EL ETERNO RETORNO DE LO MISMO EN NIETZSCHE:

EL SER HUMANO Y EL TIEMPO

DIEGO FELIPE PAREDES

DIRECTOR: CARLOS B. GUTIÉRREZ

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

UNIVERSIDAD DE LOS ANDES

NOVIEMBRE 19 DE 2004

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CONTENIDO

1. Introducción……………………………………………………………………………3

2. La versión cosmológica y la versión moral……………………………………………6

2.1 La versión cosmológica………………………………………………………............6

2.1.1 La demostración de la doctrina del eterno retorno…………………………………9

2.1.2 El eterno retorno y la física………………………………………………………..12

2.1.3 El determinismo en la doctrina…………………………………………………….15

2.2 La versión moral……………………………………………………………………..18

2.2.1 El eterno retorno como imperativo moral………………………………………….21

2.3 ¿Dos doctrinas diferentes?…………………………………………………………...23

3. El eterno retorno y el tiempo…………………………………………………………..26

3.1 El tiempo como sucesión de instantes………………………………………………..26

3.1.1 La venganza y el tiempo lineal……………………………………………………. 29

3.2 El tiempo como círculo………………………………………………………………32

3.3 El tiempo como eterno retorno……………………………………………………….34

3.3.1 “De la visión y el enigma”………………………………………………………….34

3.3.2 “El convaleciente”………………………………………………………………….37

3.4 El retorno de Dioniso…………………………………………………………………43

3.5 Mediodía y Eternidad…………………………………………………………………48

4. Conclusiones…………………………………………………………………………...54

Bibliografía……………………………………………………………………………….63

3

1. Introducción

Esta monografía pretende abordar tres posibles versiones del eterno retorno de lo mismo

de Nietzsche, recurriendo a la obra publicada y a los fragmentos póstumos. Con ella no se

espera encontrar un significado definitivo de este enigmático pensamiento, sino intentar

develar su naturaleza ambigua y contradictoria con el ánimo de contribuir a su

comprensión.

El lugar del eterno retorno en la obra nietzscheana ha sido desde hace bastante tiempo un

importante objeto de discusión. En un principio éste fue relegado a un segundo plano por

ser caracterizado como un engañoso misterio de la etapa tardía de Nietzsche, que no

encajaba en el conjunto de su obra. Sin embargo, principalmente a partir de 1936, con

Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen de Löwith1 y con las lecciones

de Friburgo de Heidegger2, el eterno retorno empieza a ser considerado como una de las

doctrinas centrales del pensamiento nietzscheano.

La dificultad de aprehender inequívocamente el sentido del eterno retorno no sólo se debe

a su desigual distribución en los manuscritos y en las obras publicadas en la década de

1880, sino además al enigmático modo en que éste es expuesto en algunos de los textos

más reconocidos de Nietzsche.

La aparición del eterno retorno en la obra nietzscheana comienza desde 1881 con los

datos registrados en sus apuntes manuscritos. Nietzsche describe el advenimiento del eterno

retorno como un pensamiento que él no busca, sino que le sobreviene junto al lago de

Silvaplana en agosto 11 de ese año3. En esta descripción realizada años después del suceso,

se entrevé la intención del pensador de presentar su doctrina como un resultado de la

inspiración. Hay que recordar que la inspiración para Nietzsche es aquello que “se oye, no

se busca; se toma, no se pregunta quién es el que la da; como un rayo refulge un

pensamiento, con necesidad sin vacilación en la forma – yo no he tenido jamás que elegir”4.

La aparición del eterno retorno es en primera instancia una revelación que llega con 1 LÖWITH, K. (1935). Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Berlín, Die Runde. Edición revisada, Stuttgart, Kohlhammer, 1956. 2 Estos cursos fueron dictados en la Universidad de Friburgo entre 1936 y 1940. Heidegger publicó estas lecciones junto con otros trabajos inéditos hacia 1961. Ver HEIDEGGER, M. (2000). Nietzsche I y II. Barcelona, Ediciones Destino. 3 Ver NIETZSCHE, F. (2002). Ecce Homo. Madrid, Alianza Editorial, p. 103. 4 Ibid., p. 105.

4

violencia y sin previo aviso, una experiencia única, involuntaria y necesaria que viene sin

tener que ser deducida por medio de un método o calculada con anterioridad. Pero esta

experiencia es además “un éxtasis cuya enorme tensión se desata a veces en un torrente de

lágrimas, un éxtasis en el cual unas veces el paso se precipita involuntariamente y otras se

torna lento; un completo estar fuera-de-sí…”5 Este éxtasis lo describe Nietzsche a su amigo

Peter Gast en una carta del 14 de agosto de 1881:

“ En mi horizonte han ascendido pensamientos tales que aún no había visto (…) La intensidad de mis

sentimientos me hace estremecer y reír – ya un par de veces no pude abandonar la habitación, por la risible

razón de que mis ojos estaban inflamados - ¿debido a qué? Había llorado demasiado cada vez el día anterior a

mis caminatas, aunque no eran lágrimas sentimentales, sino lágrimas con gritos de júbilo, en donde cantaba y

hablaba insensateces, colmado por una nueva mirada que poseo antes que todos los hombres y frente a ellos”6.

El pensamiento que ha sido capaz de trastornar a Nietzsche tal como él lo relata en la

carta anterior, es precisamente el eterno retorno de lo mismo. El extraordinario modo como

Nietzsche describe la inspiración, se conecta interesantemente con el advenimiento de su

pensamiento fundamental; él quiere presentar el eterno retorno de una manera sorprendente

para enfatizar su grado de importancia. Sin embargo este modo dramático de presentar la

doctrina, junto con sus enigmáticas exposiciones en la obra publicada, a veces pierden su

objetivo primordial, y sirven de fundamento para convertir al eterno retorno en una especie

de mito sagrado. Pero un acontecimiento como el del eterno retorno, que para Nietzsche

resultó de tan alta relevancia, no debe ser tratado como una creencia dogmática. Cuando se

empieza a develar la conexión de la doctrina con los interrogantes esenciales de Nietzsche,

ésta deja de ser concebida como un mito misterioso e intocable, y se somete al preguntar

característico de la filosofía.

De esta manera, el eterno retorno debe ser problematizado y no mantenerse al margen de

las preguntas. La doctrina debe ser abordada desde sus diversas exposiciones e intereses,

tratando de señalar sus posibles ambigüedades y equívocos. Por esto en el presente trabajo

se partirá de una aparente contradicción entre dos aspectos que asume el eterno retorno. El

primero de ellos recibe el nombre de versión cosmológica y se encuentra principalmente en

5 Ibid., p. 107. 6 NIETZSCHE, F (1985). La Ciencia Jovial. Caracas, Monte Ávila Editores. Ver el prólogo de Jara, p. XV.

5

los fragmentos póstumos nietzscheanos. En estos apuntes manuscritos, Nietzsche busca

fundamentos científicos de su doctrina y recurre a la física de su época. A través de una

demostración que utiliza los conceptos de fuerza y tiempo, Nietzsche parece postular el

eterno retorno como una verdad científica. En esta concepción del mundo todo lo que

acontece es la repetición de lo ya determinado y, por lo tanto, no hay lugar para el accionar

humano. Sin embargo en los mismos fragmentos póstumos y en el aforismo 341 de La

Ciencia Jovial, el eterno retorno parece adquirir el carácter de un imperativo para la acción.

Este segundo aspecto a considerar, recibe el nombre de versión moral y se devela en

contraposición a la versión cosmológica antes aludida. Ahora, Nietzsche no piensa en la

necesariedad de la ley científica, sino en una propuesta hecha al hombre que le permite la

libertad de decidir si quiere cada acción que realiza, innumerables veces más.

La dificultad de conciliar las dos versiones iniciales del eterno retorno sirve de motivo

para profundizar en la discusión, examinando un tercer aspecto de la doctrina que se

centrará en una preocupación fundamental de la obra nietzscheana: la relación entre ser

humano y tiempo. Para esto se recurrirá principalmente a Así habló Zaratustra y algunos

fragmentos póstumos. Con esta versión se pretende interpretar el eterno retorno como una

nueva forma de abordar el tiempo y de esta manera contribuir a la discusión iniciada en el

capítulo anterior, evidenciando que la doctrina no puede ser reducida únicamente a la

alternativa entre versión cosmológica y versión moral.

6

2. La versión cosmológica y la versión moral

Un enigma como el del eterno retorno se encuentra abierto a múltiples interpretaciones, y

como dice el mismo Nietzsche, no hay una interpretación que sea mejor que otra. Por lo

tanto, como se mencionó anteriormente, nuestro propósito no es encontrar una verdad de la

doctrina, sino intentar contribuir a la comprensión de un pensamiento como éste. La

ambigüedad de la exposición nietzscheana del eterno retorno no debe ser tomada como un

obstáculo, sino como un camino capaz de permitir el desarrollo de algunas de las posibles

contradicciones.

Siendo así, el objetivo del presente capítulo es señalar dos posibles versiones del eterno

retorno que se encuentran sustentadas en los textos publicados y en los fragmentos no

publicados, durante periodos diferentes. En primer lugar se tratará de dilucidar la versión

cosmológica del eterno retorno que parece recurrir al lenguaje físico de la época, para

después mostrar el grado altamente determinista en que incurre la doctrina. En segundo

lugar se pretenderá mostrar la versión moral del eterno retorno recurriendo a lo expuesto en

La Ciencia Jovial y los Fragmentos Póstumos y se tratará de contrastarla con el

determinismo de la anterior versión. Finalmente se realizará una discusión acerca de las

repercusiones de la posible contradicción de las dos versiones.

2. 1 La versión cosmológica

Como se mencionó anteriormente, las reflexiones acerca del eterno retorno en los

escritos nietzscheanos, no sólo se encuentran en la obra publicada, sino que se hallan

distribuidas en varios fragmentos que se conocen como el “Legado Póstumo” (Nachlass).

De estos fragmentos, aquellos que datan del año 1881 a enero de 1889, constituyen un

importante material de estudio en lo que se refiere al más enigmático pensamiento de

Nietzsche.

En contraste con el aforismo nietzscheano, el fragmento conlleva una elaboración diversa,

característica de un escrito que le sobreviene al autor en la inmediatez propia de la

inspiración. Por esto, los fragmentos pueden componerse de tanteos, frases inconclusas,

primeros intentos o ensayos más detallados, que pueden transgredir los límites entre lo

7

fundamental y lo inesencial. Estos fragmentos acumulados en cuadernos manuscritos,

constituyeron el diverso material de donde Nietzsche después extrajo la riqueza de sus

aforismos. Ahora bien, si para Nietzsche la virtud de sus aforismos consistía en poder

expresar con la mayor brevedad posible aquello que otros no lograban decir en un libro7, es

apenas obvio que cada aforismo fuera el producto de una ardua labor filosófica que buscaba

incluir lo fundamental y descartar lo prescindible de los primeros apuntes. Aunque esta

diferencia no debe restarle relevancia a los fragmentos, resulta conveniente tenerla en

cuenta para la exégesis del “Legado Póstumo”.

Los fragmentos de 1881 a 1888 conservan una peculiar importancia, dado que se

consideran anotaciones para obras del periodo medio y tardío de Nietzsche, y para un libro

que él nunca llegó a publicar.8 Una parte de estos fragmentos fueron incluidos en una

compilación de apuntes publicada un año después de la muerte de Nietzsche bajo el título

de La Voluntad de Poder. 9 Sin embargo, es sólo hasta 1964 con la edición crítica de la obra

de Nietzsche realizada por G. Colli y M. Montinari, cuando se conocen la integridad de los

fragmentos póstumos (1869-1889) organizados en orden cronológico, y se evidencian las

arbitrariedades de los antiguos editores. Es precisamente en estos fragmentos donde se

menciona por primera vez el pensamiento del eterno retorno. Detengámonos entonces en el

siguiente apunte realizado entre la primavera y el otoño de 1881, el cual se perfila como un

esbozo para una futura obra:

“ El retorno de lo mismo

Proyecto.

La incorporación de los errores fundamentales.

La incorporación de las pasiones.

7 Cf. NIETZSCHE, F (2001). Crepúsculo de los ídolos. Madrid, Alianza Editorial, p.p. 135-136. 8 Los fragmentos del verano de 1885 evidencian la planeación de una obra bajo el título La voluntad de poder. Intento de una inversión de todos los valores (NIETZSCHE, F (1997). Fragmentos Póstumos. Bogotá, Editorial Norma, 39(1), p.140). Esta obra ya había sido anunciada en la contraportada de Más allá del bien y del mal y en la de La Genealogía de la Moral II. Nietzsche parece abandonar finalmente este proyecto hacia el verano de 1888. 9 Este polémico libro fue publicado por sus editores como la obra filosófica capital de Nietzsche, donde se lograba una exposición sistemática de su pensamiento. Kaufmann señala que la obra aparece por primera vez en 1901 conteniendo 483 fragmentos organizados en títulos temáticos. Posteriormente, en 1906, aparece una segunda versión en dos volúmenes con un total de 1067 fragmentos. Finalmente el mismo número de fragmentos son presentados en 1911 en los tomos XIV y XV de la Grossoktavausgabe (edición en octavo mayor de la obra completa). Para esto ver: NIETZSCHE, F (1968). The Will to Power. New York, Vintage Books, introducción del traductor, p. xvii.

8

La incorporación del saber y del saber que renuncia (Pasión del conocimiento).

El inocente. El individuo como experimento. El aligeramiento de la vida, degradación, debilitamiento –

transición.

El nuevo gran peso: el eterno retorno de lo mismo.

Infinita importancia de nuestro saber y errar, de nuestras costumbres y modos de vida para todo el porvenir.

¿Qué hacemos con el resto de nuestra vida – nosotros que hemos pasado la mayor parte de ella en el

desconocimiento más esencial? Enseñamos la doctrina – es el medio más fuerte de incorporarla a nosotros

mismos. Nuestra especie de bienaventuranza como maestros de la más grande de las doctrinas.

A principios de agosto de 1881 en Sils-Maria, ¡a 6.000 pies sobre el nivel del mar y mucho más arriba de

todas las cosas humanas!”10

Aunque el título del proyecto menciona el retorno de lo mismo, es sólo hasta el numeral

cinco que se aborda explícitamente este pensamiento. Nietzsche lo califica como el nuevo

gran peso (das neue Schwergewicht). Un gran peso presiona, oprime, busca que lo que ha

subido tenga que descender de nuevo. En este sentido se convierte en un obstáculo que

paraliza, solidifica y oprime a todo aquel que busca encaminarse hacia arriba o inclusive

cambiar de dirección. El gran peso es una fuerza que tira hacia abajo, la fuerza de la

gravedad de la que nadie puede escapar y que, por ende, se evidencia como un obstáculo

que necesariamente debe ser enfrentado. Pero, ¿si este es el nuevo gran peso, cuál era el

peso anterior? Además, ¿en qué sentido puede ser un pensamiento un gran peso? Dar

respuesta a estas preguntas es algo que no podemos realizar todavía, volveremos sobre ellas

más adelante en la monografía.

Al final de la cita se encuentra el ya muy conocido apunte acerca de la fecha, el lugar y

las circunstancias en que le acaece a Nietzsche el pensamiento del eterno retorno. Es tal la

importancia de aquel suceso, que Nietzsche decide reforzar su relevancia anotando el mes

exacto y las condiciones de su advenimiento. En Ecce Homo hay una referencia a dicho

apunte con una ligera alteración: “A 6.000 pies más allá del hombre y del tiempo”11. En

ambos casos, se hace énfasis en la altura, en el estar más allá de las cosas del hombre. Esa

altura se contrasta con la pesadez del eterno retorno. Pareciera que para pensar lo más

abismal, lo más profundo, fuera necesario estar por encima de todas las cosas humanas.

10 NIETZSCHE, F. (1997). Fragmentos Póstumos. Bogotá, Editorial Norma, 11(141), p. 163. 11 NIETZSCHE, F., Ecce Homo, op. cit., p. 103.

9

En el mismo año en que Nietzsche presentó el anterior esbozo, encontramos varios

fragmentos en donde él intenta buscar una prueba científico-natural de la doctrina.

Gadamer señala que Nietzsche aceptaba en aquel entonces, que la física debía

proporcionarle la prueba del eterno retorno12. Así mismo Heidegger muestra que en ese

momento, Nietzsche acudió a la lectura de obras escritas por físicos, químicos y biólogos

de su época y, que en cartas de ese periodo, se evidencian planes para estudiar ciencia

natural y matemáticas en una gran universidad13. Pero, ¿quiere decir esto que Nietzsche

buscaba recurrir a la ciencia natural para demostrar su más fundamental doctrina filosófica?

Dada la seriedad con que él aceptaba que la física debía proporcionarle una prueba de su

doctrina, no debe ser descartada sin mayor discusión, la necesidad de examinar en primera

instancia sus demostraciones teniendo presente los desarrollos físicos del siglo XIX14.

2. 1. 1 La demostración de la doctrina del eterno retorno

El primer paso para ahondar en la discusión sobre la aproximación física a la prueba del

eterno retorno, debe consistir en tratar de examinar los componentes de la demostración que

Nietzsche presenta en sus apuntes. Por eso empecemos por analizar el siguiente fragmento

de la primavera-otoño de 1881:

“ La magnitud de la fuerza universal está determinada, no es nada “ infinito”: ¡cuidémonos de semejantes

extralimitaciones del concepto! En consecuencia, el número de las situaciones, cambios, combinaciones y

desarrollos de esta fuerza es, sin duda, inmensamente grande y a la vez prácticamente “ inconmensurable”,

pero en todo caso determinado y no infinito. Pero el tiempo, en el que el universo ejerce su fuerza, es

ciertamente infinito, es decir, la fuerza es eternamente igual y eternamente activa: - hasta este instante ha

transcurrido ya una eternidad, todos los desarrollos posibles tienen que haber existido ya. Por lo tanto, el

desarrollo presente tiene que ser una repetición y así también el que lo engendró y que surge de él, y así

12 Cf. GADAMER, Hans-Georg (1998). “ The Drama of Zarathustra”. En CONWAY, Daniel W. (ed.) Nietzsche. Critical Assessments II. London, Routledge, p. 135. 13 Cf. HEIDEGGER, M. Nietzsche I, op. cit., p. 277. 14 David Farrell Krell señala que Nietzsche realizó una lectura del primer volumen de Force: A Realistic Monistic Worldview publicada por J. G. Vogt (1878), en conjunto con Thermal Mechanics de J. R. Mayer (1874) y Our Position in Universal Space de R. A. Proctor (1877). Ver KRELL, David Farrell (1996). “ Eternal Recurrence – of the Same?”. En KRELL. Infectious Nietzsche. Indiana University Press, p. 172.

