elcirculoconciencia sarasola

8/20/2019 Elcirculoconciencia SARASOLA

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El círculo de la conciencia

Una introduccióna la cosmovisión indígena americana

por Carlos Martínez Sarasola

Amigo mío,volverán de nuevo.Por toda la Tierravuelven de nuevo.

Antiguas enseñanzas de la Tierra,antiguos cantos de la Tierra

Vuelven de nuevo,amigo mío, vuelven.

Te los doy,y por ellos

comprenderás,verás.Vuelven de nuevo

sobre la Tierra.

(Caballo Loco )

Un mundo encantado,

una realidad más compleja

El gran narrador de cuentos Anthony de Mello, solía relatar el siguiente:“había una vez una madre que no conseguía que su hijo pequeño regresara a casa de jugar antes del anochecer. Para asustarlo, le dijo que había unos espíritus que salían delcamino tan pronto se ponía el sol. Desde aquel momento, el niño ya no volvió a

retrasarse. Pero, cuando creció, tenía tanto miedo a la oscuridad y a los espíritus que no



había manera de que saliera de noche. Entonces su madre le dio una medalla y loconvenció de que, mientras la llevara consigo, los espíritus no se atreverían a atacarlo.El muchacho salió a la oscuridad bien asido a su medalla. Su madre había conseguido

que, además del miedo que tenía a la oscuridad y a los espíritus, se le uniese el miedo a perder la medalla” 1.

Hace veintiséis años visité por primera vez una comunidad indígena enel noroeste de la Argentina, en la zona del denominado “Chaco -salteño”. Como

antropólogo recién egresado ansiaba conocer cuanto antes a esas gentes quedesde siempre me habían fascinado. Pero una noche, después del trabajo decampo de rutina, algo sorpresivo sucedió. Fue elshock de enfrentarme con un

mundo muy distinto al mío, poblado de espíritus acechantes, lleno deincertidumbres y peligros, con poderes desconocidos para mí. Aquella nochevolví a la ciudad pensando que vivir en esa comunidad debería seratormentante. Como el niño del cuento, estaba lleno de miedo, por la oscuridad,por los espíritus y por el riesgo de perder mi protección de entonces -mimedalla- que no era otra cosa que mi forma de ver el mundo y la vida.

A los pocos días de aquella impresión primordial presencié una curachamánica, con lo que recibí un nuevo impacto, todavía más fuerte y que teníaque ver con el darme cuenta–otra vez, fácticamente- que podían existir otrasformas de conocimiento.

Durante esa estancia de casi dos años en el norte argentino, comoprofesor e investigador en la Universidad Nacional de Salta, conocí -y tuve lafortuna- de trabajar con el filósofo Rodolfo Kusch, profundo conocedor de la

cosmovisión andina -sobre el cual volveré más adelante- y que influyó en buenamedida en mis centros de interés. Por entonces habían llegado a mis manos lasprimeras obras de Carlos Castaneda, que generaron en la década del setenta unconflictivo debate acerca de la veracidad de lo relatado en esos primeros textos,debate que se extendió a la propia antropología. Esa obra también tuvo en míuna influencia muy importante, no tanto por saber si era o no cierto lo relatadopor el controvertido autor, sino porque me sentí atraído hacia la intuición de

1 Jesús Callejo. Gnomos. Guía de los seres mágicos de España. Madrid, EDAF, 1996, pág.15.



una idea de la realidad muy diferente a la que hasta entonces yo entendía comoválida.2

Poco tiempo después, una cátedra de Antropología Filosófica de la que

participé durante dos años en la Universidad del Salvador, me hizo profundizaren la idea del hombre en el pensamiento original americano. Investiguéentonces en fuentes, crónicas y códices pero también en historiadores de lasreligiones como Mircea Eliade o Van der Leeuw y antropólogos como PaulRadin, Jacques Soustelle, Laurette Sejourné, Walter Krickeberg y otros, que meabrían cada vez más el panorama respecto a esas otras formas de concebir elmundo.

Sin embargo, mi camino como antropólogo y especialmente comoetnógrafo, fue dejando en un rincón estas aproximaciones maravillosas quetenían que ver con las profundidades del mundo indígena. Probablemente fuela necesidad vital de bucear a fondo en la historia de las comunidadesaborígenes argentinas y, en especial, transmitir una idea distinta del papel jugado por ellas en la construcción de nuestra sociedad, lo que me llevó acanalizar mis estudios desde una perpectiva etnohistórica. Nunca olvidéaquellos acercamientos a lo que tibiamente comenzaba a definir como“cosmovisión”, pero tampoco estuvieron en un primer plano en mi desarrollo

humano y profesional, hasta que otra vez, algo sucedió.En 1996 comencé, junto a otros colegas e investigadores, a incursionar en

la temática del chamanismo y las plantas psicoactivas; poco después, aprincipios de 1997, participé de ceremonias dirigidas por “médi cos

vegetalistas” de los grupos étnicos shipibo -conibo y asháninka de la Amazoniaperuana. Esas experiencias hicieron que un telón se descorriera ante mí, comopersona y como antropólogo: finalmente entendía después de tanto tiempotranscurrido todo lo que había sentido en mis principios en aquella comunidadindígena del extremo norte del país. Podía revalorizar por fin al hecho

2 Todavía en nuestros días la obra de Castaneda sigue despertando controversias. Más allá de

cuestionamientos que también le hago a este autor, creo que es en la estrechez de la mirada y los marcosantropológicos pretendidamente científicos que radica gran parte del origen de aquellas controversias.Estas suelen girar en torno a la descalificación o no del autor, entorpeciendo la realización de debates de



cinco principios o ideas centrales, que a su vez están nutridos por gran cantidadde conceptos vitales del mundo indígena; y, en tercer lugar, que el chamanismo juega un rol muy peculiar en la vinculación entre las comunidades y sus

respectivas cosmovisiones.Pero antes de desarrollar la presente propuesta, haré un rápido recorrido

por algunos de los más importantes antecedentes sobre el tema.

Los estudios sobre la cosmovisión: algunos antecedentes

El concepto de cosmovisión

La historia de las religiones ha aportado a mi modo de ver unaimportante contribución a los estudios de la cosmovisión indígena, con unautor destacado: Mircea Eliade. El ha producido una vasta obra, con unamirada en donde siempre se ha privilegiado el conjunto. Esta perspectivageneral, le ha permitido realizar obras todavía no superadas, comoEl

chamanismo y las técnicas arcaicas del extasis (1951). Este libro y otros comoLo

sagrado y lo profano(1957) o su antologíaGods, Goddesses, and Myths of Creation (1967) por mencionar sólo algunos de sus títulos más importantes tratan temassustantivos de las cosmovisiones originarias que de alguna manera abonan consus múltiples elaboraciones teóricas y las detalladas descripciones de lacomplejidad conceptual del mundo indígena.

En el campo de la antropología no existe una obra de conjunto o unmarco teórico amplio que nos aproxime a una idea más o menos acabada acercade la cosmovisión indígena americana. De hecho la misma palabra“cosmovisión” no tiene sie mpre el mismo sentido y esto se aprecia aún máscuando se la utiliza en diferentes idiomas. Sin embargo, existe un conjunto deestudios y autores que, desde distintas disciplinas y más concretamente desdefines del siglo XIX, han ido ensamblando las distintas piezas de un andamiaje

teórico que se fue desplegando y confluyendo en las últimas investigaciones



sobre el tema. Por supuesto que es imposible aquí realizar un análisisexhaustivo de todos los autores que han trabajado sobre la cuestión–tampocoes el objetivo de este artículo- pero al menos intentaré mencionar algunas

corrientes principales que a mi juicio han planteado ideas centrales sobre lacosmovisión indígena.

Deseo también hacer una mención acerca de porqué utilizo el términocosmovisión y no otro, así como establecer algunas diferencias con esos otrostérminos que pueden aparecer como similares. La palabra “cosmovisión” me

parece lo suficientemente comprehensiva como para explicar la aproximaciónexistencial que el indígena tiene acerca de la totalidad que lo rodea -incluyendo

al universo-, así como las formas que adopta el hombre y la comunidad pararelacionarse con él. Esto último es importante porque para el hombre indígenasu vida cotidiana es una réplica del funcionamiento del cosmos y ambos planos,cotidianeidad y cosmos, son partes esenciales de la cosmovisión. Por elmomento me parece un término más que apropiado para lo que intentodescribir y analizar, y me permite distinguirlo de otros conceptos “cercanos”

tales como “cosmología”, que es la parte de la filosofía que se interesa por el

origen, estructura y leyes del universo o bien el conjunto de teorías queproponen una imagen del universo. Deslindo conceptualmente también a untérmino como “cosmogonía”, doctrina que explica la c reación u origen delcosmos y también parte de la astronomía; finalmente lo prefiero a “religión”,

que es el conjunto de creencias y prácticas relativas a lo que un grupo humanoconsidera como sagrado, especialmente las vinculadas con la divinidad; muchas

veces este concepto alude también a la institucionalización de ese conjunto decreencias y prácticas.

Por supuesto que no existe una sola definición de cosmovisión, perocreemos que la mayor parte de los autores han asumido un cierto consenso quesupone un acuerdo general acerca del término (Medina 2000:303). Todas lasdefiniciones aluden a las nociones que tiene el hombre sobre el universo, a sulugar en él y al análisis de la vida como un hecho integral. Transcribimos dos de

las más relevantes.“Por cosmovisión entendemos la visión estructurada en la cual las



nociones cosmológicas eran integradas en un sistema coherente que explicaba el cosmos

y la situación de la vida del hombre en él.”(Broda 1991:XII ). “En la cosmovisión de un pueblo se sintetizan de manera estructurada sus principales conceptos acerca de la

forma y calidad del universo, de sus habitantes, y de la posición del hombre dentro de esesistema. Sobre todo en culturas tradicionales la cosmovisión sirve de modelo para variosaspectos de la cultura, como el patrón de asientos de los poblados, la organización de lasociedad, y ritos de mucha índole. Por esto la cosmovisión influye de varias formas lavida rutinaria del pueblo respectivo.” (Köhler 1980:583).

De la etnología francesa a las investigaciones en Mesoamérica

Originariamente, el concepto de cosmovisión fue desarrollado por elfilósofo alemán de fines de siglo XIX Wilhelm Dilthey, quien haría del término

Weltanschauung el eje de sus reflexiones (Medina 2000:99)4. Para este autor, todohombre histórico tiene una idea o concepción del mundo, unaWeltanschauung,que es anterior a los distintos elementos o manifestaciones de la idea del mundo(la filosofía, la religión, la ciencia, el arte) y cuyo supuesto general es la realidadde la vida.

Si bien no podemos hablar de una continuidad con aquella corriente dela filosofía alemana, es indudable que buena parte de la etnología francesaabreva en ella, siendo sugestivamente la que más hace hincapié en la temáticade la cosmovisión. Con un punto de partida que podemos situar en las obras deEmile Durkheim y especialmente en Marcel Mauss con su famosoEssai sur le

don (1923-1924) en el cual introduce el concepto de “hecho social total”, estacorriente de pensamiento influyó notablemente en posteriores estudiosvinculados a la cosmovisión de los pueblos americanos y africanos, y en granparte de la antropología francesa, incluyendo a Claude Lévi-Strauss y suestructuralismo.

4 A partir de aquí y para el análisis de varios de los puntos vinculados con los aportes de la etnología

francesa y la tradición culturalista norteamericana así como la influencia de ambas en las investigacionesde la cosmovisión mesoamericana, me baso en el reciente y muy importante trabajo de Andrés Medina Enlas cuatro Esquinas, en el Centro. Etnografía de la cosmovisión mesoamericana. (2000).



