiomer og handlingsforskrifter er blot helliggjorte.

Ultimativt hellige postulater kan dog også være mindre eksplicitte, som fx hos maring-folket hvor de indgår implicit i de kanoniske meddelelser, ek-sempelvis postuleringen af forfædreåndernes eksistens. De ultimativt hellige postulater har (i hvert fald) fire afgørende karakteri-stika: For det første er de postulater. Det vil sige at der er tale om hævdelser der ikke argumenteres for og som hverken kan verificeres eller falsificeres (ib., 278f). For det andet er de referenceløse. Det vil sige at de henviser til en-titeter, guder, ånder og forfædre, eller værdier der er uden materiel eksistens (ib., 280f). For det tredje er de hellige. Det vil sige at deres sandhed ikke anfægtes. Denne hellighed eller attribuerede sandhed eller ubetvivlelighed skyldes ikke de ultimativt hellige postulaters indhold, men ritualets form (ib., 278), navnlig den numinøse oplevelse. For det fjerde er de relativt konse-kvensløse eller i hvert fald ude af stand til at sige noget meningsfuldt om den sociale verden (ib., 288).

4.3.2. HelliggørelseDe ultimativt hellige postulater er den gruppe af kanoniske meddelelser som diskursivt er helt ubetvivlelige, dvs. ultimativt hellige (ib., 313). Resten af de kanoniske meddelelser er ubetvivlelige i en afledet forstand fordi de står i et forhold til de ultimativt hellige postulater. De kaldes derfor for helliggjorte (sanctified) (ib., 313-319 og 328-343).

4.3.2.1. Kosmologiske aksiomer og handlingsforskrifterRappaport skelner mellem forskellige typer af kanoniske meddelelser, som indgår i et slags ’helliggørelseshierarki’ af hellige sandheder hvor de ultima-tivt hellige postulater selvfølgelig er i toppen. Under de ultimativt hellige postulater finder man de kosmologiske ak-siomer (cosmological axioms) som står i et tæt forhold til de ultimativt hel-lige postulater og derfor er stærkt helliggjorte. Kosmologiske aksiomer er antagelser om hvordan verden, kosmos, er struktureret. Fx maring-folkets forestilling om at alle substanser og væsner i verden tilhører en af to store grupper der er karakteriseret ved hver sit sæt af modsatrettede kvaliteter og associeret med hver sin klasse af ånder. Den ene gruppe der indeholder mænd og de røde forfædreånder, er forbundet med det varme, tørre, stærke og kulturelle. Den anden gruppe som indeholder kvinder og lavlandsånder, er associeret med det kolde, våde, svage og naturlige. Der ligger heri ingen værdier eller normer, de kosmologiske aksiomer er rent deskriptive (ib., 263f). Længere nede i helliggørelseshierarkiet finder man de grundlæggende sociale konventioner eller handlingsforskrifter (rules of conduct) der følger mere eller mindre logisk af de kosmologiske aksiomer, fx når ‘tørre’ mænd ikke må spise bestemte former ‘våde’ madvarer, eller når kvinder udelukkes fra mændenes ritualer fordi de tilhører en anden kategori (ib. 265f). Hand-lingsforskrifterne kan tage form af både forbud (tabuer) og påbud eller pligter og inkluderer ritualforskrifter (ib., 320f). Handlingsforskrifterne er logisk afledt af de kosmologiske aksiomer der igen er sekundære i forhold de ultimativt hellige postulater. Fordi de ulti-mativt hellige postulater står øverst i hierarkiet og er ultimativt hellige, kan de under ingen omstændigheder ændres. Men de kosmologiske aksiomer kan ændres uden at det har indflydelse på de ultimativt hellige postulater, og handlingsforskrifterne kan ændres


Kosmologisk aksiom. Relativt in-variant, helliggjort udsagn i ritualet angående kosmos’ struktur.

Handlingsforskrift. Regel for social adfærd der er relativt logisk afledt af kosmologiske aksiomer og hellig-gjort i ritualet.

uden at det påvirker de kosmologiske aksiomer (ib., 428). Samfundet kan således ændre på de afledede dele af sine hellige sandheder, mens den ulti-mativt hellige kerne holdes intakt. Det udfolder vi i kapitel 5.

4.3.2.2. Helliggørelse i dagligdagenHelliggørelsen strømmer ikke kun fra de ultimativt hellige postualter til andre meddelelser i ritualet, men bevæger sig også uden for ritualets tid og rum til dagligdagen. At sværge ved Gud er et typisk eksempel på dette hvor vidnesbyrdet bliver helliggjort ved at henvise til et ultimativt helligt postulat om Gud. På denne måde bliver både den illokutionære og perlokutionære kraft ved per-formativet forøget (se boks 4.1). Autoriteter kan også helliggøres, som fx den europæiske konge i middel-alderen eller paven. Handlingsforskrifterne, fx tabuer, er også gode eksempler på hvordan helliggørelsen flyder ud i dagligdagen og organiserer den. Rappaport hæv-der at de grundlæggende sociale konventioner og handlingsforskrifter som vores samfund baserer sig på, enten direkte må accepteres i ritualet som dele af de helliggjorte kanoniske meddelelser, fx dekalogen, eller helliggøres indi-rekte ved at være afledt af de kosmologiske aksiomer som selv er helliggjorte i ritualet (ib.).

4.3.3. Det guddommelige og det okkulteAf samspillæet mellem det hellige og det numinøse opstår desuden det gud-dommelig og det okkulte. Det guddommelige (the divine) er forestillingerne om og oplevelserne af ikke-empiriske og transcendente væsners eksistens. Dvs. forestillingerne om og oplevelserne af fx guder, ånder og forfædre. Rappaport virker ikke særlig klar når han redegør for hvordan det gud-dommelige opstår som et produkt af ritualets form, men hans pointe er at på samme måde som ved de ultimative hellige postulater og helliggørelsen, er det guddommelige et produkt af samspillet mellem det hellige og det numi-nøse (ib., 396-399).


