el entramado bíblico del castillo interior · 2017. 8. 28. · el entramado biblico del castillo...

El entramado bíblico del castillo interior

JESÚS CASTELLANO CERVERA, OCD

Teresianum. Roma

Una de las nuevas claves hermenéuticas de la doctrina teresiana de los últimos decenios, tras el viraje hacia el estudio teológico de la Santa, hecho por el P. Tomás Alvarez en 1962 con su artículo programático 1, ha sido la preocupación por descubrir la inspiración bíblica de la experiencia y de los escritos teresianos.

Fruto de esta clave hermenéutica han sido algunos trabajos ini-ciales que han ido abriendo camino para lograr una visión de la doctrina teresiana emaizada en la Biblia 2. Han seguido, entre otros, algunos trabajos en el área de lengua castellana 3.

1 Santa Teresa de Jesús contemplativa en «Ephemerides Carmeliticae» 13 (1962) pp. 9-62.

2 Entre estos cabe señalar: PIETRO DELLA MADRE DI DIO, La Sacra Scrittura nelle opere di Santa Teresa, in «Rivista di Vita spirituale» 18 (1964) pp. 41-102. Siguieron después varios otros trabajos. Entre ellos cabe destacar las dos antologías: THERESE D'AVILA, Le désert et la manne. Lecture de {,Ancien Tes-tament, Paris, Cerf, 1979; ID. Aux sources d' eau vive. Lecture de Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1978, con traducción italiana: Alle sorgenti di acqua viva. Antologia bíblica teresiana, a cura di E. Renault, Roma 1982; obra en-riquecida con índices muy valiosos por la conocida exégeta, carmelita descalza italiana de Savona, E. Ghini.

3 M. HERRÁIZ, La palabra de Dios en la vida y pensamiento teresianos, in «Teología Espiritual» 23 ( 1979) pp. 17-53; ID., Biblia y espiritualidad tere-siana, in «El Monte Carmelo» 88 (1980) pp. 305-334; R. LLAMAS, Santa Teresa de Jesús y su experiencia de la Sagrada Escritura, en «Teresianum» 33 (1982) pp. 447-513.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD (56) (1997), 119-142

120 JESUS CASTELLANO CERVERA, OCD

Habría que añadir aquí toda una bibliografía especializada sobre los estudios que acerca de la inspiración bíblica teresiana se han hecho en algunos sectores de sus obras y de su espiritualidad, espe-cialmente en el campo de la experiencia bíblica y en la cristología, pero también en la raíz misma de la espiritualidad teresiana, con el concepto bíblico de amistad y las resonancias bíblicas del tema de la oración, en la clave evangélica de la Humanidad de Cristo en la que coincide la inspiración de los Sinópticos, la teología de Juan y la experiencia de Pablo.

Todavía no tenemos, sin embargo, ni una fichero exhaustivo de los textos bíblicos teresianos, cosa bastante difícil por la compleji-dad del uso no científico ni literal que la Santa hace de la Escritura, ni un estudio científico de la presencia total de la Palabra de Dios en la obra teresiana.

Uno de los temas doctrinales más sugestivos y todavía poco estudiado en este campo es la inspiración bíblica del Castillo inte-rior. Me refiero no a la inspiración bíblica del símbolo como tal, que también tiene sus obligadas referencias a los textos del Evange-lio de Juan y del Apocalipsis, como aparecen en el primer capítulo de las primeras moradas, sino a la cantidad de textos bíblicos que a modo de citas, símbolos, tipologías, alusiones y reminiscencias se encuentran en ese libro. Es lo que quisiera hacer con este breve artículo 4.

4 Mi aportación en esta circunstancia es modesta, pero quiere ser signifi-cativa. He querido reducir el tema a la inspiración bíblica de la Santa a un solo libro suyo, el Castillo Interior, de manera muy esquemática, casi para animar a algún joven teresianista, conocedor de la Biblia, a emprender un estudio sistemático y exhaustivo. Una simple presentación del tema y de los esquemas bíblicos que entrecruzan el Castillo Interior, puede ayudarnos a ver con mayor claridad la conexión que existe entre la presentación de la vida espiritual y su raigambre bíblica. Renuncio deliberadamente a una serie de profundizaciones de carácter bíblico, teológico y espiritual que nos llevarían muy lejos

En esto no soy original. Sigo los pasos de otros especialistas de Santa Teresa que me han precedido, como T. Alvarez y M. Herráiz en sus respectivas introducciones al Castillo interior Cfr. M. HERRÁIZ, Introducción a Las Mora-das, Castellón, 1981; T. ALvAREz, En torno al Castillo interior, Roma 1978. Un examen inicial del tema lo he hecho en el estudio L' ispirazione bíblica del "Castel/o Interiore» di Santa Teresa di Gesu, en AA.VV., Parola di Dio e Spiritualita, a cura di B. Secondin-T. Zecca-B. Calati, Roma, LAS, 1984, pp. 117-131.

EL ENTRAMADO BIBLICO DEL CASTILLO INTERIOR 121

La importancia de escoger el Castillo interior es lógica; es el libro más maduro de la Santa, un auténtico texto de Teología espi-ritual. Y por eso necesita Teresa apoyar su experiencia en todo un ensamblaje de la Biblia.

A falta de un estudio exhaustivo y de un fichero bíblico de las Moradas que sea completo -en parte los editores señalan en nota algunas referencias bíblicas- podemos afirmar que la Santa tiene en el libro unas 200 alusiones explícitas a la Biblia, que, junto con otras 100 alusiones implícitas o reminiscencias, hacen del Castillo Interior un libro iluminado por la Palabra de Dios 5.

No es fácil distinguir entre citas y reminiscencias bíbllcas. Unas y otras han sido señaladas por los editores de la Santa. Todas ellas nos acercan a una Teresa de Jesús que tiene nostalgia y hambre de la Escritura y que con frecuencia encuentra recursos en la Biblia del corazón, la que conserva en su memoria y en el acervo de su expe-liencia espiritual.

Para percibir este fenómeno es importante la acumulación de textos bíblicos que la Santa hace en M VII 3,13 con su curiosa exclamación acerca del deseo de conocer la Escritura: «¡Oh Jesús! y ¡quién supiera las muchas cosas de la Escritura que debe haber para dar a entender esta paz del alma ... !». Está convencida que los letrados conocen la Escritura y por lo que en ella leen son capaces de comprender las experiencias que Dios suscita en las almas, por eso Dios los tiene como luz de su Iglesia (cfI'. V 1,7) 6.

1. ALGUNAS CARACTERÍSTICAS GENERALES

El modo de citar Teresa la Escritura en el Castillo interior es aproximativo, de memoria, con un recurso fácil a imágenes y tipo-logías bíblicas. No construye su exposición a partir de la Escritura, sino más bien, por connaturalidad, recuerda los textos, los revive,

5 He tenido presentes las ediciones de la Santa de la BAC, de Editorial de Espiritualidad y de El Monte Carmelo, en las que los respectivos editores, Efrén de la Madre de Dios, José Vicente Rodríguez y Tomás Alvarez, apuntan en nota con meticulosidad posibles citas y reminiscencias bíblicas.