Un punto de inflexión es la aparición, en 1948, de la obra de MarcelGriaule Dieu d´eau. Entretiens avec Ogotemmêli, fruto de los trabajos de campoque desarrolló desde 1931 entre los dogon del África. Griaule recoge y

sistematiza sus más de treinta encuentros con el cazadorOgotemmêli,quien letransmite la concepción del mundo de este pueblo de la actual República deMali. Griaule recupera conceptos fundamentales como el origen divino de lapalabra, la relación entre el cuerpo humano, la sociedad y el cosmos, laimportancia de los mitos, la trascendencia del pensamiento simbólico. Estosencuentros transformaron al propio Griaule, que de investigador-recopilador derelatos, fue virando hasta convertirse casi en un discípulo del sabio dogon,asumiendo un rol más de “traductor” de la compleja cosmovisión que le estaba

siendo revelada.Más allá de las críticas recibidas incluso por autores contemporáneos

como James Clifford (1983), realizados desde el rigor y la larga tradiciónetnográfica de algunos de estos autores (Medina 2000:108), la influencia deGriaule es evidente, llegando a marcar con fuerza a la antropología culturalistanorteamericana, que reconoce en Franz Boas a uno de sus mentores principales.Precisamente uno de los discípulos de Boas, Paul Radin, critica a Lévy-Bruhlpor sus ideas de pensamiento pre-lógico de los “primitivos”, y propone en

cambio escuchar la voz de los pensadores nativos, sin interpretaciones(Radin:1926).

Pero el investigador que daría un giro a la cuestión sería Robert Redfield,que sin ser un discípulo directo de Boas, es de alguna manera un continuador.

Redfield lleva adelante a partir de 1930 trabajos de campo en México yGuatemala, con su colaborador local Alfonso Villa Rojas. En 1941 publica The

Folk culture of Yucatán en cuyo capítulo V (The Villagers View of Life) ya sugiere eltema de la cosmovisión. Publica dos libros más (1960: The little community y1964: Thinker and Intellectual in Primitive Society, su obra póstuma) en los cualesretoma a investigadores como Radin especialmente en lo que se refiere a lalabor de los “intelectuales” indígenas. Medina (2000) retoma su definición decosmovisión como “ la imagen o perspectiva que es característica de un pueblo (...) la



concepción que tienen los miembros de una sociedad acerca de las características y propiedades de su entorno. Es la manera en que un hombre, en una sociedad específica,se ve a sí mismo en relación con el todo, es la idea que tiene del universo. Cada

cosmovisión–añade- implica una concepción específica de la naturaleza humana.” (Ibid:115).

Entusiasmado por la obra de Marcel Griaule, Redfield invita a una de susdiscípulas -Calixta Guiteras- a llevar adelante investigaciones en Mesoamérica,lo que a la postre resultaría en una obra central de la cosmovisión indígenamesoamericana:Los peligros del alma (1965), un profundo ensayo sobre laconcepción del mundo de Manuel Arias Sojom, un indio tzotzil de San Pedro

Chenalhó, Chiapas, México. Como discípula de Sol Tax, Guiteras desarrollabatrabajos de campo en la región desde 1942 y su libro, si bien no es el único,encierra un gran repertorio de la cosmovisión indígena: la idea del cosmos, losdioses, la mitología, los lugares sagrados, los colores y los puntos cardinales, laestructura del cuerpo humano, la noción de “calor“ en la relación del hombre

con las entidades sobrenaturales.Durante la década del sesenta se destacan los trabajos de la argentina

Ester Hermitte y Marcelo Díaz de Salas de la Universidad de Chicago,continuadores del trabajo de Guiteras y hacia fines de los setenta cabemencionar a Evon Vogt (Universidad de Harvard), y su clásicoOfrendas para los

Dioses (1979) un brillante trabajo sobre la cosmovisión (el autor utiliza más eltérmino “cosmología”) de los zinacantecos y con una propuesta teórica central:

la matriz de discriminaciones binarias (espacio-temporales, biosociales,

culturales y operadores generales); así como la determinación de los temassimbólicos de la cultura, expresados en acciones -“hablar”, “ver” y “abrazar” - yestados -“calor” y “tiempo” - (Vogt 1979:290).

La aparición en 1980 del trabajo de Alfredo López Austin:Cuerpo humano

e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, da otro giro al tema, al plantearque en el pensamiento de los pueblos mesoamericanos el cuerpo humano es elmodelo para la comprensión del universo, para la descripción de la realidad y

el mundo social.



No pueden dejar de mencionarse en esta rápida reseña a las importantescontribuciones de Johanna Broda, quien, partiendo del análisis de los ritualesaztecas relacionados con los dioses de la lluvia (1971) hace confluir a la

astronomía, la arqueología, la etohistoria, la geografía y la propia etnografía, enuna metodología que apunta a una mirada amplia del tema de la cosmovisión.

Tal vez el hito que señala este nuevo rumbo en las investigaciones hayasido el Simposio: Arqueoastronomía y Etnoastronomía en Mesoamérica llevado acabo en la Universidad Nacional Autónoma de México en 1984 y cuyasprimeras publicaciones aparecieron en 1991.

Finalmente debemos considerar a los aportes de Jacques Galinier (1987,

1990, 1998) quién trabajando entre los otomíes, abre un campo de investigaciónoriginal, a través del estudio de los procesos psíquicos, abordando temascomunes a la cosmovisión tales como la relación cuerpo humano-universo o losrituales y las metáforas emergentes; la sexualidad y sus relaciones con otrosámbitos especialmente el del nahualismo5, campo de estudio este último queremite claramente a los contenidos inconcientes de los rituales otomíes.

Como hemos visto, existe una importante corriente de investigadoresfranceses en Mesoamérica dedicados a estos temas, entre los que se destaca Jacques Soustelle, quien ya en 1940, publicaEl pensamiento cosmológico de los

antiguos mexicanos (representación del mundo y del espacio) (primera edición enfrancés y traducido al español en 1982), considerado por muchos como elprimer trabajo de largo aliento sobre la cosmovisión de un pueblomesoamericano.

Otra autora imprescindible es Laurette Séjourné, quien con su clásicoPensamiento y Religión en el México Antiguo (1957) expresa la continuidad de estetipo de investigaciones en la región. Y me parece que no hay que olvidar en estasíntesis a autores mexicanos de la talla de Miguel León Portilla y Guillermo

5 El tema del nahualismo y el del tonalismo es central en la cosmovisión mesoamericana y su estudiotiene como punto de partida el ensayo de George Foster, Nagualism in México and Guatemala (1944). Elnahualismo alude a aquellos individuos que tienen la capacidad de transformarse en animales para

cometer actos malignos; el tonalismo por su parte es la idea de que cada persona tiene un animalcompañero con el que comparte características temperamentales y la vida misma, ya que nacen y muerenal mismo tiempo, en una estrecha relación (Medina 2000:315)



Bonfil Batalla, incansables investigadores que con sus importantes ensayosrozaron en forma constante el tema de la cosmovisión.

La tradición norteamericana

En los Estados Unidos existe una larga tradición de recuperación de lamanera de concebir al mundo y la vida de los indígenas. Aunque no de manerasistemática–a excepción de los autores ya mencionados y que desarrollan sutrabajo fundamentalmente en áreas de Mesoamérica- siempre existió unparticular interés por ahondar en las cosmovisiones originarias.

Desde principios del siglo XX autores clásicos como Clark Wissler sepreocuparon por ciertos aspectos de la cosmovisión, como el simbolismo en elarte decorativo de los sioux (1902) o la relación de las ceremonias con lasestructuras sociales (1917). Trabajos posteriores como el de Clyde Kluckohnquien en 1949 publicaThe philosophy of the Navaho Indiansy los ya clásicoslibros de Joseph Epes Brown quién durante largos meses entre 1947 y 1948 sededicó a recopilar el pensamiento de uno de los últimos hombres deconocimiento de los sioux oglala, el legendario Black Elk. Este le transmitióbuena parte de la cosmovisión de los indígenas de las praderas a través de ladetallada descripción de mitos, rituales y concepciones centrales de esos gruposétnicos. Brown se había visto influenciado notablemente por el libro de John G.Neihardt,Black Elk Speaks, aparecido en 1933 y enterado de que ese sabio indioaún vivía, partió en su búsqueda. Cuando lo encontró, el viejo indio que estaba

casi ciego, le dijo: “ Bien, ha llegado el momento de que vinieses. Te he estadoesperando. ¿Qué te ha entretenido tanto tiempo?” A partir de entonces se inició una

larga amistad que dio origen a las importantes publicaciones de Brown6.La tradición norteamericana también registra un buen número de

indígenas que ofrecieron su propia mirada. Lo hicieron a través de artículos y

6 Esta situación, la del encuentro de personajes clave con el investigador, y el posterior inicio de unaamistad que muchas veces puede adquirir las características de un virtual proceso iniciático, parece ser

una constante en la experiencia de muchos de los autores que se han internado en las profundidades de lacosmovisión indígena. Como si ello fuera una condición necesaria para que las revelaciones pudieranllevarse a cabo.



en algunos casos por medio de libros: es el caso de Charles A. Eastman(Ohiyesa) o Luther Standing Bear (Jefe Oso Erguido), ambos lakota oglala quevivieron durante muchos años en la reserva sioux de Pine Ridge (Dakota del

Sur). Durante la década del treinta, se destaca Standing Bear, quién escribiócuatro libros relatando sus experiencias como miembro de la comunidad sioux.

En la más reciente generación de antropólogos culturales destacamos lasideas de Clifford Geertz. En su clásicoLa interpretación de las culturas (1990,edición original 1973), tiene un excelente capítulo sobre el ethos, la cosmovisióny el análisis de los símbolos sagrados7.

Los estudios en Argentina y Sudamérica

En la Argentina hay al menos dos autores que se han ocupadolargamente del tema de la cosmovisión. El primero de ellos, José Imbelloni, uncontrovertido antropólogo de origen italiano y ligado a la escuela histórico-cultural, publica entre 1939 y 1945 doce trabajos sobre aspectos centrales de lacosmovisión de los pueblos andinos y mesoamericanos, a los que englobó bajola denominaciónReligiones de América. Imbelloni también utiliza el términoweltanschauung y profundiza en cuestiones como las concepciones del tiempo yel espacio; la idea del equilibrio cósmico; la naturaleza del poder. Una antologíade sus textos entendió que tanto las propuestas de Imbelloni como sus críticas,“han de contribuir a la gran tarea de rescatar el aporte argentino respecto del intento de

comprensión de las características definitorias de la cosmovisión americana” (Garreta

1979:8)8.La corriente ligada a la fenomenología en etnología (Bórmida 1969, 1976)

y en alguna medida heredera del pensamiento de Imbelloni planteó desde ladécada del setenta en Argentina temas relacionados con la cosmovisión,

7 “ El ethos de un pueblo es el tono, el carácter y la calidad de su vida, su estilo moral y estético, ladisposición de su ánimo; se trata de la actitud subyacente que un pueblo tiene ante sí mismo y ante elmundo que la vida refleja. Su cosmovisión es su retrato de la manera en que las cosas son en su puraefectividad; es su concepción de la naturaleza, de la persona, de la sociedad. La cosmovisión contiene las

ideas más generales de orden de ese pueblo ”(Geertz 1990:118)8 Otra síntesis fundamental sobre la obra de Imbelloni es el trabajo de Ricardo Orta Nadal El Panoramamental de la protohistoria en José Imbelloni (1968).



destacándose los trabajos de Edgardo Cordeu (1970) y Alejandra Siffredi (1970),con análisis de la mitología de los pueblos tobas y tehuelches. Continuadores deesta línea de pensamiento se dedican actualmente a la investigación de la

cosmovisión desde la perspectiva del chamanismo, especialmente el de laregión chaqueña (Braunstein 1974, 1997; Califano 1975; Idoyaga Molina 1998 yPablo Wright 1989, 1995).

