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El constitutivo formal del ente finito

POR EL

DR. JESÚS GARCÍA LÓPEZ Profesor de la Facultad de Filosofía y Letras

I N T R O D U C C I Ó N

1. La Metafísica y el estudio del ente finito

Parece que no es de la incumbencia del metafísico el estudiar al ente finito. En efecto; la Metafísica se define como «la ciencia del ente én cuanto ente» (1). Pero el ente en cuanto ente ni es finito ni infinito, pues abstrae de todas las diferencias o, al menos, no las considera explícita­mente. Luego parece que no le asiste al metafísico derecho alguno para estudiar al ente finito, como tampoco para estudiar al ente infinito.

La dificultad propuesta se enlaza con esta otra que atañe a la posibi­lidad misma de la Metafísica como ciencia. Se define la ciencia como «el conocimiento cierto por causas» (2). Pero el ente en cuanto ente—objeto de la Metafísica—no tiene causas, pues la causa es siempre anterior al efecto y nada hay anterior al ente en cuanto ente ni en la naturaleza ni en nuestro conocimiento. Luego parece que no es posible una ciencia que, como la Metafísica, tenga por objeto al ente en cuanto ente (3).

Estas dos dificultades estriban en una falsa concepción de la Metafí-

(1) ARISTÓTIÍI.ES. Met., IV, 1. (2) AniSTÓTELES. Anal. post. I, 2. (3) Nótese que la dificultad subsiste t,Tnto en el caso de que las causas por las que la

ciencia conoce su objolo deban ser causas in cssendo como en el caso de que puedan ser tam­bién colisa.? in cognosccndo, pues nada hay que pueda ser causa in cognoscendo de ilhid quod intellecivs concipit. quasi notissirnum et in quo omnes conceptiones resolvit, es decir, el enle .

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sica. Se define a la Metafísica como la ciencia del ente en cuanto ente y se concibe con ello que el objeto material de esta ciencia es «el ente» y el objeto formal «en cuanto ente». Pero no se tiene en cuenta que «el ente» no puede ser objeto material de ninguna ciencia, sencillamente porque «el ente» no existe, sino que lo que existe son «los entes». Así se lleva la abstracción al mismo objeta material de la Metafísica y se introduce una( extorsión en el concepto de esta ciencia que viene a hacer­la imposible. En realidad, el objeto material de la Metafísica está cons­tituido, no por el ente (éste es una abstracción), sino por los entes, por todos y cada uno de los entes. Su objeto formal terminativo—obiectum fórmale quod—sí que es el ente, o mejor, la entidad como tal que pres­cinde de toda materia; siendo entonces su objeto formal motivo—obiec­tum fórmale quo—el tercer grado de abstracción y aquella especie de inmaterialidad que, abandonando toda imperfección de corporeidad, no excluye ni incluye potencialidad.

Por eso sería mucho más acertado esta otra definición de la Metafí­sica: «es la ciencia de todos y cada uno de los entes considerados en su razón común de entes».

La Metafísica, pues, estudia a todos los entes particulares, bien que en lo que tienen,de entes. Pero a los entes particulares, y aunque sólo se considere en ellos la razón de entidad, sí que se les puede buscar una causa y descubrir unos principios. Se dirá que hay un ente particular, a saber, Dios, que no tiene causa ni puede tenerla. Pero esta es otra cues­tión, que requiere, para resolverla, nuevas aclaraciones.

Cuando se dice que la ciencia es un conocimiento por causas, no se restringe el vocablo «causas» a significar solamente las causas eficientes o extrínsecas. Se extiende también a significar las causas intrínsecas y, en general, los principios reales. Ahora bien, es manifiesto que ni la en­tidad como tal ni el ente particular Dios tienen causas extrínsecas; pero de aquí no se sigue que no tengan principios reales de los que, según nuestro modo de conocer, se deriven sus propiedades. Así, al estudiar la entidad como tal, que nos es dada primigeniamente en las cosas del mundo donde se encuentra realizada o participada, descubrimos en ella una naturaleza intrínseca de la que derivan ciertas propiedades como la unidad, la verdad, la bondad, etc.. Así también, si estudiamos al ente particular Dios, al que llegamos por un movimiento inductivo de la razón, que parte de las cosas del mundo, encontramos en El un cons­titutivo metafísico del que se deducen ciertos atributos como la simpli­cidad, la perfección, la infinitud, la inmutabilidad, la unicidad, etc.. De todas aquellas propiedades y de todos estos atributos tenemos verdade­ra ciencia, pues deducimos unas y otros de la noción misma del ente y

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del constitutivo formal de Dios, respectivamente, a la manera como de la causa formal o esencia se deducen las propiedades.

Se podría insistir diciendo que los primeros datos (en los dos casos que estamos examinando, la noción misma del ente y el constitutivo formal de Dios) quedan sin explicación causal. Esto es verdad, pero esos primeros datos, que nos son dados por inducción, constituyen la base de toda especulación ulterior y no admiten una nueva instancia. En el conocimiento metafísico se procede así: en primer lugar se adquiere la noción del ente o de la entidad como tal que prescinde de toda materia al llevar la abstracción formal de tercer grado sobre los datos de la ex­periencia: éste es el punto de partida de la especulación metafísica y es inútil indagar las causas o los principios del mismo; en segun­do lugar, por el análisis de aquella noción del ente, se deducen las propiedades trascendentales de la entidad como tal. Después se pasa a estudiar a los entes finitos en lo que tienen de entes, en la entidad que realizan, y entonces se descubren en ellos unos principios intrínsecos (po­tencia y acto) y la necesidad que tienen de una causa extrínseca. La in­quisición de esta causa extrínseca de los entes finitos nos encara con Dios; de El adquirimos, ante todo, un conocimiento existencial, y des­pués, por un procedimiento inductivo semejante al que nos ha llevado a determinar que Dios existe, conseguimos un conocimiento de su cons­titutivo formal;- a partir de aquí, y deductivamente, obtenemos el cono­cimiento de los atributos divinos. La Metafísica, según esto, debe tener una parte general, que estudie a la entidad como tal, determinando su naturaleza y deduciendo de ella las propiedades que la siguen, y después deben seguir dos partes especiales: una que estudie a los entes finitos en cuanto son entes, y otra que estudie al ente infinito, causa primera extrínseca de los entes finitos, también en cuanto es ente.

Y ahora ya es fácil resolver las dos dificultades que propusimos al principio. La Metafísica es una ciencia, pues estudia por sus causas o principios: 1) las propiedades de la entidad como tal, 2) los entes fini­tos en cuanto son entes, y 3) los atributos del ente infinito, alcanzado como causa primera extrínseca de los entes finitos y considerado en cuanto es ente. Y al metafísico le compete efectivamente estudiar al ente finito, bien que considerado en cuanto ente, pues este estudio cons­tituye una de las partes esenciales de la Metafísica.

2. La Metafísica y la determinación del constitutivo : formal del ente finito

Cuando, desde el punto de vista de la entidad como tal, emprende el metafísic.0 el estudio del ente finito, el primer problema qtie debe ocu-

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par su atención es el de determinar el constitutivo formal de ese ente. Por constitutivo formal metafísico, esencia metafísica o simplemente constitutivo formal de una cosa se entiende aquel atributo de esa cosa que es conocido como primero en el orden real y del que se derivan, según nuestro modo de conocer, todos los restantes atributos de la mis­ma. Pero conviene puntualizar más esto.

Cada ente particular presenta a nuestra capacidad cognoscitiva^ in­númeras facetas de inteligibilidad que nos permiten considerarlo desde distintos y variados puntos de vista. Así este papel en que escribo puede ser considerado: como papel, como cuerpo, como ente finito, como ente. Pero si yo trato de averiguar el constitutivo formal de este papel considerado como papel, llegaré seguramente a una conclusión distinta que si trato de inquirir su constitutivo formal en cuanto es cuerpo. Por eso, para entender bien cuál es el constitutivo formal que buscamos en una cosa, es preciso que fijemos ante todo la línea esencial en que lo buscamos. Pues bien, aquí nos proponemos averiguar cuál sea el consti­tutivo formal del ente finito (entiéndase de todos los entes finitos) pre­cisamente en cuanto es ente o en cuanto realiza la razón de ente.

Esto, sin embargo, no deja de tener sus dificultades. Si consideramos al ente finito (a todos los entes finitos) en cuanto es ente, y en ese orden nos preguntamos por su constitutivo formal, parece que ese constituti­vo formal no definirá sólo al ente finito, sino también al ente infinito, pues que también éste realiza la razón de ente, y en cuanto es ente se le estudia en Metafísica. Si me pregunto, por ejemplo, por el constitutivo formal de este papel en cuanto es cuerpo, el constitutivo formal a que llegue dará razón de todo lo que en este papel hay de corporeidad y también de lo que de corporeidad haya én cualquier otro cuerpo, sea papel o no.

La dificultad es grave y en ella se pone otra vez en juego el concepto mismo de la Metafísica. La alternativa que se nos plantea ahora es ésta: o la Metafísica estudia al ente finito en cuanto es ente finito, y entonces no puede estudiar a Dios, o estudia al ente finito en cuanto es ente, y entonces no puede preguntarse por el constitutivo formal del ente finito.

Al proponer esta alternativa se olvida, sin embargo, el carácter espe-cialísimo de la noción del ente. El ente no es un género, sino un tras­cendental, y por eso, se predica de sus inferiores, no sólo en aquello que éstos tienen de común, sino también en aquello que tienen de pro­pio. El ente no es unívoco, sino análogo, y por eso, se predica de sus in­feriores en sentidos esencialmente diversos y relativa o proporcionalmen-te idénticos. De aquí que en la Metafísica, que tiene al ente obtenido por

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abstracción formal de tercer grado por objeto formal terminativo, los ca­racteres propios de cada uno de los entes particulares, que constituyen, tomados en su conjunto, el objeto material de ella, maticen y multipli­quen la-^unidad proporcional o analógica de su objeto formal terminati­vo. La Metafísica estudia al ente finito en cuanto ente; pero como la noción de ente contiene implícitamente en acto todo aquello que el ente finito tiene de propio, por eso puede muy bien, sin abandonar su objeto formal, determinar el constitutivo metafísico del ente finito.

3. El constitutivo formal del ente finito.

Decíamos más arriba que el constitutivo metafísico de una cosa es aquel atributo de ella que es concebido como primero en el orden real y del cual se derivan todos los demás atributos de la misma. Según esto, el constitutivo metafísico del ente finito será aquel atributo que descu­bramos en él como absolutamente primero y del cual podamos deducir, inmediata o mediatamente, todos los demás atributos que le son propios. Además el constitutivo formal del ente finito nos revelará la diferencia más profunda entre cualquier ente finito y el ente infinito. He aquí las notas que deben concurrir en el constitutivo formal del ente finito:

1.̂ Debe ser un atributo del ente finito, por contraposición al ente infinito.

2." Debe ser .real y absolutamente primero en el ente finito. 3." Debe ser originario, en nuestro conocimiento metafísico, de

todos los restantes atributos del ente finito. 4." Debe ser la primera nota distintiva entre el ente finito y el ente

infinito. 5.°' Debe ser único. 6." Debe referirse al ente finito, pero considerado en cuanto es

ente. El presente trabajo tiene como fin poner de manifiesto que «la esen­

cia realmente distinta de la existencia» es el constitutivo formal del ente finito.

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DOS HECHOS DE EXPERIENCIA Y EL PROBLEMA METAFISICO

QUE PLANTEAN

1. Experiencia y Metafísica

La Metafísica está colocada—ese es su objeto formal motivo—en el tercer grado de abstracción y en aquella especie de inmaterialidad que, prescindiendo de toda materia, no excluye ni incluye potencialidad. Por eso resuelve todos los conceptos y juicios en un plano de absoluta y per­fecta inteligibilidad. Ahora bien; esto no quiere decir que la Metafí­sica desprecie la experiencia o que no tome cuenta de ella. Por el contra­rio, hasta las más altas especulaciones metafísicas tienen su origen y to­man sus datos en el humilde conocimiento de los sentidos. De la expe­riencia arranca el metafísico en ese movimiento del espíritu que termina en la concepción del ente en cuanto ente. De la experiencia toma tam­bién el metafísico los datos de sus problemas, y aunque no vuelva a ella a contrastar sus soluciones, por ser éstas de un orden absolutamente su­perior, no puede, sin embargo, desatender las exigencias de los hechos experimentales, ni negar éstos si contradicen sus conclusiones. Un ejem­plo de Metafísica construida a espaldas de la experiencia y en contra de ella nos lo ofrece Parménides. Porque en la noción del ente no tienen cabida la finitud, ni la multiplicidad, ni el movimiento, se niegan, sin más, estos hechos y se declara engañosa a la experiencia que nos los grita a cada paso. Pero éste no es un modo recto de proceder en Metafí­sica. No se pueden conculcar los fueros de la experiencia, sin correr el riesgo de desarraigar la especulación metafísica del plano existencial y y de instalarla en la región vana de la posibilidad pura. El desprecio de la experiencia revela además, en el metafísico, un fallo, una impotencia, que en vano intentará cohonestar envolviéndose en nubes de soberbia.

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La experiencia plantea dificultades serias al metafísico, e introduce la paradoja y el escándalo en la clara región de la inteligencia, pero no vale encerrarse en la torre de marfil de la razón pura y negar la expe­riencia como medio de escapar a esas dificultades. Hay que tener la su­ficiente gallardía para hacerse cargo de los problemas por graves que ellos sean y la suficiente tensión espiritual para buscarles sin desmayos una solución satisfactoria. Los hechos no se niegan: se explican o se dejan intactos.

La limitación de los entes y la infinitud del ser

Entre los hechos que la experiencia • nos ofrece y que reclaman la atención del metafísico, hay uno: la limitación o finitud de los entes, que no puede menos de chocar fuertemente con la primera aprehensión de la inteligencia en el orden metafísico que es la noción del ser. En todos los entes particulares que la experiencia nos ofrece se halla reali­zada la noción del ser, o mejor, la perfección que nuestra noción del ser expresa. Pero esta perfección del ser es en cierto modo infinita o ilimi­tada, pues no hay ninguna otra perfección que no se encuentre conteni­da dentro de la perfección del ser. Ahora bien, si la perfección del ser, por abarcar todas las otras perfecciones, es en cierto modo infinita, ¿cómo puede estar limitada en los entes particulares de nuestra expe­riencia? Porque ello es que todos y cada uno de los entes que están en el ámbito de nuestra experiencia realizan la noción del ser de tal modo que no hay ni una sola parte de ellos que no sea ser, ni nada hay, aparte del ser, en ellos. Pero entonces, ¿cómo es que la perfección del ser sé encuentra limitada en tales entes?, ¿cómo es que cada uno de ellos no agota toda la riqueza de la perfección del ser? Porque si en los entes finitos hubiese algo que no fuese ser, se explicaría por ese algo la parricipación restringida del ser en ellos, pero como todo lo que hay en ellos es ser, no se ve como pueda el ser limitarse a sí mismo y estar realizado en ellos tan imperfectamente.

He aquí un problema: la inteligencia aprehende el ser como una perfección pura que las comprende a todas, como una perfección en cierto modo infinita; pero la experiencia nos muestra a entes limitados, a entes que no agotan toda la riqueza de la perfección del ser, a pesar de que todo lo que hay en ellos es ser. Ante este problema no puede inhibirse el metafísico, ni tampoco puede negar uno de los datos del mismo para escapar a la dificultad; ha de aceptar los datos como son e intentar armonizarlos en una solución satisfactoria.

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3. La multiplicidad de los entes y la unidad del ser

Al hecho de la limitación de los entes se une este otro, también para-dógico para la inteligencia: el de la multiplicidad de los entes dentro de la unidad real del ser. Al lado de este ente particular, existe este otro ente particular, y ése, y aquél. Hay una pluralidad de entes dentro del orden universal del ser. Pero, ¿cómo es posible esto? Porque el ser es uno; el ser es una perfección pura a la que no se opone más que la nada, y como ninguna perfección se divide o multiplica si no es por algo distinto de ella, parece que el ser no puede dividirse o multiplicarse si no es por la nada, lo que equivale a decir que el ser no puede dividir­se o multiplicarse. Pero lo cierto es que el ser está dividido y multipli­cado en los entes del mundo. Es verdad que cada uno de ellos es ser y en ellos no hay más que ser, y sin embargo, el uno no es el otro, el uno se diferencia del otro. ¿Y en qué puede consistir esta diferencia? Si todo lo que hay en los entes es ser, también las diferencias que separan a unos de otros serán ser. Pero ¿cómo puede diferenciar el ser al ser?, Hcómo puede estar dividido el ser por el ser?, ¿cómo, siendo el ser uno, hay una multiplicidad de entes?

He ahí otro problema que no puede eludir el metafísico y al que debe buscarle solución. Tampoco aquí se adelantaría nada con negar al­guno de los extremos de la dificultad. Ni la multiplicidad de los entes —hecho incontrovertible de experiencia—, ni la unidad del ser—apre­hensión inmediata de la inteligencia— admiten duda alguna. Por lo mismo habrá que tener las dos en cuenta cuando se trate de dar una solución adecuada al problema.

