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1José María Recondo

JOSÉ MARÍA RECONDO

El camino de la oraciónen René Voillaume

Fundación GRATIS DATE. Pamplona, 2002

2 El camino de la oración, en René Voillaume

José María RecondoNacido en Buenos Aires (1956), ordenado presbítero en 1979, está incardinado en la dió-

cesis de Morón. Desde 1982 es formador en el Seminario diocesano, y rector del mismodesde 1989. Es presidente de la Organización de Seminarios de la Argentina.

Obtuvo la licenciatura en teología por la Pontificia Universidad Católica Argentina (1983),y el doctorado en Burgos, España, en la Facultad de Teología (1989), con la tesis La oraciónen René Voillaume: La vida contemplativa de las Fraternidades y la dimensióncontemplativa de la vida cristiana. Es autor de diversas publicaciones.


Introducción

La relevancia de un espiritual se ponede manifiesto por la contribución realiza-da, con su testimonio y su enseñanza, a lavida espiritual de los hombres de su tiem-po y del porvenir. La historia de la Iglesiaes rica en santos y espirituales que ilumi-naron la peregrinación de los miembrosdel Pueblo de Dios no ya desde la pene-tración intelectual del misterio cristiano–lo que es propio de los teólogos–, sinopor la peculiar experiencia que de él hi-cieron.

Éste es el caso del Padre de Foucauld yel de la numerosa familia espiritual por élinspirada, la cual, según observaba PabloVI, al estar «particularmente de acuerdocon las necesidades y las aspiraciones delmundo de hoy, parece marcar en la histo-ria de la Iglesia un acto de la providencia»(Carta a Mons. Mercier, 1-12-66, «Jesus-Caritas» n.145, 1967,114). La experien-cia de las Fraternidades de los Hermanitosy Hermanitas de Jesús estuvo, indudable-mente, en la raíz de la vasta irradiaciónalcanzada por el mensaje espiritual delHno. Carlos de Jesús.

Y será el P. René Voillaume quien, parti-cipando de esa experiencia de modo sin-gular como fundador de los Hermanitosde Jesús, habrá de expresarla y, a la vez,iluminarla, con sus escritos y conferencias,

en tanto se iba desarrollando. El influjo yla gravitación de su enseñanza se ven re-flejados por la traducción de sus obras adiecinueve lenguas, así como por el hechode que tantos «hombres y mujeres de losmás diversos estados y condiciones» en-contraran «en este mensaje la respuesta asus más profundas inquietudes» (C. CAS-TRO CUBELLS, Prólogo a la edición españo-la de L/I, XIX-XX). Pues han sido muchos,como atestigua J. Gomis, los que al leer loescrito por Voillaume, «han visto concre-tar muchas cosas que intuían confusamen-te» (Vida y corrientes en la espirituali-dad contemporánea, en Historia de la es-piritualidad, 2, Barcelona 1969, 562).

Al ser la enseñanza del Padre Voillaumereflejo y expresión de una vida contem-plativa llevada a cabo en el corazón de lasmasas, muchos laicos, sacerdotes y reli-giosos encontraron en ella un eco adecua-do a sus aspiraciones y posibilidades rea-les de oración. Porque

«en realidad, la contemplación no es algodado solamente a cartujos, clarisas, carme-litas... Ella es con frecuencia el tesoro de per-sonas ocultas en el mundo [...]. La gran nece-sidad de nuestra época, en lo que a la vidaespiritual se refiere, es poner la contempla-ción en los caminos [...]. Nosotros creemosque la vocación de estos contemplativos arro-jados en el mundo y en la miseria del mundo,que son los Hermanitos de Charles deFoucauld, tiene en este aspecto una alta sig-nificación, y que se pueden esperar de ellosluces nuevas, en el dominio de la vida espiri-tual...» (J. Y R. MARI-TAIN, Liturgie etcontemplation, Brujas 1959, 76-78).

Estas consideraciones, que pertenecena Jacques y Raïsa Maritain, están referi-das a

«aquellos que, viviendo la vida del buencristiano en el mundo» con todo lo que deello se sigue, «están dispuestos a ir más le-


jos, porque su corazón arde por ir más lejos,y se encuentran impedidos por muchos te-mores y obstáculos más o menos ilusorios»(Le paysan de la Garonne, París 1966,337).

Pues bien, estamos convencidos de que,en este sentido, la experiencia de las Fra-ternidades, compartida, iluminada y expre-sada por René Voillaume, tiene mucho quedecir a los hombres y mujeres de nuestrotiempo.

Uno de los temas más desarrollados porVoillaume en sus escritos y conferenciasha sido el de la oración, sin que preten-diera, sin embargo, formular una doctrinasistemática sobre la misma. Su interés es-tuvo más bien centrado, según veremos,sobre la búsqueda contemplativa de Diosen las condiciones concretas y complejasen las que debe recorrer este camino elhombre de hoy. Esto lo expuso, por unaparte, en las enseñanzas y directrices quediera a los Hermanitos (y Hermanitas) deJesús, en relación a la vida contemplativade las Fraternidades. Y, por otra, en unnutrido conjunto de enseñanzas que ata-ñen a la vida de oración de todo bautiza-do, cualquiera fuera su vocación y estado.

La decisión de estudiar las enseñanzasde René Voillaume sobre la oración tuvoque ver con el influjo que, según vimos,alcanzaron sus publicaciones sobre los hom-bres y mujeres de nuestro tiempo, comoasí también con lo esclarecedora y prove-chosa que había resultado para mi propiavida de oración la lectura de sus escritos.Por ello en 1980 abordé la investigaciónde este tema, de la que resultó, en 1983,mi tesina para la Licenciatura en Teología.Fue muy útil, para una mejor compren-sión de su obra, el contacto epistolar queen esos momentos pude establecer con elP. Voillaume.

Pero mayor importancia tuvo aún el he-cho de poder encontrarme con él en Pa-rís, en julio de 1985 –con vistas al trabajoque pensaba iniciar para el doctorado enTeología–, y luego en Toulouse, en marzodel siguiente año. Fue en París donde mesugirió la lectura de El-Abiodh-Sidi-Cheikh, la obra que él mismo escribierasobre la historia de las Fraternidades, conclaras implicaciones autobiográficas. Lalectura, el fichaje y la síntesis de esta obrade diez libros, contenidos en quince volú-menes, supuso varios meses durante loscuales conviví con los Hermanitos de lafraternidad de Rangueil (Toulouse) –don-de, dicho sea de paso, había vivido JacquesMaritain los últimos trece años de su vida–. El carácter confidencial de esta obra –escrita para el solo uso interno de la Con-gregación–, y el hecho de no haber sidoeditados sino unos pocos ejemplares de lamisma, demandaron esta prolongada y pro-vechosa estadía entre los Hermanitos.

El conocimiento de esta obra cambióradicalmente la orientación de mi trabajo,al abrirme un panorama hasta entonces ig-norado. El hecho de conocer la historiapersonal del padre Voillaume, así como lade los Hermanitos de Jesús, me permitióconsiderar el pensamiento de aquél en elmarco de una mayor objetividad históricay de su rica experiencia vital.

No menos providencial para la investi-gación que iniciaba fue la convivencia y eldiálogo, en la fraternidad de Rangueil, convarios de los hermanitos que habían cum-plido un papel singular en la historia de laCongregación: Frère André –quien forma-ba parte del grupo fundador–, René Page–sucesor de Voillaume en el gobierno delas Fraternidades–, y Michel Nurdin –elteólogo al que solía consultar–. Esto posi-bilitó un acceso distinto al autor investiga-do y a la historia misma de la Fraternidad,


dándome otro tipo de objetivación respec-to de lo ya conocido.

Si bien, como acabo de explicar, el ori-gen del presente texto tiene que ver con lainvestigación realizada para la obtencióndel doctorado en Teología, al preparar estelibro he procurado despojarlo de todo ro-paje erudito, para facilitar de este modouna lectura más clara y fluída del mismo.Esto supuso, obviamente, entre otras co-sas, una sustancial «poda» del aparato téc-nico que acompañaba la investigación ensu origen.

El cuerpo del libro está formado por cua-tro capítulos. He querido comenzar conuna introducción histórica, que toma comopunto de partida la vocación, el ideal y losproyectos de fundación del Padre deFoucauld, pues éste es el marco a partirdel cual el P. Voillaume desarrollará tantosu vocación contemplativa como su re-flexión en torno a la oración. Tras ello,recorriendo las diferentes etapas de la vidade René Voillaume, podremos apreciar tam-bién la progresiva constitución de la actualfisonomía de las Fraternidades. Esto ha-brá de favorecer una más justa compren-sión de la enseñanza de Voillaume, al po-der considerarla en su contexto, y confor-me a una historia de la que también esfruto.

El breve capítulo segundo, titulado Laenseñanza sobre la oración en RenéVoillaume, y sus destinatarios, continúa,en cierto sentido, al primero, aunque abor-dando más directamente los condiciona-mientos históricos por los que pasa la obrade Voillaume en relación al tema estudia-do. Esto nos permitirá entender por quélos capítulos tercero y cuarto tratan, res-pectivamente, sobre la vida contemplati-va de las Fraternidades y sobre la di-mensión contemplativa de la vida cris-

tiana. Estos dos últimos capítulos concen-tran, sucesivamente, la enseñanza sobrela oración dada por Voillaume, por unaparte, a los Hermanitos de Jesús –en elmarco específico y peculiar de su voca-ción contemplativa–, y por otra, a un au-ditorio más vasto y plural, que participapor igual del llamado a desarrollar la di-mensión contemplativa de la vida cristia-na.

Quisiera agradecer particularmente, an-tes de terminar, a D. José María Iraburu,bajo cuya afectuosa guía y consejo he lle-vado adelante esta investigación y a cuyagenerosidad debo la posibilidad de realizaresta publicación, y a mi amigo Fr. MichelNurdin, pues a su constante asistencia eiluminación se deben, también, en granmedida, los frutos que haya podido obte-ner con mi trabajo.


Siglas

AUC – Au coeur des masses, Cerf, Pa-rís 1950.

AUCM – Au coeur des masses, 2 vol.,Cerf, París 1969.

CONT – La contemplation dans l’É-glise d’aujourd’hui, Cerf, París 1979.

ÉLÉ – La contemplation, élémentessentiel de toute vie chrétienne, en L’a-daptation et la rénovation de la vie reli-gieuse. Décret «Perfectæ Caritatis», Cerf,París 1967, 159-168.

ENTRET – Entretiens sur la viereligieuse. Retraite à Béni-Abbès, Cerf,París 1972.

FRA-SEC – Retraite de la FraternitéSéculière (Orsay, 13-18 julio de 1961),texto policopiado, s.l., s.a., paginacióndiscontinua (por plática).

FPF – Les Fraternités du Père deFoucauld. Mission et esprit, Cerf, París1946.

HIST – El-Abiodh-Sidi-Cheikh. Histoiredes origines de la Fraternité des PetitsFrères de Jésus, 15 vol., ediciónpolicopiada, Tre Fontane (Roma) 1982.

L/I – Lettres aux Fraternités I, Cerf,París 1960.

L/II – Lettres aux Fraternités II, Cerf,París 1960.

