el esoterismo de la apología de sócrates de

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El esoterismo de la Apología de Sócrates de Platón. Una lectura straussiana

Víctor Páramo Valero Universitat de València

Resumen: El propósito del presente trabajo consiste en realizar una lectura de la Apología de Sócrates a partir de las pautas de interpretación que Leo Strauss, reconocido estudioso de la filosofía política platónica, propone en diversos ensayos dedicados a ésta y otras obras de Platón. El Critón, el Eutifrón, el Teeteto, el Fedón y, sobre todo, la República nos ayudarán a comprender el significado de la Apología en el corpus platónico y la importancia que sigue teniendo hoy día el principal problema al que hace frente: la relación entre la filosofía y la polis. Palabras clave: Strauss, Platón, Apología de Sócrates. Abstract: The aim of this paper is to perform a reading of the Apology of Socrates from the hermeneutic patterns given by Leo Strauss, renowned scholar of Platonic political philosophy, exposed in several essays dedicated to this and other Plato’s works. Crito, Euthyphro, Theaetetus, Phaedo and, especially, Republic will help us to understand the meaning of Plato's Apology in the whole platonic corpus and the importance that keeps having nowadays the main problem of this work: the relationship between philosophy and the city. Keywords: Strauss, Plato, Apology of Socrates.

Víctor Páramo Valero es Licenciado en Filosofía y Máster en Ética y Democracia

en la Universitat de València. Cursa doctorado en Filosofía en la misma universidad. Correo electrónico: [email protected]

mailto:[email protected]

Víctor Páramo Valero: El esoterismo de la Apología de Sócrates de Platón 231

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Introducción

La Apología de Sócrates es una obra asombrosa desde el punto de vista literario. Lo es todavía más desde el punto de vista filosófico, ya que presenta un reto al lector. El lector debe descubrir por sí mismo, empleando las pautas de lecturas que da Platón en la obra, cuál es el contenido filosófico y por qué ese contenido filosófico es relevante y por qué incluso es más relevante que otros contenidos filosóficos.

La prevalencia del contenido de la Apología sobre otros contenidos es defendido implícitamente por Platón en la obra. ¿Sobre qué versa esta obra? ¿Cuál es el problema central de la Apología? ¿Qué se esconde bajo una defensa de Sócrates, es decir, la presentación de la defensa misma que hizo Sócrates ante quinientos jueces de Atenas? La Apología es ante todo una defensa platónica de Sócrates. No podemos perder de vista este dato. No es la mera presentación de la defensa que Sócrates realizó de sí mismo.

La existencia de diversos escritos apologéticos llevados a cabo por sus más cercanos discípulos y la gran diferencia que existe entre éstos y la apología platónica, en cuanto a estilo y en cuanto a doctrina, apoya la tesis de que Platón quiso presentar mucho más que una apología en esta obra. Leo Strauss, conocido filósofo de origen alemán que desarrolló su trayectoria intelectual en Estados Unidos a partir de 1939, leyó Apología de Sócrates desde la óptica que le proporcionó el corpus platónico en su totalidad.

No sabemos a ciencia cierta si la Apología fue la primera obra que Platón quiso elaborar. Durante el periodo en que se marcha de Atenas y realiza diversos viajes tras la muerte de Sócrates pudo comenzar a emprender el proyecto de seguir filosofando con el maestro, tal y como había hecho en Atenas oralmente, esta vez empleando la herramienta de la escritura, de la que Sócrates nunca había hecho uso y que incluso criticaba. Platón presenta en la Apología un contenido filosófico que él considera superior a otros en cuanto a relevancia para la filosofía y para todo filósofo debido precisamente a que trata sobre la filosofía y el filósofo.


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La Apología describe la labor del filósofo y de la filosofía y cómo funciona esta forma de pensamiento. Es un escrito breve en el que, como veremos, la acción del filósofo es inseparable de su pensamiento. El pensamiento de Sócrates, como su acción, está enormemente influido por una moral que considera superior a la de la polis. Las primeras obras de Platón (la Apología, el Eutifrón y el Critón) son diálogos breves que discuten una temática que tiene alguna relación con el carácter (êthos) de Sócrates.

El carácter determina la acción de Sócrates. La acción de Sócrates, en tanto que genuino filósofo, no puede ser como la de otros hombres, ni siquiera como la de los mejores hombres. En su Tratado sobre lo mejor, J. Marías ha señalado, en referencia a la concepción filosófica griega clásica de lo bueno y la bondad, que la filosofía no se conforma con tratar sobre lo bueno, sino que se ocupa de lo mejor, lo más bueno. El Sócrates de la Apología representa al filósofo que intenta ser el mejor hombre posible desde el punto de vista moral: nunca traicionar su conciencia moral, que se erige como principios de su acción. La conciencia moral dicta lo que es justo e injusto, lo que es bueno y lo que no lo es. Sócrates nunca se perdonaría cometer una acción injusta. Considera que éste es el peor de los perjuicios que podría sucederle (Apología 20a1).

En la Apología es patente la voluntad de Sócrates a hacer lo justo y el bien. Esta intención es, al menos para el joven Platón, indisociable de la filosofía. El filósofo no puede prescindir en sus acciones de los principios morales y políticos que defiende o considerar más defendibles desde el punto de vista teórico. Los principios de sus acciones deben coincidir con los principios éticos y políticos o con su teoría del bien y la justicia.

La Apología, sin embargo, no sólo versa sobre la figura de Sócrates. Contiene, al menos, dos rasgos todavía más relevantes: 1) es una reflexión sobre la figura del filósofo en general, sobre quién es el filósofo y por qué es tan relevante que practique la filosofía en la polis; 2) contiene una doctrina esotérica y una doctrina exotérica.

1 Citaremos la Apología de Sócrates en el cuerpo del texto siguiendo el procedimiento

habitual de citación de las obras de Platón.


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Esta división ha sido recuperada por Strauss para interpretar distintas obras del pensamiento clásico. La Apología es sin duda una de ellas. Como veremos esotérico y esoterismo son términos que no apuntan a la ocultación de una doctrina, sino a la imposibilidad de comprender una doctrina si no se ha producido antes un cambio en el espíritu de quien intenta comprenderla. Este también no es de grado, sino de clase: quien lo experimenta se convierte en alguien distinto, tan distinto que, junto a quienes han experimentado lo mismo, forman un grupo selecto. Strauss denomina esotéricos a los escritos filosóficos en los que se intenta producir este cambio en el lector: su conversión a la filosofía (Strauss, 2014: 59).

Las obras de Platón tratan, esencialmente, de producir este cambio, y no de presentar doctrinas (exotéricas), según Strauss. Es decir, lo relevante de las obras de Platón no es el contenido metafísico, ontológico, lógico, ético o estético, sino el hecho de que hayan sido pensados como escritos que pretenden provocar lo que Sócrates hacía mediante sus discursos: ganar conversos a la filosofía. La conversión a la filosofía es el proceso que debe experimentar el lector de Platón para poder comprender sus doctrinas. Sin este proceso de conversión no hay genuina comprensión de su filosofía.

La Apología de Sócrates, como la República, es una obra en la que Platón ha puesto todo su empeño para que al menos un determinado porcentaje de lectores se convierta a la filosofía. Repite la acción fundamental de su maestro: despertar a las almas filosóficas, que quizá yacían dormidas o simplemente se encontraban encadenados, como los prisioneros de la caverna.

En el presente trabajo trataremos de comprender la Apología de Sócrates a partir de las pautas de lecturas que nos proporciona Strauss en diversos trabajos sobre Platón, teniendo en cuenta ésta y otras alegorías que tienen como fin originar un proceso de conversión a la filosofía, alegorías que forman, según Strauss, el núcleo del corpus platónico. Con ello mostraremos no solamente la importancia del componente literario de las obra de Platón, sino también la indisociabilidad de los instrumentos y herramientas literarias que Platón emplea con el mismo fin que lo hacía Sócrates en sus discursos orales.


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1. El arte de escribir de la Apología de Sócrates

La libertad de discusión pública genera un perjuicio directo al gobierno político –al menos desde el punto de vista del propio gobierno– cuando se ocupa de aspectos concernientes a las faltas, carencias o ausencias pone de manifiesto y, en consecuencia, muestra cuáles la verdad el gobierno político. La verdad a la que se refiere los discursos permitidos por el derecho a la libertad de expresión y a la discusión pública es una verdad de carácter político no nacida necesariamente de le experiencia o práctica política. Muchos teóricos políticos han rehusado implicarse en la práctica de la política. En términos socráticos: existe mayor número más razones para rechazar la participación directa en los asuntos políticos que razones que razones para aceptarla o involucrarse en ella. La Apología de Sócrates es el primer testimonio platónico del rechazo socrático de la participación en la «administración de la ciudad».

Escrita por Platón hacia el 396 a. C., tres años después de la muerte de Sócrates y a la vuelta de su viaje a Egipto, contiene la primera y más viva interpretación platónica de la figura de Sócrates. En esta interpretación se combina elementos filosóficos, políticos y biográficos, que retratan a Sócrates desde el punto de vista de un joven discípulo de Sócrates.

La Apología no constituye un documento meramente testimonial: no se limita a dar cuenta de la «defensa del Sócrates ante el tribunal ateniense», liderado por el arconte rey (que era llamado a los tribunales en los casos de acusaciones relativas a asuntos religiosos; Tovar, 1947: 352). La Apología de Platón contiene, ciertamente, una defensa de Sócrates, pero no se limita a exponer la filosofía socrática tal y como fue expuesta por el propio Sócrates. Platón introduce su impronta ya en este primer documento. Es un escrito de carácter socrático, por tanto, pero elaborado a la luz de una experiencia fundamental, que la experiencia que se narra en la obra (la condena de Sócrates). Platón ha adoptado ya una perspectiva que permanecerá en diálogos posteriores y ha tomado posición con respecto al problema tratado en la obra: la pena de muerte contra


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un hombre justo. No podemos leer la Apología como si solamente reflejara las palabras de Sócrates, contengan o no éstas una doctrina filosófica. No es solamente un reflejo o retratado de la defensa socrática ante los tribunal, sino que también es un escrito elaborado bajo la influencia de una experiencia personal decisiva (y, en este sentido, no deja de ser un texto fundamental de la literatura griega antigua). Platón asistió al juicio de Sócrates y visitó a Sócrates en prisión. Estos acontecimientos son narrados tanto en la Apología como en el Critón; el Eutifrón relata exclusivamente los hechos sucedidos antes de que el juicio contra Sócrates tenga lugar. Las experiencias que narran estas obras (así como la muerte de Sócrates, en la que Platón no estuvo presente y que es descrita en el Fedón) no comienzan a ser decisivas en la vida de Platón hasta años después. No obstante, la importancia de tal experiencia decisiva para comprender la obra de Platón no se halla tanto en la biografía intelectual de Sócrates que pueden parecer ser los diálogos platónicos como en los detalles que lo entretejen.

Un detalle fundamental de la Apología es precisamente el haber puesto de manifiesto «entre líneas» la experiencia dramática de la contemplación de la muerte del «hombre más justo de todos los de su tiempo» (Platón, 2007: 157). Este no es un escrito meramente testimonial: es un escrito que se escribe tres años después. Se elabora no sólo para rememorar la figura de Sócrates (que poco importaba a los ciudadanos de Atenas, aunque era decisiva para los filósofos. Sócrates había considerado que hizo un bien sumo a la ciudad, y que la recompensa por ello tenía que ser una vida apacible en el Pireo. Ésta fue la opción que propuso Sócrates al jurado frente a la de sus acusadores. El tribunal escogió la de sus acusadores). Por tanto, el hecho de que haya habido un motivo que haya dado lugar a la elaboración de la Apología no se pone de manifiesto en la propia Apología. No importa el dato de que haya sido mucho tiempo después de los sucesos cuando se da a conocer este escrito. Habría que encontrarse entre los filósofos socráticos para conocer adecuadamente la Apología de Sócrates. Strauss señala que en los escritos de los modernos filósofos el esoterismo o la escritura entre líneas (que no es sólo propiamente escritura, sino también


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conocimientos previos o hechos fundamentales no narrados en el texto en cuestión que se redacta bajo la inspiración del esoterismo) es más fácil de detectar, debido a que no se dirigían sólo a los filósofos, sino a un público más amplio. Los filósofos antiguos esotéricos platónicos eran sumamente «sutiles» en su escritura. Los filósofos modernos (por ejemplo, Spinoza o Hobbes), como los antiguos, ocultaron sus punto de vista para protegerse todo lo posible de la persecución; si hubieran sido más sutiles, habrían malogrado su propósito, que consistía en iluminar a un número cada vez mayor de personas que no eran filósofos potenciales. Es, por tanto, «relativamente fácil leer entre las líneas de sus libros» (Strauss, 1952: 69). Los filósofos hacían uso de nobles mentiras (Strauss, 1959: 141). No es relativamente fácil leer entre las líneas de los libros de los filósofos antiguos. El caso de Platón es paradigmático. Puede considerárselo el fundador del esoterismo. A ello se debe que Strauss, que contribuyó a recuperar el estudio de la filosofía antigua y medieval desde el punto de vista del esoterismo, se ocupara durante sus últimos años de producción exclusivamente de la «filosofía política platónica».

El interés por Sócrates coincide con el interés por la filosofía misma, tal y como testimonia la presencia perenne del filósofo en los diálogos platónicos. ¿Por qué pasó tanto tiempo y por qué cobró de nuevo importancia para Platón un hecho sucedido tres años después? Sabemos que el acontecimiento de Sócrates fue irrelevante entre los ciudadanos atenienses en general. Sin embargo, para los filósofos fue un tema que perduró al menos cincuenta años en los debates orales. Tres años después de la muerte de Sócrates la Apología sólo podía ser un texto filosófico, fruto de la presencia de Sócrates en los debates filosóficos, en los que ya no participaban los demás ciudadanos (que involuntariamente eran implicados por Sócrates). La filosofía practicada por los discípulos de Sócrates comenzaba a no tener un carácter público. Anteriormente, cuando Sócrates vivía, sus discípulos le imitaban haciendo lo mismo que él en público (Apología de Sócrates 25bb: interpelando a los presuntos sabios o «sofistas» (término que emplea Platón de forma despectiva). La filosofía entre los socráticos comenzaba, contra la


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voluntad de su fundador, a ser una práctica privada. El hecho de que la Apología sólo pueda ser un escrito de filosofía originado por la presencia de Sócrates en los debates orales de la época entre los filósofos socráticos no se pone de manifiesto de forma explícita o directa en el texto platónico.