Figur 4.1. De hellige sandheders hierarki

UltimativtHellige

Postulater

Kosmologiskeaksiomer

Handlings-forskrifter

Relativt mere:●Hellige● Invariante● Vægtige

Relativt mere:● Sociale● Specifikke● Udskiftbare

Figur 4.1 viser forholdet mellem de tre ni-veauer af hellige sandheder og nogle af deres egenskaber. Den fuldt optrukne pil angiver at handlingsforskrifterne følger relativt logisk af de kosmologiske aksiomer, mens den stiplede pil angiver at de kosmologiske aksiomer kun i ringe grad følger af de ultimativt hellige postulater.

Det hellige hører ikke kun ritualet til, men strømmer ud i dagligdagen.

Rappaport mener desuden at forestillingerne om noget guddommeligt er et universelt religiøst fænomen (ib.). Selvom Rappaport ikke vil definere religion, så synes i hvert fald hans ritualdefinition på dette punkt at bevæge sig i en substantiel retning da forestillinger om guder jo bliver et produkt af samspillet mellem det hellige og numinøse. Rappaport mener dog ikke at hans formale ritualdefinition på denne måde bliver substantiel blot fordi formen analytisk medfører noget guddommeligt (1993, 39). Begrebet det okkulte (the occult) betegner hos Rappaport det samme som mange andre forskere kalder magi eller mere præcist: den magiske kraft. Det okkulte er et begreb for de fysiske virkninger eller effekter der har en kom-munikativ årsag, fx voodoo-død der er en fysisk effekt, men alene skyldes den stærke illokutionære og perlokutionære kraft ved det performative ri-tual (1999, 319).

4.4 OpsummeringVi vil her give en opsummering af ritualteorien i kapitel 3 og 4 med udgangs-punkt i figur 4.2 hvor vi følger pilene rundt i modellen.

• Ved den indeksikale udførelse af ritualet virkeliggøres de eksternt kodifi-cerede kanoniske meddelelser på en helt særlig måde gennem deltagerne så ritualet dermed bliver performativt (pil 1 og 2). • Det der gør ritualet så specielt, er først og fremmest de kanoniske medde-lelsers kvalitet som hellige eller helliggjorte. Det hellige, eller den diskur-sive kvalitet ´ubetvivlelighed´, har tre forudsætninger: accepten der følger af performativiteten (pil 3), den grundlæggende invarians ved ritualets form (pil 4) og troen fra den numinøse erfaring (pil 5).• Numinøs erfaring kan opstå i ritualer som et resultat af den stærkt forma-liserede udførelse (pil 6 og 7). • Den performative accept af de hellige kanoniske meddelelser fører til etableringen af ultimativt hellige postulater (pil 8 og 9). • Ved at henvise til de ultimativt hellige postulater helliggøres kosmologi-ske aksiomer, handlingsforskrifter og autoriteter både i og uden for ritua-let (pil 10), og ritualet bliver på denne måde forudsætningen for samfund overhovedet.


SammenfatningI samspillet mellem det hellige og det numinøse i ritualet opnår visse religiøse udsagn kvaliteteten ubetvivlighed og bliver derved til ultimativt hellige postulater. Resten af de kanoniske meddelelser og samfundets autoriteter bliver helliggjorte ved direkte eller indirekte at relatere sig til de ultimativt hellige postulater. Det guddommelige er forestillinger om transcendente væsners ek-sisteren. Det okkulte er Rappaports begreb for magi og betegner de fysiske effekter af ritualet der har kommunikative årsager. Det gud-dommelige og okkulte afhænger af det hellige og det numinøse og indgår derfor som sekundære elementer i det Hellige.

Forskningshistorisk hint• Frazer opfatter magi og religion som to forskellige måder at tæn- ke på der repræsenterer forskellige stadier i menneskets intel- lektuelle evolution. • Durkheim opfatter magi som til- hørende privatssfæren og derfor som radikalt forskelligt fra det kollektive fænomen religion.• Til forskel fra både Frazer og Durkheim ser Rappaport ikke det okkulte eller magiske som adskilt fra religion.

• Det guddommelige opstår som et produkt af samspillet mellem det hel-lige og det numinøse, mens det okkulte kan være et resultat af den forstær-kede illokutionære performative kraft ved dette samspil (pil 11, 12 og 13).

Det er således i det performative ritual at det hellige og det numinøse opstår i et gensidigt samspil hvor det guddommelige og okkulte kan være produkter af dette samspil. Det Hellige er begrebet for dette komplicerede samspil, og den helhed de fire religiøse elementer indgår i som et resultat af ritualets udførelse. Ritualets form er derfor noget helt særligt der i bund og grund blot bevir-ker at det invariante (de kanoniske meddelelser) kobles til det variante (den indeksikale udførelse) og på denne måde hele tiden holder den flydende og vilkårlige virkelighed fast i noget sikkert og ubetvivleligt. Et fælles sæt af sikre og ubetvivlelige konventioner mener Rappaport er forudsætningen for samfund overhovedet, og det er kun i ritualet at disse kan etableres. Men ritualet kan mere end blot etablere fælles ubetvivlelige kon-ventioner. Det kan også tilpasse disse konventioner, og dermed samfundet, til forandringer både inde- og udefra. I næste kapitel vil vi gennemgå hvor-dan ritualet og helliggørelseshierarkiet er en adaptiv fordel for samfundet.


Figur 4.2. Relationer mellem elementerne i Rappaports ritualteori

Elementerne iritualets form (3.3.)

Produkterne afritualets form (4.1., 4.2.)

Produkterne af det helligeog det numinøse (4.3.)

Udførelse (3.2.1.)

Eksternkodificering (3.2.4.)

Invarians (3.2.3.)

Formalitet (3.2.2.)

Performativitet(4.1.)

Numinøserfaring (4.2.2.)

Det hellige(ubetvivlelighed)

(4.2.1.)

Ultimativt helligepostulater (4.3.1.)

Det guddommeligeog det okkulte

(4.3.3.)

Kosmologiske aksiomer,Handlingsforskrifter og

autoriteter (4.1.4., 4.3.2.)