6 Citamos normalmente las Moradas indicando en números romanos las diversas moradas y a continuación los números de los capítulos y parágrafos.


a veces tiene una experiencia mística de esos mismos textos que cita.

Sus citas están llenas de curiosidades que demuestran que la Santa no ha ido a compulsar el texto de la Escritura que, además, no estaba a su alcance. Los correctores como Gracián y los editores como Luis de León han tenido que subsanar errores y aproximacio-nes y hasta corregir alguna ingenuidad. Y sin embargo, resulta cu-riosa y graciosa este forma teresiana de referirse a la Escritura. Basta recoger algunos ejemplos.

A propósito de los soldados de Gedeón, la Santa recuerda que iban a la batalla «no me acuerdo con quién» (II, 1,6). Cree en otra ocasión que probablemente es una cita evangélica y la presenta así: «El mismo Señor lo dice, que quien anda en el peligro en él perece». En realidad la cita es de Sir 3,27. Pocas líneas después cita un texto de Juan y añade, por si acaso, «no sé si dice así, creo que sí». A veces tiene presente la palabra latina del Breviario, pues afirma que ha entendido el romance (III, 1,1). No sabe si lo de los siervos inútiles es de Pablo o de Cristo (III, 1,8). Cita a su modo: «En silencio y esperanza, procurad vivir siempre», que no corresponde al original de Is 30,15 (I1I, 2,13). Duda en la cita del Cantar de los Cantares (V, 1,22): «Llevóme o metióme ... Andaba buscando a su Amado por una parte y otra». Cita, como veremos, aproximadamen-te el texto de Colosenses 3-4 (V, 2,3) con el titubeo: he leído u oído ... Y casi estropea su hermosa intuición escribiendo: «En que esto sea o no, poco va para mi propósito». Recuerda el episodio de Josué y el sol, con una duda: «Por petición de Josué, creo que era ... » (VI, 4,18). Dramatiza el encuentro de Pablo con Cristo en el camino de Damasco: «Vino aquella tempestad y alboroto del cielo» (VI, 9,10), cuando fue sólo una intensa luz la que deslumbró a Pablo. Habla del alma que queda ciega y muda, como quedó Pablo, aunque Pablo sólo quedó ciego (VII, 1,6). Confiesa que no sabe dónde Jesús ora por sus discípulos pidiendo al Padre su unidad (VII, 2,7).

En el fondo, son licencias simpáticas que cualquier predicador se permite y confirman la espontaneidad del recurso teresiano a la Biblia y su deseo de ir a la sustancia de las cosas.

Desde este recurso a la Palabra de Dios, la Santa universaliza su doctrina, encuentra en ella apoyo y ofrece una lectura espiritual de


la Biblia que merece toda la atención de los biblistas y de los teó-logos espirituales.

De esa forma, mientras los símbolos teresianos del Castillo in-terior sirven para expresar experiencias inefables y para dialogar desde el punto de vista religioso con la antropología de las religio-nes con sus experiencias y símbolos, el recurso a los textos bíblicos universaliza a nivel teológico su propia experiencia y la presenta como un reflejo de la misma historia de la salvación. Así, el proceso de la vida cristiana en el Castillo interior supera el dato subjetivo-experiencial y tiene en la Biblia el punto de entronque con la teo-logía y la espiritualidad bíblicas.

Teresa se sitúa así dentro de la interpretación y de la experiencia de la Escritura en la Iglesia, bajo la acción del Espíritu Santo, que hace crecer el conocimiento de las realidades y de las palabras trans-mitidas con la profunda experiencia espiritual de los misterios, como enseña la Dei Verbum n. 8.

El estudio sistemático de la presencia de la Palabra de Dios en el Castillo interior se puede hacer en torno a cinco temas prin-cipales:

1) Los tres conceptos bíblicos fundamentales: imagen y seme-janza, presencia, comunicación.

2) La serie de tipologías bíblicas presentes en cada una de las moradas.

3) Los simbolismos bíblicos de cada morada. 4) Algunos textos bíblicos más importantes, con su exégesis

teresiana. 5) Las máximas bíblicas.

Pero a estas pistas axiales que constituyen el entramado doctri-nal del libro, hay que añadir esas curiosidades teresianas en su modo de abordar y citar el texto bíblico que acabamos de indicar.

Vamos, pues a intentar, una amplia exposición con el sobrio cotejo entre los textos bíblicos y los textos teresianos, en la medida que se puede intentar una lectura de las diversas moradas con una referencia a la Palabra de Dios.

l ,

124 JESUS CASTELLANO CERVERA, OCO

2. TRES CONCEPTOS BÍBLICOS SOBRE LA PERSONA HUMANA

El libro de las Moradas se abre con una visión grandiosa de lo que es la persona humana, desde la perspectiva en que la autora se encuentra cuando en 1577, precisamente el 2 de junio, fiesta de la Trinidad, empieza a redactar su obra maestra. Esta visión grandiosa y positiva ilumina todo el entramado del libro y le da su auténtica contextura bíblica y teológica. El Castillo interior es el libro que nalTa cómo el hombre puede llegar a ser en plenitud lo que es su vocación y su destino. Y la Santa se remonta a algunos conceptos fundamentales de antropología bíblica.

A su imagen y semejanza

La experiencia que de Dios tiene Teresa le ha iluminado el con-cepto sobre la persona. En pleno flujo de gracias trinitarias -hacia 1575- ha escuchado de Dios estas palabras acerca del valor del alma: «No es baja, hija, pues está hecha a mi imagen» (R. 54). Esta inspiración marca la estructura del Castillo interior: «No hallo yo cosa con qué comparar la gran hermosura de un alma y la gran capacidad ... pues El mismo dice que nos crió a su imagen y semejan-za. Basta decir su Majestad que es hecha a su imagen para que apenas podamos entender la gran dignidad y hermosura del alma» (1, 1,1).

Recurre aquí Teresa al texto del Gen 1,26-27, pieza decisiva de la antropología cristiana de siempre, especialmente de los Padres de la Iglesia, que han explotado el tema del hombre «imagen de Dios».

En Teresa el texto bíblico se carga de sentido por la repetición de esta frase por parte de Dios (R. 54), Y por la experiencia que tiene de Dios incluso en la Trinidad, que le permiten valorar la dignidad del hombre desde la belleza, dignidad, sabiduría, de Dios mismo.

El texto del libro de Génesis vuelve en diversas ocasiones, espe-cialmente en las Moradas VII, 1,1: « como no las preciamos como merece criatura hecha a imagen de Dios»; y al cielTe del libro: «desearéis deshaceros en alabanzas del gran Dios, que le crió a su imagen y semejanza» (Epil. 3).

EL ENrRAMADO BrnUCO DEL CASTILLO INTERIOR 125

Pero pasa por un texto crucial alusivo a la Trinidad, fuente, meta y modelo de la dignidad de toda persona humana y de toda la hu-manidad: «No nos vemos en este espejo que contemplamos donde nuestra imagen está esculpida» (VII, 2,8).

