el dios iranio mithra y la monarquía persa aqueménida · bus persas contra el poder medo,...
TRANSCRIPT
VEGUETA, 1'\úmero 5,2000
EL DIOS IRANIO MITHRAY LA MONARQUÍA PERSA AQUEMÉNIDA
ISRAEL CAMPOS MÉNDEZ
85
86
Resumen: La figura del dios Mithraencarna en el mundo iraniD antiguD ladivinización de la idea de contrato. Des
de el periodo de las tribus indo-arias quese asientan en la región desde mitad delSegundo Milenio a.e. el culto de esta divinidad evoluciona, vinculándose demanera especial con el poder políticoque ostentan los reyes y jefes tribales. Elperíodo de formación del Imperio Persa,bajo la dinastía aqueménida se convierte en un momento histórico importante,en el cual la presencia de Mithra logramanlenerse y seguir vinculada al poderreal, a pesar de la implantación de la re-forma 7.oroustrianLl, que en un principiodesplaza su culto.
Palabras clave: Mithra, Religión iranía, nin""tí" "queménida, Persia, Zoroastrismo, Ahura-Mazda, Anahita.
Abstraet: The figure of the god Mithra embodies in the Ancient IranianWorld the deification of the contractidea. Prom the period of the Indo-Aryantribes, settied in the region Írom hülf Df
the Second Millennium B.e., the cult olthis divinity evolves, being linked in aspecial w"Y with the política] power thal
the kings and tribal bosses show. The period of formation of the Persian Empire,under the Aquemenid Dynasty becomesan important historical moment, inwhich the presence of Mithra is able to~tay ami lu mntillue linked to the royalpower, in spite of the installation ot thezoroastrian reformation that displacesits cul t in a principie.
Key-words: Mithra, lrau;dll rdigion,Aquemenid dinasty, Persia, Zoroastrism,Ahura-Mazda, Anahita.
ORÍGENES DEL REINO PERSA
Dentro del contexto de las tribus de ori~ell indo-iranio instaladas más allá del Tigris y el Éufrates, una de ellas pudo ir tomando un especial protagonismo, hasta elpunto de llegar a imponerse sobre los pueblos mesopotámicos que tradicionalmentehabían ejercido su poder en el PróximoOriente: este pueblo fue el Medo. Si bien elperíodo de dominio de los medos no es es-
Israel Campo; Mtl1dt!z
pecialmente amplio, no llegó a superar losdos siglos,l sí tiene la importancia de habercreado unas bases reales que permitieran alvecino y pariente pueblo persa lograr supropio y especial protagonismo.'
El establecimiento de las tribus iraniasen la región de Parsa' está en relación conel control de Elam durante los siglos JXVIJJ a.e. Durante el Reino Medo, Persiaaparece como un territorio con una formade gobierno cercana a la monarquía, perodesestructurada y sometida por vasallaje aMedia. El origen de la dinastía aqueménida parece remontarse a este momento; sibien, la toma del protagonismo y el surgimiento del Reino Persa como imperio, nose va a producir hasta la toma del poderpor parte de Ciro en el ailo 560 a.e. Son varias las fuentes que disponemos para conocer a los componentes de la dinastíaaqueménida, Heródoto (Histurias JJ, 100 ss;VJJ, 11), también se hizo eco de estos reyes,al menos hasta su época, Los propios monarcas persas supieron poner en marcha unaparato ideológico y propagandístico queles ayudara a fundamentar su lejano origendinástico.' Se reclaman descendientes deAquemenes, jefe tribal de comienzos del siglo VJJJ a.e. En cualquier caso. el protagonismo indiscutible para el Reino Persa lotiene la figura del rey Ciro el Grande (560530 <l e ) '1"ipn lirlpró 1,1 rphplión el!' las tribus persas contra el poder medo, lograndodestronar a Astiages, último rey medo ycomenzar a sentar las bases para gobernarsobre un imperio extenso y heterogéneo.'
La trayectoria político-económica delImperio PcrsLl se convierte en un elerrtentoapasionante, marcado por la rápida expansión territorial y por la necesidad de ir vertebrando en una organización administrativa eficaz tanta variedad cultural y funcionaL No podemos ahora detenernos eneste aspecto, ya que el objetivo de nuestrotrabajo en esle momento, es rastrear lashuellas que ha ido dejando el dios Mithraen este período hlst(JflCO concreto. Sin embargo, para poder comprender de modo
El Dios iranio Mithra y la Monarquía Persa Agueménida 87
más completo cómo pudo manifestarse eldios de nuestra investigación en esta época, se hace necesario analizar cuál pudo serla actitud de los monarcas de la dinastíaaqueménida respecto a la religión.
La religión que pudieron practicar losantiguos medos y los primeros reyes persas está en consonancia con las prácticasreligiosas iranias anteriores a la llegada dela reforma religiosa zoroastriana. En talsentido, M. Boyce aboga por hablar delprotagonismo del panteón védico; dentrode éste, entre varios autores ha tomado forma la teoría con relación al protagonismoque pudo ejercer el culto de ~ithra entrelas poblaciones iranías, tanto en el estratooficial, como en medio de las capas populares. Podemos seguir a Dandamaev, quiense hace eco de estas teorías," a la hora deintentar comprender el panorama religiosoque caracteriza tanto al reino medo comoal persa en sus primeros años. En un primer momento, los persas se presentabancomo continuadores de los medos: Ciro yCambises parecen haber estado ajenos a lapráctica religiosa relacionada con la reforma zoroastriana, y ésta debió estar vinculada más al reinado de Daría, como luegotendremos ocasión de ver. Para poder realizar un estudio del aspecto religioso bajola dinastía aqueménida, es convenienteprJrtir r1p ll11rJ prpvirJ r1istinrión' por 1111 lrJdo, la política religiosa que pusieron enpráctica; por otro, la propia práctica religiosa de los.monarcas persas.