4. El problema metafísico de la limitación y la multiplicidad

Si analizamos con detenimiento los dos hechos que acabamos de exponer, veremos que en realidad plantean un sólo y único problema. En efecto, el problema de conciliar la infinitud de la perfección del ser con el hecho de la limitación de los entes es en el fondo el mismo que el de compaginar la unidad del ser con la multiplicidad de los entes, por la sencilla razón de que, si encontramos un medio de hacer compa­tibles los datos del primer problema, habremos resuelto en el mismo momento el segundo problema. Si el ser, a pesar de su infinitud, puede estar limitado en los entes, también podrá estar dividido y multiplicado en muchos entes, a pesar de su unidad. Aquello mismo que limite al ser, que lo restrinja y coarte en cada ente finito, podrá dar explicación cum­plida de la diversidad de los entes dentro del orden del ser, o lo que es

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lo mismo, de la multiplicidad de los entes dentro de la unidad del ser. La multiplicidad y la finitud se implican mutuamente: los entes son múltiples porque son finitos, y son finitos porque son múltiples. Pero obsérvese que esta misma implicación está exigiendo una solución más profunda. Explicar la finitud por la multiplicidad y la multiplicidad por la finitud es dejar sin explicar ambas cosas. Lo único que se puede de­ducir de aquí es que la solución será única para los dos problemas; pero nada se ha adelantado con ello en la resolución de los mismos.

Reduciendo a .unidad los dos problemas apuntados, podríamos for­mular así el problema que de tal unificación resulta: ¿cómo es posible que se encuentre limitada y multiplicada en los entes finitos la perfec­ción del ser, ilimitada y una? O de otra manera, y centrando la cues­tión en el ente finito tras de cuya última explicación andamos, ¿cómo debe estar constituido el. ente finito para que la perfección del ser que realiza se halle en él limitada y multiplicada? Esta cuestión atañe a la raíz más profunda del ente finito, a su misma entidad, y la resolución de ella deberá entregarnos el constitutivo formal del ente finito.

II

PRINCIPIO DE SOLUCIÓN: LAS CUESTIONES EXISTENCIAL

Y ESENCIAL

1. La cuestión de la existencia y la cuestión de la esencia

Sobre cualquier ente particular finito pueden proponerse estas dos preguntas: 1.% ¿existe?; 2.*, ¿qué es? Contestando a la primera pre­gunta se afirma o se niega la existencia del ente en cuestión; y contes­tando a la segunda se señala su esencia. Ahora bien; ninguna de estas dos preguntas debe ser omitida si se quiere conseguir un conocimiento perfecto y completo del ente sobre el que se llevan. Podrá alguien desentenderse de la pregunta por la existencia: aquel para quien la existencia del objeto que investiga sea evidente; pero esto no quiere decir que en ese objeto no reclamen contestación las dos preguntas. Lo

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que sucede es que en muchos casos se da por contestada afirmativamen­te la pregunta por la existencia al principio de la investigación, y enton­ces ya sólo interesa la indagación de la esencia. De hecho en el ámbito de la ciencia experimental no se plantean problemas de existencia, pues los fenómenos físicos o psíquicos sobre los que la ciencia experimental versa proclaman con imperio su existencia o presencia efectiva, ante nosotros, y con esto puede el científico desentenderse de toda in­quisición de tipo existencial acerca de tales fenómenos. Pero no ocurre lo mismo con todos los objetos escibles. De aquel ente del que no ten­gamos experiencia inmediata, siempre será lícito, y aún necesario, pre­guntarnos si existe antes de tratar de averiguar en qué consiste. Ha ha­bido una etapa en la Historia de la Filosofía, la que comienza con la especulación de Descartes, en la cual se ha creído que era absoluta­mente necesario plantearse la cuestión de la existencia incluso acerca de aquellas realidades que, como los cuerpos exteriores, están al alcance de la observación directa de los sentidos. Para Descartes, en efecto, no es fidedigno el testimonio de los sentidos, por los cuales adquirimos el conocimiento inmediato de la existencia de los cuerpos exteriores. «Como los sentidos nos engañan a veces—escribe—, quise suponer que ninguna cosa había que fuese tal como nos la hacen imaginar» (4). Por eso tuvo que buscar Descartes otro medio, que no fuese la intuición sen­sible, para poder asegurar la existencia de algo, y este medio lo encon­tró en la intuición racional de su misma existencia, que vino a cristali­zar en la célebre frase: cogito, ergo sum. Ahora bien, esta postura idealista que inició Descartes está hoy definitivamente superada. El existencialismo contemporáneo ha puesto de relieve la inconsistencia de ese procedimiento de filosofar que consiste en encerrarse en el estre­cho recinto del yo, cortando todos los vínculos que le ligan con la cir­cunstancia e incluso con el cuerpo propio. Sin que esto signifique comu­nión con todos los dogmas del existencialismo, es lo cierto que la exis­tencia de las cosas exteriores es tan evidente para nosotros como la exis­tencia de nuestro propio yo. En todo acto de conocimiento intelectual humano vienen connotadas la existencia del yo o del sujeto que conoce y la existencia del no-yo o de las cosas sensibles, cuya quididad abstrac­ta se conoce. Pero dejemos esta digresión.

íbamos diciendo que, si bien no es necesario que acerca de las cosas patentes a la experiencia nos planteemos cuestión de existencia, sí que es necesario planteársela acerca de los entes que se encuentran fuera del ámbito de nuestra observación externa o interna. De todos modos siem-

(4) DESCARTES. Discurso del método, 4.=' parlo. En Adaia-Tanncry, VI, pág. 32.

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pre será verdad que el conocimiento perfecto de un ente particular fi­nito importa la doble pregunta existencial-esencial. Si la existencia del objeto de nuestro estudio es evidente, porque está patente a la observa­ción, se puede dar, sin más, por resuelta la cuestión existencial, y pasar de Heno a la cuestión esencial. Pero si la existencia de ese objeto no es evidente, será preciso hacerse primeramente cuestión de ella, y sólo cuando ésta quede resuelta, se podrá pasar a la cuestión de la esencia.

2. La cuestión de la existencia es anterior a la cuestión de la esencia.

Acabamos de decir que sólo después de haber resuelto la cuestión existencial es lícito pasar a la cuestión esencial. Esto es particularmente interesante y merece que le dediquemos un poco de atención.

Para Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, es cosa manifiesta que «la cuestión esencial es posterior a la cuestión existencial» (5). En cam­bio, para algún otro filósofo, como Descartes, «de ninguna cosa se pue­de preguntar si existe antes de saber lo que es» (6). Ahora bien, ¿quién lleva razón en este punto? En el caso de que la cosa que va a conocerse esté patente a nuestra observación no parece que admita duda el que la cuestión existencial, que desde el primer momento se da por resuelta, sea anterior a la cuestión esencial. Pero, ¿y cuando la cosa que va a conocerse no está al alcance inmediato de la experiencia ? ¿No parece que para determinar en este caso la existencia de esa cosa será necesario que se tenga previamente un conocimiento de lo que ella es? Porque, en efecto, ¿cómo podremos establecer la existencia de algo sin tener previamente noticia de ello, sin saber con anterioridad qué cosa es aquella por cuya existencia nos preguntamos? Es verdad que la expe­riencia nos entrega la existencia de cosas cuya esencia todavía descono­cemos, pero el establecimiento, por demostración, de la existencia de algo no parece que pueda hacerse sin tener un previo conocimiento esencial de ello, pues de lo contrario podría suceder que en vez de de­mostrar la existencia de ese algo demostrásemos la existencia de otra cosa muy distinta.

Para llegar a una posición definida en este punto es preciso tener én cuenta lo siguiente: la resolución de la cuestión esencial sobre una cosa no importa solamente una noticia más o menos confusa de esa cosa, sino que implica un conocimiento adecuado y perfecto de lo "que sea la cosa en cuestión. Como señala el propio Santo Tomás, «se dice

(5) SANTO TOMÁS. Suma ínolófl/ca, I, q. 2, a. 2, ad 2. (6) DESCARTES. Respuestas a las primeras objeciones. En A. T., VU, pág. 107.

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que el entendimiento sabe de alguna cosa lo que es cuando la define, esto es, cuando concibe alguna forma de esa misma cosa que responde plenísimamente a ella» (7). Hay otro conocimiento de tipo esencial, muy imperfecto, que es el que la significación del nombre de la cosa nos proporciona. Este sí que es previo al establecimiento de la existencia de algo, a la resolución de la cuestión existencial (8). En cambio, la cuestión esencial, cuya resolución importa el conocimiento perfecto de lo que sea la cosa, debe ser siempre posterior a la cuestión existencial. Resolver, en efecto, la cuestión existencial sobre una cosa no es más que colocar en la existencia a esa cosa, constituyéndola en sujeto de atribución, en primer lugar, de la existencia, y después, de todos los demás atributos que le competen. Y es cierto que una cosa no puede ser colocada en la existencia sin que previamente sepamos de qué cosa se trata, pero este conocimiento confuso, que la significación del nombre de la cosa nos proporciona comúnmente, no es en modo alguno la reso­lución de la cuestión esencial, por la sencilla razón de que un- conoci­miento tal no puede ser perfecto ni real hasta no haber asegurado en la existencia a la cosa de que se trata. Antes de saber que una cosa es esto o aquello, con un conocimiento perfecto y real, es preciso saber que esa cosa es existente, porque ninguna atribución esencial puede ser real con respecto a una cosa antes de haber establecido a esa cosa como sujeto de atribución uniéndole la cópula es, que es tanto como colocarla en la existencia, pues decir que una cosa es equivale a decir que es exis­tente.

3. Las respuestas a las preguntas por la existencia y por la esencia

Cuando contestamos afirmativamente a la pregunta de si existe una Cosa, hemos colocado en la existencia a esa cosa. /Pero qué significa co­locar en la existencia? La palabra existencia tiene varios sentidos. En un primer sentido, el más usual y común, se dice que existe lo que tiene realidad efectiva en el momento presente, y así decimos que existe una flor que percibimos actualmente por los sentidos, y que no existió ayer, ni existirá mañana. En otro sentido, se dice que existe lo que tiene realidad en cualquier momento del tiempo, y así decimos que existe, con existencia no conservada una flor que murió ayer, y que existe con existencia no comenzada una flor que brotará mañana. Finalmente, en un tercer sentido, se dice que existe todo lo que participa del ser; es la

(7) SANTO TOMÁS. De veritate, q. 2, a, 1, aA 9. (8) Cfr. SANTO TOMÁS. Sumo teológica, I, q. 2, a. 2, ad 2.

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existencia entendida como la oposición. a la nada, y así existe todo lo que no es el puro no-ser. La palabra existencia, en cualquiera de estos tres sentidos, expresa siempre la actualidad última del ente y se contra­pone a la esencia como el acto se contrapone a la potencia.

Cuando contestamos a la pregunta de qué es una cosa, lo hacemos señalando la esencia de la misma, o lo que es igual, designando el modo de ser que caracteriza a esa cosa. Si todos los entes particulares convie­nen en algo, parece que ese algo habrá de ser la existencia, pues todos los entes tienen de común el que existen; pero si los entes se diferen­cian entre sí, parece asimismo que lo que los diferencia habrá de ser la esencia, el modo de ser, pues cada ente tiene una esencia determinada. Por la existencia se inscriben los entes en el orden universal del ser; por la esencia se circunscribe cada ente a una especie o modo par­ticular de ser. Por la existencia todos los entes convienen entre sí y forman una unidad trascendental; por la esencia se diferencian unos de otros y se dividen y multiplican dentro del ser. (9). Preguntarse, pues, por la esencia es indagar aquello por lo que un ente es lo que es, aquello por lo que se circunscribe dentro de un modo determinado de ser y se separa y diferencia de los demás entes. La esencia, por lo demás, puede tomarse en dos sentidos, uno abstracto y universal y otro concreto y par­ticular. En el primer sentido la esencia expresa un modo de ser gene­ral y común a muchos individuos; así, por ejemplo, hablamos déla esen­cia del hombre como de un modo de ser común a los diversos hombres. En el segundo sentido la esencia expresa el modo de ser particular y propio de cada individuo; así hablamos de Pedro como de un modo de ser incomunicable a otros hombres. En uno y otro sentido, empero, la esencia expresa siempre aquella actualidad o determinación que cons­tituye a cada cosa en su taleidad propia, pero que necesita ser completa-' da por la existencia para el ejercicio de esa misma actualidad o determi­nación. Por eso la esencia se contrapone a la existencia como la potencia se contrapone al acto.

(9) Esta manera de hablar no es del todo exacta. En términos rigurosos no puede de­cirse que la existencia sea aquello en lo que los entes convienen, y la esencia, aquello en lo que se diferencian, pues así como no hay una esencia común a todos los «ntes, as! tampoco hay una existencia que esté participada de una manera uniforme por todos ellos. Lo que hay de común en todos los entes, como veremos luego, es la relación de cada esencia con su exis­tencia. Sin embargo, y en,atención a que tenemos muchos conceptos en el orden esencial (hombre, libro, pluma, etc.) y uno sólo en el orden existencial (la actualidad última del ente), no deja de tener algiín fundamento esa manera de hablar.

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4. Solidaridad y distinción de esas dos preguntas y de sus respuestas

Tenemos que la pregunta por la existencia nos lleva a la afirmación de la actualidad última de la cosa por cuya existencia nos preguntamos. Tenemos también que la pregunta por la esencia nos conduce a la desig­nación del modo de ser particular por el que la cosa en cuestión se cons­tituye en su taleidad propia y en el que es actuada por la existencia. Observemos ahora que estas dos preguntas son solidarias e indisociables. Cuando nos preguntamos por la existencia de cualquier ente particular finito, en la respuesta a esa pregunta va implicado el' ente particular en­tero; no es sólo una parte de ese ente particular la que existe, sino que existe todo él, en su completa integridad. De igual manera cuando nos preguntamos por la esencia de cualquier ente particular finito, también la contestación va entrañando una referencia a la totalidad de ese ente. Es una pluma, es un papel, es un libro: he aquí modos particulares de ser; pero cualquiera de esos modos de ser se refiere al ente particular íntegro, a su total realidad. La pluma es toda ella pluma; el papel es íntegramente papel, y así de los demás entes particulares finitos. La existencia y la esencia se refieren, pues, a todo el ente particular finito, y tanto una como otra cruzan y penetran la completa realidad del mis­mo. Ahora bien, esta solidaridad, esta integración en la unidad del ente particular finito de la existencia y la esencia, no se opone a su distin­ción. Las palabras existencia y esencia no son sinónimas. No es lo rriismo decir que una cosa existe que decir que es esto o lo otro. A la pregunta ¿qué es esto? no se puede contestar diciendo que existe; ni a la pregunta ¿existe esto? se puede responder diciendo que es una pluma. Las preguntas de la existencia y de la esencia son inseparables, pero distintas; son solidarias, pero irreductibles; las dos deben ser lle­vabas sobre el ente particular finito y las dos expresan desde puntos de vista diferentes su realidad total.

Pero tal vez pueda verse en loÉ[ue acabamos de decir una oposición de contrariedad con respecto a lo que decíamos más atrás, a saber, que la cuestión de la existencia goza de prioridad sobre la cuestión de la esencia. Si se puede saber que una cosa existe sin saber lo que es, pare­ce que no se da esa implicación mutua, que señalábamos hace un mo­mento, entre las preguntas de la esencia y de la existencia y sus respec­tivas respuestas. Pero por otra parte es evidente que esa implicación se da, porque la pregunta por la existencia entraña una respuesta que inte­resa a la realidad entera de la cosa sobre la que es llevada, y del mismo

EL CONSTITUTIVO FORMAL DEL ENTE FINITO 151

modo la pregunta por la esencia requiere una respuesta que se refiera también a la totalidad de la cosa por cuya esencia nos preguntamos.

Para resolver esta dificultad basta con distinguir entre el orden de la realidad y el orden de nuestro conocimiento, y ver que estos órdenes no son idénticos. Por eso, del hecho de que en el orden de nuestro conoci­miento sea anterior la existencia que la esencia, no se puede deducir que en el orden de la realidad también lo sea. Es cierto que conocemos antes la existencia de cada cosa que su esencia, pero esto no nos autori-,za a concluir que en la cosa misma sea anterior la existencia a la

• esencia. Por el contrario, es también muy cierto que en la realidad no hay prioridad de la existencia sobre la esencia, ni tampoco de la esen­cia sobre la existencia, como el análisis del ente particular finito nos ha revelado.

5. Conclusiones

De lo que llevamos dicho acerca de las cuestiones existencial. v esen­cial se desprenden dos conclusiones: la primera que el ente particular finito es compuesto de esencia y existencia, y la segunda, que esa compo­sición no puede entenderse como unión de dos cosas, sino como inter­penetración de dos principios distintos de una misma cosa.

En efecto, si de todo ente particular finito se puede preguntar si existe y qué es; si estas dos preguntas son necesarias para la compren­sión exhaustiva del ente particular finito; si, por otra parte, no se puede contestar a la pregunta por la existencia señalando la esencia, ni a la pregunta por la esencia señalando la existencia; si, en fin, estas dos preguntas no son artificiosamente ideadas por nuestra mente, sino que brotan de la estructura misma del ente particular finito, es claro que el ente particular finito no podrá ser ^enteramente simple, es evidente que debe haber en él alguna composición, y precisamente de existencia y esencia, en la cual hallen un fundamento adecuado esas dos preguntas irreductibles de la existencia y de la esencia y sus respectivas y también irreductibles respuestas.

Pero, por otra parte, tampoco puede ser que a las preguntas de la existencia y de la esencia correspondan en la realidad dos cosas distin­tas. Las consideraciones hechas más atrás nos han puesto de relieve la solidaridad de esas dos preguntas y la mutua implicación de sus respues­tas en la unidad indivisible del ente particular finito. Una cosa no pue­de existir sin ser esto o lo otro, sin tener una esencia; ni tampoco puede ser esto o lo otro sin existir, sin tener existencia. Por lo mismo, la esencia y la existencia no podrán ser dos cosas distintas en la reali-

152 JESÚS GARCl A LÓPEZ

dad, sino más bien dos principios de una misma cosa, esencial y mutua­mente interpenetrados.

Esto es lo que un análisis, que podemos llamar fenomenológico, nos descubre en el ente particular finito. Pero este análisis debe ser confirma­do por la reflexión metafísica, para que las conclusiones a que lleva ad­quieran pleno valor. Si esto conseguimos, podremos encontrar por ahí la solución que andamos buscando al problema de la limitación y mul­tiplicidad de los entes particulares finitos.