El tema de la imagen no hace sólo alusión al texto de Génesis. Hay que verlo a la luz de la doctrina paulina sobre la imagen ori-ginal que es Cristo. Por eso en el camino de la transformación de la persona el tema de la imagen tiene su mediación en ese símbolo de la imagen grabada por el sello en la cera (V, 2,12) Y tiene su culmen en nuestra imagen original esculpida en la Trinidad 7.

Desde las primeras moradas hasta las últimas, asistimos al pro ceso de transformación del hombre que, hecho a imagen de Dios, y deformado por el pecado, va adquiriendo poco,a poco la imagen de «Cristo, imagen de Dios» y haciéndose semejante a El, hasta llegar a ser, en las séptimas moradas, imagen viva de Cristo en la Iglesia.

Somos morada de Dios

Desde las primeras gracias místicas que revelaron a Teresa que Dios está en el hombre por presencia, potencia y esencia (cf. Vida 18,15; V, 1, 10) vive de esta verdad de la Escritura que le revela la grandeza del hombre que es «capacidad de Dios» (1, 1,1). Las ex-periencias posteriores de la inhabitación trinitaria encarecen su ad-miración al ver que las palabras de Cristo (Jn 14, 23) se hacen experiencia viva en ella (R. 6, 9; R. 16).

Como en el paraíso, Dios vive con el hombre y a través de las páginas de la Biblia Dios es presencia amiga de Abrahán y de los Patriarcas y fija su morada en la tienda y en el templo con el pueblo de Israel; así también, Dios vive en el hombre, hecho templo vivo, según la teología paulina. «No es otra cosa el alma del justo sino un paraíso adonde dice El tiene sus deleites» (1, 1,1). Esta idea pone de relieve la hermosura y gran capacidad del alma.

Es una visión que ilumina también la dignidad del otro, del hermano. Así por las fechas en que redacta las páginas de Moradas,

7 Una visión de estos temas, desde las séptimas moradas en A. MAS, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual, Avila 1993, pp. 334-361.

126 JESUS CASTELLANO CERVERA. OCD

2 de julio de 1577, escribe a Ana de San Alberto a propósito de una monja difícil: «Si el alma tiene buena, considere que es morada de Dios». La misma visión teologal tiene que iluminar la dignidad personal y la de los otros que son también imagen y semejanza de Dios, morada de Dios.

A través de la imagen del Castillo y de la morada, en cada uno de los momentos progresivos del proceso espiritual, se inten-sifica la conciencia de la presencia interior y de la comunica·· ción cada vez más profunda hasta llegar a la morada de la Trinidad (VII, 1,6).

Sólo habría que resaltar aquí el sentido cristológico de esta pala-bra en las quintas moradas, precisamente cuando habla del gusano de seda encerrado en su capuchillo e interpreta, como veremos, el tema de la presencia y del estar con Cristo con un viraje excepcional que tiene su fundamento en una reminiscencia bíblica de la Carta a los Colosenses «Nuestra vida está escondida en Cristo, o en Dios que todo es uno, o que nuestra vida es Cristo ... Pues veis aquí, hijas, lo que podemos hacer: que su Majestad mismo sea nuestra morada, como lo es en la oración de unión ... Pues digo que El es la morada» (V, 2, 4-5).

El culmen de la experiencia que da las posibilidades concretas que el hombre tiene, está precisamente en la inhabitación trinitaria. De la conciencia de que el hombre es morada de Dios al gozoso descubrimiento que Dios es la morada del hombre, en la experiencia mística de la inhabitación trinitaria (M. VII, 1, 6-7); y cómo se experimenta en todas las visiones trinitarias, a través de Cristo que es nuestra morada. Existe así un paralelismo entre la Biblia y el Castillo interior. En el Génesis, como en las moradas primeras, Dios vive con el hombre. En el Apocalipsis, como en las séptimas mora-das, el hombre vive con Dios.

Un Dios que así se comunica

Dios es comunicación. La palabra tiene amplias resonancias en la experiencia teresiana. Indica en ella la amistad y el trato que tenía con las personas. Nos ofrece la clave para comprender lo que es


Dios que se comunica con el hombre; y lo que es el hombre con quien Dios establece amistad y comunicación .

El concepto bíblico de «koinonia», propio del lenguaje de He-chos, enunciado por Pablo y recogido en la l.ª Carta de Juan 1, 3, forma parte del vocabulario místico teresiano. Pero con esa flexión lingüística que le confiere realismo humano, el de la misma expe-riencia humana y divina de Teresa: comunicar, comunicarse 8.

Como los otros conceptos, también éste está enunciado al prin-cipio del libro de las Moradas y repetido en los momentos culmi-nantes: «ver que es posible en este destierro comunicarse un tan gran Dios con unos gusanos tan llenos de mal olor» (1, 1, 3).

En las páginas cimeras de las VI y VII moradas repite el concep-to: «Alabemos mucho (al Señor) ... de que se quiera así comunicar con una criatura» (VI, 8,1; 9,18; 10,1). «Mientras más supiéramos que se comunica Dios con las criaturas, más alabaremos su gran-deza» (VII, 1,1); «Dios tiene particular cuidado de comunicarse con nosotros ... » (VII, 3, 9).

El libro de las Moradas cubre la información de esta aventura de comunicación de Dios con la persona humana; desde aquélla, casi imperceptible, que se tiene cuando el hombre vive en pecado, hasta la que puede gozarse allí donde Dios se hace don total al hombre hasta comunicarse transfOlmando en sí la criatura, a la altura de las VII moradas.

Esta es la gran dignidad del hombre que Teresa enuncia con palabras certeras al principio del libro: «El hombre puede tener su conversación no menos que con Dios» (1, 1,6; Fil 3,20) 9.

8 La Santa recurre a este vocablo en su lenguaje de amistad como expre-sión dinámica del trato de amor: Cfr. V. 14,5; 18,3;21, 11; CAD 3,9. En C. 26,9 forja el precioso aforismo: «deudo y amistad se pierden por falta de comunicación»; y en V 7, 22 había escrito: «crece la caridad con ser comuni-cada».

9 Una simple anotación metodológica. En los tres conceptos aludidos que naturalmente cubren muchas páginas de la Biblia y tienen referencias que se extienden por todo el libro de las Moradas con términos afines, es curioso notar esta constante: los tres conceptos aparecen en general en forma inicial en las primeras moradas, con su aspecto positivo y negativo, se retoman con una fuerte caracterización cristológica en las quintas moradas, llegan a su plenitud cristológica y trinitaria en las séptimas. Por eso un libro tan interesante como el de A. Mas, ya citado, ha tenido el acierto de ver todo desde la cima y


3. TIPOLOGÍAS BÍBLICAS

El uso más concreto que Teresa hace de la Escritura es la referen-cia a los personajes bíblicos. Las tipologías bíblicas, encamación de una presencia personal en la historia de la salvación, no requieren en la Santa un recuerdo exhaustivo de palabras o frases de la Escritura, que no podría compulsar con un texto bíblico en lengua vulgar, pues carecía de él. Se acumulan, pues, en ella las reminiscencias de lo que ha leído y escuchado. El mérito de estas tipologías es la personaliza-ción de las experiencias, la viveza con la que presenta en cada etapa de la vida espiritual una serie de personajes bíblicos, o el hecho mismo de que esos personajes se encuentren en diversos momentos de la vida espiritual, como es el caso de la Pablo o de la Magdalena.