Política Religiosa de los Aqueménidas
A". rasgos generales, parece haberse alcanzado un cierto consenso historiográficoa la hora de definir la política de los monarcas aqueménidas respecto al elementoreligioso. Dos palabras podrían resumir loque caracterizó un período de más de dossiglos: la tolerancia y la utilización partidista. Los reyes aqueménidas tuvieron unaactitud inicial de aceptación de todas lasprácticas religiosas que se Íueron encontrando a lo largo de sus conquistas territo-
riales. No debemos olvidar un elementofundamental dentro de la concepción religiosa antigua y, mucho más, en el mundooriental: el profundo componente nacionalque estaba vinculado a cada panteón religioso. Los dioses estaban estrechamente ligados a un pueblo o a una región; por loque en aras de lograr la integración de cada nuevo grupo étnico dentro del ImperioAqueménida, los reyes persas toleraban lasreligiones más diversas cuya vida interior setrataba de fomentar para poder tener asz" satisfechos y pacIficos a los pueblos sometidos" Larazón política ocupa, pues, un papel central a la hora de comprender las razonespor las cuales no se actuó de forma contundente contra las prácticas rituales de lospueblos que eran sometidos. Sin embargo,también debemos tener en cuenta un factorcultural: son muy pocos los ejemplos de esta época que hagan referencia al exclusivismo religioso, ya que está presente laidea de que no existe un dogmatismo firme y excluyente. Los dioses son diosesprincipales, pero no únicos; de ahí que elconcepto de intolerancia religiosa que veremos desarrollado con el Zoroastrismo,sea un elemento anómalo y extraño dentrode una tradición religiosa global de aceptación e integración."
l lemas aludido a la utilización políticagIlP hacpn los rpyps aC]IIPmpnirlas r1p lasprácticas religiosas de los pueblos sobre losque gobernaron, pero también debemos detenernos en el nloc!o en Llue usaron la religión para fortalecer su propia posición como monarcas. Se ha hablado de la ideolo-gía real que caracterizó a los reyes persas,al tratar de definir tanto el momento en quese puso en marcha, como cuáles pudieronser lu.s influencias más claras. El punto central de esta ideología real reside en la relación especial que se establece entre el rey yla divinidad. Según G. GnolV los reyes persas habrían tomado los elementos mesopotámicos que definieron la ideología real babilónica: el títuio de Rey de Reyes, las celebraciones anuales, la investidura del n'y
88
por parte de la divinidad principal. Widengren'<l se opone a Gnoli, atribuyendo al reyla encarnación de las tres funciones de Dumézil: soberanía, fuerza y fecundidad. Através de las fuentes clásicas no acaba dequedar claro ~i lu~ persas llegaron a considerar a sus reyes como divinos o simplemente representantes de los dioses en la tierra. Esquilo (Los Persas, 153-154) describe aDaría y Jerjes como los dioses de Jos persas yCurcio Rufo (VlJJ, 5, 11) dice que los persasveneraban a sus reyes como dioses. Sin embargo, Dandamaev ha rechazado ambostestimonios como ejemplos de una clara helenización." El elemento fundamental quedebemos destacar dentro de la ideología real persa está en la introducción del concepto de sanción divina del poder del rey, enoposición a las prácticas tradicionales iranias que se caracterizaban por la eleccióndel jefe en medio del grupo de nobles guerreros. El rey se atribuía así una misión divina que amparaba sus actuaciones y que losituaba en un nivel superior al del resto desus súbditos.
La Religión de los Reyes Aqlleménidas
Antes hacíamos referencia a cuál pudoser la práctica religiosa que pudieron realizar los reyes persas a título personal. Parece demostrado que en los primeros monar,;],> to(l.1ví;¡ p<; nmy prpripit;¡cln ;]trihllirlp,>
cualquier elemenlo que haga referencia a lareformil zoroilstriana. Ya fuese Ciro contemporáneo de Zarathushtra o no, no haypruebas que permitan plantear con fundamento la posibilidad de que él o su hijoaceptasen In rcformw predicada por el profeta. En tal sentido, parece más aceptablepensar que ambos reyes eran herederos dela práctica religiosa tradicional irania quesituaba a los dioses védicos, entre ellos aMithra, en lo más alto de su panteón, teniéndolos como protectores del Imperio ysu poder.
Los documentos históricos nos muestfdn que la dmastía aqueménida tuvo unaparticular relación con el mensaje zoroas-
Israel Campos ,\1éndez
triano, lo que ha despertado desde hace siglos la discrepancia y el debate historiográfico con relación a cuál pudo ser el Zoroastrismo practicado por los reyes persas. Es a partir del reinado de Daría 1(521-486) cuando comienza a aparecer elnombre de Ahura-Mazda como divinidadprincipal dentro de la monarquía aqueménida. Dentro de un contexto claramente politeísta, como creemos haber dejado claroantes, los reyes comienzan a dar prioridadal culto y a la veneración de una divinidaden particular. En este sentido, se ha hablado de un compromiso histórico que se establece entre la monarquía y los seguidoresde la reforma zoroastriana, aunque sinplantearse en ningún momento la posibilidad de exclusivismo. Habría que asistir ala situación histórica que rodea la llegadaal trono de DClrío, después de haber protagonizado una rebelión que había eliminado al rey Gaumata, supuestamente un mago medo que había usurpado el poder a lamuerte de Cambises (Heródoto Historias111, 61 ss). Este mago habría intentado poner en marcha un proceso de identificacióncultural y religiosa a través del culto deAhura-Mazda. Darío habría sido consciente del potencial político qlH' signifi,aha poder disponer de una religión medianamente estructurada que pudiera actuar comovphículo cohcsionador entre las poblacio
nes principalmente de origen iranio. De talmodo, encontramos las invocaciones y lasinscripciones donde el rey y, más tarde, sussucesores se declaran adoradores de Mazda, para situarlo en el lugar preferencialdel panteón din¿Jst1co en uros de consolidar
la integración de los territorios cunquistados.
Sin embargo, es en esle punlu uumlesurge el debate. ¿Cuál fue, entonces, el Zoroastrismo en el que creían los reyes aqueménidas? De entrada, queda claro que estaba bastante lejos de la predicación uriginal del profeta. Como suele suceder, en elmumento en que una religión se integra enlos aparatos del Estado, se convierte en un
El Dios iranio Mithra y la Monarquía Persa Aqueménida 89
instrumento al servicio del poder y su posible mensaje espiritual pasa a un segundolugar. Hay un elemento especialmente significativo: en las inscripciones reales enningún momento aparece mencionado elnombre de Zarathushtra,lJ e, incluso, Heródoto tampoco le nombra a la hora de relatar las costumbres de los persas y suspráctIcas rel1glOsas. Otra CIrcunstancIa adestacar es que Ahura-\1azdJ era un enteabstracto tal y como lo había predicado elprofeta; pero a partir del reinado de Darío1, comienzan a aparecer las representaciones simbólicas del dios en relación con lapropaganda real. Incluso, con los reinadosde Artajerjes Il y IIl, el propio dios tuvoque compartIr su supremacía en el patrocinio real, con la recuperación de manera explícita de dos divinidades tradicionales,que nunca habían perdido su peso específico dentro de la población irania: Anahitay Mithra.