2. La Apología de Sócrates como discurso oral y el esoterismo

platónico La Apología de Sócrates trata de ser una representación de un

discurso oral, como la totalidad de las obras de Platón. Esta vez no presenta un diálogo, pero sí a un personaje que da un discurso ante otros personajes. Los diálogos de Platón en su totalidad (salvo contadas excepciones, completamente justificadas, por la temática de la obra, que excluye la posibilidad de que Sócrates hable de ellas o que pueda tener a bien hablar de ellas: el Político y las Leyes; ambos títulos representan a quienes condenaron a Sócrates a beber la cicuta) tienen como principal personaje a Sócrates. Y Sócrates destaca sobre todo en aquellos largos discursos en que discute un problema filosófico. Estos largos discursos, que se producen en muchas ocasiones en diálogo con diversos interlocutores, tienen la misma naturaleza que el discurso de la Apología. La diferencia más destacable es únicamente que el discurso de la Apología no versa aparentemente sobre un problema filosófico, sino que es simplemente un discurso destinado a defenderse de las acusaciones que se habían hecho contra él y a convencer a los jueces de su inocencia. Sócrates defenderá su inocencia, sin duda. Mientras trata de hacerlo no deja de hacer referencia a principios morales que trascienden la intención de la defensa de sí mismo. La Apología de Sócrates es una obra de Platón, no de Sócrates: es decir, quien habla no es Sócrates, sino Platón. La Apología no puede ser leída como si quien ha elaborado el discurso es Sócrates. Sabemos que el discurso de Sócrates no coincidió exactamente con el de Platón (Tovar, 1975: 23).

En «Persecution and the Art of Writing», ensayo de capital importancia para comprender el giro introducido por Strauss en la


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filosofía política actual y en la vuelta a la filosofía política clásica, que vuelve a tener relevancia, como también han realizado otros autores norteamericanos contemporáneos de Strauss2. Strauss expone una justificación filosófica de la lectura «entre líneas» de las obras de los filósofos del pasado. Aunque no centra su atención solamente en Platón –pues esto lo hace en otros trabajos anteriores y posteriores–, los argumentos expuestos en este ensayo que versan sobre el modo en que se debe interpretar las obras de los clásicos –sobre todo de aquellos que han desarrollado su obra bajo el fenómeno de la «compulsión o persecución»– concluyen señalando un modo de leer la escritura filosófica platónica libre de los presupuesto historicistas modernos3. El moderno método de la historia de la filosofía considera que las pruebas con respecto a la interpretación de una doctrina de un autor deben estar basadas en los textos, es decir, en las palabras explícitas de los autores, y que no se puede especular sobre la doctrina auténtica o secreta de los filósofos. Sin embargo, esta forma de acceder al «pasado filosófico» (Ortega y Gasset, 1980, 24) que cultivan los historiadores modernos de la filosofía no es propia de quienes han pertenecido a ese pasado. No sólo historiadores del pasado, sino también los lectores de los filósofo también, han comprendido a éstos de un modo distintos a esa conciencia historicista que intenta evitar todo error de interpretación ateniéndose a lo «que más repite el autor», es decir, a aquellos pasajes en los que el autor parece confirmar que defiende una doctrina. Para Strauss, quien critica sobre todo el historicismo con respecto al pasado filosófico (critica distintas vertientes del

2 Alasdair MacIntyre, Charles Taylor y otros autores cuya posición ha sido

denominada «comunitarismo», que toma de nuevo como referencia la concepción griega de la polis y, en particular, la que Aristóteles expuso sistemáticamente en la Ética a Nicomaco, que abarca no tanto la moral «privada» como la moral pública, es decir, los criterios morales con los que juzgar acciones tienen un carácter público, y por tanto afectan de forma decisiva a las acciones que los individuos realizan en la polis. La virtud por excelencia es la phrónesis, modelo de saber práctico que debe poseer el buen político o el ciudadano en general. Cf. MacIntyre, 1981.

3 Strauss critica la lectura que Schleiermacher emprende la obra de Platón, que parte de un principio hermenéutico que Strauss, como veremos, considera erróneo. Cf. Strauss, 2014: 52 ss; Lastra, 2014: 23.


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historicismo, pero en «Persecución y arte de escribir» se centra en la que se refiere a la historia de la filosofía), el acceso al pasado filosófico debe realizarse intentando comprender a éste «en sus propios términos» y no en los términos de la época actual comprender a un autor desde su propio marco de comprensión (para comprenderlo como se comprendía a sí mismo) es una tarea que implica disponer de un modo de acceder a los textos filosóficos adecuado. Para ello, debemos saber cómo han compuesto las obras sus autores y lo que ha motivado tal composición. En el caso de Platón, sus obras están condicionadas por una previa persecución de carácter político y social, vivida en la piel de su maestro y de sus condiscípulos. No solamente Sócrates fue perseguido por practicar filosofía. Otros pensadores, filósofos o científicos corrieron la misma suerte (Tovar, 1947: 327), aunque sin tener un trágico final. Pero la diferencia residió, como hemos visto, en que Sócrates introdujo la filosofía en las relaciones entre los ciudadanos con el fin de desencadenar a algunos de éstos de las cadenas ideológicas políticas, religiosas, sociales. Aunque la persecución de Sócrates por practicar la filosofía en público afectó a Platón de forma indirecta, fue decisiva. Platón, como otros filósofos del pasado, consideraba que la inclinación a la filosofía era natural, y que el hombre que tiende por naturaleza al saber es distinto, también por naturaleza, del «vulgo». La misión de la educación es potenciar la naturaleza de los primeros4. Los segundos no pueden tener acceso a lo que conocen los primeros; la educación, por tanto, es un medio con el que/a través del que potenciar dotes naturales, y no de cambiar la naturaleza de los seres humanos (Strauss, 2014: 61).

Strauss se propone leer a Platón y a otros autores (pero sobre todo a Platón, tal y como demuestran sus numerosas obras sobre el

4 Entre los cuales se incluyen los políticos; la ironía platónica consiste en presentar

la política como la actividad más excelsa e incluso, como hará posteriormente también Aristóteles, en considerar que los griegos son el pueblo que por naturaleza se encuentra más preparado para alcanzar la excelencia política (Strauss, 1959: 87), así como la actividad que más vínculo tiene con la naturaleza humana (el hombre es, ante todo, un «animal político»), y al mismo tiempo entender, como hace en la República, que el hombre de ciencia o de vocación científica es por naturaleza amante del saber.


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filósofo ateniense, que son cada vez más frecuente en el último periodo de su producción) desde la teoría del esoterismo que recupera en «Persecución y arte de escribir». Para ello, tiene que destruir la hermenéutica historicista de la historia de la filosofía. Pero ante todo tiene que poner de manifiesto una idea perteneciente a la filosofía antigua que ha desaparecido en la filosofía del siglo XX: los filósofos del pasado perseguían la verdad. En rigor, el filósofo detesta en su alma la falsedad y busca la verdad sobre todas la cosas (Strauss, 2014: 63). El filósofo del pasado practica la filosofía guiado por una tendencia natural, que satisface de diversos modos. Los filósofos del pasado, como es el caso de Platón, «aspiraban a una república de la luz universal» (la república de los filósofos de la que habla Platón en su obra homónima) es decir, de instituir la idea de que es necesario un régimen político en el que «nadie sufra daño alguno por oír la verdad»: Sócrates había puesto de manifiesto la verdad, una verdad molesta para el poder político.

La Apología presenta la doctrina socrática y las consecuencias que conllevó su continua exposición en público. Platón identifica la verdad de la doctrina socrática con lo que Sócrates hacía cuando se enfrentaba en el diálogo a ciudadanos que decían poseer conocimiento sin poseerlo realmente. La verdad no es únicamente un descubrimiento; también se hace: el diálogo es un medio para construir esta verdad. Al mostrar la verdad, los presuntos sabios –que en muchos casos eran políticos–, Platón se sirve de un recurso fundamental para hablar de algo que conocen por experiencia los filósofos: la supuesta verdad que muestra Sócrates (que los que dicen saber sobre algo en realidad no saben sobre ello) apunta a un argumento de mayor importancia: que la verdad en general, cuando es dicha en público, causa perjuicios a muchos, a quienes no les agrada la exposición pública de la verdad por afectarles directamente, como sucede con los políticos (Meleto, Ánito) que acusaron a Sócrates y que lo llevaron ante los tribunales. El modo de expresarse en la Apología es esotérico: nos dirige a un problema mayor que la simple defensa de Sócrates, aunque explícitamente Platón sólo pone en boca de Sócrates la cuestión de revelar la verdad, misión que el oráculo de Delfos le había impuesto. La


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alusión al dios que había hablado a través del oráculo de Delfos y que Sócrates escucha como una voz en su conciencia es constante en la Apología. Pero si seguimos las palabras de Strauss, no por haber repetido más una ideas o una expresión forma parte realmente de la opinión del autor. Esta idea legitima la conclusión de que Sócrates –o más bien Platón– no tiene interés alguno en el Oráculo de Delfos: en la Apología, las continuas referencias que Sócrates hace a este Oráculo parecen tener como fin justificar su propia idea del saber humano como saber finito. El principio que él repite también en la Apología sobre el saber humano (es imprescindible saber lo que no se sabe para detectar a quienes dicen saber lo que no saben) pone de manifiesto que la referencia constante al Oráculo apunta a otra cuestión; a saber, el problema de manifestar la verdad en público (que es lo que el Oráculo, según la propia interpretación de Sócrates, le impone). De acuerdo con el relato platónico, la misión que Sócrates había cumplido durante años en Atenas era averiguar quién era el hombre más sabio. El Oráculo dijo que era Sócrates, pero éste, no creyéndolo, quiso averiguar quién era más sabio. Consultó a muchos hombres sabios, y percibió que éstos únicamente eran sabios de palabra, ya que no sabían lo que creían y decían saber5. Al mostrarles la verdad –que no sabían lo que creían y decían saber– Sócrates ganaba nuevos enemigos. Durante años acumuló enemigos6, y finalmente fueron algunos los que se decidieron a intentar desterrar a Sócrates de

5 En ello reside la cuestión principal de la filosofía: reconocer que el saber humano

es finito, y que sólo en la conciencia de esa finitud y en la voluntad de rebasarla reside el auténtico saber. No es, por tanto, el saber mismo, sino la conciencia de falta de saber y la voluntad de hacer desaparecer esta falta lo que Sócrates señala como la cuestión más decisiva, en la que consiste la filosofía como amor al saber. El amor, por tanto, es lo único que se puede oponer a la finitud, pues el saber mismo logrado o adquirido no consigue llenar el vacío que sigue causando la falta del conocimiento del todo. El conocimiento del todo, la verdad sobre el todo, es para Strauss la meta de toda ciencia, de todo saber: una meta inalcanzable y que sigue necesitan la referencia al amor por el saber (Strauss, 1959: 45).

6 El primer documento en el que se pone de manifiesto una imagen negativa o perjudicial de Sócrates para la polis es las Nubes de Aristófanes, pese a que los hechos del año 399 tienen lugar más de dos décadas después de que la obra de Aristófanes saliera a la luz.


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Atenas. Propusieron, durante el juicio motivado por la acusación, la muerte como castigo7, pensando que, de acuerdo con el procedimiento jurídico habitual, la contraparte (Sócrates) propondría como alternativa el destierro (ya que no se podía llegar a un término medio: el tribunal, formado por quinientos jueces, sólo podía escoger una de las dos opciones), pero Sócrates sorprendió al tribunal al proponer una alternativa completamente distinta. Aproximadamente un cincuenta y cinco por ciento de los jueces votaron a favor de la opción propuesta por los acusadores, y por ello Sócrates fue condenado a muerte. Las consecuencias, por tanto, de la práctica de la filosofía y de la puesta continua de manifiesto de la verdad fueron nefastas. Platón expresa en la Apología tan sólo una «idea menor», a saber, la de que el dios le decía a Sócrates que perseverase en averiguar si los hombres que decían ser sabios lo eran realmente; éste es solamente un recurso literario, de acuerdo con la interpretación straussiana, con el que señalar que la filosofía consiste en poner de manifiesto la verdad, aunque sea molesta).

La de Strauss es una concepción de la filosofía que coincide con la mentalidad antigua, no con la moderna ni con la actual. Los regímenes liberales no habitúan a permitir la persecución del libre pensamiento. El desarrollo de la filosofía en un régimen autoritario es distinto al desarrollo en un régimen liberal. Las condiciones políticas y sociales de los filósofos del pasado que fueron perseguidos volvieron a tener lugar en la Alemania nazi. Strauss publica «Persecución y arte de escribir» en 1941, cuando Alemania se ha mostrado ya ante el mundo como un Estado autoritario. El escrito de Strauss forma parte de ese conjunto de escritos filosóficos que tratan de expresar la verdad en un régimen que no quiere escucharla. Hacia el final del ensayo, Strauss señala:

La literatura exotérica presupone que hay verdades básicas que ninguna persona decente diría en público, pues habrían daño a mucha gente que, herida, se inclinaría naturalmente a su vez a

7 En la acusación inicial presentada ante los tribunales constaba ya la petición de

pena de muerte (Tovar, 1947: 351).


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herir a quien dice esas verdades desagradables (Strauss, 2014: 72).

Esto es exactamente lo que le sucedió a Sócrates.

Cada hombre nace con unas disposiciones específicas, de modo que no todos son aptos para adquirir la totalidad de las virtudes. […] Sólo algunos aspirarán a la virtud perfecta. De este modo, abandona Platón la utopía moral de Sócrates, y renunciando a convertir a la multitud, abrirá una escuela para aquellas minorías que posean el germen divino de la sabiduría (Luri, 1998: 38).

Ésta es una idea fundamental para comprender la distinción

entre Sócrates y Platón. Platón emplea en la escritura una técnica literaria con la que puede dirigirse a una minoría o a un grupo reducido o selecto. Sócrates se había dirigido a «la multitud», tratando de convertirla a la verdad, de dirigirla hacia la verdad: en la alegoría de la caverna, el prisionero que escapa es Sócrates, pues vuelve para intentar mostrar la verdad a todos los ciudadanos. «La ciudad es la caverna» (Luri, 1998: 35) y Sócrates se propuso mostrar la verdad «a la luz del día». Platón, influido de forma decisiva por la muerte de Sócrates, quiere seguir el camino socrático, pero no puede hacerlo al pie de la letra a expensas de arriesgar su vida; Platón presenció el juicio contra Sócrates. (En la Apología se nombra a sí mismo hasta en dos ocasiones: Apología de Sócrates 38b). Cuando Sócrates muere (399. a. C.) Platón es todavía solamente un discípulo y «amante del saber». No es todavía, claro está, el gran filósofos en que ese convertirá gracias a la elaboración de los Diálogos. Platón fundó una escuela en Atenas: la Academia. Tan sólo podían asistir a ella ciudadanos selectos. En el frontispicio se podía leer: «no entre quien no sepa matemáticas»8. Al mismo tiempo, Platón no deja de

8 Como puede observarse, hay razones de peso que sustentan la creencia que se

expresa en el frontispicio: el auténtico saber lo producen los hombres inspirados por los dioses; al mismo tiempo, el auténtico saber, por su procedencia pero también por su naturaleza, no puede ser comunicado a todos los hombres. La obra de Platón, y el Proyecto filosófico que representa la Academia, está también guiada por esta idea. Según Strauss, representa el comienzo del esoterismo filosófico.