Se nos perdonará el esquematismo de las citas y referencias, que puede ser útil en una rápida lectura de las grandes líneas del dina-mismo del Castillo interior, como libro que describe el itinerario de la vida cristiana.

En la moradas primeras la tipología de la conversión del pecado se ilumina con el recurso a personajes como Pablo (1, 1,3) Magda-lena (1, 1,3), el ciego de nacimiento de la piscina (Jn 9; 1, 1,3); la mujer de Lot que se convierte en estatua de sal (Gen 19,26; 1, 1,6); el paralítico de la piscina de Betsaida (Jn 5; 1, 1, 6-8) el hijo pródigo (Lc 15; H, 1,4), el sordomudo (Mc 7,31-37; H, 1,3)

En las segundas moradas la tipología de la lucha y de la perse-verancia se hacen concretas con el recurso a los soldados de Gedeón (Je 7; H, 1,6), la alusión al largo camino de Israel en el desierto donde no llueve todavía el maná (H, 1,7), a la pregunta de Jesús a los hijos de Zebedeo y a la promesas de beber su cáliz (Mt 20,22; H, 1,8).

Las terceras moradas tienen sus tipologías del riesgo y de la prueba del amor en el justo temeroso de Dios (Sal 111: rn, 1,1.4), en la decisión del apóstol Tomás de ir a morir con Cristo (Jn 11,16; IH, 1, 2), en la diversa suerte de David y Salomón, ya que la san-

recoger toda la teología y antropología teresiana desde las séptimas moradas. Que es desde donde la Santa escribe su libro en la plenitud de su experiencia espiritual.

EL ENTRAMADO BlBLlCO DEL CASTILLO INTERIOR 129

tidad no se hereda, si no que es gracia y respuesta personal (III, 1,2). Sobre todo se concentra en la imagen del joven rico que se echa atrás y que es el personaje típico de este estado (Mt 19,16-22; III, 1, 6-7; 2,4). Tenemos por otra parte el gesto generoso del apóstol Pedro que afirma haberlo dejado todo por seguir a Jesús (Mt 19,27; III, 1,8).

En las moradas cuartas, cuando empieza a florecer la experien-cia de la gracia que dilata y fortalece la persona con una nueva experiencia sobrenatural aparece la gratuidad del don con la parábo-la de los obreros de la viña (Mt 20, 1-16ss; IV, 1,2) Y la figura enamorada de la Esposa de los Cantares (Ct 8,1; IV, 1,12). Sobre todo la parábola de los viñadores sirve a Teresa para enunciar un principio fundamental de la doctrina mística: Dios concede sus do-nes cuando quiere, y como quiere y a quien quiere (IV, 1,2).

En las quintas moradas son más elocuentes los simbolismos bíblico o parabíblicos, pero hay una continuidad en el recurso mís-tico a la experiencia de la Esposa de los Cantares (V, 1,12; 2,12; 4,4) y una especie de tipología del riesgo de volver atrás, incluso en este momento alto de la vida espiritual, como Judas discípulo y amigo elegido, pero al fin traidor (V, 3, 2 y 4,7) o como Saúl, ungido del Señor pero, a la postre, infiel (V, 3,2; 1 Cr 10, 13-14). En realidad, lo había recordado al principio: «Son muchos los lla-mados, pocos son los escogidos» (V, 1,2; Mt 20,16).

En las sextas moradas, adentrándose en la espesura de la expe-riencia mística, con la amplitud de esos once capítulos en los que la autora se explaya, van apareciendo, como por encanto, personajes y tipologías de las teofanías del AT o de los testigos del misterio de Cristo en el NT: Jonás (Jon 1-4; VI, 3,4), la ambigua tipología de los fariseos que oyen pero no creen, para recalcar que no es sufi-ciente oír las palabras del Señor, pues hay que cumplirlas (VI, 3,4); el milagro de Josué que hace parar el sol, como Dios demuestra su señorío en las potencias del alma (Jos 10, 12-13; VI, 3,18); la teo-fallÍa de Jacob y la escala (Gen 28,12; VI, 4,6), la revelación de YHWH en la zarza ardiente a Moisés (Ex 3,3ss; VI, 4,7), la conce-sión de la vista al ciego de nacimiento (Jn 9,6-7; VI, 4,11).

En estas moradas se anticipan y barruntan gracias de las sépti-mas moradas a semejanza de los frutos de la tierra prometida traídos


por los exploradores (Nm 13,18-24; VI, 5,9). La experiencia pascual del Pueblo de Israel liberado de Egipto y que pasa primero el Mar Rojo y después el río Jordán, tras el milagro de las aguas del mar y del río que Dios manda se retiren (Ex 14,21-22 Y Jos 3,13; VI, 6,4).

Son las moradas de la fiesta que el Padre hace por el hijo pró-digo acogido con gozo en la casa (Lc 15,22; VI, 6,10) o por Pedro perdonado por el Señor (VI, 7,4) o por la Magdalena limpia de sus pecados (VI, 7,4).

La Santa recuerda el fuego que Dios hace bajar sobre el sacri-ficio del profeta Elías (1 Re 18; VI, 7,8); la búsqueda amorosa de la Esposa del Cántico (Ct 3,3; VI, 7,9); la manifestación de Cristo a Pablo, derrocado de su caballo en el camino de Damasco (He 9,3; VI, 9,10); el riesgo de seguir al Señor hasta la fidelidad final, que no brilla en el rey Saúl (1 Re 15,10-11 y 1 Cr 10, 13-14; VI, 9,15) y la exigencia de fidelidad hasta beber el cáliz, propuesta a los hijos de Zebedeo (Mt 20,20-22; VI, 9,15; 11,11). Hay otras alusiones a la plenitud del agua viva prometida a la Samaritana (In 4; VI, 11,5) y la defensa que Dios hace de sus siervos como Jesús defiende a la Magdalena (Lc 7,44-47; VI, 11,11).

En las séptimas moradas afloran de nuevo las tipologías de las sextas y otras nuevas llevadas al culmen de la perfección: María Magdalena (VII, 1,10; 2,7; 4,11-14), Marta y María de Betania (VII, 1,10; 4,11-13; Lc 10, 38-42) en una síntesis de amor y de servicio; Pablo el apóstol, a quien se le caen las escamas de los ojos y es además modelo de un apostolado intenso, como el de aquellos que han llegado a la plenitud de las séptimas moradas (He 9,8; 1 Tes 2,9; VII, 1,5-6; 3,9; 4,5). El publicano justificado por su humildad, imagen viva de la persona santa que en medio de las gracias conser-va una humildad profunda (VII, 3,14), para que no le pase lo que sucedió a Salomón, que no fue del todo fiel (VII 4,3; Sir 47,12-22).