Por todo ello, pensamos que la religiónde los reyes Jqueménidas fue una cuestiónde circunstancias, en el sentido de que tuvieron que adaptarse a la propia evoluciónque fue experimentando el Imperio. En este proceso, entró en juego la religión zoroastriana que fue absorbida por los interesesdel Estado. Sin embargo, somos partidariosde poner reservas a la hora de utilizar estapalabra para definir el modo en que desdela monarquía se realizó el culto a AhuraMazda. Históricamente se ha comprobadoque en el momento en que la religión zoroastriana va saliendo de su marco geográfico originario, comienza un proceso deevolución y de tranSfOl"Inación de su pro
pio mensaje original. En tal sentido, laadopción con fines claramente partidistasque hicieron de ella los distintos reyes dela dinastía aqueménida, nos lleva a pensarque es un tanto arriesgado hablar de unZoroastrismo por parte de los reyes persas;a pesar de que ellos mismos no dudasen enpresentarse como fieles seguidores de Ahura-Mazda y luchadores contra los daevas.'<El interés político que estaba implícito en
esta utilización de la religión mazdeístapor parte de los monarcas persas, se verifica con la constatación de que existía unfuerte hiato entre lo que era la religión oficial del Estado aqueménida y cuáles eranlas prácticas religiosas de la mayoría de lapoblación que integraba dicho imperio.'\
AlitTtm y /05 rCYC5 aqucménida5
Continuando con nuestrJ línea investigadora, pretendemos hacer un estudio delas diferentes evidencias arqueológicas, delos testimonios literarios o los restos epigráficos que nos ofrezcan una luz sobre elpapel que pudo desempeñar el dios Mithra bajo la monarquía persJ; aunque en este primer momento, queremos centrar másnuestra atención en la trayectoria personalde cada uno de los reyes.
Como dijimos arriba, Ciro el Grande sepresenta como el fundador del ImperioPersa, al conseguir eliminar el dominio medo tanto sobre su puehlo, como sohrp losdemás territorios de la zona. Existen dostestimonios importantes que ponen a esterey en relación con el dios que estamos estudiando. En primer lugar, se trata del relato escrito por el historiador griego Heródoto en el que cuenta la infancia míticaatribuida a este rey: en el libro [ de sus Historias (108-118), cuenta la infancia de Ciroy los iJ.contccirrlicnto3 que rodearon u ésta.Astiages, último rey medo, había casado asu hija, \1andane, con un noble persa llamado Cambises. Aquél tuvo un sueño, quefue interpretado como un aviso, por el cualse le decía que el hijo de este matrimonioreinaría sobre toda Asid eH lugdl ue él. En
consecuencia, el rey obligó a un siervo suyo, Harpago, a que se apoderara del niñoCiro y lo eliminase. Dicho servidor, a suvez, pasó el encargo de abandonar al niíi.oen los montes a un criado suyo que curiosamente tiene el nombre de Mitradates (lit.dado por Mitlira) y que está casado con unamujer cuyo nombre significaba "perra"."Estos deciden no matar al niño, sino criarlo en lugar de uno propio que había muer-
90
to nada más nacer. Al crecer, Ciro irá dando muestras de su naturaleza real, lo quellevará a sacar a la luz el engafio hecho aAstiages. Posleriormenle, el propio Ciroencabezará una revuelta de los nobles persas que significará el derrocamiento de suabuelo. Este relato, conocido como la Leyenda de Ciro, presenta algunas variantes enotros autores clásicos como Ctesias (conservado por Nicolás de Damasco) que lopresentan como el hijo de un bandido persa. Sin embargo, el relato de Heródoto engarza en la tradición propagandística quetendía a componer un origen legendario alos fundadores de dinastías y reinos de laantigüedad: el caso de Moisés, de Sargónde Akad, Rómulo y Remo o Ardashir entrelos sasánidas.17
Nos llama la atención que no se le hayaprestado una mayor consideración historiográfica a este relato. Frye se ocupa especialmente del nombre de la mujer del siervo de Harpago, Spam, para hacer la conexión con el relato romano de la loba deRómulo y Remo." Sin embargo, nosotrosquereITlOS centrarnos sobre el personaje del
boyero que según Heródoto trabajaba enlas regiones de Ecbatana. El personaje deMithradata no puede ser para nosotros, simplemente, una referencia más a un nombreteofórico; pensamos que se trata de una3imbolizucién de la lldopción divina quecomienza a vincularse a la monarquía persa, en conexión con la tradición real oriental. El relato mítico nos está presentando laintervención especial que hace el dios Mithra (acompañado y ayudado por un perro,que es lo que viene a hacer referencia elnombre de su "compañera") para patrocinar la trayectoria de Ciro y así conferir unfundamento legitimador a su ascenso al trono. El dios más importante dentro del panteón iranio, habría así actuado a favor delnuevo monarca, verdadero protagonista dela dinastía aqueménida.
J. Ries ha querido interpretar el acontecimiento de la rebelión de Ciro contra losmedos, al frente de la nobleza persa, como
Israel Campos Méndez
un ejemplo del ritual desarrollado en lasMiinnerbünde y donde Mithra habría tenidoun papel especial: iniciación, pacto con elgrupo, ablución y comida sacrificial.19 Otroelemento que parece confirmar la hipótesisdel protagonismo que pudo desempeñar eldios Mithra durante el reinado de Ciro elGrande está situado en su tumba. Una roseta pintada en la puerta de la tumba delrey en Pasargada ha sido interpretada como el símbolo del dios sol, Mithra.'o
Hay un episodio importante prolagonizado por el hijo y sucesor de Ciro, Cambises, que también nos llega de la pluma deHeródoto y que ha sido interpretado poralgunos autores como una alusión a la relación de este rey con el dios de nuestraspesquisas. Heródoto (Historias m, 28-30)cuenta cómo Cambises se burla de las tradiciones religiosas de los egipcios y a continuación mata al toro sagrado Apis. Estesuceso es explicado por J. Ries como unaclara alusión a la práctica mitraica del sacrificio del toro, que hemos podido rastrear desde los orígenes del pueblo iranio.'lSin embargo, la historicidad de este relato
ha sido cuestionada, hasta el punto de concluir en su total falsedad. Por un lado, lasinscripciones de los sarcófagos donde fueron enterrados los diferentes Apis, dan aentender que el toro que así fue veneradodurante el reinado de CambiGcG :murió
cuando este rey se encontraba en Etiopía.12
Heródoto habría seguido aquí el testimonio ofrecido por los sacerdotes egipciosquienes, seguramente, se habían hecho ecodel sentimiento anti-persa latente en Egiptu uesue la cunlfuista. Más sentiuo cubraaún esta hipótesis, si recordamos que esterey trató de limitar el poder que se ejercíadesde los templos egipcios. El historiadorgriego encabeza así la lista de autores clásicos que dieron forma a la leyenda negravinculada a Cambises.13
Desechado este argumento que hubieseresultado importante a la hora de confirmar el protagonismo de Mithra bajo losprimeros aqueménidas, ya que estaríamos
El Dios iranio Mithra y la Monarquía Persa Aqueménida 91
ante la repetición del motivo central de laTauroctonía mitraica, no podemos, sin embargo, dejar de tener presenle que la COIl
quista de Egipto por parte Cambises abrelas puertas para la entrada en contacto conotras formas de religiosidad. En tal sentido,recibe confirmación la inscripción en la queun egipcio invocaba a Mithra como aquelque podría ayudarle en el tránsito a la otravida; a la vez que se explicaría la presenciade un templo relacionado con Mithra en laciudad de Menfis." El reinado de Cambises todavía se encuentra ajeno a la toma deprotagonismo por parte del culto a AhuraMazda, por lo que podemos suponer, queMithra pudo seguir ocupando el lugar másalto en el panteón reat estrechamente vinculado a la figura del rey.