L/III – Lettres aux Fraternités III. Surles chemins des hommes, Cerf, París 1966.

L/IV – Voyants de Dieu dans la cité.Lettres aux Fraternités IV, Cerf, París1974.

OVF – Où est votre foi?, Cerf, París1971.

PV – La prière dans la vie (15-10-51),«Jesus-Caritas» n. 84 (1951) 3-15.

RAPP – Des rapports entre la vie activeet la vie contemplative ou entre prière etaction, «Seminarium» 21 (1969) 760-774.

RI – Relations interpersonnelles avecDieu, Conférence Religieuse Canadienne,Ottawa 1977.

RV – Retraite au Vatican avec sa Sain-teté Paul VI, Fayard, París 1969.

R-50 – Règle de vie des Petits Frèresde Jésus, edición policopiada, s.l., 1950.

R-62 – Règle de vie des Petits Frèresde Jésus, 7 fasc., edición policopiada, s.l.,1962.


Capítulo I

El marco histórico

La historia personal de un hombre nosólo no es ajena a su experiencia espiri-tual, sino que influye decisivamente en sudesarrollo. Por ello, no obstante lo quepermanece oculto en el misterio de la ac-tuación de Dios sobre las almas, el conoci-miento previo de ciertos hechos históricosque han marcado la vida religiosa del pa-dre Voillaume nos permitirá una mejorcomprensión de aquello que, a través delos años, fue formulando en torno a la ora-ción.

Siendo René Voillaume Hermanito deJesús y, más aún, fundador ante la Iglesiade esta Congregación que sigue las huellasde Charles de Foucauld, comenzaremosdando una síntesis del ideal y la misión alos cuales el Hno. Carlos de Jesús se sintióllamado durante su vida, y dejó como le-gado a su descendencia espiritual. Será ésteel marco en referencia al cual RenéVoillaume habrá de desarrollar tanto suvocación contemplativa como su personalreflexión en torno a la oración.

1. Charles de Foucauld.Vocación, ideal y proyectos de

fundaciónEl 1º de diciembre de 1916 moría en

Tamanrasset el hermano Carlos de Jesús,después de haber buscado infructuosamen-te que alguien se le uniera para continuar«gritando el Evangelio con toda la vida»(CHARLES DE FOUCAULD, Écrits spirituels,París 1947, 121). Quedaban, sin embar-go, tras él, como semilla fecunda, sus ejem-plos y sus escritos.

Vocación, ideal y misiónNacido en Estrasburgo el 15 de septiem-

bre de 1858, CHARLES DE FOUCAULD, des-de el momento mismo de su conversión –ocurrida en 1886–, no cesó de buscar elcamino por el que realizar su vocación re-ligiosa. Esto no habría de clarificarse, sinembargo, sino progresivamente.

«Tan pronto como creí que había un Dios,comprendí que no podía hacer otra cosa sinovivir para Él: mi vocación religiosa data de lamisma hora que mi fe: ¡Dios es tan grande!¡Es tal la diferencia entre Dios y todo aque-llo que no es Él! [...] Yo deseaba ser religio-so, no vivir más que para Dios y hacer aque-llo que fuera lo más perfecto, sin importarqué... Mi confesor me hizo esperar tres años;[...] yo mismo no sabía qué orden elegir: elEvangelio me mostró que «el primer manda-miento consiste en amar a Dios con todo elcorazón» y que había que encerrarlo todo enel amor; cada uno sabe que el amor tiene porefecto primero la imitación; quedaba, pues,entrar en la orden donde yo encontrase la másexacta imitación de Jesús. Yo no me sentíahecho para imitar Su vida pública en la predi-cación: yo debía, por tanto, imitar la vidaoculta del humilde y pobre obrero de Nazaret.Me pareció que nada me presentaba mejor


esta vida que la Trapa» (Id. Lettres à Henryde Castries, París 1938, 96-97).

Este texto resume admirablemente lasintuiciones que habrían de acompañarlo,en tanto las profundizaba, a lo largo detoda su vida; pues a través de los años, noobstante «una marcha de etapas imprevi-sibles, su vocación espiritual permanece[rá]idéntica a sí misma» (R. VOILLAUME, Intro-duction a G. GORRÉE, Charles de Fou-cauld. Album du centenaire, Lyon 1957,s.p.).

Fue efectivamente en la Trapa (1890-1897) donde hará los primeros intentos porrealizar su vocación. Pasados varios añosde vida cisterciense notará, sin embargo,que no encontraba allí toda la desnudez yabyección que perseguía, conforme a suvocación a la «vida de Nazaret». Es asícomo en 1893 le escribe al abate Huvelin,su director espiritual, diciéndole que se in-terroga sobre la posibilidad de formar unapequeña Congregación. No será sino po-cos días antes del tiempo en que le hubie-ra correspondido pronunciar sus votos per-petuos, cuando recibirá –tras una larga yobediente espera– la dispensa del padregeneral para abocarse a la realización delideal al que se sentía llamado.

Irá, pues, a Tierra Santa, donde perma-necerá tres años al servicio de las clarisasde Nazaret (1897-1899) y de Jerusalén(1899-1900), dividiendo su tiempo entreel trabajo manual, la lectura y la oración.Consagra jornadas enteras a la oración y ala meditación del evangelio. Este períodoserá para él como un largo retiro, y el no-viciado de su vida espiritual futura.

Comienza a considerar la posibilidad deuna fundación eremítica sobre el montede las Bienaventuranzas, por lo que vuel-ve a Francia para prepararse a la ordena-ción sacerdotal, que habrá de recibir el 9

de junio de 1901.En sus retiros preparatorios al diaconado

y al sacerdocio, descubre que aquella vidade Nazaret que entendía ser su vocación,no debía llevarla a cabo en Tierra Santasino entre las ovejas más abandonadas. Ensu juventud había recorrido Argelia y Ma-rruecos; ningún pueblo le parecía másabandonado que éstos. Se instalará, pues,en Beni-Abbés, al sur de la provincia deOrán. Su vida adquiere aquí una modali-dad diferente. Si bien no sale de su ermita,ésta, sin embargo, está abierta a todos. Suideal, por entonces, no era

«ni un grande y rico monasterio ni una ex-plotación agrícola, sino una humilde y pobreermita donde unos pobres monjes pudieranvivir de algunas frutas y de un poco de ceba-da recogida con sus propias manos; en estre-cha clausura, penitencia y la adoración delSmo. Sacramento, no saliendo del claustro,no predicando, pero dando la hospitalidad atodo el que venga, bueno o malo, amigo oenemigo, musulmán o cristiano... Es la evan-gelización no por la palabra, sino por la pre-sencia del Smo. Sacramento, la ofrenda deldivino Sacrificio, la oración, la penitencia,la práctica de las virtudes evangélicas, la ca-ridad; una caridad fraterna y universal» (CH.DE FOUCAULD, Lettres à Henry de Castries,83-84).

Beni-Abbés (1901-1905) representa,pues, una primera realización de su ideal;el Hno. Carlos está en busca de un equili-brio entre su vida monástica contemplativay su deseo de irradiar el amor de Cristoentre los indígenas que lo rodean. Pero noserá sino en Tamanrasset (1905-1916)donde encontrará el pleno desarrollo de suvocación. Hace construir su choza no le-jos de la aldea, y no sólo no rehuye a loshabitantes de la región, sino que va haciaellos, busca contactos, hace visitas. Siem-pre está a disposición de sus vecinos y desus visitantes. Es el amigo que se puede


buscar a toda hora del día y de la noche.Hizo cuanto estaba a su alcance para in-sertarse verdaderamente en la región delHoggar. Veía ya claramente que la suyaera una vocación de presencia entre el pue-blo, una presencia que quiere ser testimo-nio y transparencia del amor de Cristo.

Tenemos, pues, ante nosotros, una au-téntica vocación contemplativa nutrida enla meditación evangélica y centrada en laadoración del misterio eucarístico –verda-dero corazón del «pequeño Nazaret»–. Y,a la vez, una caridad apostólica al serviciode la salvación del prójimo, que no se ex-presa por la predicación ni por las obrasorganizadas, sino a partir de una amistadrespetuosa, llena de hospitalidad y bondad,como irradiación del amor de Cristo haciatodos los hombres. Este segundo elemen-to fue el que más tiempo le llevó madurar;fue en los últimos años de su vida cuandoencontró su más adecuada expresión. Así,al mismo tiempo que procuraba una vidade intimidad contemplativa con el Señor,no se separaba físicamente de los hom-bres y, en particular, de los pobres. Tal esla vida de Jesús en Nazaret: vida silencio-sa, recogida, pobre, laboriosa, a la vez queabierta y plenamente accesible a todos losde su pueblo y de su aldea.

El Padre de Foucauld, fundadorEl Hno. Carlos de Jesús pasó su vida

religiosa pensando agrupar en torno suyoalgunos hermanos que compartieran suvida. Pero esta idea, nacida en el terceraño de su período trapense, no la veríanunca realizada, aceptando el fracaso apa-rente de su deseo como una consecuenciade su indignidad.

En la carta que escribiera en 1893 al aba-te Huvelin, esboza por vez primera el idealreligioso que se sentía llamado a vivir. En

junio de 1896 compone una pequeña Re-gla para los miembros de la Congregaciónque quería fundar, los «Hermanitos delSagrado Corazón de Jesús».

Ya en Palestina, la abadesa de las clarisasde Jerusalén ayudará con su influencia areavivar sus proyectos, y en 1899 redac-tará la Regla de los «Ermitaños del Sagra-do Corazón», donde aparece un elementonuevo: el acento sobre el sacerdocio y elapostolado, presentándose desde entoncesla «vida de Nazaret», a la vez recogida yabierta, lugar de intimidad con Jesús y lu-gar de partida en misión. Dos años mástarde, una mejor advertencia de las exi-gencias de caridad universal que implica elsacerdocio, lo lleva a volver a la denomi-nación «Hermanitos del Sagrado Corazónde Jesús».

En 1902 redacta la regla de las «Her-manitas del Sagrado Corazón».

En los últimos años de su vida, frente alfracaso de sus primeros proyectos, consi-dera la posibilidad de una especie de mi-sioneros laicos que pudieran instalarse en-tre los infieles para atraerlos a la fe por elejemplo y la bondad, apoyando de estemodo la tarea de los misioneros consagra-dos. Este proyecto data de 1909, y es conesta finalidad que suscitará una «Unión deHermanos y Hermanas del Sagrado Cora-zón de Jesús», para quienes escribirá suDirectorio, y que a su muerte contaba con49 miembros, constituyendo la única des-cendencia visible que dejaba en torno a suideal. En 1924 se convertirá en la «Aso-ciación Charles de Foucauld», de la cualnacerá, en 1949, la «Fraternidad Charlesde Foucauld».

Finalmente, el 13 de mayo de 1911 es-cribirá una importante carta donde va adelinear por última vez el ideal de las Fra-ternidades (cf. CH. DE FOUCAULD, Lettres à


mes frères de la Trappe, París 1969, 273-276)*.