III

SOLUCIÓN: EL ENTE PARTICULAR FINITO ES COMPUESTO DE ESEN­CIA Y EXISTENCIA COMPORTADAS ENTRE SI COMO LA POTENCIA

Y EL ACTO

1. Sentido de la solución

La solución, tal y-como la acabamos de formular, se refiere al ente particular finito, o más exactamente, a todos y cada uno de los entes particulares finitos. Sin perder el contacto con el mundo existencial ac­tual de la experiencia, pero desde el plano metafísico, buscamos solu­ción a un problema eminentemente real actual, el problema de la limi­tación y multiplicidad de los entes particulares finitos que están al al­cance de nuestra experiencia. Si formulamos la solución en términos de máxima universalidad no es porque nos instalemos en un orden de pura posibilidad, sino porque lo que digamos, basándonos en cualesquiera entes particulares, finitos de que partamos, será aplicable a todos los entes particulares finitos.

La solución dice que el ente particular finito es compuesto; pero la composición a la que aquí se hace referencia no es la que resulta de la unión o yuxtaposición de dos cosas de suyo independientes, sino la que nace de la compenetración íntima de dos elementos o principios de una misma cosa. Si estamos tratando del ente particular finito, es en cuanto lo consideramos como una unidad, como un todo no dividido en sí y

EL CONSTITUTIVO FORMAL DEL ENTH FINITO 153

dividido o separado de todo otro. Pero una unidad constituida por la agregación de dos o más entes independientes de por sí no es en rigor una unidad. Aquí nos referimos a la unidad verdadera que manifiesta cada ente particular, y decimos que esa unidad es compatible con la composición, siempre que ésta no sea un agregado de dos o más entes, sino una unión perfecta de dos o más elementos o principios de un mis­mo ente. Conviene advertir, por otra parte, que esta especie de compo­sición no pertenece al orden de lo observable. El hombre empírico acos­tumbra a llamar compuestos a aquellos entes que están constituidos por un agregado de partes, cada una de las cuales es también ente. Pero ésta no es la verdadera composición. La agrupación de varios entes en una unidad superior no constituye propiamente un ente. La verdadera composición, radicalmente distinta de la agregación, no rompe la uni­dad del ente compuesto, y ella sólo puede ser descubierta por la inteli­gencia.

La solución dice también que • la composición del ente particular fi­nito es de esencia y existencia. Esto quiere decir que es una composición colocada en la línea entitativa como tal. Es posible que en el ente par­ticular finito se den otras composiciones; por ejemplo, la composición de materia y forma o la de sustancia y accidentes; pero éstas están co­locadas en la línea esencial. En la solución se afirma una composición entitativa, pues para resolver el problema de la limitación y multiplici­dad que atañen al ente finito en cuanto ente, no sería suficiente una composición esencial. Y efectivamente, la esencia y la existencia se re­fieren a la entidad como tal del ente finito, es decir, son los dos elemen­tos constitutivos del ente finito en cuanto es ente. Pero esto nos aparece­rá con mayor claridad cuando hayamos desentrañado, por la reflexión metafísica, nuestra noción del ente.

La solución dice finalmente que la esencia y la existencia se com­portan entre sí como la potencia y el acto y esto viene a explicarnos el modo de la composición de esencia y existencia en el ente particular fi­nito, esa composición que no es una agrupación de dos cosas, sino la in­terpenetración de dos principios de una misma cosa. Porque, en efecto, una composición de esté tipo no puede darse ni concebirse si no es ape­lando a la doctrina de la potencia y el acto, si no es que en la realidad y en nuestro conocimiento uno de los principios constitutivos del ente finito, a saber, la esencia, se comporta como potencia, como elemento determinable, como sujeto receptor, y el otro principio constitutivo del ente finito, a saber, la existencia, se comporta como acto, como elemen­to determinante, como perfección recibida. Esto, por lo demás, lleva a afirmar la distinción real entre la esencia y la existencia del ente parti-

154 JESÚS GÁBCI A LÓPEZ

cular finito, pues como la composición del ente finito ha de ser real, si quiere explicar el hecho real de la limitación y multiplicidad, y como los elementos de esa composición se comportan como potencia y acto, así como la potencia y el acto se distinguen realmente, así también se distinguirán realmente la esencia y la existencia.

Este es el sentido de la solución, pero antes de entrar en la demos­tración de la misma, es preciso todavía aclarar algunas nociones.

2. La analogía del ser y la verdadera noción del mismo

El ser se dice de muchas maneras (10). Fijemos ahora nuestra aten­ción en estas tres maneras de decirse el ser: como ente, como esencia y como existencia.

El ser como ente expresa aquello que existe o tiene existencia. El ser como esencia expresa el modo particular de ser por el que cada

ente es lo que es y se distingue de los demás. El ser como existencia expresa la última y fundamental actualidad

del ente, el acto por el que el ente es ente. Ahora bien, esta diversidad de sentidos en la palabra se nos abre a

la sospecha de que se trate de una palabra equívoca. En efecto, la pala­bra ser nos sirve unas veces para hacer resaltar el carácter universal del ser, la perfección del ser que es común a todo; otras veces, en cambio, nos sirve para señalar el carácter particular del ser, esto es, para desig­nar los modos particulares del ser, que como otros tantos sujetos reciben la perfección pura del ser. ¿Será la palabra ser una palabra equívoca?

Analicerrios con detenimiento la cuestión. En su significación univer­sal el ser abarca y contiene todo lo que se opone a la nada. Pero tampo­co es la manera de un receptáculo distinto de las cosas que contiene, pues ninguna cosa es si no está penetrada íntimamente por el ser. En este sentido universal el ser es lo más íntimo a cada cosa, es la perfec­ción fundamental de las cosas, es aquello por lo que cada ente es ente. Por otra parte, todo lo que el ser designa en su significación particular, todos los modos particulares del ser, deben estar de alguna manera contenidos en la significación universal del ser. Un modo particular del ser que estuviera fuera del ser no sería en modo alguno y se confundiría con la nada. Es por esto por lo que se dice que el ser, en su significación universal, es trascendental, esto es, trasciende o está más allá de todos los modos particulares del ser, pero abarcándolos y conte­niéndolos actualmente. Pues bien, si el ser es trascendental, es decir, si

(10) ARISTÓTELES. Met. IV, 2.

ÉL CONStlfVTivO FÓBMÁL DE¿ EÍV'7'E FINÍTO 155

el ser abarca lo común y lo propio, lo universal y lo particular, es que el ser no es una palabra ni una noción unívoca. Pero, si por otxa parte es manifiesto que hay una cierta unidad en el ser, pues que todos los mo­dos particulares del ser se resuelven y se inscriben en la perfección pura del ser, es que el ser tampoco es una palabra ni una noción equí­voca. La noción del ser no tiene una unidad perfecta,"ni tampoco son muchas y diversas las nociones del ser. La noción del ser es análoga.

La analogía ocupa un lugar intermedio entre la univocidad y la equi-vocidad; por lo tanto no puede tener los caracteres propios de ninguna de ellas. Pero la univocidad se caracteriza porque a la unidad de la palabra equívoca corresponde una unidad nocional perfecta y a ésta una unidad objetiva o real también perfecta; y la equivocidad, por su parte, se ca­racteriza porque a la unidad de la palabra equívoca corresponde una pluralidad de nociones, cada una de las cuales menta una formalidad objetiva, o real totalmente diversa. Por eso, en la analogía no podrá dar­se, aparte de la unidad de la palabra, una unidad formal perfecta ni no­cional ni objetiva, pues se confundiría con la univocidad, ni tampoco una diversidad absoluta en lo significado en cada caso por la palabra análoga, pues estaríamos en ia equivocidad. Hay que admitir una cierta unidad en la analogía, aparte de la unidad de la palabra, pero esta uni­dad sólo podrá ser relativa, sólo podrá ser una unidad de relación o proporción.

Esto es precisamente lo que acontece con la noción del ser. Cuando se aplica la palabra ser a los distintos entes particulares, hay en primer lugar una unidad de palabra, y en segundo lugar una unidad nocional (concepto formal) a la que corresponde una unidad real (concepto obje­tivo), por la que se juzga suficientemente fundada la aplicación de la noción del ser a los distintos entes particulares. Pero, ¿de qué tipo es, aparte de la unidad de la palabra, esa unidad de la noción del ser? No puede ser una unidad esencial perfecta, porque dentro del ser están in­cluidos—se trata de un trascendental—todos los modos particulares del ser que entre sí son diversos, y la inclusión de estos modos di­versos, y aún contrarios, en la noción del ser rompe la unidad esencial de la misma. Pero como la unidad existe, pues la noción del ser no es equívoca, es preciso afirmar una unidad de relación o proporción. La noción del ser incluye una pluralidad de nociones diversas, pero no aisladas ni agrupadas por simple yuxtaposición, sino unidas por el víncu­lo de una relación o proporción. Todos los modos particulares del ser que se hallan contenidos actualmente, bien que de modo implícito, en la no­ción del ser están enlazados por una relación común, todos dicen rela­ción común al ser tomado en el sentido de existencia. Pero estas reía-

156 JESUS GARCÍA LOPEi

ciones que cada modo del. ser guarda con su existencia, son entre sí idénticas, y así la identidad de estas relaciones constituyen la unidad proporcional de la noción del ser. Cada ente particular finito tiene un modo de ser determinado, una esencia; ese modo de ser se enlaza con su existencia por una relación interna, y esa relación es común. La noción del ser está, pues, constituida por la relación de una esencia con su existencia.

Por lo demás, la noción del ser así entendida es precisamente la noción del ente, lo que quiere decir que el sentido primario y propio de la palabra ser es el que se adscribe a la palabra ente. Cuando se aplica la palabra ser a la esencia o a la existencia, tiene un sentido derivado y menos propio, porque la esencia y la existencia no son con propiedad seres, sino principios del ser, es decir, principios del ente. Pero conviene que aclaremos más todas estas nociones.

3. El ente, la esencia y la existencia

El ente es lo primero que conocemos en el orden intelectual. Nuestro entendimiento no conoce sino transitando de la potencia al acto, y por eso, el conocimiento de lo más universal y común (que es como un acto imperfecto) es anterior en nuestro entendimiento, al conocimiento de lo más particular y propio (que es como un acto perfecto). Ahora bien, lo más universal y común de todo es el ente, pues nada hay que caiga fuera de él. Luego el ente es lo primero que nuestro entendimiento co­noce. Pero todavía son aquí necesarias algunas precisiones.

El ente puede terminar el acto del conocimiento intelectual de tres maneras o bajo tres condiciones: primero, abstraído con abstracción for­mal de los géneros y especies; segundo, abstraído con abstracción total de los mismos géneros y especies, y tercero, abstraído de las condiciones individuantes, pero concretado en la quididad sensible. Por otra parte, el conocimiento intelectual puede ser: o confuso actual, o confuso vir­tual, o distinto actual, o distinto virtual. Se dice que algo es conocido con abstracción formal cuando se considera como forma de aquello de lo que se abstrae, y así es más actual y determinado cuanto más abstrac­to. Se dice que algo es conocido con abstracción total cuando se considera como un todo que incluye a aquello de que se abstrae como una de sus partes subjetivas, y así es más potencial e indeterminado cuanto más abstracto. Finalmente se dice que algo es conocido con abs­tracción de los caracteres individuantes, pero concretado en la quididad sensible, cuando se considera como envuelto en algún ser algo, sin ver­dadera separación de ello. Por otra parte, se llama conocimiento confuso

ÉL CONSTITUTIVO FORMAL DEL ENTE FINITO 157

a aquel que no penetra toda la riqueza de cognoscibilidad de su objeto, y conocimiento distinto a aquel que sí la penetra. Ambos pueden ser to­davía o actuales, si consideran a su objeto como un todo actual y defi­nible en sí mismo, o virtuales, si lo consideran como un todo potencial y predicable de sus inferiores.

Pues bien, el ente, que es el primer conocido del entendimiento hu­mano, es el concretado en la quididad sensible y alcanzado con un co­nocimiento confuso actual. El ente abstraído con abstracción total entra en la mayor parte de los conocimientos humanos. Y el ente abstraído con abstracción formal es el que alcanzan las distintas ciencias. Cuando la abstracción formal es de tercer grado, es decir, aquella que prescinde de toda materia, el ente alcanzado en ella es el objeto formal de la Metafísica (11).

El ente puede considerarse también como nombre y como partici­pio. Así como el término viviente puede considerarse como nombre sus­tantivo, significando entonces in recto el sujeto al que le conviene la vida, e in obliquo, la vida misma o el acto de vivir que posee, y puede también considerarse como participio del verbo vivir, significando en ese caso in recto el ejercicio actual de la vida, e in obliquo, -el sujeto que vive; de la misma manera el término ente puede ser considerado, o bien como nombre, y entonces significará directamente la esencia que existe, e indirectamente, la existencia que tiene esa esencia, o bien como parti­cipio, y en ese caso significará directamente la existencia o el acto de existir, del ,cual toma el ente su denominación primera, e indirectamen­te, la esencia que es actuada por la existencia. Ahora bien, el ente co­mún, el ente que es aplicable a todo, no es el ente como participio, sino el ente como nombre, y esto por la sencilla razón de que el ente como participio no puede predicarse esencialmente más que de Dios, puesto que las criaturas no son la existencia sino que la tienen recibida. Y de "aquí que el verdadero objeto de la inquisición metafísica sea el ente como nombre, es decir, el ente en cuanto significa una esencia que tiene existencia. Y no se diga que si esto es así no podrá el metafísico estudiar a Dios, que es existencia subsistente, porque el ente como nombre, aun­que en el modo de significar diga distinción entre la esencia y la exis­tencia, en aquello que significa no dice más que la relación de una esen­cia con su existencia, y esa relación puede ser de identidad, en cuyo caso podrá entenderse el ente como existencia subsistente.

La primera división del ente es la bimembre en ente real y ente de razón. El ente real es el que se da fuera de la mente y con independen­cia de ella; el ente de razón es el que sólo existe en la mente y por la

(11) Cfr. CAYETANO. In de Ente el Essentia, q. 1, n. 5.

158 JBSVSGABCIA LÓPEZ

mente. El ente real se divide a su vez en ente actual y ente posible. El ente actual es el que tiene existencia actual en la naturaleza; el ente po­sible es el que no tiene existencia actual en la naturaleza, pero puede, sin embargo, tenerla. El ente actual, por su parte, se divide en ente fini­to y ente infinito, siendo el primero aquel en el que la esencia se dis­tingue realmente de la existencia y el segundo aquel en el que se iden­tifican realmente la esencia y la existencia.

Ahora bien; la limitación y multiplicidad en cuya explicación esta­mos empeñados se refieren al ente actual finito, y por lo mismo, el es­tudio de éste es el único que ahora nos interesa. Cuando más atrás ha­blábamos del ente particular finito, al que la experiencia nos revelaba limitado y múltiple, estábamos refiriéndonos al ente actual finito, y de éste es del que decíamos, y probaremos, que es compuesto de esencia y existencia comportadas 'entre sí como la potencia y el acto.

Determinado ya el significado exacto de la palabra ente, pasemos ahora a esclarecer la significación precisa de la palabra esencia que es, por de pronto, en su primera acepción, uno de los principios constituti­vos del ente. La esencia puede definirse, o mejor, clarificarse de varias maneras: primero, por comparación con la existencia, y así se dice que la esencia es el sujeto de la existencia; segundo, por referencia a otras esencias, y así se dice que la esencia es el modo de ser por el cual cada ente es lo que es y se distingue de todos los demás; tercero, por relación a las propiedades y operaciones que de ella se originan, y así se dice que la esencia es el principio de las propiedades y operaciones de cada ente; y cuarto, por referencia al entendimiento que la conoce, y así se dice que la esencia es lo expresado por la definición de cada ente. Estas diversas maneras de entender la esencia dan lugar a los di­versos nombres con los que se la designa. Se la llama esencia (essentia) en cuanto es sujeto de la existencia, es decir, en cuanto que por ella y en ella el ente tiene existencia (esse); se la llama forma (forma) en cuanto que con ella se expresa la perfección propia de cada ente, la cual distingue a unos entes de otros; se la llama naturaleza (natura) en cuanto que ella dice orden a unas determinadas propiedades y operacio­nes como principio de las mismas; finalmente se la llama quididad (quidditas) en cuanto que por ella se obtiene la definición o el conoci­miento de lo que es cada ente (12).

Ahora bien, el que en todos los casos la esencia haya de clarificarse por referencia a otra cosa distinta de ella dice bien a las claras que la esencia es un concepto primitivo (en cierto sentido todavía más primi­tivo que el concepto de ente, pues la esencia es uno de los principios o

(12) Cfr. SANTO TOMÁS. De Ente et Essenlia, c. I.