1

Accept

Tro

Helliggørelse

6

7

4

2

3

5

8

11

9

12

13

10

5. Rappaports samfundsteoriI kapitlerne 3 og 4 har vi set på Rappaports ritualteori. Vi har udfoldet hvor-dan Rappaport viser at ritualet er en særlig handlingsform, at det hellige og det numinøse opstår som produkter af denne form, og at ritualet derfor er den basale sociale handling fordi den muliggør etableringen af en helliggjort samfundsorden. Rappaport har udfoldet de konsekvenser denne ritualteori har for forstå-elsen af hvad det vil sige at være samfund i en række artikler, men nævner det ikke så meget i Obvious. Vi vil i dette kapitel give et kort indblik i hvad man kan kalde Rappaports samfundsteori. Den er på en gang en overbygning til ritualteorien og en implicit forudsætning for den. Vi har valgt at beskrive samfundsteorien i et selvstændigt kapiel og til sidst fordi ritualteorien kan læses og bruges alene. Men også samfundsteorien er vigtig. Selvom ritualaspektet ved Rappa-ports teori er blevet taget op af flest uden for Rappaports egen discipelkreds, var det samfundsaspektet af hans teori der lå Rappaport mest på sinde, især mod slutningen af hans liv.

Rappaport beskriver samfundet systemteoretisk, men tager ikke udgangs-punkt i befolkningen eller kroppene. Et samfund er for Rappaport ikke det samme som en population. Det afgørende er derimod samfundets forestil-linger. Et samfund (community) defineres som en population der deler ultimativt hellige postulater (Rappaport 1999, 326). For at være et samfund overhovedet må samfundet gennem ritualer sikre fortsat accept af denne kerne af ultimativt hellige postulater. Men for at være et adaptivt samfund, må samfundet samtidig være i stand til at forandre sig når det kræves. Ritualet spiller en altafgørende rolle i denne proces, ifølge Rappaport. De ultimativt hellige postulater kan nemlig i ritualet helliggøre ændringer i samfundet såvel som fastholdelse af normer (ib., 339). Man har altid vidst at religion og ritual var godt til at fastholde normer, og religion anses af mange for at være konservativt og bagstræberisk. Men det er noget afgørende nyt at Rappaport påpeger hvordan ultimativt hellige postulater også kan legitimere ændringer i samfundet på alle niveauer, lige fra ændrin-ger af mindre vægtige handlingsnormer til dannelsen af helt nye samfund i form af profetiske bevægelser. Rappaport har blik for dette fordi han opfat-ter samfundet som et ritualreguleret adaptivt system. I samfundet virker, som han siger, Det Helliges kybernetik (the Cybernetics of The Holy) (ib., 429ff). Vi vender tilbage til denne samfundets dynamik i afsnit 5.3. efter en beskrivelse af samfundssystemets elementer.

5.1. Deuterosandheder og hellige sandhederEt samfund er for Rappaport en population der deler ultimativt hellige postulater (ref.) Et sådan samfund har en række yderligere forestillinger som det holder for sande. De vigtigste er deuterosandheder der er afledt af erfaringer, og hellige sandheder der er indlejret i den liturgiske orden og hel-liggjort.


Rappaports samlede reli-gionsteori kan opdeles i en ritualteori og en samfunds-

teori.

Samfund. En population der deler ultimativt hellige postulater.

Samfund har to vig-tige slags konventionelle sandheder: erfaringsba-

serede deuterosandheder og rituelt fastsatte hellige

sandheder.

5.1.1. Konventionelle og empiriske sandhederEt samfunds samlede sæt af forestillinger om den naturlige og sociale verden kalder Rappaport for samfundets cognized model (1979c, 97). Samfundet reg-ner sine egne forestillinger for sande og naturlige, men udefra kan man se at de er kun sande i kraft af at de accepteres som sande af samfundet. Forestil-lingernes sandhedsværdi er en social konstruktion. Rappaport kalde derfor også disse forestillinger for konventionelle sandheder (1999, 304). Nogle konventionelle sandheder vil dog korrespondere med verden som den fak-tisk er, og derfor være både konventionelle sandheder og empiriske sandheder. Udsagnet ’Jorden er flad’ var tidligere en konventionel sandhed i vores kul-tur, men er det ikke mere. Det har aldrig været en empirisk sandhed.

5.1.2. Forskellige konventionelle sandheder: Deuterosandheder og hellige sandhederDer findes flere slags konventionelle sandheder. De vigtigste er deutero-sandheder og hellige sandheder (ib.): 1) deuterosandheder, dvs. sandheder om verdens beskaffenhed der baserer sig på hverdagserfaringer (ib., 304ff). Det er fx stereotyper og forestil-linger om hvordan bestemte grupper af mennesker er, eller hvad man kan forvente sig af bestemte situationer. Deuterosandhederne er sjældent helt uden hold i virkeligheden, selvom de også kan indeholde et element af for-domme. Fordi de grunder i erfaringen, karakteriserer Rappaport dem som ’deutero’ der betyder ’andenordens’ eller ’andenrangs’. Et eksempel på en deuterosandhed som Rappaport giver, er »crime doesn’t pay« (ib., 306), men det kan ligeså godt være »crime does pay«, og forskellige individer i samme samfund kan have modstridende deuterosandheder i kraft af forskellige er-faringer og opfattelser af verden. At kriminalitet betaler sig (de fleste gange) kan meget vel være en empirisk sandhed, men det en stor ulempe for at sam-fund hvis dets medlemmer har denne deuterosandhed. Deuterosandheder er altså ikke nødvendigvis adaptivt gavnlige eller adaptivt sande som Rap-paport udtrykker det (ib., 443). Netop fordi deuterosandheder kan være potentielt skadelige for samfun-det på sigt, er det nødvendigt for et samfund at have en anden type konven-tionelle sandheder, nemlig hellige sandheder. 2) hellige sandheder (truths of sanctity) er de sandheder der formidles gennem de kanoniske meddelelser i de liturgiske ordner, og som accepteres og helliggøres gennem deltagelse i ritualer. De hellige sandheder er først og fremmest de ultimativt hellige postulater (ib., 309), men omfatter i udvidet forstand hele den ideologiske del af samfundets verdensbillede, dvs. tillige kosmologiske aksiomer og handlingsforskrifter. De hellige sandheder er mere ideelle, konstruereede, normative og kollektive fordi de sættes eks-plicit og entydigt frem i ritualerne, mens deuterosandhederne er baseret på individuelle erfaringer. De hellige sandheder er mere adaptivt sande, mener Rappaport, fordi de er helliggjorte i ritualet og derfor ubetvivlelige. Deuterosandheder drejer sig ofte om hvordan individer kan få mest ud af tilværelsen. Fx er det i mange samfund en deuterosandhed at det betaler sig at lyve – i hvert fald engang i mellem. Hellige sandheder er derimod kon-ventioner der tjener samfundets bedste over for individerne. Fx har mange samfund den hellige sandhed ’Det er forbudt at lyve’ for at samfund hvor ingen lyver er et trygt og godt samfund. Ifølge Rappaport er mennesker af natur egoistiske og har brug for rituelt sanktionerede hellige sandheder for