Rodolfo Kusch es el otro autor a que hacemos referencia. Incansableviajero por Perú, Bolivia y el noroeste argentino, se transformó en un conocedorconsumado del mundo andino, interrelacionando el estudio de las fuentes conel contacto directo y constante con los pobladores quechuas y aymaras. Sus dos

obras principales, América Profunda(1962) yEl pensamiento indígena y popular en América(1966) despliegan gran parte de su andamiaje teórico, centrado en ladiscusión de las categoríasser (occidental) y estar(indígena). Respecto a esteúltimo concepto utiliza también el términoutcatcha, que se traduciría en “estar

sentado”, en el sentido existencial de domicilio, de sentirse amparado en el

mundo. Utiliza en muchas de sus indagaciones al texto del cronista indio JuanSanta Cruz Pachacuti, sabio conocedor de la cosmovisión incaica, que dejara unfamoso escrito:Relación de antigüedades deste Reyno del Pirúque se constituyó enuna de las principales fuentes para muchos autores.

Desde la antropología y en su confluencia con esta perspectiva deanálisis, encontramos a otro autor importante: Alfred Metraux, quien publicaraun libro imprescindible sobre el tema en 1967, con versión en español en 1973:Religión y magias indígenas de América del Sur. En él se destacan sus artículos

sobre los chamanismos toba, guaraní y mapuche.Durante la última década investigadores chilenos como Pedro Mege

Rosso y Margarita Alvarado P. -desde la mirada de la semiótica y del arterespectivamente-9 y María Ester Grebe Vicuña (1990) desde los estudiosantropológicos sociales hacen importantes contribuciones a la cosmovisión delos mapuches.

9 Ver en este mismo volumen los artículos Colores aquí, simbología mapuche del color y Widün, elmundo mapuche de la arcilla .



Desde la perspectiva de la arqueología del noroeste argentino y labúsqueda de una intepretación para el simbolismo del arte prehispánico otrosautores han realizado importantes contribuciones (Quiroga 1977; González

1974, 1983, 1992; Pérez Gollán 1986, 1994).En 1988 el filósofo e historiador del arte Fernand Schwarz publicóEl

enigma precolombino (versión original editada en Francia en 1982). Allí recorre lastradiciones, mitos y símbolos de la América prehispánica, abrevando en MirceaEliade y los trabajos sobre las estructuras antropológicas del universoimaginativo elaborados por Gilbert Durand. El resultado es un compendio másque interesante sobre la cosmovisión indígena, logrando sintetizar y presentar

en forma ordenada muchos de sus principales temas.En el área andina numerosos autores se han ocupado de estudiar la

cosmovisión y sus expresiones en diversos aspectos de la cultura. Algunosestudios abordan las categorías de pensamiento andino y su manifestación enlos principios de la organización socio-política y económica, sobretodo duranteel imperio incaico (Wachtel 1973, Zuidema 1973, Murra 1975, Platt 1986, Ossio1973, Conrad y Demarest 1990). Otros encaran específicamente la relación entrecosmovisión y/o religión y las características de las estructuras de poder en losAndes (Earls 1990, Rostorowski de Diez Casenco 1983). También un cuerpomuy importante de investigaciones se ha volcado directamente al estudio delpensamiento andino y su expresión simbólica, tanto a través de lareconstrucción de la mitología y las formas religiosas (Krickeberg 1971; Duviols1977a y b, Bouysse-Casagne 1988, Harris y Bouysse-Casagne 1988, Urbano

1981,1993; Pease 1985) como del arte y la arquitectura (Rowe 1962, Benson 1972,Cereceda 1986,1988; Gisbert 1980; Arnold 1983; Concklin 1987; Berenguer 1998;Saunders 1998). Otra obra clásica que desde el punto de vista del chamanismoaborda la cuestión de la cosmovisión esEl chamán de los cuatro vientos deDouglas Sharon (primera edición en inglés en 1978), quien trabaja con elcurandero mestizo Eduardo Calderón Palomino, en la costa del Perú.Finalmente, una línea de investigaciones muy interesante es la que indaga las



vinculaciones entre la cosmovisión y el conocimiento astronómico (Aveni 1980,Zuidema 1980, Sullivan 1996).

Los estudios vinculados con las culturas selváticas comprenden, a partir

de la década del sesenta, una larga nómina de autores que investigan en elcampo de las plantas sagradas, el chamanismo y sus implicancias con lacosmovisión indígena. Sería imposible aquí mencionar a todos, pero a modo deejemplo podemos destacar las publicaciones de Gerardo Reichel Dolmatoff enColombia, quien trabaja entre los tukano y los kogi–principalmente- con unhito en su obraThe shaman and the jaguar–a study of narcotic drugs among the

indians of Colombia(1975)- y los más recientes de Josep Ma. Fericla entre los

shuar del oriente ecuatoriano (1994) y los de Jeremy Narby para los shipibo yasháninka de Perú (1997)10.

Cosmovisión e integración

La cosmovisión indígena americana tiene una tradición de miles de añosen la que fue conformando un complejo sistema, destacándose en él unconjunto de ideas que están profundamente integradas entre sí. Esas ideascentrales o principios son : la totalidad, la energía, la comunión, la sacralidad y

el sentido comunitario de la vida. Estas ideas sólo pretenden organizar unmundo conceptual mucho más abarcativo. Sin embargo, me parece que ellasresumen en alguna medida la cosmovisión de los pueblos indios. Y no por serobvio y reiterativo quiero dejar de mencionar el hecho de que la presentaciónde estos cinco principios constituyen un modelo aproximativo que he idoconformando hasta hoy para presentar la complejidad de la cosmovisiónindígena: no son la cosmovisión, que en sus infinitos planos hacen de ella unmundo en sí, inagotable y en constante revelación. Como digo antes, es unmodelo provisorio que he ido construyendo a lo largo de estos años consistente

10 Para consultar una bibliografía más completa ver en este mismo volumen los artículos Principales Plantas sagradas de Sudamérica y Arte chamánico: visiones del universo .



en tres puntos principales: a) la noción de que las distintas culturas indígenasamericanas presentan muchos puntos en común en sus cosmovisiones; b) queesos puntos en común pueden ser sintetizados en los cinco principios o ideas

centrales mencionados, los que a su vez están nutridos por otros conceptosvitales; y c) que el chamanismo juega un rol muy peculiar en la vinculaciónentre las comunidades y sus respectivas cosmovisiones.

Por otra parte, cuando nos referimos a “la cosmovisión”, lo hacemos en

singular. Por supuesto que entendemos que hay tantas cosmovisiones comogrupos indígenas existen, pero también creemos que desde Alaska a Tierra delFuego un conjunto de principios–otra vez, ideas centrales- caracterizan al

conjunto de los pueblos indios, los identifican como tales y los hace hermanar,por sobre cualquier diferencia circunstancial. Los secretos de la cosmovisiónprimordial los unifica y les otorga un nuevo sentido colectivo que hoy, en losumbrales de un nuevo tiempo, los reposiciona en el continente con renovadasfuerzas.

La Totalidad

Para los occidentales es muy común sentir lo incoherente y locontradictorio como excluyente; para el mundo indígena en cambio, labúsqueda por encontrar armonías y complementariedades, es parte del sentidode la existencia. Las cosas, las personas y los demás seres vivos son vistos enuna constante interrelación dinámica, y formando parte de totalidades. Así, los

sueños no son algo separado del mundo “ordinario” de la persona, sino queforman parte de la vida cotidiana; los espíritus del bosque conviven con loshumanos; la naturaleza es mágica, está viva y sus criaturas pueden dialogar connosotros.11

La idea de totalidad está expresada a través de múltiplesmanifestaciones. Entre ellas, es fundamental la concepción delos opuestos, no

11 En uno de sus últimos libros (1994), el antropólogo Josep Ma. Fericgla reflexiona sobre la realidad y el proceso de conocimiento de la misma, sugiriendo que a la luz de las más recientes investigaciones en el



como contrarios antagónicos sino como complementarios, en constante unióny equilibrio. Expresión de ello son los principios decaos y cosmos , en un ida yvuelta permanente de retroalimentación. Entre los pueblos agricultores por

ejemplo, el trabajo con la tierra no es una mera actividad económica, sino unritual, a través del cual se transforma el caos -lo no cultivado- en la tierradomesticada por el hombre -el cosmos, lo cultivado- (Valcárcel 1970:55). En lacosmogonía quechua y aymara, una de las misiones de Tunupa, el diosmaterializador, es otorgar sentido al mundo, y parte de esta tarea la realiza através de su marcha sobre él, portando el orden cósmico que se acopla al caosque es la tierra, armonizándola en el proceso creador (Kusch 1975 :43).

También asociada a la idea de totalidad se encuentra la concepción dela

dualidad. Existe en la cosmovisión indígena una larguísima nómina de diosesandróginos, hombre y mujer al mismo tiempo. Entre los aztecas,Ometéotles eldios dual o de la dualidad (Ome,dos; téotl, dios). Al parecer éste es el nombredado al principio que reside enOmeyocan: lugar de la dualidad, que a su vez daorigen al Señor Dual (Ome-tecuhtli) y a la Señora Dual (Omecíhuatl). Esteprincipio supremo, unión de los dos sexos, es la madre y el padre de los diosesy los hombres (León Portilla 1979:386; Burland y Forman 1980:26).

Viracocha, la máxima deidad entre quechuas y aymaras, es también unser andrógino, que reúne como entidad primordial al varón y la mujer en formasimultánea12.

Entre los mapuches, uno de los máximos dioses,Nenechénó Guenechén (dominador de la gente), el más grande, el más importante, es un ser dual,

varón y mujer al mismo tiempo, dador de la vida y la fecundidad (MartínezSarasola 1998:361). Probablemente esta creencia tenga vinculaciones con lacosmovisión de los tehuelches, cultura originaria de nuestras llanuras.13

campo de lo cognitivo deberíamos reconsiderar la visión de algunos antropólogos clásicos,tempranamente desestimadas.12 Según Kusch, Ometeótl es el equivalente nahuatl de Viracocha , enfatizando el aspecto de dualidad quecaracteriza a ambos dioses (Kusch 1975: 31)13 Rodolfo Casamiquela sugiere la posibilidad de que este dios “araucano” no sea exactamente un

andrógino sino un asexuado. De todas maneras acuerda en que se lo invoca como masculino-femenino.(Casamiquela, 1988:149) Algo parecido sucede con el genio maligno de origen tehuelche Gualicho (denominado también como Gualichu, Walichu, Valichu, Gualiche ), de sexualidad un tanto difusa.



Vinculada a la idea de dualidad encontramos la condición dela

multiformidad de los dioses. En muchas oportunidades, los dioses norepresentan un sólo atributo, sino varios, incluso pueden expresar cualidades

contradictorias, como por ejemplo ser benéficos y negativos a la vez. Unejemplo típico es el deChaac, el dios de la lluvia entre los mayas. Es porextensión el dios de la fertilidad y la agricultura. Pero no es un sólo dios, sinocuatro al mismo tiempo, uno para cada punto cardinal y para un color enparticular.

Siempre dentro del panteón maya podemos mencionar también aEk

Chuah, el dios de los mercaderes y el patrono del cacao, otra deidad

ambivalente: en su perfil benéfico es el protector de los comerciantes, perocuando asume su rol maligno, es un dios asociado a la guerra (Morley1974:216). La Pacha Mama, la madre tierra de las culturas de la montaña y cuyoculto se extiende a casi toda la vasta geografía de los Andes Centrales ySeptentrionales, presenta no sólo la faz benéfica, protectora y nutricia sino lacara peligrosa y devoradora del arquetipo femenino a la que es necesario darofrendas y realizar conjuros para evitar males mayores para el hombre.