10

seguidamente hacia delante y hacia atrás. Todo ha existido innumerables veces en la medida en que la

situación total de todas las fuerzas retorna siempre”15.

En este fragmento se vislumbran los supuestos básicos de una doctrina que como

conclusión, aborda la constitución del mundo en su totalidad. Es por esta razón que la

versión presentada en los Fragmentos Póstumos, ha heredado el calificativo de

cosmológica.

El primer supuesto nace del concepto de fuerza (Kraft). Ya desde su estudio del arte

griego en El Nacimiento de la Tragedia, Nietzsche había postulado una aproximación al

mundo como lucha entre los instintos apolíneos y dionisíacos, es decir, un contrajuego

entre fuerzas constructivas y destructivas. Como dice Hegel, la fuerza no es algo en sí, su

ser consiste precisamente en proyectarse hacia afuera, en desplegarse, en estar siempre

prodigándose; pero lo que hace que una fuerza salga de sí, es precisamente otra fuerza, y

por eso el concepto de fuerza implica un entrejuego entre ellas; una pluralidad de fuerzas.

Ahora bien, para Nietzsche el concepto de fuerza goza de la finitud; hablar de una fuerza

infinita es extralimitar el concepto. La indeterminación de la fuerza es un sin sentido, ya

que si ésta fuera infinitamente creciente, “¡De qué habría de crecer! ¡De dónde habría de

alimentarse, de hacerlo con superávit!”16. Lo que Nietzsche quiere aseverar es que no hay

forma de que las cosas sean de otra manera, ya que corresponde a la esencia de la fuerza el

ser determinada, limitada. Por eso menciona que una fuerza no-finita es impensable: “nos

prohibimos el concepto de una fuerza infinita en cuanto incompatible con el concepto de

fuerza”17.

Dado que la fuerza es finita, el mundo es por ende limitado, fijo, es decir que no sufre ni

aumentos ni pérdidas, no se extiende de manera infinita. En palabras de Nietzsche: “Este

mundo: una enormidad de fuerza, sin comienzo, sin fin; una cantidad fija, férrea de fuerza

que no se hace mayor ni menor, que no se consume sino que sólo se transforma...”18. No

obstante, hay que aclarar, que el hecho de que la fuerza tenga una magnitud determinada y

no se haga mayor ni menor, no quiere decir que se encuentre en equilibrio, sino que

deviene, se transforma. 15 NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 11(202), p.p. 171-172. 16 Ibid., 11(213), p. 173. 17 Ibid., 11(345), p. 178. 18 Ibid., 38(12), p.p. 138-139.

11

Como siguiente supuesto se postula el desarrollo de la fuerza. La fuerza es finita, el

mundo en su totalidad está determinado y, por lo tanto, las combinaciones de la fuerza no

pueden ser infinitas. Sin embargo este número de situaciones es inmensamente grande, por

ende las situaciones son prácticamente innumerables, incontables. En la práctica pareciera

imposible numerar todas las situaciones, las combinaciones de las fuerzas, pero esto no

contradice el hecho de que según los supuestos, la fuerza sea determinada y sus

combinaciones finitas.

El último supuesto para la demostración del eterno retorno consiste en que el tiempo real

en el que son ejercidas las fuerzas es infinito, esto quiere decir que partiendo de este

momento hacia atrás no hay comienzo y hacia delante no hay ningún final. Nietzsche hace

pocas menciones sobre el tiempo a lo largo de su obra, y las únicas anotaciones explícitas

se encuentran en los fragmentos que abordan la exposición del eterno retorno. Sin embargo,

como veremos más adelante, lo que se encuentra detrás de su doctrina más abismal es

precisamente una nueva manera de abordar el tiempo.

Una vez examinados los supuestos, es ahora posible dilucidar la argumentación

nietzscheana del eterno retorno. Si el tiempo es infinito y el devenir del mundo finito, el

número de situaciones de la fuerza debe agotar sus posibilidades en algún momento. Esto

nos podría llevar a inferir la llegada a un estado de reposo, un equilibrio de fuerzas, pero

Nietzsche señala que “el mundo de las fuerzas no acepta detención alguna: pues, de otra

manera habría llegado a ésta y el reloj de la existencia estaría detenido. El mundo de la

fuerza no entra nunca en equilibrio, no tienen nunca un instante de reposo, su fuerza y su

movimiento son igualmente grandes en cada momento”19. Es decir que el estado actual

acaba con la suposición de que exista la posibilidad de un estado de equilibrio, ya que si

éste fuera posible tendría que haber sido alcanzado ya, e inclusive permanecería. No

habiendo tal momento de equilibrio, “sea cual sea el estado que el mundo pueda alcanzar,

lo tiene que haber alcanzado ya y no sólo una vez sino innumerables veces”20. Es decir que

el devenir del mundo no tiene una meta, no queda agotado cuando se realizan todas las

combinaciones de las fuerzas, sino que es constante y “se mueve en la repetición de un

determinado número de estados perfectamente iguales”21. Es así como Nietzsche enfatiza

19 Ibid., 11(148), p. 166. 20 Ibidem. 21 Ibid., 11(245), p. 175.

12

que sus dos premisas principales, la finitud de la fuerza y la infinitud del tiempo, conllevan

a la conclusión ineludible del eterno retorno de lo mismo. El mundo es para Nietzsche una

enormidad de energía que no se consume, ni aumenta, sino que sólo se conserva en un

tiempo infinito y por eso demanda su retorno: “El principio de la conservación de energía

exige el eterno retorno”22. De esta manera el eterno retorno estaría postulando que todo

instante es ya una repetición que volverá a suceder exactamente igual, incontables veces

más.

2.1.2 El eterno retorno y la física

En los textos anteriormente abordados no sólo se evidencia la posible aproximación al

eterno retorno como una doctrina cosmológica, sino el interés de Nietzsche por elaborar

una demostración. Aunque no es posible determinar si la razón por la cual Nietzsche no

decidió publicar una prueba del eterno retorno, consistió en que en ella no radicaba lo

fundamental de su doctrina, o que por el contrario estaba guardando dicha prueba para una

obra que no alcanzó a publicar, lo cierto es que el esfuerzo por una demostración en los

apuntes manuscritos, es una constante que permanece desde que le sobreviene el

pensamiento, hasta sus últimos momentos de lucidez.

Como se vio en la anterior sección, la exposición del eterno retorno tiene a la vista al

mundo en su carácter total, tanto lo viviente, como lo no-viviente. Por eso cuando

Nietzsche afirma que el mundo, entendido como universo, no tiene un estado final

(Endzustand), está postulando una hipótesis cosmológica que sostiene que el mundo no

puede llegar a ningún tipo de equilibrio, sea éste intencionado o inintencionado. Es

precisamente este supuesto cosmológico el que hace que la necesidad del retorno sea

inevitable, ya que en un tiempo infinito, el devenir constante del mundo debe volver sobre

sí eternamente.

Ahora bien, si se examinan las consecuencias de la segunda ley de la termodinámica,

encontramos que si dicha ley fuera absolutamente exacta, el mundo debería alcanzar un

equilibrio térmico, lo que impediría cualquier tipo de retorno. Aunque no es posible

determinar qué tanto conocimiento tuvo Nietzsche de la termodinámica desarrollada en el

22 Ibid., 5(54), p. 189.

13

siglo XIX, lo cierto es que sí conoció algunas de las principales hipótesis, y es claro que él

tuvo en cuenta la posibilidad de una detención del mundo, ya que la consideración de dicho

evento es claramente un componente de la prueba del eterno retorno. Por esto, en varios de

los fragmentos póstumos encontramos una consideración de dicha objeción. Detengámonos

por ejemplo en el siguiente apunte:

“ Si alguna vez se hubiera alcanzado un equilibrio de la fuerza, aún perduraría: por tanto, no ha tenido lugar

jamás. El estado actual contradice esta suposición. Si se asume que ha existido alguna vez un estado

absolutamente idéntico al actual estado, entonces este último no contradice la suposición. Entre las infinitas

posibilidades tiene que haberse dado este caso, pues, ha transcurrido hasta ahora una eternidad. Si el

equilibrio fuera posible, tendría que haberse dado”23.

Como se observa en la anterior cita, para refutar la posibilidad del equilibrio, Nietzsche se

concentra en el estado actual, en un estado real que se convierte en la prueba de una

ausencia de reposo de las fuerzas. Nietzsche hace una distinción entre lo posible y lo que

realmente se da, entre las cosas pensables y las realidades. Dado que hasta el presente

momento ya ha transcurrido una eternidad, dentro de los casos posibles, el caso de un

equilibrio ya se tendría que haber dado, pero como no es así, el reposo de las fuerzas es un

caso pensable, pero no real.

La anterior condición es para Nietzsche una prueba fundamental que refuta toda hipótesis

científica que suponga un estado final del mundo. Nietzsche se refiere específicamente a la

teoría mecanicista moderna24 y por eso cree haberla refutado: “Si el mecanicismo, por

ejemplo, no puede eludir la consecuencia de un estado final, lo que Thomson25 extrajera en

su nombre, entonces se halla refutado por esta razón”26. Aquí se evidencia que con el

eterno retorno, Nietzsche cree estar postulando una nueva concepción del mundo que es

opuesta a la formulada por la física de su época; el mundo sería un girar sin meta, sin

23 Ibid, 11(245), p. 175. 24 El mecanicismo al que se refiere Nietzsche debe ser entendido dentro de las nuevas hipótesis físicas del siglo XIX, que tomando conceptos de la mecánica, estaban en el proceso de fundar la ciencia física de la termodinámica. 25 Aquí Nietzsche se refiere a William Thomson (Barón Kelvin), ingeniero y físico del siglo XIX que contribuyó notablemente a los desarrollos de la termodinámica, principalmente a la segunda ley. 26 NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 14(188), p. 194.

14

intención. Nietzsche está seguro que con el eterno retorno “el mecanicismo ha de pasar para

nosotros por una hipótesis imperfecta y apenas provisoria”27.

Pero aunque el tipo de argumentación que utiliza el estado actual para refutar un estado

final del mundo se encuentra en varios fragmentos, es necesario detenerse cuidadosamente

en los supuestos del retorno, para develar la profundidad de la refutación. En esta

profundidad se encuentra aún más palpable la necesidad que Nietzsche experimenta de

recurrir a la física. Lo que está detrás de la imposibilidad de un equilibrio de fuerzas, es

aquel supuesto que sostiene que la conservación de la energía exige el retorno. En las

lecturas del médico J.R. Mayer, Nietzsche encuentra afirmaciones como aquella que

sostiene que la fuerza no cambia en cantidad, sino sólo en cualidad, es decir que el cambio

es sólo producto de la transformación de los estados de energía28. La conservación de la

energía trae como consecuencia que las fuerzas siempre deben estar en movimiento, nunca

pueden parar. Así mismo la suma total de la energía del universo es constante y, por lo

tanto, no es posible ni su disminución, ni su aumento, sino sólo su transformación. Esta

transformación de la energía puede traer como consecuencia que un tiempo infinito se

vuelva a su situación inicial, es decir que se realice un retorno de lo igual. Sin embargo en

el siglo XIX, Thomson y Clausius habían postulado la imposibilidad de dicha

transformación reversible. Por esto la segunda ley de la termodinámica sostuvo que en un

sistema aislado la transformación de la energía puede tener una sola dirección. Esta ley

precisamente postula que ningún cambio en un sistema aislado puede tener como resultado

una disminución de la entropía del sistema, es decir que el cambio de entropía siempre es

mayor o igual a cero. En este sentido no hay posibilidad de un proceso inverso y dado que

el cambio igual a cero sólo se da en casos muy especiales, lo que generalmente ocurre en

todos los casos es que la entropía aumenta. ¿Acaso no refuta esta teoría física, la doctrina

del eterno retorno? ¿Son los argumentos de Nietzsche suficientemente fuertes para refutar

esta ley de la termodinámica, o será que su incursión en un campo que no era el suyo lo

llevó a postular una hipótesis poco plausible?

Dado que una discusión a fondo de la refutación física, no constituye el objetivo de la

presente monografía, preferimos dejar el problema hasta esta instancia. Sin embargo la

27 Ibid., 14 (188) p. 195. 28 Ver SAFRANSKI, R. (2004). Nietzsche. Biografía de su pensamiento. Barcelona, Tusquets, p. 245.

15

utilidad de considerar dicha objeción al eterno retorno, reside para nosotros en hacer

manifiesto el deseo que Nietzsche sintió por encontrar una prueba de su doctrina que no

permaneciera al margen de los desarrollos de la física de su época. Las incursiones de

Nietzsche en la física, se asemejan en sus resultados, a las mal digeridas lecturas de la

biología para su concepción de la voluntad de poder. Su interés por las ciencias naturales

pareciera haberle ocasionado más problemas que beneficios. Pero entonces, ¿por qué tanta

insistencia? ¿Por qué otorgarle tanta importancia a dicha prueba? ¿Existiría una conexión

de validez entre la prueba y las consecuencias del eterno retorno?

Tal vez la virtud de una prueba física del eterno retorno, sólo residía para Nietzsche en

el aumento de credibilidad que otorgaba una referencia clara a la ciencia natural. Pareciera

que un hombre que sabía que no iba a ser comprendido en su época, no descartaba la

posibilidad de agregarle más peso a las consecuencias de su doctrina recurriendo a lo que la

gente tomaba por verdadero en ese momento. Tal vez el éxito de su intento se encuentra en

la habilidad para acaparar la atención en aquello que podría tomarse como un paso hacia la

comprensión de la profundidad de la doctrina. Por eso en la demostración que encontramos

en los fragmentos póstumos, salen a relucir atisbos que conservan la mayor importancia, y a

los que será pertinente volver cuando se considere necesario.

2.1.3 El determinismo en la doctrina

Aunque aceptáramos la argumentación nietzscheana relacionada con la imposibilidad de

un equilibrio, queda por preguntarse si los supuestos de finitud de la fuerza e infinitud del

tiempo garantizan la repetición de todos y cada uno de los estados de fuerza29. Georg

Simmel30 sostiene que puede existir una combinación de elementos que no necesariamente

tenga que repetirse.31 La objeción de Simmel presupone el retorno de una situación

29 Estos “ estados de fuerza” también son aludidos en otros fragmentos como “ situaciones, cambios, combinaciones o desarrollo de la fuerza”. 30 Ver SIMMEL, G. (2004).Schopenhauer y Nietzsche. España, Espuela de Plata, p. 262. 31 Simmel nos pide imaginarnos tres ruedas del mismo tamaño en un mismo eje de rotación. Cada rueda tiene un punto en su circunferencia y estos puntos son alineados a lo largo de un hilo estirado por encima de las ruedas. Si las ruedas son rotadas a velocidades de n, 2n, y n/Π, darán vueltas eternamente sin retornar a su condición inicial de alineamiento. Si hay en el mundo tres movimientos que correspondan a estas tres ruedas, entonces sus combinaciones no podrán retornar al estado inicial. (Para esto sigo a SOLL, Ivan (1998). “ Reflections on Recurrence: A Re-examination of Nietzsche’s Doctrine, Die Ewige Wiederkehr des Gleichen”. En CONWAY, Daniel W. (ed.) Nietzsche. Critical Assessments III. London, Routledge, p. 375.

16

exactamente igual, esto es, sin ningún tipo de variación. Es decir que en un tiempo infinito

no sólo deben retornar el número finito de configuraciones, sino que además éstas deben

volver en la exacta secuencia en que se presentaron anteriormente. Pero por otro lado, bajo

el supuesto de un tiempo infinito, también se podría pensar que dada una recombinación

aleatoria de las fuerzas, no sólo se repetiría determinada secuencia, sino todas las series

posibles de las configuraciones finitas. Es decir que si se supone un mundo compuesto por

las combinaciones A, B, C, no sólo se tendría que repetir la serie (A, B, C), sino sus

posibles variaciones sin ningún orden determinado, por ejemplo (A, C, B), (C, B, A),

e.t.c.32

Pero, ¿en cuál de los dos tipos de repetición estaba pensando Nietzsche? A primera vista,

la respuesta no es enteramente clara dada la ambigüedad de los términos utilizados en los

manuscritos. Por ejemplo en el fragmento 14(188), Nietzsche piensa que el mundo debe

atravesar por un número calculable de combinaciones “dentro del gran juego de la

existencia”33, usando así una simbología que resulta más cercana a una recombinación

azarosa, que a una reconfiguración predeterminada. Así mismo, más adelante menciona que

en un tiempo infinito “cada combinación posible tendría que haber sido alguna vez

alcanzada”34. Aquí cada combinación posible puede ser entendida como todas las

variaciones posibles de las configuraciones. Sin embargo, aunque se pueda objetar cierta

imprecisión en los términos utilizadas en esta exposición, podemos encontrar varios

escritos donde Nietzsche no deja dudas sobre la posición altamente determinista de la

doctrina. En el mismo fragmento que venimos examinando, encontramos ahora la siguiente

afirmación:

“Y puesto que, entre cada “ combinación” y su próximo “ retorno”, tendrían que haber transcurrido todas las

combinaciones en absoluto posibles, y que cada una de estas combinaciones condiciona toda la secuencia de

Ver también KAUFMANN, W. (1974). Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist. New Jersey, Princeton University Press, p. 327). 32 Soll señala que una recombinación aleatoria puede debilitar la objeción de Simmel, pero concluye que Nietzsche no estaba pensando en este tipo de recombinación. Nosotros no queremos profundizar en la discusión con Simmel, sino utilizar su objeción para vislumbrar qué tipo de recombinación estaba proponiendo Nietzsche. 33 NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 14(188), p. 194. 34 Ibidem.