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seguir la enseñanza socrática a pesar de dirigirse a una minoría: Platón también empleaba el medio oral para dirigirse a los potenciales filósofos y formarles, tratar de que se produjera en ellos el proceso de conversión a la filosofía. También actuaba como «partero», profesión de la madre de Sócrates en la que, metafóricamente, él mismo se empleaba para «dar a luz» a los pensamientos de sus discípulos o de quienes le seguían. Platón hacía esto en la Academia. Sabemos que los diálogos eran leídos por Platón a sus oyentes (Tovar, 1975: 58); de algún modo, seguía actuando como Sócrates, con la salvedad expuesta. Junto a ello debemos nombrar la teoría de los ágrapha dógmata de Platón: las lecciones no escritas, las lecciones que podrían haber sido las más decisivas de Platón, lecciones a las que exclusivamente tuvieron acceso sus discípulos. El testimonio, por ejemplo, de Aristóteles, no tendría validez plena, a pesar de que hubiera estado en la Academia durante veinte años, en la medida en que los ágrapha dógmata, en tanto que contienen doctrina desconocida no sólo en nuestros días sino incluso en los tiempos en que la Academia estaba en funcionamiento (Román, 1999, 86). Tampoco Aristóteles habría hecho conocer, por medio de sus alusiones escritas a la filosofía de Platón, una referencia directa a las lecciones orales que Platón daba en la Academia. En tanto que no es la doctrina contenida en los diálogos, la respuesta de Aristóteles a Platón que nos ha llegado a través de sus obras no serviría para comprender los ágrapha dógmata. Por ejemplo, su intento de solución en los Analíticos Posteriores de la aporía relativa a la definición del conocimiento en el Teeteto de Platón (cf. Aristóteles, 1998) no puede conducirnos a saber nada sobre los ágrapha dógmata. La minoría que conocía los ágrapha dógmata de Platón pudo, de forma deliberada, no haber puesto nunca por escrito su testimonio. Ello se debe a la voluntad misma de la Academia de formar a una minoría. La voluntad de formación de una minoría nace de distintas razones:

1) Platón, como otros pensadores, consideraba que la inclinación hacia el saber pertenece a la naturaleza de cada individuo: la


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educación potencia la inclinación natural, no la crea, como hemos visto. No obstante:

a) Sabía que la polis con orden político y jurídico (una ciudad con leyes y con un gobierno que vele por su cumplimiento) era el único lugar en el que poder desarrollar filosofía de modo adecuado; un gobierno en el que no hay leyes o en el que éstas están sujetas al criterio de un solo gobernante, por lo general tiránico, constituye un contexto inadecuado para la práctica de la filosofía. El problema de Atenas residía en que las leyes eran inadecuadas, o al menos algunas de ellas. Las concernientes a la religión y a la práctica del libre pensamiento (que incluye la crítica de la religión) eran leyes inadecuadas. Por eso, como veremos, el extranjero ateniense de las Leyes de Platón trata de impedir, a propósito de la oportunidad que tiene de renovar o proponer nuevas leyes, que éstas no puedan causar la muerte de un ciudadano por acusaciones como la de «impiedad» (Strauss, 2014b: 45). Sócrates cree en el ideal de la ciudadanía: «estaba convencido de que la participación en la vida pública constituye una tarea natural y noble»(López Castellón, 39), y cree que el ideal del ciudadano perfecto debía perseguirse. Cree en el ideal moral y político del buen ciudadano, el ciudadano virtuoso y que al mismo tiempo cumple con las leyes. Pero no cree en la ciudad de Atenas y sus leyes, ni en su religión, no porque no crea en la ciudad, sus leyes y su religión en general, sino porque aquéllas no eran las adecuadas.

b) Sabía que la filosofía socrática había nacido en la ciudad (Strauss, 1953: 120), ya que, como señala Sócrates, sólo se aprende con el intercambio dialógico de los hombres y no en la «naturaleza»; en suma: «sin ciudades no hay filósofos», aunque ésta sea, no obstante, una expresión irónica de Strauss (2014: 252).

2) Al mismo tiempo, sin embargo, la filosofía había sido perseguida en la ciudad por determinados individuos: era un lugar en ocasiones hostil para la filosofía; había causado la muerte de Sócrates; por tanto, la solución podía consistir en la Fundación de una Academia en la polis, en la que la filosofía permanecería a salvo de la política, mientras no se manifestase o se expresase en público sobre la propia política o a favor de posiciones que la legislación no


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aprobaba (por ejemplo, la creencia en dioses distintos a los de la ciudad). El conflicto o tensión entre la filosofía y la ciudad es fundamental y está en el origen mismo de la filosofía política socrática y de la nueva orientación que ésta adquiere con los diálogos platónicos al iniciarse una nueva forma de trasmitir la doctrina socrática: el esoterismo. El conflicto o tensión existe en una doble dirección:

a) La filosofía es peligrosa para la ciudad porque ésta no es sostenible completamente (no puede estar nunca a la altura de las exigencias) de los principios filosófico-políticos, por ejemplo, del principio de justicia. La eliminación completa de las injusticias no es posible (Strauss, 1952: 73).

b) La ciudad es peligrosa para la filosofía, tal y como ha probado la muerte de Sócrates (Strauss, 1952: 23). Pero la creación de un lugar dedicado específicamente al saber iba en contra del principio socrático de discutir con la ciudad en totalidad asuntos filosóficos (Apología, p.). Platón, naturalmente, no se posicionaba contra la filosofía socrática: quería que siguiera viva. Para ello, sólo era posible si las enseñanzas socráticas se dirigían a una minoría. La fundación de la Academia muestra esta voluntad de mantener viva la filosofía socrática, a expensas de dirigirla a un público determinado.

3. La actividad filosófica: la acción en conjunción con la

teoría

Podemos leer la Apología con la óptica que Strauss nos proporciona acerca de la importancia del érgon9 en esta y otras obras

9 El término griego ἔργον (transliteración: érgon) tiene diversos significados en

castellano. En el presente trabajo seguiremos el significado con el que emplea el término Strauss; a saber, «acción». La diferencia entre «argumento» y «acción» es una pauta de lectura fundamental con la que Strauss ha interpretado los diálogos. De forma sugerente, su último trabajo preparado en vida se titula: The Argument and the Action in Plato’s Laws. El érgon, como explicamos en lo sucesivo, es la pieza esencial, junto al argumento o la palabra (lógos), de los diálogos platónicos. Aunque Strauss ha empleado pauta de lectura para comprender los diálogos de Platón, es especialmente relevante


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de Platón. En particular, Strauss examina el érgon del Eutifrón (cf. Strauss, 1989). Nos proponemos leer la Apología bajo el mismo prisma que Strauss emplea para presentar el Eutifrón. Esta perspectiva es sumamente fructífera, gracias a que pone de manifiesto aspectos que habitualmente pasan desapercibidos en la lectura de la Apología o que sencillamente son considerados irrelevantes por los comentaristas. En rigor, las secciones en que se desglosa nuestra interpretación de la Apología, parcial pero significativamente basada en la de Strauss, contienen una presentación de los diferentes elementos que componen el érgon de la Apología.

Hemos visto cómo en la Apología la parte dedicada a la defensa de Sócrates, es decir, la parte en la que se realiza una defensa explícita de su persona, y por tanto, en la que más se aproxima al género literario al que presuntamente pertenece la obra (defensa o apología ante un tribunal), es la parte en la que Sócrates también introducir argumentos e ideas que pertenecen a su discurso filosófico. En esta parte, pero de forma más general en el érgon del diálogo, se encuentra, a juicio de Strauss, la clave interpretativa del diálogo. ¿Cómo debemos leer la Apología para comprenderla como la comprendía Platón? ¿Cómo se comprendía Platón a sí mismo? Si estas preguntas son relevantes a la hora de leer una obra clásica de la filosofía occidental, es decir, si responder a estas preguntas es necesario para poder comprender adecuadamente la obra en cuestión, y si para poder comprender a Platón (y si este mismo propósito es valioso, válido o simplemente adecuado como pauta o principio de lectura), entonces parece que Strauss está en lo cierto cuando afirma que sin comprender el érgon del diálogo el logos (el discurso, el argumento, la palabra) no puede tener ninguna relevancia o no es comprendido adecuadamente. No se trata solamente de principios como: (1) las obras de Platón tienen un formato literario (son diálogos entre personajes); (2) es necesario reparar en el contexto en el que han sido compuestas (en qué

aplicarla a obras como la Apología de Sócrates, la República o las Leyes, pues constituyen piezas básicas del corpus platónico.


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contextos se erigen estas obras. No sólo porque comprender el contexto nos ayuda a comprender el texto, sino porque toda obra surge por razones que se hayan en el contexto, y son relevantes en la medida en que mantienen una conexión explícita o implícita con lo que es relevante en ese contexto, y si no fueran relevantes para los parámetros, medidas o criterios de ese contexto, no serían obras relevantes; dichos criterios pueden ser reducidos o limitados en extensión –por ejemplo, proceder o estar referidos solamente a un campo del conocimiento–, pero son actuantes y si las obras en cuestión no «pasan la prueba» de dichos criterios no tendrían relevancia).

El érgon de la Apología no puede pasar en absoluto desapercibido para el lector que considerar, primero, que comprender a Platón como se comprendía a sí mismo es la meta de todo lector de la Apología, y segundo, que para comprender a Platón como se comprende a sí mismo es necesario reparar en el érgon, y no únicamente en el logos del diálogo. Por tanto, las pautas de lectura que nos proporciona Strauss para leer la Apología (y el corpus completo platónico), en caso de ser acertadas y adecuadas, nos dan acceso a un texto no siempre puesto de manifiesto por los lectores de Platón (e incluso tampoco por las escuelas platónicas –que parecen gozar de mayor autoridad exegética– que han predominado). En este sentido, la defensa que Sócrates realiza de sí mismo en la Apología no puede pasar inadvertida. La Apología, junto al Eutifrón (que versa sobre la santidad o piedad), es la primera obra en la que Platón presenta a Sócrates como una figura filosófica. Presenta a Sócrates desde su propio punto de vista. Éste puede coincidir o no son el Sócrates histórico. Si contrastamos la presentación platónica de Sócrates con la Apología de otro de los discípulos de Sócrates (Jenofonte), comprobamos que son abundantes los rasgos en que no coinciden (Cf. Jenofonte, 2009). Por lo demás, ésta es solamente una presentación literal de la defensa que Sócrates expuso. Reproduce, según sus pretensiones, las palabras de Sócrates. Pero Platón también dice tener esa pretensión en la Apología, cuando el lector que conoce a Sócrates pudo saber que no se trataba solamente de una defensa. Platón


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pudo escoger el género apologético para hacer pasar ante ciertos lectores lo que para otros era algo completamente distinto, sobre todo en lo relativo a la doctrina expuesta por el protagonista, Sócrates. Platón se ha podido servir de distintos elementos literarios para convertir a la Apología no sólo en una defensa de la figura de Sócrates ante el jurado, sino una defensa universal de su figura ante cualquier público y una exposición de su filosofía. En principio, la Apología debía reproducir exclusivamente lo que Sócrates había dicho durante el juicio, y las respuestas que obtuvo (entre otras, las de sus acusadores) también durante el juicio.

El Teeteto o Teetetes es un diálogo de Platón que pretende dar respuesta a la pregunta: ¿Qué es el conocimiento? Siguiendo el consejo de la lectura straussiana del corpus platónico, es imprescindible conocer la actividad filosófica de Platón –es decir, cómo Platón ejercía la filosofía en la praxis–, así como reconocer sus influencias, para comprender el modo en que se expone dicha respuesta. El carácter literario del Teeteto está estrechamente vinculado con el hecho de que Platón practicase socráticamente la filosofía, es decir, de que su pensamiento, en todos los diálogos, mantenga una gran deuda con la filosofía socrática. Desde la Apología a las Leyes, la primera y la última obra de Platón respectivamente de acuerdo con la ordenación tradicional, Sócrates es, explícita o implícitamente el protagonista.

Tan sólo el Político y las Leyes tienen como protagonista a un personaje al que no sea da el nombre de Sócrates, a pesar de que, de un modo o de otro, hagan referencia a éste. Por ejemplo, el extranjero ateniense de las Leyes pretende hacer imaginar al lector qué habría sucedido si Sócrates, en lugar de tomar la cicuta, hubiera escapado a la Isla de Creta, la única ciudad donde se cumplían las dos condiciones necesarias y suficientes para la práctica de la filosofía: una legislación adecuada, donde, como sugería el extranjero ateniense, debía evitarse la persecución de los ciudadanos acusados de impiedad a los dioses de la ciudad –porque en ningún caso se pondrían en cuestión o se criticaría una religión que venerase a dioses cuya existencia estuviera demostrada (Strauss, 1959: 34)– y, al mismo tiempo, la Isla de Creta se encontraba lo suficientemente


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alejada de Atenas como para que Sócrates no fuera considerado un fugitivo. La «filosofía política platónica», empleando la expresión de Strauss, no es solamente las doctrinas y teorías epistémicas, metafísicas, ontológicas, éticas o estéticas contenidas en los diálogos. También existe una filosofía práctica en el dialogar mismo de los personajes. La elección de los personajes, por ejemplo, es un aspecto sumamente relevante del carácter literario de los diálogos platónicos.

En particular, el Teeteto rememora el giro que Sócrates lleva a cabo con respecto a la filosofía natural (lo que Platón llama «segunda navegación» en el Fedón10): la filosofía que se ocupa de los asuntos humanos o asuntos políticos, que es la filosofía que Sócrates funda, tiene ante todo un carácter práctico. La filosofía se práctica, y el medio a través del cual se realiza dicha práctica es el diálogo. Las obras de Platón nos muestras a la filosofía socrática tal y como era: el diálogo, la oralidad, es lo propio de la filosofía práctica. De ahí que, como ha señalado Strauss, no podamos desatender o considerar irrelevante el carácter literario de los diálogos platónicos a la hora de comprender la auténtica filosofía platónica, es decir, lo que la tradición filosófica, al menos hasta el siglo XVIII, había considerado que era la «filosofía esotérica» (Strauss, 1952: 68).