EL CONSTITUTIVO FORMAL DEL ENTE FINITO 159

elementos constitutivos del ente, y siempre los elementos o partes cons­titutivas de un todo son por naturaleza anteriores al todo que constitu­yen), que ya no se puede resolver en otros conceptos más simples. Pero tampoco se crea que la esencia es un concepto universal que con­tiene potencialmente, en una unidad genérica superior, a todos los con­ceptos genéricos y específicos que puede adquirir nuestra inteligencia. La esencia es, como el ente, un trascendental. El concepto trascendental se opone al concepto genérico y se diferencia de él en esto: en que el concepto genérico para contraerse a sus inferiores lo hace por medio de diferencias que están fuera de ese concepto (como el concepto de animal se contrae al concepto de hombre por la diferencia raciona/ que está fuera del concepto de animal), mientras que el concepto trascendental para contraerse a sus inferiores lo hace por medio de diferencias que están contenidas actualmente dentro de ese concepto (como el concepto de esencia se contrae al concepto de sustancia por la diferencia inseidad que está ya dentro del concepto de esencia). Por eso el concepto genérico abarca sólo lo que es común a muchos, mientras que el concepto tras­cendental abarca lo que es común a todos y también lo que es propio de cada uno de ellos. Pues bien, el concepto de esencia, como el de ente, es trascendental, y así no puede ser genéi'ico. El gran co­mentador de Santo Tomás, Cayetano, dice a este respecto: «La esencia significa algo común a todas las naturalezas de todos los géneros y es­pecies, pero no hay que entender esto en el sentido de que la esencia significa alguna naturaleza común a todas las naturalezas, sino en el sentido de que significa todas las naturalezas en cuanto convienen en esto: en que son esencia, porque cualesquiera naturalezas, en cuanto son aquello por lo cual las cosas son, tienen razón de esencia, de la misma manera que cualesquiera cosas, en cuanto son aleo que tiene existencia o que existe, tienen razón de ente» (13). La esencia, por tanto, no signi­fica alguna naturaleza determinada, sino todas las naturalezas indeter­minadamente o bajo esta razón común: el sujeto de la existencia.

La esencia, que es un principio del ente, se divide como él en real y de razón; la esencia real se divide a su vez en actual y posible, y la esencia actual, en infinita y finita. Lo que distingue a la esencia real de la esencia de razón es que la primera existe o puede existir fuera de la mente y con independencia de ella, y la segunda, en cambio, sólo existe o se da en la mente y por la mente. Lo que separa a la esencia actual de la esencia posible es que la primera existe actualmente en la natura­leza y la segunda no existe actualmente, pero existe posiblemente, es decir, puede existir. Finalmente lo que distingue a la esencia infinita

(13) CAYETANO. In De Ente cí Essenlia, q. 2, n. 14.

160 JESÚS GARCÍA LÓPEZ

de la esencia finita es que la primera no se distingue realmente de su existencia, porque es la misma existencia subsistente, y la segunda sí que se distingue realmente de su existencia. Pues bien, tratemos de de­terminar con mayor precisión la esencia actual finita que es la que por ahora nos interesa.

La esencia actual finita es siempre singular. Una esencia universal no puede recibir la existencia actual, pues ella misma no es actual, sino, a lo más, posible. Es un hecho que no existen, con existencia actual, más que los individuos, o si se quiere, las esencias singulares; pero esto que es así de hecho, lo es también de derecho, pues nada puede recibir la existencia actual si no es subsistente y la primera condición de la sub­sistencia es la singularidad. Pero se preguntará, ¿qué es la subsistencia?

Las esencias se dividen adecuadamente en esencias sustanciales y esencias accidentales. Las primeras son aquellas a las que les compete existir en sí y no en otro como en su sujeto de inhesión, y las segundas son aquellas a las que les compete existir en otro como en su sujeto de inhesión y no en sí. Pues bien, el sujeto inmediato de la existencia ac­tual es la esencia sustancial actual y no la esencia accidental actual, pues esta última sólo recibe la existencia . a través de la esencia sustancial en la que inhiere. El accidente, en efecto, existe como de prestado y merced a la subsistencia que le da la sustancia. Por eso decían los escolásticos que el accidente no es propiamente un ente, sino más bien un ente del ente. Ahora bien, para que una esencia sustancial actual se constituya en sujeto de la existencia actual es preciso que sea subsistente, es decir, que esté de tal manera terminada y conclusa que no sólo haya de existir en sí y no en otro, sino que haya también de existir consigo y no con otro, o de otra manera, que sea absolutamente incomunicable. Pero, para que una esencia sustancial actual sea incomu­nicable, lo primero tiene que ser singular, pues lo universal es común a muchos, pero además de ser singular ha de tener subsistencia, la cual no es otra cosa que un modo sustancial que termina y clausura plena­mente la esencia sustancial actual, en la misma línea de la sustan­cia, y la coloca de cara a la existencia actual; y esto último, por­que no basta la singularidad para que la esencia sustancial actual sea incomunicable, ya que sin ir más leios, la esencia sustancial singu­lar comunica con el entendimiento en el acto del conocimiento de la misma. Sólo, pues, la esencia actual subsistente, absolutamente conclusa y cerrada en sí, es sujeto o potencia de la existencia actual. (Si el ac­cidente existe con existencia actual esto se debe a que también subsiste, pero con la subsistencia que le presta la sustancia en la que inhiereV Por eso, si quisiéramos dar ahora una definición del ente actual tendríamos

EL CONSTITUTIVO FORMAL DEL ENTE FINITO 161

que decir que es una esencia actual subsistente que tiene existencia actual.

Sabido lo que sea la esencia, pasemos a determinar el concepto pre­ciso de la existencia, el otro principio constitutivo del ente. En su signi­ficación etimológica la existencia es aquello por lo que algo ex-siste, es decir, está fuera de sus causas y de la nada; pero en todo caso la signi­ficación etimológica de una palabra sólo sirve para conducirnos al ver­dadero sentido de la misma, no para implantarnos en él. La imposición de cualquier nombre se hace atendiendo a aquello por lo que primera­mente se nos manifiesta la cosa a la que le imponemos ese nombre, y por eso acontece casi siempre con la significación de las palabras que uno es el significado de origen^ es decir, el que motivó su formación, y otro el que luego le damos al aplicarlas. Así, por ejemplo, la palabra latina lapis (piedra), viene de laedere pedem' (herir al pie), y, sin embargo, no se aplica para designar lo que hiere el pie, pues en tal caso rodo lo que hiere el pie sería piedra, sino para designar una determina­da especie de cuerpos (14). Pues bien, algo así ocurre con la palabra exis­tencia: el motivo de la iniposición de esta palabra es que lo que pri­meramente se nos manifiesta de la existencia es la posición fuera de sus causas y de la nada, la cual posición es como el efecto formal prima­rio de la existencia; pero, una vez impuesto el nombre, ya no significa propiamente esa posición fuera de..., sino más bien aquello de lo que esa posición fuera de... es una secuencia necesaria.

Para algunos tomistas (15) la existencia no es alcanzada por la inte­ligencia humana más que en el acto del juicio, y así la idea del ente, primera que adquirimos, será el fruto, no de la primera aprehensión in­telectual solamente, sino de la primera aprehensión y del primer juicio intelectuales recíprocamente condicionados. Sin pararnos ahora a exami­nar detenidamente esta teoría, lo cual nos llevaría demasiado lejos, bás­tenos aquí recordar que para Santo Tomás «aquello que primeramente cae bajo la aprehensión (del entendimiento) es el ente» (16), y que si el ente es una esencia que tiene existencia, ambos elementos: la esencia y la existencia, deben ser conocidos por aprehensión intelectual, y por con­siguiente, antes de todo juicio. Y es que hay dos conocimientos 'de la existencia: uno de la existencia abstracta o significada, el cual pertene­ce a la simple aprehensión, y otro de la existencia concreta o ejercida, el cual pertenece al juicio. Pero para adquirir la idea del ente basta con el conocimiento de la existencia significada, y así no hay que decir que

(14) Cfr. SANTO TOMÁS. Suma teológica, I, q. 13, a. 2, ad 2. (15) Enlrc ellos J. MARITAIN. Cfr. Court trnilé de l'éxisience et de l'exislant. París, 1947,

págs. 42 y sigts. (16) SANTO TOMÁS. Suma teológica, I-II, q. 94, a. 2.

162 JESÚS GAB(.1Á LÓPEZ

la idea del ente sea fruto de la primera aprehensión y del primer juicio mutuamente condicionados, sino que se adquiere por la primera apre­hensión del entendimiento.

Una consecuencia de la teoría que propugna que la existencia sólo es alcanzada por la inteligencia humana en el acto del juicio es la afirma­ción de que la existencia es suprainteligible. Según esto, lo que directa y propiamente es inteligible para el hombre es la esencia; en cambio, la existencia, que sólo en el acto del juicio puede ser alcanzada, es verda­deramente suprainteligible. Pero la afirmación de que la existencia es suprainteligible no puede ser admitida. Si se tratara de la existencia in­finita de Dios, sería muy verdadera esa afirmación, pero tratándose de la existencia finita de las criaturas es completamente falsa. Por otra parte, es muy cierto que, dada la tendencia de nuestra inteligencia a en-tificar sus objetos (la cual es muy natural, pues nuestra inteligencia está ordenada al ente), encontramos gran dificultad en concebir a la existen­cia como un puro principio del ente y no como un ente; pero esa misma dificultad afecta también a la concepción de la esencia como puro prin­cipio del ente. Si a todo lo que no es ente, sino principio del ente, le llamamos suprainteligible, entonces tan suprainteligible es la existencia como la esencia. Pero estos principios del ente, más que suprainteligi-bles, deberían decirse relativamen'te-inteligibles, pues efectivamente sólo por relación al ente son inteligibles.

La existencia (esse) es el acto de la esencia. No es el acto esencial, sino el̂ acto de la esencia, porque el acto esencial (la forma) está coloca­do en la línea de la esencia, y el acto existencial (la existencia) está co­locado en la línea del ente. Por otra parte, como la composición de esen­cia y existencia no da lugar a una tercera realidad distinta de la esencia V de la existencia, se puede decir también que la existencia, es el acto del ente, el acto por el que el ente es ente. Ahora bien, de la misma manera que para concebir la esencia necesitamos referirla a algo y con­cretamente a la existencia, cuyo sujeto es, así también para concebir la existencia, que es como la esencia un concepto primitivo, necesitamos referirla a la esencia (o al ente), cuyo acto es. Es cierto que podemos concebir el acto sin hacer referencia a aquello de lo que es acto, pero también lo es que no podemos concebir el acto de esto o de lo otro, sin que la referencia a, esto o a lo otro entre en el concepto de ese acto. Por eso, no podemos concebir al acto de la esencia (o del ente) —esto es lo que entendemos por existencia—sin que incluyamos la rela­ción a la esencia (o al ente) en el concepto del mismo. Alguien dirá que se puede concebir a la existencia, no como acto de la esencia (o del ente), sino como la pura y simple negación de la nada, y en ese caso ya

ÉL CONSTITUTIVO FORMAL DEL ENTE FINITO 163

no se incluye la relación a la esencia (o al ente) en el concepto de exis­tencia. Pero no nos engañemos. Nadie puede concebir la existencia como la pura negación de la nada. El concepto «negación de la nada», o es el mismo concepto de la existencia como acto de la esencia (o del ente), o no es concepto alguno. En efecto, el concepto de la nada supo­ne el concepto de la existencia, pues la nada es la negación de la exis­tencia; por eso, el concepto de la negación de la negación de la existen­cia, o no es concepto alguno, o es el mismo concepto de la existencia como acto de la esencia (o del ente).

De la existencia, entendida como acto de la esencia (o del ente), se predican las siguientes notas: 1 ."̂ Es el acto de todas las cosas, pues ninguna cosa se constituye como tal más que en cuanto participa o re­cibe la actualidad de la existencia. 2!^ Es el más perfecto de todos los actos, pues como el acto es siempre superior o más perfecto que aquello de lo que es acto, es decir, que la potencia, y como todo otro acto o de­terminación que no sea la existencia se comporta como potencia con respecto a la existencia que es el acto de todas las cosas, se sigue que la existencia es el más perfecto de todos los actos. 3." No se determina como la potencia por el acto, sino como el acto por la potencia, pues siendo la existencia el acto de todas las cosas, no puede compararse a ningún otro principio como el recipiente a lo recibido, sino únicamente como lo recibido al recipiente, y así nada se puede añadir a la existen­cia como acto que la deterrhine, pero cabe que ella se determine o se limite por la recepción en una potencia distinta de ella. 4.* Es el último acto, pues la existencia, como acabamos de ver, no puede recibir ningu­na nueva actualidad. 5.* Es lo más íntimo a cada cosa, pues la existen­cia penetra y actualiza todas las partes de cada cosa, y no hay nada en cada cosa que no esté cruzado por la existencia (17).

La existencia es lo que denomina al ente. Nada es ente sino en Cuan­to tiene existencia. Pero si esto es así surge una dificultad: ¿cómo pue­den llamarse entes el ente de razón y el ente posible que no tienen exis­tencia? Respondemos por partes: El ente de razón es el que no se da más que en la mente y por la mente, es el que sólo, tiene ser objetivo en el entendimiento, y así no tiene existencia ni puede tenerla. Pues bien, el ente de razón no es propiamente ente; se concibe a modo de ente, pero no es ente. Y si se dice que alguna entidad y por tanto alguna

(17) iiHoc quod dico esse est ínter omnia perfectissimum... Hoc quod dico esse actualilas omnium acliiiim el propler hoc est perfeclio omnium perfectionum», SANTO TOMÁS, De Polen-lia, (]. 7, a. 2, ad 9.—«Ipsum esse est perfeclissimiim omnium; comparatur enim ad omnia iit aclus; niliil enim habel actualitatem nisi in qnanlnm est», ID. Suma teológica, I, q. 4, a. 1, ad 3.—«Esse aulem est magis inlimum cuilibet rei quam ea per quae esse determina-turii, ID. In II Sent. dist. 1, a. 4.—Cfr. DEL PRADO. De veníale Jundamienlali philosoiihiae christianae, Friburgo, 1911, pág.s. 8-10.

i64 JESÚS GARCÍA LOÍ>EÍ,

existencia, debe tener en cuanto que se distingue de la nada, debe respon­derse que la única entidad y la única existencia que tiene es la del acto de conocimiento intelectual con el que es concebido. Por eso se dice que sólo tiene esse obiective en el entendimiento. Por lo que hace al ente posible la cosa varía: El ente posible es el que no existe, pero puede existir, y así, aunque no tenga existencia actual, tiene al menos existencia posible. De aquí que el ente posible sea un verdadero ente y se distinga tanto de la nada como del ente de razón. Y si se pregunta qué existencia tiene el ente posible para no confundirse con la nada, debe responderse que tiene, primero, una existencia eminencial en la esencia de Dios, segundo, una existencia virtual en la potencia divina, y tercero, una existencia intencional en el entendimiento de Dios, y en cualquier otro entendimiento que lo conciba.

La existencia se divide en finita o recibida e infinita o irrecepta. Nosotros no conocemos directamente sino la existencia finita. Por lo que hace a nuestro conocimiento de la existencia infinita, véase este texto de Santo Tomás en el que se afirma que, aunque nosotros sólo co­nocemos directamente la existencia finita, no por eso estamos imposibi­litados de conocer la existencia infinita, siquiera sea de un modo indi­recto y muy imperfecto: «Nuestro entendimiento conoce la existencia tai como se encuentra en las cosas inferiores, de las que- toma su saJber, y en ellas la existencia no es subsistente, sino inherente. La razón, sin

.embargo, halla que alguna existencia subsistente existe, aunque esta existencia la tenga que expresar por modo de concreción. Entonces el entendimiento, atribuyendo la existencia a Dios, trasciende el modo de significar, pues atribuye a Dios aquello que significa, pero no el modo de significar» (18).

4. Prueba de que el ente particular finito es compuesto de esencia y existencia comportadas como potencia y acto

Una vez esclarecidas las nociones del ente, de la esencia y de la existencia, podemos pasar a dar la prueba de la solución que hemos pro-' puesto al problema de la limitación y multiplicidad del ente particular finito.

El P. del Prado, en su célebre libro De veritate fundamentali philo-sophiae christianae, propone hasta once argumentos, basados todos ellos en textos de Santo Tomás de Aquino, para demostrar que el ente par­ticular finito es compuesto de esencia y existencia comportadas como

(18) SANTO TOMÁS. De Potentia, q. 7, a. 2, ad 7.

ÉL CÓnSTlfüTiVÓ fOüMAL DEL ENTB PlNlfó 165

potencia y acto. Aquí vamos a aducir solamente dos de ellos: uno que se basa en la limitación y otro que se apoya en la multiplicidad. Veamos el primero:

a) La existencia de los entes particulares finitos es limitada. Pero la existencia que no entra en composición con una esencia no es limitada, sino infinita. Luego la existencia de los entes particulares finitos entra en composición con una esencia (19).

En este argumento la mayor es un hecho de experiencia. La menor se puede demostrar así: La existencia que no entra en composición con una esencia es acto existencial puro. Pero el acto existencial puro es in­finito. Luego la existencia que no entra en composición con una esencia es infinita. En este segundo argumento la mayor es evidente una vez conocidos sus términos. En efecto, la existencia que no entra en com­posición con una esencia es acto existencial irrecepto e irreceptivo. Es acto existencial irrecepto, pues, por suposición, se afirma que no es reci­bido en una esencia, que no entra en composición con una esencia. Es acto existencial irreceptivo, pues, como vimos más atrás, el acto existen­cial o la existencia es el acto último que no puede recibir ninguna nueva actualidad que lo determine. Ahora bien, el acto existencial irrecepto e irreceptivo es precisamente acto existencial puro. Luego. La menor del argumento es también evidente en sus términos. El acto que no entra en composición con una potencia es perfección ilimitada en la línea en que está colocado. Pero la existencia está colocada en la línea del ser. Luego el acto existencial puro es perfección ilimitada en la línea del ser, y por lo mismo, en toda línea. Es perfección absolutamente infinita. En reali­dad el acto existencial puro es la misma existencia subsistente, es decir. Dios, y así es simplemente infinito.

Contra el argumento propuesto para probar la composición de esen­cia y existencia en el ente particular finito se han propuesto muchas ob­jeciones. Las más fuertes de ellas se deben a Suárez, quien en sus Dis-putaliones Metaphysicae (20) somete ese argumento a un detenido exa­men y lo rechaza basándose en la consideración de que la existencia que no entra en composición con una esencia no es, por eso, irrecepta (puesto que la existencia del accidente realmente identificada con él es recibida en la sustancia, la existencia de la forma sustancial material realmente identificada con ésta es recibida en la materia prima, y la existencia de la forma sustancial inmaterial realmente idéntica con ésta es recibida en el supuesto o la subsistencia), pero que, aunque fuese irre­cepta (así es la existencia de la materia prima y existencia del supues-

(19) Cfr, DKI, PRADO, op., cit., píg. 38. (20) SuÁHEz. Disput^tiones meta¡jhysicae, D. 31, S. 13, ns. 14-18.