17

combinaciones en la misma serie, así, pues, quedaría con ello demostrado un ciclo de series absolutamente

idénticas: el mundo como ciclo que se ha repetido ya infinitamente y juega su juego in infinitum”35.

En este fragmento se señala claramente que cada combinación condiciona toda la

secuencia de la serie. Esto quiere decir que cada situación de fuerzas determina a la

siguiente, y ésta a la siguiente, haciendo que indirectamente cada combinación defina una

repetición absolutamente idéntica de cada serie. En este caso no sólo retornarían un número

limitado de situaciones, sino que además estas situaciones tendrían un orden definido. Es

decir que cada retorno sería exactamente igual, no habría variaciones, ni nuevas

posibilidades. Esta observación es confirmada en varios fragmentos, dentro de los cuales el

siguiente resulta de especial relevancia:

“ Así, este instante: ya estuvo presente una y muchas veces y retornará igualmente con todas las fuerzas

repartidas exactamente como ahora: e igualmente ocurre con el instante que engendró a éste y con aquel que

es el hijo del presente”36.

Las fuerzas tienen que retornar exactamente como en el presente instante, es decir sin

ningún tipo de diferencia. En el eterno retorno nietzscheano no hay espacio para el cambio

entre un retorno y otro, estamos ante la mismidad total de la situación. Así mismo se

menciona que un instante engendra al siguiente, confirmando lo que sosteníamos de que

cada desarrollo de la fuerza determina el siguiente, y por ende, a la serie completa. La

concatenación entre las combinaciones de las fuerzas sugiere entonces que el retorno de un

instante es el retorno de todos los otros, y que aceptar el retorno de uno sólo es aceptar el

retorno de la serie completa.

Ahora bien, como se mostró anteriormente, en el eterno retorno no hay un comienzo ni

un final, sino sólo un girar sin meta, lo que quiere decir que cada instante es ya una

repetición, todo ya ha sido tal como es y será de la misma manera. Aquí no hay

desenvolvimiento de lo primitivo a lo avanzado, todo lo que es, es siempre lo mismo. Todo

las posibles combinaciones de las fuerzas están ya determinadas, todos los desarrollos ya

han existido y seguirán existiendo sin variación alguna. Cada instante estaría determinado

35 Ibidem. 36 Ibid., 14(148), p. 166.

18

no sólo por el instante precedente e indirectamente por todos los instantes que le han

precedido, sino por unas combinaciones de fuerzas que siempre son como ya han sido.

Pero si el retorno es necesario, todo lo que es, incluyendo al hombre, se encuentra inmerso

en la repetición de lo ya condicionado. Siendo así, ¿qué sentido tiene el querer humano?

Claramente aquí no hay espacio para las intenciones, las decisiones, los planes, las

alteraciones. El eterno retorno de lo mismo entendido como el resultado de la combinación

de fuerzas finitas en un tiempo infinito, no deja espacio para el actuar del hombre, socava

su libertad.

2.2 La versión moral

Hasta el momento sólo se ha examinado el tratamiento del eterno retorno en los

fragmentos póstumos, pero para abordar la versión moral de la doctrina, será necesario

recurrir no sólo a los manuscritos, sino a lo expuesto en la obra publicada. Es sólo hasta

Agosto de 1882 que Nietzsche realiza la primera comunicación pública y explícita del

eterno retorno en la parte cuarta de La Ciencia Jovial. Observemos entonces la totalidad del

aforismo 341:

“ La mayor gravedad. Qué te sucedería si un día o una noche se introdujera furtivamente un demonio en tu

más solitaria soledad y te dijera: “ Esta vida, así como la vives ahora y la has vivido, tendrás que vivirla una

vez más e innumerables veces más; y nada nuevo habrá allí sino que cada dolor y cada placer y cada

pensamiento y suspiro y todo lo indeciblemente pequeño y grande de tu vida tendrá que regresar a ti, y todo

en la misma serie y sucesión – e igualmente esta araña y este claro de luna entre los árboles, e igualmente este

instante y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia será dado vuelta una y otra vez ¡y tú con él,

polvillo del polvo!”

¿No te arrojarías al suelo y rechinarías los dientes y maldecirías al demonio que así te habla? ¿O has tenido la

vivencia alguna vez de un instante prodigioso en el que le responderías: “ Eres un Dios y nunca escuché nada

más divino?” Si aquel pensamiento llegara a tener poder sobre ti, así como eres, te transformaría y tal vez te

trituraría; frente a todo y en cada caso la pregunta: ¿Quieres esto una vez e innumerables veces más?”¡recaería

sobre tu acción como la mayor gravedad! ¿O cómo tendrías que llegar a ser bueno contigo mismo y con la

vida, como para no anhelar nada más sino esta última y eterna confirmación y sello?”37

37 NIETZSCHE, F. La Ciencia Jovial, op. cit., p. 200.

19

Dentro de la cuidadosa elaboración que recibió el presente aforismo, el título resulta de

gran importancia. En la traducción citada de José Jara, el aforismo “Das grösste

Schwergewicht” se intitula “La mayor gravedad”, Vermal lo traduce como “El peso más

grave”38 y Kaufmann en su traducción al inglés lo designa como “The greatest stress”. En

los tres casos se apunta hacia una considerable presión, una fuerza que oprime e inmoviliza.

Pero no una fuerza cualquiera, sino precisamente la de superior jerarquía, la más grande

posible. Aquí ya tendríamos mayores elementos para dar una primera respuesta a aquella

pregunta que surgió en la sección 2.1. El eterno retorno es el mayor peso porque es el

pensamiento más determinante: “¿Dices que la alimentación, el lugar, el aire y la sociedad,

te cambian y determinan? Ahora bien, tus opiniones lo hacen aún mayormente, pues éstas

te determinan a esta alimentación, lugar, aire, sociedad”39. Los pensamientos son para

Nietzsche grandes pesos que presionan y anticipan la decisión sobre qué comer, dónde

estar, cómo vivir, e.t.c. En pocas palabras, un pensamiento puede determinar la actitud del

ser humano frente a la vida y el mundo. Ahora bien, si el eterno retorno es el pensamiento

de los pensamientos, su incorporación debe condicionar todo el resto de pensamientos y

necesidades humanas. Su fuerza no puede ser eludida, su gravedad es inevitable y

abrumadora. No obstante, ¿sobre qué precisamente recae este gran peso? El aforismo 341

señala claramente hacia el final, al actuar humano, pero para ahondar en esta interpretación

resulta pertinente examinar cuidadosamente este escrito en su conjunto.

En primera instancia resulta interesante el contraste existente entre esta presentación del

eterno retorno y la argumentación ya vista en la versión cosmológica. Ahora no se está

hablando sobre la necesariedad de una ley científica, sino de una posibilidad que en

principio no presupone la verdad de la doctrina. Por esto el aforismo anterior muestra un

carácter hipotético, y se perfila como un experimento o propuesta para al ser humano. Aquí

Nietzsche no busca que el impacto de la doctrina corresponda a una indudable prueba

científica-natural, sino que se concentra en la gravedad que recaería sobre el hombre si éste

aceptara la posibilidad del eterno retorno.

El texto conserva en general un tono interrogativo, pero, ¿quién realiza las preguntas? Si

el eterno retorno es una propuesta capaz de cambiar la actitud de la humanidad, la doctrina

38Hay que tener en cuenta que la traducción de este aforismo por parte de Juan Luis Vermal hace parte del libro Nietzsche de Martin Heidegger. Ver la referencia a este libro en la nota 13. 39 NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 11(143), p. 165.

20

no debe ser presentada directamente por nadie que se encuentre en la misma situación que

todos los hombres, por esto el “pensamiento de los pensamientos” proviene en este caso de

un demonio y como veremos posteriormente, de Zaratustra. Por otro lado, la propuesta

llega a un receptor que se encuentra en una situación en particular. El demonio se

introduciría en “tu más solitaria soledad,” es decir que la aceptación o el rechazo de la

propuesta es una decisión individual.

Ahora bien, lo que anuncia el demonio es tan terrible y angustiante como lo que se

presentaba en la versión cosmológica. En el retorno de lo mismo no hay nada nuevo, tiene

que regresar tanto lo grande como lo pequeño, “todo en la misma serie y sucesión.” Hasta

este primer párrafo la doctrina no se diferencia mucho de la expuesta en los fragmentos

póstumos de 1881. Se presenta una repetición de lo ya determinado, un volver sin

variaciones. Sin embargo, dado el carácter hipotético del aforismo, el segundo párrafo

ofrece una opción que no fue contemplada en la versión cosmológica. Ahora el ser humano

puede decidir frente a la doctrina. De este modo frente a lo dicho por el demonio se abren

dos posibles caminos. En el primero existiría un rechazo de la doctrina, en el segundo se

examinaría su aceptación.

Si se acepta la propuesta del demonio, la consecuencia inevitable tiene que ser la

transformación. El peso de la doctrina exigiría un cambio de actitud e inclusive sería capaz

de aplastar, triturar y aniquilar al receptor, porque “frente a todo y en cada caso” se

presentaría la pregunta “¿Quieres esto una vez e innumerables veces más?” El peso más

grave, la mayor gravedad sería esta pregunta frente a cada decisión que tome el ser

humano. Esta pregunta “¡recaería sobre tu acción como la mayor gravedad!” El

“pensamiento de los pensamientos” condicionaría cualquier acto, porque ante cada

situación el ser humano tendría que preguntarse si desea lo que va a decidir no sólo una

vez, sino por toda la eternidad. En esta formulación del eterno retorno sí hay lugar para el

actuar del hombre, lo que viene no parece estar aún decidido, en cada instante el ser

humano puede decidir lo que quiere que suceda en el futuro. Pero la exigencia no es liviana,

ni mucho menos pequeña, ya que incorporar la doctrina le agrega a cada decisión un peso

descomunal dado que cada acto debe ser deseado no sólo una vez, sino innumerables veces.

21

2.2.1 El eterno retorno como imperativo moral

Si el eterno retorno recae sobre la acción humana en cada decisión a ser tomada, éste

podría ser entendido como un imperativo moral comparable en cierta medida con el

imperativo categórico kantiano. Esta similitud no se encuentra en la profundidad de lo que

ambos filósofos entienden por moral, sino en el carácter de obligación incondicionada de

ambos imperativos y en la posibilidad de considerarlos a los dos como criterios normativos

para la acción. Así, de manera similar a como Kant dice: “obra según la máxima a través de

la cual puedas querer al mismo tiempo que se convierta en una ley universal”40, podríamos

decir con Nietzsche: “obra tú de manera tal que puedas querer que tu acción se repita

innumerables veces más”41, pero teniendo en cuenta que la importancia del imperativo

categórico kantiano se encuentra en que se pueda querer que la máxima se convierte en una

ley que rija a todos los seres humanos, mientras que la propuesta de Nietzsche es solamente

para el individuo, y lo primordial en este caso es que la máxima afecte su interés propio,

rigiéndolo únicamente a sí mismo.

Ahora bien, este criterio para la acción no sólo aparece en La Ciencia Jovial, sino que se

encuentra también en los manuscritos de 1881. Es decir que precisamente en el mismo año

en que Nietzsche buscaba una prueba científico-natural de su doctrina, sostenía la siguiente

norma:

“ La pregunta para todo lo que quieras hacer: “ ¿es esto de tal manera que quisiera hacerlo incontables veces?”,

éste es el más grande de los grandes pesos”42.

Este criterio para la acción es precisamente una ley que debe ser considerada frente a todo

lo que se quiera hacer. Ahora bien, un imperativo moral es algo comprensible en la filosofía

kantiana, pero resulta desconcertante en la filosofía de Nietzsche43. Sin embargo, una

40 KANT, I. (1999). Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Barcelona, Ariel, p. 173. 41 Para esto sigo en gran medida a PÉREZ, MANTILLA, Ramón (2000). “ El eterno retorno de lo mismo”. Revista Ideas y Valores, No. 114, Diciembre. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia. 42 NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 11(143), p.p. 165-166. 43 Para dar sólo un ejemplo nos podemos remitir a lo dicho por Nietzsche en el “ Tratado Primero” de La Genealogía de la Moral. Lo bueno es lo que hacen los poderosos, “ toda moral noble nace de un triunfante sí dicho a sí mismo…” (NIETZSCHE, F. La Genealogía de la Moral. Madrid, Alianza Editorial, p. 50. ). Los nobles no necesitan de principios para legitimar sus actos, no necesitan patrones universales, ni normas

22

primera aproximación a los textos anteriormente citados, hacen por ahora plausible la

interpretación del eterno retorno como una prescripción aplicable a toda situación del actuar

humano; una regla que no enfatiza en la necesidad de que la máxima se convierta en una

ley universal, sino en la importancia del instante para el individuo. La acción no se

encuentra limitada a un momento irrepetible donde lo pasado ya pasó, y por lo tanto, no hay

que otorgarle mayor relevancia. Por el contrario en cada instante se está decidiendo si se

quiere una acción eternamente. Aquí no hay pequeñas decisiones, la aceptación no es

parcial, sino que por el contrario, el querer se muestra en su cabal significación. No se

podría querer algo por sólo un momento sino en toda su integridad, ya que ese algo se

tendría que querer una vez y otra vez e innumerables veces más. En el tiempo del eterno

retorno, el ser humano está obligado a examinar cuidadosamente su accionar, y es en este

sentido que la doctrina sería la norma práctica de mayor gravedad.

Como se señalaba en el anterior acápite, el evidente cambio en la exposición entre la

versión cosmológica y la versión moral resulta decisivo en la interpretación de la doctrina.

La versión moral ya no presenta al eterno retorno como una verdad científica o una ley

necesaria de la constitución del mundo, sino sólo como una posibilidad que puede ser

considerada por el ser humano. Pero, ¿pierde fuerza la doctrina en esta nueva versión? Para

Nietzsche era claro desde 1881, que aunque su doctrina no triunfara como verdad científica,

su importancia no se vería reducida dada la relevancia que tiene para el ser humano la

consideración de una posibilidad. Esto se hace evidente en el siguiente fragmento:

“ Si bien la repetición circular es tan sólo una probabilidad o una posibilidad, también el pensamiento de una

posibilidad no sólo las sensaciones o ciertas expectativas pueden sacudirnos y transformarnos. ¡Cómo ha

obrado la posibilidad de la condenación eterna!”44.

Si como veíamos anteriormente, el pensamiento (der Gedanke) puede determinar al ser

humano, el pensamiento de una posibilidad (der Gedanke einer Möglichkeit) puede también

en gran medida transformarlo. El eterno retorno de la versión moral adquiere un matiz de

experimento propuesto al ser humano que contrasta sorprendentemente con la anterior

externas. El hombre noble opone el yo quiero a cualquier yo debo, y por lo tanto no respondería a ningún imperativo moral para guiar su accionar. 44 NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 11(203), p. 172.

23

versión que habíamos examinado. Pero, ¿hay realmente un cambio en la doctrina o son dos

modos distintos de exponer lo mismo? ¿Será que la alternativa entre versión cosmológica y

versión moral resulta insuficiente para lo que Nietzsche quería lograr con el eterno retorno?

Sin duda en esta primera interpretación, las versiones son tan opuestas que pareciera que

Nietzsche estuviera proponiendo dos doctrinas diferentes. Por esto será necesario ampliar

esta discusión en la siguiente sección.

2.3 ¿Dos doctrinas diferentes?

Al comienzo del presente capítulo, hacíamos un énfasis en la ambigüedad de la

exposición del eterno retorno. La difícil labor interpretativa de los Fragmentos Póstumos y

el aforismo 341 de La Ciencia Jovial, todavía no nos permite una salida frente a la

enigmática propuesta que hace Nietzsche. Lo que resulta más desconcertante aún, es que

como veremos más adelante, la contradicción que estamos intentando dilucidar no puede

ser explicada por un cambio de actitud entre una obra temprana y una obra tardía del autor,

ni siquiera por la maduración del pensamiento en cortos periodos, ya que como señalamos

anteriormente, la contradicción de las dos versiones se puede evidenciar en los escritos del

mismo año en que le sobreviene a Nietzsche el pensamiento del eterno retorno.

Claramente la dificultad de conciliar las dos versiones se encuentra en la relación de cada

una de ellas con el querer humano. En la versión cosmológica, se habla del determinismo

que se presenta al concebir al mundo como eterno retorno de lo exactamente igual. En un

tiempo infinito, deben retornar un número limitado de situaciones, en el exacto mismo

orden, yesto ha ocurrido y seguirá ocurriendo innumerables veces. La repetición de lo ya

determinado, no permite que el ser humano pueda tomar decisiones, aquí no hay espacio

para nada nuevo ya que no se puede iniciar una nueva cadena de acontecimientos. Si esto es

así, ¿qué sentido tiene aquí un imperativo moral?

Como se evidencia en lo dicho hasta el momento, las versiones parecen excluirse

mutuamente. Si se acepta el determinismo de la versión cosmológica, no hay espacio para

el querer humano, y si se acepta la doctrina como un imperativo propuesta al hombre, ésta

ya no es más una estructura necesaria del mundo. ¿Estamos entonces ante dos doctrinas

24

diferentes? ¿Postuló Nietzsche una doctrina cosmológica y después al notar su

inconsistencia, decidió inclinarse únicamente por una doctrina moral? En primera instancia

podríamos pensar que sí se estaban proponiendo dos doctrinas distintas. En este sentido se

podría pensar en una salida a la contradicción dependiendo del abandono de una versión y

la predominancia de la otra. Una posible hipótesis consistiría en sostener que la doctrina

cambió de significado a medida que maduró el pensamiento del eterno retorno y se

abandonó entonces la demostración científico-natural. Del determinismo de una versión

como hecho ineluctable del mundo, se pasaría al eterno retorno como una posibilidad

propuesta al ser humano. Sin embargo dicha opción pierde toda plausibilidad una vez se

examina el siguiente fragmento:

“ Mi doctrina reza: la tarea es vivir de tal manera que tengas que desear vivir de nuevo - ¡en todo caso vas a

hacerlo!”45.