25 5. Rappaports samfundsteori

Konventionelle sandheder. Ud-sagn der regnes for sande i kraft af social accept.

Adaptivt sand. En kvalitet ved en forestilling der er gavnlig for sam-fundet.

Deuterosandheder. Konventionelle sandheder der er afledt af erfarin-gen.

Hellige sandheder. Konventionelle sandheder er sandheder der er ind-lejret i den liturgiske orden. Om-fatter ultimativt hellige postulater, kosmologiske aksiomer og hand-lingsforskrifter.

at kunne påføre sig selv og andre de bånd, begrænsninger og pligter der er nødvendige for at kunne leve sammen i et samfund.

5.2. Samfundet som systemRappaports ideer om hellige sandheder og deres betydning for samfund er afgørende for at forstå hans samfundssyn. Rappaport betragter samfundet som et system og er særligt inspireret af kybernetikeren Gregory Bateson, men ideen om de hellige sandheder er Rappaports egen tilføjelse.

5.2.1. Systemer og subsystemerSystemteoretikere sondrer generelt mellem systemer og subsystemer, og Bateson karakteriserer dem som henholdsvis general purpose systems og spe-cial-purpose systems. Organiske systemer som fx biologiske arter og samfund har kun et generelt mål, nemlig at overleve, “to stay in the existential game” (Rappaport 1999, 420) og helst også klare sig bedre end og evt. blive større end konkurrerende systemer. Subsystemer udgør dele af systemet der har til formål at udføre en specifik funktion for at hjælpe systemet som helhed med at overleve. Et subsystem hos giraffen er dens lange hals der gør den i stand til at nå føde ingen andre arter kan nå. I evolutionens og historiens løb vil systemer støde på ændringer i og ud-fordringer fra det omgivende miljø og systemet selv. Adaption betegner for Rappaport de processer eller responser som organiske systemer benytter for at opretholde sig selv som reaktion mod disse ændringer og trusler (ib., 9 og 408). En vigtig form for adaptiv respons er den selvorganiserende hvor systemet ændrer på et af sine subsystemer, men bevarer en kerne i sig identisk med sig selv (ib., 6-7). Rappaports yndlingseksempel er kvastfinnens evolution. Kvastfinnen var en lungefisk fra Devontiden der var godt tilfreds med at leve og æde i vand og ikke var ude på at blive et landdyr selvom landjorden var fuld af uudnyttede økologiske nicher. Miljøændringer i form af udtørring af dens vandhuller, førte imidlertid til et kraftigt selektionspres for en udvikling af dens benede finner til egentlige ben så kvastfinnen kunne kravle tilbage i vandet (ib., 6). Kvastfinnen udviklede sig til et krybdyr ved at forsøge at vedblive med at være fisk, og det er netop pointen. Kvastfinnens krop og “fiskhed“, eller rettere: den del af generne der ko-der for disse ting, kan betragtes som den kerne kvastfinnesystemet forsøger at holde konstant. Subsystemer har derimod et specielt formål eller funk-tion. Finnerne hos kvastfinnen udgjorde et subsystem med funktionen be-vægelse som kunne laves om til ben uden at det påvirkede systemets kerne (ib., 409).

En religion for menneskeheden 26

Adaption er de processer som leven-de systemer benytter for at oprethol-de sig selv som reaktion mod ydre og indre trusler og forstyrrelser.

Både samfund og kvastfin-ner er adaptive systemer

der tilpasser sig ved selv-organiserende processer.

Subsystem. Del af system med be-stemt funktion eller formål.

System. Består af kerne og subsyste-mer. Har som formål at overleve.

SammenfatningSamfundets vigtigste forestillinger er deuterosandheder som er afledt af hverdagserfaringer, og hellige sandheder som er virkeliggjort i kraft af helliggørelse og accept i ritualet. Hellige sandheder består af ultima-tivt hellige postulater og helliggjorte kosmologiske aksiomer og handlings-forskrifter.

5.2.2. Kulturelt-organiske systemerDenne adaptionslogik gælder ifølge Rappaport ikke kun kvastfinner, men også samfund. Men det gør den på en lidt andet måde, for menneskelige sy-stemer adskiller sig fra andre levende systemer ved at bestå af både kroppe og kultur. En del af den information der indeholdes i systemet er sproglig eller symbolsk, og Rappaport taler derfor om kulturelt-organiske systemer (cultural-organic systems) (ib., 10). Et samfund er for Rappaport et kultu-relt-organisk system hvis kroppe deler ultimativt hellige postulater (ib., 326). Dvs. at kernen i et samfundssystem er de ultimativt hellige postulater. Et samfund har også to overordnede subsystemer, et organisk og et kulturelt: 1) Populationen (organisk). Summen af individuelle kroppe der aner-kender de ultimativt hellige postulater. 2) Kosmologiske aksiomer og handlingsforskrifter (kulturelt). De hel-lige sandheder fraregnet de ultimativt hellige postulater.

De fleste samfund er ikke fuldstændigt egalitære, dvs. uden autoriteter, som fx maring-samfundet, så det organiske subsystem er hierarkisk organi-seret på samme måde som det kulturelle. Rappaport taler om at samfundet har autoriteter (ib., 324 og 429). Det er de politiske og religiøse magthavere, konger og præsidenter, præster og paver, der er legitimeret af de hellige sandheder, og som har magt til at udstede direktiver og ordrer i et vist om-fang og på den måde regulere samfundets adfærd.