Y entre las figuras próceres que representan esta plenitud de vida tenemos a la Virgen María (VII, 4,5) Y de nuevo a los apóstoles Pedro y Pablo, modelos de la mística del martirio y del servicio (VII, 4,5), la esposa de los Cantares que recibe el beso de la comu-nión y es introducida en la interior bodega (Ct 1,1; 2,4; VII, 3,13; 4,11). La Santa recuerda el celo del profeta Elías por la gloria de


Dios y el fervor de Santos como Francisco de Asís y Domingo de Guzmán, como ejemplo de grandes servidores del Señor que arras-tran a otros en el seguimiento de Cristo (VII, 4,11).

Y en el centro, el modelo que Teresa muestra como icono vivo del ser espüituales de veras: Cristo Crucificado (VII, 4,4.8).

4. Los SIMBOLISMOS BÍBLICOS

El Castillo interior es un libro simbólico. Lo es en su símbolo estructural, con sus muchos significados y referencias, lo es en los otros siInbolismos que estructuran las diversas moradas, como el siInbolismo de las dos fuentes en las IV moradas, el del gusano de seda en las V moradas, el matrimonio espiritual con sus tres etapas (venir a vistas, desposorio espiritual y matrimonio espiritual) en las últiInas moradas. El esquema de símbolos que ofrecemos a conti-nuación nos ayuda todavía a percibir otras simbologías menores, con sus connotaciones bíblicas, que van trenzando las exposición del itinerario interior de las moradas.

En las primeras moradas la Santa plantea desde su visión mística de las séptimas moradas la antítesis entre la gracia y el pecado.

Son simbolismos de la gracia (1, 1,1; 2,1) la visión luminosa de la persona como morada de Dios (Jn 14,23), piedra preciosa y jaspe cristalino (Ap 21,11), paraíso de Dios (Prov 8,1) fuente clara (Ap 22,1), árbol de vida (Ap 22,2; Sal 1,1), la ciudad y morada santa, trasparente como el cristal (Ap 21,21).

Sin embargo la persona en pecado (1, 1,6.8; 2,1.2) la describe con esos simbolismos fundamentales que abundan en la Biblia: un cuerpo paralítico, tiniebla y oscuridad.

Dios a su vez, que mora dentro del alma (Cfr. 1, 1,1; 2,1) es como fuente de luz (Ap 22,5;1, 2,1-3) manantial de agua viva (1, 2,1-3) sol (1 2,1-3). El demonio se transfigura en ángel de luz (2 Cor 11,14; 1, 2,15). Un simbolismo que repite en otras ocasiones (cfr. V, 1,1; V 1,5).

En las segundas moradas no abundan los simbolismos, pero se revelan algunas pinceladas importantes de carácter pedagógico, con-centrado en el tema de la lucha y de la perseverancia: hay que


orientar la vida hacia el cumplimiento de la voluntad de Dios que es como el maná en el desierto, aunque todavía tiene que llegar el momento de la experiencia de la gracia (Sab 16,20; n, 1,7). La perfección hay que construirla con seguridad, no como casa cons-truida sobre arena sino como casa construida sobre roca (lI, 1,2; Mt 7,24-26).

Semejantes imágenes podemos encontrar en el momento de la prueba que es característico de las terceras moradas: la vida de la gracia es como casa que hay que guardar (Mt 24,43; IIl, 1,2)

En las cuartas moradas la Santa recurre, cuanto más se va aden-trando en la experiencia mística inicial, a algunos simbolismos, aun-que no siempre recurre al paralelismo bíblico, quizá existente. El caso más concreto es el del agua viva de un manantial que Teresa no pone en directo paralelismo con el agua viva de muchas páginas de la Biblia. He aquí un breve panorama de símbolos con sus posi-bles reminiscencias bíblicas: la oración de las cuartas moradas como manantial y surtidor interior de agua viva (Cfr. In 4,14 y 7, 37-39; IV, 2,2-6; IV, 3,8-9; o como brasero de fuego en el que se echan perfumes olorosos (IV, 2,6). La figura del niño amamantado a los pechos de su madre (Sal 131,2; Is 66,1O-14a; IV 3, 10); el silbo del Rey Pastor (Sal 22; Zac 10,8; Ez 34,13-14; IV, 2,6). También ilustra la interiorización del alma que se retira a su interior como el movi-miento del erizo o de la tortuga (IV, 3,3).

Las quintas moradas se caracterizan por los simbolismos de la unión y de la transformación de la persona.

Los dos simbolismos más notables por su referencia evangélica y porque aparecen en el primer capítulos son los de la presencia de Dios y de su Reino en nosotros. Las dos alusiones son certeras: es como el tesoro escondido y la perla preciosa del Evangelio, que hay que comprar vendiéndolo todo, porque Dios lo exige todo (Cfr. Mt 13, 44-45; V, 1,2)

El proceso de transformación, indicado por la Santa en el pro-ceso del gusano de seda no tiene un simbolismo en el mundo bíbli-co, ajeno al conocimiento de esta maravilla de la naturaleza, todavía encerrada en la cultura china, y cuidadosamente conservada entre sus confines como un secreto. Hay sin embargo una serie de refe-rencias a esta vida nueva de Cristo en nosotros con la alusiones

EL ENTRAMADO BIBLlCO DEL CASTILLO INTERIOR 133

explícitas o implícitas a textos paulinos (Col 3,2; cfI. Ef 4,20; Rom 6,4; V, 2,1-8; 3,5). Con el proceso de muerte y resurrección empieza una vida nueva.

Vuelve de nuevo el tema de la esposa y el ingreso en la interior bodega, según el Cantar de los Cantares (Ct 2,4 y 3,2; V, 1,12; 2,8.12).

Aquí habría que colocar el sugestivo simbolismo del sello que deja marcada la imagen en la cera blanda, tan importante en la teología de los Padres, y aplicado a la perfección de la imagen y semejanza de Dios en el hombre en su dinamismo hacia la perfec-ción. Teresa lo recuerda en Moradas V, 2,12, Y es un tema de reso-nancias paulinas en San Pablo y su teología bautismal (2 Cor 1,22; Ef 1,13; Ap 7,3;9,4).

En Moradas V, 4,3 la Santa introduce el simbolismo global bí-blico del matrimonio espiritual de amplias resonancias en toda la revelación del Antiguo y del Nuevo Testamento.

Por último, hay que recordar la graciosa alusión teresiana al amor propio que es como un gusano que recome por dentro las virtudes, como «el que royó la yedra a Jonás», con certera alusión al arbolillo de ricino, bajo el que descansaba Jonás y que de repente se secó por el gusanillo roedor que Dios mandó (Jon 4,6-7; V 3,6).