La idea de dualidad no se da solamente entre los dioses, sino en toda lacosmovisión y la mitología en general. Un ejemplo clásico es el delos gemelos míticos entre los guaraníes, nacidos deÑandesí (Nuestra Madre), la MujerOriginaria, la que a su vez fue muerta por los jaguares. Los gemelos Ñanderike’i (Nuestro Hermano Mayor) yTiviki (Hermano Menor) persiguen a los jaguares yles dan muerte, luego de lo cual participan de la construcción del cosmos,

dando origen al Sol y la Luna respectivamente.

Circularidad y cuaternidad

El círculo como forma geométrica y la circularidad como ideaconstituyen la representación más acabada de la concepción de totalidad: desdeel tiempo (los calendarios circulares como el azteca que nos proponen una idea

del tiempo diferente, fundamentalmente no lineal, no una sucesión progresiva



de acontecimientos) hasta ciertos rituales como la cabaña de sudar (sweat lodge

o inipi) e incluso la propia danza del sol de los indios norteamericanos pormencionar sólo algunos, están llenos de manifestaciones circulares que son el

símbolo de la totalidad.Dice el jefe sioux Alce Negro “ Habéis visto que todo lo que hace el indio lo

hace en un círculo, y esto es así porque el Poder del Mundo siempre actúa en círculos, ytodas las cosas tienden a ser redondas. En los días de antaño, cuando éramos un pueblo fuerte y feliz, todo nuestro poder nos venía del círculo sagrado de la nación, y en tanto elcírculo no se rompió, el pueblo floreció. El árbol florido era el centro vivo del círculo, y elcírculo de las cuatro direcciones lo nutría. (...) Todo lo que hace el Poder del Mundo se

hace en un círculo. El cielo es circular, y he oído decir que la tierra es redonda como unabola, y también las estrellas son redondas. El viento, en su fuerza máxima, searremolina. Los pájaros hacen sus nidos en forma de círculos, pues tienen la mismareligión que nosotros. El sol sale y se pone en un círculo. La luna hace lo mismo, yambos son redondos. Incluso las estaciones, con sus cambios, forman un gran círculo ysiempre regresan a donde estaban. La vida del hombre es un círculo de infancia ainfancia, y así en todas las cosas en que se mueve el poder. Nuestros tipis eran circulares

como los nidos de los pájaros y estaban siempre dispuestos en círculo, el círculo de lanación, un nido hecho de muchos nidos en el que el Gran Espíritu quería quecobijásemos a nuestros hijos.” (Brown 1983: 25).

Lo mismo ocurre con rituales mapuches como el Nguillatún(rogativa) enel cual toda la ceremonia se realiza durante tres días en una estructura decírculos concéntricos: el primero es el centro, lugar de las ofrendas, las oracionesy los danzantes; luego viene la “ramada” que es el conjunto de v iviendasprecarias en las cuales se instalan los distintos grupos familiares; después elcírculo externo que envuelve todo el gran espacio ceremonial y alrededor delcual los jinetes cabalgan ritualmente varias veces al día; entre la ramada y elcirculo central, los personajes representativos son invitados por el jefe de lacomunidad anfitriona durante el almuerzo, disponiéndose los comensales ensemicírculo; el kultrun o tambor sagrado que se ejecuta permanentemente

también es circular (ver lámina 1).



La cuaternidad es tal vez una de las ideas más potentes en lacosmovisión indígena y símbolo acabado de la perspectiva totalizadora. Apartir de ella muchas culturas originarias organizaron su espacio y su tiempo.

En cuanto al espacio, cuatro eran los puntos cardinales, cada uno de los cualespodía tener asociado un órgano del cuerpo, un dios, un animal, un color, unelemento, una estación del año, una virtud, una suerte y un destino. Los planosde los distintos mundos que componían el universo eran por lo general tres: elcielo, la tierra y el inframundo, pero unidos por un cuarto componente de laestructura cósmica: el árbol de la vida oaxis mundi. A su vez cada uno de estosplanos, se dividían en cuatro,(recordemos por ejemplo las cuatro partes del

imperio incaico) sintetizados en un centro -que aparece como nuevo conceptode la totalidad-, por lo general coincidente con la idea decentro u ombligo del

mundo, básicamente diferenciadora delnosotros y ellos/los otros. Eran centros delmundo y eso significaban las palabras Cuzco y Chavín entre los quechuas oTaypikalaentre los aymaras.14

Entre los mayas guatemaltecos, el corazón del cielo es elKabawil

(huracán), asociado con el cenit, y dueño de los relámpagos, truenos ytempestades, y personalizado en el firmamento en la constelación de Orión(Orta Nadal 1968:49).

Pero el centro puede significar aún más. Puede reunir muchas ideas,expresando profundamente este sentimiento de totalidad. Existe un símbolonahuatl, elquincunce, cuatro puntos unidos por un centro, que indica el puntode encuentro entre el cielo y la tierra; es a la vez el corazón, lugar de reunión -y

superación- de los opuestos como la materia y el espíritu. Es también el corazóndel cielo o Quinto Sol. Es Quetzalcoátl y como tal, la estrella de la mañana,Venus. Finalmente, esOllín, el principio del movimiento, símbolo de la intensadinámica espiritual que no se detiene.15

14 Estas son concepciones con un cierto grado de vigencia en nuestros días. Los huicholes de Méxicoasumen que viven en el “centro del Universo” y que por lo tanto tienen la obligación de mantener alcosmos en movimiento, observando los preceptos destinados para ello, al contrario de los demás pueblosque no los cumplen. Para los kogi de Colombia, la Sierra Nevada donde habitan, es también el centro del

Universo.15 Séjourné nos habla de una “ley del Centro”, que reuniría todos estos aspectos que mencionamos.(1980: 101). Ver también Schwarz (1988:24-5). León-Portilla, por su parte sostiene que el concepto Ollín



Los ciclos del Tiempo

En cuanto a la organización del tiempo, es muy común encontrar enculturas muy diversas la denominada “doctrina de las Edades”, que plantea

sucesivas creaciones y destrucciones del mundo y del hombre a lo largo decuatro Edades. Entre aztecas e incas se registra también una Quinta Edad,vinculada a la actual generación de hombres y al fin de los tiempos.

Sintetizando las distintas fuentes y autores16 podemos decir que entre losaztecas (Códice Vaticano) la primera edad es la blanca ( Atonatiuh ó Sol de

Agua), destruída por un diluvio, la humanidad convertida en peces y unapareja salvada sobre un tronco de árbol; la segunda es la amarilla (Ehekatonatiuh

o Sol de Aire), destruída por un huracán, la humanidad convertida en monos yuna pareja salvada en una gruta; la tercera es la roja (Kiyawitltonatiuh o Sol deFuego), destruída por una lluvia de copos de fuego, la humanidadtransformada en aves y nuevamente una pareja salvada en una gruta; la cuartaes la negra, la humanidad destruída por el hambre y anunciada en los presagiospor una lluvia de sangre; la Quinta y última edad, asociada con el elementotierra -¿un terremoto?- y según la versión del Calendario Azteca, es el Sol deMovimiento uOllín(Schwartz 1988).

Entre los mayas, según la versión delPopol Vuho Libro del Consejo de los

indios Quichés, en la primera edad son creados la Tierra, las bestias y los pájaros.Estos últimos, por no nombrar a los dioses son condenados a servir como

comida; en la segunda se crean a los hombres de barro. Hablaban, pero carecíande pensamiento y en contacto con el agua se deshacían, por lo que fueronaniquilados; en la tercera se crean los hombres de madera, que hablaban, perocarecían de corazón y pensamiento. Sus cuerpos se secaron por falta de sangre.Fueron destruídos y los sobrevivientes convertidos en monos. En la cuarta,

es muy importante, dado que de él derivan los de y-óllotl (corazón) que literalmente significa sumovilidad, o lo que da vida y movimiento a alguien; y el de yoliztli ( vida) que sería el resultado del

movimiento interior. En el plano cosmológico su interés está en ser el principio que da su nombre alQuinto Sol, “aquel en el que hoy vivimos” (1979:386). 16 Ver cuadro de síntesis al final



fueron creados cuatro hombres de maíz, que eran muy inteligentes:agradecieron a los dioses, podían entender lo grande y lo pequeño y todos lossecretos del universo. Los dioses, temiendo que fueran como ellos, les redujeron

las facultades y mientras dormían les colocaron a cuatro compañeras. Los ochoson el origen de la actual humanidad.

La versión deEl libro de los libros de Chilam Balam, plantea una primeraedad destruída por el diluvio y el hundimiento del cielo; una segundaaniquilada por el fuego; una tercera destruída por hambre y una cuarta que escastigada a través de la ceguera de la humanidad. Hay una Quinta Edad,infisionada por la religión católica, de beatitud, pero que terminará con el fin

del mundo en un diluvio.Entre los Incas, la versión del padre Salinas y Guaman Poma nos habla

de una primera edad de losWari Wiracocha Runa (dioses gigantes), gentesdesnudas que fueron exterminadas por apartarse de Dios; una segunda edadde los Wari Runa (gigantes), destruidos por corrupción de las costumbres; latercera edad de losPurun Runa, (gentes del desierto), que trajeron la metalurgia,el tejido y las primeras casas de piedra. Fueron exterminados por la peste. Lacuarta edad, de los Auca Runa (gente guerrera), fue las de los que construyeronlos Pucará en los cerros, libraron batallas y conquistaron territorios. Fueronaniquilados por la corrupción de las costumbres. La Quinta, de los Inca Runa, esla generación de los incas.

En la versión de Montesinos, llamada de “la cuenta larga” por la gran

cantidad de monarcas que se consignan, también hay un correlato con las

destrucciones por los elementos: la primera (6 reyes), por la inundaciónanunciada por la aparición de cometas en forma de tigre y serpiente, por lasguerras y finalmente por la rebelión de los utensilios domésticos; la segunda (10reyes), por el fuego celeste debido a los “vicios” de los hombres; la tercera (48

reyes), por un terremoto, también anunciada por presagios en el cielo, comocometas; la cuarta (28 reyes) aniquilada por el despoblamiento de la tierracausado por los vicios y pecados de la humanidad.



Entre los sioux, y según la versión de Alce Negro, las edades son la delArco, el Fuego, la Pipa y la Piedra, las que a su vez están asociados condiferentes aspectos de la cosmovisión17. La pipa sagrada ocalumetrepresenta

simbólicamenta cada uno de estos aspectos y está asociada a la noción decuaternidad: cuatro cintas colgantes representan a las cuatro regiones deluniverso, las que incluyen a cuatro espíritus que a la vez son uno, simbolizadospor la pluma del águila. Esa pluma significa los pensamientos de los hombresque deben elevarse a las alturas, como lo hacen las águilas. En el rito delcalumet, el indio saluda al cielo, la tierra y a los cuatro puntos cardinales.18

Entre las culturas originarias del actual territorio argentino también está

presente la idea de una sucesión de edades y sus correspondientesdestrucciones: Santa Rosa de Tastil, un pequeño poblado de kollas en laprepuna de la provincia de Salta, en el noroeste de Argentina, registra grancantidad de relatos actuales respecto a las posibles causas de la desaparición del

antigal (lugar de los antiguos), el sitio prehispánico original y que se encuentra apoca distancia de allí19.