La tesis de Strauss, que sigue parcialmente la tesis de al-Fârâbî (Strauss, 1945: 281), se confirma en distintos diálogos, afirma que,

10 La célebre «segunda navegación» de Sócrates se emprende en su propia vida

histórica (no es una invención de Platón) como el paso del interés por la investigación de las ciencias naturales a la investigación sobre «el bien y el deber». Se trata del paso de la filosofía natural a la filosofía moral y política. La filosofía natural es la primera modalidad de filosofía occidental conocida. Como señala Tovar, Platón describe esta segunda navegación como la genuina conversión de Sócrates a la filosofía Tovar (1947: 127-128). Con ello parece querer decir que la filosofía en sentido genuino es la que se ocupa del bien y del deber. La primera navegación habría sido únicamente una parte propedéutica para lograr adentrarse en una segunda y definitiva navegación por el océano de los asuntos humanos. Recordemos que, como se muestra en la Ética a Nicomaco y en otras grandes obras de la ética griega clásica, que la virtud y de la acción política justa son dos caras de la misma moneda. La concepción ética griega clásica une la ética y la política: las virtudes principales son aquellas que se muestran en acciones que afectan de algún modo a las polis.


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en último término, Platón es un filósofo socrático, es decir, practica la filosofía política socrática y, como tal, los Diálogos, que tienen como protagonista a Sócrates, son obras de filosofía política socrática. El contenido filosófico-político de los Diálogos es el contenido propiamente platónico-socrático. Hay intercambios de palabras entre interlocutores que no contienen una «doctrina filosófica». Por ejemplo, en el Teeteto hay continuas interrupciones de la disquisición sobre el conocimiento, cuya definición se pretende obtener mediante el diálogo.

Lejos de ser secundarias, las interrupciones o prolijos desvíos y rodeos en la conversación son el núcleo de la misma, sobre todo aquellos en los que se habla de Sócrates o de lo que éste hace. Esto significa que para comprender a Platón como se comprendía a sí mismo (de acuerdo con el mencionado principio hermenéutico [Strauss, 2013: 118]), no debemos reparar en sus doctrinas más célebres (en la República: la teoría de las Ideas y la teoría de la inmortalidad del alma), sino que debemos, como hace al-Fârâbî en su comentario de las obras de Platón, guardar silencio con respecto a ellas (Strauss, 1944: 149). Debemos leer a Platón con los ojos de quien ha visto morir a Sócrates. Sócrates, maestro de Platón, es condenado a muerte a causa del ejercicio de la filosofía de los asuntos humanos (que versa sobre «el bien y el deber»). Fue acusado de ser antidemocrático, de impiedad hacia los «dioses de la ciudad» y de corromper a la juventud11.

La experiencia de la muerte de Sócrates, que fue un aprendizaje dramático para Platón, dio lugar a una forma esotérica de trasmitir la filosofía. Platón brinda ese aprendizaje dramático a los nuevos filósofos: quien se forma con la República adquiere un aprendizaje filosófico socrático. Se trata de una enseñanza política fundamental: el filósofo debe saber ocultarse ante quienes pueden perseguirlo únicamente a causa de su condición de filósofo. Al hacer esto, al tener que trasmitir un aprendizaje dramático vivido en primera

11 Para una discusión sobre los intereses velados que existían tras la acusación den

Meleto y otros personajes contemporáneos de Sócrates que conocían de primera mano los efectos, para ellos perjudiciales, de su actividad filosófica, cf. Stone


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persona, Platón diserta sobre la actividad filosófica misma en la República. Allí provee al filósofo de una enseñanza elemental: el filósofo debe ser esotérico. Emplea una metáfora para explicarlo, que veremos más adelante, en nuestro intento de comprender la Apología a la luz de la alegoría de la caverna (República 514a ss.).

Al hablar sobre la filosofía se hace filosofía (Platón, 2006, 514a). Que la filosofía discuta sobre la actividad filosófica no es, por tanto, secundario. Las páginas más relevantes de la República no son, según el Fârâbî de Strauss, las dedicadas a la teoría de las ideas, ni a teoría de la inmortalidad del alma, sino a (1) la disertación sobre la actividad filosófica, (2) las acciones de Sócrates y (3) la relación entre la filosofía y la ciudad. No es necesario señalar que los tres puntos están interconectados.

Estos tres puntos están también presentes en obras en las que, aparentemente, el tema sobre el que versan no es en modo alguno de carácter filosófico-político. Parece que la República, el Político, el Menón o las Leyes son obras de carácter filosófico-político de forma evidente: en ellas se habla sobre la relación entre la filosofía y la polis. Sin embargo, otras obras de Platón contienen el mismo carácter, aunque no pueda percibirse a simple vista.

En el Teeteto, como en todos los diálogos, no hay un final; a pesar de que la cuestión central es averiguar qué es el conocimiento, y de que se pueda dividir en tres partes la disquisición sobre el conocimiento y el propio diálogo entre los interlocutores, el final de la obra está abierto, y por tanto no pretende ser conclusivo. Esto muestra que le interés del diálogo no era la presunta cuestión central (el conocimiento), ni que lo más significativo para el lector de Platón sea cómo se discute esta temática, el camino que siguen los protagonistas hasta averiguar las tres definiciones de conocimiento que se dan. Son distintos los datos que confirman que el propósito de Platón (si es que queremos comprender a Platón como se comprendía a sí mismo) no era sólo discutir sobre el conocimiento, sino más bien poner en práctica el modo en que llevaba a cabo su actividad filosófica, que Platón prosiguió introduciendo algunos cambios esenciales: la diferencia entre el modo oral de enseñar de Sócrates y el modo oral de enseñar de Platón reside en el público:


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Platón también fue maestro y tuvo discípulos, pero en un reciento restringido, privado para la mayoría: la Academia (Dillon, 2003). En el frontispicio de la Academia podía leer: «No entre quien no sepa matemáticas». La fundación de la Academia representa el mayor acto socrático que Platón llevó a cabo (que no puede encontrarse en los Diálogos): la puesta en práctica de la educación del filósofo, que es la temática que más preocupó a Sócrates (aunque para alguno tal educación los corrompiera) y que Platón comprendió que, para la pervivencia de la filosofía, debía erigirse una escuela que garantizase la formación de filósofos potenciales.

No es del todo cierto, por ejemplo, que la tercera definición del conocimiento –la que es, presuntamente, definitiva y más acabada que las dos anteriores– fuera una definición adecuada, y que haya superado a las dos anteriores. Quizá todas las definiciones que se dan son válidas. Esto pondría de manifiesto que el interés del diálogo no es obtener una definición del conocimiento, sino poner frente al lector la figura de Sócrates. Esto se mantiene en todos los diálogos: Sócrates es el protagonista. Incluso en los que no es el protagonista, el diálogo ha sido deliberadamente diseñado para que el lector se pregunte quién es el verdadero protagonista. El anonimato es una técnica para conducir al lector a la conclusión de que el protagonista es Sócrates. Leemos al término del Teeteto:

Si en lo sucesivo, Teeteto, quieres producir, y en efecto produces frutos, serán mejores gracias a esta discusión; y si permaneces estéril, no te harás pesado a los que conversen contigo, porque serás más tratable y más modesto, y no creerás saber lo que no sabes. Es todo lo que mi arte puede hacer y nada más. Yo no sé nada de lo que saben los grandes y admirables personajes de estos tiempos y de los tiempos pasados, pero en cuanto al oficio de partear, mi madre y yo lo hemos recibido de mano de Dios, ella para las mujeres y yo para los jóvenes de bellas formas y nobles sentimientos. Ahora necesito ir al pórtico del rey, para responder a la acusación de Melito contra mí; pero te aplazo, Teodoro, para mañana en este mismo sitio (Platón, 1872: 293).


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Es el último fragmento del Teeteto, que se expone después de haber formulado la definición del conocimiento como «creencia verdadera con logos». Después de haber discutido el problema de «la diferencia» y de haber formulado dicha definición, se habla de Sócrates y de «la acusación» a la que tiene que responder. Sin duda un texto literario y un texto filosófico gobernado por la «necesidad logográfica» (Fedro 264d) otorga a su final una importancia decisiva. El final del Teeteto habla de la acusación mentada. ¿La necesidad logográfica no nos indica, como principio discursivo, que el problema no es el conocimiento, sino Sócrates, es decir, lo que Sócrates representa según el testimonio de la Apología: el juicio de la ciudad contra el filósofo y la filosofía? Sócrates responde por los filósofos ante las acusaciones de la ciudad.

No disponemos de ningún elemento que confirme o desmienta que las doctrinas expuestas en las obras de Platón no sean «socráticas» o no pertenezcan, según el propio Platón, a Sócrates. Strauss señala que todo lo que dijo Platón en los diálogos se expone no en su nombre, sino en el de los personajes.

Strauss comienza a considerar posible la vuelta al pensamiento premoderno12 cuando estudia la filosofía medieval. A través de la filosofía medieval, Strauss accede a la filosofía antigua, que será el punto de llegada de su pensamiento. Farabi le conduce a Platón. No obstante, parte de la conciencia reflejada en la afirmación de Thoreau: se puede profesar hoy lo que un día fue vivido (Thoreau, 2011, 45). La filosofía nació esencialmente como forma de vida ligada al régimen político. Al desaparecer los regímenes políticos antiguos, la filosofía política tuvo que cambiar. Hoy no podemos practicar la filosofía exactamente como lo hacía Sócrates, precisamente a causa de que no existe el «régimen» (que es el problema principal de la filosofía política; Strauss, 2014b: 120) adecuado para ello.

12 «The return to classical political philosophy is both necessary and tentative or

experimental» (Strauss, 1966: 11).


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En el siguiente pasaje comprobamos cómo, según Strauss, Farabi consideraba a la filosofía platónica esencialmente filosofía política:

La identificación aparente de la filosofía con el arte real, la aparente subordinación de la temática del Timeo a la temática de la República, el rechazo implícito de la interpretación «metafísica»del Filebo, del Parménides, del Fedón y del Fedro podría conducirnos, según Farabi, a sospechar que la filosofía de Platón es esencialmente política (Strauss, 1944: 363).

4. Esoterismo y enseñanza de la filosofía: la actividad

filosófica según el libro II de la República y su significación para comprender la Apología

El libro II de la República nos ayudará a comprender la enseñanza

filosófica contenida en la Apología. En el libro II de la República se habla del filósofo y de la filosofía. Comienza aquí la disertación entre Sócrates y su interlocutor, Glaucón, sobre la naturaleza de las almas filosóficas, de si es posible que el filósofo lo sea por naturaleza y no por convención: acaso se nace filósofo, o se hace uno filósofo. La filosofía, como actividad que se practica en el contexto de la polis, requiere una educación específica. Los filósofos no han recibido una educación convencional. Si la ciudad se propone disponer de filósofos, debe educar a los jóvenes que puedan potencialmente serlos de un modo respetuoso con la propia naturaleza de la filosofía. No se puede enseñar filosofía como se enseñan otros saberes. Al discutir si es posible ser «filósofos por naturaleza», Sócrates da una definición de la filosofía: «ser verdaderamente amante del saber» (República 377b).

Al preguntarse por la educación de aquellos que se convertirán en filósofos, Platón da una de las claves de interpretación que nos permite considerar a su obra como un «escrito para el aprendizaje de los filósofos»: el debate mismo en torno a qué es la filosofía, que se inicia en el libro II y que concluye cuando lo hace la obra, pretende ser una adecuada enseñanza dirigida a los filósofos. Ésta


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es la manera específica en que hay que instruir a los filósofos.s Es, por tanto, el diálogo en torno a qué es la filosofía y qué es la república lo que constituye el núcleo de la enseñanza de Platón dirigida a los filósofos13. Es aquí donde la interpretación que Farabi realiza de Platón, proseguida por Strauss, nos conduce al problema del esoterismo: Platón emplea la metáfora del canino. El canino actúa de un modo determinado ante los desconocidos y de un modo muy distinto a éste ante los conocidos. El filósofo actúa del mismo modo: ante los desconocidos, como el canino, no se presenta como filósofo, o al menos no se presenta exactamente como es ante otros filósofos que son como los familiares o conocidos para el canino (República 377c).

Platón no sólo proporciona con esta metáfora, expuesta después de la definición citada, un signo con el que hacer patente que lo que Sócrates afirma en el diálogo de la obra es también la puesta en práctica misma de ese contenido (se habla de cómo enseñar la filosofía, y al tiempo que se habla de esto se está poniendo en práctica el modo adecuado de enseñar la filosofía por el que se pregunta; sin encontrar explícitamente o «de palabra» mediante el diálogo el modo adecuado de enseñar, lo encuentran –siempre dirigidos al lector– en el propio modo en que profieren su discurso; al participar de un diálogo como el que nos pone de manifiesto el pasaje al que nos referimos, hallan (sin haberlo hecho en el diálogo mismo del texto platónico), el modo adecuado de enseñar la filosofía. Ésta es una de las herramientas fundamentales de las que se sirve la enseñanza esotérica platónica: no es una enseñanza oculta, sino que tiene más bien que ver con el carácter mismo de la filosofía que había predicado Sócrates.

En el pasaje citado, a pesar de no encontrarse ninguna respuesta explícita a la pregunta planteada, se responde de forma práctica gracias al desarrollo del diálogo. Esta es una de las formas de subsistencia de la filosofía que Sócrates mostró a sus discípulos: es un modo de trasmisión esotérica de la filosofía. Esoterismo, en

13 Se evidencia, pues, la interconexión existente entre el problema tratado en la

Apología y el libro II de la República.


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consecuencia, no quiere decir en modo alguno «enseñanza oculta», sino una enseñanza dirigida exclusivamente a filósofos potenciales (Strauss, 1986: 55) y que sólo éstos, al poner en práctica la filosofía, descubren: al ser puesta en práctica la filosofía por Sócrates y su interlocutor, se revela entonces la respuesta a la que en ninguna parte del texto escrito encontrará el lector. De este modo, únicamente el que practica la filosofía accede a la enseñanza del texto escrito platónico. Como Sócrates y su interlocutor, que proveen con su diálogo una enseñanza filosófica, el lector que aprende esta enseñanza se convierte en aprendiz de amante del saber y, sin saberlo, forma parte de la red esotérica de aprendizaje que el texto platónico pretende ser.

Los estudiosos straussianos de Platón (Lastra, 2015, 19) han puesto de manifiesto la importancia de que la República contenga una enseñanza para los filósofos y contenga el método por medio del cual deben ser instruidos aquellos que pueden convertirse en filósofos (Lastra, 2015: 12). Platón no podía enseñar qué es la filosofía y cómo se filosofa sino poniendo en práctica, como su maestro, la filosofía: la puesta en práctica no es, por tanto, sino el modo en que se trasmite esotéricamente la filosofía. Es la gran enseñanza de Sócrates a Platón. Al reproducir la actividad filosófica de Sócrates, los diálogos de Platón muestran que la filosofía práctica socrática era ya una forma de esoterismo.

No era necesario el texto escrito para practicar el esoterismo; más aún, el texto escrito no es propiamente el que contiene la enseñanza esotérica. Si el texto escrito no fuera dialógico, no pondría de manifiesto ninguna enseñanza de forma esotérica: es la reproducción de la puesta en práctica de la filosofía lo que hace del texto platónico un texto esotérico. De ahí la necesidad de escribir diálogos y no tratados. No se trata solamente de que Sócrates empleara al diálogo como medio para filosofar, sino de que sólo así se podía filosofar esotéricamente, esto es, siendo un modo de educación dirigida sólo a filósofos potenciales. El esoterismo se nos muestra, por tanto, como el método propio del filosofar socrático antes que como una «técnica de escritura» que pueda emplearse en cualquier lugar y tiempo. Esa forma de enseñar filosofía surge de


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una necesidad de poder mantener/hacer subsistir la enseñanza de la filosofía.