Llegamos a la sextas moradas que marcan el momento de la fuerte experiencia mística del encuentro, de las visiones, revelacio-nes, heridas de amor, éxtasis.

Aquí los simbolismo son globales, especialmente en su referen-cia a Dios, en una serie impresionante de simbolismos bíblicos que entrecruzan las páginas de la Biblia. Dios es como un Sol (VI, 3.5.16; 4,6; 7,6) y específicamente como un Sol de justicia. El es luz, sol y diamante (VI, 5,9; 7, 6; 9,4), fuego devorador (Is 33,14; VI, 4,3; 6,8; 7,8); Dios es como fuego que consume y renueva. El es sobre todo en estas moradas el Esposo en la fase del desposorio espiritual, en la preparación de la esposa para el matrimonio espiritual.

Completa esta visión, como hemos notado ya anteriormente, toda la serie de tipologías alusivas a las teofanÍas de Dios o sus milagros y manifestaciones en el Antiguo Testamento: la escala de Jacob, la zarza ardiente, el paso del Mar Rojo, el paso del Jordán; los frutos de la tierra prometida.


La experiencia del amor tiene el encanto de las referencias bíbli-cas a las heridas de amor del Cantar de los Cantares o de Pablo que presenta sus heridas a los Gálatas (Ct 4,9; Gal 6,17; VI, 1,1; 2,2.4; 11,2).

Y como efecto de la renovación interior, la Santa alude al Ave Fénix que renace de sus cenizas, súnbolo de la resurrección que encontramos no en la literatura bíblica pero sí en la literatura llama-da subapostólica, en la Carta de Clemente Romano a los Corintios n.25.

En las séptimas moradas se adensa el misterio, prevalece la di-ficultad de expresar de manera adecuada la experiencia de Dios, se intensifica el recurso a los símbolos y a las reminiscencias bíblicas.

Muchos de los simbolismos teresianos tienen una referencia general en textos y conceptos de la Escritura, aunque no de todos ellos la Santa dé una cabal referencia.

Por ejemplo, la realidad de Dios para la persona a quien se le abre la morada celestial (VII, 1, 2.3.5; 2, 1-6) tiene referencias al matrimonio espiritual, al agua viva, a los símbolos del sol y de la luz. La Santa habla de «los pechos de Dios», que es el seno del Padre, donde la,Santa ya había tenido una experiencia de Cristo en el seno del Padre (Cfr. V. 38, 17). Se entra en la morada de Dios (VII, 1, 3.5.6) yen la habitación del Rey (VII, 3,11).

La primera experiencia del misterio trinitario está envuelta, como en la teofanía del Sinaí, en una nube y en el fuego (Cfr. Ex 24,16-18; VII, 1,6). En otros momentos se experimenta la soledad en Dios en el más absoluto silencio, condición para las más suaves comuni-caciones divinas (Cfr. Os 2,14; VII, 3,11).

La experiencia del encuentro de Dios Trinidad con la persona se reviste de reminiscencias bíblicas muy curiosas, aquí sí recordadas por la Santa con su referencia al texto sagrado: el silencio que rei-naba mientras se construía el templo de Jerusalén (Cfr. 1 Re, 6,7; VII, 3,11). Tenemos la acumulación de símbolos ya citados (Cfr. VII, 3,13) para indicar la comunión con Dios: la delicia del beso de la Esposa (Ct 1,1), la imagen de la cierva herida y sedienta (Sal 41,2), el tabernáculo de Dios (Ap 21,3), la paloma con el signo de la paz (Gen 8, 8-9). Y más adelante el símbolo del vino sabroso de la interior bodega (VII, 4,11).

--


La imagen del Crucificado y la configuración a Cristo que hace al cristiano participe de la cruz gloriosa del Señor (VII, 4,8) pueden aludir, aunque la Santa no lo expresa cabalmente, al cristiano que, sellado con el sello de la cruz, como propiedad de Ctisto ha recibido su sello o «sfraggís», del que hablan Pablo y el Apocalipsis (Cfr. 2 Cor 1,22; Ef 1,13; Ap 7,3 Y 9,12).

5. TEXTOS DOCTRINALES, ESPECIALMENTE CRISTOLÓGICOS y TRINITARIOS

La serie de textos bíblicos, explícitos, aunque no completos, que la Santa cita en el libro de las Moradas, puede ayudamos a comple-tar la visión que la Santa tiene de la vida espiritual a la luz de la Escritura. Se trata siempre de remirriscencias, de textos referidos al azar, a los que alguna vez Gracián pone sus apostillas, para salvar lo que le parece negligencia de la Santa.

También en este caso nos limitamos a proponer de forma esque-mática los textos principales sin entrar en una exposición sistemática del pensamiento teresiano. Se trata de una visión sinóptica que puede ayudamos a hacer la relectura del mensaje teresiano, en clave bíbli-ca, allí donde la Biblia es a la vez inspiradora de doctrina, criterio de discernimiento, palabra viva experimentada místicamente.

Textos sobre la caridad

Para Teresa, por ciencia y experiencia, por irrtuición y sabiduría que viene de Dios, es importante medir la perfección con la norma fundamental del Evangelio: la perfección cristiana consiste en el amor de Dios y del prójimo. Esta es la esencia de la santidad: su meta y a la vez su camirro. Así lo expresa ya en las primeras mo-radas (1, 2,17-18; Mt 22,36-39). También repite con frecuencia que la perfección verdadera es hacer la voluntad de Dios (Cfr. Mt 7,21; II, 1,8)

En las quintas moradas, en ese magnífico capítulo tercero que es a la vez una teología y una pedagogía de la perfección cristiana que se cifra en el amor de Dios y de los hermanos, la Santa alude, a


veces citando, a veces sin citar, a una serie de textos centrales del Evangelio, con particular atención a las enseñanzas de Jesús en el Sermón de la montaña y en el Sermón del Cenáculo.

Hay una serie de exigencias fundamentales de la caridad, sin las cuales se delTumba la pretendida perfección cristiana; son exigen-cias de la caridad según el sermón de la montaña (cfr. Mt 7, 1.12). Hay una evocación del «Sed perfectos ... » (Mt 5,42) Y del culmen de la perfección que es ser «uno con el Padre» y con Cristo (In 17,22). Todo ello está contenido en las referencias engarzadas por Teresa en Moradas V, 3,5-7.

El tema lo profundiza todavía más cuando propone la clara afir-mación: la más cierta señal de que amamos a Dios es el amor del prójimo (1 Jn 4,20; V, 3.8.9). Un principio que la Santa desalTolla hablando de las obras concretas del amor (Mt 25,31ss; V, 3,11-12) que tiene su última medida en el dar la vida por los helmanos, como Jesús la dio en la cruz (In 15,12-14; V 3,12).

Al final del libro, resume el valor fundamental del amor en las obras grandes y pequeñas, y nos recuerda que cuenta sólo el amor con que se hacen (1 Cor 13; VII, 4,14-15).