También se ha registrado la presencia de esta idea de las sucesivasdestrucciones en las culturas del Chaco, como los tobas. El antropólogoargentino Edgardo Cordeu ha elaborado un cuadro de correlacionescosmogónicas y apocalípticas entre las mitologías toba y peruana, encontrando

17 Ver cuadro de síntesis al final18 “ Estas pipas representan el hombre en su totalidad, o el universo del que el hombre es un reflejo. Lacazoleta es el corazón, o centro sagrado, y cada sección de la pipa es identificada normalmente conalguna parte del hombre. Mientras la pipa es llenada con el tabaco sagrado, se ofrecen plegarias por

todos los poderes del universo y por la miríada de formas de la creación, cada una de las cuales esrepresentada por un grano de tabaco. La pipa cargada, es, así, la “Totalidad”, por lo que cuando seañade el fuego del Gran Espíritu tiene lugar un sacrificio divino en el que el universo y el hombre sonreabsorbidos en el Principio y se convierten en lo que en realidad son ” (Brown 1983:44). 19 “ No todos los testimonios coinciden, aunque en algo se está de acuerdo:el pueblo viejo y sus habitantesdesaparecieron un día de repente y por la participación activa de los cuatro elementos. (...) Para

Marcelo Arjona, el pueblo se destruyó por èl veluvio...todos han perecido,...digamos han perecido todos, por eso debe haber tanto caláver, sería cuando el veluvio que les ha tocao a ellos´ (...) para don NicanorCopa uno de los más viejos habitantes del lugar (...) la causa de la destrucción fue distinta a lamencionada por Arjona, pero igualmente violenta: èsqueleto sacaron cualquier cantidá...han muerto,

por loésqueleto que se ve...habrá habido un terremoto (...). La versión de José Pedro Salazar, cuidadoroficial de las ruinas, se acerca al fuego celeste o la lluvia de fuego: `fueron quemado’por el sol...porquedicen que ante’el sol no tenía rayo’ ardiente’, que no quemaba, y era casi frío...mucho frío...es com o si

habrá nacío el sol, uno’ rayo’ que ardía y quemaban...por allá se han incendiao’recién comoeran...techados con paja brava, se han incendiao’ pueblo’ integro’...por eso fue que han desaparecido enaquella época ciudade’ integra´ .” (Martínez Sarasola 1 998: 451-2).



como temas comunes los cataclismos por agua, fuego, oscuridad y hambre,trastrueque de la tierra, derrumbre del cielo y terremotos. Asimismo consignacomo presentes en ambos grupos la expectativa de futuros cataclismos (Cordeu

1970:129).Los selk’nam de Tierra del Fuego concebían a los cielos como “las

cordilleras del infinito”: la gran cordillera resbalosa del este, era la más

importante, pero traicionera. La rodeaba un mar de agua hirviente. MorabaPémaulk, “el firmamento”. La del oeste constituía el centro, la matriz del vient odel oeste y la de los grandes chamanes del Viento y del Sol; en la cordillera delsur , matriz del viento del sur, vivía Lechuza y su hermano Nieve. También

Arco Iris y la Luna, la antigua soberana chamán. En la cordillera del nortehabitaba Mar y su hermana Lluvia. A este lugar pertenecía el flamenco mítico(Télil) y el viento del norte. A cada cielo le correspondía además un color y unaestación del año: Norte, primavera y verano, negro; Oeste, otoño, rojo; Sur,invierno, blanco; Este, el Tiempo (las cuatro estaciones). Para los selk’nam las

cordilleras eran los cielos adonde regresaban las almas de los muertos parafundirse con las fuerzas eternas del universo (Chapman 1986:127).

La Energía

Existe entre los indígenas la idea de una fuerza central que regula elritmo del cosmos; que está presente en los momentos culminantes de la vida yla muerte; que lucha por trascender la materia y el espíritu a través de la fusión

de ambos; que recorre los misteriosos senderos de la relación armónica entre elhombre, la naturaleza y el universo: esa idea es la energía, una fuerzaenigmática generadora de la vitalidad, en cuya dinámica están presentes tantola destrucción imprescindible como la creación.

Pachacutec ó Pachacuti20 fue uno de los máximos emperadores incas, peroa su vez su nombre fue aplicado en la cosmovisión peruana precolombina para

20 Según Imbelloni, la frase “ pacha kútin vale: vuélvase o trastórnase la tierra, vuélvase o trastórnase el

tiempo. El verbo infinitivo pacha-kútiy significa revolucionarse o convulsionarse. El sustantivo(realmente, verbo sustantivado) pachakútiy equivale a el fin del mundo” (...) En el aymará penetra el



la noción de transformación, en el sentido de retorno a la tierra, retorno alorigen (Pacha:tierra; cutec: el retorno). Al parecer este monarca basaba supolítica en tres conceptos primordiales: aiñi: reciprocidad;alpa: energía yenka:

fuerza vital. A su vez, estos principios no eran entendidos como unaespeculación sino como una práctica concreta, a través de lograr un estado deconciencia colectivo que transformara a la sociedad inca. Pachacuti, más que unestadista aparecería así como un profeta sintetizador de los distintos estados deconciencia, para volver a los orígenes, al propio interior, al divino origen, através del camino de la energía21.

Los sacrificios humanos

El controvertido tema de los sacrificios aztecas encontraría en laconcepción energética del ser humano una hipótesis posible para explicarlos.Según Duverger (1993), el organismo humano contiene una considerablecantidad de energía, la que es posible liberar. Originariamente, esta energía,tonatiuh22 , proviene deltonalli -potencia vital exclusivamente conectada con lavida- en el momento de la concepción, desde el decimotercer cielo. Allí, lasfuerzas del universo se concentran en el embrión, otorgándole la energía que loacompañará el resto de su vida. Cuando los curadores aztecas estaban frente aun enfermo grave, lo primero que observaban era si el paciente había perdido eltonalli, lo cual era anuncio de una muerte próxima.

Cada hombre entonces tiene una energía vital, y después de la muerte,

sobrevive cuatro años, peregrinando hasta elmictlán, la morada de los muertos.Pero el alma no sobrevive al cuerpo y se extingue, produciéndose una

vocablo quechua con el valor de tiempo de guerra (...) Holguín registra: para (...) pachakútiy los valoresde grande destrucción, pestilencia, ruina o pérdida o daño común; luego unido a indicaciones específicasdel agente de tales exterminios: nina pachakútiy , destrucción por el fuego. A los que Sarmiento deGamboa añade la forma hídrica: uñu pachakútiy , exterminio por inundación. Completando la serie,tendremos: huágray pachakútiy , exterminio por huracán. Pachacúyuy pachakútiy , destrucción porterremoto.” (1979:99). 21 Theo Paredes, conferencia, Buenos Aires, 19 de noviembre de 1997.22

La acepción que le da León Portilla a este término es “el que hace el día” compuesto de tona : dar calory el sufijo verbal tiuh , que connota “acción extroversa”, pudiendo traducirse tona-tiuh como "el que

produce calor y luz" o sea, el día (1979:394).



disipación energética, un despilfarro. El viaje hacia elmictlánes ya un viajeindividual, opuesto al sentido comunitario de la vida.

En la cosmovisión azteca, se tratará entonces de “reciclar” para uso de los

vivos la potencia deltonalli -liberada por la desintegración del organismo-, yasí, la muerte del individuo se convertirá en fuente de energía para lacomunidad, a través del sacrificio. Solamente el sacrificio, como ofrenda ritual alas fuerzas del universo, autoriza la captura de la energía, contrario a lo quesucede con la muerte natural.

Sólo hay dos casos de muerte entre los aztecas -además del sacrificio- queposibilitan el trasvasamiento energético: los guerreros águilas y tigres muertos

en combate, que van directamente a la morada del sol, aportando energía a laenergía; y las mujeres muertas durante el parto, situación equivalente a la de lacaída en combate de los guerreros. Luego de cuatro años, los guerreros que hanacompañado al sol regresan al mundo de los vivos transformados en colibríes,mientras que las parturientas vuelven como mariposas.

Los sacrificados dan así un servicio energético a la sociedad, permitiendomantener el ritmo vital del cosmos y de la vida, que de otro modo se veríaamenazado. Por otra parte, el sacrificio importa la idea de ruptura: es necesarioque siempre haya un corte en el equilibrio, la cesura de una continuidad paraque pueda renovarse la potencia de la vida (Duverger 1993).

También es justo consignar que no todo el mundo azteca participaba dela idea de los sacrificios humanos. En el propio seno de la cultura existíanposiciones divergentes, destacándose aquella liderada por Tecayehautzin, señor

de Huexotzinco, que tenía una visión poética del universo y advertía que los jefes militares de México-Tenochtitlán podían terminar sus días en la “región

del misterio”. Esta visión poética del universo -también sostenida por los reyesde Texcoco- planteaba la fugacidad de todo lo existente, la creencia en la vidacomo un sueño (“ todo es como un sueño, como un plumaje de quetzal que se



desgarra”) y que la únic a forma de decir palabras verdaderas -conocer- era através de la poesía y el canto23.

Continuando con los aztecas, el propio mito de Quetzalcoátl, la serpiente

emplumada, alude al principio energético fundamental del sostenimiento delequilibrio y el ritmo cósmico. Quetzalcoátl era un rey puro hasta que transgredeun tabú. Decide autocastigarse, marchándose de su reino y se inmola por elfuego, acto a través del cuál se purifica. Su corazón se eleva al cielo y setransforma en el planeta Venus: el fuego se ha transformado en luz.Quetzalcoátl es por esto la divinidad rectora, una divinidad que es el arquetipodel hombre, hecho de tierra (la serpiente) y cielo (las plumas del quetzal). O de

materia y espíritu. El mito finalmente, también tiene un mensaje que vuelve aintegrar al hombre al cosmos y que es el origen celeste del ser humano.

Quetzalcoátl, símbolo de la energía, es el dios de los vientos, al decir deSahagún el que “barría los caminos a los dioses de las lluvias, para que viniesen

a llover”, lo que ha sido interpretado como el soplo espiritual que permite losnacimientos interiores (Séjourné 1979).

Esta idea de la “compensación energética” está presente en la actualidad.

Para los nahuas de la sierra, la energía disponible en el universo es finita ycircula en forma permanente por los distintos planos de la realidad. Por estarazón el hombre está obligado a restituir periódicamente a los dioses lo querecibe de éstos, porque de lo contrario desataría las fuerzas ocultas en su contra(Medina 2000: 247). Ese es el sentido de los sacrificios, que aunque simbólicos,son restituciones de lo que se ha recibido o bien “anticipos” de lo que se espera

obtener, algo así como las “ fases de un proceso de intercambio que se desea mantenerconstantemente abierto” (Lupo 1995:270).

Energía y cuerpo humano

23 Un muy interesante trabajo sobre esta línea divergente en la cultura azteca es el de León-Portilla

(1970). Aparece aquí un sutil juego entre sueño y vigilia, rozando otra vez la idea de realidad. Por otra parte esta es una idea muy común entre los indígenas. Crazy Horse ,el jefe lakota, decía que la realidadcotidiana sólo era una sombra del mundo real, que nada más podía descubrirse en los sueños.



animicas básicas: eltonalli, ubicado en la cabeza, es el destino de la personasegún su fecha de nacimiento; es una energía vital caracterizada por el calor y laluminosidad y con capacidades para abandonar el cuerpo en ciertos estados

ampliados de conciencia, durante las enfermedades, el sueño o el encuentrosexual; es de gran sensibilidad y susceptible de ser dañado. La segunda entidades elteyolíao yolía, que reside en el corazón, y relacionado con la vitalidad y elconocimiento. Es la entidad que va al mundo de los muertos y tiene que vertambién con la resistencia a las hechicerías. Finalmente elihíyotl, ubicada en elhígado, una especie de gas luminoso ó aliento fétido con posibilidad de dañar aotras personas.