5.3. Det adaptive samfund: Det Helliges kybernetik5.3.1. Det Helliges kybernetikKernen i samfundet er således samfundets ultimativt hellige postulater. For at vedblive med at være et samfund, må samfundet derfor gennem ritualer sikre den fortsatte accept af de ultimativt hellige postulater. Men samtidig må samfundet være i stand til at udvikle sig ved at ændre på de mere perifere subsystemer. Samfundet kan ændre på kosmologiske aksiomer og handlingsforskrifter, afgive og indoptage kroppe samt ændre på sin autoritetsstruktur. Aktørerne i denne tilpasningsproces er dels den menige befolkning, dels autoriteterne. Den samlede proces kalder Rappa-port Det Helliges kybernetik. Det er uklart om Rappaport mener at den virker i alle samfund, men det er klart at han mener den virker i primitive, ritualregulerede samfund som maring-samfundet, og at den er en idealmo-del for hvordan også komplekse samfund bør indrette sig. Det Helliges kybernetik er et feedbackkredsløb, dvs. et kredsløb hvor samfundssystemet regulerer sig selv ved hjælp af feedback fra samfundets


Kulturelt-organisk system. Men-neskeligt system bestående af både symbolsk information og fysiske kroppe.

SammenfatningSystemer består af en uforanderlig kerne og en række foranderlige subsystemer. Samfundssystemets kerne er de ultimativt hellige postu-later. Samfundssystemet har to subsystemer der begge er hierarkisk organiseret. Det organiske subsystem udgøres af autoriteter og sam-fundets menige medlemmer. Det kulturelle subsystem udgøres af de kosmologiske aksiomer og handlingsforskrifterne.

Figur 5.1. viser et generelt samfundssystem med central kerne bestående af ultimativt hellige postulater og to hierarkisk organise-rede perifere subsystemer, et organisk: popu-lationens autoriteter og menige kroppe, og et kulturelt: de hellige sandheders’ kosmologiske aksiomer og handlingsforskrifter.

Ultimativt hellige

postulater

Autoriteter

Menigesamfundsmedlemmer

Kosmologiskeaksiomer

Handlingsforskrifter

Figur 5.1. Samfundssystemet

Det Helliges kybernetik. Feed-backsløjfe i ethvert samfund hvor samfundets menige kroppe giver feedback til samfundets regulerende hierarki.

medlemmer. Det Helliges kybernetik kan opfattes som et kredsløb med føl-gende seks faser jf. figur 5.2: 1) Helliggørelse. Ultimativt hellige postulater helliggør autoriteter, kos-mologiske aksiomer og sociale handlingsforskrifter i ritualet (ib., 429). 2) Praksis. Autoriteterne og samfundets menige medlemmer fører en tilværelse der er baseret på de rituelt sanktionerede principper. 3) Effekt. Denne praksis har en effekt på de sociale og økonomiske for-hold i samfundet. Ikke kun samfundets egen praksis spiller ind her, men også ændringer i ydre forhold, fx miljøændringer og krig, har effekt på for-holdene (ib., 429). 4) Vurdering. På baggrund af forholdene vurderer samfundets menige deres tilfredshed med autoriterne og de hellige sandheder og hvorvidt der skal ske ændringer for at samfundet vil klare sig bedre. Sammenligning med andre konkurrerende samfund spiller ind i vurderingen (ib. 430). 5) Feedback. Tilfredshed markeres ved fortsat deltagelse i samfundets ritualer, utilfredshed markeres ved aktivt at undgå deltagelse (ib.). 6) Adaptiv respons. Hvis feedbacken er negativ, tvinges samfundets autoriteter til at foretage ændringer i deres adfærd eller foreslå ændringer i de hellige sandheder for ikke at risikere at samfundets menige medlemmer søger til andre samfund eller skaber nye samfund i form af profetiske bevæ-gelser med egne ultimativt hellige postulater (ib., 430f). Alt efter graden af utilfredshed og feedback vil samfundets autoriteter være tvunget til at ændre dele af samfundets subsystemer af forskellig tyng-de. Autoriteter kan udskiftes eller selve den institution de baserer sig på kan ændres. Fx kan den ene konge udskiftes med den anden, eller enevælde kan ændres til demokrati (ib., 435). Autoriteter kan også foreslå ændringer i de hellige sandheder, først og fremmest i handlingsforskrifter og sociale kon-ventioner. Hvis utilfredsheden når en tilstrækkelig styrke, kan selve de ultimativt hellige postulater søges udskiftet. Det gælder fx verdensafviserende kulter, men også fx kristendommens løsrivelse fra jødedommen. De fleste bevægel-ser der forsøger at skabe nye ultimativt hellige postulater uddør hurtigt, og dem der ikke gør, er som regel længe om at få succes (ib., 435f).

5.3.2. Det maladaptive samfundIkke alle samfund er adaptive. Det findes maladaptive samfund hvor det Hel-liges kybernetik er sat ud af kraft, enten fordi autoriteterne har tilranet sig for meget magt, eller fordi store elementer af de hellige sandheder tillægges ultmativ hellig status og derfor ikke kan ændres selvom presset fra miljøet kræver det. Det er hvad Rappaport forstår ved fundamentalisme (ib., 444). Der er her tale om en særlig markant form for overhelliggørelse. Fastholdelsen af forbuddet mod at tage rente i visse muslimske lande er et eksempel på sådan en overhelliggørelse. Islam ville være islam stadigvæk selvom hand-lingforskriften der forbyder at tage renter blev afskaffet, og afskaffelsen ville med et slag gøre de pågældende lande væsentligt mere adaptive.

5.3.3. Den samfundsmæssige religion versus en religion for hele menneskehedenReligioner er alle opstået for at skabe en fællesskabsfølelse, et vi, hvis eget verdensbillede og egne guder er hellige. Men konsevensen af det er at reli-

En religion for menneskeheden 28

Samfund der ikke følger det Helliges kybernetik er

maladaptive.

gionen sætter grænser, og at 'de andre' opfattes som unaturlige og uhellige (ib., 439). Samfundsreligion er måske adaptivt for det enkelte samfund, men i sin natur (potentielt) maladaptivt for menneskeheden som helhed. Verden har derfor brug for en religion som forener hele menneskeheden. Med Keith Harts ord:

»Rappaport believes that one possible answer to the world’s crisis would be a religion founded on a postmodern science – grounded in ecology« (1999, xvi).