*[Es preciso observar aquí, por otra par-te, que si bien el Padre de Foucauld fue elinspirador de la fundación de los Herma-nitos de Jesús, no puede, sin embargo, serconsiderado propiamente como fundador,en el sentido que la Iglesia ha dado habi-tualmente a este término (cf. FPF, 13-14).Porque «en la historia de las fundacionesreligiosas, él es el único que dio origen asus congregaciones, muriendo» (Id. AuxPetits Frères de Jésus, en Petits Fréresde Jésus, Chapitre Général 1966,Compte-rendu 6/9/66, 1)]. Esta síntesis de la vida, el ideal y los

proyectos de fundación del Padre deFoucauld nos permitirá seguidamente com-prender los términos en que concibieronsu vocación religiosa los Hermanitos deJesús y el camino que, a través de los años,habrían de seguir, en busca de una mayorfidelidad al carisma recibido.

2. La realización histórica del idealdel Padre de Foucauld

en los Hermanitos de Jesús

René Voillaume.Manifestación progresivade su vocación

El Padre Voillaume nace en Versalles el19 de julio de 1905, en el seno de unafamilia de cómoda situación económica,aunque de vida austera. Allí vivirá hastalos nueve años, para luego residir en LaBourboule durante los años de la guerradel 14; aquí hará la primera comunión yserá confirmado.

Introvertido y poco comunicativo, su in-fancia será solitaria y con marcada voca-ción a la lectura. Según él mismo recono-

ce, sus orígenes alsacianos y loreneses in-fluyen por igual sobre su temperamento:«Eramos (mis hermanos y yo) pococomunicativos, tímidos, más bien retraí-dos, como lo son frecuentemente losloreneses, mientras que interiormente éra-mos sensibles y afectivos, aunque sin de-jarlo aparecer. Yo sufriré por ello toda mivida» (HIST, 1, 24).

Con clara inclinación por el saber cien-tífico, y atracción particular por la física yla mecánica, sus aptitudes para la ingenie-ría –su «primera vocación»– eran ademásfavorecidas por el ambiente familiar, don-de tanto su padre como sus tíos teníanesta profesión. Su interés por estas cien-cias caracterizará los años de su adoles-cencia y primera juventud, al igual que sureligiosidad, alimentada desde niño por unaparticular devoción a la Eucaristía.

Su vocación al sacerdocio, de la quehay ya signos durante su infancia, despuésde haber sido acallada por su pasión porlas ciencias, se verá confirmada por unhecho misterioso del que es objeto cuan-do tenía 16 años, y que es juzgado por elmismo Voillaume como una gracia místi-ca. Desde entonces ampliará el tiempo deoración, y su vida de unión con Dios esta-rá especialmente representada por su de-voción al Sagrado Corazón y al Smo. Sa-cramento.

Junto a este llamado al sacerdocio, na-cía en él una vocación misionera. Áfricaejercía sobre él una particular atracción yen esto no parece ajeno el hecho de quesu hermana mayor, Margherite, hubieraentrado en 1921 en las Hermanas Misio-neras de Nuestra Señora de África(«Soeurs Blanches»).

Carecía, sin embargo, de claridad, a lahora de decidirse por una Congregaciónen particular, lo cual hizo que le aconseja-


ran entrar en el Gran Seminario de SanSulpicio, de Issy-les-Moulineaux, dondepodría recibir una adecuada formaciónteológica y espiritual, en tanto madurabasu decisión. Ingresó, pues, en 1923, e hizoallí el bienio de filosofía, tras lo cual entrócomo novicio de los Padres Blancos enMaison-Carrée (Argel). Estará, sin embar-go, sólo un año con ellos, pues la fragili-dad de su salud le impedirá permaneceren África. Volverá, pues, al Seminario deIssy, con la esperanza de poder regresarcon los Padres Blancos al terminar sus es-tudios, si su salud lo permitía.

A fines de 1927, otro hecho misteriosohabría de influir decisivamente sobre suvida. Un arrobamiento de orden místico,que se repetirá durante varios meses, loconfirmaría en el carácter contemplativode su vocación.

Tras las huellasde Charles de Foucauld

Parece oportuno retroceder ahora has-ta el otoño de 1921, cuando aparece ellibro de René Bazin sobre Charles deFoucauld. Su lectura, cuando contaba 16años, causa en René Voillaume una pro-funda conmoción. Encuentra en la vida delHno. Carlos de Jesús un eco providenciala sus aspiraciones a la vez misioneras ycontemplativas. Pero sabía que la fragili-dad de su salud no hacía pensable la imita-ción de aquella vida; de allí que entrara enIssy, buscando clarificar su vocación. Alingresar posteriormente con los PadresBlancos, era consciente de que era el úni-co camino por el que podría desembocar,si Dios lo quería, en una vida análoga a lade Charles de Foucauld.

Estando en Maison-Carrée, recibió unacarta de un seminarista de Issy, confián-dole su atracción por el ideal de Charles

de Foucauld. A su vuelta al Seminario, co-nocerá otros con las mismas inquietudes,por lo que formarán un grupo, del que sur-giría, años después, la base de la funda-ción en El-Abiodh.

Habiendo conseguido el manuscrito delPadre de Foucauld que contenía la Reglade 1899, comenzaron su estudio con laintención de elaborar, partiendo de ella, unproyecto de fundación.

René Voillaume, que había sido elegidopara encabezar el grupo, es ordenado sa-cerdote el 29 de junio de 1929, pasandolos dos años siguientes en Roma, donderealizará el doctorado en teología bajo ladirección del padre R. Garrigou-Lagrange.

Después de la preparación lingüística quela empresa requería y de un período don-de abundaron los contactos, consultas yexploraciones, tomarán el hábito en la Ba-sílica de Montmartre (8-9-33) y se instala-rán en el pequeño oasis de El-Abiodh-Sidi-Cheikh, situado en el Sahara sud-oranés.Eran cinco sacerdotes: René Voillaume,Marcel Bouchet, Marc Guerin, GuyChampenois y Georges Gorrée. Todos, ex-alumnos de Issy. A ellos se agregaría al-guien que, habiendo recorrido hasta allí uncamino distinto al del resto, compartirádesde entonces la misma vocación, for-mando parte del grupo fundador. Se trata-ba de un convertido, discípulo y amigo deJacques Maritain, quien no deseando dara conocer su nombre por razones perso-nales vinculadas a su pasado, será conoci-do por todos desde entonces como «frèreAndré» (1904-1986). Más tarde, cuandosus estudios sobre islamología y místicacomparada comiencen a publicarse, apa-recerán bajo el seudónimo de «LouisGardet».


La Fraternidadde El-Abiodh-Sidi-Cheikh

Centrados en la Regla de 1899 –aunqueen muchos aspectos, adaptada–, los Her-manitos del Sagrado Corazón de Jesús,como por entonces se llamaban –o los«Hermanos de la Soledad», según erandenominados por los árabes–, comenza-rán su aventura religiosa en tierra islámica,en medio de un cuadro de vida claramentemonástico. La influencia del Carmelo y dela Cartuja fue significativa en esta etapa.

La espiritualidad carmelitana había sidoconocida por todos con anterioridad a lafundación. En el Seminario habían sidoformados en la oración teniendo a San Juande la Cruz y Santa Teresa de Jesús pormaestros, así como a Santa Teresa delNiño Jesús. Y una vez en El-Abiodh, elconocimiento de los «desiertos» car-melitanos no dejaría de tener influenciasobre la decisión de equilibrar la vida co-munitaria con períodos de vida ere-mítica.

Durante la etapa preparatoria a su ins-talación en el desierto, fueron frecuenteslos contactos con la Cartuja de Montrieux.A esto se sumó que en los años siguientesa la fundación, la relación con los cartujosse hizo más estrecha, hasta convertirseéstos en sus consejeros, y aceptar ocupar-se de la formación del que sería el primermaestro de novicios de los Hermanitos.

Esto no impedirá a la Fraternidad guar-dar una fisonomía original y desarrollarseen su línea propia. En este sentido, es muyelocuente lo que FRÈRE ANDRÉ escribía alrespecto en 1936, comentando, en nom-bre de todos los Hermanitos, las Constitu-ciones que en ese año habían redactado:

«Se puede decir que el contemplativo tie-ne realmente a su cargo cada alma del uni-verso. Nada es excluido de una oración quedebe ser, continuada en nosotros, la oraciónmisma que el Verbo Encarnado, por su santaHumanidad, no cesa de elevar hacia su Pa-dre.

«Para el Hermanito del Sagrado Corazón,una misión más particular se añade a la uni-versalidad de esta intercesión. No se contenta,en efecto, con rezar por los infieles que lorodean; se convierte en uno de ellos. Se so-lidariza con ellos. En el día de su profesión,pide a Dios que acoja esta substitución, estanaturalización espiritual, a fin que, delantede El, sea realmente el hermano mayor delos infieles a los cuales es enviado, el cris-tiano primogénito entre ellos, su garante porderecho de consanguinidad espiritual. [...]Una tal vocación no se puede comprendersino en la perspectiva de la doctrina del Cuer-po Místico. [...] Los Hermanitos del SagradoCorazón tienen el sentimiento profundo deque en ese papel de intercesión reside loesencial de su vocación.

«Jesús les ofrece, como un inagotable te-soro de gracia, los sufrimientos de su Cora-zón crucificado, y por esto mismo les pideasumir delante de Dios, los pueblos a loscuales él los envía. [...] Es así como habránde ser sus garantes, es decir, en la sangre deCristo, sus hermanos de raza...» (X.Z. –asífue firmado el artículo–, Les Frères de laSolitude, «Con-templation et Apostolat»,Abbaye St-André, Lophem-les-Bruges, 1,1936, 256-258).

Entre los rasgos más característicos dela identidad propia de los Hermanitos, es-taban su esfuerzo de adaptación, y el lu-gar relevante que el misterio eucarísticoocupaba en sus vidas:

«Esta misión silenciosa deberá desarrollar-se en una adaptación tal, que sus hermanosinfieles y ellos mismos, no hagan realmentesino uno. Ellos se transformarán en herma-nos de raza no solamente por la lengua, la


cultura, las costumbres, el arte religioso, sinomás profundamente por todo aquello queestos signos exteriores contienen, en la ca-ridad de Cristo, de verdadera adaptación dealma» (Ib., 258).

«Para el Hermanito del Sagrado Corazón,la Eucaristía es el único medio, el modelo yla razón de ser de su vida... El culto del sacri-ficio eucarístico se concreta por el lugardado, en [la] vida [de los Hermanitos], a lamisa y a las horas de adoración del Smo. Sa-cramento expuesto; y su adoración está entotal dependencia del acto mismo del Sacri-ficio. [...] Y está allí, para él, la vida que debellevar a sus hermanos infieles: ser redentorcon Jesús Sacerdote y, con él, hostia y vícti-ma. La Eucaristía es como el testimonio su-premo de la gloria divina entre los hombres;en la comunión de los santos y en la dilata-ción del Cuerpo místico, los Hermanitosdeberán hacerse, como Jesús, alimento de lasalmas, dejándose, como Jesús, devorar porellas en el silencio de la oblación, haciéndo-se «todo a todos», como contemplativos ycomo misioneros» (Ib., 258-259).