Toda lectura de los diálogos debe tener presente que surgen de una experiencia dramática: la persecución de la filosofía como praxis. La metáfora del canino, por tanto, es empleada con un fin completamente didáctico: con ella, el lector que busca en los diálogos de Platón no un motivo con el que poder acusar a la filosofía de ser antidemocrática y de incredulidad, sino una enseñanza que no puede recibir en otro lugar de la polis, encuentra este modo peculiar de enseñar la filosofía que permitió que se mantuviera viva en el futuro. Sócrates escogió morir en Atenas y no marchara a otra ciudad para que la filosofía no desapareciera de Atenas (Strauss, 1959: 33).

¿Cómo sabemos que Platón está dirigiéndose a los filósofos y no simplemente hablando de ellos, es decir, dirigiéndose a ellos en su diálogo, y no simplemente hablando de la filosofía: dirigiéndose a ellos para proveerles de una enseñanza y no solamente disertando sobre qué es la filosofía? Después del pasaje en el que aparece la metáfora del canino, se aborda, de forma inmediata, el problema de «la justicia y la injusticia que nacen en el Estado» (377d). ¿Cómo se ha comportado el Estado con el filósofo, con Sócrates? ¿Puede el filósofo ser amante de la ciudad, del Estado (filopolis)? Partiendo de los supuestos de la lectura straussiana de Platón, que no que pretende comprender a Platón «mejor de lo que se comprendía a sí mismo», podemos acceder al núcleo didáctico de los diálogos. La enseñanza propiamente filosófica en el tiempo de Sócrates, donde la persecución de la filosofía es patente, solamente puede llevarse a cabo de un modo inaccesible a los no filósofos: el diálogo platónico nos descubre que Sócrates había inventado haya un modo de enseñar esotéricamente la filosofía. Es el diálogo mismo ese medio para educar a los filósofos, y no el contenido mismo del diálogo, como hemos visto. Por eso la relevancia de la enseñanza de la filosofía que encontramos en el texto platónico se encuentra en el modo en que se desarrolla el diálogo (el érgon del diálogo; Strauss, 1981: 283) y no en el contenido mismo del diálogo: el empleo de la metáfora del canino inmediatamente después de la pregunta sobre


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quiénes son aquellos que «filosofan por naturaleza» nos permite percatarnos de que Platón se está dirigiendo precisamente a estos «filósofos por naturaleza» y no a otros lectores. Es aquí donde comienza su enseñanza: al dirigirse a ellos, al dar una señal de que reclama la atención del «filósofo por naturaleza» para proveerle de una enseñanza (es decir, de aquellos que están en condiciones de identificarse con el reclamo «filósofos por naturaleza»), pone en práctica el esoterismo. Provee a estos «filósofos por naturaleza» de forma esotérica de una enseñanza; a saber, que deben actuar como el canino: ser filósofos sólo ante los filósofos, como el can actúa mansamente con sus «conocidos» y no con los «desconocidos». Platón, habla por tanto, de lo que el filósofo mismo debe hacer en la polis: puesto que el «filósofo por naturaleza» es perseguido, debe actuar como el canino. Debe mostrarse como tal filósofo sólo ante los filósofos, y ser ante los demás como el canino ante los desconocidos: no exponer sus cualidades de filósofo, que le convertirían en un blanco fácil de quienes persiguen a la filosofía. Únicamente así puede mantenerse como tal «filósofo por naturaleza». De modo que la enseñanza que Platón provee aquí al filósofo parte de la experiencia socrática: alerta a los «filósofos por naturaleza» (aquellos que se identifican con Platón) de que no pueden actuar, si quieren mantenerse como tales filósofos, imprudentemente, ya que pueden tener el mismo final que Sócrates. Entendemos ahora por qué Platón introduce en el libro VI –donde habla con mayor extensión de la filosofía– una cuestión íntimamente ligada a esta: cómo pueden las almas filosóficas mantenerse como tales en un contexto que puede corromperlas, es decir, que puede corromper su naturaleza filosófica, a causa de la persecución de la filosofía: «Cada una de las cualidades que hemos elogiado en su naturaleza corrompen al alma filosófica que las posee y la arrancan de la filosofía. Me refiero a la valentía, a la moderación y todo lo demás que hemos descrito» (República 491b).

Por eso el filósofo tan sólo puede evitar la corrupción actuando como tal filósofo ante quienes también lo son y haciendo lo contrario ante quienes no son filósofos. Pero, no obstante, corre el peligro de corromperse: al haber intentado salvaguardar su alma


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filosófica actuando en la polis como un no filósofo, puede perjudicar excesivamente a esa alma. De ahí que necesite a los filósofos y de la práctica de la filosofía para, aunque solamente sea con ellos, no ser presa de aquello que ha empleado sólo para poder mantenerse su alma filosófica en privado. La «valentía» y la «moderación» que debe mostrar ante quienes no son filósofos, deben ser empleadas con gran precaución, pues pueden producir la corrupción de su alma filosófica, que nada tiene que ver con su actuación delante de los que son potencialmente persecutores de la filosofía. La «moderación» es una actitud del filósofo ante quienes no son filósofos, pues el filósofo, ante sus verdaderos semejantes, debe prescindir de ella.

5. Filosofía política platónica y praxis socrática

Uno de los rasgos principales de la escritura platónica consiste en la exposición de definiciones aparentemente erróneas que conducen al diálogo a preguntarse por la idoneidad de la definición expuesto, es decir, por si los términos en los que se ha planteado el problema son acertados, lo cual se deriva de la puesta en cuestionamiento de la respuesta (Zuckert, 2013: 273). La ironía socrática, como señala G. Luri (1998: 24), es una de las principales herramientas literarias de los diálogos platónicos: se emplea incluso cuando se tratan cuestiones filosóficas de gran profundidad. Dan al diálogo la tonalidad propia del socratismo, que implica correr el riesgo de la práctica de la filosofía (aunque para Sócrates este riesgo se deriva de un imperativo moral o superior a cualquier mandato basado en la tradición; Apología de Sócrates 23b). Si las definiciones erróneas se exponen con una determinada finalidad e incluso si esto sucede con las contradicciones (que se hacen mucho más patentes al lector después de seguir la lectura que al-Fârâbî realiza de los diálogos platónicos; Strauss, 1959: 132), entonces no puede haber ningún elemento azaroso en los diálogos platónicos, en la medida en que la contradicción es la falta más grave de la que se puede acusar a un discurso argumentativo (que tiene que seguir


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necesariamente el principio de coherencia). La contradición es un recurso de la escritura filosófica esotérica (Strauss, 1952: 35).

Aunque Platón hable de la justicia en la República desde distintos puntos de vista, y aunque sólo pretenda adoptar uno de ellos (y finalmente así lo haga), es decir, aunque adopte una modalidad de discurso en la que se presupone que la búsqueda de la esencia de un concepto se encuentra solamente descartando aquello en que no consiste este concepto. Por tanto, en la que se presupone que existirán definiciones descartadas de un mismo concepto en el transcurso de la búsqueda de su definición adecuada), todas esas definiciones se exponen por una razón. Platón no podía haber expuesto directamente lo que él considera que es la justicia. ¿Por qué da «un rodeo»14? Así sucede también en el Teeteto con la definición del concepto «conocimiento». Platón se propone definir el conocimiento. Cuando escribe el Teeteto ha averiguado ya la tercera definición (y la última, la acertada) del conocimiento. ¿Es solamente una cuestión literaria la exposición de definiciones que son inadecuadas? Esto es, ¿sólo se propone con ello crear un discurso literario, o hay acaso una razón distinta? La tesis de Strauss, que Zuckert secunda, consiste en afirmar que todas las definiciones expuestas en la República son en realidad definiciones correctas de la justicia (Zuckert, 2013: 120), del mismo modo que sucede con las definiciones de «conocimiento» en el Teeteto, o de la belleza en el Banquete.

14 Es una de las técnicas empleadas por Platón que, como señala P. de Azcárate en

la Introducción a su edición de la República (la primera traducción al castellano de esta obra de Platón), por ejemplo en las Leyes, se realiza de forma deliberada, ya que persigue un fin concreto: «Es preciso no sorprenderse de su aparente confusión, que al pronto produce algún desconcierto, y menos dejarse engañar por ella. Cualesquiera que sean los rodeos, las digresiones, amplificaciones y marcha interrumpida de esta composición, sigue, sin embargo, un orden, y está concebida conforme á un plan determinado. Para reconocerlo, se puede, sin sujetarse á una precisión rigurosa, dividir en tres partes los doce libros de que se compone. Los cuatro primeros son una especie de introducción general, en que Platón se propone dar a conocer el espíritu de su legislación. En los cuatro libros siguientes da al Estado sus instituciones políticas y sus leyes. Los cuatro últimos contienen la sanción penal de las leyes, es decir, el conjunto de castigos y de recompensas de que dispone el gobierno del Estado» (Azcárate, 1872: 8).


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En los diálogos de Platón no encontramos sino una exposición filosófica y literaria de una situación biográfica muy concreta: Platón plasma en su obra lo que le sucedió a Sócrates. La expulsión y muerte de Sócrates significa la expulsión y muerte de la filosofía. Platón reproduce el pesar de los filósofos ante esta dramática situación. No puede sino articular sus escritos basándose en esta experiencia vivida: la pérdida del maestro. En este sentido, no podemos concebir los diálogos, y en particular a aquellos en que es más patente el protagonismo de Sócrates, sino como una reproducción eterna, constante, perenne del sentimiento vivido por el filósofo ante la reprensión de su actividad, que no es en ningún caso una actividad violenta, sino crítica y contemplativa. La repugnancia hacia la represión violenta de la filosofía, su expulsión de la ciudad e incluso su erradicación total es el sentimiento, basado en una experiencia, que Platón reproduce en muchos de sus diálogos de forma irónica.

El problema de la Apología que hemos examinado es, en suma, por qué Sócrates es condenado. Para Platón, o al menos en la forma en que presenta el problema, no se trata solamente de una mera situación explicable a partir de datos relativos al malestar que generaba a algunos la práctica filosófica de Sócrates en la polis, tal y como señala Tovar (1947: 86). Para Platón se trata también y sobre todo de un asunto relacionado con la naturaleza de la práctica de la filosofía: el filósofo que se comporta como tal ante la polis está destinado a no ser comprendido o a ser considerado un elemento pernicioso y peligro para el sostenimiento del gobierno y de la vida cívica. En la Apología, Sócrates dice haber observado piadosa y fielmente las reglas, las normas, las leyes, las prescripciones, en suma, toda exigencia política de carácter jurídico, e incluso religioso –porque la justificación última de su condena es religiosa: no reconoce la existencia (o al menos la cuestiona) de los dioses del Olimpo (Zuckert, 2013: 127)– ¿por qué es entonces difamado y perseguido? Sócrates incluso, de acuerdo con el testimonio de Platón, ha dedicado su vida a demostrar «la sabiduría del oráculo de Apolo». Su desobediencia –concepto político donde los haya (Lastra, 2013: 12)– es de otro tipo. Su fidelidad completa a la filosofía no


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sólo concierne a las cuestiones políticas, sino también a las cuestiones religiosas por sí mismas. Sócrates no obedece a quienes consideran que la política es el criterio último, la actividad que tiene la última palabra en la polis. El filósofo, aparentemente, sólo puede practicar con libertad su actividad intelectual en una democracia. Pero las condiciones de la democracia pueden variar significativamente en función de los elementos no políticos que formen parte de su fundación o de su legitimación (por ejemplo, la economía o la religión). Sócrates no fue condenado en un gobierno tiránico, que había precedido a la democracia recién instaurada en Atenas. Fue esta democracia la que, gracias a los mecanismos jurídicos y políticos que sirven (como sucede hoy en día) para convertir a la democracia en el poder de algunos, y no el poder de todos (el poder del pueblo), gracias a la maleabilidad de una democracia todavía precaria y débil como la ateniense, se pudo condenar no solamente a un hombre inocente, sino también a un hombre justo y que había contribuido al bien de la ciudad promoviendo el comportamiento virtuoso. Fue la democracia, junto a las delicadas circunstancias políticas del momento15, la que permitió la condena de Sócrates.

Parece que en la democracia la función del filósofo político es incluso necesaria, absolutamente necesaria. El filósofo que habla sobre la política –como Platón en todas sus obras, de uno u otro modo (de acuerdo con la posición de Strauss)– es en la democracia una pieza clave en tanto en cuanto sin cierta teorización crítica de la política (y no sólo teorización constructiva, función que hoy desempeñan los científicos políticos y los teóricos políticos), esto es, sin cierto cuestionamiento (siempre fundamentado; esto es lo que diferencia a la filosofía política de la mera «crítica política» que en una democracia pude ser realizada por profesionales de la comunicación, sobre todo) de la vida política establecida, ésta puede derivar en una modalidad contraria a los propios principios de la democracia. Sócrates es necesario en todos los tiempos y lugares

15 Para una descripción de estas circunstancias, que ayudan a comprender por qué

Sócrates fue acusado, cf. Tovar, 1947: 329 ss.


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donde exista una democracia. Probablemente, aunque sea más necesario en las dictaduras, no exista, o no se reconozca públicamente su función, en la medida en que el propósito del régimen es precisamente trasmitir a todos los ciudadanos la bondad y justicia del régimen; es decir, mostrar que no hay ninguna razón por la que sea necesario hacer frente al régimen. El filósofo político, que cuestiona con fundamentos la vida política, que hace uso de la razón y la sabiduría (ambas son necesaria en su labor), para mostrar precisamente lo contrario, es decir, aquello que le falta al régimen para que la «polis» se asemeje a la ciudad perfecta, no puede renunciar a su labor. Ésta es la enseñanza de Sócrates, el héroe trágico de la filosofía. Sócrates prefiere morir a admitir que su filosofía era errónea (Zuckert, 2013: 129). En modo alguno podía retractarse, tal y como se le exigía en la corte que lo juzgó. En este sentido, como señala Zuckert, la figura del filósofos se asemeja a la de Cristo: condenado a muerte por su actividad pacífica, por su predicación (si así puede ser denominada también la enseñanza socrática), por contradecir a la ley establecida (a una ley injusta, le ley romana que, donde gobernaba el Imperio, se imponía sobre cualquier ley religiosa, una ley a la que incluso se acogen los judíos). No se pronunció a través de escritos. Su enseñanza fue oral. Sócrates y Cristo comparten además que fueron reportados por sus inmediatos discípulos. Quienes recibieron sus enseñanza establecieron un antes y un después de su vida y su muerte. En filosofía Sócrates significa el punto de partida de la filosofía política, de la filosofía en la ciudad. La filosofía en el liberalismo moderno no cumple ya con la decisiva función con que cumplía antaño. Y, sin embargo, posee libertad para hacerlo. Precisamente cuando no gozó de libertad para ello es cuando mayor ha proliferado una doctrina política que cuestiona a la polis: en Sócrates, en Platón, y en los filósofos medievales esotéricos, que hablan sobre la política, la cuestión de la no posesión de libertad es decisiva en su propia concepción de la filosofía y su relación con la polis. La Apología de Sócrates enseña precisamente a distinguir la importancia del filósofo en la ciudad, incluso en aquellas ciudades donde no es una actividad perseguida. Se puede decir, o al menos así lo considera Strauss, que


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Sócrates inventa o crea la filosofía política (Strauss, 1953: 121). Es el fundador, con su vida y pensamiento, de esta modalidad filosófica.