La sucesión de Cambises estuvo marcada por una situación de inestabilidad dentro del Imperio. Probablemente, ante la lejanía y la actuación política del rey, gruposmedos liderados por el mago Gaumataprotagonizaron una rebelión, apoderándose del trono y haciéndose pasar por el hermano del rey, Bardiya.25 Durante Sil r('inndo, se constata el intento de introducir elculto a Ahura-Mazda, no tanto como divinidad única, sino como culto centralistadesde el cual se fomentara la homogeneización de las poblaciones del Imperio. Sinem_bargo, entró en conflicto abierto con los
grupos nobiliarios susceptibles ante cualquier movimiento centrípeto, más aúncuando dañaba sus intereses económicos,estrechamente vinculados a los dioses tradicionales.
Darío a.parccc como el eslabón que vol-vía a conectar la legitimidad sucesora dinástica en la monarquía persa. Su revueltacontra el "engaño" de Gaumala se apoyaen los principales grupos nobiliarios persas, a quienes afectaba la política centralizauora ejercida por el mago. Si seguimos elrelato de Heródoto (Historias III, 70-86),
Daría es reconocido como perteneciente ala familia aquememda y, a pesar del protagonismo que parece ejercer en la conjura-
ción, no por ello tiene derechos propios sobre el trono, una vez eliminado Gaumata.Al contrario, después del conocido debatesobre las tres formas mejores de gobierno,recurren a una prueba para decidir quiéngobernará. Entre los investigadores se haplanteado la posibilidad de que la vinculación de Daría con los aqueménidas no estUVIera tan clara y correspondiera a una invención propagandística, encaminada afortalecer la legitimidad de su actuaciónante los diferentes pueblos que constituíanel Imperio. En tal sentido, debemos llamarla atención sobre el modo en que Daríaacaba imponiéndose frente a los otros nobles persas conjurados. La prueba, relatadapor Heródoto, consistía en lo siguiente: conlos seis a lomos de sus caballos el! las afuerasde la ciudad, aquel cuyo corcel relinchara primero al salir el sol, ocuparía el trono (lII, 85).Si bien este relato ha sido interpretado como una invención legendaria, debemosconsiderarlo un elempntn intprps;mte paranuestra investigación. El rey recibía su confirmación como tal por parte del astro solar. No podemos ignorar a quién hace referencia el sol. Mithra está presente pues eneste acto de entronización del monarca,otorgando un carácter de legitimidad alpoder." Antes hacíamos alusión al caráctersagrado que va revistiendo a la realeza per-sao En el período parto será mucho más
evidente, pues los propios reyes se consideraran manifestaciones del dios 501Mithra en la tierra. Entre los persas, no hemos podido encontrar tales testimonios,pero sí podemos afirmar que Mithra estaba vinculado estrecharnente dI ejerciciu di
recto de la monarquía, como dios que velaba por el mantenimiento del orden delpab.
Habíamos visto que es en este momento cuando comienza a tomar un relativoprotagonismo dentro de la propaganda real el nombre de Ahura-Mazda. En tal sentido, debemos interpretar el principal documento relacionado con el sucesor de Daría. Se trata de la Inscripción Daiva
92
trilingüe de Jerjes grabada en tabletas depiedra de Persépolis." En ellas, el rey menciona cómo ha tenido que combatir contraregiones que se mantenían en el culto"equivocado" de los daevas. Este documento tiene una importancia enorme, yaque es un ejemplo de la labor que se pusoen marcha para tratar de presenhH el cultode Ahura-Mazda como elemento cohesionadar de las poblaciones iranias del Imperio. Los estudiosos del mundo iranio hantratado de indagar qué países y qué diosesfueron los perseguidos en esta ocasión. Parece claro, según el contexto avéstico, quelos daevas son los dioses tradicionales, entre los que se encontraría Mithra. Por loque si¡',lI iendo a Frye y Abaev, podríamospensar que Jerjes habría dirigido su represalia contra aquellos grupos iranios que nohubieran aceptado el compromiso de reconocer la supremacía de Ahura-Mazda sobre los dioses tradicionales. Duranle el reinado de Jerjes y de su hijo Artajerjes 1, vaa predominar la presencia del dios AhuraMazda en las inscripciones oficiales, ocupando un protagonismo claro y siendo presentado como la divinidad oficial vinculada al poder político.
Siu embdllju, a Gnales dd siglo V a.c.,con la llegada al poder de Arlajerjes 1I, continuado luego por Artajerjes 1lI, vamos aasistir a un fenómenu interesaute; es[us leyesprotagonizan una labor propagandísücadonde parece haberse afirmado la presenciade una triada divina que ejerce las funcionesde dioses principales entre los persas. Dichos dioses son Mithra, Anahita y AhuraMazda. La diosa Anahita, que se relaCIonacon la trayectoria de las diosas-madres características del Próximo Oriente, recibe unarepresentación antropomórfica y es vinculada a la realeza. El propio Ahura-Mazda había ido adquiriendo una forma humana para poder ser incorporado en los relieves. YMithra, cuya representación es probablemente una adopción de la que caracterizabaal Slzamaslz mesopotámico, también comienza a aparecer en estas inscripciones.