En sådan religion for hele menneskeheden kunne skabe en økologisk be-vidsthed og sans for helheden. Den vil samtidig kunne bekæmpe den mala-daptive:

»pseudo-religion of money and commodity comsumption [that] is supervising the destruction of nature and society on a scale which is unsustainable in even the fairly short run« (ib.).


1. HelliggørelseUltimativt hel-lige postulater helliggør i ritua-let (ændringer i) hellige sandhe-der og autori-tetsstruktur

2. PraksisLivsførelse i relativ over-ensstemmelse med de hellige sandheder

3. Eff ektÆndringer i sociale og økonomiske vilkår

Ydre presPres fra miljø og konkurrerende samfund

4. VurderingGenerel vurdering af tilfredshed med autoriteter og hellige sandheder

SammenligningSammenligning med konkur-rerende samfund

5. FeedbackEvt. utilfredshed markeres ved faldende ritualdeltagelse

6. AdaptionAutoriteter bevarer eller foranstalter ændringer i hellige sandheder og auto-ritetsstruktur

Figur 5.2. Det Helliges kyberneitk

En global religion for menneskeheden vil kunne skabe et samlet men-neskeheds-vi der ikke kender grænser, men anerkender at alt er en del af en større helhed. Ritual and Religion er ikke en nøgtern, deskriptiv redegørelse for hvordan ritualer og religioner virker. Det er beskrivelsen af det ideelle samfund og den idelle religion skrevet af en person der var dybt engageret i planetens og menneskehedens fremtid og velfærd. Det er ikke for meget at sige at bogen er Rappaports bud på hvordan vi redder verden.

6. Konklusion og analyseRappaports teori begynder ved ritualets form på en traditionel og uhildet videnskabelig facon, men slutter i et engageret og personligt projekt med en fremtidsvision for hele menneskeheden. Det teoretiske forløb af dette imponerende arbejde foregår i to overord-nede bevægelser. I første omgang via den formale ritualdefinition og en omhyggelig gen-nemgang af definitionens elementer og de kommunikationsteoretiske og semiotiske implikationer der gør ritualet til forudsætning for samfund. I anden omgang ved at indsætte ritualteorien i et systemteoretisk per-spektiv hvor ritualet som en del af det Helliges kybernetik bliver udgangs-punktet for menneskehedens adaption. Det Hellige, især forstået som samspillet mellem det hellige og det numinøse, har fundamental betydning. Religion og humanitet bliver derfor uadskillelige for Rappaport, og visionen bliver en økologibaseret universel religion for hele menneskeheden.

6.1. Durkheim og BatesonDe to grundlæggende teoretiske spor Rappaport følger og kæder sammen er det durkheimianske og det batesonske.


En global øko-religion kunne løse alle verdens

problemer.

SammenfatningDet Helliges kybernetik er et feedbackkredsløb hvor samfundets me-nige medlemmer gennem deres deltagelse i samfundets ritualer eller mangel på samme kan vise samfundets autoriteter deres tilfredshed eller utilfredshed med deres levevilkår. Adaptive samfund ændrer på autoritetsstrukturerne eller de hellige sandheder for at forbedre tilstandene. I maladaptive samfund er det Helliges kybernetik sat ud af kraft, enten fordi hellige sandheder er tildelt ultimativ hellig status eller på grund af magt. Rappaports vision er en global religion for hele menneskeheden funderet i økologiske principper.

Rappaport kombinerer Durkheims sociologi med

Batesons systemteori


Med Durkheim ligger fokus på samfundet og ritualet frem for individer-ne og forestillingerne. Ritualet er konstituerende for samfundet fordi det er her individerne samles, både kropsligt og psykologisk, om en fælles liturgisk orden, med en fælles moral eller kultur, uden hvilken samfundet ikke ville kunne bestå. Rappaport deler således Durkheims syn på både samfundet og menne-sket. Samfundet er en skrøbelig realitet der vedvarende må fornys i ritualet for ikke at gå i opløsning. Mennesket er et homo duplex der splittet mellem kultur og natur er dømt til selv at finde mening og sammenhæng i en kom-pleks og i sidste ende ubegribelig fysisk verden. Både samfundet og men-nesket har derfor brug for noget fast og uforanderligt det kan samles om og definere sig selv ud fra. Og dette noget der både skaber sammenhold og identitet, er religion.

Det durkheimianske kombinerer Rappaport med Batesons systemteori så ritualet og samfundet nu ikke bare anskues statisk, men dynamisk som et sy-stem der indgår i en større økologisk helhed. Derfor kan Rappaport identi-ficere et særligt helliggørelseshierarki der muliggør forandring og tilpasning for samfundet, samtidig med at samfundet fastholder en fast og uforanderlig kerne i de ultimativt hellige postulater. På denne måde kommer Rappaport ud over flere af de problemer Dur-kheims teori om religion og samfund har måttet døje med. Dels problemet om forandring hvor den marxistiske konflikt-teori kunne kritisere Durkheims teori for ikke at kunne redegøre for forandringer i samfundet. Og dels Dur-kheims religionsdefinition der baserer sig på dikotomien hellig-profan og vil holde det hellige radikalt adskilt fra dagligdagen selvom empirien klart viser at det hellige findes i dagligdagen. Rappaport løser dette problem ved at vise hvordan det hellige flyder som helliggørelsen fra ritualet og ud i det daglige liv.

Rappaports ritualteori er en religionsapologi hvor religion er forudsætnin-gen for et adaptivt sundt samfund. Men den er også en religionsapologi i en anden og mere filosofisk eller erkendelsesteoretisk forstand. Accepten af og forpligtelsen på de ubetvivlelige sandheder kombineret med den numinøse, ikke-diskursive erfaring, er for Rappaport ikke bare nødvendige mekanis-mer for samfundets overlevelse. De er også løsningen på menneskets og det enkelte individs fundamentale problem med selv at skabe en mening i en verden der i sig selv er meningsløs.