Para los mapuche-tehuelches de la Argentina la relación entre cuerpo yenergía vive en el espíritu de las personas. Cuentan algunos relatos que cuandoel cacique y líder espiritual Vicente Pincén cayó prisionero a manos de lastropas del ejército argentino en 1878, le preguntaron: “ ¿Qué es para usted lo más

importante?”. El jefe indio contestó imperturbable: “ Lo más importante esla

fuerza ”. Durante mucho tiempo se pensó que esa respuesta estaba referida a lo

físico, sin embargo hoy la interpretación es diferente: incluso muchos indígenaspiensan que en realidad el gran jefe se refería con la palabra fuerza a la energía,el newén entre los mapuche, esa vitalidad que anima cada una de las cosas.24

Energía y naturaleza

En las comunidades de cazadores, la presencia de los “dueños de los

animales” y todos los rituales propiciatorios asociados a la actividad cinegéticamantienen la relación armónica del hombre con su entorno natural, nopermitiéndole matar más de la cuenta . De esta manera, se sostiene un delicado

24 Luis Eduardo Pincén, conferencia, Buenos Aires, 29/9/1998. Respecto al concepto de Newén ó Nehuén, algunos investigadores señalan a los propios indígenas como Nehuén Mapu , la fuerza de la tierra(Magrassi, 1987:59). Según el werken ( emisario, vocero) mapuche Ignacio Prafil, en el cielo o tierra dearriba, existen diferentes newén : del Sol, de la Luna, de las estrellas, de los truenos, de los rayos, de losrelámpagos, de la nieve, de la lluvia; en la tierra habitan las plantas, ríos, volcanes, montañas, los cerros,la medicina y cada uno de estos seres tienen sus propios newén ; en la tierra de abajo conviven otros

newén como los menucos, los ojos de agua, las fuerzas de los volcanes, las fuerzas de los recursosnaturales. La tarea del hombre es comunicarse con los distintos newén para mantener el equilibrio natural(Prafil, “Cosmovisión del mundo mapuche” s/f).



equilibrio ante el inevitable hecho de consumir las energías de la naturaleza, eneste caso la necesidad de cazar animales (Velázquez 1997:27).

Entre los sioux norteamericanos, los cuatro vientos son las potencias

productoras de las cuatro regiones del mundo y se conciben como dando vueltaal horizonte desde donde influencian a la vida terrestre por la combinación desus fuerzas. El viento es la respiración cósmica y es el vehículo (hálito) de lavida del mundo terrestre en que vivimos.

Entre los pueblos agricultores el concepto de energía está también muypresente, como en los mayas tzotziles de Chiapas. Ellos creen en “los señores o

dueños de los cerros”, que viven en el interior de las montañas, teniendo por

guardianes a las serpientes y ranas que además cuidan a los otros animales delmonte. Desde las cumbres envían las nubes, el rayo y las lluvias. Pero ademásde dioses de las lluvias, los señores de los cerros son los patrones de la energíavital del maíz,sc’ulel isim, “el alma del maíz” (Broda 1991).

La Comunión

Entre el indígena, la naturaleza y el cosmos hay algo más que unaparticipación, algo más que una integración armónica. Cada parte de lanaturaleza está dotada de vida y es posible entablar un diálogo entre ellas y elhombre. Es común escuchar a los chamanes que utilizan plantas sagradas parasus rituales, decir que cuando una persona toma alguna de estas plantas, elespíritu de ellas entra en esa persona y dialoga con ella, produciéndose así un

encuentro vital entre dos seres vivos. La clave del concepto de comunión es esaparticular comunicación, que va más allá de la mera participación. Sin diluirsecomo hombre, el indígena, se une de manera tal a su entorno que la relación setransforma en una intensa fusión. Es como si la naturaleza y el cosmos entrarandentro de él y a la recíproca, él ingresara dentro de esos mundos. Nos parecemás apropiado decir que se produce una comunión, en el sentido en que lo



donde viene la Luz de la Sabiduría y a unos diez metros de la cabaña seconstruye un hogar ritual llamado peta owihankeshni(el fuego sin fin) adonde secalientan las piedras que el ayudante del oficiante del ritual va paulatinamente

ingresando a la cabaña. Algo semejante ocurre con elhain, la gran ceremonia secreta de los

hombres y a la vez choza sagrada de los selk’nam. Esta última era circular,

construída por siete largos postes, con la entrada hacia el este. Cuatro de lospostes representaban los respectivos puntos cardinales y los otros tres eranperiféricos. La choza representaba al cosmos y las cuatros matrices (háiyen) olugares de la creación, que a su vez se ubicaban en los cuatro “cielos del

infinito”. Los selk’nam nombraban a los cielos como “ las cordilleras invisibles delinfinito” (Chapman 1986:126-7).

De manera muy similar, la vivienda tradicional de los bribris de la costaatlántica de Costa Rica es la réplica de la concepción del cosmos y desde esepunto de vista constituye una clave para entender la cosmovisión de estepueblo. Los chamanes bribris (awao jawá) son los que conservan la memoria delos procesos constructivos de estas viviendas, y por ende los custodios de lasimbología ancestral. Las formas, elementos estructurales y otros componentesde las viviendas talamanqueñas "son signos materiales que reflejan el universo

abstracto y totalizador de muchos pueblos del mundo” (González Chávez y González

Vázquez 1994:13-14 ). Ver también lámina 2.La vivienda de los nahuas es una correspondencia con el cosmos y con el

cuerpo humano: la puerta es la “boca de la casa”( caltenti) , el techo “la cabeza de

la casa” ( calcuaco) y los pilares las “piernas de la casa” ( calicxit) (Lupo 1995:153).Los cuatro pilares representan a su vez los soportes del universo; el altar–sitiode la ofrenda en la ceremonia de la inauguración-es llamado el corazón o “alma

de la casa” ( calyolot) y junto con el fogón y la puerta son la totalidadcosmológica de la vivienda (Medina 2000:245). Esta vinculación entre el cuerpohumano y el cosmos se da en otros grupos étnicos, como entre los otomíesmejicanos: en ellos la piel tiene su correlato en la noción del tiempo. Este se

simboliza en el proceso de putrefacción de la piel. A su vez, lá bóveda celeste



El calumet o pipa sagrada de los sioux y su planta maestra, el tabaco,cumplen en el rito delinipi un papel importante. Se ofrecen al fuego central,entendido también como “lo más antiguo de todo”. Ambos humos, el de ese

fuego y el de la pipa se elevan como uno sólo hacia el cenit, uniéndose a loscuatro vientos o puntos cardinales. Se integran así a las cuatro regiones delcosmos de donde emergen esos vientos sagrados que, girando alrededor delhorizonte, inciden en la vida de la tierra y de sus criaturas. Esos vientos son larespiración cósmica y el vehículo de la vida en la Tierra.

El kultrun, tambor ceremonial entre los mapuche, representa las cuatroregiones del universo, con sus respectivos colores. Como en muchas culturas,

cuando se hace sonar en el ritual, elkultrun, confeccionado con la madera delárbol sagrado orewe que une a los distintos planos cósmicos (wenu mapu,supramundo; mapu, tierra; minche mapu, inframundo) proyecta a lamachi omujer chamana al Centro del Mundo desde donde es conducida al cielo (verlámina 3 A).

Los kogi de la Sierra Nevada de Colombia tienen una complejacosmovisión en donde la cotidianeidad es una constante réplica de lo quesucede en el cosmos y de su estructura. Inclusive sus rituales mortuorios sonverdaderos actos de “cosmificación” en donde cada paso de la ceremonia de

entierro alude a los ritmos del Universo. Reichel-Dolmatoff, quien realizóinteresantes estudios relativos a estas disposiciones ceremoniales en su relación

con el cosmos, nos habla de “ la importancia cosmogónica de la orientación ritual”

(Reichel-Dolmatoff 1980:534-535).

Entre los asháninka de la Amazonia del Perú, ciertos elementos ritualescomo las “coronas” -adornos que usan los chamanes durante las ceremonias-,tienen una correspondencia con el universo. Generalmente estánconfeccionadas con un tejido de “cogoyo de bombonaje” para la vincha, la que

simboliza al universo y la tierra; completan el adorno las plumas deguacamayo, en donde se destacan tres de mayor tamaño al frente: son el sol, la



luna y el elemento agua; en cuanto a las más pequeñas, representan a lasestrellas26.

Cosmos, Cielos y Tierra

Los extraordinarios conocimientos astronómicos de muchas culturasindígenas así como la vinculación de la configuración y misterios del cielo conla concepción del mundo y de la vida de las comunidades, es otro de los temascentrales en la cosmovisión originaria. Desde siempre los indios han tenido conel plano celeste una especial comunicación, prestando atención a los fenómenos

del firmamento y a ellos en su relación con la vida cotidiana.La idea de siete cielos entre los mayas estaba asociada a los siete cuerpos

celestes conocidos tanto por esta cultura como por los europeos: Sol, Luna,Marte, Venus, Mercurio, Júpiter y Saturno (Montoliu Villar 1991:157). Lasconstelaciones, muchas de las cuales tienen una correlación con las conocidaspor Occidente, cumplían -al igual que muchos astros- diferentes funciones enrelación a los actos cotidianos del hombre. Los huaves de Oaxaca, México,diferencian a lasestrellas mayores (las más luminosas y las que forman lasconstelaciones, cuyos movimientos son observados) de las que están pegadas alcielo y no tienen movimiento, llamadasvelas de Dios o velas de los muertos,porque a cada difunto le correspondería una estrella en el cielo. Este último esconsiderado como algo sagrado, el techo del mundo, y se lo llama

mbas akac, ”más allá de las estrellas”.

Grandes temas como el principio del universo, el origen del día, laregulación de la agricultura, la predicción de las lluvias, las causas de lamenstruación, el ciclo de las fiestas, los rituales propiciatorios, las curasmedicinales, están conectados muchas veces con la estructura y dinámica delcosmos. En muchas culturas, los relatos de carácter cosmológico “ pertenecen alciclo de mitos sobre el origen y funcionamiento del universo, conocidos en Mesoaméricacomo las historias de las edades de la Tierra o soles cosmogónicos. Estos relatos hablan

26 Comunicación personal del shiripiari (chamán) asháninka Juan Gilberto Flores Salazar. 2/11/1998



del origen, desarrollo y funcionamiento del universo, pero también del origen, evolución

y desarrollo histórico de los hombres que en él habitan.” (Montoliu Villar 1991:

158/9).

Entre algunos grupos mayas, como los yucatecos, existe la creencia deuna unión del cielo con la tierra en el horizonte, lo que produce los límitesfisicos: así determinan al “sobre la tierra” (el cielo), a “la fuente del cielo” (el

horizonte) y “el adentro de la tierra” (el plano subterráneo). Por su parte al cenitse lo llama “el hueco o la puerta de los cielos” ( u hol glorya)y los lugares pordonde el sol “entra” o “sale”, se los denomina aktun es decir “la cueva”. Este

concepto aparece como muy importante, en la medida en que los movimientos

celestes requieren de alguna forma de apertura para pasar a través de los planosdel mundo. Esta necesidad de un “hueco” o puerta de la tierra para que

circulen los cuerpos celestes remite además al significado de las cuevas, grutasy oquedades como lugares sagrados (Sosa 1991: 197-98)27.

Esta idea de la unión entre el cielo y la tierra por la línea del horizonte serepite en otros grupos, participando de esa noción también el mar, asociado a lacreencia de un interior de la tierra lleno de agua. “ La mar, a la cual llaman teoatl(...) que quiere decir agua maravillosa en profundidad y en grandeza; llámase tambiénilhuicaatl, quiere decir, agua que se juntó con el cielo, porque los antiguos habitadoresde esta tierra pensaban que el cielo se juntaba con el agua en la mar, como si fuese unacasa que el agua son las paredes y el cielo está sobre ellas y por esto llaman a la marilhuicaatl, como si dijesen agua que se juntó con el cielo (...).” (texto del cronista

Sahagún, en Broda 1991: 482).

Entre los nahuas el rugido de los tigres se asocia con la noche, lahumedad, la lluvia, el trueno y el mar. El “rugido” de los pozos de agua, -comoel de los tigres- se asocia al mar, existiendo una conexión subterránea entre esospozos y el mar. Los totonacos de la Sierra describen a su dios, el Trueno Viejocomo “ el rugido del mar, el jefe de los vientos destructores (...) y el señor de todas las

27 En muchas culturas indígenas, las cavernas y laberintos son lugares sagrados de iniciación adonde los

chamanes entran en contacto con otras dimensiones de la realidad, generalmente el inframundo. En otras,esos sitios son los elegidos para soñar y entrar en comunicación con los espíritus guías (Eliade1993:59/60).



aguas del mundo. Vive en Oriente, al extremo del mundo, del mar y del cielo.” (Broda

1991: 483).William Sullivan y como para abonar esta relación entre la vida humana

y el cielo, describe las sugestivas correspondencias de la palabra paqo entre losquechuas andinos. El término alude al chamán y también a la alpaca macho,protagonista del mito del diluvio. Ambos, chamán y animal, tienen muchascosas en común: vivían en el campo, se alimentaban de hierbas y agua, sevestían de lana y por la noche... miraban las estrellas (Sullivan 1999:35).