Israel Campos Méndez
Son frecuentes los testimonios dondeestas tres divinidades son mencionadas enuna situación de paridad y es reclamada supresencia para ejercer su protección y amparo. Una inscripción de Artajerjes Ir en laapadana del palacio de Persépolis dice:
Esta apadana fue construida por mi tatarabuelo Darto. Luego, bajo mi abuelo Artajerjes,ardió. Construí esta apadalla por la gracia deAhura-Mazda, Allahita y Mit!ml. Que AllUraMazda, Ana!7ita 1f Mitlzra me protejan de todoslos males y que lo que he construido no sea destruido ni dañado. 28
En otra inscripción vinculada i.1 un templo de esta ciudad, aparecieron unas dedicaciones votivas que identificaban a Apoloy Helios con Mithra." Esto se completa conun testimonio del primer año de reinadode Artajerjes lll, la Inscripción trilingüe deJanto, antigua Licia, donde Mithra es nombrado en la versión aramea en el lugardonde Apolo aparece en la griega.'" Lo significati va de estas inseri peiones es la comprobación que podemos hacer de que laidentificación de ~1iLhra como una divinidad solar, lleva a buscar su paralelo en elmundo helenístico con la figura de Apolo / Helios."
Un último ejem.plo epigráfico nosmuestra el grado de rehabilitación que había alcanzado la figura de Mithra bajo losÚ(¡ÜHUS allueméuiJds, ¡Ldsta el puu[o dellegar a confundirse con Ahura-Mazda. Artajerjes III les didge una inscripción pidiéndoles a ambos su proteCción para el
país y su persona." Se ha asentado el binomio Mithra-Ahura, las dos divinidadespnnClpales, como en el período anttguo habíamos asistido al binomio principal formado por Mithra-Varuna. Ambos diosestienen un peso especial sobre el carácter sagrado vinculado a la monarquía y los reyespersas reclaman para sí el ser investidos deeste simbolismo divinu: el rne,oromazde,(Mitra+Allura).J.1
El reinado del último rey aqueménidano ha dejado evidencias epigráficas en lalínea de las anteriores, pero todo nos hace
El Dios iranio Mithra v la Monarquía Persa Agueménida 93
suponer que se mantuvo la tendencia marcada por los antecesores. Los documentosmitraicos que podriamos vincular a estereinado habría que tomarlos con muchasprecauciones ya que se trata de los relatosépicos que narran la biogratía de Alejandro de Macedonia. Tanto Quinto CurcioRu fa como Pseudo-Calístenes hacen reft'rencias directas e indirectas a la presencia de Mithra y el culto al sol entre los persas bajo el reinado de Daría III. Podríamossuplir la ausencia de otros datos más firmes, señalando algunas de estas referencias. Pseudo-Calístenes en su Vida y Hazañas de Ale/andro de Macedonia presenta alrey persa como aquel que comparte el ascenso ce/este con el sol (L 36) o cuenta cómolos persas al morir Alejandro quisieronquedarse con su cuerpo para poder invocarlo como Mithra, (TTT, .~4). Q. Curcio(IV,13,12) nos presenta a Daría III antes dela batalla de Gaugamela invocando la protección de Mithra para la batalla." También Plutarco (Ale;a/1dro, 30/8) recrea undiálogo de Daría III donde se hace referencia al papel destacado de Milhra: di
me mientras veneras la gran luz de Mitlllil yla mano derecha del rey... Siendo conscientesdel carácter posterior y lilerario de eslasfuentes, sin embargo, podemos mantenerla convicción de que durante el reinadodel últüno aquenlt~niJd, Id ple~ellLid Jeldios Mithra obtuvo un grado de cotidianidad importante, afirmando su vinculación con d poder real y también lacontinuación de su culto por parte dela población irania.
.i\1ithra en la Monarquía Aqueménida
Una vez que hemos repasado los diferentes teslJmonlOs que nos permiten confirmar la relación que se produjo entre eldios Mithra y cada unu de lus reyes queconstituyeron la dinastía aqueménida, podemos finalizar este estudio con una visióngeneral de las características que definieron el papel de Mithra dentro de la monarquía persa de lus siglos VI al IV a.e.
En primer lugar debemos destacar laestrecha relación que parece establecerseentre la persona del rey y Mithra. Por unaparte, el dios interviene para conferir uncarácter legitimador a la ascensión al trono del rey y le otorga su protección. Mithra es el dispensador de la gloria real (khuarnah o jarr) que sólo era conferida a loslegítimos gobernantes," quien, como vemos en los textos del Avesta, se caracteriza por dar o quitar la victoria en las batallas. Las referencias que hay en el MihrYasht que describen al dios con ciell oldosy diez mil ojos y los diez mil ('splas (Yt.10,6)se han relacionado" con los mÍtltiplcs informadores que el rey persa debía distribuir por todo el imperio para poder lelleruna fuente de información contrastablecon la que le ofrecían los sátrapas encar¡jarlos de cada región. De igual manera, losdiez mil ojos, se han identificado con elcuerpo de elite del ejército persa constituido por el grupo de los Diez Millnmurtales, que formaban la guardia real. '7
Mithra sigue siendo ese dios combativo yvelador que ejerce como garante de lospactos y de la fidelidad debida a la persona del rey. Son frecuentes los testimonios donde el nomlne del dios es invucado en los juralTl.entos y en los acuerdos: Jenofonte, Cirupedia VIl,5,53; VIlI,3,24;PlulctlcU, Artujerjes 30,8 ...
Otro momento dunde pudemos reconocer una especial relación entre el monarcay Mithra es durante la fiesta del !vIitizrakáll.No vamos a explicar aquí en qué consistíala celebración del Año Nuevo iranio. En este día el rey recibía ofrendas y homenaJesprocedentes de los diferentes sátrapas delImperio (Estrabón, GeograFaXI,14/9); e,igualmente, parece ser que sólo en ese día,el rey podía olvidar las distancias que protucolariamentc tenía establecidas con elresto de sus sÍtbditos, para bailar e, incluso, llegar a emborracharse (Ateneo, DeiprlOsojititas 10. 45. 434 d-f). Podríamos interpretar estos testimonios como la posibilidad de que el rey sería el destinatario de
Y4
los regalos en honor de Mithra, ya que éste podía ser el representante oficial del diosen la tierra. Sin embargo, también hay textos que nos hablan de ofrendas hechas para la veneración del dios Mithra."
Por último, recordamos el papel que desempeñan las inscripciones con la triada deMithra, Anahita y Ahura-Mazda. Creemosque vienen a ser los testimonios más clarosde que el protagonismo de Mithra logróabrirse camino a pesar del proceso de
NOTAS
Heródoto (Historias 1,%-13li) es quien ofrecela información básica para conocer la trayectoria del reino medo, junto con la arqueología y olros textos indirectos, El historiador griego recoge un listado de los reyes medos cuya cronología ha llevado a un debatehistoriográfico, ya que se constatan algunasdiscordancias. Este listado sería el siguiente:Deioces (700-647 a.c.); Fraortes (647-625a.c.); Ciaxares (624-585 a.c.) y Astiages (584550 a.c.). Autores como Diakonoff han introducido algunas variaciones, tratando deprecisar mas aun esta datación cronológica.Para asislir al debate sobre estas fechas nusremitimos al libro de Alvar, (1989).35-40.