Aquí las dos versiones se presentan simultáneamente y por lo tanto la irreconciliable

ambigüedad de la doctrina queda expuesta del modo más desconcertante. ¿Cómo desear

algo que todas maneras va a suceder tal como sucede? En el fragmento se propone que

deseemos una situación hipotética, que una línea después, se evidencia como una realidad

empírica. La decisión no tienen aquí ninguna relevancia, todo estaría ya altamente

determinado, y sin embargo, Nietzsche sigue proponiendo un imperativo. El fragmento

vislumbra entonces que Nietzsche está pensando las dos versiones de manera simultánea.

Por un lado podríamos considerar esta contradicción como un error en el planteamiento

nietzscheano y, por lo tanto, una clara insuficiencia de la doctrina. Pero por otro lado

todavía queda un camino mucho más interesante. Tal vez Nietzsche incluyó las dos

versiones en una misma frase porque no veía en ellas ninguna contradicción y entonces las

consideraba como dos aspectos de una misma doctrina. Siendo así, es posible que algunos

textos examinados puedan leerse de una manera más acorde con lo que Nietzsche quería

lograr con su pensamiento fundamental. Por esto nuestra propuesta es indagar más a fondo

en la exposición del eterno retorno, para examinar si en efecto existen dos doctrinas

diferentes, o si por el contrario estamos frente una sola doctrina que puede tener varios

45 Ibid., 11(163), p. 169.

25

aspectos, entre los cuales la alternativa propuesta entre una versión cosmológica y una

versión moral resulta insatisfactoria para una comprensión más profunda del eterno retorno.

Es así como ahora resulta pertinente concentrarse en la segunda comunicación publicada

de la doctrina. Esta comunicación, como lo dijo el mismo Nietzsche, es la concepción

fundamental de Así habló Zaratustra46 y por lo tanto, la exégesis de este texto es una

necesidad ineludible en la comprensión del eterno retorno. Ahora bien, como se intentará

mostrar en el siguiente capítulo, el eterno retorno podrá ser ahora comprendido como una

nueva concepción de tiempo que proporcionará interesantes atisbos que contribuirán al

desarrollo de la discusión que ha sido realizada hasta el momento en la monografía.

46 Cf. NIETZSCHE, F. Ecce Homo, op. cit., p. 103.

26

3. El eterno retorno y el tiempo

La difícil conciliación de la versión cosmológica y la versión moral que se entrevió en el

anterior capítulo, nos conduce ahora hacia un nuevo aspecto, que busca centrarse en una

preocupación fundamental de la filosofía nietzscheana. Dicha preocupación es la relación

del ser humano y el tiempo. Aunque Nietzsche ya aludía a dicho problema desde su

filosofía temprana, es precisamente en su obra tardía cuando desarrolla a profundidad esta

parte central de su pensamiento. Por lo tanto el objetivo que ahora nos concierne, consiste

en tratar de explorar esa relación y buscar una nueva interpretación del eterno retorno que

nos permita ahondar en la comprensión de la doctrina, y a la vez añadir nuevos aportes a la

discusión que se ha ido desarrollando a lo largo del presente trabajo.

3.1 El tiempo como sucesión de instantes

Un año después de la publicación de La Ciencia Jovial, Nietzsche completa la primera y

segunda parte de Así habló Zaratustra. Pero es hasta enero de 1884 en Niza, cuando

Nietzsche escribe y publica la tercera parte y se efectúa la segunda comunicación publicada

del eterno retorno. Ya en La Ciencia Jovial existían algunas referencias a Zaratustra, pero

es el aforismo 342 intitulado “Incipit tragoedia”, el que conserva la mayor importancia.

Este aforismo del libro IV concluye la primera edición de La Ciencia Jovial y se incluye en

el primer discurso de Así habló Zaratustra con una ligera variación. Al describir el

descenso de Zaratustra, se enuncia el comienzo de la tragedia, el mensaje de un rotundo sí

dicho a la vida que será objeto de estudio en el presente capítulo.

Así habló Zaratustra lleva un subtítulo que reza: “Un libro para todos y para nadie”.

Como señala Heidegger47, esta obra es un libro para todos porque está dirigido a todos y

cada uno de los seres humanos, pero a la vez para nadie, porque es imposible aproximarse

al libro tal como simplemente somos. El libro exige entonces dos cosas: 1) No aproximarse

a él como lo haría una masa de curiosos 2) Una transformación del lector. Estas agudas

observaciones pueden ser confrontadas con lo que experimenta el mismo Zaratustra en la

obra, ya que él se transforma de profeta a filósofo. Zaratustra no desea crear religiones, ni

47 Cf. HEIDEGGER, M. Nietzsche I, op. cit., p. 237.

27

buscar creyentes, sus discípulos no pueden permanecer como lo que son, porque la doctrina

que él comunica exige la transformación de aquellos que buscan comprenderla.

También hay que tener en cuenta que la labor hermenéutica de enfrentarse a un libro

como éste, consiste en poder conceptualizar un mensaje que se encuentra oculto por la

riqueza del discurso poético48. El lenguaje metafórico cubierto de imagen y símbolo

(Sinnbild) no debe ser tomado a la ligera, porque a través de él será necesario intentar

develar el mensaje de Zaratustra.

Ahora bien, para la exégesis del eterno retorno, será pertinente concentrarse

fundamentalmente en la tercera parte de Así habló Zaratustra. En varios acápites de esta

tercera parte, Nietzsche expone su pensamiento fundamental como un saber secreto del cual

no se puede hablar expresamente y, por eso, lo introduce primariamente como un enigma

(Rätsel). El acápite al cual nos referimos lleva por título “De la visión y el enigma”. En éste

se presenta a Zaratustra en un barco después de dos días de silencio. En esta situación,

Zaratustra decide presentar un enigma a personas que saben lo que es realizar largos viajes

y vivir en el peligro, es decir, a los marineros del barco. A estos les dice: “allí donde podéis

adivinar, odiáis el deducir”49. Un enigma no puede deducirse siguiendo unas premisas para

después llegar a una conclusión, el enigma exige el salto que ofrece el adivinar. El enigma

está abierto a interpretaciones y toda interpretación como diría Heidegger, recurre a la

fuerza para extraer de las palabras todo lo que ellas quieren decir.

La visión habla entonces de la ascensión de Zaratustra a través de un sendero pedregoso,

y así se sugiere de nuevo la importancia del tema de la altura que se discutía en la sección

2.1. Zaratustra camina hacia arriba, pero lleva sobre su hombro un enano que es el espíritu

de la pesadez. Existe entonces un juego de fuerzas que lo inquieta. Su deseo por subir se

enfrenta a lo paralizante y opresor del enano. Sin embargo en el ascenso se crea el abismo,

la profundidad crece con la altura, y cuando Zaratustra se enfrenta a cabalidad a su

pensamiento más abismal, logra ascender y revelar al enano un peso que éste no puede

soportar. Zaratustra tiene ahora el valor que “mata a la muerte misma, pues dice: “¿Era esto

la vida? ¡Bien! ¡Otra vez!”50. En este momento queda liberado del espíritu de la pesadez, y

48 Cf. GADAMER, Hans-Georg. “ The Drama of Zarathustra”. Op. cit., p. 127. 49 NIETZSCHE, F (2000). Así habló Zaratustra. Madrid, Alianza Editorial, p. 228. 50 Ibid., p. 229.

28

ahora frente a Zaratustra y al enano que ha descendido de su hombro, se encuentra un

portal:

“ ¡Mira ese portón! ¡Enano!, seguí diciendo: tiene dos caras. Dos caminos convergen aquí: nadie los ha

recorrido aún hasta su final.

Esa larga calle hacia atrás: dura una eternidad. Y esa larga calle hacia delante – es otra eternidad.

Se contraponen esos caminos; chocan derechamente de cabeza: y aquí, en este portón, es donde convergen.

El nombre del portón está escrito arriba: ‘Instante’”51.

En la imagen hay dos caminos, uno hacia atrás y otro hacia adelante. Cada camino dura

indefinidamente y nadie los ha recorrido aún hasta su final. Pero estos caminos se chocan

en un punto específico que lleva el nombre de ‘instante` (Augenblick). El instante es el

límite entre un camino y otro, y es precisamente en él donde ellos convergen. En esta

visión Zaratustra resume la concepción del tiempo que ha dominado a occidente desde

Aristóteles. El tiempo es concebido como una sucesión compuesta de “ahoras”. Desde un

ahora determinado hacia atrás hay infinitos instantes pasados y hacia adelante, infinitos

instantes futuros. El tiempo es entonces un continuo infinito de “ahoras”. Como punto de

referencia para esta concepción de tiempo, será necesario recurrir a lo dicho por Aristóteles

en el libro IV de la Física52.

Aristóteles define el tiempo como “número del movimiento según el antes y después”53,

y su continuidad depende del ahora, del mismo modo que la línea depende del punto, o el

movimiento del cuerpo desplazado. “El tiempo es, pues, continuo por el ahora y se divide

en el ahora”54, lo que quiere decir que el instante es un límite que une y a la vez divide el

pasado y el futuro. La analogía entre el ahora y el punto inaugura la tradicional forma de

abordar tiempo como una línea recta. La línea es la distancia entre dos puntos y los puntos

no tienen extensión. De la misma manera el ahora no tiene duración y el tiempo es visto

como una línea recta que va desde un instante a otro.

51 Ibid., p. 230. 52 La referencia a Aristóteles es un paso necesario del desarrollo de la presente monografía, pero no es objetivo de ésta profundizar en el concepto aristotélico del tiempo. Por lo tanto, la intención es sólo señalar que la manera en que tradicionalmente se ha abordado el concepto de tiempo, se encuentra sujeta a la reflexión aristotélica. 53 ARISTÓTELES (1995), Física. Madrid, Editorial Gredos, p. 271. 54 Ibid., p. 274.

29

Ahora bien, el tiempo como sucesión continúa predominando en la experiencia cristiana

del tiempo. En contraste con el tiempo cíclico de los griegos, el tiempo cristiano es una

línea recta que tiene una dirección y un propósito55. La via recta del cristianismo piensa el

tiempo desde el “Génesis” hasta el “Juicio Final”, y siempre como sucesión de instantes

irrepetibles y únicos. Es así como además de la sucesión de instantes aristotélica, el

cristianismo acrecienta el problema, agregándole al tiempo un comienzo y un propósito

final. Y es tal la influencia de esta concepción, que el concepto moderno de tiempo puede

pensarse como una secularización del tiempo cristiano. El tiempo moderno sigue siendo

pensado como una sucesión de instantes, pero en él se fortalece la noción de progreso hacia

al infinito. En este tiempo lineal se avanza siempre hacia algo mejor, es una línea recta

acumulativa que desconfía del pasado y mira siempre hacia las virtudes de lo venidero.

El tiempo como sucesión presenta problemas sumamente interesantes. En primer lugar el

ahora vive desapareciendo, su esencia consiste en evaporarse, en escaparse. Cada instante

en la sucesión es irrepetible, sucede sólo una vez y se desvanece. De este modo no hay

reversibilidad, no se puede alterar lo ya sucedido. En la línea recta se avanza de un pasado

a un futuro, hay necesariamente una dirección, pero el pasado ya fue, el presente se escapa,

y el futuro aún no es, lo que llevaría a pensar el tiempo como un no-ser. Entonces el tiempo

como pasar sin consistencia, debe ser justificado, debe tener algún sentido fuera de él.

Al detenernos en esta primera visión de Zaratustra, se evidencia que Nietzsche busca

criticar una determinada concepción de tiempo. En los párrafos anteriores tratamos de

dilucidar someramente esta concepción, y por lo tanto, en la siguiente sección será

necesario ocuparnos de las implicaciones que tiene la sucesión lineal para el ser humano.

3.1.1 La venganza y el tiempo lineal

El tiempo como sucesión lineal de instantes, es una preocupación a la cual Nietzsche

alude constantemente en Así habló Zaratustra. Para esto es pertinente examinar el acápite

intitulado “De la redención”. En él se afirma:

55 Para complementar estas referencias sigo a AGAMBEN, G. (1993). Infancy and History. London, Verso, p.p. 91-105.

30

“ La voluntad no puede querer hacia atrás; el que no pueda quebrantar el tiempo ni la voracidad del tiempo –

ésa es la más solitaria tribulación de la voluntad”56.

Zaratustra no se refiere aquí a sólo un aspecto del tiempo, sino al tiempo como tal, en su

totalidad. Es el tiempo mismo el que no puede ser quebrantado, no puede ser transgredido,

aquel que se enfrente a él tiene que afrontar su voracidad, su insaciabilidad. El tiempo

nunca está satisfecho, vive pasando y en su pasar devora las cosas. El carácter pasajero del

tiempo y la voracidad que lo define es precisamente un agobio para el ser humano. Es tal la

condena del tiempo, que como señalábamos anteriormente, el pasar en línea recta hace que

la voluntad no pueda querer hacia atrás y este hecho constituye su más solitaria tribulación.

Esto se observa con mayor claridad cuando Zaratustra dice:

“ Que el tiempo no camine hacia atrás es su secreta rabia.

“ Lo que fue, fue” – así se llama la piedra que ella no puede remover”57.

Zaratustra no se está refiriendo entonces a cualquier concepto de tiempo sino a uno en

especial. En la sucesión de instantes, como se ha anotado anteriormente, el tiempo tiene una

dirección, avanza del pasado al futuro y es irreversible. Es así como en primera instancia, la

piedra que no se puede remover es el pasado. Lo que fue no se puede cambiar, y este

agobio hace que el ser humano condene al tiempo. A esta manera de condenar el tiempo,

Zaratustra la llama “el espíritu de venganza”:

“ Esto, sí, esto solo es la venganza misma: la aversión de la voluntad contra el tiempo y su “ Fue””58.

La voluntad aborrece al tiempo y se venga de él, pero Nietzsche en esta cita hace un

énfasis en un componente particular del tiempo lineal: su “Fue”. Pero, ¿qué pasa con el

“será” y con el “ahora”? ¿Es realmente sólo el pasado lo que provoca la venganza? Si se

tiene en cuenta que no se puede hablar de pasado, sin hablar al mismo tiempo de presente y

futuro tal vez nos estemos aproximando a lo que Nietzsche quiere enfatizar con el “Fue”. El

“Fue” ejemplifica claramente lo más agobiante del tiempo y, esto es, su vivir pasando. Es 56 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra, op. cit., p. 210. 57 Ibidem. 58 Ibidem.

31

precisamente frente a este carácter pasajero, que la voluntad no puede hacer nada, no puede

detener lo que vive pasando, ni tornarlo permanente.

El “Fue” señala al tiempo como fugaz e inestable; es el reino de lo cambiante. Pero,

¿acaso qué es más pasajero que todo lo ente? Para Nietzsche, la totalidad de todo lo que es,

es precisamente el mundo físico, lo que los griegos llamaban physis. Este mundo físico vive

inmerso en el tiempo, fluye y perece, es siempre cambiante. Siendo así, la venganza contra

el tiempo es entonces la venganza contra todo lo perecedero, es la condena contra todo lo

pasajero. Ahora bien, es justamente este espíritu de venganza lo que hace que el ser

humano intente escapar del mundo físico y busque un mundo ideal, permanentemente

presente y, por ende, fuera del tiempo. En palabras de Nietzsche: “Platón es un cobarde

frente a la realidad, - por consiguiente, huye al ideal”59. Esta obligatoria referencia a Platón

nos remite a la pregunta que dejábamos sin resolver en la sección 2.1: ¿Si el eterno retorno

es el nuevo gran peso, cuál era el peso anterior? El peso anterior que ha determinando a la

humanidad es principalmente el platonismo60.

En la filosofía platónica se funda para Nietzsche, la concepción metafísica que va a

dominar la filosofía occidental. Desde los presocráticos, la metafísica se fundamentaba en

la diferencia entre ser y ente. Frente a la multiplicidad de todo lo que es, el ser es el

principio único que hace que todo lo que es, sea. Para Platón el ser del ente es la Idea

(eidós). La Idea está más allá (metá) del mundo físico (physis); su existencia se encuentra

completamente separada de las cosas sensibles. El mundo ideal es el reino de lo permanente

y eterno, y al ser el principio de todo lo ente, es por lo tanto el mundo verdadero. Es así

como lo sensible, cambiante, perecedero, se encuentra fundado por el mundo suprasensible

e inmutable.

Esta conexión entre tiempo y metafísica es abordada por Nietzsche, entre otros textos, en

el acápite intitulado “En las islas afortunadas” de Así habló Zaratustra. Frente a la

preeminencia del Ideal, Zaratustra se pregunta: “¿Cómo? ¿Estaría abolido el tiempo, y todo

lo perecedero sería únicamente mentira?”61. Nietzsche reconoce que la jerarquía metafísica

ha desvalorado lo perecedero, lo temporal es una mentira, se ve rebajado frente a lo 59 NIETZSCHE, F. Crepúsculo de los ídolos, op. cit., p. 140. 60 Aquí por platonismo se debe entender no sólo la filosofía platónica, sino su influencia en el cristianismo (que Nietzsche considera “ platonismo para el pueblo”), y el idealismo alemán. Ver “ Como el “ mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una fábula”, ibid., p. 57-58. 61 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra, op. cit., p. 136.

32

permanente. Lo interesante es que Nietzsche ve en este artificio metafísico la historia de un

error, ya que el mundo suprasensible ha sido creado por causa del “espíritu de la

venganza”. Es la condena del tiempo como sucesión lineal, lo que ha creado la necesidad

de una justificación trascendente: el incesante flujo del mundo tiene que ser justificado por

lo permanente. De esta manera, el tiempo como pasar es continuamente negado y el ser

humano tal como lo hizo Platón, huye al mundo ideal.