Estos rasgos característicos de la Frater-nidad habrán de explicitarse, durante másde diez años, a través de una forma devida auténticamente monástica. Las obser-vancias clásicas de la clausura, el silencioy la oración de día y de noche, constituíanlo esencial de su testimonio exterior, tantofrente a la población musulmana, comopara aquellos cristianos con quienes esta-ban espiritualmente vinculados o que ibana hacer retiro a la Fraternidad. Las obser-vancias constituían, pues, para ellos, la tra-ma cotidiana de la vida y, sin confundirlascon lo esencial, las consideraban forman-do el cuerpo en el que lo esencial se encar-naba.

Este carácter monástico que había asu-mido la Fraternidad desde su fundaciónestá vinculado a la concepción que el Pa-dre de Foucauld tenía para su Congrega-

ción durante su estancia en Tierra Santa:fue allí donde redactó la llamada Regla de1899, que los Hermanitos eligieron desdeun comienzo como base de su proyectofundador.

Los años de guerra y de dispersión:la identidad de la Fraternidadse profundiza

La llegada de la Segunda Guerra Mun-dial habrá de modificar la vida de la Fra-ternidad, al ser movilizados la mayor partede los hermanitos. Un par de ellos queda-rá, sin embargo, en El-Abiodh, posibilitan-do el regreso periódico del resto; pero aunasí, la vida de la comunidad entrará en unparéntesis que habrá de prolongarse hastael final de la guerra.

René Voillaume había sido destinado aOrán y luego a Touggourt como personalmilitar no combatiente. Esto lo mantendráalejado durante varios años del gobiernofísico de la comunidad de El-Abiodh.

Se abre así un período en el que distin-tas circunstancias y hechos providencialesllevarán a la Fraternidad a una transfor-mación hasta entonces imprevista.

Cabe comenzar recordando que la Re-gla de 1899, a partir de la cual se proyectóla fundación, había sido en muchos as-pectos modificada, en razón de haber sidoconsiderada por algunos superiores de SanSulpicio como impracticable y «escrita nopara hombres sino para ángeles» (cf. HIST,1, 268).

Esto hizo que, exceptuando al grupofundador, el resto de los hermanitos notuviera un conocimiento directo de ella; esmás, se evitó expresamente que llegara amanos de los más jóvenes, para preser-varlos de engañosas ilusiones.

Así fue como, tras la lectura de dicha


regla por parte de los hermanitos que ha-bían permanecido en El-Abiodh, le plan-tearan éstos a Voillaume, en mayo de 1943,la exigencia de volver a una más perfectaobservancia de la misma, a fin de seguircon mayor fidelidad al Hermano Carlosde Jesús. Esto suponía, fundamentalmen-te: una vida de mayor pobreza y austeri-dad (reaccionando de modo particular con-tra la importancia material del monasterioque habitaban), un cumplimiento más es-tricto de la clausura y del silencio, dar másimportancia al trabajo, y alcanzar una ma-yor simplicidad en el trato.

La irreductibilidad con que se presentóinicialmente el planteamiento fue supera-da en virtud del espíritu abierto y pacientedel P. Voillaume, así como por la interven-ción del Prefecto Apostólico del Sahara,Mons. Mercier.

De este modo, las observancias señala-das encontrarán eco y sintonía en RenéVoillaume y, mientras la vida en El-Abiodhiba evolucionando en tal sentido, él se reti-rará en junio de 1944 a la ermita de Djebel-Aïssa, comenzando un trabajo de investi-gación, a fin de compenetrarse mejor conel espíritu del Hno. Carlos de Jesús. Esto,que habrá de llevarle un año entero, supu-so la lectura de los escritos del P. deFoucauld –incluso los inéditos, a los quetenía acceso por vía de la postulación dela causa de beatificación–, intercambio deopiniones con los hermanitos, y tiempo dereflexión en la oración.

«Experimentamos, ante todo, la necesidadde ponernos en contacto con el espíritu delpadre de Foucauld y el conjunto de su vida,lo que habíamos omitido hacer desde el mo-mento en que elegimos, como base de nues-tra fundación, las constituciones y el regla-mento escritos por el Hno. Carlos en 1899.Nosotros queríamos, a la luz de la espiritua-

lidad del padre y de su concepción de la vidade Jesús en Nazaret, releer no solamente laRegla de 1899 –que conservábamos siem-pre, en tanto definía netamente una vocacióncontemplativa misionera–sino también re-pensar la manera concreta en que habíamosrealizado este ideal. Es en esta línea, y libe-rados de toda tendencia a una interpretaciónliteral, como yo me puse a trabajar» (HIST, 8,126).

Expresa así Voillaume, en pocas líneas,la base sobre la cual evolucionará, en ade-lante, la Fraternidad, y el principio que po-sibilitará la futura dilatación de su misión:Ya no se busca definir la vocación y mi-sión de los Hermanitos por referencia a lasola Regla de 1899 (que no representabael pensamiento del Hno. Carlos sino par-cialmente y, en más de un aspecto, demodo germinal), sino a partir del conjuntode la vida y de los escritos del padre deFoucauld, lo cual aseguraba una mayor fi-delidad a la integridad de su mensaje.

Como fruto de aquel período de inves-tigación y reflexión, Voillaume escribiráunas 200 páginas que titulará La missionprovidentielle du Père Charles deFoucauld et la réalisation de ses projetsde fondation; subtitulado: Etude surl’esprit et le règlement des Fraternités.

Parece oportuno destacar el decisivopapel que jugara uno de los hermanitosque permaneció en El-Abiodh durante laguerra, quien, contagiado del radicalismoevangélico del padre de Foucauld, impul-sará la transformación de la Fraternidaden dirección a una mayor pureza de ideal:Frère Noël, posteriormente conocido porMilad. Nombrado poco después maestrode novicios, él será el formador de los her-manitos durante los años de mayor afluen-cia de vocaciones. Es preciso, pues, des-tacar su figura, tanto por la importancia desu participación en el período que acaba-


mos de narrar –verdaderamente determi-nante para la futura orientación de la Fra-ternidad–, como por lo que significó comoformador en la Congregación*.

*[ONÉSIME RETAILLEAU ingresó en la Fra-ternidad en 1935. Teniendo una hermanareligiosa, intercambiarán sus nombres, lla-mándose ella en religión Soeur Onésime,en tanto él sería llamado Frère Noël. Estenombre, arabizado, se convertirá en «MiladAïssa», que significa «el nacimiento [de]Jesús». A él corresponde el libro que fir-mará como UN PETIT FRÈRE DE JÉSUS, Ce quecroyait Charles de Foucauld, Tours1971].Se cierra así la crisis desencadenada en

1943, de la que la Fraternidad, profundi-zando su ideal, sale más firmementeenraizada en el espíritu del Padre de Fou-cauld. Lo que había faltado, según Voi-llaume, era «una presencia suficiente delalma y del espíritu del Padre de Foucauld–un cierto sentido de la pobreza y del tra-bajo–, una profundización mayor del mis-terio de la vida oculta de Nazaret» (Lamission providentielle du Père Charlesde Foucauld et les règlements des Fra-ternités, «Les Petits Frères de Jesús» 24,1983, nn. 95-96, 21).

Del Islam al mundo obrero:la misión de la Fraternidad se dilata

Si los años de guerra resultaron una oca-sión providencial para que la Fraternidadse afirmara en su espíritu propio, el tiem-po inmediatamente posterior no habrá deser menos importante en orden a revelarsu futura orientación.

Poco después de acabada la guerra, elP. Voillaume emprenderá un viaje a Fran-cia (1945), al que seguirá, entre abril y ju-lio de 1946, otro a Roma y Francia, resul-tando ambos decisivos para el futuro de laFraternidad.

Parece conveniente aclarar aquí que Fr.André había permanecido durante la gue-rra, por razones de salud, con los PadresBlancos, en Maison-Carrée.

Antes de ir a Francia en 1945, Voillau-me encuentra, pues, a Fr. André; por élconocerá en Argel a militantes obreros cris-tianos con quienes éste se había relaciona-do en esos años. Como consecuencia deese encuentro, comienzan a entrever laposibilidad de estar presentes en el mundoobrero. El posterior viaje a Francia y loscontactos que allí tendrá, confirmarán aVoillaume en esta idea, que anuncia a loshermanitos a su vuelta a El-Abiodh, en di-ciembre de ese mismo año.

De este modo, las nuevas Constitucio-nes, redactadas por entonces y aprobadasen 1947, considerarán como destinatariosde la misión de la Fraternidad no sólo elIslam sino toda tierra de misión –siendoen esto fieles al pensamiento del padre deFoucauld–, en la que incluían al mundoobrero, en razón de su descristianización.También se subraya la importancia del tra-bajo, aunque no se contemplara aún laposibilidad del trabajo asalariado en el ex-terior: también la fraternidad obrera se laconcebía por entonces como monástica,aunque inserta en el medio obrero y enintercambio de relaciones y adaptación almismo. Cambian, además, su nombre; alexistir ya una Congregación con la mismadenominación que utilizaban, serán desdeentonces los «Hermanitos de Jesús».

Entre las personas que Voillaume encon-tró en Francia y que habrían de confir-marlo en el proyecto de las fraternidadesobreras, es preciso destacar a SoeurMagdeleine de Jésus, fundadora de lasHermanitas de Jesús, con quien ya porentonces tenía una importante relación, yque orientaba en tal sentido la misión de


su Congregación (cf. ibid., 9, 6)*. Se ha-bían encontrado por vez primera en El-Golea, peregrinando ambos, en 1939, a latumba del padre de Foucauld. Hubo siem-pre entre ellos una profunda comunión enla manera de concebir el ideal de las Fra-ternidades, y no es fácil delimitar las res-pectivas influencias, que fueron recípro-cas.

*[ Elisabeth Hutin, en religión PetiteSoeur Magdeleine de Jésus, deseosa deseguir el camino trazado por el HermanoCarlos de Jesús, parte con una compañera(Anne Cadoret) para África del Norte en1936, permaneciendo en Boghari hasta1938; allí harán una experiencia de asis-tencia indígena. Marcharán posteriormen-te hacia el Sahara, después de hacer un añode noviciado con las Hermanas Blancas enBirmandreis (Argelia), a petición expresadel Prefecto Apostólico, Mons. Nouet. En1939 fundan en Touggourt la primera fra-ternidad. En 1946, unos meses antes quelo hicieran los Hermanitos de Jesús, fun-dan la primera fraternidad obrera en Aix-en-Provence. Con el paso de los años al-canzarán un rápido crecimiento, a la vez quese iban esparciendo por todo el mundo. En1980 la Congregación contaba con 230fraternidades, 880 religiosas de votos per-petuos, 186 de votos temporales y 80 no-vicias (cf. G. Rocca, Piccole Sorelle di Gesù(Fraternità delle), en Dizionario degliIstituti di perfezione, 6, Roma 1973 ss.,1620-1622)].Sostiene Voillaume, por otra parte, que

«el período que se extiende de marzo aoctubre de 1946 será, para las Fraternida-des, extraordinariamente fecundo y rico enacontecimientos o decisiones que contri-buirán a dar, tanto a los hermanitos comoa las hermanitas de Jesús, su fisonomíadefinitiva» (HIST, 9, 21).