166 JÉSUSGAttClALÓPEi

to) no sería, por eso, infinita, pues la existencia que no.es recibida en otro, pero sí de otro, se limita intrínsecamente por sí misma, en virtud de su misma entidad, y extrínsecamente por Dios, en cuanto que es causa eficiente y causa ejemplar de ella.

Como veremos más adelante, las objeciones de Suárez a la composi­ción de esencia y existencia en el ente particular finito, y en general todas las otras objeciones que contra esa composición se aducen, se basan en una concepción del ente, y de sus elementos constitutivos, dis­tinta de la que expusimos más atrás. Pero a reserva de poner de relieve más tarde la invalidez de la concepción suareciana del ente, bástenos ahora hacer estas dos observaciones: primera, que la existencia, cual­quiera que ella sea, no puede ser sujeto receptor de ninguna nueva actua­lidad, y menos si ésta es también de tipo existencial, ya que la existen­cia es el último acto (y para Suárez la existencia de la sustancia recibe a la existencia del accidente; la. existencia de la materia prima, a la de la forma sustancial material, y la existencia del supuesto o de la subsis­tencia, a la de la naturaleza); y segunda, que. la existencia irrecepta en otro tiene que ser, por necesidad intrínseca, irrecepta también de otro, y así ni puede limitarse por sí misma, porque por sí misma es infinita, ni puede ser limitada por Dios, ni como causa eficiente, pues ésta depen­de de la. causa ejemplar, ni como causa ejemplar, pues ésta, por lo que a la existencia irrecepta se refiere, es también infinita.

Veamos ahora el segundo argumento: b) La existencia de los entes particulares finitos es múltiple. Pero

la existencia que no entra en composición con una esencia es estricta­mente una. Luego la existencia de los entes particulares finitos entra en composición con una esencia (21).

En este argumento la mayor es un hecho de experiencia. La menor se puede demostrar así: La existencia que no entra en composición con una esencia es acto existencial puro. Pero el acto existencial puro es es­trictamente uno. Luego la existencia que no entra en composición con una esencia es estrictamente una. La mayor de este argumento es evi­dente en sus términos, y esto ya quedó puesto de relieve más atrás. La menor es también evidente. En efecto, lo que es acto puro no puede multiplicarse o dividirse, pues toda multiplicidad o división supone una distinción entre los sujetos que la constituyen, y si en éstos no hay más que un elemento, el acto, no habrá posibilidad de distinguir a unos de otros. Luego el acto existencial puro es estrictamente uno.

Contra este argumento se suelen aducir las mismas objeciones que contra el anterior; pero las respuestas dadas a aquellas sirven también

(21) Cfr. DEL PRADO, op. cit., pág. 30.

EL CONSTITUTIVO FOfíMAL DEC ENTE FINITO 167

para éstas. En realidad, ni la existencia que no entra en composición con una esencia puede no ser irrecepta—en otro y de otro—, y por ello subsistente, ni la existencia subsistente dejar de ser una. ,

Concluimos, pues, que los entes particulares finitos son compuestos de esencia y existencia, y esta composición explica suficientemente la limitación y la multiplicidad de los mismos. Por lo demás, esta compo­sición habrá de ser: a) real, pues una composición puramente concep­tual no bastaría a explicar el hecho real de la limitación y la multiplici­dad, y h) como de potencia y acto, pues que la esencia hace de princi­pio receptor o de potencia y la existencia de principio recibido o de acto. Pero como sobre estos dos puntos se han movido las más grandes con­troversias entre los filósofos, bien será que les dediquemos un estudio más detenido.

IV

EL MODO DE LA COMPOSICIÓN DE ESENCIA Y EXISTENCIA

1. Tres posiciones ante el hecho de la composición del ente finito

El problema de la limitación y multiplicidad de los entes particula­res finitos nos ha llevado a afirmar, como única solución del mismo, que los tales entes son compuestos de esencia y de existencia comportadas como potencia y acto. Esta composición, sin embargo, ni es admitida por todos, ni todos los que la admiten la entienden de la misma manera. En este punto pueden darse tres posiciones: la primera es aquella que reduce a uno sólo los dos elementos de la composición de esencia y existencia en el ^nte finito, es decir, aquella que concediendo primacía a la existencia sobre la esencia (existencialismo) o a la esencia sobre la existencia (escncialismo) absorbe la esencia en la existencia o la existen­cia en al esencia. Esta posición, que entraña dos posiciones distintas, la estudiaremos bajo el epígrafe de existencialismo y esencialismo. La segunda posición es aquella que, admitiendo la composición de esen-

168 JESÚS GABCIA LÓPEZ

cía y existencia en nuestro conocimiento del ente particular finito, no la admite en el ente particular finito mismo, y así establece la identidad real de la esencia y la existencia en el ente finito y conserva una distin­ción de razón entre ellas. Esta posición la mantienen, sobre todo, Suárez y los suaristas, y por ello la estudiaremos bajo el epígrafe de suarismo. Finalmente, la tercera posición es aquella que, sin conceder primacía a la existencia sobre la esencia, ni a la esencia sobre la existencia, y sin identificar en la realidad a estos dos elementos constitutivos del ente fi­nito, afirma una distinción real entre ellos, pero no como de cosa a cosa, sino como de principio potencial a principio actual dé una misma cosa. Por haber sido Santo Tomás y los tomistas los más destacados defenso­res de esta posición, la estudiaremos bajo el epígrafe de tomismo.

2. Existencíalísmo y esencialismó

Se da el nombre de existencialismo a ciertas manifestaciones del pensamiento filosófico contemporáneo a las que puede encontrárseles un fondo doctrinal común en el postulado, por todas ellas admitido, de que en el existente humano la existencia precede a la esencia.

Para algunos la nota más característica y comúrr de todos los exis-tencialistas es el tomar como punto de partida de sus inquisiciones al hombre concreto y el centrar en él toda su problemática. El existencia­lismo—en frase de Berdiaeff—es «la doctrina del hombre integral por el hombre integral» (22). Pero esta nota no caracteriza suficientemente al existencialismo, pues aunque efectivamente convenga a todos los existencialistas. no conviene exclusivam.ente a ellos. Hay otras filosofías que, sin ser existencialismo, toman también al hombre concreto como punto de partida y centro de la especulación, aunque también sea cier­to que ninguna otra filosofía haya llegado a las conclusiones a que aboca el existencialismo en su análisis del existente humano.

Lo que verdaderamente caracteriza al exitsencialismo es la afirma­ción de que en el hombre la existencia precede a la esencia, y en último término, la reducción de la esencia del hombre a su existencia. Pero tampoco se crea que todos los existencialistas entienden esto de la mis­ma manera. Alguno, como Gabriel Marcel, no admite,esa primacía de la existencia humana sobre su esencia sin cierta vacilacióri, y solamente en cuanto que con ella se expresa la oposición á todo idealismo. Además, entre los existencialistas que suscriben resueltamente el postu­lado de la prioridad en el hombre de la existencia sobre la esencia, no se da tampoco un perfecto acuerdo por lo que se refiere al sentido que

(22) BERDIAEFF. Cinq métitaiions sur l'exisience, Aubier, París, 1936, p4g. 34.

EL CONSTITUTIVO FORMAL DEL ENTE FINITO 169

hay que darle a ese postulado. Ha sido Juan Pablo Sartre el que ha hecho, sin, duda, más hincapié en la radicalidad, para la filosofía existencialista, del postulado de la prioridad de la existencia sobre la esencia. Para Sartre, en efecto, lo que diferencia radicalmente al exis-tencialismo de cualquier otra filosofía es la afirmación que hace aquél de que la existencia precede en el hombre a la esencia. «Hay dos espe­cies de existencialistas—escribe Sartre^—: los primeros que son cristia­nos, y entre los cuales yo colocaría a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesión católica, y de otra parte, los existencialistas ateos, entre los cuales es preciso colocar a Heidegger y también a los existencialistas franceses y a mí mismo. Lo que tienen de común todos ellos es simplemente que estiman que la existencia precede a la esencia, o si se quiere, que es preciso partir de la subjetividad» (23). Sartre pone de relieve cómo en la concepción filosófica que considera a Dios como el creador de las cosas del mundo y también del hombre es natural la afirmación de que la esencia (es decir, la idea que Dios tiene de las cosas o del hombre antes de su producción) precede a la existencia (esto es, a la producción efectiva). Pero esto, para Sartre, es un falso prejui­cio. ((El existencialismo ateo que yo represento—escribe—es más coheren­te. El declara que, si Dios no existe, hay al menor un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser de­finido por algún concepto, y este ser es el hombre, o como dice Heideg­ger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia prece­de a la esencia? Significa que el hombre primeramente existe, se re­encuentra, surge en el mundo, y que se define después. El hombre tal como lo concibe el existencialismo, si no es definible, es porque al prin­cipio no es nada. El no será sino después, y será tal como se haya he­cho» (24). Por lo demás, estas últimas palabras de Sartre podrían ser suscritas por todos los existencialistas. Incluso los existencialistas cris­tianos que, como es obvio, no pueden admitir la postura atea de Sartre, tienen como principio inconcuso el que en el hombre la exis­tencia precede a la esencia. Véase este texto de Luis Lavelle, uno de los existencialistas más fervorosamente teístas: ((Es preciso invertir la relación clásica de la esencia y la existencia y considerar a la existencia como medio de conquistar mi esencia. No hay que dudar de esta inver­sión de la relación clásica que la especulación ha establecido siempre entre las nociones de esencia y existencia. Si me pregunto lo que yo soy antes de preguntarme si existo, reconozco la prioridad de la esencia por relación a la existencia. Pero yo no puedo pensar lo que soy más que en

(23) SARTRE, J . P. , L'existendalisme esl an hamanisme, Nagel, París, 1946, pág. 17. (24) SARTRE, J . P . , op. cit., págs. 21-22.

170 JESÚS GARCÍA LÓPEZ

la experiencia que me revela, ante todo, que existo [...] Estoy de tal manera asumido en el ser que sé que existo antes de saber lo que soy [...]. La existencia es esta aptitud real e incluso actual que poseo de darme a mí mismo una esencia por un acto que depende de mí reali­zar {...]. La existencia no tiene sentido en nosotros más que para permi­tirnos, no realizar una esencia previamente puesta, sino determinarla por nuestra elección y coincidir con ella [...]. Es por la elección de nues­tra esencia como fijamos en el ser nuestro lugar eterno [...]. Es, pues, desconocer la verdadera relación entre estas nociones el querer derivar la existencia de una esencia previamente dada, siendo así que la exis­tencia no está ahí más que para permitirme conquistar mi esencia. Sólo que no puedo conquistarla más que por un acto de libertad, y este acto de libertad es el que se quiere expresar siempre que se habla del paso de la esencia a la existencia, y que se expresaría mejor por un paso en sen­tido inverso que me condujera de la existencia a la esencia» (25).

El postulado de que en el hombre la existencia precede a la esencia es, pues, fundamental en el' existencialismo, siquiera no lo entiendan los existencialistas de la misma manera. Pero si se puede encontrar un cier­to sentido general en el que comulguen todos los existencialistas, al de­fender esa prioridad de la existencia sobre la esencia, es precisamente éste: la existencia precede a la esencia, porque la existencia no tiene una esencia distinta de ella misma, o mejor, porque la esencia es obra de la existencia. De este modo los existencialistas afirman que la exis­tencia no tiene naturaleza, no tiene alguna estructura determinada y fija. Y esto les lleva a establecer otras conclusiones. Primera: la existen­cia es contingencia radical. Si la existencia no tiene naturaleza propia, ella no puede ser inteligible, no puede ser explicable, es un absurdo y un escándalo para la razón. La existencia «está arrojada en el mundo» en completo «abandono». Por eso es radicalmente contingente. Segunda: la existencia es libertad. Si la existencia no tiene naturaleza propia, si, por lo mismo, es contingencia radical, esto condiciona que no puede ser expresada más que en términos de libertad. «Si, en efecto, la exis­tencia precede a la esencia—escribe Sartre", ésta no se podrá ex­plicar nunca por referencia a una naturaleza humana dada y anquilosada, o dicho de otra manera, no hay determinismo, el hombre es libre., el hombre es libertad» (26). Tercera: la existencia es historia. Si la exis­tencia no tiene naturaleza propia, si, por ello, es contingencia radical y no puede ser expresada más que en términos de libertad, se tiene como consecuencia necesaria que la existencia no podrá subsistir sino hacién-

(25) LAVELLE, L. , De Vacie. París, 1946, pág. 95. (26) SARTBE, J . P . , op. cit., págs. 36-37."

ÉL CONSflfüftPO FORMAL DEL ENTE FINITO 17X

dose a cada momento, temporalizándose, y así se identificará con su historia, será historia (27).

En suma, para el existencialismo no hay en el hombre (el único ser que puede decirse con propiedad existente) más que un sólo elemento: la existencia. La esencia del hombre queda absorbida en la existencia, o si se quiere, suspendida en la contingencia, en la libertad, en la histo­ria en las que consiste el existente humano.

Así como el existencialismo concede primacía absoluta en el hombre a la existencia sobre la esencia, con lo que viene a reducir la esencia humana a su existencia, así el esencialismo, en el extremo opuesto, con­cede prioridad en el hombre, y a mayor abundancia en todo otro ente, a la esencia sobre la existencia para concluir absorbiendo la existencia en la esencia. Pero digamos, ante todo, que el esencialismo, en sentido es­tricto, no se ha dado en la Historia de la Filosofía. Es más bien una ca­ricatura, hecha por el existencialismo, de algunos sistemas filosóficos, y sobre todo, del idealismo. Para el existencialismo es esencialismo todo aquel sisteina que conceda primacía a la esencia sobre la existencia, bien porque considere las cosas del mundo como realización de unas ideas o esencias separadas, ya subsistentes (Platón), ya inherentes, si cabe hablar así, en la mente de Dios (San Agustín), bien porque con­ceda primacía a lo abstracto sobre lo concreto y haga derivar del pensa­miento toda la realidad (idealismo). Pero bien se echa de ver que ni el ejemplarismo puede llamarse esencialismo en sentido estricto, ya que la esencia del ejemplar que precede a la producción de las cosas no es la misma esencia de las cosas producidas, ni al idealismo se le puede mote­jar tampoco de esencialismo, supuesto que la única existencia que él ad­mite es la existencia en el pensamiento y ésta la tienen todas las esen­cias pensadas en el mismo instante en que son pensadas. Ahora bien, suponiendo que se diera el esencialismo estricto, lo habríamos de conce­bir como el sistema filosófico que afirmara que lo primero es la esencia y que después viene la existencia, bien procediendo de la misma esencia, bien recibiéndola de otro ser. Tendríamos entonces una verdadera re­ducción de la existencia a la esencia, pues en el último término toda existencia habría de venir o proceder ontológicamente de una esencia. Esta concepción, sin embargo, se hace muy difícilmente sostenible, dada la imposibilidad metafísica de que haya alguna esencia que no esté de algún modo existencializadá, bien con existencia actual, bien con exis­tencia posible. De aquí que, como decíamos hace un momento, no se haya dado en la historia el esencialismo estricto.

(27) Cfr. JoLivET, R., Las doctrinas existencialistas, Traducción española, Madrid. 1950. págs. 15-25.

172 JESÜS GÁBCtA L0PE2

Mas si el esencialismo estricto no se ha dado en la historia, sí que se ha dado—lo veíamos más atrás—el existencialismo propiamente tal. Por eso conviene que lo sometamos a una valoración crítica.

El existencialismo reduce el ser del hombre a existencia. Pero obsér­vese el sentido, radicalmente distinto del que tiene en Santo Tomás, que tiene la existencia en el existencialismo. Para éste la existencia no es acto y perfección, sino abandono y contingencia radical. Según Santo Tomás, un ente en que la esencia se identificara con la existencia, en el que la esencia fuera el mismo existir, sería absolutamente necesario e infinitamente perfecto, sería Dios. En cambio, según el existencialis­mo un ente, como el hombre, en el que la esencia se identifica con la existencia, en el que la esencia es la existencia, es radicalmente contin­gente, irremediablemente finito. Pero si la existencia es lo que quiere el existencialismo, se acabó la inteligibilidad de lo real, y la posibilidad de filosofar.

El existencialismo reduce el ser del hombre a libertad. Pero esta li­bertad no es una propiedad de la naturaleza del hombre, sino que ella agota la completa realidad del existente humano. Poner a la libertad como propiedad de una naturaleza—piensa el existencialismo—es su­primir la libertad, pues toda naturaleza es _algo determinado en su ser, y por lo mismo, en su obrar. Naturaleza y libertad, según el existencia­lismo, se oponen contradictoriamente. Pero si esto fuera así la libertad resultaría impensable.

No se pueden conculcar las leyes del ser, sin que en el mismo mo­mento quede destruida la inteligencia que se mide por aquel. Pero el existencialismo niega la ley de la determinación del ser, el principio de razón suficiente, y así nada tiene de extraño que llegue a establecer pro­posiciones ininteligibles. El hombre—dice el existencialismo—no está determinado; es una existencia desnuda de esencia. Pero esto es real­mente impensable, porque si no está determinado ¿cómo es hom­bre? ; más todavía ¿cómo es este hombre? El hombre no puede ser una existencia, sino porque es una esencia existencializada. El hom­bre—continúa el existencialismo—es libertad pura. Pero la libertad pura o sin limitaciones no es libertad, porque ni siquiera es. La libertad no puede darse sino anclada en un sujeto que tenga una naturaleza sus-tancialmente determinada y accidentalmente determinable. Un hom­bre puede enriquecer o empobrecer su personalidad propia por el ejerci­cio de su libertad, pero ni puede hacerse de otra naturaleza, ni puede cambiar por otra su intrasferible y única personalidad.