3.2 El tiempo como círculo

Una vez examinada la primera parte de la visión de Zaratustra y las implicaciones que

ésta conlleva, es necesario retornar al acápite “De la visión y el enigma”. Después de

plantear la visión del tiempo lineal representada por el portal y los dos caminos, Zaratustra

realiza una pregunta al enano que pone en marcha la adivinanza del enigma:

“ Pero si alguien recorriese uno de ellos – cada vez y cada vez más lejos: ¿crees tú, enano, que esos caminos se

contradicen eternamente?”62.

Aquí Nietzsche quiere agrandar esta contradicción con la intención de guiar la posible

respuesta del enigma. Si ambos caminos chocan en el instante, que a la vez los separa y los

une, la pregunta es ahora: ¿corren estos caminos en direcciones contrarias eternamente? La

respuesta es sorprendentemente rápida:

“ Todos las cosas derechas mienten, murmuró con desprecio el enano. Toda verdad es curva, el tiempo mismo

es un círculo”63.

La respuesta del enano es despectiva y apresurada. Al enano le parece una obviedad que

dado que los dos caminos corren hacia la eternidad, ambos se encuentran yendo hacia lo

mismo, y por lo tanto, se funden y forman un círculo. Esta respuesta que parece tan fácil

para el enano, es ya una manera distinta de abordar el tiempo en contraste con la sucesión

lineal. El enano tiene claro que no pueden haber dos infinitudes distintas, la infinitud hacia

62 Ibid., p. 230. 63 Ibidem.

33

atrás y hacia delante es la misma, y es por esto que el tiempo es circular. El modo lineal de

entender tiempo sería sólo una apariencia de la verdadera circularidad, sería sólo un

fragmento de un tiempo que es realmente curvo. Sin embargo, Zaratustra se muestra

totalmente insatisfecho con la respuesta del enano:

“ ‘Tú, espíritu de la pesadez, dije encolerizándome, ¡no tomes las cosas tan a la ligera! O te dejo en cuclillas

ahí donde te encuentras, cojitranco, - ¡y yo te he subido hasta aquí!’”64.

Este rechazo de Zaratustra frente a lo dicho por el enano, es sumamente importante porque

nos aclara que el tiempo como círculo no responde el enigma. La concepción de tiempo que

Nietzsche buscaba contraponer a la sucesión lineal no puede ser entendida como un círculo,

ni como un ciclo, ni como nada curvo. Pero, ¿en qué error incurre el enano? ¿Por qué el

círculo no es la respuesta al enigma?

No pensar la solución al enigma como círculo es algo sumamente complicado, sobre todo

si retornamos a los fragmentos póstumos de 1881 y nos encontramos con que Nietzsche se

refiere constantemente al eterno retorno como ciclo (Kreislaufe), anillo (Ring), repetición

circular (Kreis–Wiederholung), proceso circular (Kreisprozeß)65. Inclusive, todo el intento

de una demostración científico-natural de la doctrina que se examinó en la sección 2.1.1 de

la presente monografía, puede ser entendida como la presentación del eterno retorno como

círculo. Después de agotadas la serie de posibilidades finitas, se vuelve a comenzar otra vez

lo mismo en su exacto orden. Es decir que tal como ocurre en un ciclo, habría una sucesión

de combinaciones que al agotarse, volverían a iniciar su repetición. Pero entonces, ¿por qué

rechaza Zaratustra el círculo? Una posible salida sería que Nietzsche hubiera alterado su

doctrina hacia la época en que elaboró Así habló Zaratustra (1883-1884), y así, hubiera

rechazado en esos años la imagen del círculo. Sin embargo en un fragmento de 1888, años

después de la publicación de Así habló Zaratustra, Nietzsche dice: “…el mundo como ciclo

que se ha repetido ya infinitamente y juega su juego ad infinitum”66.

Tal vez con el rechazo de lo dicho por el enano, Nietzsche quiera resaltar un punto

crucial de su doctrina. Hay que tener en cuenta que recurrir a la imagen del círculo es la vía

64 Ibid., p. 230. 65 Cf. NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 11 (148), 11 (157), 11 (203), 11 (225), 11 (312). 66 Ibid., 14 (188), p. 195. El subrayado es mío.

34

más fácil para representarnos una oposición al tiempo lineal, pero tal vez esto no cobije

todo lo que posiblemente Nietzsche quiso decir con el eterno retorno. En contraposición al

tiempo lineal, el círculo no avanza hacia una meta, pero ¿acaba éste último con el tiempo

como sucesión de instantes? Por otro lado, si Nietzsche estuviera proponiendo únicamente

una concepción circular del tiempo, ¿en qué se diferenciaría de las concepciones de

Pitágoras, Platón, Aristóteles o los estoicos de la antigüedad? Es claro que la insatisfacción

de Zaratustra respecto a la respuesta del enano, señala que la nueva concepción del tiempo

que propone el eterno retorno tiene otros significados que los expuestos por los filósofos

antiguos. De esta manera el eterno retorno no puede ser pensado ni como círculo, ni como

ciclo, ni como anillo, y claramente este elemento nos servirá para avanzar en la

comprensión de la doctrina en las siguientes secciones.

3.3 El tiempo como eterno retorno

Aunque el círculo del enano ya crea sospechas sobre lo que Zaratustra quiere comunicar

con su mensaje, todavía no hemos examinado cuál es la relación que Nietzsche quiere

proponer entre eterno retorno y tiempo. Después de vislumbrar el tiempo como sucesión

lineal y el tiempo como círculo, es necesario dilucidar lo que se entiende por tiempo como

eterno retorno. Ahora bien, para realizar dicha labor resulta pertinente dividir la presente

sección en dos partes que se concentran en dos acápites fundamentales de Así habló

Zaratustra.

3.3.1 “De la visión y el enigma”

El enano ha dado respuesta con prisa y ligereza a la primera pregunta de Zaratustra, y

éste último después de reprochar su incomprensión, debe realizar una segunda pregunta.

Pero en este momento el espíritu de la pesadez no tiene nada más que decir. El círculo ni

siquiera puede ser ya un intento de respuesta, la nueva pregunta señala hacia algo

totalmente distinto. Por eso, Zaratustra ahora dice:

“ ¡Mira, continué diciendo, este instante! Desde este portón llamado Instante corre hacia atrás una calle larga,

eterna: a nuestras espaldas yace una eternidad.

35

Cada una de las cosas que pueden correr, ¿no tendrá que haber recorrido ya alguna vez esa calle? Cada una

de las cosas que pueden ocurrir, ¿no tendrá que haber ocurrido, haber sido hecha, haber transcurrido ya alguna

vez?

Y si todo ha existido ya: ¿qué piensas tú, enano, de este instante? ¿No tendrá también este portón que –

haber existido ya?”67.

En primer lugar el preguntar de Zaratustra es ahora abordado desde el portal. Desde el

instante hacia atrás yace una eternidad, lo que revela la infinitud del tiempo. Como se

señalaba anteriormente, la eternidad hacia adelante y la eternidad hacia atrás son una misma

eternidad y, por lo tanto, el tiempo total es infinito. Ahora bien las cosas que pueden correr,

es decir las que pueden ocurrir, son finitas y por lo tanto en un tiempo infinito la pregunta

es ahora: ¿estas cosas no tendrán que haber transcurrido ya? En otras palabras, si la calle es

eterna, ¿no tienen las cosas finitas que haberla recorrido ya alguna vez?

En esta exposición de Zaratustra, se vislumbran los supuestos de la infinitud del tiempo y

la finitud de las cosas que Nietzsche utilizó en sus manuscritos de 1881 para concluir el

eterno retorno. Se presenta entonces la misma versión cosmológica que expusimos en la

sección 2.1.1. En ella Nietzsche sigue sosteniendo que todo instante es ya una repetición y

que las situaciones retornan de la misma exacta manera, sin ningún tipo de diferencia. Las

cosas no comienzan a repetirse desde un momento determinado, todo instante tiene que

haber existido ya y todas las cosas deben retornar tal como ya han sido. También en este

caso se habla de una concatenación de las situaciones, donde cada instante determina al

siguiente e indirectamente a la serie completa: “¿Y no están todas las cosas anudadas

(verknotet) con fuerza, de modo que este instante arrastra tras sí todas las cosas venideras?

¿Por lo tanto - - incluso a sí mismo?”68.

Frente a estas preguntas Zaratustra no da ninguna respuesta. Tiene miedo de sus propios

pensamientos, todavía su doctrina permanece enigmática. Pero aunque sus preguntas no

sean todavía respondidas, los elementos presentados en esta visión vislumbran importantes

atisbos para realizar una posible interpretación de lo dicho por Zaratustra hasta el momento.

En la primera parte de la visión se postulaba el choque de dos caminos. Pasado y futuro

se encontraban y se separaban en el instante. El enano propone que el tiempo es curvo, pero

67 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra, op. cit., p. 230. 68 Ibidem.

36

en la imagen del círculo sigue presentándose una dirección y una sucesión de instantes. Se

parte del portal y se llega al portal. Pero ahora, en la segunda parte de la exposición, si las

cosas se miran desde el instante, el portal mismo es ya una repetición. Si todo ha sido ya, si

todo ya está hecho, todo es eterno. No hay algo así como un comienzo de un ciclo, y

después innumerables repeticiones de ese comienzo. El eterno retorno no puede ser

entendido como repeticiones de un original, porque todo ya es siempre lo mismo. Pero, si

todo es eterno, ¿en qué sentido se puede hablar aquí de pasado y futuro? Inclusive, ¿qué

sentido tiene hablar de instante en una eternidad? Aquí se empieza a entrever lo que sería

pensar el eterno retorno de una manera distinta a lo curvo. El eterno retorno de lo mismo

está postulando una eterna mismidad donde ni siquiera pareciera haber campo para el

cambio.

En esta manera de entender el eterno retorno, donde todo es como siempre es, no hay una

diferencia entre un antes y un después, lo que fue, lo que es y lo que será no son ahora

diferentes, se juntan en lo mismo. En este sentido se entra al ámbito de lo eterno. ¿Y qué

diferencia tiene esta eternidad con la que postula la metafísica platónica? Se podría afirmar

que ahora la eternidad es bajada a lo terreno, el retorno de lo mismo garantizaría que lo

temporal no fuera acusado y, por ende, que no necesitara una justificación ulterior, porque

la repetición permitiría la concepción de una eternidad que es el tiempo mismo. Sin

embargo, ¿cómo puede hablarse de repetición si no se puede distinguir entre un retorno y el

siguiente? Todas estas cuestiones no hacen más que señalar la dificultad de pensar esta

nueva concepción del eterno retorno. Zaratustra quiere enunciar su doctrina, pero a lo largo

de la visión sólo alude a ella a través del enigma. El enano desaparece después de la

segunda pregunta, no es capaz de enfrentarse a lo dicho, pero tampoco Zaratustra quiere

decir nada. Su voz es cada vez más silenciosa, tiene temor de sus propios pensamientos, y a

su vez, todo esto es interrumpido por el aullido de un perro. Ahora el enano, el portal y la

araña desaparecen. Zaratustra no sabe si lo ha soñado todo cuando despierta abandonado en

un peñasco. Sin embargo en este instante se presenta un nuevo suceso.

En este momento Zaratustra se enfrenta a algo que no había visto nunca, por lo tanto vive

una experiencia nueva y única. Un joven pastor está siendo ahogado por una serpiente

negra que se encuentra colgando de su boca. Al principio Zaratustra intenta tirar de ella,

pero después le aconseja al pastor que le muerda la cabeza. Éste, al seguir el consejo de

37

Zaratustra, muerde la cabeza de la serpiente, la escupe lejos y después de pararse de un

salto, empieza a reír: “Ya no pastor, ya no hombre, - ¡un transfigurado, iluminado, que reía!

¡Nunca antes en la tierra había reído hombre alguno como él rió!”69. Pero frente a este

enigma Zaratustra tampoco aventura adivinanza alguna y una vez más plantea nuevas

preguntas: “¿Quién es el pastor a quien la serpiente se le introdujo en la garganta? ¿Quién

es el hombre a quien todas las cosas más pesadas, más negras, se le introducirán así en la

garganta?”70. E inclusive se podría agregar, ¿por qué ríe ahora el pastor?, ¿qué significa su

risa? Sobre estas preguntas tendremos que retornar cuando la exposición lo exija

conveniente.

3.3.2. “El convaleciente”

Hasta ahora el enigma no ha dejado más que preguntas. Zaratustra orienta el adivinar,

pero no da respuesta alguna. Existen varias alusiones al eterno retorno en los acápites que le

siguen a “De la visión y el enigma”, pero es sólo hasta el acápite intitulado “El

convaleciente”, donde la doctrina es abordada de una manera importante. En este acápite se

ahonda en lo dicho en “De la visión y el enigma” y se presentan nuevos indicios para

intentar responder algunas preguntas que antes quedaron inconclusas. Tal vez “El

convaleciente” no pueda ser abordado únicamente como una continuación “De la visión y

el enigma”, pero sí hay una estrecha relación entre ellos que nos permite trazar un hilo entre

las dos exposiciones e intentar avanzar en la comprensión de la doctrina.

En este acápite se realiza un diálogo entre Zaratustra y sus animales. Por lo tanto la

virtud hermenéutica de dicho acápite consiste precisamente en diferenciar lo que dicen los

animales de lo que dice Zaratustra, ya que en este contraste se encuentran los matices

necesarios para comprender la exposición.

Zaratustra se encuentra ahora de regreso en su caverna y una mañana empieza a gritar

como un loco. Su terrible voz busca despertar al pensamiento abismal (abgründlicher

Gedanke). De nuevo se pide altura; desde la profundidad se debe subir una vez más.

Zaratustra ya se había referido de esta manera al eterno retorno en “De la visión y el

69 Ibid., p. 232. 70 Ibidem.

38

enigma”. En el ascenso con el enano, se había revelado el pensamiento abismal que el

espíritu de la pesadez no había podido soportar. Ahora Zaratustra quiere despertar a este

pensamiento para que permanezca así eternamente, y de este modo, cuando el eterno

retorno es liberado no hay marcha atrás. En este llamado al pensamiento abismal,

Zaratustra se ha transformado y se muestra como lo que es. Zaratustra ya no encarna el

espíritu de la venganza, ya no acusa al tiempo, ahora se autodefine como “el abogado de la

vida, el abogado del sufrimiento, el abogado del círculo”71. Él es ahora el defensor de estas

tres cosas que se encuentran íntimamente relacionadas y que son casi lo mismo. Zaratustra

se ha convertido en el defensor del eterno retorno72, y por ende de la vida. Pero al realizar

esta defensa también es el abogado del sufrimiento, porque la vida no es únicamente placer.

Esta defensa del sufrimiento se hace más clara a medida que se avanza en la exégesis de

“El convaleciente”.

Ahora bien, después de despertar al pensamiento abismal y llamarlo a su encuentro,

Zaratustra menciona la palabra “náusea” tres veces y queda tendido en el suelo como un

muerto durante siete días. Cabe resaltar que Nietzsche hace bastante énfasis en la referencia

bíblica de estos siete días y así, de manera similar a lo sucedido en el génesis cristiano,

ahora los animales afirman que a Zaratustra, el mundo le aguarda como un jardín. Estas

referencias resaltan la creación final de algo nuevo, ahora Zaratustra debe levantarse, algo

le ha sucedido y ha necesitado el tiempo suficiente para que se produzca una nueva

creación, y de este modo, todo quede transfigurado. Zaratustra sabe que las palabras de los

animales son solamente parloteos, pero esto no le disgusta. Reconoce que es sólo con estas

palabrerías que el mundo se le podría presentar como un jardín, porque hay que tener en

cuenta que para el abogado de la vida que ha experimentado lo más terrible, el mundo no es

como lo presentan los animales.

Los animales y Zaratustra aluden a lo mismo, pero todo el tiempo se mantiene el

contraste entre el fundador del mundo transformado y los entes que se encuentran en él.

Zaratustra señala que el ser humano se reconforta dándole nombres a las cosas, hace la vida

más encantadora y bella con su hablar. Cuando el hombre habla, baila sobre las cosas, pero

71 Ibid., p. 303. 72 Como se ha mencionado anteriormente, Nietzsche busca definir el eterno retorno sin recurrir al círculo. Sin embargo es interesante notar que dado que el círculo es una imagen claramente opuesta a la línea recta, Nietzsche utiliza este término en los discursos del mismo Zaratustra.

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los animales quieren demostrarle a Zaratustra que ellos están ya inmersos en el mundo

transformado y, entonces dicen: “todas las cosas mismas bailan para quienes piensan como

nosotros: vienen y se tienden la mano, y ríen, y huyen – y vuelven”73. Ese “nosotros” al que

hacen referencia los animales incluye a todos los transformados, los animales hablan de

parte de los que ya han tomado una actitud distinta frente a la vida y ahora ven el mundo de

la siguiente manera:

“ Todo va, todo vuelve; eternamente rueda la rueda del ser. Todo muere, todo vuelve a florecer, eternamente

corre el año del ser.

Todo se rompe, todo se recompone; eternamente se construye a sí misma la misma casa del ser. Todo se

despide, todo vuelve a saludarse; eternamente permanece fiel a sí el anillo del ser.

En cada instante comienza el ser; en torno a todo “ Aquí” gira la esfera “ Allá”. El centro está en todas partes.

Curvo es el sendero de la eternidad”74.

Los animales tienen una concepción del mundo sin agobios, porque lo ven desde adentro y

no tienen necesidad de justificarlo por medio del mundo ideal de la metafísica platónica. Al

contrario de los hombres, los animales se encuentran inmersos en el cambio y no se oponen

a él, no crean jerarquías. Ellos saben que todo lo finito no sólo va, sino que vuelve, muere y

florece de nuevo, se rompe y se recompone. Entonces este saber revela una nueva manera

de concebir el mundo. Ahora las cosas pasan, sin propósitos ni finalidades, no hay agobios

teleológicos, los animales se sienten parte de este devenir y, por ende, no acusan la vida.