Textos cristológicos

Abundan en la Santa los textos cristológicos. A veces son alu-sivos, pedagógicos. A veces tienen la hondura de una experiencia mística que degusta la verdad y la trascendencia de esos textos de Juan o de Pablo

El grito de la Santa en Moradas 1, 2, 11: «Pongamos los ojos en Cristo» nos hace recordar el texto de Heb 12,2 que alude al atleta que COlTe con los ojos fijos en Cristo.

Al final de las segundas moradas la Santa acumula algunos textos de Juan para sugerir ese enamoramiento de Cristo que lleva a seguir sus pasos, fijos los ojos en el modelo de la perfección. Y recuerda los textos «Ninguno subirá al Padre sino por mí» (Cfr. Jn 14,6) y quien me ve a mí ve a mi Padre (Cfr. Jn 14,9; Cfr. Il, 1, 11).

En las moradas segundas y cuartas resuena el principio teresiano que es también del Evangelio de Juan: sin su ayuda o sin El no

=-


podemos hacer nada (1, 2,5; I1, 1,6; IV, 1,4; Jn 15,5). En otras ocasiones lo dice con las palabras de Pablo: todo lo podrá en Dios (IV, 3,9; Fil 4,13)

En las quintas moradas el texto cristológico central, que bien se compagina con el símbolo del gusano de seda es la frase paulina que la Santa cita a su modo: nuestra vida está escondida en Cristo o en Dios o que nuestra vida es Cristo (V 2,4; Col 3,3-4) 10.

Un poco más adelante al enumerar los deseos de la persona inicialmente transformada en Dios, a la que se le da una comunión con los sentimientos del Hijo, la Santa hace la justa apología del deseo de vivir con el Señor, con la misma ardiente inspiración de estar con el Padre que Jesús manifiesta al principio de la Cena: «Ardientemente he deseado ... » (cfr. Lc 22,15; V, 2,13). Y en Mo-radas V 3,4, alude a los sentimientos de Cristo junto al sepulcro del amigo Lázaro (Jn 11,35)

En las sextas moradas, en la encrucijada del capítulo séptimo y en tomo a la apología de la humanidad de Cristo, le vuelven a la memoria los textos cristológico de Juan: Cristo es camino y luz. Nadie viene al Padre sino por mí (Jn 14,6); Quien me ve a mí ve a mi Padre (8, 12; 14,9; VI, 7,6). Vuelve la Santa a repetir el famoso texto que le citaban para desasirla de la humanidad de Cristo y refuta esta interpretación diciendo que no es este el sentido de las palabras de Jesús. «Es mejor que yo me vaya» (Jn 16,7; VI, 7,14). La certeza que tiene Teresa le viene de la palabra bíblica: Dios es fiel (VI, 8,7; 1 Cor 10,13).

Otros textos cristológicos con trasfondo bíblico son los que le dan seguridad en los momentos en que escucha las palabras del Señor: non tengas pena; yo soy, no hayas miedo, no hayas miedo que yo soy (VI 3,5; VI, 8,3). Palabras que encuentran paralelismo en los Evangelios cuando Jesús se presenta a sus apóstoles (Mt 14,27; Mc 6,50; Jn 6,20).

En las séptimas moradas, como por connaturalidad, vienen a la mente de la Santa los textos cristológicos más densos. Son textos

10 La Santa corre el riesgo de estropear su genial intuición al añadir: «El que esto sea o no, poco va para mi propósito»; por eso justamente Gracián corrige el autógrafo y Fray Luis de León compone le texto según la Escritura omitiendo la última frase teresiana.


que expresan la alta experiencia del misterio en el que vive, pero que buscan por connaturalidad la referencia a la Escritura. El modo de hacerse presente el Señor en su alma y la paz que deja su pre-sencia son como el saludo pascual del Resucitado (In 20, 19-20; VII, 2,3.6), o la paz transmitida a la Magdalena (Le 7, 50; VII, 2,6).

La experiencia de la unión se barrunta con los textos paulinos: «El que se une al Señor se hace un espíritu con él» (1 Cor 6,17; VII, 2,5). La experiencia de la muerte del yo en Cristo es como la expe-riencia de Pablo: «Para mí la vida es Cristo» (Fil 1,21; Gal 2,20; VII, 2,3). La vida nueva en Cristo tiene el alcance místico de la experiencia de Pablo: «Vivo yo, mas ya no vivo ... es Cristo quien vive en mí» (Gal 2,20 y Col 3,3.4; VII, 3,1).

Finalmente, el grito teresiano al final de las séptimas moradas es como la «palabra de la cruz» de Pablo en varias cartas suyas. La Santa lo expresa con vigor indicando quiénes son espirituales de veras: aquellos que Cristo crucificado configura a sí y marcados o sellados con el hierro de la Cruz viven con El y como El y le sirven no con palabras sino con obras, siendo, como El Siervo del Señor, esclavos de todo el mundo. Por eso la Santa exclama en un texto cristológico de gran emotividad: «Poned los ojos en el Crucificado y haráseos todo poco» (Cfr. Ga13,1; 6,14, 1 Cor 1,22; 2,2, VII, 4,8).

Textos trinitarios

Junto a los textos cristológicos tienen un valor específico los textos trinitarios. Los encontramos en las séptimas moradas. Es fun-damental el texto joánico de la inhabitación trinitaria (Jn 14, 23; VII, 1,6). La Santa, que lo recuerda en otros textos experienciales semejantes, alude a la palabra del Señor según el discípulo amado, y la adapta a su modo, como en otras ocasiones: « Aquí se le comu-nican todas tres personas, y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Señor: que vendría El y el Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos. ¡Oh, válgame Dios! ¡Cuán diferente cosa es oír estas palabras y creerlas, a entender por esta manera cuán verdade-ras son!» (VII 1,6-7).

-


Si por una parte la Santa se permite la licencia de incluir la alusión a la venida del EspÚ"itu Santo, que Juan no nombra en el Evangelio, por otra es evidente cómo ella afirma con claridad que ha hecho una experiencia mística de esta palabra y de esta revela-ción evangélica de la inhabitación trinitaria.

Hay además en la Santa un recuerdo de la llamada oración sa-cerdotal de Jesús que es vértice también de la revelación trinitaria (Jn 17). La vemos citada en M V, 3,7 a propósito de la verdadera unión con el Señor, el Esposo. Podemos sentir el eco de las palabras de Jesús al Padre «Tus cosas son mías» (In 17,10) en las palabras que Cristo repite a la Santa en el matrimonio espiritual (VII, 2,1; 3,2). Pero sin duda el texto más importante es la larga cita que la Santa hace en M VII, 2, 7-8, al filo de la descripción de la experien-cia de la unión del matrimonio espiritual, que encuentra en varios textos cristológicos, su referencia experiencial más alta. Un texto de una gran hondura: «y así orando una vez Jesucristo nuestro Señor por sus apóstoles --no sé adónde es- dijo que fuesen una cosa con el Padre y con El, como Jesucristo nuestro Señor está en el Padre y el Padre en El. ¡No sé qué mayor amor puede ser que éste! Y no dejaremos de entrar aquí todos II , porque así dijo su Majestad: No sólo ruego por ellos, sino por todos aquellos que han de creer en mí también. Y dice: Yo estoy en ellos» (VII 2,7).