El existencialismo es falso en esa su aserción fundamental: la exis­tencia precede a la esencia; también es falso su contrario, el esencialis-

EL CONSTITUTIVO PÓRMÁL DEL ESTE FINITO Í7á

mo, en aquella otra aserción: la esencia precede a la existencia. Para llegar a la verdad es preciso oponer a cada uno de ellos lo contradictorio de lo que afirman. Contra el existencialismo hay que decir que la exis­tencia no precede a la esencia, y contra el esencialisnio, que la esencia no precede a la existencia. La esencia y la existencia, como principios constitutivos del ente, no se dan fuera de él, sino simultáneamente en la indisoluble unidad del mismo. Y no se diga, en favor del esen-cialismo, que la esencia precede a la existencia en cuanto que primero se da en la mente del artífice y luego se actualiza o existencializa por la producción; pues la esencia pensada, antes de existir actualmente, no es la esencia actual, sino a lo más la esencia posible. Y tampoco se diga, en favor del existencialismo, que la existencia precede a la esencia en cuanto que el hombre primero existe y después se hace esto o lo otro (músico, pintor o filósofo) por el ejercicio de su libertad creadora, por­que ya hemos visto que el ejercicio de la libertad presupone al hombre ya constituido, con su esencia actual subsistente y su existencia actual.

3. Suarismo

Que la esencia y la existencia no se distinguen realmente en el ente particular finito ha sido defendido por una pluralidad de autores. Des­cartando a los grandes maestros de la antigüedad griega, que no se plantearon este problema, cabe citar como defensores más caracterizados de la identificación real de esencia y existencia en los entes finitos a Averroes, Alejandro de Alejandría, Alejandro Rufo, Sigerio de Bra-bente, Ricardo de Mediavilla, Enrique de Gante, Pedro Juan Olivi, Herveo Natalis, Agustín Nifo, Pedro Aureolo, Gabriel Biel, Gui­llermo de Occam, y sobre todo Francisco Suárez, al que han segui­do después numerosos discípulos. Los argumentos de Suárez en favor de la identificación real de la esencia y la existencia en el ente particular finito se han venido repitiendo desde entonces acá y constituyen todavía hoy el baluarte en el que se hacen fuertes los defensores de esa posición. Por eso nos hemos permitido rotular con el epígrafe de suarismo la po­sición que ahora examinamos.

Los tomistas achacan a los suaristas una incomprensión del sentido que ellos dan a la composición de esencia y existencia en el ente finito, pero esta acusación no es siempre justa. Es verdad que Suárez habló, atribuyéndola a Santo Tomás, de una composición de esencia y exis­tencia como de dos cosas—ita ut sint duae. res seu entitates distinc-tae (28)—, lo cual es no comprender el verdadero sentido que dan los

(28) SuÁBEz, D. M., D, 31, S. 6, n. 1.

V}i JBSü'S GÁRClÁ LbPEi

tomistas a la composición de esencia y existencia. Pero tampoco cabe duda de q̂ ue los adversarios de la distinción real se han hecho cargo del verdadero sentido que dan los tomistas a la misma, y de que llevan sus ataques sobre la genuina concepción tomista de la distinción real, la cual no es distinción de dos cosas, sino de dos principios de una misma cosa. En lo'que ya no concuerdan tomistas y suaristas es en sus respectivas concepciones de la esencia y de la existencia, y así no es fácil que lleguen a entenderse. Uno de los representantes más caracteri­zados del suarismo contemporáneo, Fuetscher, ha señalado esto mismo en su celebrada obra Acto y Potencia (29), donde viene a decir que los fundamentos de la distinción real que propugna el tomismo se encuentran en la concepción de la esencia como potencia real y de la existencia como acto y fuente de perfección, amén del postulado de la limitación del acto por la potencia subjetiva. Esos fundamentos son los que somete Fuetscher a detenido examen para terminar rechazándolos y anular así toda posibilidad de distinción real de esencia y existencia en los entes finitos.

No cabe duda de que Suárez y los suaristas no conciben el ente de la misma manera que Santo Tomás y los tomistas, y de aq^úí se sigue que tampoco conciben de la misma manera a los dos principios consti­tutivos del ente: la esencia y la existencia. Todo el problema se centra entonces en determinar la verdadera concepción del ente, y la posición que aquí salga triunfante tendrá expedito el campo para sus ulteriores afirmaciones. Para juzgar, pues, la posición de Suárez con respecto al problema de la distinción de esencia y existencia en el ente finito, de­bemos examinar ante todo su peculiar concepción del ente.

Suárez distingue con la Escuela entre el concepto formal y el con­cepto objetivo del ente. Este último, que es el que interesa al metafisl­eo, tiene una unidad estricta y prescinde verdaderamente de sus inferio­res, bien que con precisión imperfecta. La unidad estricta del concepto objetivo del ente es piedra angular en la metafísica suareeiana, y en esto ya se opone Suárez a Santo Tomás, pues éste, según la genuina in­terpretación de su pensamiento, concibe al ente, no con unidad estricta y esencial, sino con unidad relativa o proporcional, como tuvimos oca­sión de ver más atrás. «Todos los entes reales—escribe Suárez—tienen alguna semejanza y conveniencia en la razón de ser; luego pueden con­cebirse y representarse bajo aquella precisa razón en que convienen; luego pueden constituir una unidad conceptual objetiva bajo esa razón y éste es el concepto objetivo del ente» (30). El fundamento de esta

(29) En la traducción csslellana, Madrid, 1948, págs. 95 y sigts. (30) SUÁREZ, D. M., 2, 2, 13.

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unidad del concepto de ente está para Suárez en la real conveniencia de todos los entes en la razón de ente, la cual, por la abstracción total, prescinde verdaderamente de todos los inferiores, ya que prescindir de ellos es no conocerlos actualmente, sino embebidos en la razón de ente. «El concepto objetivo del ente—escribe—es precisivo, según la razón, de todos los particulares o miembros que dividen al ente, aunque sean las entidades más simples» (31).

Suárez acepta la distinción clásica ^del ente como participio y el ente como nombre. E n su concepto el ente como participio expresa la esen­cia actualmente existente (32) y el ente como nombre, la esencia real prescindiendo de la existencia actual (33). Puesto que este último—el ente como nombre—es el objeto propio de la investigación metafísica, vamos a detenernos a analizarlo más detenidainente. ¿Qué significa para Suárez la esencia real? El mismo nos dice que es aquella que «no es fingida ni quimérica, sino verdadera y apta para existir realmente» (34). Esto, si significa algo, es decir que la esencia real es aquella que existe o puede existir fuera de la mente y con independencia de ella, que es la definición que de esencia real dimos más atrás. Ahora bien, ¿qué quiere decir que la esencia real existe o puede existir fuera de la mente y con independencia de ella, sino que tiene existencia actual o posible? Ya sa­bemos que la esencia real puede ser actual y posible, y lo que hace pre­cisamente que una esencia sea real es la existencia que tiene, sea ésta actual o sea posible, porque si una esencia no existiera con exis­tencia actual o posible no sería esencia real. ¿Qué realidad podría te­ner, en efecto, una esencia que no estuviera de alguna manera unida a su existencia, siendo así que la existencia es el acto de la esencia? La esencia que no tuviera existencia, ya actual, ya posible, no sería ni ac­tual ni posible, esto es, no sería esencia real. Prescindiendo ahora de si la esencia real es la que es apta para existir realmente, cómo dice Suárez, entendiendo por realmente, actualmente, que es lo que él entiende, es lo cierto que así como la esencia actual no tiene actualidad alguna si no tiene existencia actual, así la esencia posible no tendrá posibilidad algu­na si no tiene existencia posible, de lo cual se sigue que la esencia real no tendrá realidad, no será real, si no tiene existencia real (actual o po-

(31) SUÁREZ, D . Rt., 2 , 2 , 14. (32) ((Oicendiim cst cn im priino. si impto cnle in .iclu p ron! est signific-Tliim illiiis vocis

iii vi parlicipii s i implae ra l ionem eius consislerc in lioc qiiod sil .iliquid aclii existens, se\i habeiis realcín ac ium essendi seu liabens rcal i tatem acliialcm, quae a polentiali d i s t ingu i lu r , quod est actu niliil», SUÁRIÍZ, D . M . , 2, 4, 4

(.33) «Ens cn im in vi noni inis sumpl i im significat id quod habet essenliam reaiem, praoscindondo ab acluali existcnfia, non qu idcm exc ludendum illam seu negando, sed prae-cisive t a n l u m absl rabendo». SrÁnuz, D. M., 2, 4, 9.

(34) SuÁBiiz, D. M., 2, 4, 4.

176 JESÚS GARCÍA LÓPEZ.

sible). Pero si esto es así, cuando Suárez dice que el ente es la esencia real prescindiendo de la existencia actual, hay aquí des cosas: la pri­mera, una reducción del ente a la esencia, o m á s exactamente, una am­pliación de la esencia hasta abarcar al ente íntegro (y esto es claro, por­que dice que el ente es una esencia real, y ninguna esencia es real sino cuando tiene existencia al menos posible, es decir, cuando no es esencia sólo, sino esencia y existencia), y la segunda, una concepción de la existencia distinta de la expuesta más atrás, a saber, la concepción de la existencia como realidad efectiva. Véanse estas líneas de Fuetscher que vienen a confirmar lo que acabamos de decir: «Por el esse essentiae entendemos cualquier determinación que pueda ser objeto de conoci­miento. De donde se sigue que dicho esse no está ligado a ninguna clase determinada de ser, sino que se extiende sencillamente a todo lo que en general es ente, y puede ser, por tanto, objeto de cono­cimiento. De lo cual no hay que excluir a la misma existencia. Pues ésta, si no es la simple nada, ha de ser algo real, concebible. Si suprimi­mos, pues, éste esse essentiae, no quedará absolutamente nada; no sólo no habrá nada existente, sino absolutamente nada concebible, nada a que pueda siquiera convenir el esse universalísimo. Este esse expresa lo contrario de la nada absoluta, del nihilum metaphysicum. Para evitar confusiones podríamos designar a este esse essentiae con el término entilas, ser» (35). Esto por lo que hace a la concepción suarista de la esencia. Por lo que toca a la concepción de la existencia dice Fuetscher: «El esse como existencia no es acto, perfección en sentido propio [...] La existencia como tal significa realidad y expresa lo contrario de la pura posibilidad. Desde otro punto de vista la existencia significa un subsis­tir, un estar independiente de un sujeto cognoscente. Es la realidad por contraposición a la idealidad. Las dos expresiones son únicamente cona­tos para transcribir lo que en último término adquirimos inmediata­mente por la experiencia interna [...] nosotros podemos conocer diversos objetos, prescindiendo enteramente de si existen o no» (36).

Reservándonos para más adelante la valoración crítica de la concep­ción suarista del ente y de sus principios constitutivos: la esencia y la existencia, digamos ahora que, si la esencia y la existencia son lo que quiere Suárez, es efectivamente imposible que se distingan realmente entre sí. Si la esencia es la misma entidad de cada cosa, y la existencia la realidad efectiva, ¿cómo sería posible distinguir realmente a una de otra? En la realidad tienen que ser la mismísima cosa el ente o la enti-

(35) FUETSCHER. Acto y Potencia. Traducción castellana. Madrid, 1948, pág. 116. (36) ídem., págs. 115-116

EL CONSTITUTIVO FORMAL DEL ENTE FINITO 177

dad (la esencia para Suárez) y la actualidad o realidad efectiva del ente (la existencia para Suárez). Sólo por un acto de la mente pueden apare­cer como principios distintos la esencia y la existencia así entendidas. Por eso, concluye Suárez que la distinción de esencia y existencia es una distinción de razón, pero no real, encontrando el fundamento de esa distinción de razón en el hecho de que ningún ente creado tiene la en­tidad y la existencia de por sí, sino recibidas de Dios, y así todo ente creado es esencialmente dependiente de Dios (37).

4. Tomismo

Los partidarios de la distinción real de la esencia y la existencia en el ente particular finito forman legión. Entre ellos sobresalen los nom­bres de.Boecio, Alfarabí, Avicena, Guillermo de Auvernia, Alejandro de Hales, San Buenaventura, San Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino, Gil de Roma, Juan Capreolo, Pedro Nigri, Francisco Ferrara, Tomás de Vio, Pablo Soncinas, Diego Alvarez, Domingo Bañez, Juan de Santo Tomás, Silvestre Mauro, y otro muchos. Desde luego, los más caracteri­zados representantes de la posición que examinarnos se encuentran en la escuela tomista, sin exceptuar al mismo Santo.Tomás; por eso hemos llamado tomismo a la posición que defiende la distinción real de esen­cia y existencia en el ente finito.

Así como la solución suarista al. problema que nos ocupa, en el sen­tido de una identificación real de la esencia y la existencia en el ente fi­nito, es una consecuencia lógica y necesaria de aquella peculiar manera de entender al ente y a sus elementos constitutivos, así la solución to­mista en el sentido de una distinción real de esencia y existencia en el ente finito, se desprende también lógicamente de la concepción peculiar que tiene Santo Tomás del ente y de sus principios intrínsecos. Si para Suárez el ente es una esencia real prescindiendo de la existencia actual, para Santo Tomás el ente es una esencia que tiene existencia. Si para Suárez el concepto del ente es estrictamente uno y prescindido de sus inferiores, bien que con precisión imperfecta, para Santo Tomás el con­cepto de ente eS' sólo relativamente uno y contiene actualmente a todas sus diferencias. En fin, si para Suárez el concepto de ente expresa una formalidad objetiva intrínsecamente realizada en todos los infe­riores, con orden de prioridad y posterioridad, para Santo Tomás el con­cepto de ente expresa una relación proporcional entre las distintas esen­cias con sus respectivas existencias, también intrínsecamente realizada

(37) Véase más adelante págs. 189-190.

178 JESüS GARCÍA LÓPEZ

en todos.los inferiores, pero sin orden de prioridad y posterioridad. Mas la concepción suarista del ente lleva a considerar la esencia como el ente íntegro y a la existencia como su efectiva realidad, con lo que no hay posibilidad de que se distingan realmente esos dos principios del ente. En cambio, la concepción tomista del ente lleva por necesidad a consi­derar la esencia, no como el ente íntegro, sino como un elemento del ente, como el principio potencial o subjetivo del mismo, y a la existen­cia como otro elemento del ente, como el principio actual o perfectivo del mismo, y así es evidente que en aquellos entes en los que la existen­cia esté limitada y multiplicada tiene que haber composición real y dis­tinción real, de la esencia y la existencia. Por eso todo el problema estri­ba en dilucidar cuál de estas dos concepciones del ente es la que debe prevalecer.

¿Es el ente, como quiere Suárez, una esencia real prescindiendo de la existencia actual? En ese caso el ente expresaría una formalidad obie-riva común a todos los entes, que sería estrictamente una y prescindiría, aunque imperfectamente, de todas las diferencias. Esa formalidad sería aplicable a todo ente, no ciertamente de una manera unívoca, pues está diversísimamente participada y se realiza con orden de prioridad v pos­terioridad (es decir, primero en Dios y después en la criatura, o primero . en la sustancia y después en el accidente), tampoco de una manera equí­voca, pues es una formalidad intrínseca y realmente común a todos los entes, sino de un modo análogo, con analogía de atribución intrínseca. ¿Pero expresa todo esto nuestra noción de ente?

En primer lugar es preciso tener en cuenta que nuestro concepto del ente, cuando se toma como un todo actual, debe contener dentro de sí, de un modo actual, aunque no por eso explícito, todas las diferencias con las que luego se diversifica y se divide el ente. Cualquier diferencia que no estuviera actualmente contenida dentro del concepto de ente no sería en modo alguno, y así el ente, cuando se conociera, como un todo potencial, no sería aplicable a todos los inferiores. Pero si las diferencias tienen que estar contenidas actualmente dentro del concepto del ser, y Suárez no rechaza de plano esta exigencia, pues dice que la precisión de los inferiores en el concepto de ente es imperfecta y por modo confusi-vo (38), ¿qué es lo que puede dar unidad al concepto de ente? ¿Acaso la esencia? Pero la esencia no es una naturaleza común a todas las na­turalezas, sino un transcendental que contiene actualmente a todas las esencias. Los entes coinciden en el hecho de tener esencia, pero no en la

(38) «...et ideo confusio seu praecisio talis conceptus non esl per separationem praecisi-vam unius ab alio, sed soluní per cogniüonem praecisivara conceptus coníusi a distincto el delerniinato». SUÁKEZ, D. M., 2, 4, 10.