Recientemente, una indígena kolla del noroeste de la Argentina, másprecisamente de la selva de Yungas en la provincia de Salta, dio un nuevo

sentido a los morteros prehispánicos -hoyos circulares horadados en grandesbloques de piedra- que se encuentran en la región; recuerda que en época de losabuelos “ todos vivieron más tranquilos. Fue cuando el sol sólo era Tata Inti, y la tierraPachamama; cuando ellos, los collas suyu cuidaban el extremo sur del imperio inca.Entonces sus tumbas no llevaban cruces y los astrónomos hacían agujeros en las piedras: así contemplaban el reflejo de las estrellas en los charcos que dejaba la lluvia” 28.Tal vez ésta sea una interesante reinterpretación para explicar la presencia delos numerosos y enigmáticos morteros que se encuentran a lo largo de granparte del territorio argentino.29

La sacralidad

La vida cotidiana está presidida por un sinnúmero de pequeños actos

sagrados que le otorgan a aquélla su verdadero significado. Nada hace elindígena sin dirigirse previamente a los poderes o fuerzas de la naturaleza y delcosmos, otorgando una dirección sagrada a su existencia.

En muchas culturas, la sóla acción de levantarse al amanecer ya indica elinicio de una serie de rituales. Entre los mapuches, el baño matutino era algomás que un acto higiénico: era la primera ceremonia de purificación del día y la

28 Testimonio de Azucena, Selva de Yungas, Salta. Entrevista de Gabriel Reches. En: Diario Clarín

(19/7/98).29 Ver lámina 5.



oportunidad para rezar, invocando a las divinidades y los poderes del universo30. Los mapuches dialogan con los distintosnewénantes de emprender cualquieractividad, porque a partir de la comunicación es que se logra la convivencia

armoniosa entre esas energías y el hombre: “ El mapuche tiene ese esencial medio.Es nuestro dugvn, la palabra. Lo que permite la relación de igual a igual, por eso es posible que nosotros, el Che, la gente de la tierra, podamos hablar con el poder del río, el poder del pewén. Por eso para poder salir de viaje conversamos con el genrvpu, paraque nos de buen camino. Por eso podemos comunicarnos con cada una de las fuerzas delmapu, a través del mapudungvn, el habla de la tierra.” (Prafil s/f: 2).

Entre los indios de las praderas norteamericanas sucede algo muy

similar: ” En la vida del indio sólo había un deber ineludible -el deber de rezar-, elreconocimiento diario de lo Invisible y Eterno. Sus devociones diarias le eran másnecesarias que el alimento diario. Se despierta al amanecer, se calza los mocasines y bajahasta la orilla del agua. Allí se echa agua clara y fría en la cara, o se sumerge en ella.Después del baño permanece en pie ante el amanecer ascendente, frente al sol que bailaen el horizonte, y ofrece su oración sin palabras. Su compañera puede precederle oseguirle en sus devociones, pero nunca le acompaña. Cada alma debe encontrarse con el

sol de la mañana, la tierra nueva y dulce y el Gran Silencio a solas.” (Ohiyesa, sioux

santee. En: Casaca Roja 1995:36).La idea de sacralidad tiene un valor social que se expresa en múltiples

manifestaciones, como las jerarquías de la comunidad: los jefes muchas vecesson también líderes espirituales u hombres sagrados; los consejeros,generalmente ancianos, depositarios y reveladores de las claves de lacomunidad. La medicina tradicional está impregnada de rituales vinculadoscon lo sagrado. Los sueños en muchas oportunidades, están ligados ainterpretaciones sagradas y muchos sitios revisten ese carácter. Entre loschiriguanos del chaco-salteño es común la presencia de ancianos consejeros enlas comunidades, que a través de sus sueños suministran importanteinformación para la actividad cotidiana de aquellas (Martínez Sarasola 1981: 10)

30 Luis Eduardo Pincén, conferencia. Buenos Aires, 29/9/98.



La Naturaleza sagrada

Para los aztecas las montañas eran sagradas y también concebidas como

divinidades de la lluvia. Estaban identificadas con pequeños seres productoresde las lluvias y las tormentas, los llamadostlaloque, servidores a su vez del Diosde la lluvia Tláloc.El Templo Mayor de Tenochtitlán tenía dos pirámidesasentadas en sendos cerros: la pirámide de Huitzilopochtli estaba sobre elCoatepec, “el cerro de las serpientes”, lugar mítico del nacimiento del dios; la

otra pirámide, perteneciente a Tláloc, estaba sobre el Tonacatépetl, “el cerro de

nuestros mantenimientos”, relacionado mágicamente con el agua y el maíz y

era el acceso ritual al sustento humano, porque allí se alojaban en los tiemposprimordiales, los principales alimentos de la comunidad azteca (Broda 1991:472-3).

Estos y otros cerros cumplían distintas misiones sagradas y en ellos secelebraban rituales, como en el cerro de la Estrella (Huixachtécatl), en dondecada 52 años se realizaba la ceremonia del Fuego Nuevo, en noviembre, cuandola constelación de las Pléyades pasaba el meridiano a media noche.

Parecería ser que estos lugares sagrados configuraron en México uncierto ordenamiento espacial, especialmente aquellos detectados enTeotihuacán y Tezcoco, probablemente relacionado con el culto a la lluvia. Eransistemas radiales con líneas visuales que convergían desde los centrosceremoniales hacia determinados sitios generalmente ubicados en los cerros(Tichy 1991:456). Esta planificación espacial presenta claras similitudes con el

sistema de “ceques” ( o radios con adoratorios que parten de un centro) en elCuzco, durante la época incaica (Zuidema 1964, 1980). Desde el Coricancha, elTemplo del Sol, partían 40 líneas de adoratorios hacia más de trescientoslugares de culto, lashuacas. “Todo era como una red mágica que mantenía la unidad

del mundo precolombino por intermedio de una ciudad-santuario.”(Kusch 1975:94).

El tema de los cerros sagrados es omnipresente en las culturas indígenas.En los mitos de origen de los mapuche, ellos cumplen un rol central, comosalvadores de los primeros hombres: “ En el inframundo debajo de las aguas, moraba



Kai-Kai-filú, la culebra enemiga. Un día, sus aguas comenzaron a subir. En los cerrosque tienden a los mundos de arriba, vivía Tren-Tren, culebra amiga de la tierra seca,quien aconsejó a las gentes subir alas montañas. El agua subía y subía. Pero los cerros

también. Cai-cai se oía ebullir. Tren-tren se oía gotear, sobre los cántaros que cubríanlas cabezas. Algunos no pudieron salvarse. Son peces, son rocas. Quienes estuvieronmás cerca del fuego solar, cobrizos quedamos. Los que se salvaron hicieron sacrificios; elagua calmó, se calmó: las montañas también calmaron. Quienes se salvaron, bajaron delos cerros, se esparcieron por la Mapu (tierra), los valles poblaron. Así nacimos los Mapuche, la `gente de la tierra´.” (Magrassi 1987:51).

En nuestros trabajos de campo entre los mapuches del Neuquén, hemos

recopilado testimonios respecto a la presencia de las montañas sagradas. Elvolcán Lanín es mencionado pormuchos como “el corazón del mundo” e

incluso algunos testimonios remiten a sueños premonitorios de la propiamuerte, en imágenes de ascención nocturna. Otras comunidades tienen suspropias montañas y con gran variedad de relatos sobre ellas, incluyendo lacreencia en “la Salamanca” o lugar subterráneo donde moran fuerzas maléficas

y adonde los hombres pueden ser capturados del mismo modo que sucede enlas comunidades kollas del Noroeste y otras.

Anne Chapman recogió uno de los últimos testimonios de unarepresentante de la etnia selk’nam (ona) de Tierra del Fuego en el confín del

continente americano. Esa mujer se llamaba Kiepja, y era sagrada, unachamana, habiéndole sido transmitidos sus poderes por un tío materno a travésde un sueño. Ella tenía un cántico en que mencionaba a las montañas con poder:

Estoy aquí cantando, el viento me lleva,estoy siguiendo las pisadas de aquellos que se fueron.

Se me ha permitido venir a la montaña de poder.He llegado a la gran cordillera del cielo,

camino hacia la casa del cielo.El poder de aquellos que se fueron vuelve a mí.

Yo entro en la casa de la gran cordillera del cielo.Los del infinito me han hablado. 31

31 Chapman 1990:39. Existe una película documental donde están registrados estos cantos sagrados: “Los

Onas: vida y muerte en Tierra del Fuego”(codirección de Ana Montes de González y Anne Chapman,1968/77) así como dos placas discográficas editadas por Folkways Inc. New York, 1972.



Otro tipo de sitios con atributos de sacralidad que ya hemos

mencionado cuando hablamos del tema de la energía, son las grutas o cuevas.La Pirámide del Sol de Teotihuacán en México, se construyó sobre una cueva enforma de flor de cuatro pétalos que al parecer la gente relacionó con las cuatroregiones del mundo. Sobre esa cueva sagrada se edificó primero un adoratorioy después la pirámide, seguramente “ con el fin de conservar la fuerza vital del

espacio sagrado por medio de construcciones sucesivas.” (Heyden 1991:502). Este es

un claro ejemplo -la cueva- de confluencia de lo sagrado con la energía, endonde podemos asociarla también con grandes tradiciones de otros puntos del

planeta como “la geomancia oriental, donde la energía vital de los elementos dela naturaleza, sobre todo las montañas, fluye por la tierra y se deposita enalguna cueva.” (Yoon 19 76, citado en Heyden 1991:502).

La presencia de innumerables sitios con atributos de sacralidad provieneen realidad de concebir a la tierra y la naturaleza en su conjunto como sagradas.Un tema clave en la cosmovisión indígena americana es el de los animales

sagrados . Existen animales por excelencia, tales como el jaguar que aquí

mencionamos. El culto al felino, convertido al decir de algunos autores en casiuna obsesión, es paradigmático en casi toda América y en culturas diversascomo las de la montaña, la selva y la llanura. Pero en el mundo indio hay otrosanimales omnipresentes y con atributos de sacralidad: el águila (equivalente alcóndor de otras regiones), la serpiente, el mítico búfalo blanco de las praderasnorteamericanas, con un correlato en el ñandú blanco de los ranqueles deArgentina; entre otros. Pero el animal es para el indio algo más que larepresentación de un espíritu. Es un ejemplo. El comportamiento de losanimales en su cotidianeidad: cómo caza, cómo come, cómo juega, cómoduerme, todo es para el aborígen una sabiduría natural que incorpora a supropia vida. Por eso para el indígena los animales son seres importantísimos alos que es necesario cuidar.

Relacionado con la sacralidad se comprender mejor una de las

principales reivindicaciones actuales de las comunidades indígenas: la



propiedad de la tierra, la devolución de las tierras de las cuales eranoriginariamente dueños. La reivindicación es fundamental, porque intentarestañar una de las peores injusticias cometidas para con estos pueblos. Sin

embargo, creo que el reclamo va más allá de la estricta devolución dedeterminados territorios: apunta a la recuperación de valores fundamentalespara la vida india que precisamente están presentes en esa naturaleza perdida;no se trata solamente de volver a ser los dueños de esas tierras, sino de volver aintegrarse con un piso de valores existenciales que le dan sentido a la vidahumana y que están en la tierra originaria: el fluir con el tiempo de lanaturaleza; la convivencia y la intimidad con los otros seres vivientes,

especialmente las plantas y los animales; el restaurar la armonía con las fuerzasdel cosmos; celebrar la vida en los rituales sagrados y en cada acto cotidiano.