7. Kritik

7.1. Kritik af ritualteorienRappaports religionsteori indeholder dels en ritualteori og dels en sam-fundsteori. I den religionsvidenskabelige forskningslitteratur har ritualteo-

Rappaports ritualteori er en religionsapologi hvor religion er uundværlig for både samfund og individ.


rien pådraget sig den største opmærksomhed. To kritikere af ritualteorien skal her nævnes:

• Pascal Boyer (1994, 191f) har kritiseret Rappaports teori for at være form-deterministisk. Rappaport er formalist og søger at vise hvordan ritualets sær-lige form fører til accept af og tro på sociale konventioner, helliggørelse af ultimativt hellige postulater, forestillinger om guder etc. Boyers pointe er at det nok er sandt for visse ritualer og i visse sammenhænge, men at Rappaport forveksler det rekurrente og probabilistiske, dvs. det der ofte og sandsynligvis er tilfældet, med det universelle og deterministiske, dvs. det der altid og med nødvendighed er tilfældet. At ritualer medfører sociale konventioner mv. er kun sandsynligt, ikke nødvendigt, ifølge Boyer.

• Caroline Humphrey og James Laidlaw (1994, 67f) har kritiseret Rappa-port for at overvurdere den symbolske kommunikation eller de kanoniske meddelelser i ritualet. Humphrey og Laidlaw forstår Rappaport således at de sociale konventioner, fx den jødiske dekalog og maring-folkets tabuer, eksplicit etableres og accepteres i ritualet. Sådan forholder det sig ikke hos jainisterne hvor Humphrey og Laidlaw har lavet feltarbejde. Her er de ka-noniske tekst-er uforståelige og meningsløse for deltagerne, bl.a. fordi de er skrevet på et oldsprog der ikke længere tales. Ritualet etablerer ingen ting, men styrker en almen gruppeidentitet og en række kulturelle leveregler der etableres uden for ritualet. Så vidt vi kan se, er den ovenstående kritik relativt brodløs. Rappaport ville sandsynligvis mene sig misforstået af begge ovenstående kritikere og ville helt sikkert aldrig forsvare et deterministisk synspunkt over for et probabi-listisk eller hævde at sociale konventioner ekspliciteres i alle ritualer selvom de helt sikkert ekspliciteres i nogle. I begge tilfælde bliver kritikken da mere en kritik af Rappaports rodede og upræcise stil end af hans teoretiske ind-sigter.

7.2. Kritik af samfundsteorienEn anderledes hård kritik kan efter vores mening rettes mod elementer af samfundsteorien, og det undrer os at ingen hidtil har taget fat her.

7.2.1. Rappaports samfundsmodel er en normativ idealmodelRappaports samfundsmodel er en idealmodel i normativ forstand, dvs. mo-dellen siger noget om hvordan et samfund bør være, ikke hvordan det er. Et samfund er ifølge Rappaport kun et godt samfund hvis det er rituelt regule-ret. Samfund hvor det Helliges kybernetik er sat ud af kraft, kalder han for maladaptive samfund. De er altså dårlige samfund, hævder han. Men han viser det ikke. Han sammenligner slet ikke forskellige samfundstyper med forskellig grad af rituel regulering. Det kan være vanskeligt for en dansker hvis land scorer højest i målinger af lykke, sammenhængskraft og tillid, at se hvorfor kollektive ritualer hvor kulturelle handlingsformer lægges offentligt frem og accepteres, skulle være bedst til at sikre et godt samfund. Er de skan-dinaviske velfærdsstater ikke netop eksempler på at verdslig, politisk sikret social og økonomisk lighed er mere effektiv end religion?

Boyer kritiserer Rappaport for at være formdetermi-

nistisk.

Humphrey og Laidlaw me-ner ikke at sociale konven-

tioner etableres i ritualet.

Rappaports samfundsteori er normativ, ikke deskrip-

tiv.

33 7. Kritik

7.2.2. Rappaports menneskesyn er for negativtRappaport hævder at individet fra naturens hånd er egoistisk, fjendtligt indstillet over for andre og ganske uden moral. Mennesker er biologisk set individer, ikke gruppemedlemmer. For at kunne fungere må et samfund dog have religion og moral – to sider af samme sag: “[Religious and moral conceptions] are better seen to be in the service of community against the selfish interests of the seperate individuals who make it up@ (Rappaport 1994, 348). Spørgsmålet er imidlertid om individer er så selviske endda, eller om moralen også har en biologisk komponent. Studier af moral hos aber har påvist empati, moralsk delingsadfærd og såkaldte check-for-cheaters-meka-nismer der afslører og straffer individer der ikke bidrager til fællesskabet (de Waal 1996, Høgh-Olesen 2004) samtidig med at andre har afvist at aber har religion (Bering 2001). Der er altså ikke belæg for at hævde at religion er forudsætning for moral eller i hvert fald for gruppeliv med et vist mål af samarbejde. Eliot Turiels udviklingspsykologiske studier har samtidig vist at 4-åro-ge børn kan sondre mellem moralske principper, fx at det er forbudt at slå, og sociale konventioner, fx at man ikke må tale når pædagogen giver en besked. De moralske principper er særlig derved at børnene intuitivt vurderer at de gælder også selvom det ikke eksplicit er blevet sagt at de gælder (Boyer 2001, 203). Det tyder på at mange af de fundamentale moralske regler for mellem-menneskelig interaktion ikke er funderet i religion som Rappaport hævder, men er biologiske og blot tolkes af religionen. Der er fx ingen religioner hvor det er i orden at slå ihjel. Hvis moralen således er delvist biologisk, må Rap-paports sorte menneskesyn revideres til det mere positive, og religionens vigtighed for samfundet nedskrives.