ÉL CONSTITUTIVO FORMAL DEL ENTE FINITO 179

esencia misma, pues por ella se diferencian unos de otros. ¿Coin­cidirán entonces en la existencia? Tampoco, pues la existencia de cada ente es distinta de la de los demás y los entes en lo que coinciden es en tener existencia, pero no en la existencia misma. Por eso, lo único que podrá dar unidad al concepto de ente será la igualdad de las rela­ciones que las esencias guardan con sus respectivas existencias. Suárez dice que lo que da unidad al concepto de ente es la realidad, o si se quiere, la conveniencia de todos los entes en el hecho de tener esencias reales, y entonces el concepto de ente expresa sólo la esencia real. Pero podemos preguntar, ¿qué realidad puede tener una esencia sola, separa­da o prescindida de su existencia? El concepto de ente, para Suárez, ex­presa solamente la esencia real, prescindiendo (no negando) de la exis­tencia actual. Ahora bien, ¿prescinde también la esencia real de la exis­tencia posible? Si prescinde, ya no será real, pues una esencia sólo es real cuando está unida a una existencia actual o posible; y si no prescin­de, entonces no es que prescinda de la existencia actual sino que posi­tivamente la niega y la excluye, pues una esencia no podría ser a la vez actual y posible. La esencia actual, en efecto, no es esencia posible, es decir, no está en potencia para existir actualmente, ya que nada puede estar en potencia y en acto al mismo tiempo para lo mismo, y si la esen­cia actual está en acto de existir actualmente, no puede estar al mismo tiempo en potencia de existir actualmente (hay que tener en cuenta que la esencia actual finita es potencia para la existencia actual, pero no está en potencia para ella); y de otra parte, la esencia posible, no es esencia actual, es decir, no es potencia para la existencia actual, sino para la existencia posible, pues en el momento en que existiera actualmen­te ya no sería esencia posible, sino esencia actual (hay que tener en cuenta que la esencia posible está en potencia para la existencia ac­tual, pero no es potencia para ella). Pero si esto es así como lo es, cuando Suárez dice que la esencia real es la que es apta para existir realmente e\ sentido que hay que dar a esas palabras no podrá ser otro que éste: esencia real es todo lo que no repugna que exista, todo lo que es pensa-ble o inteligible, todo lo que es verdadero. Sólo en este sentido, en efecto, pueden convenir en la aptitud para la existencia el ente necesa­rio, el ente contingente y el ente posible. Mas en ese caso decir esencia será decir ente, como decir ente es decir verdadero. Y de aquí que, como señalábamos antes, al concebir Suárez al ente como una esencia real, lo que hace es incluir al ente íntegro (unidad de esencia y existencia) en la esencia, y así ésta ya no es uno de los principios constitutivos del ente sino el ente en su integridad. Lo grave del caso es que al incluir al ente íntegro dentro de la esencia, ya no se concibe al ente como la

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relación de cada esencia con su existencia, sino como un todo uniforme, como una formalidad simple, que es común a todo, y así ni se se salva convenientemente la analogía del ente, ni hay posibilidad de explicar el hecho de la limitación y multiplicidad de los entes finitos.

El concepto de ente no puede expresar un todo uniforme, no puede expresar sólo la esencia ni sólo la existencia. El concepto del ente tiene unidad, pero esa unidad es sólo proporcional, no absoluta, y así el con­cepto de ente expresa una esencia que tiene existencia. Esta es la única manera de explicar la analogía del ente y de comprender cómo el ente que de suyo no es finito ni infinito puede estar limitado y multiplicado en los entes de nuestra experiencia.

Pero volvamos al problema de la distinción real de esencia y existen­cia en los entes finitos. En primer lugar digamos que no se trata aquí de si se distinguen o no realmente la esencia posible y la existencia ac­tual; ni tampoco de si hay o no distinción real entre la esencia posible y la existencia posible. De lo que aquí se trata es de saber si se vdistin-guen realmente o no la esencia actual y subsistente y la existencia ac­tual. Además cuando se habla aquí de distinción real no se entiende con ello separación o separabilidad real, sino simple distinción en el sentido preciso de que la existencia no es la esencia ni la esencia es la existencia, y esto realmente, es decir, con independencia de nuestra atcividad cognos­citiva. Tampoco se entendería bien esta distinción real si se la tomara en el sentido de que los extremos de ella son dos cosas, como parece que entendió Suárez; también puede haber una distinción real, y de esta es de la que aquí se trata, cuyos extremos sean dos principios de una mis­ma cosa.

La distinción de esencia y existencia en el ente particular finito se puede poner de relieve de este modo: El ente particular finito es com­puesto de esencia y existencia comportadas entre sí como potencia y acto, lo cual quedó suficientemente demostrado más atrás. Pero esa composición es real (es decir, está colocada fuera de la mente y en el plano del ente actual), pues los hechos que explica, a saber, la limitación y la multiplicidad, son hechos reales actuales. Luego la esencia y la exis­tencia del ente particular finito son dos principios reales con los cuales se compone realmente ese ente. Ahora bien, la esencia del ente finito es un principio potencial o receptor, y la existencia del mis­mo un principio actual o recibido, según nos revela el análisis de esas nociones y nos confirma el hecho de la limitación y muhiplicidad del ente particular finito. Pero la potencia real es realmente distinta del acto real, pues no pueden ser la misma cosa lo determinable y lo determi­nante, lo receptor y lo recibido. Luego la esencia y la existencia del ente

EL CONSTITUTIVO PÓfíMÁL DEL ENTE FINITO l é l

particular finito se distinguen realmente. En verdad la distinción real de esencia y existencia en el ente finito queda asegurada desde el mo­mento en que se demuestra que el ente finito es realmente compuesto de esencia y existencia comportadas como potencia y acto.

5. El modo de la composición de esencia y existencia en el ente particular finito.

Después de haber demostrado por una defensa crítica de la posición tomista sobre el particular que la esencia y la existencia se distinguen realmente en el ente particular finito, tenemos determinado en realidad el verdadero modo de la composición de esencia y existencia en ese ente. No obstante, y para dejar cerrado el camino a cualquier objeción que pueda proponerse basada en una mala inteligencia de la solución dada al problema que nos ocupa, tratemos de determinar con mayor precisión el modo de la composición que defendemos.

En primer lugar hay que decir que la composición de esencia y exis­tencia en el ente particular finito es una composición de potencia y acto, esto es, una composición en la cual la esencia se comporta-como poten­cia o elemento determinable v la existencia como acto o elemento de-terminante. Esto en realidad ya lo habíamos ganado, pero es preciso volver a insistir sobre ello para evitar toda mala inteligencia. La poten­cia y el acto no son dos cosas, sino dos principios distintos de una misma cosa. La potencia y el acto tampoco son partes físicas deh compuesto que constituyen, sino partes metafísicas del mismo. No se ha de pensar que la mitad del compuesto metafísico sea potencia y la otra mi­tad sea acto, sino que tanto la potencia como el acto se refieren a la to­talidad del compuesto y lo penetran y cruzan totalmente. La potencia y el acto en el compuesto metafísico son principios mutuamente referi­dos, de tal modo que ninguno de ellos puede darse sin la relación al otro. La relación al acto es, en efecto, esencial en la potencia, y de la misma manera la relación a la potencia es esencial en el acto no puro. Esto, sin embargo, no quiere decir que la realidad entera de la potencia se agote en su relación al acto, y viceversa, como parecen entender algu­nos tomistas actuales, evidentemente tarados de existencialismo (39). La relación al acto es una propiedad esencial de la potencia, una pro­piedad necesariamente consecutiva de la naturaleza de la potencia, pero no agota toda la esencia de la misma, pues entonces la potencia estaría en el género de la relación, como con gran penetración observa Santo

(39) Enlre ellos RAEYMEOKEK, L. Cfr. Philosophie de l'Stre, Louvain,. 1946, págs. 113 y sigts.

JESÚS GÁBCIA LÓPEZ

Tomás (40). Lo mismo puede decirse del acto no puro, del acto que entra en composición con una potencia. Así como la libertad es de la esencia del hombre, como una propiedad consecutiva de su constitutivo formal, y, sin embargo, no agota la esencia del hombre, así la relación a su opuesto es esencial a la potencia y al acto rio puro, sin que por ello agote la esencia de los mismos. Ahora bien, puesto que la esencia y la existencia del ente particular finito se comportan como potencia y acto, habrá entre ellas una relación mutua y esencial, sin que por ello la esen­cia agote su realidad en su relación a la existencia, ni la existencia la suya en su relación a la esencia.

Lo segundo que hay que decir es que la esencia y la existencia del ente particular finito están colocadas en el mismo plano, es decir, ambas están puestas en la línea del ente. La esencia no es una potencia esencial y la existencia un acto entitativo, sino que la esencia es potencia entita-tiva y la existencia acto entitativo. Por lo demás, lo que hace pasar a la esencia del planp esencial, donde es acto o compuesto de potencia y acto, al plano entitativo, donde es potencia encarada a la existencia, es precisamente la subsistencia, de capitalísima importancia en la compren­sión metafísica del ente actual.

La tercera cosa que hay que hacer notar es que la esencia y la exis­tencia, al componer entre sí, no forman una tercera realidad. La esencia y la existencia no trascienden de la entidad. No hay primero una esen­cia y después una existencia que se junta a ella, ni tampoco hay prime­ro una existencia a la que se le agrega después una esencia. La esencia y la existencia no preceden ni siguen al ente; con él surgen y con él des­aparecen. Y tan es esto así que ni la omnipotencia de Dios puede pro­ducir una existencia sin que estuviera unida a una esencia > constituyen­do un ente ni tampoco una esencia que no estuviera existencializada o unida a la existencia que la hace ser ente. Dios no crea existencias ni esencias. Dios crea entes, sujetos actuales con su existencia correspon­diente (41).

Finalmente, y como consecuencia de esto último, hay que decir que la composición de esencia y existencia no es propiamente una composi-sión de dos principios, sino una constitución con dos elementos. Como dicen los escolásticos, la composición de esencia y existencia no es ex his, sino cum his.

Ahora bien, entendidas las cosas así, pueden refutarse todas las ob-

(40) Cfr. SANTO TOMÁS. Suma teológica. I. q. 41 , a. 5, ad 1. (41) oDeus s imul dans esse producit id quod esse recipil». SANTO TOMÁS. De Potentia,

q. 3 , a, 1, ad 17.

EL CONSTITUTIVO FORMAL DEL ENTE FINITO 183

jeciones que contra la distinción real de esencia y existencia en el ente finito se han propuesto.

6. Dos objeciones y su solución

Contra la doctrina que acabamos de exponer se han propuesto las más variadas objeciones,' inspiradas más o menos en las que ya adujo Suárez, aunque éste entendiera la composición de esencia y existencia que defiende el tomismo como composición de dos cosas y no como composición de dos principios de una misma cosa. Veamos estas dos ob­jeciones capitales.

1." Si la esencia actual es el principio de la limitación actual del ente finito, será preciso que tenga actualidad con anterioridad a la re­cepción de la existencia, pues el sujeto receptor ha de ser siempre ante­rior, con prioridad de-naturaleza al menos, a la perfección recibida, y además si no tuviera actualidad antes de recibir la existencia no podría ser principio de la limitación actual de la existencia. Pero en el momen­to que se admite que la esencia -actual tiene actualidad antes de recibir la existencia, ya no es necesaria la recepción de la existencia para cons­tituir al ente, pues la esencia actual con actualidad es ya ente.

2.* Si lo único que limita a la existencia actual es la recepción en la esencia actual, será preciso que antes de la recepción en la esencia actual sea infinita la existencia actual. Pero si la existencia actual es in­finita antes de ser recibida én la esencia actual va no podrá ser limita­da por ésta, pues la existencia actual infinita, es decir, Dios, no puede ser l imitada por nada. Luego, o la existencia actual es limitada por sí misma independientemente de su recepción en la esencia actual, o ya no Dodrá ser limitada por esa. recepción.

Estas objeciones, sin embargo, adolecen del defecto que los lógicos llaman ignorantia.elenchi. El tomismo no defiende la distinción real de la esencia y existencia, entendiendo a éstas como dos cosas distintas, ni aún como dos principios distintos de una misma cosa que sean inde­pendiente entre sí. La distinción que defiende el tomismo deia a salvo la mutua y esencial referencia de la esencia a la existencia y de la exis­tencia a la esencia. Y puesto que es esencial a esos dos principios el rela­cionarse entre sí, por eso no pueden darse fuera de esa mutua referencia, ni deben ser concebidos sin ella. Así podemos contestar a la primera objeción diciendo que la esencia actual no tiene actualidad alguna fuera del ente, y por tanto, fuera de su unión con la existencia actual, pero que dentro del ente tiene actualidad, y una actualidad distinta de la ac­tualidad de la existencia, con lo que puede ser verdadero sujeto recep-

184 JESÚS GARCÍA LÓPEZ

tor y principio real limitativo de la existencia. Por lo demás, la priori­dad de naturaleza que la objeción exigía de la esencia actual para poder limitar a la existencia, puede admitirse sin que se haya de admi­tir por eso una independencia absoluta de la esencia actual respecto a su existencia. Decían los escolásticos que «las causas son causas entre sí», con lo que querían señalar que las causas que están en distinto género son simultáneamente causas unas de otras. Así la materia prima es causa de la forma sustancial, y la forma sustancial es causa de la mate­ria prima. Y esto es posible porque son distintas las causalidades que ejercen. Pues bien, de parecida manera, la esencia actual es como causa de la limitación de la existencia actual, y en este sentido es anterior por naturaleza a la existencia actual, pero como quiera que también la exis­tencia actual es como causa de la actualidad de la esencia actual, no puede darse ni debe concebirse nunca a la esencia actual con actualidad independiente de la recepción de la existencia actual. Por lo que hace a la segunda objeción podemos contestar diciendo que la exis­tencia actual finita no se da fuera del ente finito, y por tanto, fuera de su unión con la esencia actual finita. La única manera posible de que la existencia actual sea finita o limitada es que entre en cortíposición con una esencia actual realmente distinta de ella. Si efectivamente se diera una existencia actual fuera de la composición con una esencial actual, es muy cierto que sería infinita y nada podría limitarla. Pero esto es pre­cisamente lo que no se puede admitir: que la existencia actual, propia del ente finito, se de fuera de la composición con una esencia actual.

V

COROLARIO: EL ENTE PARTICULAR FINITO ES CONTINGENTE, CAUSADO Y DEPENDIENTE

1. El principio de causalidad

Así como lo primero que el entendimiento humano conoce por su primera operación es el ente, así lo primero que alcanza por su segunda operación es el principio de contradicción. El ente no es el no-ente: he

EL CONSTITUTIVO FORMAL DEL ENTE FINITO 185

aquí el primer juicio que pronuncia la inteligencia humana y en el cual vienen en último término a resolverse todos sus otros juicios. Ahora bien, del principio de contradicción se desprende inmediatamente otro princi­pio : el de identidad. Porque el ente no es el no-ente; porque el ente se opone irreductiblemente al no-ente, es por lo que la inteligencia com­prende, inmediatamente que el ente es uno, que el ente es idéntico a sí mismo, que el ente es el ente. A su vez del principio de identidad se desprende un tercer principio: el de razón suficiente. E n el principio de identidad el predicado expresa lo que la inteligencia ha captado del sujeto, y lo que ha captado es precisamente todo el sujeto, es decir, el ente en su integridad. Pero esto es decir que el ente es formalmente inteligible, que se explica plenamente por sí mismo, que posee en sí todo lo que es necesario para satisfacer al entendimiento en su afán cognos­citivo, y esto es ya afirmar que todo ente tiene una razón suficiente, una razón que lo explique plenamente. E n efecto, razón es lo que per­mite comprender una cosa; pero el ente es formalmente inteligible, to­talmente lúcido para la inteligencia: luego todo lo que es ente tendrá una razón, una explicación, será inteligible. Finalmente, del principio de razón suficiente se desprende un cuarto principio: el de causalidad. El principio de razón afirma que todo ente tiene una razón suficiente, una explicación adecuada y plena. Pero la experiencia nos descubre una plu­ralidad de entes que no tienen explicación plena en sí mismos, pues, por ser finitos, múltiples y mudables se nos revelan como compuestos. Luego es preciso que esos entes tengan una razón suficiente, una expli­cación adecuada fuera de ellos; es preciso que esos entes hallen expli­cación en otro u otros entes; es preciso, en fin, que sean causados. El principio de causalidad dice que todo lo que es contingente (esto es todo lo que no tiene una razón suficiente o explicación plena en sí mismo) ha de ser causado (esto es, ha de tener una explicación o una razón suficien­te en otro ente), y la verdad de este principio, así entendido, no parece ofrecer duda alguna. Por eso allí donde la experiencia nos descubra a un ente que sea contingente, allí podremos preguntarnos-por su causa o por la explicación extrínseca del mismo.

2. El ente compuesto es causado o producido

Acabamos de formular el principio de causalidad en los siguientes términos: «todo ente contingente ha de tener una causa», y esta formu­lación, entendidos sus términos, es evidente. Ahora bien, ¿qué es lo que hace que un ente sea contingente? La respuesta debe ser ésta: su com­posición, y más concretamente, su composición de esencia y existencia.

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Consideremos, en efecto, a cualquier ente particular finito. En él se encuentran penetrativamente unidas la esencia y la existencia. Esos dos principios son distintos realmente (él uno no es el otro en la realidad") y además son realmente opuestos (el uno se enfrenta al otro y son irreduc­tibles en la realidad). Por otra parte, esos dos principios se hallan íntima­mente unidos, perfectamente compenetrados, esencialmente referidos, hasta el punto de que ninguno de ellos pueda darse sin el otro. Ahora bien, el ente así compuesto ha de ser contingente, no puede tener expli­cación por sí mismo y en sí mismo. Porque esos dos principios, la esen­cia y la existencia, son distintos, irreductibles y opuestos, por eso no pue­de estar en ellos mismos la razón de que se unan, y por eso el ente com­puesto de esencia y existencia resta siempre falto de explicación en sí mismo.