2 El Ec,t;:zdo medo se ve obligado a estructu
rarse para poder consolidar y gobernar losterritorios que se va anexionando, entre ellosAsiria. No es este momento para detenernusen la historia del Reino Medo y su configuración política, nos remitimos para ello allibro antes citado de J. AlvaL ') ambién haceuna visión general Frye (1965). 101-106 YAltheim. (1987) 157-8,
3 Frye realiza un inleresante estudio etimológICO sobre la palabra "Parsa" y su carácterestrictamente iranio o pre-iranio. En cualquier caso, pronto se convirtió en el genérico que identificó a las poblaciones establecidas en la zona sur del Elam, somelidas a este reino, y luego a los medos. Cfr. Frye(1965) 73-4.
4 Tenemos en este sentido algunas inscripciones como la del rey Daría, quien hace una
Israel Campos Méndez
transformación en el que se encontraba lasociedad irania, motivado en gran partepor la propia evolución que exigia el mantenimiento del Imperio. A pesar del es
fuerzo de algunos monarcas aqueménidaspor ofrecer una religión ohcial estatal, larealidad les obligó a reconocer el inamovi
ble peso que el culto al dios de los contratos tenía entre la población irania, e, inclu
so en regiones que no se circunscribían exclusivamente a Persia o Media.
exposición de su genealogía para poder fundamentar su descendencia legítima, en uncilindro del propio rey Ciro (cfr. Alvar, J.(1989) 47). También el teatro griego se haceeco de esta sucesión de reyes dentro de lamonarquía persa y la pone en boca del propio rey Daría, Esquilo, Los Persas.
5 Luego tendremos ocasión de esludiar con algo más de detenüniento este episodio, aunque podemos adelantar las conexiones deparentesco que están presentes en la persona de Ciro; según la tradición él mismo eranieto ue] últimu rey medo.
6 Dandamaev et Lukonin (1980). 475 ss. Elprincipal exponente sobre el protagonismode ~vfithra antes: del Zoroastrismo p~ 011
chesne-Guillemin. (1974) 11-21. También losiguen otros autores como Benham, (1979)805-9; l3ivar, (1979) 741-751 YSims -Williams,(1991). 177-185.
7 Coincidimos en esto con Altheim, quien,además, sugiere la posibihdad de hablar deun plan unitario en lo que respecta a la política religiosa aqueménida. Cfr. AlLheim.(1987) 196-197. Sin embargo, en algunos momentos, algunos reyes tuvieron una actituuhostil ante determinados cultos locales, como es el caso de Cambises al destruir templos en Egipto, o Jerjes con algunas ciudadesgriegas de Asia Menor. Estos episodios sehan querido presentar por algunos autores(el propio Altheim [196] se sitúa en esta línea, contradiciéndose de lo anterior) comoejemplos de una disposición intolerante y
El Dios iranio Mithra y la Monarquía Persa Aqueménida 95
perseguidora por parte de estos reyes. Pensamos, al igual que Dandamaev y Alvar, quecstariarnos an~e hechos aislados y condicionados por otras circunstancias. En el caso deEgipto, es el interés por debilitar la influencia del clero y el poder que se ejercía desdelos templos. Algo parecido es lo ocurrido enlas ciudades jonias que se habían sublevadocontra Jerjes. El consenso al que antes aludíamos respecto a las características de la política religiosa aqueménida ha tratado decontextualizar los episodios de ataques a lasprál:iiL.:d~ r~libjuba::; lUl:all'b, para puuer LU111
prenderlas. La trayectoria de conjunto noshabla del interés manifiesto de estos reyespor respeta.r las religiones nacionales y en lamedida de lo posible integrarlas dentro de lakoiné vilriada que caracterizaba al ImperioPersa. 1\:os remitimos para ampliar la información sobre los elementos que definieron ala política religiosa aqueménida a los autores antes citados: Dandamaev.O 980). 175491; Alvar. (1989). 66; Frye. (965). 150-1;Ries. (1985). 2755-8. -
8 El ejemplo histórico que fácilmente puedeser sugerido es el de la religión judía, perodebernos aclarar que en estos momentos, enla época del Destierro, el Judaísmo no tiene desarrollado firmemente su carácter exclusivista y fuertemente monoteísta. Yahveh debe competir con los demás dioses cananeosy la ley mosaica todavía está en una fase inicial de recopilación. La labor de los profetasdel destierro y los siguientes se centra enmantener viva la fidelidad al dios de Abraham y Jacob, frente a la amplia oferta religiosa que está presente en la región. El propio rey persa Ciro integra al dios judío dentro de la larga lista de dioses "aceptados". Elpropio Zoroastrismo trató de imponer un tipo de exclusivismo en cierto modo contracultural. La realidad que les rodeaba les llev6 a la necesidad de hacer concesiones a lasprácticas religiosas tradicionales del puebloiranio, quedando contaminado así el mensaje original del profeta.
9 Cfr. Gnoli. (1974). 117-190.10 Cfr. Widengren. (1959) .242-257.11 Cfr. Dandamaev. (1980). 473.12 Dandamaev [460] se hace eco de este deba
te ofreciendo una reseña bibliográfica de lusdirerentes autores que han aportado algo para esclarecer esta pregunta. Recogemos aquílas referencias de algunos de estos autores
partidarios del Zoroastrismo de los reyes:Windischmann, F. 1863: Zoroastriche Studien,n l~ ... " _ _ ro -in.,,,,,,, f"' __ ., "_l., , __ AT,LJt::lllll,; lYl'==,)'t:'l, C. 171""; LJUjCrU(.,rLH: UL:::i rUltf-
tums, Stuttgart,; Kent, Re. 1946: The OldestOld Pesian Inscriptions, en ¡ournal of theAmerican CJriental Socirty.. nn. Bastan.. 2()n212; Kbnig, E. 1912: Geschichte der alttestamentliche Religioll, Leipzig,; Hertzfeld, E.1947: Zoroasta alld His World, Princeton;Boyce, M. 19~2: H ¡,tory of /.oroastriani,m, uol2, Leiden,. En el otro lado, están los autoresque rechazan la identificación de la religiónde los "'Iucménidds con el Zuroastrismo:Widengren, G. 1965: Die Religionen Irans,Stuttgart; Duchesne-Guillemin, J. La religiondpc: A chemeni~es Historia, Einze!schnften,18: Beilrlige zur Achiimenidenxeschichte, Wiesbaden, 1972, 59-82; Benveniste, E. 1929: ThePersian Religion According to the Chief GreekIéxts, Paris,; Cameron, C.C. 1936: Histnry ofEarly Imn, New York.