Lo más relevante dentro de este perío-do fue, sin duda, el viaje que el P. Voillaume

hizo con Fr. André entre abril y junio deese año. El principal cometido del mismoera organizar una fraternidad de estudiosen Roma. Frère André acompañaba al P.Voillaume para aconsejarlo en esto y parareencontrarse en Roma con su amigoJacques Maritain –por entonces embaja-dor de su país ante la Santa Sede–, a quienno veía desde hacía trece años. Milad que-daba, mientras tanto, como responsable enEl-Abiodh.

El primer hecho destacable es el encuen-tro que tienen en Argel, antes de cruzarhacia Europa, con dirigentes de la J.O.C.De lo conversado con ellos surge la posi-bilidad de una fraternidad obrera con tra-bajo en el exterior, pues los jocistas obje-tan el proyecto de un trabajo artesanal in-dependiente, en orden a evitar el riesgocapitalista de otras órdenes o congregacio-nes religiosas.

Así nace, pues, unido al deseo de unapobreza real y efectiva, la idea del trabajoasalariado en el exterior de la fraternidad.Pero es necesario tener en cuenta aquí queen ningún momento había sido puesta enduda la naturaleza contemplativa de la vo-cación de las Fraternidades.

Esto no será siempre comprendido portodos los que compartían con ellos enFrancia la preocupación por evangelizar elmundo obrero; tal el caso de los sacerdo-tes de la «Misión de París». Encontraron,por el contrario, una profunda compren-sión en Jacques Loew y su equipo, en elabate Guerin, y en Margherite Tarride*.Estos fueron, por otra parte, algunos delos múltiples contactos que tuvieron du-rante ese viaje.

*[MARGHERITE TARRIDE, habiendo cedi-do todos sus bienes, llevaba a cabo una vidacontemplativa en medio de una gran po-breza, trabajando como obrera y habitando


en un barrio gitano de los suburbios deToulouse. Era dirigida espiritualmente porel padre Marie-Joseph Nicolas, del con-vento de los dominicos, en donde ella ha-bía recibido, también, formación teológicay espiritual (cf. HIST, 9, 300, nota 163)].En Roma fueron numerosos los encuen-

tros de Fr. André con los Maritain. Tam-bién Voillaume tendrá oportunidad de es-tar con ellos. Pero ahora quisiéramos de-tenernos un momento sobre el particularvínculo que existió entre Jacques y RaïssaMaritain y la Fraternidad.

El total acuerdo que hubo entre ellos res-pecto de la posibilidad y la importancia deuna vida contemplativa en el mundo –la«contemplation sur les chemins», para to-mar la conocida expresión de Raïssa–, pa-rece indicar que los Maritain no habríansido ajenos, aun sin proponérselo, al modode vida que desde 1947 adoptarían las Fra-ternidades. Hay que tener en cuenta, porlo demás, que ellos habían reflexionadoen torno a aquel tema, mucho antes deque los Hermanitos dejasen la clausura deEl-Abiodh.

Creemos que Voillaume no aceptaríasino parcialmente –de acuerdo a lo con-versado con él– estas afirmaciones queacabamos de realizar*.

*[Voillaume, si bien acepta que Maritainles dio «el testimonio personal de una vidade oración vivida en el mundo», afirma, sinembargo, que «eso no cambió nada», puesla influencia de Maritain se dio más bienen el plano de la expresión, y en él encon-traron bien expresado «aquello que ya vi-vían» (cf. J.M. RECONDO, La oración enRené Voillau-me, Burgos 1989, 303)].Sin embargo, en el prefacio al Journal

de Raïssa, al comentar un texto escrito porella en 1919, él mismo expresa lo siguien-te:

«He dicho más arriba que Raïssa tenía to-tal consciencia de su vocación de contem-plación en pleno mundo. “Es un error –es-cribe ella– aislarse de los hombres porqueuno posea una visión más clara de la verdad.Si Dios no llama a la soledad, es preciso vi-vir con Dios en la multitud; hacerlo conocerallí y hacerlo amar” (10-3-1919)» (R.VOILLAUME, Prefacio a Jour-nal de Raïssa,publicado por J. MARITAIN, París 1963, XVI).

Es de particular elocuencia, por otro lado,la carta que frère André recibe en 1928 deJacques Maritain, cuando buscaba una for-ma de vida totalmente consagrada a Dios,pero dentro del mundo:

«¿Una vida contemplativa en el mundo? ¿Yque incluso no implicara el cuidado directodel apostolado, de la vida mixta dominicana?Aun eso. Sin embargo, aquélla no se justifi-caría en el mundo sino por el deseo de servira las almas y de estar por tanto, de una mane-ra o de otra, entregados a ellas, y de soportaranimosamente por ellas todo el tráfago, lasamarguras, y las idas y venidas inútiles queson inseparables del trato con los hombres,no siendo esto sino para dar testimonio, enmedio de ellos, de la contemplación mismay del amor eucarístico de Nuestro Señor.

«Si usted debe permanecer en el mundo,yo creo que es por la voluntad de dejarse de-vorar por los otros, no preservando sino laparte (muy grande) de soledad necesaria paraque Dios haga de usted algo útilmentedevorable...

«¿Qué queda después de esto? Esa impre-sión, esa idea, esa esperanza de que el Espí-ritu Santo prepara algo en el mundo, una obrade amor y de contemplación que querrá al-mas totalmente entregadas e inmoladas enmedio mismo del mundo...» (Del folletoeditado por los Hermanitos de Jesús en me-moria de Maritain, tras su muerte, bajo elúnico título de Jacques Maritain, s.l., s.a.,pero Marsella 1973, 10).

Como se puede fácilmente apreciar, este


texto, escrito veinte años antes de la fun-dación de la primera fraternidad obrera,expresa admirablemente la espiritualidad enla que habrían de iniciarse las Fraternida-des.

Sobre el conocimiento de esta carta porparte del padre Voillaume durante el pe-ríodo de El-Abiodh no cabe duda, si tene-mos en cuenta que en su primer libro, lle-vado a imprenta a fines de 1946 –es decir,cuando la Fraternidad preparaba su salidade la clausura–, aparece, entrecomillada,la expresión «útilmente devorable» queMaritain utilizara en su carta (cf. FPF, 105).

Cabe señalar, además, que en El-Abiodh, todos los hermanitos habían leídolos textos espirituales de Maritain, habien-do sido Fr. André, desde 1936, el respon-sable de su formación doctrinal.

Aun prescindiendo de lo escrito porMaritain sobre la contemplación en variasde sus obras –De la vie d’oraison (1922),Les degrés du savoir (1932), Action etcontemplation, en Questions de cons-cience (1938)–, es preciso destacar lo queescribió sobre «la contemplación por loscaminos» en Le paysan de la Garonne(1966) y, antes, con Raïssa, en Liturgie etcontemplation (1959) (cf. J. MARITAIN, Lepaysan de la Garonne, París 1966, 283-370; J. Y R. MARITAIN, Liturgie et contem-plation, Brujas 1959, 76-78). El mismoVoillaume, tras la lectura de éste último,escribe así a los hermanitos:

«Confieso que no pude dejar de escribir-le, en nombre de todos nosotros, a JacquesMaritain, para comunicarle mi alegría y dar-le las gracias porque supo expresar con tantaexactitud lo esencial de la vocación de losHermanitos en el capítulo La contemplaciónpor los caminos. Es exactamente eso» (L/III,20-21).

Por último, es importante recordar que

tras la muerte de Raïssa, en 1960, Maritainse instalará en la fraternidad de los Her-manitos de Toulouse, donde vivirá hasta1970, año en que pide ser admitido en laCongregación, para morir, formando par-te de ella, en 1973. Poco después de suinstalación en Toulouse, Voillaume se re-ferirá a

«ese parentesco espiritual que existía yadesde hace mucho tiempo con nuestra for-ma de vida religiosa, que lo ha conducido avenir a vivir entre nosotros, como un herma-no mayor del que tenemos mucho que espe-rar. [...] Estoy contento de que tengáis la po-sibilidad, un día u otro, de encontrar a quienha estado asociado más de lo que tal vez pen-sáis, a la fundación espiritual de la Fraterni-dad» (L/III, 74-75).*

*[Frère André, en este mismo sentido,hablará de la unidad entre la vida y la obrade J. Maritain y de la «profunda consonan-cia de ambas con la vocación de los reli-giosos que lo habían acogido» –el subra-yado es nuestro– (L. GARDET, Temoignage,«Cahiers Jacques Maritain» 10, 1984,31).Ver también la carta que el P. Voillaumeescribió desde Kolbsheim tras la muertede Maritain: L/IV (En souvenir de JacquesMaritain), 162-165].Resumiendo, consideramos que sería

superficial reducir a una sola causa lo queen la acción providente de Dios –según loque antes hemos podido ver– tuvo un cur-so manifiestamente más complejo. Nopodríamos prescindir, por ejemplo, en esteanálisis, del contexto histórico-pastoral dela Iglesia en Francia durante aquellos años:la preocupación misionera por evangelizarel mundo obrero como tema dominante.Eran los años de Francia, país de misión,según el título del célebre libro del ABBÉGODIN. Todo esto no puede haber sido aje-no a la transformación que por entoncessufría la Fraternidad. Pero no queríamosdejar inadvertido el peculiar papel que tocó


a los Maritain, fundamentalmente a travésde Fr. André, en esta nueva dimensión quese abría para la vida contemplativa de lasFraternidades.

Finalmente, cabe señalar que a comien-zos de 1947 aparecerá el primer libro delpadre Voillaume: Les Fraternités du Pèrede Foucauld. Mission et esprit. Sintetiza-ba allí el estudio que realizó, entre 1944 y1945, en torno a la misión del P. deFoucauld y sus Fraternidades. Esta obrarefleja, por otra parte, la concepción queen el momento de su publicación teníaVoillaume, sobre la vocación de los Her-manitos.

La hora de la expansiónEl amor y la imitación de Jesús de

Nazaret inspiraron y animaron siempre elandar del padre de Foucauld en la realiza-ción de su vocación. Fue esto lo que locondujo a la Trapa, y esto mismo lo quelo hizo salir de ella para avanzar solo, porcaminos singulares, no por deseo de sin-gularidad sino por fidelidad a un llamadoque, de hecho, le obligaría a innovar. Guar-dando todas las proporciones, ocurrirá otrotanto con la Fraternidad cuando, despuésde haber hecho de un modo monásticosus primeros pasos en la vida de Nazaret,comenzará la fundación de fraternidadescon un cuadro de vida diverso al que has-ta entonces le había sido característico.

En mayo de 1946 se funda en Aix-en-Provence la primera fraternidad obrera.Voillaume formará parte del grupo, traba-jando de pintor, y si bien las responsabili-dades del priorato no le permitirán perma-necer demasiado tiempo en ello, deseabaparticipar personalmente en la nueva ex-periencia que comenzaban a vivir los her-manitos.

A partir de aquí se abre un período par-

ticularmente fecundo para la Fraternidad.En tanto se iba consolidando y confirman-do en su nueva orientación, la abundanciade vocaciones y la consecuente multipli-cación y dispersión de las fraternidadescaracterizarán los años siguientes.

El conocimiento de algunas cifras puedeser significativo en este sentido: A fines de1946, doce hermanitos habían hecho laprofesión perpetua, otros tantos entraronal noviciado, y cinco pronunciaban sus pri-meros votos. A comienzos de 1951, el nú-mero de profesos se había triplicado y es-taban distribuidos en dieciséis fraternida-des.