De aquí se sigue también que el ente compuesto de esencia y exis­tencia es causado. En efecto, si el ente compuesto de esencia y existen­cia es contingente es porque la unión de esos dos principios de que se compone no se explica por ellos mismos. Pero entonces será preciso que exista fuera del ente compuesto de esencia y existencia una razón real, una causa, que haga convenir en unidad a aquellos dos principios que de suyo son opuestos, pues de lo contrario, no explicándose esa unidad de esencia y existencia ni por sí ni por otro, no tendría razón suficiente, no sería inteligible. El argumento es concluyente: Una unión real exi­ge una razón real. Pero la esencia y la existencia que unidas estrecha­mente entre sí constituyen al ente particular finito no pueden convenir en una unidad real por sí mismas, pues como son principios distintos y opuestos no pueden tener en sí mismos la razón de su unión. Pero la unión existe actualmente y tan estrecha e íntima que no pueden darse separados entre sí esos dos principios, y por otra parte, en él ente parti­cular finito no hay nada fuera de la esencia y la existencia <|ue pudiera explicar esa unión. Luego es preciso que la explicación de la unión real de esencia y existencia se dé actualmente fuera del ente parti­cular finito, es preciso que exista actualmente una causa del «nte parti­cular finito. Por lo demás, como los principios de que se compone el ente particular finito, a saber, la esencia y la existencia, no pueden tener realidad alguna fuera de la unión con la que constituyen al ente particu­lar finito, de aquí que la causa o razón real explicativa de esa unión sea al mismo tiempo la causa o razón real productiva de los elementos de la misma. Pero esto último merece una consideración más detenida.

EL COnSTiruTlVO FORMAL DEL ENTE FINITO 187

3. La producción del ente compuesto

Cuando los elementos que se unen para constituir un todo tienen de por sí realidad subsistente, entonces preceden al compuesto, ora en el tiempo y en la naturaleza, ora en la naturaleza solamente. En este caso la producción del todo no lleva aparejada la producción de las partes del mismo, y el influjo de la causa se refiere sólo a la unión de ellas. Por el contrario, cuando los elementos de un compuesto no tienen de por sí realidad subsistente, esos elementos no pueden preceder al compuesto, ni siquiera en la naturaleza, y entonces la producción del todo lleva aparejada la producción de las partes o elementos del mismo. El influjo causal en este caso no se refiere sólo a la unión de los elementos com­ponentes en el todo, sino que se refiere también a la producción de los mismos, y esto en el preciso instante en que son unidos para formar el compuesto.

Ahora bien, como ya pusimos de relieve más atrás, la esencia y la existencia, los dos principios constitutivos del ente particular finito, no son nada fuera del mismo. La esencia y la existencia no preceden ni si­guen al ente que con su unión se constituye, y de tal manera es esto así que, para hablar con propiedad, "no hay que decir que el ente finito se compone de esencia y existencia, sino que se constituye con esencia y existencia. De aquí que la esencia y existencia no puedan ser presupues­tos para la producción del ente, sino- que ellas tengan que ser producidas al mismo tiempo y con el mismo acto con que se produce al compuesto, es decir, al ente. Ahora bien, si suponemos que los dos elementos cons­titutivos de un ente, es decir, su esencia y su existencia, son enteramen­te simple, es claro que la producción de ese ente no podrá tener presu­puesto alguno, y en tal caso lo mismo será la producción del ente pasi­vamente tomada que el ente producido, es decir, que el acto productivo del ente, pasivamente tomado, será, al mismo tiempo, el acto del ente producido. En efecto, la acción o el influjo de una causa sobre su efecto puede ser considerado de dos maneras: activamente y pasivamen­te, activamente en cuanto emana de la causa, pasivamente en cuanto es recibido en el efecto. Pero la acción productiva del ente que es simple en su esencia y su existencia, considerada pasivamente, no puede ser algo distinto del ente producido, porque como para esta producción no puede haber presupuesto alguno, tampoca puede haber en ella movimiento, ni sucesión, ni ninguna otra cosa que no sea el mismo efecto producido. Sólo por una distinción de razón serían separables aquí la acción pro­ductiva, pasivamente tomada, y el efecto producido. La producción del ente sin presupuesto alguno se llama creación, y así puede afirmarse que

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el ente que sea simple en sus dos principios constitutivos, la esencia y la existencia, es decir, el ente espiritual finito, no puede ser producido sino por creación.

Por el contrario, si un ente particular finito es compuesto en uno de sus elementos constitutivos, a saber, en su esencia (lo cual es necesario cuando esa esencia está multiplicada en varios individuos), entonces ya no es preciso que la producción de ese ente se haga sin presupuesto al­guno. En efecto, si la esencia de un ente particular es compuesta, habrá de ser ella misma producida, puesto que todo lo que es compuesto ha de ser producido, y esto es tanto más patente cuanto que los elementos componentes de esa esencia (la materia y la forma) se encuentran tam­bién, como la esencia y la existencia, opuestos irreductiblemente entre sí y al mismo tiempo estrechamente unidos. Pero como, por otra parte, es evidente que ninguna esencia puede ser producida aisladamente de la existencia, se sigue que producir una esencia es producirla con su existencia, es existencializarla, o lo que es lo mismo, que producir una esencia es producir un ente. Ahora bien, en este caso ya no es preciso que la producción del ente en cuestión se haga sin presupuesto alguno, pues puede darse un presupuesto, la materia, de la cual se produzca la nueva esencia. A la producción de un ente con algún presupuesto se le llama generación y así hay que afirmar que, aunque un ente compuesto en su esencia, es decir, material, pueda ser producido por creación no es necesario que sea siempre así, porque también puede ser producido por generación. De todos modos siempre será cierto que un ente producido por generación es compuesto en su esencia, es decir, material.

En los entes cuya esencia es compuesta de materia y forma, la ma­teria es el principio de multiplicidad dentro de una esencia específica, y la forma, el principio de unidad de los distintos individuos en los que se multiplica la especie; pero además la materia és el principio real, aun­que puramente potencial, que subyace a todos los cambios esenciales en la Naturaleza. De este modo la generación de un ente particular, que es una transformación esencial cuyo término a quo es otro ente esencial­mente distintó, y cuyo término acl quem es el ente en cuestión, presupo­ne la materia, que es el principio permanente sin el cual no se explicaría la transformación esencial. Y puede presuponer la materia, porque aun­que ésta no exista sino con una forma y con una existencia, como esta forma y esta existencia las tiene en el ente, que es término a quo de la transformación, puede muy bien existir en él antes de existir en el ente que es término ad quem de esa transformación. Por lo demás, nada se opone a que algún ente material sea producido por creación, y de hecho la producción del primer ente material tuvo que ser por .creación.

EL COlSSTITUTtVO FORMAL DEL ENTE FINITO , 189

4. El ente producido es relativo a su causa

Si la causa es la razón real explicativa del efecto, es evidente que éste tendrá una dependencia real de aquella, o lo que es lo mismo, será rela­tivo a aquella. Pero hay dos clases de causas: unas que son causas del hacerse y no de la existencia de sus efectos, y otras que son causas del hacerse y de la, existencia de sus efectos. Por eso, también hay dos espe­cies de dependencias del efecto con respecto a la causa. Si un agente es causa sólo del hacerse de algún efecto, éste, no dependerá de aquél en cuanto a la existencia sino sólo en cuanto al hacerse; pero si un agente es causa del hacerse y de la existencia de algún efecto, éste dependerá de aquél en cuanto al hacerse y en cuanto a la existencia.

Pues bien, dada la necesaria relación que existe entre la forma de un ente cualquiera y su existencia, un agente es causa de la existencia de algún efecto cuando lo es de la forma del mismo, y es causa sólo del hacerse de algún efecto cuando no lo es de su forma, sino sólo de que ese efecto adquiera la forma que le es propia (42). De aquí que los entes que son producidos por generación, es decir, con una materia preexis­tente, pueden ser atribuidos a su causa de dos maneras: primero, en cuanto ésta es solamente causa de que la materia adquiera la forma pro­pia del ente generado, y entonces es solamente causa del hacerse de éste (esto ocurre siempre que la causa es de la misma naturaleza.que el efec­to), y segundo, en cuanto es causa de la forma misma del ente generado, y entonces es causa también de su existencia. En el primer caso el efec­to dependerá de la causa sólo en cuanto al hacerse pero no en cuanto a la existencia; y en el segundo caso el efecto dependerá de su causa en cuanto al hacerse y cuanto a la existencia (43).

Soslayando ahora la cuestión de si algún ente particular finito es capaz de producir la forma de algún otro ente, y por tanto, su existen­cia, ya sea ese ente producido por creación, ya sea producido por gene­ración, una cosa hay plenamente segura y es que todo efecto ha de de­pender de su causa en la medida en que es efecto de ella, y como quiera que Dios es causa primera y universal de la esencia y de la existencia de todo ente distinto de él, de aquí se sigue que todo ente distinto de Dios tendrá una dependencia necesaria, en cuanto a la esencia y a la existehcia, de la causa primera que es Dios, o lo que es lo mismo, que será relativo a Dios en toda su entidad o realidad.

En esta dependencia o relatividad de todo ente finito con respecto a Dios, causa primera, ha querido ver Suárez el constitutivo formal del

(42) Cfr. SANTO TOMÍS. Suma teológica, I, q. 104, a. 1. (43) Cfr. Ibldem.

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ente finito. ((En todo ente creado—escribe—hay una dependencia actual 'de la primera causa; esta dependencia es realmente distinta del ente que por aquella es producido y conservado, y por tanto, hace una com­posición real con él, que es inseparable de todo ente creado existente en acto, ya que ni podía existir tal ente sin alguna dependencia, ni esa dependencia sin algún término» (44), y en'otro sitio dice que «ésta es la primera nota distintiva entre el ente increado y el ente creado» (45). Ahora bien, la dependencia de todo ente finito con respecto a Dios no puede ser el constitutivo formal del ente finito. El constitutivo formal es el atributo primero que podemos descubrir en una cosa, y del que de­rivan todos los demás atributos de la misma. Pero la dependencia o re­latividad del ente finito con respecto a Dios no es el primer atributo que podemos descubrir en el ente finito, sino una propiedad consecutiva de lo que es su constitutivo formal, a saber, la composición de esencia y existencia. Es algo esencial al ente finito depender de Dios, pero esta de­pendencia no constituye la esencia metafísica del ente finito, pues, como hemos visto más atrás, la dependencia es una consecuencia de la efecti­vidad (de ser efecto), ésta, de la contingencia (de la carencia de razón suficiente en sí mismo), y ésta, de la composición de esencia y existen­cia. Por eso pudo escribir Santo Tomás que ((aunque lá relación a la causa no entre en la definidción (esencia metafísica) del ente que es causado, sin embargo, sigue a lo que es de su esencia, porque del hecho de que algo es ente por participación se sigue que sea causado por otro» (46). Y por otra parte, también escribió Santo Tomás ((que perte­nece a la esencia de lo causado el ser de algún modo compuesto, porque al menos su existencia es algo distinto de su esencia» (47). En lo que se sigue demostraremos que el constitutivo formal del ente finito es precisa­mente la composición de esencia y existencia, o más exactamente, la esencia realmente distinta de su existencia.

(44) SuÁHEz, D. M., 31 , 13, 26. (45) SuÁRRz, D. M., 31 , 14, 2.

(46) SANTO TOMÁS, S u m a teológica. I, q. *4, a. 1. (47) SANTO TOMÁS. S u m o teológica, 1, q. 3 , a. 7, ad 1.

EL CONSTITUTIVO FORMAL DEL ENTE FINITO 191

VI

EL CONSTITUTIVO FORMAL DEL ENTE FINITO

1. La esencia realmente distinta de la existencia,

constitutivo formal del ente finito

Al llegar al término de nuestto trabajo tenemos ganado ya que el ente particular finito es compuesto de esencia y existencia comportadas como potencia y acto, que la esencia y existencia del «nte finito se dis­tinguen realmente y que el ente finito es contingente, causado y depen­diente. Pues bien, con esto tenemos ya todos los elementos necesarios para determinar el constitutivo formal del ente finito.

Las condiciones que debe cumplir el constitutivo formal del ente finito son las siguientes:

1." Debe ser un atributo exclusivo del ente finito por contraposición al ente infinito.

I." Debe ser real y absolutamente primero en el ente finito. S." Debe ser originario en nuestro conocimieaito metafísico de todos

los restantes atributos del ente finito. 4." Debe ser la primera nota distintiva entre el ente finito y «1 ente

infinito. 5." Debe ser único. 6." Debe referirse al ente finito, pero considerado en cuanto es ente. Pues bien, todas estas condiciones las cumple la esentia realmente

distinta de la existencia y sólo ella. En efecto: 1. La esencia realmente distinta de la existencia es un atributo ex­

clusivo del ente finito. Todos los entes finitois y sólo ellos son esencia realmente distinta de su existencia. La esencia de los entes finitos es aquello por lo que éstos son limitados y múltiples, y la existencia aquello

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que da la última y fundamental actualidad a esos entes. Pero si la esen­cia, en cuanto realmente distinta de la existencia, es lo que hace que los entes finitos sean finitos y múltiples, ella será el constitutivo formal de los mismos, y únicamente a los entes finitos podrá ser atribuida.

2. La esencia realmente distinta de la existencia es en el orden on-tológico el primer atributo del ente finito. La composición de esencia y existencia afecta a la misma entidad del ente finito. Pero la entidad es lo primero ontológicamente en cada ente. Por tanto, nada puede haber anterior a la composición de esencia y existencia en el ente finito. Por otra parte, de estos dos principios de que está compuesto el ente finito ninguno hay anterior al otro porque ninguno trasciende de la entidad. Sin embargo, como lo propio del ente finito, a saber, su finitud, se expli­ca por la esencia. Por eso que la esei;icia realmente distinta de la exis­tencia sea el constitutivo formal del ente finito.

3. La esencia realmente distinta de la existencia es el atributo origi­nario en nuestro conocimiento metafísico de todos los demás atributos que al ente finito competen. He aquí los atributos esenciales del ente finito: composición, contingencia, dependencia, imperfección, limita­ción, mutabilidad, temporalidad y multiplicidad. Pues bien, todos ellos se derivan inmediata o mediatamente de la esencia realmente distinta de la existencia, como demostraremos después.

4. La esencia realmente distinta de la existencia es también la pri­mera nota distintiva entre el ente finito y el ente infinito. En efecto, ¿qué es lo que hace que el ente finito sea finito? La esencia realmente distinta de la existencia. ¿Y qué es lo que hace que el ente infinito sea infinito? La esencia realmente identificada con la existencia. Luego el ente finito se distingue del ente infinito porque en éste la esencia es idéntica a la existencia y en aquél la esencia es realmente distinta de la existencia. Esta diferencia es la primera que los separa.

5. La esencia realmente distinta de la existencia es el único atribu­to absolutamente primero del ente finito. Cualquier otro atributo del ente finito se funda inmediata o mediatamente en ése, y fuera de ése no se puede encontrar en el ente finito ningún otro atributo del que deriven todos los demás.

6. Finalmente la esencia realmente distinta de la existencia es un atributo que compete al ente finito en cuanto es ente. Sólo analizando al ente finito en cuanto ente, en cuanto realiza la razón de entidad, se nos revela compuesto realmente de esencia y existencia. Es verdad que la esencia realmente distinta de la existencia es un atributo que sólo compete al ente finito y no al ente infinito; pero, a pesar de eso, ese atributo le compete al ente finito en cuanto es ente y no en cuanto es

EL CONSTITUTIVO FOfíMAL DEL ENTE FINITO 193

ente finito. La dificultad que esto último plantea quedó resuelta al prin­cipio de este trabajo.

2. La esencia realmente distinta de la existencia, raíz y origen de los restantes atributos del ente finito

He aquí los atributos esenciales del ente finito: 1.° Composición y sus derivados contingencia y dependencia. 2° Imperfección. 3.° Limitación. 4.° Mutabilidad y su derivado temporalidad. 5.° Multiplicidad. Pues bien, todos ellos derivan o toman su origen de la esencia real­

mente distinta de la existencia. 1. La composición fundamental del ente finito, la que origina toda

otra composición, es la de esencia y existencia, y ésta no podría darse sin que la esencia fuera realmente distinta de la existencia. Por lo de­más, la contingencia (que es la falta de razón suficiente en sí mismo) se deriva de la composición de esencia v existencia, según vimos más atrás, y la dependencia se deriva de la contingencia.

2. La imperfección inherente al ente finito, estriba en que ni este ente posee todas las perfecciones, ni todas las perfecciones que posee son ilimitadas. Pero la perfección fundamental de cada ente es la existencia. Luego lo que explique la participación imperfecta ~y limitada de la exis­tencia explicará la imperfección del ente finito. Ahora bien, la esencia realmente distinta de la existencia es la explicación de que los entes fi­nitos tengan la existencia limitada y deficientemente participada. Luego.

3. La limitación más radical a que está sujeto el ente finito es la li­mitación de su existencia. Pero la limitación de la existencia únicamen­te se explica por la esencia realmente distinta de ella. Luego.

4. La mutabilidad, propia de todo ente finito, exige para poder ser explicada, una composición de potencia y acto en la esencia del ente mu­dable. Pero ninguna esencia no distinta realmente de su existencia po­dría estar compuesta de potencia y acto. Luego la raíz más profunda de la mutabilidad se encuentra en la esencia realmente distinta de la exis­tencia. Por lo demás, la temporalidad es una consecuencia del movi­miento, que entraña sucesión, y así sigue a la mutabilidad.

5. La multiplicidad fundamental del ente finito es la que se da en la misma línea del ente. Pero esta multiplicidad sería imposible si la esencia no se distinguiera realmente de la existencia. Luego la esencia

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realmente distinta de la existencia es la raíz más profunda de toda mul­tiplicidad.

En conclusión, que la esencia realmente distinta de la existencia es el constitutivo formal del ente finito, esto es aquel, atributo que prime­ro concebimos en el ente finito y del cual podemos deducir los restantes atributos que a éste competen. Por lo demás, el pensamiento de Santo Tomás es precisamente éste. Entre los muchos textos que a este respec­to podríamos aducir, escogemos éste: «Toda sustancia, aparte de la pri­mera sustancia simple, participa de la existencia. Pero todo lo que parti­cipa se compone de participante y participado, y el participante es po­tencia para lo participado. Luego cualquier sustancia, aparte de la pri­mera sustancia simple, es potencia de existir» (48).

(48) SANTO TOMÁS. VIH Physic, lecl. 21.