13 Cfr. Dandamaev. (1980). 473.14 Este es el canicter de ia inscnpci6n atnbUl
da al rey Jerjes, conocida como la InscripciónDaeva: cuandn Júi nombrado rey, hubo un paísentre los que se han citado, donde se dieron 11'vuntamientos. Luego Ahura-Mazda me ayudó:por la voluntad de Ahura-Mazda, derroté a esepa(s y lo puse en su sitio. Entre dichos países habta uno donde antes se veneraba a los daevas.Más tarde, por voluntad de Ahura-Mazda, destruí el templo de los daevas y proclamé: 'íos daevas 110 de/JCll ser vl'Ilcrados·. Allidollde antes seveneraba ¡j los daepas, tuve el honor de hacer venerar a Alwra-Mazda ya Arta. Y otras cosas quetambién se hacúm mal, yo las hiel' bien, Todocuanto hice, lo hice por uolunlad de Ahura-Mazda. Ahura-Mazda me ayudó hasta que acabé lastareas. Cfr. Dandamaev. (1980). 482. Un estudio sobre esta inscripción en Cameron.(1959). 470-6.
15 Es la conclusión a la que llega R Boucharlatdespués de hacer un estudIO de las prácticasfunerarias habituales entre los partos. Aunque se trate de un período diferente, es extrapolable a la época persa, ya que el gradode implantación del mazdeísmo habría sidomenor: Les données archéologiques montrentqu 'il y a loin de la letlre il la réalité et que l'orthodoxie zoroastrienne n'etait certainement pas lefui! de la mlljorité de la population. Cfr. Boucharlat. (1991). 76.
16 Debemos destacar que para los persas el perro era un animal sagrado, al cual se le de-
96
dica un canto completo del Vendidad. En este texto, el perro aparece acompañando a~vfithra y Sraosha en el Puente del Cinvat,
junto a las almas de los hombres muertos.(Vd. 13,2-.1). Sobre el papel destacado del perro entre los persas. nos remihmos a Heródoto, llistorias 1, 140; Winston. (1966). 194.
17 Estos personajes están vinculados estrechamente a un relato legendario sobre sus orígenes. Las características parhculares de cada relato, determinan un rasgo definitoriodel carisma particular de cada personaje. Enel CiJSO UC Ciru, VCUlOS cúmu su cardctcr fC
al es algo que le supera, quedando manifiesto en el transcurso de un juego de niños.P-3ra ver un estudio de Jos distintos relatosmíticos relacionados con estos personajesnos remitimos il Frye. (1%5). 110-1.
18 Íbid. 110.19 Cfr. Ries. (1985). 2760.20 Esta roseta pintada fue descubierta por Stro
nacho (1978), quien la interpretó como unade las primeras representaciones simbóiicasde Ahura-Mazda. Sin embargo, Dandamaev.(1980).476 Y Duchpsne-Cuillemin. (1 <J79) 17lo interpretan en relación con Mithra, también lo acepta BenhaITl. (1979). 808.
21 Ries. (1985). 2760, quien sigue en esto a Melkerbach. (l984). 31-39.
22 Frye. (l%~). 11':1 es de esta opinión23 Le siguen Plutarco, De /side et Osiride, 44;
justino, Apolos;a /, 9; Clemente de Alejandría, Protn;ptico IV, 52.
24 Dandamaev ofrece la información sobre este templo mitraico construido en Menfis, interpretándolo como una etapa en la difusiónde esta divinidad. Cfr. Dilndamaev. (1980).432. En dicha ciudad, ¡vlichaélidis encontróuna representación votiva de un toro conuna inscripción cKádica que Jecía: Milizru, mipadre. Cfr. Michaélidis. (1943). 91-103
25 El gobierno de Gaumata/Esmerdis/Bardiyaha llevado a un profundo debate hlstonográfico con la intención de esclarecer algunos aspectos oscuros, tales cómo quién eraeste personaje y en qué circunstancias seprodujo su "cceso al trono. Desde las fuentes clásicas se le presenta como un usurpador medo que suplanta la personalidad delhermano asesinado del rey, y consigue gobernar hasta la revuelta de Daría y los nobles persas, (Heródoto, Historias III, 79 ss).Esta es la versión oficial que también se quiso dar desde la Casa Real, ya que Daría
Israel Campos Méndez
mandó escribir una inscripclón donde se relataban todos estos acontecimientos. Se tra-ta de la inscripción de Behistún, cuyo textocompleto es transcrito por Frye. (1965).120122. Los iranistas modernos tienden a aceptar en rasgos generales el hecho que c;aumata obtuvo el poder al prolagonizar Ullarebelión aprovechando que Cambises estabaen Egipto, pero que a 1" muerte del rey, todo el Imperio se vio envuelto en desordenesque frenaron los planes del mago. Tambiénse ha querido conferir un carácter religiosoal gUipe ue estado de Gaumata. Hubría sidoel intento de dar protagonismo al culto deAhura-Mazda frente a los dioses tradicionales_ En este sentido se podría entender la represión que se hizo sobre los templos locales de dctermin"dos clanes persas. Sin embargo, este hecho también tiene unas clarasconnotaciones políticas. El objetivo habríaido encaminado a limitar el peso específicoque tenían la nobleza persa y su vinculacióna las rciigiones tr"dicionah,s. Cfr. Aitheim.(1987). 188: Frye. (1965). 122-124; Dandamaev. (1480) 480-1; Messina. (1930). 80-90.
26 Este eplsodio es interpretado por :Y1elkerbach como una simbolización de que es eldios solar ~[jthra quien ha elegido a Daríacomo rey. Cfr. Melkerbach. (1984). 35-36.
27 Una transcripción de dicha inscripción lapodemos encontrar en el libro de Kent.(1953). 150-1. Comentado en un artículo suyo (1937).292-305. También remitimos al artículo de Cameron. (1959), 470-6.