Es durante esos mismos años cuando elP. Voillaume escribirá las cartas y confe-rencias que en 1949 serán policopiadas yal año siguiente publicadas bajo el títuloEn el corazón de las masas. En estos es-critos del prior de los Hermanitos de Je-sús, se hallará la base de la espiritualidadfutura de las Fraternidades. El libro cono-cerá más de una docena de traducciones ynumerosas reediciones, manifestando asíque su interés superaba ampliamente loslímites de las Fraternidades.

Por aquella misma época aparecen lasnuevas Constituciones de los Hermanitosde Jesús (1951), donde se expresa en sunueva fisonomía la identidad de las Fra-ternidades:

«Los Hermanitos de Jesús imitan, antetodo, la vida laboriosa de Jesús obrero enNazaret, llevando a cabo en la pobreza unavida de trabajo, en contacto íntimo con loshombres, mezclados con ellos como la le-vadura en la masa, a fin de contribuir por eltestimonio de sus vidas más que por sus pa-labras, a hacer conocer y amar a Jesús, Hijode Dios, y a establecer entre los hombres,por encima de todas las divisiones de clases,razas y naciones, la unidad fraternal del amordel Salvador» (art. 3).


La década del 50 confirmará el creci-miento y el afianzamiento de la Fraterni-dad. Merced a la afluencia de vocaciones,el número de fraternidades prácticamentese triplicará durante este período: en mayode 1959 ya serán cincuenta. Igualmentesignificativo resulta el hecho de su implan-tación en medios muy variados, no obs-tante verificarse siempre elementos comu-nes en aquellos entre los cuales fundaban,tanto en el plano religioso –la ignoranciade Cristo o el alejamiento de la Iglesia–,como en el sociológico –«aquellos que notienen nombre ni influencia en el mundo»–. Este rasgo de universalidad, en el que elP. Voillaume insistirá por influencia de SoeurMagdeleine, habrá de caracterizar, desdeentonces, la vida misma de la Fraternidad(cf. HIST, 9, 287-292)*.

*[Algo más adelante Voillaume afirma:«Yo razonaba, era sensible a las objecio-nes y más previsor, mientras que ella veíaa lo lejos, e iba hacia adelante» (p.293)].Ante este hecho de la multiplicación de

las fraternidades, y, sea para visitarlas opara preparar nuevas fundaciones, el pa-dre Voillaume se verá obligado a viajarconstantemente y por todos los continen-tes, utilizando con frecuencia la vía epis-tolar para seguir en contacto con los her-manitos. Como fruto de este período apa-recerán sus Cartas a las Fraternidades.El primer volumen –Testigos silenciososde la amistad divina– recogerá escritosdados a luz entre 1954 y 1959. El segun-do –A causa de Jesús y del Evangelio–,abarca otros, surgidos entre 1949 y 1960.El tercero –Por los caminos del mundo–,recopila cartas escritas entre 1959 y 1964.Si bien durante estos años serán publica-dos numerosos artículos suyos en mediosdiversos, lo contenido en estas cartas vie-ne a continuar y a completar, desde el con-tacto con la experiencia de las fraternida-

des, lo que Voillaume expusiera en En elcorazón de las masas. De aquí que cons-tituyan la expresión medular de su pensa-miento en estos años.

Surgirán también, en aquel tiempo, laFraternidad «Jesus-Caritas» (Instituto Se-cular Femenino) y la Fraternidad Sacer-dotal «Jesus-Caritas», desarrollándose,asimismo, la Fraternidad Secular Char-les de Foucauld. La palabra del P.Voillaume será requerida por unos y otros,así como por las Hermanitas de Jesús. Estohizo que la transmisión del mensaje delPadre de Foucauld por parte de RenéVoillaume, fuera trascendiendo progresiva-mente las fronteras de su Congregación.

Por otra parte, en 1956, permaneciendoVoillaume como prior de los Hermanitosde Jesús, fundará los Hermanitos del Evan-gelio. Estos, en el mismo espíritu de con-templación, pobreza y humilde caridadfraterna propio de Ch. de Foucauld, ten-drán por misión la evangelización de losambientes pobres y más alejados de Dios,a través de un apostolado directo.

La inserción y presencia de los Herma-nitos y Hermanitas de Jesús en lugares di-versos, fue generando, con el paso del tiem-po, la necesidad de ofrecer una evangeli-zación directa y explícita. Como comple-mento y continuación de los Hermanitosde Jesús, surgían, pues, los del Evangelio.Razones análogas llevarán a Voillau-me afundar, en 1963, las Hermanitas del Evan-gelio.

En 1965 el padre Voillaume dimitirá comoprior de los Hermanitos de Jesús –cargoque ejercía desde la fundación, en 1933–,para poder dedicarse con mayor libertad alas Congregaciones más jóvenes. Será ele-gido René Page para sucederlo (1966),quien, reelegido en 1972, será prior de laFraternidad hasta 1978. Lo seguirán Michel


Sainte-Beuve (1978-1990), Carlo Fries(1990-1996), y el actual prior, Marc Hayet.

La Fraternidad de los Hermanitos de Je-sús fue elevada, en 1968, a Congregaciónde derecho pontificio. En 1983, cincuentaaños después de su fundación en El-Abiodh, contaba con 253 profesos –de loscuales, algo más de un cuarto son sacer-dotes–, distribuidos en más de 90 fraterni-dades establecidas en 45 países.

Los Hermanitos del Evangelio, en 1979,contaban con 90 religiosos, en tanto lasHermanitas del Evangelio eran, en 1980,60 religiosas distribuidas en 17 fraternida-des.

ConclusiónEste recorrido a través de la vida del pa-

dre Voillaume, en el que hemos podidotambién apreciar la progresiva constituciónde la actual fisonomía de las Fraternida-des, nos permitirá, en adelante, adentrarnoscon mayor rigor en su pensamiento. Con-sideramos que sin el presente estudio his-tórico, hubiéramos carecido del marcoexistencial en referencia al cual la reflexióndel padre Voillaume en torno a la oraciónfue dándose y formulándose. En el casode un espiritual, en quien su enseñanza secaracteriza por partir no sólo de los datosobjetivos de la fe sino también de su expe-riencia cristiana personal –en tanto fuentegenuina de la teología espiritual–, esto pa-rece particularmente necesario.

Capítulo II

La enseñanza sobre la oraciónen René Voillaume,y sus destinatarios

Cuando en la Navidad de 1965 el P.Voillaume escribía su dimisión como priorde los Hermanitos de Jesús, comenzaba acristalizarse una nueva etapa dentro de suvida personal, que habría de afectar, asi-mismo, el curso de su reflexión y de susescritos*.

*[Algo de esto expresaba el mismoVoillaume cuando, una vez dejado el prio-rato, escribía, tras una semana de retiro,desde Beni-Abbés, a las Fraternidades:«Este retiro ha sido como un alto en elcamino, largo tiempo deseado, entre dosperíodos de mi vida: el primero, que con-cluyó en agosto pasado en el capítulo ge-neral de los Hermanitos de Jesús, y duran-te el cual, a lo largo de treinta años, no hecesado de llevar la responsabilidad de lafundación, y el segundo, que se inicia aho-ra con la aceptación del gobierno de lasFraternidades del Evangelio» (L/IV, 30)].Esto, sin embargo, no era sino la des-

embocadura de un proceso que había co-menzado varios años antes.

La aperturaa múltiples requerimientos

A partir de los años 50, una multiformeactividad comienza a tener lugar en la vida


del P. Voillaume. En ello tuvo mucho quever la resonancia que por entonces tenía,entre laicos y sacerdotes, el mensaje espi-ritual del Padre de Foucauld.

Voillaume es solicitado por entonces parapredicar diversos retiros, de los que sal-drán los gérmenes de la «Unión Sacerdo-tal» y de la Fraternidad Secular Charles deFoucauld. El Instituto Secular femenino«Jesus-Caritas» comenzaba, por su parte,a prepararse. Al asesoramiento espiritualque Voillaume hacía de estos grupos, hayque sumar, en 1956, la fundación de losHermanitos del Evangelio, mientras pro-yectaba, a su vez, con el P. Lebret, la crea-ción de la F.A.M.E.I. (Fraternité d’Amitiéet d’Entraide Internationale) (cf. HIST, 10,95-101).

El mismo Voillaume, recordando la mul-tiplicación de responsabilidades y de que-haceres que caracterizó su vida en aque-llos años, confiesa: «En lo que concerníaa mi vida personal en este período, estoyrealmente sorprendido, al releer mis dia-rios, del número de reuniones y retiros delos que participaba, y que se seguían, porasí decirlo, sin interrupción, en el intervalode mis viajes» (HIST, 10, 100).

Si añadimos, a todo esto, la fundaciónde las Hermanitas del Evangelio en 1963,podemos comprender que, inevitablemen-te, las tensiones aparejadas por esta situa-ción, le harían cada vez más difícil llevaradelante el priorato de los Hermanitos deJesús. De este modo, y considerando quela Congregación había alcanzado ya la su-ficiente consolidación y madurez, a finesde 1965, Voillaume presenta, de maneraindeclinable, su renuncia como prior (cf.Id., Lettre aux Petits Frères de Jésus. Noël1965, «Jesus-Caritas» n. 142, 1966, 101-108). Si bien esta decisión no lodesvinculaba de sus Hermanitos, de los que

seguía siendo fundador y padre, quería,sin embargo, dedicarse, con mayor solici-tud, a las más recientes fundaciones de losHermanitos y Hermanitas del Evangelio*.

*[Recordemos, por lo demás, queVoillaume nunca dejó de ser Hermanito deJesús. Necesitó de un indulto personal dePablo VI para poder asumir el gobierno delas Fraternidades del Evangelio, sin dejarde ser Hermanito de Jesús].

La verificaciónde una nueva etapa

No obstante su deseo de seguir partici-pando de cerca de la vida de los Hermani-tos de Jesús, vemos, sin embargo, que,con el andar del tiempo, el distanciamien-to de Voillaume respecto de la Fraternidad–que había comenzado a verificarse aunantes de que dejase el priorato–, no haríasino acentuarse. Varios elementos ayudana poner en evidencia este hecho, sobre elcual Voillaume no hace, sin embargo, ensus escritos, una referencia explícita:

a) No parece casual que en El-Abiodh-Sidi-Cheikh, su estudio histórico sobre losHermanitos de Jesús, Voillaume relate de-tallada y minuciosamente la vida de la Con-gregación hasta los años 50 –habiendo de-dicado para ello nueve de los diez librosque forman esta obra–, para luego, cam-biando totalmente la metodología, haceruna exposición más genérica e imprecisadel período siguiente.