Según Strauss, tanto en el Fedro como en la República encontramos los signos de la fundación de la filosofía política. Tanto es así que al comienzo de ambas obras aparecen expresiones similares, que nos hacen imaginar no sólo un comienzo idéntico en sendas obras sino también una misma idea que Platón se propone trasmitir. En la República leemos:

(Sócrates) Acompañado de Glaucón, el hijo de Aristón, bajé a Pireo con propósito de orar a la diosa y ganoso al mismo tiempo de ver cómo hacían la fiesta, puesto que la celebraban por vez primera. Parecióme en verdad hermosa la procesión de los del pueblo, pero no menos lucida la que realizaron los tracios. Después de orar y gozar del espectáculo, emprendíamos la vuelta a la ciudad (República 327a-b).

En el Fedro la «vuelta a la ciudad» se realiza de hecho, es decir, dicha

expresión se emplea en sentido literal, y no en sentido figurado, a diferencia de lo que sucede en el pasaje citado, donde podemos observar que están presentes ambos sentidos. La vuelta a la ciudad es siempre necesaria; el abandono de la ciudad tiene un fin curativo, sanatorio. Como sucede con Thoreau y Walden, la vida en la ciudad es el fin último de la vida en soledad, en la naturaleza, donde el hombre se renueva y toma los principios vitales y políticos necesarios para la ciudad. Lo que nos enseña este decisivo pasaje, después del cual se inicia el diálogo entre Sócrates y Glaucón, es que la ciudad no es el lugar del que el filósofo debe huir. Thoreau había afirmado: «ahora soy de nuevo habitante da la vida civilizada». El filósofo tiene que volver siempre a la ciudad, incluso cuando sea desterrado. Tanto es así que no puede sino morir cuando intentan expulsarle de la ciudad. El filósofo debe cumplir con un imperativo: no marcharse de la ciudad. Porque la ciudad, como indica Strauss, es el lugar donde la filosofía florece. Aunque todas las ciudades no son propicias al ejercicio de la filosofía, la ciudad es el «hábitat


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natural» del filósofo en sentido literal, pero también en sentido irónico: sin ciudades no hay filósofos. ¿O quizá sí? Se trata más bien de que una ciudad sin filósofos puede estar abocada a su autodestrucción, en la medida en que permita la supresión de la justicia por la falta de ideales y de fundamentos de estos ideales (Strauss, 2014a: 262). La ironía platónica contenida en la expresión de Strauss reside en el hecho de que no es la filosofía la que necesita a la ciudad (más bien la detesta: en absoluto la ama), sino la ciudad a la filosofía. Amor es lo último que sentiría el filósofo por la ciudad (Lastra, 2014: 52). Platón señala en el pasaje citado que, ante todo, debe recordarse esta necesaria vuelta a la ciudad, sin embargo. Es necesaria, en ocasiones, la huida temporal, pero no la huida completa. La enseñanza platónica afirma que para el mantenimiento de la filosofía en el futuro es necesario que, en tiempos de opresión, ésta sea expresada prudentemente, no a todo el público, sino sólo a los filósofos. De lo contrario, la filosofía desaparecerá de la ciudad. En este sentido, el filósofo debe adoptar una posición crítica con la política cuando sea necesario, como ocurre con Sócrates, pero, aprendiendo de la experiencia socrática, debe ocultarse o trasmitirse esotéricamente, lo cual no significa huir de la ciudad, sino, por el contrario, volver a ella de otro modo. En el Fedro leemos: «[…] Me propongo instruirme. Los campos y los árboles nada me enseñan, y sólo en la ciudad puedo sacar partido del roce con los demás hombres» (Fedro 230d). Este pasaje del Fedro recoge el testimonio de diálogos anteriores como la Apología o el Critón. Presenta a Sócrates tal y como actuaba en la polis ateniense. En ella conversaba con ciudadanos y sabios. En el diálogo tenía lugar la práctica de la actividad filosófica. Éste era el modo de proceder de Sócrates.

Platón, por boca de Sócrates, invoca una vuelta a la ciudad. Aunque finalmente yacen en el campo, a las afueras de la ciudad, Sócrates afirma lo expuesto y, en consecuencia, debemos leer lo que sigue a su afirmación como una confirmación o una refutación de lo dicho. ¿Puede enseñarle algo la naturaleza que no le enseñe la ciudad? La filosofía natural había sido cultivada por los filósofos que habían precedido a Sócrates como protagonistas en la escena filosófica. Sócrates, contemporáneo de algunos de ellos, logra


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adquirir el papel principal gracias la novedad que introduce; a saber, su mirada no hacia el cielo sino hacia la tierra. Sócrates dirige la filosofía hacia los asuntos humanos, algo que también hace Platón. Ésta es una de las significativas tesis que Strauss toma de al-Fârâbî: la esencia de la filosofía de Platón es su filosofía política. A pesar de que el tema sea la belleza (Fedro), el amor, la inmortalidad del alma (Fedón) o la creación del cosmos (Timeo), no hay ninguna obra de Platón que no trate, en el fondo, de la república y las leyes. Quizá por esta razón sus dos obras más relevantes sean las que llevan el mismo título. Ambas reproducen la experiencia narrada en la Apología de Sócrates: al tratar temas coyunturales a la cuestión de la relación entre la filosofía y la ciudad, no dejan de ser una «apología de Sócrates». Sócrates, con su muerte, enseña a Platón y a sus demás discípulos que la preservación de la filosofía exige «tener en cuenta la opinión de la multitud», tal como se aprecia en el Critón. En caso contrario, aumenta la probabilidad de que el filósofo sea condenado.

Es innegable que las obras de Platón no versan únicamente sobre filosofía política. En principio, su aparición en una Historia de la filosofía política significa que los autores que lo estudian se ocupan exclusivamente de la parte política de la totalidad de su filosofía y que, en ningún caso, sostienen la tesis según la cual Platón fue fundamentalmente filósofo-político, máxime cuando se trata del pensador más influyente de la historia de la filosofía, el filósofo sin el cual no habría existido filosofía y, por ende, tampoco historia de la filosofía. Además, contra una tesis tal podría argumentarse que los diálogos de Platón tratan sobre temas muy diversos. El amor, la belleza, el alma, Dios, etcétera, y no sólo, en consecuencia, el gobierno político, son temas significativos en su pensamiento. Ahora bien, ¿y si Platón hubiera tratado todas estas cuestiones desde un punto de vista filosófico que es, en el contexto de su vida y pensamiento, sólo exotérico, y que, en cada una de sus obras, hay un pensamiento esotérico, que se identifica con un pensamiento sobre lo político y su relación con la filosofía? ¿Y si el esoterismo hubiera estado al servicio únicamente de un pensamiento político, debido a que su razón de ser es precisamente política: el esoterismo


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nace a causa de la persecución política de la filosofía? Una tesis como la enunciada tendría que ocuparse de demostrar que, en efecto, en todas las obras de Platón existe un contenido esotérico, que tiene, además, naturaleza política (Lastra, 2000: 278). El capítulo sobre Platón de la Historia de la filosofía política editada por Strauss y Cropsey, cuya autoría pertenece al propio Strauss, defiende esta tesis y otras análogas. Al comienzo del capítulo, leemos:

We must say that Plato never speaks to us in his own name, for in his dialogues only his characters speak. Strictly, there is then no Platonic teaching; at most there is the teaching of the men who are the chief characters in his dialogues (Strauss, 1963: 34).

Las palabras citadas del comienzo del ensayo de Strauss sobre

Platón aparecen también al inicio de Plato’s Philosophers, de C. Zuckert. Este comienzo es significativo: ambos autores, estudiosos de Platón, filósofos políticos platónicos, consideran que no podemos entender los diálogos como si fueran tratados, donde cada palabra es asignable o asignada al autor del mismo. No todo lo que se dice en los diálogos, por boca de los más diversos personajes, es secundado por Platón. Esto puede parecer evidente: los personajes discuten temas, y cada personaje ofrece una visión distinta de la misma cuestión. Se contradicen unos a otros, o al menos, entran en discusión, aunque finalmente lleguen a un acuerdo. En el Teeteto, como vimos, Sócrates expone una primera definición del «conocimiento», que es refutada por él mismo, a pesar de que sus compañeros de diálogo la hubieran aceptado. Desde el punto de vista straussiano, todas las definiciones de conocimiento que se exponen (tres en total, siendo las dos primeras refutadas) son correctas: ninguna en realidad es correcta. El tema del diálogo no es solamente el conocimiento. A propósito del problema del conocimiento hay una conversación entre Sócrates y otros personajes que protagonizan la obra. El problema del conocimiento forma parte de la doctrina exotérica de Platón. ¿Qué ocurre con la figura de Sócrates en este diálogo? ¿Qué es más relevante para


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comprender a Platón como se comprendía a sí mismo examinar su presentación de Sócrates en la obra o la exposición de su teoría del conocimiento? Strauss nos sitúa ante este interrogante. La hermenéutica straussiana se inclina por lo primero, lo cual no significa negar que la epistemología sea una parte fundamental de la filosofía platónica, sino más bien comprender a Platón desde un punto de vista más amplio, entendiendo su epistemología siempre dentro de su reflexión más esencial y vinculada a la doctrina socrática sobre la relación entre la filosofía y la ciudad. 6. Las leyes: el problema fundamental de la Apología

El último diálogo de Platón, al menos en cuanto a la cronología de la elaboración de los diálogos, son las Leyes. Algunos han visto en este diálogo una desconexión radical con anteriores obras de Platón. No se habla de filosofía. Su tema principal, si hemos comprendido adecuadamente la Apología, es el que principalmente se opone a la filosofía. El estilo del diálogo es además tedioso. Es el diálogo más extenso. El protagonista no es Sócrates, el filósofo. Todo ello hace pensar en un posible cambio en la actitud de Platón hacia la filosofía. Sin embargo, Strauss y otros estudiosos de Platón han sostenido lo contrario: las Leyes muestran cómo habría sido Atenas, y Grecia en general, sin la filosofía y la influencia de Sócrates. Muestran que, para Platón, ha merecido la pena completamente haber mantenido viva en la Academia y en los Diálogos la figura de Sócrates. Hay una vinculación fundamental entre la Apología de Sócrates y las Leyes. En las Leyes observamos la conclusión definitiva con respecto a la Apología: el testimonio de Sócrates y su defensa de la filosofía hasta el día de su muerte ejerció tal influencia entre los jóvenes a los que presuntamente corrompía (recordemos que Platón se retrata a sí mismo entre los asistentes al juicio) que se pudo contrarrestar el propósito de los políticos que acusaron a Sócrates: no sólo se mantuvo la filosofía tal y como Sócrates la había concebido, sino que esta concepción se difundió y se mantuvo, al menos durante 1000 años más, viva en la Academia. Las Leyes muestra el final que no sucedió: la ausencia de


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la filosofía. Muestran lo que Platón trató de evitar en vida con la creación de la Academia y lo que, tras su muerte, se logró con la gran difusión que tuvieron los diálogos (Tovar, 1975, 102).

«¿Qué es lo que hace mejores a los hombres?», pregunta Sócrates. Meleto responde: Las Leyes. Meleto, que representan al político, responde de acuerdo con la concepción tradicional cívica de Atenas. Responde, además, como político. Leyes es el título de una obra de Platón. Strauss nos ha mostrado la relevancia que posee el hecho de que Platón no incluya como protagonista, ni como personaje de cualquier otro tipo, a Sócrates en las Leyes. Las Leyes es la última obra de Platón, o al menos la última que dio a conocer. Las Leyes tratan sobre un problema específicamente político. Parece que Platón en esta obra, si seguimos su propia doctrina, se aleja de la teoría de las ideas expuesta en la República. Las leyes exponen una concepción pragmática de la política. Pero debemos reparar en que, como señal Strauss, el extranjero ateniense llega a Creta con el objetivo de cambiar las leyes, de hacerlas de modo que no perjudiquen la «libre expresión» o, en cualquier caso, a quienes exponen opiniones acerca de las propias leyes. Es decir, el extranjero ateniense quiere cambiar las leyes de tal modo que filósofos como Sócrates no obtengan ningún perjuicio por practicar la filosofía. Las Leyes, según Strauss, no pueden incluir a Sócrates como protagonista explícito porque tratan una temática harto espinosa: las leyes injustas de Atenas permitieron que se acusara a un hombre justo. Las leyes y los políticos (el Político es el otro diálogo de Platón en el que, de forma excepcional, no aparece Sócrates como protagonista) acabaron con la vida de un hombre justo. Leyes injustas, políticos injustos. No obstante, Strauss mismo ha propuesto en su conocido ensayo «What is Political Philosophy?» la idea de que el protagonista de las Leyes, el extranjero ateniense, sólo podía ser un Sócrates que hubiera marchado, suponiendo que hubiera propuesto como el destierro como alternativa a la muerte (y no empleando la ironía durante el juicio, pidiendo que se le diera un sustento vitalicio en el Pritaneo, como se acostumbraba a hacer con quienes habían honrado a la ciudad de Atenas), a la isla de Creta, una isla Frente a ello, una conocida discípula de Strauss, en un


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monumental trabajo, ha propuesto que el protagonista de las Leyes no era un Sócrates desterrado en Creta: Creta era, en la mitología griega, la enemiga de Atenas (a pesar de que el enfrentamiento no pudiera compararse en modo alguno al que existía entre esta ciudad y Esparta tras la Guerra del Peloponeso), y por eso las Leyes no sólo no hacen referencia a Sócrates implícitamente, sino que su propósito deliberado no es hablar de Sócrates y la filosofía, frente a lo que se había hecho en una obra como la República. Tampoco significa que Platón, al no hablar ya de Sócrates ni de la filosofía, y al emplear un estilo a veces recalcitrante y repetitivo, quisiera mostrar su descontento con lo que había tratado de hacer a lo largo de su vida y en lo que había fracasado. Bien al contrario, las Leyes, la última obra de platón, son la muestra de que el filósofo ateniense había logrado el propósito de hacer pervivir la filosofía: las Leyes son una obra cuyas pautas de lectura son complejísimas, tal y como ha puesto de manifiesto Strauss (1975). La tesis de Zuckert, que se distancia de la de Strauss en «What is Political Philosophy?», afirma que las Leyes representan un mundo sin filosofía: qué habría sido de Atenas (la ciudad en la que ya no transcurre el diálogo, a diferencia de otras obras de Platón) y de Grecia en general sin la aparición de la filosofía y, en particular, de la aparición de la figura de Sócrates (Zuckert, 2009). Las Leyes nos muestran que Atenas y Grecia en general habría dispuesto de las características de otros pueblos y naciones (habría tenido guerras, tradiciones, religiones, saberes, literaturas, etcétera) pero sin Sócrates en particular, el Sócrates maestro de los filósofos, la historia de la filosofía, o la filosofía misma, habría sido muy distinta: incluso se podría haber perdido en Atenas. Naturalmente, Sócrates no fue el primer filósofo, ni fue el único filósofo de su tiempo, ni tampoco fue el primer maestro (también él tuvo maestros, algunos de los cuales protagonizan los diálogos de Platón), pero la impronta que ejerció en sus discípulos, y la fortuna de la empresa platónica con la Academia y los Diálogos, contribuyó notablemente a inmortalizar la filosofía socrática y la figura de Sócrates. La impronta de Sócrates en la filosofía de su tiempo sólo es comparable con la impronta de Platón en la posteridad.