7.2.3. Rappaport sondrer ikke mellem religion og samfundI Rappaports samfundsteori udgøres samfundet af befolkningen og dens forestillinger. Kernen i samfundet er de ultimativt hellige postulater. Religi-on er således ikke et subsystem i samfundet, men næsten identisk med sam-fundet eller samfundets kultur overhovedet. Denne opfattelse af religionens plads i samfundet afspejler muligvis Rappaports jødiske og amerikanske baggrund såvel som arven fra Durkheim. I hvert fald står den i modsætning til europæisk tænkning, både den klassiske, britiske funktionalisme hos Ma-linowski (1948) og Radcliffe-Brown (1952) og nyere tysk samfundsteori hos fx Luhmann (2000). Luhmann ser religion som et subsystem ved siden af fx medier, ud-dannelsessystem og retsvæsen. Også moral anses for et subsystem der er forskelligt fra religion. Religionens funktion er, med den danske Luhmann-fortolker Lars Qvortrups ord (2002, 177), ”kontingenshåndtering”, dvs. det grundvilkår at der er mange aspekter af tilværelsen vi ikke er herrer over. Andre subsystemer varetager hos Luhmann andre funktioner, men ingen subsystemer indtager en privilegeret rolle som samfundssystemets kerne. Et samfund kan have et mere eller mindre fremtrædende religionssubsystem og være samfund ikke desto mindre. Man kan sige at Luhmanns samfundsbeskrivelse er horisontal med flere samfundssystemer ved siden af hinanden, mens Rappaports er vertikal med ultimativt hellige postualer i toppen som resten af kulturen afledes af. Den mest korrekte samfundsbeskrivelse kombinerer de to akser. Det er en pointe hos Luhmann at de enkelte subsystemer i samfundet konstant er i konflikt med hinanden, og det er tydeligt at se hvordan enkelte subsystemer i tidens

Andre samfundsteoretikere betragter kun religion som et subsystem, ikke som samfundets kerne.

Primat- og børnestudier peger på at dele af moralen kan være medfødt.


løb har mistet terræn til andre. Sekularisering er netop religionssystemets tab af magt til de juridiske, politiske, uddannelsesmæssige og videnskabe-lige subsystemer. Det scenarie Rappaport beskriver, hvor religionen legi-timerer og delvist kontrollerer samfundets øvrige subsystemer, er derfor kun et muligt særtilfælde blandt andre. Luhmanns mere generelle teori er åben for at andre subsystemer, fx videnskaben, kan legitimere og dominere andre systemer, herunder religion som fx Scientology og Intelligent Design-bevægelsen er eksempler på. Rappaports fremstilling af religionen som det gode, adaptive og egentlige samfunds ubestridte kerne fremstår foreløbig mere som en religiøs hævdelse end som et velunderbygget videnskabeligt udsagn.

35 7. Kritik

8. LitteraturlisteBering, Jesse M.

2001 “Theistic Percepts in Other Species. Can Chimpanzees Represent the Minds of Non-Natural Agents?“, Journal of Cognition and Culture 2001, 1 (2), 107-137.

Boyer, Pascal1994 The Naturalness of Religious Ideas. A Cognitive Theory og Religion, Berkeley and Los Angeles: University of

California Press.2001 Religion explained. The Human Instinct that fashions Gods, Spirits and Ancestors, London: Vintage.

Hart, Keith1999 ”Foreword”, in: Rappaport, Roy A., Ritual and Religion in the Making of Humanity, Cambridge: University

of Cambridge Press, xiv-xix.

Høgh-Olesen, Henrik2004 “Offerets grundform. Deling og socialitet hos mennesket og de øvrige primater“, Bulletin for Forum for

Antropologisk Psykologi 14, 6-36.

Humphrey, Caroline & James Laidlaw1994 The Archetypal Actions of Ritual. A theory of ritual illustrated by the Jain rite of worship, Oxford: Clarendon

Press.

Luhmann, Niklas2000 Sociale systemer. Grundrids til en almen teori. Oversat fra Soziale Systeme. Grundriss einer allgeinen Theorie,

1984 af John Cederstrøm, Nils Mortensen og Jens Rasmussen, København: Hans Reitzels Forlag.

Malinowski, Bronislaw1948 Magic, Science and Religion and other Essays by Bronislaw Malinowski, Selected with an Introduction by Robert

Redfield, Glencoe: The Free Press.

Messer, Ellen2001 ”Thinking and Engaging the Whole: The Anthropology of Trouble”, in: Messer, Ellen & Michael Lambek

(eds.), Ecology and the Sacred. Engaging the Anthropology of Roy A. Rappaport, Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1-38.

Radcliffe-Brown, A. R.1952 Structure and Function in primitive Society. Essays and Addresses. London: Cohen and West.

Rappaport, Roy A.1968 Pigs for the ancestors. Ritual in the ecology of a New Guniea People, New Haven: Yale University Press.1979 Meaning, Ecology, and Religion, Berkeley, California: North Atlantic Books.1979a “Ritual Regulation of Environmental Relations among a New Guinea People”, in Rappaport 1979, 27-43.1979b “Ecology, Adaptation, and the Ills of Functionalism”, in Rappaport 1979, 43-97.1979c ”On Cognized Models”, in Rappaport 1979 97-144.1979d ”Adaptive Structure and Its Disorders”, in Rappaport 1979, 145-172.1979e ”The Obvious Aspects of ritual”, in Rappaport 1979, 173-221.1979f ”Sanctity and Lies in Evolution”, in Rappaport 1979, 223-246.1984 Pigs for the Ancestors. Ritual in the ecology of a New Guinea people, 2. udg., New Haven: Yale University Press.1993 “Veracity, Verity, and Verum in Liturgy”, Studia liturgica 23, 1, 35-50.


1994 “On the Evolution og Morality and Religion. A Response to Lee Cronk“, Zygon 29 S 1994, 331-349.1999 Ritual and religion in the making of humanity, Cambridge: Cambridge University Press.

Qvortrup, Lars2002 Det hyperkomplekse samfund. 14 fortællinger om informationssamfundet, 2. udg., København: Gyldendal.

de Waal, Frans1996 Good natured. The Origins of Right and Wrong in Humans and Other Animals, Cambridge, Mass.: Harvard

University Press.

en religion for menneskehedenperson.au.dk/fil/21864120/roy.pdf · 2010-09-14 · en religion for...

Documents