La Santa ha quedado como encandilada por esta palabra orante de Jesús que por una parte describe la unión trinitaria y por otra parte la colma de esperanza por ser una súplica de Cristo al Padre, una súplica que se tiene que cumplir. Por eso, abriendo el corazón a la esperanza más grande apostilla: «¡Oh, válgame Dios, qué pala-bras tan verdaderas! y ¡cómo las entiende el alma que en esta ora-ción lo ve por sí! y ¡cómo lo entenderíamos todas, si no fuese por nuestra culpa, pues las palabras de Jesucristo nuestro Rey y Señor no pueden faltar!» (VII, 2,8).

11 Así los editores; pero una mejor lectura del autógrafo parece sugerir «y no dejamos de entrar aquí todos», es decir: estas palabras de Jesús se refieren a todos. Cfr. A. MAS, a.c. p. 354, nota 375.


5. MÁXIMAS BíBLICAS

El entramado bíblico de las Moradas está también tejido por una serie de frases, alusiones y sentencias bíblicas que podemos simple-mente citar, aunque algunas de ellas ya hayan sido recordadas en las otras claves de lectura.

La Santa nos recuerda que «adonde está su tesoro, se va allá el corazón» (1, 1,8; Mt 6,21; Lc 12,24) y que no hemos de edificar sobre arena (ll, 1,7; cfr. Mt 7,24), ni hemos de pedir bienes antes del tiempo, porque no sabemos lo que pedimos (II, 1,8; Mt 20, 22). En otros lugares insiste sobre el don de Dios ya que «todo lo guiará el Señor a nuestro provecho» (ll, 1,10, cfr. Rom 8, 28). O recuerda la sobreabundancia de sus dones: «Mirad que quien mucho debe, mucho ha de pagar» (VI 5,4; III, 1,8; cfr. Lc 12,48).

Al final de las segundas moradas (II, 1,11) la palabra teresiana se hace palabra bíblica llena de alusiones a la revelación. Además de los textos cristológicos ya citados, hay alusiones como éstas: no es más el siervo que el Señor (Mt 10,24). En una síntesis inteligente de la posición católica acerca de la fe y de las obras, la Santa afirma que hemos de considerar la muerte de Cristo y lo que pasó por nosotros, pero es menester obrar para gozar de la gloria (cfr. Mt 7,21), uniendo la fe a las obras, y poniendo la confianza en los merecimientos de Cristo. Se trata de una serie de textos que evocan temas de la teología paulina. Y a la vez que hemos de orar para no andar en tentación (Mt 26,41).

En las terceras moradas acentúa la necesidad de la gratuidad en el servicio del Señor porque somos siervos inútiles (III, 1,8; Lc 17,10) y quien más ha recibido más debe (Lc 12,48). Ha de ser la voluntad de Dios y no la nuestra la que se ha de realizar (I1I 2,6; Mc 6,10).

La Santa cita una serie de máximas bíblicas que tienen sabor de sentencias sálmicas de textos sapienciales del A.T.: si el Señor no guarda la ciudad en vano trabajaremos (1, 2,5; Sal 126,1). Con los santos seremos santos (VII, 1,10; Sal 17,26). Quien anda en el peligro en él perece (ll, 1,11; Sir 3,27). El temor del Señor está representado en muchos pasajes por el hombre bienaventurado que teme el Señor (I1I, 1,1.4; VII, 4,1; Sal 111,1); pero también por el consejo: siempre es bien que se ande con temor (VI 3,17; FiI2,12).


Ante las pruebas que Dios manda es bueno creer que justo es el Señor en todos sus juicios (III, 2,11; Sal 118,137). La oración de las terceras moradas: «Pruébanos, tú, Señor, que sabes las verdades para que nos conozcamos» (lIT, 1,9) evoca la palabra del Salmo: «Señor tú me sondeas y me conoces» (Sal 138,1). La paciente espera del Señor en silencio, en el tiempo de la prueba recuerda la palabra de Is 30,15, según la Vulgata: en el silencio y en la esperanza estará vuestra fortaleza (nI, 2,13).

La palabra del Salmista: «Todo hombre es mentiroso» (Sal 115,11; VI, 10,5) sirve de telón para una serie de afirmaciones, para recordar el misterio de Cristo verdad, que Cristo afirma ante Pilatos y de la verdad de Dios y del caminar en la verdad (In 18,36-38; Jn 14,8; 2 In 4; 3 In 4; VI 10,5-6).

La sobreabundancia de los dones de Dios recuerdan a Teresa una frase que a veces se encuentra en textos oracionales de alabanza: «¿Quién acabará de contar sus misericordias y grandezas?» (VII, 1,1; Sir 12, 8).

La grandeza del Dios de la Biblia subyuga a Teresa que recuerda este gran Dios que detiene los manantiales de las aguas y no deja salir la mar de sus términos (VI 5,3; Prov 8,29).

CONCLUSIÓN

Resumiendo las aportaciones de la lectura de los textos bíblicos del Castillo interior podemos llegar a estas conclusiones fundamen-tales:

1. Hay que revalorizar el Castillo Interior desde el punto de vista de la inspiración bíblica, con su exégesis espiritual de textos, tipologías y simbolismos, como el entramado luminoso que permite leer desde una perspectiva objetiva la experiencia teresiana de la vida espiritual.

2. Hay que reconocer en la Santa una particular sensibilidad por la palabra de Dios y una aportación original suya a la exégesis espiritual de ciertos textos bíblicos, desde su propia experiencia mís-tica, especialmente de los grandes textos cristológicos y trinitarios.

3. Es interesante cómo la Santa, en su cuidado por presentar la vida espiritual desde una coherente visión teológica que corresponda


a la verdad de Dios, hace uso de la Escritura como criterio de dis-cernimiento de los estados espirituales y del progreso en la vida cristiana.

4. Quizá lo más sugestivo de esta aportación, por ser lo más original de la Santa es la constante referencia a las tipologías bíbli-cas, como recurso para entender la progresividad de la propia his-toria de salvación, desde el pecado a las cimas de la comunión trinitaria. Y en esto Teresa entra de lleno en la doctlina de los Padres de la Iglesia que hablan de la tipología bíblica, como mode-los referentes de la espiritualidad cristiana.

5. Este escarceo que hemos hecho en el entramado bíblico del Castillo Interior, nos ayuda a realizar una justa recuperación de la sabiduría teresiana por connaturalidad, por asimilación vital de la doctrina y de los textos bíblicos, en plena sintonía y continuidad con la gran tradición de la lectura espiritual de la Biblia hecha por los Padres, por los autores medievales y por los místicos cristianos de todos los tiempos.

'+

el entramado bíblico del castillo interior · 2017. 8. 28. · el entramado biblico del castillo...

Documents