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El final de Sócrates fue el comienzo de una nueva etapa para la filosofía política socrática. La Apología de Sócrates marca este comienzo. En el medio del diálogo, el único diálogo existente en la Apología, Meleto le dice a Sócrates que son las leyes las que hacen mejores a los hombres. Que son las leyes las que deben educar a los hombres. Que los filósofos no pueden educar a los hombres. Que Sócrates ha corrompido a los hombres con su educación. Que las leyes deben sustituir a la labor realizada por Sócrates. Esto es exactamente lo que afirma Meleto en respuesta a la pregunta de Sócrates.

No sabemos a ciencia cierta si este intercambio de palabras existió. Sabemos que obtuvo credibilidad ante el lector, que dio celebridad a Platón en su época. Sabemos que la Apología fue aceptada como testimonio verídico o válido de la defensa de Sócrates ante el tribunal. Podemos dar, por tanto, credibilidad a la idea de Platón de acuerdo con la cual Sócrates era un auténtico educador (Tovar, 1947: 222), en el sentido emersoniano del término (Lastra, 2007: 11), mientras que la falsa educación provenía de los políticos, oradores, legisladores y cuantos personajes decían «saber algo que no sabían», pues es esto lo que nos indica la ironía de Sócrates cuando pregunta a Meleto si son los jueces lo que «educan a los jóvenes y los hacen mejores» (Apología 24e). ¿Versa la Apología sobre las Leyes? ¿La primera obra de Platón trata sobre la misma temática que la última?

– Di, mi buen Meleto, ¿quién hace mejores a los jóvenes? – Las leyes. – Pero no te he preguntado eso, queridísimo Meleto, sino

quién es el hombre que ante todo precisamente conoce las leyes.

– Los aquí presentes, Sócrates, los jueces. – ¿Cómo dice, Meleto? ¿Que son éstos los que educan a

los jóvenes y los hacen mejores? – Exactamente. – ¿Todos y cada uno, o unos sí y otros no? – Todos.


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– ¡Por Hera que dices bien? ¡Qué gran cantidad de bienhechores! ¿Entonces qué? ¿Los que nos escuchan también los hacen mejores, o no?

– También éstos. – ¿Y los miembros del Consejo? – También los miembros del Consejo. – Pero entonces, Meleto, los que acuden a la Asamblea

corrompen a los jóvenes? ¿O es que también ellos los hacen mejores?

– También ellos. – Entonces, según parece, todos los atenienses, salvo yo,

hacen de ellos personas de provecho, yo soy el único que los corrompe. ¿Es eso lo que dices?

– Lo afirma con rotundidad (Apología de Sócrates 24d-25a).

¿Las leyes y los jueces instruyen de manera adecuada a los

hombres? ¿El conocimiento de las leyes hace mejores a los hombres? En las Leyes, el extranjero ateniense plantea el siguiente dilema: un hombre que ignora todo salvo las leyes, ¿es un buen ciudadano? Es decir –en términos del pensamiento griego antiguo– ¿es virtuoso? La respuesta que nos da la Apología (más de cuarenta años antes de que vean la luz las Leyes) es negativa: los jueces y leyes no educan a los hombres, sino que solamente los instruyen para creer en las leyes y defender la ciudad de forma acrítica.

Sócrates consigue, mediante su audaz conducción del diálogo y argumentación, consigue mostrar ante los tribunales que su oponente está completamente equivocado y que sus acusaciones están faltas de fundamento (Apología 27e). Sócrates, sin duda, habría logrado que la mayoría de los jueces votasen a su favor su hubiera propuesta una alternativa como el «destierro», pues el camino más complicado ya lo había realizado: mostrar que las acusaciones eran falsas y que era, en consecuencia, inocente).

Hemos comprobado cómo, según Strauss, existe una vinculación estrecha entre la Apología de Sócrates y las Leyes. La parte central dedicada a Platón de su célebre ensayo «¿Qué es filosofía política?» trata de mostrar que la primera y la última obra de Platón están interconectadas no sólo por la temática que tratan, sino


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también por evidentes signos, como el de que la Apología termine con palabra theos y las Leyes comiencen con esta misma palabra. La justificación que ofrece Strauss de su defensa de la mentada vinculación se ciñe no solamente al contenido del texto platónico, sino también a esta clase de señales que son patentes para un lector como Strauss. Esta lectura nos hace imaginar que Sócrates es el extranjero ateniense, quien habría escogido la isla de Creta y habría comenzado a discutir sobre el origen y legitimación de las leyes al invocar una ley (que existe solamente en el diálogo platónico) que permite sólo a los ancianos discutir sobre las leyes en Creta. El extranjero ateniense defiende una ley que impidiese la persecución de los ciudadanos a causa de impiedad, la cual había sido la acusación recibida y que había motivado el juicio contra Sócrates.

Si Strauss está en lo cierto, la temática de la relación entre la filosofía y la ciudad es la temática filosófico-política por excelencia de los diálogos de Platón. Está presente en su primera y en su última obra. Si Strauss tiene razón cuando interpreta al extranjero ateniense como el Sócrates que habría escogido escapar de la prisión de Atenas o el que, al menos, habría propuesto como alternativa a la pena de muerte el destierro (y no su mantenimiento económico en el Pireo), esto permite comprender los diálogos platónicos de un modo distinto. Las leyes no son un problema filosófico-político al uso; si son relevantes como problema filosófico (del mismo modo que lo es la piedad en el Eutifrón) que merecen la dedicación de un diálogo como el homónimo de Platón no es tanto por su estatuto epistémico cuanto por su vinculación con lo que le sucedió a Sócrates. Es decir, el érgon de los diálogos de Platón, lejos de ser secundario, se presenta como el elemento principal, sin el cual no es posible comprender en absoluto el diálogo o no es posible comprenderlo como lo comprendía Platón.

Al intentar hacer esto último, Strauss repara en componentes de los diálogos platónicos que le han conducido a reactivar una línea de interpretación de Platón que ha generado gran interés. La originalidad de esta lectura no es completa; debe mucho a las lecturas que filósofos medievales como al-Fârâbî hicieron de Platón, como hemos visto. Al dar preeminencia al érgon del diálogo por


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encima de los problemas «filosóficos» abordados por el Sócrates de Platón en los diálogos que mantiene con otros personajes, la relación entre la filosofía y la ciudad y la filosofía y las leyes aparecen como el problema que Platón hereda de la experiencia socrática y que no deja de plasmarse, hasta su último diálogo, en el pensamiento platónico. Esto hace además que grandes pasajes de la obra de Platón, como la alegoría de la caverna presentada en la República, deban ser interpretadas desde el punto de vista del problema de la relación entre el filósofo y la ciudad. Este problema tiene un origen no filosófico: se trata simplemente de una experiencia que Sócrates tiene cuando trata de trasmitir la filosofía a la totalidad de la polis. Sin embargo, esta decisiva experiencia se transforma en el genuino y más esencial problema que entreteje los diálogos de Platón. Strauss nos ha ayudado a comprender la importancia que tiene este problema y cómo leer a Platón a partir de las coordenadas que establece. Las leyes son el problema central de la Apología no como problema «filosófico-político» al modo en que algunas escuelas de pensamiento lo han tratado. Desde el punto de vista platónico y straussiano, la ley no es lo que escuelas como el normativismo o el decisionismo (escuelas de pensamiento cuyo desarrollo tiene lugar cuando Strauss comienza a elaborar su pensamiento; Schmitt, 2011: 12), sino un problema que se origina en la polis (en el enfrentamiento del filósofo a la polis) y que, a causa de las consecuencias que tiene, pasa a ser el principal problema que ocupa a Platón.

7. Conclusiones

Como señala Óscar Martínez en su comentario de la Apología, el

juicio y la muerte de Sócrates es uno de los capítulos más singulares de la historia de la filosofía, un acontecimiento único y que ha ejercido un impacto perenne en los filósofos que han seguido formando parte de la escuela que inició, sobre todo gracias a la creación de la Academia de Platón y a las posteriores recepciones de los diálogos de Platón en la Edad Media (especialmente en la filosofía judía y árabe), en la Modernidad (la vuelta a Platón mismo,


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con la hermenéutica de Schleiermacher) y, finalmente, en el siglo XX, con filósofos de la talla de Heidegger, Strauss o Klein.

Durante el juicio, Sócrates muestra ante todo valentía (una virtud que en la República Sócrates establece como un requisito previo y fundamental para ser filósofo: la filosofía es el resultado de la valentía y el «deseo de saber»; República 375e-376a). Se dirigirse explícitamente a los jueces para defenderse de las acusaciones cuando nombra a Meleto, a su círculo así como a antiguos acusadores, a los que dice «temer más». Estos antiguos acusadores, como Aristófanes, habían criticado a Sócrates por «convertir el peor argumento en mejor» y por «estudiar los fenómenos celestes y los asuntos del subsuelo», algo que había implicado, según tales acusadores, la negación de la existencia de «los dioses de la ciudad»: «los que se ocupan de tales investigaciones no creen en los dioses» (Apología de Sócrates 18c).

Hemos comprobado cómo la Apología puede leerse a través de dos categorías fundamentales: el érgon del diálogo, que es lo que en Platón se configura como un elemento a través del cual poder cultivar al filosofía propiamente dicha (el amor al saber, que es la causa de toda ciencia; Platón no confunde, por tanto, filosofía con ciencia o con el conocimiento o «creencia verdadera con logos»), y la ironía, que está presente no como un elemento a representar de la personalidad filosófica de Sócrates, sino también y sobre todo como un elemento que forma parte de la «técnica de escritura» platónica: la ironía se emplea para dirigir contra la ciudad una crítica, cuando se afirma lo contrario de lo que realmente se piensa: recordemos que así es como actúa el «piadoso asceta», diciendo verdades que por su apariencia pasan por falsedades (Strauss, 1959: 149). La técnica de escritura está puesta al servicio de la trasmisión de un amor: porque la filosofía es ante todo amor por un saber que no se tiene. En la Apología Sócrates dice anhelar un saber que no tiene: sólo sabe que no sabe nada. Su saber se reduce a la voluntad de saber: ese es todo el saber que forma parte de su haber. Su ignorancia es para el Oráculo un signo de sabiduría suprema. El saber en todo su esplendor se representa en la figura de Sócrates: no son saberes


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concretos, sino un amor por el saber. Su sabiduría es superior a la de todo sabio por el reconocimiento de los límites de todo saber.

La lectura filosófica entre líneas consiste, como hemos comprobado, en una combinación de la exposición de los motivos para dirigirse a un público selecto, así como de una reflexión sobre la naturaleza de la filosofía, nacidas ambas de un alejamiento del mundo de los no-filósofos, causado no por los propios filósofos-políticos, que inicialmente, como ilustra el caso de Sócrates, hablaban en público, tratando de «convertir» a la filosofía a la mayoría, y no a la minoría. La escritura exotérica incluye en su propio discurso una descripción de las razones que le han llevado a su autor ha expresarse de esta peculiar manera. Entre las líneas del texto aparecen relatadas las razones que han conducido a los filósofos a «no volver al mundo de la caverna». Los filósofos han dado suma importancia a la «conversión»: sin la experiencia de esta conversión parece imposible entender adecuadamente a los filósofos socráticos como Platón. Según Strauss, toda «filosofía presupone una verdadera conversión» (Strauss, 2014: 46).

Las herramientas literarias de las que dispone el filósofo para evadir la persecución (y decir «nobles mentiras», en la medida en que el contenido de una noble mentira permite la expresión de una noble verdad) son las mismas que las que emplea para dirigirse a los filósofos genuinamente conversos: ¿Hay un camino continuo que lleve del lector extremadamente desatento al lector extremadamente atento o un abismo interrumpe el camino entre los dos extremos? (Strauss, 2014: 47). «Enseñanza exotérica» es un ensayo de Strauss publicado en 1939, cuando el régimen nazi ha alcanzado un poder soberano sobre el pueblo alemán y se ha convertido ya en un peligro para Europa. En 1941 se publica «Persecución y arte de escribir». Ambos ensayos, conectados por sus respectivas temáticas, salen a la luz cuando Strauss ha marchado, en 1938, a los Estados Unidos. Desde allí puede mirar al régimen político alemán desde la óptica de la democracia liberal americana.

El resultado de la adopción esta nueva perspectiva, facilitada por el cambio de contexto, motivará el ensalzamiento que Strauss realizará posteriormente de la democracia americana en Natural


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Right and History (obra cuyo contenido fue expuesto previamente en las conferencias de la Fundación Walgreen de la Universidad de Chicago en 1949, poco después de la Declaración de los Derechos Humanos, y que será publicada en 1953). La conexión entre su crítica al régimen nazi (no desde una perspectiva exclusiva o genuinamente política, sino más bien histórico-filosófica: recordando la «libertad de filosofar» defendida por Spinoza en el Tratado teológico-político; Strauss dice leer a Spinoza, después de su «cambio de orientación» en la década de los años treinta del pasados siglo, con «otros ojos» (Strauss, 1969: 21) a Spinoza; no lo lee ya como pensador judío, sino como el que «ha experimentado la conversión a la filosofía» que exige el lector de Platón; el camino que lleva a los diálogos platónicos, iniciado por Strauss gracias a la lectura de los filósofos medievales platónicos (como al-Fârâbî), no tendrá ya vuelva: el punto de llegada de la filosofía straussiana son los diálogos de Platón, el cual dista mucho del punto de partida.