2b Dandamaev. (ICJ8U). 372. rambién se haceneco de estas inscripciones Huart. y Delaporte. (l957). 227; Turc"n. (1992). 196 Y Prye.(]965). 153
29 Cfr. Herzfeld. (1934).226-232.30 Es V.A. Livshits quien ha interpretado el
"pelativo cabeza de poder con \1ithra. Cfr.Turcan. (19CJ3). 21
31 Sin embargo, Heródoto (Historias 1, 131) enla única ocasión en que hace referencia directa al dios Mithra, lo identifica con Afrodita. El pasaje de Heródoto en el que hablade las divinidades de los persas ha suscitado un profuso deb"tc, para llegar a la conclusión de que se trata con seguridad de unerror por parte del historiador griego. Todala tradición grecorromana posterior va en lalínea de resaltar el carácter solar de Mithray establecer su relación con Apolo: PseudoClemente, Homiliae 6,10; Polyaenus, Slmta-
El Dios iranio Mithra y la Monarquía Persa Aqueménida 97
gemata 7,12; Luciano, ¡upiter Tragicus 8. Paraun estudio profundo sobre este pasaje nosrcrnitirnos 01 tr.:lbojo de Dc Jong. (1997). 103110
32 Cfr. Turcan. (1992). 196-7.33 Un reflejo de dicha situación lo podemos en
contrar en algunos textos avésticos donde senombra a Mithra en una situación de paridad con Ahnra-Mazda: Yasna 3.13; 4.16; 6.10,etc.
34 Ipse cum ducibus propinquisque asminu in armis standium circul11ibat, 50lem el Mithrem su-crul11qut' et acfCn1Ull1 inVOCai15 igllcm, uf ¡!lis
dignam velere gloria mmrumque mOllumentisfortitudinem inspirarent.
35 Cfr. Cumont. (1956). 14: Turean. (1992). 1967; Huart. y Oclaporte. (1957). 242; Vesta Sakhosh Curtis. (1996). 13-14.
36 Cfr. !Crye. (1965). 134.
37 Heródoto (Historias VII, 83) menciona estegrupo compuesto por un importante número de jóvenes noblcs y una representación delas tribus iranias. Más información ofrece Jenofonte en dos de sus libros: Anábusis 1,9,3 yCimpedia VII,5,68.
38 La prSctic;] de poner corno testigo;] Mithr;]o en su caso al Sol, era una fórmula que seconvirtió en frecuente entre los persas y pudo ser conocida por los propios griegos. UroA. De Jong. (1997). 287-8 Y Cumont. (1987).137.
39 Es 10 que se recoge en los textos de la fortale7a de Persépolis, estudiados por HalIock. (1969). 337, 338, 339, 1955, 1%6, 1957.Estos testimonios también han servido a R.Frye para fundamentar su trabajo sobre lahistoria irania de Mithra, cfr. Frye. (1975).(,3-04.
98
BIBLIOGRAFIA
ALTHEIM, P. el alii. (1987), Las Culturas Supcriores de Asia Central y Oriental!. Madrid.
ALvAR, J. (1989), Los Persas. MadridBENI-IAM 1(1979) "Recherches sur Mithra au
point de vue archeologique", en Bianchi, U.Monumenla Mithae. Leiden. pp. 805-9.
B¡VAR, A.O.H. (1979), "Mithraic Images of Bactria: Are they related to Roman Mithra¡sm?",en Bianchi, 1..:. Monlmlenta Mithrae. Leiden.pp. 741-75l.
I:)OUCHARLAT, R. (199 i), 'Tratiques Íunéraires al'époquc sasanide dans le sud de l'han", enBernard, P. et Crenet, F. (dirs.) Histoire et Cultes de l'Asie Centrale PréislamiqLte. Paris. pp.71-77.
CAMERON, C.C. (1959), "The 'Oaiva' Inscriptionof Xerxes: in Elamitc", cn Die We/t desOrients, 2, Güttingen. pp. 470-6.
CUMONT, F. (19561"") Les Mysteries de Mithru.
Brussels.CUMONT, F. (1987'"''') Las Religiones Orientales yel
Paganismo Romano. :Vfadrid.OANDAMAEV, M et LLKONIN, V. (1980), Cultura y
Ecullumíu del Irán Allliguo. Madrid.DE JONG, A. (1997), Tradilions of tlze Magi. Zoro
astrianism in Creek & Latin Literatllre. EPRO133, Leiden.
DUCHESNE-CUILLEMIN, J. (1974), "Le dieu de Cyrus", en Acta lránica 3, Leiden, 11-21.
FRYE, R (1965), La Herencia de Persia. Madrid.FRYE, R. (1975), "Mithra in lranian history", en
Hinnells, R(ed) Mithraíc Stlldies l. Manchester. pp. 62-69.
GNULI, G. (1974), ''Po1itillue reli¡;ieu~e el Lún
ception de la royauté sous les Achéménides", en Aeta lrárlica, 2, Teherán. pp. 117-190.
Israel Campos Méndez
HALLOCK, R. 1. (1969), Persepolis Fortification Tablets. Chicagu.
HERZI'ELD, E. (1934), "Recent Discoveries at Persepolis", ¡oumal of the Royal Asiatic Society ofCreat Britain and lre/and. Londnn. pp. 226-232.
HUART, A. et Oelaporte. P. (1957'). El Irán Anti:>(uo If la Civilización Irania. México.
KENT, KC, (1937), "The Oaiva-Inscription ofXerxes", en Language 13. pp. 292-305.
KENT, R.e. (1953), Old Persian. Grammar. Texts.Lexicon. New Haven,
MELKERBACH, R. (1984), Mithras, Konigstein.IVÍESSINA, G, (1930), ver Urt;prunó uer lv1u~,itr und
die Zaratllllstriche Religion, Roma.M¡CHAÉLIDl5, C. (1943), "Quelques objets inédits
d'epoque perse", en Anilles du Service des A 11
tiquités de I'Egypte. 43. El Cairo. Pp. 91-103RIES, J. (1985), "Le Cultc de Mithra en Iran", en
ANRW JI. 18.4, New York. pp. 2728-2775.SIMS-WILLIAMS, N. (1991), "Mithra the Baga", en
Bernard, P. et Grenet, F. (dirs). Histoíre el Cultes de l'Asie Centrale Préislamique. Paris. pp.177-185.
STRONACH, O. (1978), Pasargadae: A Report on theExcavations Conducted by the British Instituteof Persian Studies fmm 1961 lo 1963, Oxfurd.
TURCAN, R (1992), Les C¡¡/tes Orientaux dans lemonde romain. Paris.
TURCAN, R. (l992), !vfithra el le Milhriacisme. Pariso
VESTA SAKHOSH CURTlS, (1996), Mitos Persas, Madrid.
WlDENGREN, C. (1959), "The Sacral Kingship ot!ran", en AA.VV. La Resalitá sacra, Leiden.pp. 242-257.
'VVINSTON, D. (1966), "Iuil1ian CC)jnponent in thcBiblc, Apocrypha and Qumran", en Historyof Religions poi 5, nO 2. pp. 183-216.