Esta es la razón de fondo por la cual hoy los indígenas reclaman contanta vehemencia sus tierras y creo también que es la causa principal por la cuallas comunidades se negaban a ser trasladadas, tanto en la época de la conquistay colonización como en el proceso de lucha con los estados nacionales. Hayinfinidad de ejemplos que abonan esta hipótesis, desde la feroz resistencia depueblos enteros hasta las argumentaciones de los principales jefes indios queuna y otra vez se negaban a dejar sus tierras originarias.

La tierra sagrada, los hombres sagrados

Existía una vinculación estrecha entre la tierra y los grandes jefes

indígenas, muchos de los cuales concentraban otros atributos, como ser líderesespirituales. Fue así entre los guaraníes, los indios de las praderasnorteamericanas y los de las llanuras de Argentina, por citar sólo algunosejemplos. Me parece sugerente el paralelismo en las historias de vida entrealgunos de los grandes jefes de los indígenas de las praderas norteamericanas yde la Argentina. No sólo estos grupos compartían formas de vida semejantes,sino que tuvieron derroteros etnohistóricos muy parecidos. Sus grandes líderes

aglutinaban importantes masas de guerreros, tenían muchas veces atributos de



hombres sagrados, y hasta el fin de sus días en las postrimerías del siglo XIX,lideraron una lucha singular por la libertad de sus comunidades: Sitting Bull,Pincén, Gerónimo, Namuncurá, Painé-Guor, Caballo Loco, Calfucurá,

pertenecen –entre muchos otros- a este grupo especial de jefes. De los dosúltimos no se conoce su aspecto fisico: nunca se dejaron fotografiar. (Ver lámina7).

La tierra estaba ligada a estos grandes hombres, líderes de suscomunidades, en algo así como un destino común de carácter profundamenteespiritual y sagrado, que los hacía inseparables. “ Los lakotas eran auténticosnaturistas, es decir verdaderos enamorados de la naturaleza. Amaban la tierra y todo

cuanto contenía la tierra, y su amor iba en aumento a medida que se iban haciendoviejos. Los ancianos llegaban al extremo de amar literalmente el suelo sobre el cualestaban sentados o reclinados, pues sentían la proximidad de una madre poderosa. Además, el contacto directo con la tierra resultaba beneficioso para la piel, de modo quese quitaban los mocasines y caminaban descalzos sobre la tierra sagrada. Sus tipis selevantaban sobre la tierra y sus altares estaban hechos de tierra. Los pájaros que volabanen el aire descansaban sobre la tierra, y la tierra era la última morada de todas lascriaturas vivientes. Por eso el suelo aliviaba, fortalecía, limpiaba y curaba” (Jefe Oso

Erguido, sioux oglala. En: Serra,l996:40). Era también esta particular y estrecharelación con la tierra el sustento del poder político; una concepcióncompletamente opuesta a la occidental. “ Nosotros no eramos los principales de latierra porque éramos jefes, sino que éramos los principales porque entendíamos a latierra. Por eso éramos jefes. Recuerden siempre esto: es importante entender a la tierra”

(palabras atribuidas a Sitting Bull, sioux oglala; Yellow Owl 1998).

Probablemente, una característica tan común a todos los puebloscazadores como el nomadismo, adquiera desde este punto de vista, una nuevalectura, no excluyente de las explicaciones clásicas -la persecución de las presas,los cambios territoriales producidos por la estacionalidad- sinocomplementaria, vinculada con la necesidad existencial de no fijarse a un lugar,de aprovechar las posibilidades de libertad que otorga el estar vivos sobre la

tierra: “ Amo la tierra y el bisonte, y no quiero separarme de ellos...



Quiero que los niños se críen como yo me crié... No quiero establecerme. Adoro vagar por las praderas. Allí me siento libre y feliz, pero cuando nos establecemos nos volvemos pálidos y morimos.” (Santanta, kiowa; en: Rao,O. 199 5:51)

Desde esta perspectiva, la cosmovisión tupí-guaraní de la selvasudamericana ofrece puntos de contacto con la de los cazadores. Las grandesmigraciones producidas por toda Sudamérica desde tiempos prehispánicos,tendrían bases firmes en la idea de “La Tierra sin Mal”, un lugar justo y sin

dolor al que el hombre podrá acceder antes del apocalipsis. Esta potente nociónde los tupí-guaraníes reúne un gran número de atributos que la hacen aparecercomo un hecho sagrado central en la vida de estos pueblos.

El sentido comunitario de la vida

Este es uno de los pilares de la concepción india: la vida humana tiene susentido en cuanto ella se desarrolle colectivamente, con los demás. La persona ylo individual son respetados, pero adquieren su plenitud en tanto puedencompartirse con su comunidad. Como son un todo con la naturaleza y eluniverso, son un todo con su comunidad. También en este espíritu radica lafortaleza del mundo indígena.

Existe una correspondencia entre la tierra y la comunidad. Así como elhombre pertenece a la tierra, también pertenece a una comunidad. Forma partede ambas y para honrar esa pertenencia lo simboliza a través de los rituales ylas ceremonias.

A fines del año 2000 participé en unNguillatún entre los mapuches delNeuquén. Es una ceremonia que dura tres días y en cada uno de ellos uno delos momentos culminantes es el de la comida al mediodía. Cada grupo familiarasistente come en su lugar, pero intercambia parte de su propia comida con losdemás; también el anfitrión–en este caso ellonko o jefe- invita a una buena partede los participantes a comer junto a él, en un semicírculo que se dispone en unlugar especial. Los distintos grupos familiares llevan al jefe y sus comensales

sus mejores alimentos. En ese espacio, en medio del silencio, la ley india del



reparto de la comida se pone de manifiesto en toda su intensidad. Se honra alalimento y se honra la reciprocidad. El compartir es la norma y el estar juntos esla condición necesaria.

Los mapuches son originariamente un pueblo de pastores y agricultores.Llegados a la actual Argentina desde Chile en tiempos prehispániocosadoptaron muchas costumbres de los tehuelches, habitantes originarios de lasllanuras de Pampa y Patagonia. Ese instante de la comida nos retrotrajo a unaimagen ancestral de los cazadores entre los cuales el reparto del alimento erauna de las normas fundamentales de la comunidad.

Creo que el sentido comunitario de la vida indígena es también una de

las claves de su sostenimiento como pueblos a través del tiempo y una de lasrazones del atesoramiento de la cosmovisión. En la Argentina, desde hace unosaños se registra un proceso de “reetnización” de grupos que hasta entonces

estaban dispersos, con descendientes que vivían en forma aislada. Habíanperdido la comunidad y en consecuencia habían visto olvidada su cosmovisión.Etnias como los ranqueles y los huarpes–por ejemplo- atraviesan hoy una fasede reencuentro y revitalización que probablemente confluya en lareconstruccción de comunidades.32

Entre los incas, se daba lo que Kusch define como “economía de amparo”

por la cual el sistema de explotaciones familiares y comunitarias siempreprivilegiaba al todo y donde nadie quedaba abandonado; el espíritu colectivopreservaba a la persona y la contenía.

El círculo de la conciencia

Conciencia cósmica, chamanismo y espiritualidad

32 En junio de 2001, la devolución de los restos del cacique ranquel Paghitruz Guor por parte de Estado

Nacional y el Museo de Ciencias Naturales de La Plata a los descendientes y a su lugar natal en Leuvucó,La Pampa, permitió la reunión de varios representantes indígenas de todo el país, que inhumaron al jefeindio en medio de ceremonias tradicionales que reactualizaron el espíritu comunitario.



Si englobamos las cinco ideas desarrolladas hasta aquí: totalidad,energía, comunión, sacralidad, sentido comunitario de la vida, encontramos queen conjunto, son la expresión de una conciencia cósmica y espiritual del mundo

indígena, que puede expresarse gráficamente como un gran círculo, dado que lanoción de completud constantemente sobrevuela a las cosmovisionesoriginarias.

El chamanismo cumple en este sistema un rol muy especial, ya que entrelos indígenas es una de las instancias que permiten la comprensión ycomunicación de esa conciencia cósmica con la comunidad y viceversa. Sipudiera graficar esto de alguna manera, diría que el chamanismo atraviesa el

círculo de la conciencia posibilitando la comunicación con los diferentes planosy dimensiones de la realidad (ver lámina 8). El chamanismo no es la únicainstancia que permite estas “comunicaciones”, pero tal vez sea la más

importante. A lo largo de este trabajo hemos visto que en el seno de lascomunidades indígenas, distintas personas pueden desempeñar roles quetambién ofrecen la posibilidad de transitar por los diferentes planos de larealidad: los líderes, jefes o caciques, por lo general reunían en sí, entre otrasfacultades, la de conectarse en circunstancias especiales con esas otrasdimensiones y lograr la experiencia de la conciencia cósmica; ciertos ancianos olos guías de ceremonias entre otros miembros destacados de la comunidadtambién pueden en ciertas situaciones atravesar esos pasajes. También muchasceremonias y rituales–gran parte de las cuales hemos descripto en este artículo-en las cuales participan buena parte de la comunidad, permiten muchas veces,

el “pasar” a otros planos y lograr así el a cceso a una conciencia cósmica yespiritual.

Pero creo que es en la concepción chamánica en donde se potencian lasmáximas posibilidades del mundo indígena para transitar y guiar a los otrosmiembros de la comunidad por los múltiples intersticios de la realidad. Loschamanes son especialistas. Son herederos de una sabiduría de miles y miles deaños de antigüedad y fueron formados en medio de una rigurosa disciplina



antiguas. La cultura indígena debe estudiarse en su proceso de transformacióncontinua, en el cual antiguas estructuras y creencias se han articulado de maneradinámica y creativa con nuevas formas y contenidos. “(Broda 1995:14).

La cosmovisión indígena nutre una concepción de la vida, que se asientaen una noción integradora de los distintos elementos que rodean al hombre. Eldiálogo con esas comunidades y más especificamente con los hombres ymujeres de sabiduría que atesoran los conocimientos que vienen desde lo másremoto del tiempo, sean ellos líderes espirituales, chamanes, ancianos,consejeros o artistas.“Ahora ha llegado para la etnografía el momento de establecer un

diálogo con los pueblos indios-sostiene Medina- no tanto con sus dirigentes políticos

como con sus intelectuales, aquellos especialistas poseedores del saber en el que se fundan sus especificidades culturales y lingüisticas.”( 2000: 312). Personalmente,también siento que es imprescindible recorrer este camino, y no sólo por laantropología, sino por todos aquellos que perciben que ya se está transitandouna nueva fase en el encuentro de occidentales e indígenas.

Entre los mapuches se habla del fin de los cien años de silencio que seimpusieron después de la conquista militar de sus territorios por el Estadoargentino; líderes lakotas recorren el “camino rojo” y difunden sus

conocimientos entre los blancos; movimientos de afirmación étnica como elreciente de los mayas de Chiapas incluyen en sus documentos relatos míticosancestrales. La apertura mutua se está produciendo. Lenta y sutilmente todavía,pero cada vez con más firmeza.

Tal vez el profundizar en el vasto territorio de la cosmovisión indígena

sirva también como forma de encuentro y descubrimiento de los puntos encomún de la condición humana.

Quizás este camino contribuya a intentar una comunicación más fluída,un entendimento más próximo, haciendo carne el valor de las diferencias. Alograr algo tan simple–pero a veces tan difícil- como hacer más llevadera laexistencia, intercambiando y disfrutando del compartir ideas más sencillas,pero no por eso menos profundas. Como esa, del chamán Xun P’ín, cuando le

en juego su propio equilibrio.



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