Esa nueva manera de abordar el mundo nos recuerda lo dicho por Nietzsche en algunos

fragmentos póstumos. En la versión cosmológica se señalaba que uno de los supuestos más

importantes para la demostración del eterno retorno consistía en que el mundo no podía

llegar a ningún estado de equilibrio, es decir que no tenía ninguna meta. Nietzsche

afirmaba: “Cuidémonos de atribuirle a este ciclo cualquier aspiración o meta...”75.

Atribuirle este tipo de valoraciones al ente, es por un lado un antropomorfismo, que busca

humanizarlo con criterios de perfección, de belleza o de armonía, es decir concebir un

mundo que se desenvuelve de lo primitivo a lo avanzado. Por otro lado es justificar al ente

en razón de su aspiración a una finalidad y otorgarle al mundo la capacidad de intención y

73 Ibid., p. 305. 74 Ibidem. 75 NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 11(157), p. 167.

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arbitrariedad. El mundo de la fuerza tendría que tener la intención y los medios para evadir

el retorno. Los acusadores de la vida necesitan de fines para justificar el pasar del mundo,

pero si el mundo se concibe como un eterno retorno, no hay ya razón para quejarse frente a

su carácter pasajero y, por ende, no se necesita ningún tipo de aspiraciones o propósitos

ulteriores para justificarlo. Cuando se exponía en la versión cosmológica que el mundo no

podía llegar a una meta, Nietzsche quería lidiar una batalla contra el mecanicismo de la

época (ver 2.1.2), ahora en el aspecto filosófico de la doctrina, las consecuencias de

concebir un mundo sin finalidad, es más sugerente y nos ayuda a entender la trasformación

que empieza a acaecer en el mundo con el despertar del pensamiento abismal.

Si bien los animales pueden estar afirmando importantes sugerencias sobre la nueva

concepción del mundo, Zaratustra no se muestra enteramente satisfecho. Una vez más lo

dicho por sus interlocutores no revela su más profundo pensamiento. Vemos en la cita

anterior que los animales afirman, al igual que el enano, que “curvo es el sendero de la

eternidad”. Por lo tanto, ellos han caído en la misma ligereza en que incurría el enano en

“De la visión y el enigma”, y así Zaratustra les reprocha lo siguiente:

“ - ¡Oh truhanes y organillos de manubrio!, respondió Zaratustra y de nuevo sonrió, qué bien sabéis lo que

tuvo que cumplirse durantes siete días: -”76.

Los animales ven el eterno retorno como espectadores, no tienen el saber esencial de

Zaratustra. Para ellos el sendero es curvo, tiene todavía dirección y se concibe como

sucesión de instantes. Inclusive en su descripción del pasar que retorna, todavía se podría

pensar que todo lo que es, avanza hacia algo mejor, como si hubiera espacio para el cambio

y el retorno fuera una sucesión de ciclos. Zaratustra tiene un saber distinto porque parece

haber experimentado algo que los animales no han vivido aún; por eso les dice: “¿Y

vosotros habéis sido espectadores de todo esto?”77. Los animales fueron espectadores de un

suceso que se presentaba en “De la visión y el enigma”, y que ahora se aborda de nuevo en

este acápite. El pastor que era estrangulado por una serpiente, es precisamente Zaratustra.

Él estaba siendo asfixiado por lo terrible del eterno retorno, pero frente a este hecho tomó

una decisión y se liberó riéndose. La pesadez fue dejada a un lado y entonces, como 76 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra, op. cit., p. 305. 77 Ibidem.

41

hombre transformado, rió como nadie lo había hecho nunca. En esta actitud de Zaratustra se

evidencia una clara diferencia con el comportamiento de los animales. Ellos se encuentran

inmersos en el tiempo, reconocen el retorno de todas las cosas, pero son sólo espectadores.

Por el contrario Zaratustra ha tomado una decisión, le muerde la cabeza a la serpiente y, por

lo tanto, se enfrenta al eterno retorno. Pero, es precisamente este enfrentamiento el que

produce su enfermedad. La náusea que lo deja tendido durante siete días, consiste en darse

cuenta del retorno de la condición humana. Con el retorno de lo mismo, Zaratustra sabe que

hasta el hombre más pequeño tiene que volver, y esto lo atormenta:

“ El gran hastío del hombre – él era el que me estrangulaba y el que se me había deslizado en la garganta: y lo

que el adivino había profetizado: “ Todo es igual, nada merece la pena, el saber estrangula”78.

El hombre más pequeño, es aquel que sigue inmerso en el mundo de la metafísica

platónica. En él se encarna el espíritu de la venganza, porque acusa al tiempo y a la vida.

Esta es la condición humana que Zaratustra detesta y que por ende vive como una

enfermedad. Ahora sabe que hasta lo ya superado tiene que retornar; parecieran que sus

esfuerzos fueran vanos, porque el hombre que acusa la vida vuelve eternamente. Pero lo

crucial en este punto, es que Zaratustra toma una decisión y decide no sólo soportar este

retorno, sino además enfrentarlo, por eso ahora se ha transformado y crea un mundo

distinto.

Convaleciente (Genesende) se entiende en alemán como “el que vuelve contento a casa”.

Por eso ahora no se trata de hablar como se hacía al principio del diálogo, sino de cantar.

Zaratustra ha superado su enfermedad, le ha dicho sí al volver de todo, inclusive de lo más

pequeño y, por eso, necesita una nueva forma de expresar su saber. Pero no se puede cantar

una canción de organillo como la de los animales, el verdadero canto del eterno retorno

permite la curación y el volver contento a casa. Ahora los animales le dicen a Zaratustra:

“tú eres el maestro del eterno retorno - , ¡ese es tu destino!”79.

En lo que resta del acápite, las palabras provienen sólo de los animales, pero en esta

exposición hay un impresionante contraste con lo dicho anteriormente por estos entes

transformados. Ahora se presenta un cambio de tono, se pasa de la anterior exposición

78 Ibid., p. 306. 79 Ibid., p. 308.

42

jovial, a un tono más inquietante. En este momento, los animales han captado el elemento

de mismidad que no estaba presente en sus primeras formulaciones. Consideremos entonces

la siguiente cita:

“ Mira, nosotros sabemos lo que tú enseñas: que todas las cosas retornan eternamente, y nosotros mismos

con ellas, y que nosotros hemos existido ya infinitas veces, y todas las cosas con nosotros.

Tú enseñas que hay un gran año del devenir, un monstruo de gran año: una y otra vez tiene éste que darse la

vuelta, lo mismo que un reloj de arena, para volver a transcurrir y a vaciarse: -

- de modo que estos años son idénticos a sí mismos, en lo más grande y también en lo más pequeño, - de

modo que nosotros mismos somos idénticos a nosotros mismos en cada gran año, en lo más grande y también

en lo más pequeño”80.

Los animales hablan ahora de que todo no sólo todo va y vuelve, sino que retorna de

manera idéntica. La repetición de lo mismo es una exclusión de la repetición entendida

como ciclo que comienza con un original y después regresa con ligeras variaciones. En la

discusión de la versión cosmológica se mostraba que no hay espacio para cambio entre un

retorno y otro, y en “De la visión y el enigma” se hacía un énfasis en que todo ya es

siempre lo mismo. La distinción entre una repetición y otra requiere de un antes y un

después, que como hemos visto se presenta en la concepción lineal e inclusive en la noción

de tiempo circular. Sin embargo una vez se afirma que el retorno es exactamente igual, se

entiende que pasado, futuro y presente no son separables y, por lo tanto, ya no hay tal cosa

como una sucesión de instantes.

Los animales captan que no se vuelve a una vida nueva, ni siquiera a una vida semejante,

sino que se vuelve “eternamente de nuevo a esta misma e idéntica vida, en lo más grande y

también en lo más pequeño…”81. Este rompimiento con la forma tradicional de concebir el

tiempo no es sólo sumamente difícil de expresar, sino que además es algo horrible para el

ser humano. Para los animales esto no es terrible porque ellos se encuentran en el fluir de la

vida y no lo acusan, pero los hombres agobiados por el tiempo que pasa, ahora se muestran

reacios a aceptar la solución que expresa Zaratustra. La mismidad, el retorno de lo idéntico,

es algo que suena espantoso a oídos humanos. Por esto, para vencer la venganza contra el

tiempo, Zaratustra no está proponiendo una salida fácil, sino el pensamiento de mayor

80 Ibidem. 81 Ibid., p. 309.

43

gravedad. Para poder decirle un sí rotundo a la vida habría que aceptar un retorno de lo

idéntico, no sólo de lo más grande, sino de lo más pequeño, no sólo de lo más placentero,

sino de lo más doloroso.

Tratar de enunciar en palabras este saber de Zaratustra es algo que parece escaparse al

lenguaje. Por eso él sólo alude al eterno retorno, usando enigmas, recurriendo al canto o

simplemente guardando silencio. Como se ha mencionado varias veces, el concepto más

fácil de entender en contraposición al tiempo lineal es el círculo, pero éste desvía el

mensaje de Zaratustra. Por otro lado, acabar con el tiempo como sucesión de instantes, es

acabar con la separación entre pasado, presente y futuro, y esto plantea una nueva relación

entre tiempo y eternidad totalmente distinta de como ha sido concebida anteriormente en la

historia de la filosofía. Será necesario ocuparnos de esto en las siguientes secciones.

3.4 El retorno de Dioniso

En “De la visión y el enigma” y en “El convaleciente” se han mostrado posibilidades muy

sugestivas para la comprensión del eterno retorno. La división entre versión cosmológica y

versión moral, resulta cada vez más insuficiente para interpretar lo que ahora propone

Zaratustra. Entonces, para terminar de exponer la relación entre eterno retorno y tiempo,

resulta pertinente realizar referencias a los tres últimos acápites que culminan la parte

tercera.

Veíamos que en “El convaleciente”, los animales tuvieron la última palabra, y Zaratustra

decidió quedar en un gran silencio. Hasta ahora ningún interlocutor de Zaratustra ha

comprendido su mensaje; ni el enano, ni los animales han logrado aprehender

completamente el saber que él posee. Por esto, en el acápite “Del gran anhelo”, Zaratustra

le habla ahora a su alma. Platón decía que la esencia del pensar era el diálogo del alma

consigo misma, y es bastante interesante que sea precisamente en este diálogo donde se le

presente a Zaratustra su pensamiento más abismal. En primera instancia Zaratustra dice:

“ Oh alma mía, yo te he enseñado a decir “ Hoy” como se dice “ Alguna vez” y “ En otro tiempo” y a bailar tu

ronda por encima de todo Aquí y Ahí y Allá.

44

Oh alma mía, yo te he redimido de todos los rincones, yo he apartado de ti el polvo, las arañas y la

penumbra”82.

Zaratustra le comunica a su alma todo lo que ha hecho para que ella pueda redimirse.

Ahora se ha apartado de la concepción lineal del tiempo, deja a un lado la venganza contra

la vida, y puede decir “Hoy” como dice “Alguna vez” y “En otro tiempo”. Zaratustra dice

explícitamente lo que ya se entrevía en las anteriores alusiones al eterno retorno. Su alma

queda liberada de las distinciones entre el antes, el ahora y el después; ya no hay separación

entre pasado, presente y futuro y, por lo tanto, los rasgos fundamentales del tiempo lineal

se unen en un presente único, un constante “ahora”. Este instante es lo que permanece

como retorno de lo igual, como retorno de todo lo placentero y doloroso. El tiempo ya no es

el pasar que vive desapareciendo, sino que vuelve sobre sí mismo y permanece en su

retorno.

Esta nueva manera de pensar el tiempo, es un modo diferente de concebir todo lo que es.

Una vez el tiempo deja de ser un mero pasar, el ser humano tiene una relación distinta con

el mundo y su flujo eterno. Si el alma ya no acusa al tiempo, no tiene la necesidad de

jerarquías metafísicas y, por lo tanto, no hay mundo ideal que condicione todo lo ente. Por

eso Zaratustra le dice “Oh alma mía, he apartado de ti todo obedecer, todo doblar la rodilla

y todo llamar “señor” a otro, te he dado a ti misma el nombre de “Viraje de la necesidad” y

“Destino””83. El hombre transformado que no necesita trasmundos para justificar la vida,

no tiene que obedecerle al Ideal, se ha liberado de esa separación entre un mundo ideal y un

mundo sensible, ahora hace parte del mundo como eterno retorno, está inmiscuido en el

juego del cosmos. Tal vez aquí, la oposición entre libertad y necesidad empiece a

desdibujarse y, por eso, el alma reciba los nombres de “Viraje de la necesidad” y “Destino”.

Ahora bien, a pesar de todo lo que ha hecho Zaratustra, su alma sigue sintiendo el gran

anhelo, todavía quiere algo más, el eterno retorno no es lo último que añora. Este anhelo se

puede convertir en sufrimiento, pero el alma no debe llorar, sino cantar, y en este momento

tiene que aparecer “la barca voluntaria y su dueño”. El dueño es “el vendimiador, que

aguarda con una podadera de diamante”84. Aquí Zaratustra prepara el regreso del dios

82 Ibid., p. 310. 83 Ibid., p. 311. 84 Ibid., p. 312.

45

griego Dioniso, es él el vendimiador que viene en su barca a liberar al alma del maestro del

eterno retorno. Con la reaparición de Dioniso, Nietzsche le da una unidad a su obra, una

continuidad entre su etapa de juventud y sus textos de madurez; es un volver al dios de El

Nacimiento de la Tragedia, como última palabra en lo que se refiere al eterno retorno. Pero

la pregunta ahora es: ¿Por qué Zaratustra el ateo recurre a un dios para liberar su alma?

Para contestar esta pregunta hay que primero recordar que acerca de Dioniso, Nietzsche

había afirmado las siguientes palabras en su obra temprana:

“ En verdad, sin embargo, aquel héroe es el Dioniso sufriente de los Misterios, aquel dios que experimenta en

sí los sufrimientos de la individuación, del que mitos maravillosos cuentan que, siendo niño, fue despedazado

por los titanes, y que en ese estado es venerado como Zagreo (…) En aquella existencia de dios despedazado

Dioniso posee la doble naturaleza de un demón cruel y salvaje y de un soberano dulce y clemente”85.

Esta doble naturaleza de Dioniso que se menciona al final de la cita, lo revela como el

dios del placer y del dolor, de la alegría y el terror. Para Nietzsche, lo dionisiaco, por un

lado, desoculta el desmembramiento del Uno primordial. En este desocultar se encuentra la

terrible verdad de un mundo que se encuentra escindido entre su unidad y su multiplicidad;

este es el dolor y sufrimiento que desoculta lo dionisiaco. Pero por otro lado, lo dionisiaco

es también gozo y éxtasis en la medida en que se presenta una identificación con la unidad

del mundo. Esta unidad puede ser ahora entendida como un devenir que es eterno retorno,

que se presenta como juego eterno de crear y destruir, de nacer y perecer. Dioniso no es un

dios suprasensible, es el dios terrenal, el dios de todo lo que es. Él vive jugando, creando y

destruyendo; el éxtasis dionisiaco es precisamente la afirmación de un devenir que no se

reduce a mero pasar, sino que vive retornando y por lo tanto permanece. Con la llegada de

Dioniso, se afirma lo terreno y se celebra la vida sin la necesidad de una justificación

trascendente. La vida se reconoce como un eterno juego del destruir y crear, no sólo hay

placer, sino horror. Este es el pesimismo afirmativo de Nietzsche que reconoce que para

todo crear, debe haber un destruir, una unidad de contrarios que se vislumbra en el mundo

como eterno retorno. Aquel que le puede decir sí a este mundo, se compenetra con él como

unidad de creación y destrucción que en vez de reducirse a un mero pasar, permanece como

85 NIETZSCHE, F. (2000). El nacimiento de la tragedia. Madrid, Alianza Editorial, p. 100.

46

una actividad que vive de su regreso. Esto se conecta de manera sumamente interesante con

la tercera transformación que propone Zaratustra al comienzo de la obra:

“ Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un

primer movimiento, un santo decir sí.

Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir sí: el espíritu quiere ahora su voluntad,

el retirado del mundo conquista ahora su mundo”86.

El niño evoca este nuevo ser del mundo como un juego, como una rueda que se mueve por

sí misma. Un niño tiene la cualidad de repetir la misma cosa varias veces y hay que

reconocer que un juego existe para repetirse. Éste último tiene reglas precisas y, por lo

tanto, siempre es el mismo, pero además hay que darse cuenta que el titular del juego no es

el sujeto, sino que el jugador sólo es un medio para que el juego se despliegue. Es así como

el niño se identifica jugando con el ser del mundo que ahora se entrevé como una rueda en

movimiento. Una imagen similar se presenta en el Nacimiento de la Tragedia cuando

Nietzsche compara el mundo con la imagen heracliteana de un niño que juega construyendo

y derribando montones de arena87. Esta imagen del mundo como constante actividad de

crear y destruir, se evidencia en Así habló Zaratustra como eterno retorno de lo mismo,

esto es, el devenir eterno de lo gozoso-doloroso que no tiene meta alguna. Pero esta nueva

propuesta para concebir el mundo exige una transformación del ser humano. Cuando el

hombre puede afirmar todo lo que es como eterno retorno, se compenetra con el crear y

destruir del mundo. Ya no hay una oposición entre el sujeto y todo lo que es, porque el

mundo no es algo que se encuentre apartado del ser humano, éste último se identifica con

él, “quiere ahora su voluntad y conquista ahora su mundo”. El ser humano se abre a todo lo

que es, ama lo necesario, no lo acepta como fatalidad arbitraria, sino que lo afirma como

algo con lo cual se identifica y a lo cual pertenece.

En esta nueva relación entre mundo y ser humano, se entrevé que la contradicción que se

señalaba en el segundo capítulo empieza a desvanecerse. El determinismo presente en la

versión cosmológica no va necesariamente en contravía con el eterno retorno como

propuesta hecha al hombre. Sin embargo sí existe un cambio en lo que se concebía como la

86 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra, op. cit., p. 55. 87 Cf. NIETZSCHE, F. El nacimiento de la tragedia, op. cit., p. 199.