Es de notar, en este sentido, que para elprimer período contara con abundantedocumentación, que confrontaba constan-temente con sus diarios, cartas y diferen-tes escritos de la época, mientras que apartir de los años 60, predomina amplia-mente el recurso a lo expuesto y discutidoen los Capítulos Generales de la Congre-gación. El mismo Voillaume reconoce, por


lo demás, que esta última parte de la obraestá menos lograda, y que generó algunascontestaciones dentro de la Fraternidad (cf.J. M. RECONDO, La oración en RenéVoillaume, Burgos 1989, 302).

b) Es notable cómo, al referirse Voillau-me, en El-Abiodh-Sidi-Cheikh, a «lasgrandes fechas de la historia de la Frater-nidad», dedica varias páginas a la décadadel 50, en las que él aparece, además, cons-tantemente como protagonista. Mientrasque los hechos más relevantes que tuvie-ron lugar del 60 al 80, aparecen mencio-nados en menos de una página, no figu-rando casi ninguna alusión a su persona(cf. HIST, 10, 4-10).

c) Recorriendo rápidamente su bibliogra-fía, se percibe que ha habido un desplaza-miento durante los años 60 y 70: Si hastaentonces sus escritos se dirigían fundamen-talmente a las Fraternidades –o a los di-versos grupos de la familia espiritual del P.de Foucauld–, se advierte, en adelante, unacreciente heterogeneidad en su auditorio.Se observa, asimismo, que sus escritosconcernientes a la vida de los Hermanitosde Jesús son ya menos frecuentes. Y cuan-do –como en el caso de sus retiros anualesa las Hermanitas de Jesús en Tre Fontane(Roma)– retoma este discurso, podemosverificar que poco hay que no estuvieraya contenido, de alguna manera, en lo di-cho por él en los años 50 y 60.

Los dos órdenes de destinatariosde las enseñanzas sobre la oraciónde René Voillaume

Si hemos puesto de relieve el distancia-miento progresivo del P. Voillaume en re-lación a la evolución de la vida de los Her-manitos de Jesús, es porque consideramosque este hecho no ha dejado de tener con-secuencias sobre su reflexión y sus escri-

tos:1º) Porque lo que él delineó en los años

50 y 60 con respecto a la vida espiritual delas Fraternidades –particularmente en Enel corazón de las masas y en sus Cartas alas Fraternidades–, ya no tendría, en losucesivo, la debida continuación, confor-me a la evolución que había seguido pos-teriormente la vida de los Hermanitos. Elno haber participado Voillaume sino indi-rectamente en esta etapa de la vida de laCongregación, estuvo –creemos– en el ori-gen de esta carencia.

2º) Decíamos, más arriba, que la irra-diación del mensaje del Padre de Foucauldy de la experiencia espiritual de las Frater-nidades alcanzó a laicos y sacerdotes, paralos cuales Voillaume también habló, yadesde la década del 50. Pero hemos denotar que a partir de los años 60, la pala-bra de Voillaume interesa auditorios quetrascienden a menudo la familia espiritualdel P. de Foucauld.

Recuerda Voillaume, por lo demás, loque Soeur Magdeleine –fundadora de lasHermanitas de Jesús– le decía, en este sen-tido: «Yo creo que [la] aportación princi-pal [de Soeur Magdeleine] fue el obligar-me a ver más allá de la Fraternidad de losHermanitos. Ella me asegurará en repeti-das ocasiones [...], y cuando las fraterni-dades obreras no existían aún, que mi mi-sión se extendería a las Hermanitas, a lossacerdotes y a los laicos, a través del mun-do» (HIST, 9, 296).

Todo esto nos permite distinguir, a gran-des rasgos, dos tipos de auditorios a losque Voillaume habría de dirigirse, a lo lar-go del tiempo, para hablar de la oración:

–Por una parte, está su enseñanza entorno a la vida contemplativa de las Fra-


ternidades, concentrada, particularmente,en sus escritos a los Hermanitos de Jesús,de los años 50 y 60.

– Por otra parte, tenemos sus escritos yconferencias relativos a la dimensióncontemplativa de la vida cristiana. Aquíes necesario integrar todo lo que Voillaumeformuló para los laicos, sacerdotes y reli-giosos diversos, en torno a la oración, conbuena parte de las enseñanzas que, al res-pecto, fueron dichas por él a los Hermani-tos o Hermanitas, y que pueden, sin em-bargo, extenderse a todo bautizado, al noestar sujetas necesariamente a la vocaciónespecífica de las Fraternidades.

ConclusiónInevitablemente, los esquemas pecan

siempre de cierta arbitrariedad. Frente a ladesnuda claridad que los caracteriza, la rea-lidad acostumbra a ser más rica, complejae inasible. Con todo, no podemos sino re-conocer la necesidad que de ellos tene-mos, en orden a alcanzar una mejor com-prensión de la realidad en su conjunto.

Por eso, en el tercero y cuarto capítuloshabremos de sistematizar, respectivamen-te, lo enseñado por Voillaume sobre la ora-ción a las Fraternidades, y a quienes, porel solo hecho de ser bautizados, están lla-mados a desarrollar la dimensión contem-plativa de su vida cristiana.

Capítulo III

La vida contemplativade las Fraternidades

Si bien Charles de Foucauld fue el prin-cipal inspirador de la vida religiosa de lasFraternidades, no habría de dejar una doc-trina espiritual sistemáticamente formula-da, ya que la mayoría de sus escritos loscomponían anotaciones personales que noestaban destinadas a la publicación.

Quien habrá de elaborar y exponer lasprincipales líneas que configuran la espiri-tualidad de las Fraternidades será, pues,René Voillaume. Esto explica la importan-cia que tendrán sus escritos para la vida delos Hermanitos de Jesús y también, a sumanera, para las Hermanitas de Jesús.

Según hemos visto ya, después de unaprimera etapa en la que los Hermanitosfueron precisando su identidad propia,Voillaume se hará vocero de esta experien-cia, buscando una conceptualización másprecisa para el ideal definitivo de las Fra-ternidades. Esto tendrá lugar durante losaños 50 y 60 en los escritos contenidos enEn el corazón de las masas y en sus Car-tas a las Fraternidades, así como en laRegla de vida de los Hermanitos de Je-sús, redactada por Voillaume en 1950, yreformulada en 1962. Será, pues, princi-palmente en estas fuentes, donde encon-


traremos expresado su pensamiento sobrela vida contemplativa de las Fraternidades.

Consideramos conveniente partir de unperfil sintético, para proceder luego demanera analítica. Para ello nos serviremosdel texto por el cual la Iglesia elevaba laFraternidad, en 1968, a Congregación dederecho pontificio. Desde este marco, ve-remos cómo fundamenta y explicitaVoillaume, particularmente en los escritosmencionados, los elementos que confor-man la vida contemplativa de las Fraterni-dades.

El texto del decreto de la Sagrada Con-gregación para los Religiosos e InstitutosSeculares (Roma, 13-6-68), decía así:

«El fin de este Instituto, a ejemplo deNazaret humilde y escondido, consiste prin-cipalmente y se consuma en una peculiar vidacontemplativa, en la adoración de Cristo enel sacramento de la Eucaristía, en el ejerci-cio de la pobreza evangélica, en el trabajomanual y en la real participación de la condi-ción social de aquellos que se encuentrandespojados de todo.»

1. «Una vidacontemplativa peculiar»

«El Padre de Foucauld se consideró siem-pre como un monje y un contemplativo. LosHermanitos de Jesús también son contem-plativos, pero no como los otros» (AUC, 177).

Para entender esta afirmación, con laque René Voillaume comienza su cartasobre la vida contemplativa de las Frater-nidades, será preciso mostrar aquello en locual los Hermanitos se distinguen de la vidacontemplativa tradicional; pero antes, aque-llo en lo que conservan una fundamentalcontinuidad respecto de ella.

La vida contemplativaPor vida contemplativa no hemos de

entender aquí la vida personal de un cris-tiano cuya oración es contemplativa –o tien-de a ello–, sino la vida que lleva a cabouna familia religiosa que la Iglesia ha reco-nocido como «ordenada a la contempla-ción» en el seno del Pueblo de Dios (cf.«Perfectæ Caritatis», 7). Es en este senti-do como Santo Tomás de Aquino afirmaque «son llamados contemplativos, noaquellos que contemplan, sino aquellos queconsagran toda su vida a la contemplación»(2-2. q. 81, a. 1, ad 5).

—La contemplaciónLa vida contemplativa no se entiende,

sin embargo, sino por referencia a la con-templación, a la cual se ordena. Hay quepartir entonces precisando lo que enten-demos por ella. Voillaume la define como«un conocimiento experimental y sobre-natural de Dios, percibido por connatura-lidad de amor, bajo el influjo de los donesdel Espíritu Santo» (AUC, 178).

La contemplación sobrenatural, en símisma, está fuera del alcance directo delalma, y responde a una gracia que sóloDios puede otorgar. Pero existe, no obs-tante, todo un conjunto de actos de quesomos capaces, que nos preparan y enca-minan hacia ella, en cuanto que, normal-mente, son necesarios para llegar a la con-templación. Y si bien la donación de estagracia jamás estará exigida por la prepara-ción, ella suele ser, sin embargo, su pro-longación, y la continuación normal, aun-que misteriosamente gratuita, de nuestroencaminamiento hacia Dios. Lo cierto esque, con frecuencia, muchas almas que-dan privadas de la gracia de la contempla-ción, al carecer de la debida preparación


para acoger este don. Afirmado lo cual,Voillaume concluye que la contemplaciónsupondrá, por ello, habitualmente, una pre-paración, la cual posee sus exigencias pro-pias (cf. ibid.).

—Contemplación y «vida contemplativa»Al analizar estas exigencias, Voillaume

considera importante distinguir entre aque-llas que pertenecen a la preparación mis-ma del alma, y aquellas que tocan a lascondiciones exteriores de vida.

En el primer caso, Voillaume sitúa la dis-posición última del alma para recibir la gra-cia de la contemplación, en la muerte atodo lo que no es Dios. Lo cual suponeun desasimiento profundo de todo lo crea-do y, particularmente, de sí mismo. Nosignifica esto que tal muerte esté totalmenteen nuestro poder, porque las mismas gra-cias de contemplación habrán de consu-marla en nosotros, al hacer penetrar el fue-go acrisolador del amor en aquellas pro-fundidades del alma en las que nada pode-mos por nosotros mismos. Con todo, esedesasimiento radical, aun cuando no po-damos realizarlo actualmente sino de unmodo imperfecto, ha de ser, al menos,intencionalmente querido y deseado, a laespera de que sea consumado por la ac-ción de Dios en nuestras almas (cf. AUC,179-180).

Por otra parte, esta muerte por la que elalma va alcanzando la debida disposición,no ha de entenderse en un sentido sólo niprimariamente negativo. El movimiento dedesprendimiento viene como fruto de nues-tra adhesión a Dios por el amor. Es, pues,«en el orden de la caridad donde se sitúala predisposición esencial a la gracia de lacontemplación» (AUC, 180).

El hecho de que la disposición últimadel alma se sitúe en el plano del amor ex-

plica que la donación de esta gracia estéabierta a cristianos de toda condición y es-tado: Precisamente porque la preparaciónque el hombre puede ofrecer está más vin-culada a la disposición interior del alma,que a las condiciones exteriores de vida.

No obstante lo cual, sigue siendo ciertoque hay todo un conjunto de medios exte-riores particularmente aptos para preparara las almas a la contemplación. Estos, enel cristianismo, han alcanzado históricamen-te su más alta expresión en las Ordenesreconocidas por la Iglesia comocontemplativas. Su experiencia secular enesta materia hace que estas prácticas pue-dan ser consideradas como privilegiadas.Entre ellas, Voillaume destaca especialmen-te la clausura y el silencio.