El hecho de que «Persecución y arte de escribir» comience con una alusión a la libertad de filosofar y la libertad de expresión en general se debe precisamente a que trata de reactivar la antigua doctrina hermenéutica esotérica: en el siglo XX los filósofos deben recordar, tratando de evadir la tiranía del historicismo y del relativismo reinantes en el siglo XIX en la interpretación del «pasado filosófico» (con Schleiermacher a la cabeza como principal difusor de una hermenéutica de la historia de la filosofía que rechaza la dualidad clásica entre «las doctrinas esotéricas y exotéricas de los filósofos antiguos»), las técnicas de escritura empleadas por los filósofos en otros tiempos, y sobre todo a aquellos filósofos que con «más sinceridad y profundidad se habían ocupado de tratar de dar respuesta a la pregunta por la naturaleza de la filosofía» (Lastra, 2014b: 274) desde el ámbito de la propia filosofía. Strauss lee la Apología de Sócrates teniendo presente la defensa de la «libertad de filosofar» que mucho antes que Spinoza había realizado Platón (y, en este sentido, Spinoza sigue la línea esotérica comenzada por Platón) en el libro VII de la República, desde cuyo contenido debemos comprender la defensa que Platón había realizado de Sócrates en la Apología. La defensa de Sócrates no es otra cosa que


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la defensa de la libertad de filosofar: en la Apología está contenida la primera defensa que los filósofos han hecho de su propia actividad.

La Apología de Sócrates no es otra cosa que una obra de Platón a la que podría haber titulado El filósofo: es la apología o defensa del filósofo, la defensa la libertad para escoger un modo de vida que tenga como fin el «conocimiento de la verdad» (Strauss, 1996, 112) y, por tanto, en términos empleados por Spinoza en el Tratado teológico-político, la defensa de la libertad de filosofar. La defensa de la libertad de filosofar es lo que ha caracterizado, según Strauss, a los filósofos esotéricos: la doctrina «oculta» (para los no conversos) que trasmite no es de índole «metafísica», «ontológica» o «epistemológica»; la doctrina oculta es de índole política y moral (en los primeros diálogos platónicos esto se hace patente con más evidencia). O que ocultan los filósofos entre las líneas de sus escritos no es sino una defensa de la libertad de filosofar. Si entendemos la Apología desde la óptica de Strauss, Sócrates ya había realizado esto: pero su defensa de la libertad de filosofar había sido hecha en público, y no entre las líneas de escritos filosóficos. La doctrina que los filósofos han escondido entre las líneas de sus escritos es la doctrina socrática relativa a la libertad e filosofar, y la han escondido allí porque han comprobado que nadie puede comprenderla si no ha experimentado antes la conversión a la que nos hemos referido. Esto quedó demostrado (y de ahí la importancia del juicio de Sócrates) en la figura de Sócrates, antes y después de su juico: ninguno de los presentes durante el juico entendió la defensa que Sócrates hacía de la filosofía. Esa defensa sólo podía ser comprendida por los conversos a la filosofía, que son aquellos a los que se dirige Platón entre las líneas de sus escritos. Un hombre no converso a la filosofía no puede entender la defensa de la libertad de filosofar, de modo que ni siquiera hay que esconder o mantener en secreto la defensa de esa libertad: dicha defensa se hace con claridad en los escritos esotéricos. «Entre las líneas» significa solamente: una doctrina que comprenden, a pesar de estar delante de todos, sólo algunos. «Entre líneas» no significa esconder mediante oscuras expresiones una doctrina que es puesta entre las líneas (en sentido metafórico, por tanto) de los textos es una


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doctrina tan relevante para los filósofos como irrelevante para los no filósofos: por eso no es necesario «esconderla», ya que, a pesar estar delante de todos, solamente algunos la comprenderán. La alegoría de la caverna, a la que nos hemos referidos, explica exactamente esto: cómo tiene lugar el proceso de conversión y, al mismo tiempo, realiza una defensa de la libertad de filosofar. Por eso podemos leer, como hace Strauss, la Apología desde la alegoría de la caverna: la filosofía presupone una verdadera conversión, como hemos dicho; en otras palabras:

la filosofía presupone una ruptura absoluta con la actividad principiante: el principiante es un hombre que no ha salido aún, ni por un instante, de la caverna, y que no ha apartado los ojos de las sombras proyectadas por las cosas fabricadas por el hombre hacia la salida de la caverna, mientras que el filósofo es el hombre que ha salido de la caverna (Strauss, 2014: 55).

Podemos comprobar, por consiguiente, que el problema

planteado en la alegoría de la caverna no es un problema menor para los filósofos: es el problema principal de los filósofos. Por descontado, se puede acusar a la filosofía de caer en un círculo de retroalimentación, en la medida en que es un problema que goza de interés sólo para los filósofos. Sin embargo, la «técnica de escritura» esotérica no se dirige únicamente a los filósofos conversos, sino también a los filósofos que se convertirán: está dirigido también a ellos. La escritura filosófica contiene enseñanzas para los filósofos que potencialmente son conversos. Parece que la semilla de la filosofía ha existido siempre en ellos. Tan sólo han necesitado tomar una píldora para despertar del sueño dogmático o para ser desencadenados de las falsas apariencias. La filosofía consiste de este modo en el descubrimiento de la falsedad del mundo sensible, el mundo de las apariencias. Así comprendida, el proceso de conversión a la filosofía solamente es posible mediante una acción negativa contra lo existente: para abrir paso o dejar que la semilla crezca (siga su curso), es necesario eliminar todo cuanto la entorpece. Sólo así puede florecer.


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Como hemos visto, el hecho de que la filosofía se interrogue por su propia naturaleza y de que defienda la libertad de filosofar es el punto de partida de la filosofía socrática y de la platónica. Platón hace suya la defensa de la libertad que Sócrates realizada, y lo hace suyo de un modo original: para él la defensa de la filosofía es la defensa de Sócrates, y la Apología no puede ser sino una defensa de la libertad e filosofar. Un dato fundamental para comprender la Apología, por tanto, consiste en el recurso, no percibido primera vista, de que Platón al defender a Sócrates defiende la libertad de filosofar de modo esotérico. Parece que lo haga abiertamente, dirigiéndose a todo el público, pues presenta una defensa de Sócrates, como lo hicieron otros. Sin embargo, la deferencia de la defensa de Platón y la de otros discípulo de Sócrates reside precisamente en el empleo del esoterismo: solamente a primera vista la Apología de Sócrates de Platón es una defensa en público (al lector en general) de Sócrates. Solamente en apariencia es una defensa de Sócrates dirigida a todo el público.

Lo que Platón presenta exotéricamente es una defensa de Sócrates, sin duda; la enseñanza esotérica, que pretende por su propia naturaleza provocar un cambio o conversión en el lector o hablar al público filosófico que ya ha experimentado esa conversión (pero sobre todo la primera), es la defensa de la libertad de filosofar, pero no del mismo modo que ha defendido a Sócrates (puesto que lo hizo abiertamente, ante un público de no filósofos), sino solamente «entre líneas».

Entre líneas no tiene un significado genérico, sino que se emplea como sinónimo de doctrina esotérica: es la doctrina a la que sólo accede quien ha experimentado un cambio de clase, no de grado. Este cambio de clase da lugar a la creación de una clase específica: la clase de los filósofos, que según Platón, aunque lo expresa de forma irónica, está llamada a gobernar. Exclusivamente un gobierno de filósofos puede alcanzar la perfección en que se halla todo gobierno político (Platón, 2007: 158). Parafraseando a Platón: únicamente un gobierno en el que, por algún azar divino, alcancen el poder los filósofos o un gobierno en el que quienes ostentan el poder comiencen a practicar la filosofía puede escapar a la barbarie


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en que consiste la permisión de injusticias como la condena de Sócrates, que representa la represión y supresión de libertad de filosofar.

Sócrates había cultivado esta libertad durante largo años en Atenas. Esto le granjeó, como vimos, algunos enemigos políticos, quienes lo veían –fuera ésta o no una simple excusa política– como un detractor de la democracia. Su vinculación con diversos miembros del denominado gobierno de los «Treinta Tiranos», cuyas medidas rechazó explícitamente, le dio una celebridad negativa entre muchos ciudadanos atenienses. Que un personaje como Sócrates, que llamaba la atención de cualquier ciudadano, se granjease enemigos era un fenómeno que cabía esperar. No hay nada extraño en el hecho de que la mayoría o una gran parte de los ciudadanos rechacen la actitud y el modo de vida socrático, ya que iba en contra de las ideas aceptadas, por tradición o no, sobre la sociedad, la política, la religión y otras cuestiones que afectaban a la vida de los ciudadanos. Pero Sócrates, como otros grandes maestros, logró formar un grupo prominente de discípulos, entre cuya última generación se halló Platón.

La Apología de Sócrates es una obra necesaria en la biografía de Platón. No es una obra en la que meramente se salda una deuda: la deuda de lo aprendido, la deuda del discípulo hacia el maestro. Es una obra en la que Platón comienza a poner de manifiesto propia visión de la filosofía. Ésta es la cuestión decisiva de la filosofía: pronunciarse sobre sí misma. Platón, como Sócrates, no dejará de pronunciarse sobre ello. Sorprende que hoy, en la práctica, los filósofos no se interesen tanto como los grandes pensadores por esta cuestión. Strauss nos ha ayudado a comprender la decisiva importancia que tiene para Platón este interrogante acerca de la naturaleza del filosofar y de cómo debe practicarse en una ciudad en la que es vista con malos ojos. No sólo Sócrates fue perseguido. Vida de Sócrates, obra magistral de Antonio Tovar que hemos tenido ocasión de citar, muestra el ingente número de pensadores que antes que Sócrates fueron de algún modo difamados o incluso denunciados ante las autoridades, acusados de realizar acciones o pronunciar discursos en contra de lo establecidos y de lo que


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ordenan las leyes (Tovar, 1947: 115)16. La llamada a la libertad de filosofar era más bien un grito completamente necesario desde el punto de vista vital en el caso de Platón: su maestro fue perseguido por las razones expuestas, y esto pudo significar el fin de la filosofía en Atenas (por el malestar generado entre los filósofos, algo que quizá formaba parte las pretensiones de quienes denunciaron a Sócrates). La reciente reinstauración de la democracia supuso un perjuicio para la filosofía.

Parece que el incremento de la presencia de la política en el espacio público, sobre todo de aquella política que gana autoridad por su poder de represión, es siempre un elemento negativo para el pensamiento libre. Por ello, el discurso sobre la libertad de filosofar no podía realizar, a riesgo de sufrir el mismo destino que Sócrates, sino de una forma inaccesible o no inteligible para quienes ejercían la persecución: como posteriormente sucederá con diversos filósofos medievales y modernos a causa de la religión, un discípulo inmediato de Sócrates como Platón tuvo que emplear métodos adecuados para seguir filosofando y defiendo lo mismo que Sócrates en su apología pero sin recibir el mismo castigo.

Con la Apología Platón persigue el mismo fin que Sócrates ante el jurado: pero, al ser un escrito elaborado bajo la óptica de la experiencia del maestro y con un fin idéntico al del maestro, que emplea la escritura para reproducir la oralidad y no hace uso de la oralidad misma, consigue traspasar la frontera que Sócrates se propuso alcanzar siempre: perpetuar la filosofía, incluso entre quienes son claramente sus detractores. La genialidad contenida en la Apología con respecto al esoterismo –y específicamente esta obra por exponer el diálogo directo de Sócrates con sus acusadores (lo cual no sucede en ninguna otra obra de Platón)– es haber conseguido el fin que Sócrates no pudo en su defensa: al reproducir de nuevo la defensa, esta vez con medios esotéricos, la filosofía ha conseguido pervivir, ocultamente, incluso en quienes son sus

16 Tovar sufrió cierta persecución política en su tiempo, debido a algunos cambios

de posición que mostró y que no fueron bien recibidos. Vida de Sócrates presenta rasgos autobiográficos de Tovar.


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enemigos. Ha habitado en ellos, sin que, claro está, tengan conocimiento.

Un mundo de lectores ha seguido entendiendo la Apología y otras obras de Platón como una presentación de la filosofía socrática y de la propia filosofía de Platón. El juicio de Sócrates, y su condena, jugó a favor de la filosofía, contra lo que las apariencias indican (la muerte de Sócrates): es la consecuencia no vista por quienes continúan persiguiéndola o la han perseguido durante siglos. En ellos ha habitado la posibilidad de la filosofía: por eso el filósofo no critica a la ciudad, pero siempre habla irónicamente de ella, como Platón en la República. La ciudad es su enemiga, es quien condenó a Sócrates a morir, y sin embargo ha producido el mayor beneficio: ha permitido su supervivencia a través de otros modos de pensamiento cultural y políticamente relevantes (la literatura, principalmente). La filosofía emprendió, con Sócrates pero sobre todo con Platón y su perpetuación de la figura de Sócrates, un proceso contra la ciudad, del mismo modo que la ciudad emprendió un proceso contra Sócrates. El proceso contra Sócrates duró poco tiempo, y su única consecuencia fue la muerte del gran maestro, que se encontraba en avanzada edad. La consecuencia del nunca detenido proceso de la filosofía contra la ciudad es la perpetuación de la filosofía. La filosofía por sí misma no podría haber sobrevivido sino bajo las condiciones sociales adecuadas, las cuales han estado, históricamente, moldeadas por las políticas y las religiosas. Todavía en la Modernidad, presunta era de la racionalidad y la ilustración, a algunos filósofos se les prohibió hablar de religión, del mismo modo que se hizo con Sócrates por pronunciarse de manera desfavorable sobre la existencia de los dioses profesados por la religión politeísta ateniense17.

17 ¿Qué es Ilustración?, que presenta la dualidad entre un uso público de la razón y

un uso privado, trata sobre la cuestión socrática de la libertad de filosofar: un pensador como Kant tuvo que seguir defendiendo públicamente que la obediencia a las leyes (uso privado de la razón) no debía ser incompatible con la libertad de pensamiento (uso público de la razón), es decir, seguía tratando de la cuestión presentada en la Apología de Sócrates. (Antes que Kant, Hobbes o Spinoza experimentaron la persecución


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Como hemos defendido, siguiendo los pasos de Strauss, la Apología y los demás escritos de Platón a los que nos hemos referido no presentan solamente doctrinas y argumentos filosóficos, sino que también, en primer lugar, son una fuente de transformación de espíritus, una herramienta con la que seguir desencadenando a los futuros filósofos de la caverna (que era lo que Sócrates se propuso) y, en segundo lugar, escritos en los que la defensa de la libertad de filosofar se hace de manera explícita e implícita. El esoterismo contribuye a que la explicitud de esta defensa pase desaperciba o incluso sea indetectable para quienes no conocen la filosofía. El alcance de esta inaccesibilidad e indetectabilidad sólo la han comprendido, como demuestra la historia de la filosofía, los filósofos políticos platónicos.

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