47

versión moral, ya que el eterno retorno no debe ser entendido como un imperativo, sino

como un experimento para tomar una decisión frente a la vida. Aquí ya no se estaría

hablando de una norma para la acción, sino de una propuesta hecha al hombre para que éste

pueda afirmar todo lo que es, sin necesidad de vengarse contra el tiempo y acusar la vida.

La pregunta que el demonio planteaba en el aforismo 341 de La Ciencia Jovial, ¿Quieres

esto una vez e innumerables veces más?, no puede ser entendida ahora como un imperativo,

sino como una propuesta para poder afirmar el mundo como eterno retorno. La mayor

gravedad no es entonces una norma moral, sino un experimento que exige la

transformación del ser humano. Cuando Zaratustra muerde la cabeza de la serpiente en “De

la visión y el enigma”, toma una decisión que lo cambia radicalmente. Al afrontar el eterno

retorno, ha creado un nuevo mundo, se identifica con el devenir eterno y, por lo tanto, no

huye a mundos suprasensibles. Aquí se vislumbra el eterno retorno como criterio de

selección para der Übermensch, el hombre transformado capaz de afirmar la vida a

cabalidad88.

El regreso de Dioniso es quizá uno de los recursos más interesantes que utiliza Nietzsche

para concluir sus alusiones al eterno retorno en Así habló Zaratustra. El dios griego

permanece presente en su obra desde principio a fin, es necesario que viva retornando para

que Nietzsche pueda comunicar su pensamiento más abismal. Lo inquietante es que la

referencia a Dioniso no es explícita, sino algo que apenas se insinúa. El vendimiador viene

a recoger la cosecha que Zaratustra ha sembrado en su camino. Ya no es necesario el

mundo suprasensible, el Dios como Ideal que se mostraba como el reino de lo verdadero de

todo lo ente. En este momento regresa el dios terrenal que celebra la vida misma y, por

esto, se entona un canto que genera un baile entre Zaratustra y la vida. En este último

cantar se evidencia la relación entre el tiempo y la eternidad, y es esto lo que será

examinado en la siguiente sección.

88 Esta concepción del eterno retorno como criterio de selección para el superhombre, se encuentra ligada a la relación entre eterno retorno y nihilismo de la cual no voy a ocuparme en la presente monografía. Muchos de los fragmentos póstumos apuntan en esta dirección (Cf. NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., p. 179-187) y es posible investigar dicha relación en conexión con El Nacimiento de la Tragedia. Para todo esto ver: MELÉNDEZ, Germán (1996). “ El Nacimiento de la Tragedia y la filosofía posterior de Nietzsche”. Revista Ideas y Valores, No. 102, Diciembre. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia.

48

3.5 Mediodía y Eternidad

El gran anhelo se consuma con Dioniso, y como se vio desde “El convaleciente”, el

eterno retorno ahora sólo puede ser cantado. Por esto en los últimos acápites de la tercera

parte de Así habló Zaratustra, Nietzsche presenta dos canciones dionisiacas que concluyen

las alusiones más importantes a su pensamiento abismal.

En “La otra canción del baile” se presenta un contrajuego de alejamiento y acercamiento

entre Zaratustra y la vida. La actitud de Zaratustra es ambivalente, a veces la quiere, pero

en otras ocasiones la desprecia. Frente a esto la vida quiere lograr una posición

conciliadora, pero admite estar celosa de la sabiduría de Zaratustra, ya que teme ser

abandonada, porque sabe que los filósofos siempre terminan dejando la vida a un lado. Pero

frente a esto Zaratustra ahora dice:

“ “ Sí, contesté yo titubeante, pero tú sabes también esto.”- Y le dije algo al oído, por entre los alborotados,

amarillos, insensatos mechones de su cabello.

“ Tú sabes eso, oh Zaratustra? Eso no lo sabe nadie.” - - ”89.

El amor de Zaratustra por la vida es tan grande que no la abandona. En su matrimonio sale

a relucir lo que nadie sabe: el eterno retorno de lo mismo. Zaratustra le comunica al oído su

pensamiento más abismal, pero la vida ya lo conoce, y ahora ellos permanecen unidos y

reconciliados. En este momento el hombre transformado quiere a la vida como nunca la

había querido, ya no la desprecia, ni desea abandonarla.

Justo después de este diálogo, se presenta una canción en torno a las doce campanadas del

reloj. En ella se alude al contrajuego entre el dolor y el placer en torno al saber humano del

tiempo. En la profunda medianoche se duerme, lo que quiere decir que vivimos presos en el

tiempo sin hacer de éste un problema, sin detenernos a pensar en él, pero cuando nos

despertamos de este sueño, vemos la profundidad del mundo, vemos que tan hondo es su

dolor. Cuando el tiempo se ha vuelto problema, nos damos cuenta de su carácter pasajero y

este saber evidencia el dolor terrible de la realidad. Ahora bien, en contraposición a ese

dolor aparece en la octava campanada un placer que es aún más profundo que el 89 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra, op. cit., p. 317.

49

sufrimiento. La profundidad mayor del goce consiste en la eternidad, el nuevo saber del

tiempo ocasiona un placer inmenso:

“ ¡Nueve!

El dolor dice: ¡Pasa!

¡Diez!

Mas todo placer quiere eternidad -,

¡Once!

- ¡quiere profunda, profunda eternidad!

¡Doce!”90.

Aquí se presenta el contraste generado por el genuino saber sobre el tiempo. El carácter

pasajero atormenta, causa dolor y sufrimiento, pero cuando el tiempo se concibe como

eterno retorno, se desborda el goce y el placer. La canción está pensando juntos tiempo y

eternidad, está reconociendo que la eternidad es precisamente la esencia del tiempo. La

eternidad desde los antiguos ha sido pensada como intemporalidad, como lo que está fuera

del tiempo, no obstante lo que ahora piensa Nietzsche es una eternidad temporal, una

eternidad que ha sido traída al ámbito de lo terreno. Para ahondar un poco en esto es

necesario detenerse en el último acápite de la parte tercera de Así habló Zaratustra.

Con “Los siete sellos (O: La canción “Sí y Amén”)” Nietzsche culmina la exposición del

eterno retorno. El título del acápite alude al Apocalipsis. En el séptimo sello de dicha

narración bíblica, Cristo libra una lucha para instaurar un nuevo hombre. Los siete sellos de

Nietzsche, por su lado, pueden ser vistos como la transformación final de Zaratustra, donde

en la unión de éste con la vida, se manifiesta la posibilidad de pensar juntos eternidad y

temporalidad. Por esto cada sello termina con las mismas sugestivas líneas:

“ Oh, cómo no iba yo a anhelar la eternidad y el nupcial anillo de lo anillos, - ¡el anillo del retorno!

Nunca encontré todavía la mujer de quien quisiera tener hijos, a no ser esta mujer a quien yo amo: ¡pues yo

te amo, oh eternidad!

¡Pues yo te amo, oh eternidad!”91.

90 Ibidem. 91 Ibid., p. 319.

50

En el primer sello Zaratustra se presenta ahora como un adivino que se encuentra en una

elevada cresta por encima de dos mares. El adivino ya sabe la respuesta del enigma y ha

alcanzado la altura necesaria para revelar el pensamiento más abismal. Ahora ríe, puede

decirle sí a todo lo que es, a todo lo trágico de la vida. En el segundo sello Zaratustra

aparece como destrozador y aniquilador de los viejos dioses. Una vez se toma en serio el

eterno retorno, el ideal desaparece, no hay necesidad del trasmundo. La Muerte de Dios

había sido anunciada por Zaratustra y ahora en la eternidad temporal ya no hay lugar para la

eternidad trascendente de los viejos ideales. Zaratustra acaba con los viejos calumniadores

del mundo e inclusive barre con una escoba a las arañas que representan el espíritu de la

venganza. Siendo así en el tercer sello, el hombre se asemeja a los dioses, puede crear

porque hace parte del juego de la existencia. En el cuarto sello Zaratustra dice beber del

jarro donde se hallan mezcladas todas las cosas. Se propone entonces un nuevo orden,

donde los contrarios no están separados, sino que se conciben como íntimamente

relacionados. Ahora se juntan el placer y el sufrimiento, lo más inicuo con lo más

bondadoso: “– pues hay una sal que liga lo bueno con lo malvado; y hasta lo más malvado

es digno de servir de condimento y de última efusión:-”92. En el quinto sello Zaratustra

vuelve a aludir a los marineros. En “De la visión y el enigma” veíamos que estos estaban

deseosos de enigmas, y que vivían en peligro realizando largos viajes. En este sello

Zaratustra se muestra como un marinero que navega lejos de la costa y se libera de su

última cadena. En pocas palabras, este marino ha descubierto el secreto de la naturaleza,

posee el más profundo saber sobre el tiempo.

En los sellos sexto y séptimo se muestra la liberación definitiva de Zaratustra del espíritu

de la pesadez. Ahora Zaratustra es como un pájaro que puede moverse en todas direcciones,

porque ya no hay una sola dirección. La flecha de la sucesión de instantes ha desaparecido,

el tiempo no avanza desde un antes a un después, ya no tiene una dirección determinada. El

tiempo no progresa de un lado a otro por medio de instantes irrepetibles, ahora su esencia

es la repetibilidad. Cuando no hay diferencia entre el pasado, el presente y el futuro no hay

sucesión. Si todos se juntan en un continuo ahora, el tiempo se ha vuelto algo permanente.

Pero esta permanencia no es una eternidad intemporal, sino que es el tiempo mismo como

retorno de lo igual que se vuelve eterno. Lo que quiere decir que la vida no vive sólo

92 Ibid., p. 321.

51

pasando, sino que tiene que volver. Lo que es, nunca se agota, no desaparece con cada

instante, sino que permanece en su vivir retornando. Según Nietzsche, en esta concepción

del tiempo no habría razón para acusar la vida, ya no tendría sentido seguir vengándose del

carácter pasajero del tiempo, porque éste es ahora eterno. Dado que Zaratustra se enfrenta a

este saber, ahora puede transformarse y volverse ligero. Zaratustra asume la mayor

gravedad y entonces se presenta como un bailarín. Ahora bien, del mismo modo que en “El

convaleciente”, Zaratustra desconfiaba de las palabras para expresar su pensamiento, ahora

concluye: “- ¿Acaso todas las palabras no están hechas para los pesados? ¿No mienten, para

quien es ligero, todas las palabras? Canta, ¡no sigas hablando!”93.

En la culminación de esta tercera parte de Así habló Zaratustra, Nietzsche despliega su

más profundo pensamiento. Con él, Nietzsche ha intentado pensar juntas dos cosas que

habían permanecido separadas desde la antigüedad. Como se ha pretendido ilustrar en este

capítulo, el lenguaje simbólico de Zaratustra nos permite llegar a las conclusiones que han

sido expuestas hasta el momento, sin embargo con seguridad lo dicho por Zaratustra deja

abierto el espacio para otras interpretaciones distintas. No obstante, para concluir sería

conveniente recurrir una vez más a algunos fragmentos póstumos en los que Nietzsche

parece estar pensando el eterno retorno en el marco de una nueva concepción del tiempo.

Para hacer esto resulta pertinente contextualizar la llamada unión entre temporalidad y

eternidad en la discusión de la metafísica que se consideró en la sección 3.1.1.

Con la división que realiza Platón entre mundo aparente y mundo ideal, se establece la

separación tajante entre la temporalidad y la eternidad. En el mundo ideal se encuentran

entidades únicas, indivisibles e inmodificables que fundan las entidades múltiples y

cambiantes del mundo aparente. Las cosas intramundanas son lo que son por su

participación de lo ideal, y dado que lo ideal es permanencia eterna, no hay en este ámbito

ningún tipo de cambio. Por el contrario, el mundo aparente vive cambiando, es el reino del

nacer y perecer. Por lo tanto, la eternidad se encuentra en un mundo y la temporalidad en

otro. No obstante, para Nietzsche, lo más grave no es sólo esta separación, sino la jerarquía

que ésta ocasiona. Dado que el ideal es lo fundante, lo que posibilita que el mundo aparente

sea; el ser como presencia permanente es lo verdadero y el mundo aparente reducido al

cambio es simplemente un no-ser. Es así como el devenir que vive pasando es rebajado

93 Ibid., p. 323.

52

frente al ser de la metafísica. Ahora bien, lo que Nietzsche intenta demostrar como lo

hemos visto a través del espíritu de la venganza, es que esta división ontológica entre

mundo aparente y mundo ideal resulta precisamente de una venganza contra el devenir. El

ser humano condena la realidad, el mundo, la vida, porque estos viven inmersos en el

tiempo como simple pasar de instantes. Frente a esta condena, el ser humano huye a

mundos ideales, se aferra de lo permanente en detrimento de lo cambiante. Siendo así, la

salida que encuentra Nietzsche para que la vida pueda ser afirmada, es que el ser humano

logre una nueva relación con el tiempo y, por esto, éste tiene que ser ahora concebido como

eterno retorno de lo mismo.

Con el eterno retorno Nietzsche no sólo está declarando la desaparición del mundo Ideal,

sino la necesidad misma que hace que los seres humanos busquen segundos pisos

suprasensibles. Siendo así, una vez se acaba con el Ideal, lo que queda es únicamente el

devenir, pero no como un mero pasar, sino como un retornar de lo mismo. A esto alude

Nietzsche en el siguiente fragmento:

“ Que todo retorna, esta es la máxima aproximación de un mundo del devenir al mundo del ser: cumbre de la

indagación”94.

Por medio del eterno retorno el devenir ya no queda rebajado a no-ser. El pasar no sólo se

va, sino que retorna, permanece en su eterno regresar. Lo que antes se concebía como

cambiante, sigue inmerso en este ámbito, pero ya no perece para nunca volver, sino que

vive de su repetición. El devenir ya no debe ser justificado por algo fuera de sí, se busca

“imprimir al devenir el carácter de ser”95.

Según lo dicho en estos últimos acápites y manuscritos, el eterno retorno es la propuesta

de un experimento. Nietzsche no está postulando una verdad científica sobre la constitución

del mundo, sino que ésta realizando una nueva interpretación del tiempo y sobre todo, de la

actitud del ser humano frente a éste. El mediodía separa y une a la mañana y el atardecer,

tal como el instante es límite entre pasado y futuro en la concepción lineal del tiempo.

Desde el instante, ahora transformado, se deben pensar juntos tiempo y eternidad y éste

experimento exige una decisión de parte del ser humano, una decisión capaz de cambiarlo

94 NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 7 (54), p. 189. 95 Ibidem.

53

radicalmente. Como todo experimento, el eterno retorno puede o no puede ser asumido,

pero lo que Nietzsche quiere señalar es que si se intenta interpretar el tiempo de manera

distinta a como se ha hecho hasta el momento, tal vez el ser humano pueda liberarse de las

ataduras que lo han llevado a despreciar la vida.

54

4. Conclusiones

En esta monografía se intentó contribuir a la comprensión del eterno retorno, evitando la

reducción de éste a la versión cosmológica y la versión moral, para después sugerir una

interpretación de la doctrina como una nueva manera de concebir el tiempo. Dado el

carácter ambiguo del eterno retorno en la obra nietzscheana, nuestro trabajo no pretendió

encontrar una verdad de la doctrina, sino ahondar en tres posibles versiones.

La monografía fue dividida en dos capítulos principales. En el primero de ellos se intentó

mostrar lo problemático que resultaba aproximarse a la doctrina, ya que en textos de la

misma época parecen presentarse dos versiones que se contradicen. El propósito de este

capítulo fue señalar, que remitiéndose a lo dicho en un mismo periodo, se puede extraer una

versión cosmológica y una versión moral, que en un principio se muestran irreconciliables.

Pero el trabajo no pretendió solucionar esta contradicción llegando a algún tipo de

compatibilismo, sino que intentó mostrar que tal vez el eterno retorno no podía ser reducido

a estas dos versiones y, que por lo tanto, era necesario examinar otro aspecto de la doctrina.

Para este nuevo aspecto nos centramos en Así habló Zaratustra, entre otras razones, porque

Nietzsche mismo afirma que el eterno retorno es la concepción fundamental de esta obra.

En Así habló Zaratustra el eterno retorno parece responder a un preguntar fundamental del

pensamiento nietzscheano que consiste en la relación entre el ser humano y el tiempo. Para

nosotros es aquí donde se encuentra el puesto excepcional del eterno retorno en la obra de

Nietzsche. De la relación entre el eterno retorno y el tiempo se desprende una parte

fundamental de su crítica a la metafísica y, por lo tanto, se evidencia una unidad en lo

pensado por Nietzsche desde su etapa temprana hasta su etapa tardía. Claramente esto

último no se demostró en el trabajo, pero fue sugerido al mencionar el retorno de Dioniso.

Como vimos en la sección 2.1, la versión cosmológica se ubica desde una posición

bastante pobre de lo que puede llegar a significar el eterno retorno, sin embargo resulta

suficientemente importante reflexionar sobre los intentos de demostración de Nietzsche.

Ciertamente no nos deja de inquietar su preocupación por realizar una prueba científico-

natural de la doctrina. Es un paso muy difícil de explicar, no sólo por su deseo de

incursionar en un campo que no era el suyo, sino por su aparente convencimiento de haber

logrado la prueba que necesitaba. En los fragmentos vimos que Nietzsche se sentía seguro

55

de su demostración e inclusive creía haber refutado el mecanicismo de la época, sin

embargo continúa indescifrable revelar por qué él nunca publicó dichas pruebas. Las

opiniones se dividen entre el propio reconocimiento del fracaso de la demostración, y la

imposibilidad de terminar en vida, la obra que tanto anunció y que nunca llegó a publicar.

El debate sigue abierto con la intención de determinar si las pruebas que propuso Nietzsche,

fueron un extravío en la ciencia natural de su tiempo, o si por el contrario, las pruebas

mismas eran fundamentalmente filosóficas y, por ende, sus pretensiones muy distintas a las

que generalmente se le adjudican a una demostración física. Aunque nosotros no

pretendemos adentrarnos en la discusión entre ciencia y filosofía96, concluimos que

Nietzsche sí se interesó por la física de su época y que tal vez buscó una prueba a través de

la ciencia natural, para otorgarle mayor peso a su doctrina teniendo en cuenta los

parámetros con los que eran juzgadas las teorías en su tiempo. Ciertamente es interesante

que Nietzsche haya mantenido el intento por demostrar el eterno retorno hasta sus últimos

manuscritos y que muchas de las ideas que sostuvo en la versión cosmológica hayan sido

después utilizadas en su obra publicada; como se vio por ejemplo en las secciones 3.2, 3.3.2

y 3.5.

Finalmente la cuestión más importante que se intentó demostrar con la versión

cosmológica es que ésta concibe una realidad altamente determinada. El modo en que

Nietzsche considera la concatenada repetición de las situaciones conduce a una estructura

de la realidad como repetición necesaria de lo mismo y deja por fuera cualquier espacio

para que sea el ser humano quien inicie una cadena de sucesos. Esta característica de la

versión cosmológica es la que resulta en contraposición con lo que se llamó la versión

moral de la doctrina. En esta última versión el eterno retorno se concibe como un

imperativo para la acción; entendiendo aquí acción en un sentido ético. En este caso sí hay

lugar para la libertad humana, el hombre puede tomar una decisión, dado que su voluntad

es causa de sus actos. Entonces, ¿cómo sostener en una misma teoría dos posiciones

aparentemente tan disímiles? Claramente la pregunta siempre continuó de fondo en la

exposición, pero como se mencionó anteriormente, el objetivo del trabajo no consistía en

solucionar dicha contradicción, sino en sostener que el eterno retorno no podía ser reducido

96 Para esto ver HEIDEGGER, M. Nietzsche I, op. cit., p. 297-309. Heidegger sostiene que la prueba del eterno retorno no tiene nada de científico-natural y realiza una interesante reflexión sobre la diferencia entre filosofía y ciencia.

56

únicamente a la alternativa entre dos versiones. No se trata de que esta contradicción no sea

importante, sino que simplemente el eterno retorno no se agota en ella. Inclusive lo que

encontramos con el tercer aspecto del eterno retorno, es que esta contradicción empieza a

diluirse a medida que se entiende la transformación que propone Nietzsche a través de la

enunciación de su doctrina en Así habló Zaratustra.

Es así como en el tercer capítulo se intentó mostrar la manera en que Nietzsche busca

problematizar la actitud del ser humano frente al tiempo. En la medida en que el tiempo se

problematiza se devela su importancia para la instauración de la metafísica tradicional.

Ahora bien, Nietzsche no sólo quiere señalar que el carácter pasajero del tiempo exige la

creación de un mundo ideal, permanente y eterno, sino además busca proponer una doctrina

que afirme la vida tal como es, una nueva concepción de tiempo que transforme la actitud

del ser humano frente a todo lo que es. Precisamente al comienzo de la sección 3.1 se hacía

un énfasis en la necesidad de una transformación para guiar la lectura de Así habló

Zaratustra, ya que la historia de este pensador en la obra de Nietzsche, puede ser vista

como un camino de cambio, como se señaló en el análisis de los acápites “De la visión y el

enigma” y “El Convaleciente”. A través de sus experiencias, Zaratustra capta el

pensamiento más abismal, y cambia su vida. De este modo el mundo adquiere para él un

carácter distinto. Lo que Nietzsche quiere enseñar no debe ser tomado como una religión

repentina97, por eso Zaratustra no le habla a las masas, inclusive en los últimos acápites ni

siquiera le habla a sus animales, sino que únicamente canta a sí mismo. Es así como

Zaratustra ya no es un profeta, sino un pensador. En su transformación él se va volviendo

joven y con el retorno de Dioniso, se transforma en niño. Ahora ve el mundo como un

juego de crear y destruir que siempre vive repitiéndose. De la misma manera que un niño

tiene la cualidad de repetir lo mismo infinitas veces, Zaratustra goza de la vida como eterno

retorno de lo mismo.

Cuando se hace el experimento de pensar el tiempo de manera distinta, cuando se deja

de concebir como sucesión de instantes y se asume como eterno retorno, no hay necesidad

de mundos ideales, antitéticos a la vida. Por lo tanto ésta última es afirmada en toda su

extensión y, de esta manera, el ser humano se reconoce como parte del juego gozoso-

doloroso de todo lo que es. Esta nueva actitud del ser humano frente al mundo, altera la

97 Cfr. NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 11 (158), p. 168.

57

concepción tradicional de necesidad y libertad. El hombre ve la necesidad de manera

distinta, ya no es algo impuesto, él hace parte de ella, y por lo tanto, la desea. Entonces lo

que aquí está proponiendo Nietzsche no es una mera aceptación de la necesidad, es decir

que no es la resignación frente a un mundo altamente determinado como el que se

presentaba en la versión cosmológica, sino un amar el mundo tal como éste es, un Amor

Fati. En esta manera de concebir la relación entre el ser humano y el mundo, surge una

importante conexión con la voluntad de poder nietzscheana. Este otro pilar fundamental de

la obra de Nietzsche no fue directamente abordado en la presente monografía, pero tal vez

constituya un objeto de estudio en futuros trabajos98.

Con lo dicho anteriormente, se evidencia la causa por la cual se postulaba la insuficiencia

de dividir la doctrina en la versión cosmológica y en la versión moral. Si se hace la

distinción entre las dos versiones, y si se aborda el tiempo, el mundo, la necesidad y la

libertad bajo un marco tradicional, las dos versiones estudiadas en el segundo capítulo

presentan una contradicción irresoluble. Pero si se enmarca el eterno retorno dentro del

conjunto de la obra nietzscheana y se examina a mayor profundidad su propuesta, la

contradicción empieza a desvanecerse, y se revela que la alternativa entre las dos versiones

es insuficiente. Inclusive una vez visto el eterno retorno desde Así habló Zaratustra, la

doctrina como prueba científica parece bastante pobre y los textos que apuntaban hacia una

versión moral deben ser releídos. Cuando se decía que el aforismo 341 de La Ciencia

Jovial y los fragmentos póstumos citados, recaían sobre la acción humana, se estaba

pensando en ésta como un accionar ético, pero ahora “acción” debe ser interpretada como

la actitud del ser humano frente a todo lo que es. Por lo tanto, el eterno retorno sí tiene un

carácter práctico, porque exige una decisión por parte del ser humano, una decisión que

Zaratustra tomó cuando mordió la cabeza de la serpiente. Al enfrentarse al eterno retorno,

es difícil permanecer indiferente, éste es un criterio para la total afirmación de la vida y, por

lo tanto, exige una toma de posición por parte del hombre. 98 La voluntad de poder es el carácter fundamental de todo lo que es. La vida misma cambia de puntos de referencia, altera viejos sentidos y descubre nuevos en función de su incremento de poder. Por lo tanto, el ser humano vive creando, ejerciendo su capacidad interpretativa, pero para lograr esto a cabalidad, la voluntad tiene que ser redimida del agobio del pasado. Aquí Nietzsche señala que el tiempo es una cadena para la creatividad del ser humano y el eterno retorno busca precisamente liberar a la voluntad. Lo interesante es que “ el pensamiento más abismal”, finalmente exige una voluntad de poder que ya no es un escalarse, sino una voluntad que quiere todo como es, hasta el punto de querer su eterno retorno. Un examen futuro sobre esta relación entre eterno retorno y voluntad de poder, podría complementar importantemente lo dicho en esta monografía sobre la concepción de Nietzsche acerca del ser humano y el tiempo.

58

Ahora bien, al examinar estos tres posibles aspectos del eterno retorno se evidencia que

Nietzsche no estaba pensando en tres doctrinas distintas, sino que por medio de su

“pensamiento abismal” intentaba responder a diferentes intereses. Tal vez en 1881, su

interés versaba en gran medida en la refutación de lo que él llamaba mecanicismo. Pero aún

si su propósito se relacionaba con la física de la época, la argumentación de la doctrina en

los fragmentos póstumos es muy parecida a la que usó en su obra publicada99. Además

como se señaló en 2.1.2, sus pruebas físicas presentan importantes atisbos para la

concepción del mundo como un devenir sin meta. También en los escritos de 1881 ya se

habla de la conexión entre el eterno retorno y la eternidad100, y sobre el carácter

transformador y práctico de la doctrina101. La versión moral por su parte, permite pensar el

eterno retorno como una posibilidad, y no como una ley científica, y por lo tanto, lo

presenta como una propuesta hecha al hombre102.

Con el eterno retorno Nietzsche muestra todos los problemas que surgen cuando se

separa la temporalidad y la eternidad. Al pensar el tiempo como pasajera sucesión de

instantes, se hace notorio el anhelo por lo permanente. Por esto Nietzsche denuncia el

platonismo que privilegia la Idea sobre lo aparente, al cristianismo que desprecia la vida

con miras a las promesas del más allá y a la ciencia que se esfuerza por encontrar leyes que

detengan el fluir de la realidad. Entonces cuando Nietzsche se pregunta por la relación entre

el ser humano y el tiempo, intenta problematizar una teoría que ha dominado el

pensamiento occidental desde la antigüedad y, es tal vez en esto, donde se encuentre uno de

sus más grandes aciertos. Su propuesta es un experimento que busca que afirmemos la vida

y nos concentremos en la realidad cambiante de los fenómenos.

Según lo dicho, se podría llegar a pensar que con el eterno retorno Nietzsche acaba con la

metafísica platónica, pero esta es una afirmación bastante difícil de sostener y una cuestión

que no puede ser abordada en esta monografía. Sin embargo, es interesante notar que

Nietzsche sigue pensando en términos de permanencia; él no afirma el devenir como mero

pasar, sino como un devenir que vuelve sobre sí mismo y, y por lo tanto, permanece. Así lo

eterno sea pensado en lo terreno, de todos modos sigue habiendo una jerarquía entre lo

99 Cf. secciones 2.2., 3.2., 3.3.1 de la presente monografía. 100 Cf. NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 11 (159), p. 168. 101 Ibid., 11 (143), p.p. 165-166. 102 Ibid., 11 (203), p. 172.

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permanente y lo pasajero. Por esto, tal vez la importancia de Nietzsche no resida en haber

acabado con la metafísica, sino en develar la función de ésta en la vida humana. Al abordar

la actitud del ser humano frente al tiempo, se manifiesta la manera en que el hombre se

resiste a lo cambiante y se aferra a lo eterno. Nietzsche muestra el lugar que tiene lo eterno

en la vida humana, y ni siquiera él parece liberarse de la necesidad de lo imperecedero. Sin

duda el ser humano confirma que es temporalidad desde un lado a otro, y por ende, le

resulta sumamente difícil imaginar una vida sin absolutos.

Cuando se piensa seriamente la relevancia de volver el tiempo un problema para el

hombre, se evidencia que tal vez la importancia del eterno retorno no se encuentre en la

doctrina como tal, sino en la transformación del ser humano. Ciertamente la nueva manera

de concebir el tiempo nos transforma y el único modo de comprender el mundo de manera

distinta es transformándonos. No obstante, si todo el énfasis recae en el cambio de actitud

del hombre frente a todo lo que es, ¿qué tanta importancia tendría el recurso utilizado para

realizar dicho cambio? Hay que recordar que para Nietzsche, el pensamiento de una

posibilidad puede sacudirnos y transformarnos, pero, ¿puede hacerlo cualquier

pensamiento?103 Si el eterno retorno de lo mismo no se toma como un mito sagrado, sino

como un experimento que puede ser problematizado, se vislumbra la enorme dificultad que

afronta Nietzsche al intentar utilizar una interpretación que no sólo debe transformar al ser

humano, sino además lograr que éste no permanezca indiferente. Ninguna interpretación es

mejor que otra, pero sin embargo pareciera que no todo pensamiento de una posibilidad

puede tener los mismos efectos. El recurso entonces sí es importante, y Nietzsche sabía que

la posibilidad de transformar al ser humano residía, no en cualquier pensamiento, sino en lo

que él llamaba el “pensamiento de los pensamientos”. Sin embargo, como se ha intentado

señalar en esta monografía, este nuevo gran peso no está inmune a las preguntas que

develan sus contradicciones y ambigüedades. Nietzsche mismo dijo que el eterno retorno

no debía ser objeto de creyentes fáciles y exaltados104.

Las preguntas que han guiado este trabajo, develan la imposibilidad de encontrar una

verdad absoluta de la doctrina, y esto no debe resultar desconcertante si somos

consecuentes con la impactante tesis de la filosofía tardía nietzscheana que sostiene que “no

103 Cf. fragmento 11 (203) citado en la sección 2.2.1 de la presente monografía. 104 Cf. NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 11 (339), p. 178.

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hay hechos, sólo interpretaciones”105. Para Nietzsche “no existe el acontecimiento en sí. Lo

que sucede es un grupo de fenómenos seleccionados y resumidos por un ser que

interpreta”106. No hay entonces un sentido en sí del acontecer, sino que este sentido es

producto de la capacidad creativa de un intérprete, que no es para Nietzsche un sujeto

autónomo, sino la voluntad de poder, las fuerzas instintivas de la vida misma. Es entonces

por medio de la interpretación que la vida se despliega, ya que ella vive de su constante

cambio de valoraciones e imposiciones de perspectivas. Siendo así, el eterno retorno de lo

mismo puede ser considerado como una interpretación, dentro de las incontables

interpretaciones posibles sobre el mundo. Si tomamos en serio el diagnóstico nietzscheano,

la doctrina del eterno retorno es ella misma una interpretación que puede tener diferentes

aspectos como aquellos que fueron examinados en la presente monografía.

Ahora bien, a lo largo de este trabajo se ha insistido en que el eterno retorno se presenta

cada vez atendiendo especialmente a ciertos intereses y, por lo tanto, puede ser abordado

desde varias perspectivas. Sin embargo, es el aspecto concerniente a la relación del eterno

retorno y el tiempo el que nos parece fundamental, desde nuestra perspectiva, para la

comprensión de la doctrina. Sabiendo que hay múltiples interpretaciones y que “no hay una

interpretación correcta107”, el eterno retorno puede también ser abordado como una doctrina

que nos propone pensar el tiempo de una manera distinta, para llevarnos a entrever una

relación diferente entre el hombre y todo lo que es.

La interpretación del tiempo como eterno retorno de lo mismo entra en conflicto con

otras perspectivas en el contrajuego azaroso de fuerzas. Pero este conflicto no cancela

antiguos sentidos, sino que permite que otras posibilidades queden abiertas. Es

precisamente la multiplicidad de las interpretaciones lo que deja campo para que se puedan

postular otras maneras distintas de abordar el tiempo. No obstante, como se ha intentado

ilustrar en esta monografía, la interpretación del tiempo que propone Nietzsche se enfrenta

a múltiples dificultades. Como hemos señalado anteriormente la sola formulación del

eterno retorno, es algo que parece escaparse al lenguaje. Cabe recordar que Zaratustra sólo

alude al eterno retorno a través de su lenguaje metafórico y decide terminar cantando su

pensamiento más abismal. Pero tal vez la dificultad de aceptar una interpretación como la

105 Cf. NIETZSCHE, F. The Will to Power, op. cit., aforismo 481, p. 267. 106 NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 1 (115), p. 87. 107 Ibid., p. 87.

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del eterno retorno no resida sólo en la presunta imposibilidad de su expresión, sino en

nuestra incapacidad de imaginarnos una nueva concepción del tiempo que no esté

dominada por aquella que ha ejercido su influencia en la cultura occidental desde lo dicho

por Aristóteles. Es realmente un conflicto complicado el que se genera al intentar

desprenderse de la sucesión de instantes, del tiempo pensado como una línea recta que

avanza hacia un fin y de la ideología del progreso que ha dominado la cultura occidental

desde los inicios de la modernidad. No es fácil considerar la posibilidad de que las cosas

sean de otra manera, teniendo en cuenta que la concepción del tiempo como sucesión de

instantes ha servido de soporte para determinar la relación del ser humano y la vida, y todas

las consecuencias filosóficas que de ahí se han desprendido.

Ciertamente en este conflicto de interpretaciones se encuentra el aspecto fundamental de

la relación entre el ser humano y el tiempo. La aceptación del tiempo como eterno retorno

traería como consecuencia un cambio profundo en el hombre, que se evidenciaría en su

liberación del antiguo modo de relacionarse con todo lo que es, y el consecuente desear la

vida en toda su extensión gozosa-dolorosa. La voluntad que quiere todo innumerables veces

más, es aquella que afirma al mundo tal como éste es. No es la voluntad de un sujeto que se

preocupa por cuestiones morales, sino la voluntad de poder que quiere la vida como devenir

sin finalidad alguna.

Con el eterno retorno, Nietzsche busca reconocer la temporalidad del ser humano y

liberar su capacidad creativa. Contra la inmutabilidad del sentido en sí, ahora el hombre

puede configurar su mundo. Ahora bien, no deja de resultar inquietante que Nietzsche

busque liberar la creatividad del ser humano con una doctrina, que según nuestra

perspectiva, postula la mismidad eterna. ¿Cómo crear cuando todo es lo mismo? ¿Acaso

existe la posibilidad de que el crear no dependa de lo nuevo? Toda interpretación que

realiza la voluntad de poder es un reapropiarse de un estado de cosas que sólo adquiere su

sentido en la valoración que realiza el intérprete. Pero, ¿se considera esta reapropiación de

un estado de cosas, una nueva interpretación? ¿Puede haber nuevas interpretaciones ad

infinitum? Ciertamente el eterno retorno postula un límite a la novedad de la interpretación,

pero no a la constante creación, ya que como se mencionó anteriormente la vida vive de sus

interpretaciones. Lo que tal vez esté proponiendo Nietzsche es la posibilidad de pensar en

una creación que no recurra a lo nuevo, sino que sepa manejar lo eterno y no sucumba ante

62

la monotonía de la mismidad. En la relación que propone Nietzsche entre el ser humano y

el tiempo a través del eterno retorno de lo mismo, se manifiesta una concepción de la

creatividad que, como actividad fundamental del hombre, permanece fiel a la vida.

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