Reconoce Voillaume que las observan-cias monásticas de la clausura y el silencioexterior crean unas condiciones de vidaparticularmente favorables para la realiza-ción de esa muerte a todo lo creado quehace posible la perfecta unión con Dios.Pero no ha de pensarse, añadirá, que elsolo hecho de abrazar exteriormente untal género de vida, dispone el alma de unmodo inmediato a la contemplación*.

*[Es aquí, por otra parte –agrega Voillau-me–, donde se separa la concepciónmonástica cristiana de la mayor parte delos ensayos realizados fuera de la Iglesiaen orden a alcanzar la comunión con la di-vinidad (cf. AUC, 183). En esto parece ha-cerse eco de lo que afirmara en su momen-to MARITAIN: «La contemplación cristianaresponde, ante todo, a ese espíritu que so-pla donde quiere, y hace oír su voz sin quenadie sepa de dónde viene ni adónde va (Jn3, 8)... Esto implica que la contemplacióncristiana es todo lo contrario de un asuntode técnica... La espiritualidad natural, comola de la India, por ejemplo, tiene técnicasbien determinadas. «Este aparato de técni-cas es lo primero que impresiona a quien


comienza a estudiar la mística comparada.Pues bien, una de las diferencias más ob-vias entre la mística cristiana y las otrasmísticas es su libertad en lo que respecta ala técnica y a todas las recetas y fórmu-las... » (J. Y R. MARITAIN, Liturgie etcontemplation, Brujas 1959, 64-65)].La clausura y el silencio no son para el

monje cristiano sino instrumentos al servi-cio del amor, y conservan toda su eficaciasólo en la medida en que conducen al de-sarrollo de la caridad. Pues es precisamentepor relación a la caridad, por lo que pue-den disponer a la contemplación. Así seexplica que, de hecho, estas prácticas pue-dan ser ineficaces: sea por falta de genero-sidad en el sujeto, sea porque resultan in-adecuadas para un determinado tipo detemperamento*.

*[Cuando falta la generosidad, las obser-vancias, que debían favorecer el desapegodel corazón para su dilatación en el amor,pueden pasar a ser refugio de una actitudmezquina para con Dios y para con el pró-jimo (cf. AUC, 183-186)].Esto nos lleva, según Voillaume, a la ne-

cesidad de distinguir las disposiciones in-teriores que estas prácticas están destina-das a producir en el alma, de las prácticasu observancias consideradas en sí mismas.Y a preguntarnos en qué medida las ob-servancias de la clausura y el silencio, talcomo son practicadas en las órdenescontemplativas tradicionales, tienen unvalor absoluto como medio, en orden a lavida contemplativa.

Por aquí arribamos entonces a la posibi-lidad –y a la validez– de esa vidacontemplativa peculiar que representan enla Iglesia las Fraternidades. Lo cual supu-so cierta continuidad y, a la vez, cierta rup-tura respecto de la experiencia monásticaprecedente.

Para entender mejor esto, parece opor-tuno recordar aquello que se consideraimprescindible para la realización de la vidacontemplativa, cualquiera sea su forma. ElP. Voillaume dirá que ella implica, necesa-riamente, un doble elemento:

«La Iglesia confiere al religioso contem-plativo una misión en el Cuerpo místico deCristo, misión invisible pero que se expresaconcretamente por una separación visiblede las otras actividades humanas» (AUC,188).

La vida contemplativapropia de las Fraternidades

Para mostrar el carácter contemplativode la vida de las Fraternidades habrá, pues,que precisar cuál es la misión espiritual quelos Hermanitos de Jesús reciben de la Igle-sia, y cuál la forma concreta de separaciónpor la que aquélla adquiere una expresiónvisible. Comenzaremos, pues, por esto úl-timo.

—Separación y presenciaNi el Padre de Foucauld ni los Hermani-

tos de Jesús dudaron nunca del sentidocontemplativo de su vocación. Ello impli-caba, por tanto, una separación. Sólo queésta no habría de consistir en la tradicionalclausura material, sino en la renuncia a todoun conjunto de actividades, entre las quese contaban, tanto el ministerio de la pre-dicación, como cualquier obra de aposto-lado explícito o de caridad organizada. Laseparación tendrá lugar, entonces, en elorden de las actividades, pero no en el dela presencia en medio de los hombres.

«El aspecto propio de la vocacióncontemplativa del Padre de Foucauld que lodistingue radicalmente de las otras órdenescontemplativas es que ella debe ser vivida encontacto con los hombres, en medio deellos» (AUC, 190).


El deseo ardiente de imitar a Jesús deNazaret, lleva al Padre de Foucauld a bus-car configurarse a él, tanto interiormente,en la actitud de una vida vuelta hacia elseno del Padre (cf. Jn 1,18), como exte-riormente, abrazando «la existencia humil-de y oscura del Dios obrero de Nazaret»(CH. DE FOUCAULD, Oeuvres Spirituelles,32).

Es el misterio de Nazaret el que puedeentonces determinar esta forma original devida religiosa, que dispone al servicio con-templativo de Dios, en medio de una pre-sencia efectiva entre los hombres. Allí seresuelve esa aparente contradicción entrela separación y la presencia que, respectode los hombres, exige esta vocación. Será,pues, en el corazón de las masas dondese realice este apartamiento. Porque es allídonde los Hermanitos están llamados a vi-vir esa «prioridad totalitaria» (AUC, 190),esa «preocupación primordial» por la bús-queda de Dios, que es propia de toda vo-cación contemplativa*.

*[La vocación a la vida contemplativa seexpresa en una preocupación primordialpor la búsqueda de Dios, la cual, si bien escomún a toda vida religiosa, aquí adquiereuna radicalidad e inmediatez tales, que de-terminará la orientación de todo lo demás«como un fuerte viento dominante que in-clina en su sentido toda la vegetación deun paisaje» (P.-R. REGAMEY, L’exigence deDieu, París 1969, 114)].Vemos entonces que no es a pesar de,

sino en esa situación, en el corazón de lasmasas, donde los Hermanitos habrán dellevar a cabo su vida contemplativa (cf. FPF,124-126)*.

*[Advierte, con todo, Voillaume, que«sólo un alma que presente un mínimo deformación interior en el camino de la unióncon Dios podrá encontrar, en los contac-tos con los hombres, no un obstáculo sino,

por el contrario, un alimento para su con-templación. El noviciado y los años de for-mación y de estudio que le siguen están,pues, consagrados a educar en este senti-do la vida interior del religioso: este tiem-po estará sobre todo reservado a la forma-ción de una sólida vida de oracióneucarística» (Ib., 124)].Esta peculiaridad de la vida de las Fra-

ternidades no deja de desconcertar, sinembargo, a muchos que miran su voca-ción desde fuera. Así lo comprueba RenéPage, sucesor de Voillaume como prior delas Fraternidades: «Bien puede reprochár-senos haber buscado la dificultad y haberquerido realizar la cuadratura del círculo,hablando de vida contemplativa en mediodel ruido, sin clausura ni silencio, y que-riendo incluso encontrar un lugar propio,distinto de las tareas pastorales y las res-ponsabilidades temporales» (R. PAGE,Petits Frères de Jésus dans le monded’aujourd’hui, «Les Petits Frères de Jé-sus» 13, 1972, nn. 51-52,10).

Así, habrá para quien será oscuro el sen-tido de la presencia del Hermanito en me-dio de los hombres, y la posibilidad de unavida contemplativa en esas condiciones.Para otros, en cambio, será difícil de com-prender su separación: por qué, si están enel mundo, no dicen ni hacen todo lo queapostólicamente podrían.

A esto habría que añadir que, para losmismos Hermanitos esta forma peculiar deseparación se hará a veces problemática:«La tentación de realizarse a sí mismo den-tro de una acción exterior inmediata o uti-lizando medios activamente eficaces, sehará algunos días más apremiante. Renun-ciar a ella es lo que constituye nuestra clau-sura, nuestro desposeimiento más profun-do» (L/I, 293).

Será preciso, pues, entender adecuada-mente el sentido de esta separación:


«Este rechazo [del Padre de Foucauld] noes timidez espiritual ni temor a las respon-sabilidades, ni existe tampoco únicamente enorden a conservar la vida de intimidad conDios. No se presenta tampoco como un em-pobrecimiento de su personalidad espiritualni como una disminución de la acción real yprofunda sobre el mundo de las almas. Lejosde ello, la separación establece al Padre deFoucauld y, tras él, a sus Hermanitos, en unverdadero estado de vida contemplativa, delcual ella es signo, la expresión directa, almismo tiempo que condición evidente de surealización» (AUC, 190).

—La misión de las FraternidadesLa separación, como elemento constitu-

tivo de la vida contemplativa no es, en úl-tima instancia, sino el revés de una mi-sión. Esta, en el caso de las Fraternidades,está compuesta por un doble elemento: LosHermanitos de Jesús «deben dar testimo-nio, gritar el Evangelio con su vida, yrealizar en plenitud la contemplación delmisterio del Sagrado Corazón de Jesús»(AUC, 191).

–El apostolado silenciosoCuando a fines de 1985, el Papa Juan

Pablo II visitaba la Fraternidad General delas Hermanitas de Jesús en Tre Fonta-ne,Roma, se refirió a este peculiar aspecto dela vocación de las Fraternidades, que con-siste en estar presentes en medio de loshombres como «testigos silenciosos de laamistad divina» –así titula Voillaume unade sus cartas al respecto– (cf. L/I, 335-346):

«Yo he pensado muchas veces sobre esteproblema de vuestra identidad, de vuestroapostolado. Muchas veces me preguntaba,incluso, ¿por qué siempre callan?, ¿por quéno hablan? Pero yo comprendo cada vez másque es algo acertado, que hace falta –en estagran riqueza, en esta gran diversidad de vo-caciones que hay en la Iglesia– tener tam-

bién esta vocación totalmente excepcional,esta vocación de la presencia, el apostoladode la presencia, para dar testimonio de la ver-dad, de la realidad de Dios, de Dios que nopuede ser expresado con ninguna palabra hu-mana. Hay una sola Palabra, el Verbo, el Hijo,que es siempre para nuestras palabras huma-nas una realidad absolutamente trascenden-te. Es entonces un buen camino el expresarlosin palabras, el expresarlo callando, en silen-cio, contemplando, adorando, amando.

«Yo quiero con estas palabras confir-mar, como lo ha querido vuestra superio-ra, confirmar vuestra vocación en la Igle-sia, y deciros que es una vocación auténti-ca, actual, necesaria» (JUAN PABLO II, Alo-cución a las Hermanitas de Jesús; TreFontane, 22-12-85, «Nouvelles des Fra-ternités» 12, 1986,7)*.

*[ Parece legítimo preguntarse si no es-tarían en el pensamiento de JUAN PABLO IIestas reflexiones, cuando escribía, muypoco tiempo después (16-3-86), su Car-ta a los sacerdotes, del Jueves Santo de1986. En ella decía: «Si bien el objetivoes ciertamente agrupar al Pueblo de Diosen torno al misterio eucarístico con la ca-tequesis y la penitencia, son también ne-cesarias otras actividades apostólicas, se-gún las circunstancias: a veces, duranteaños, hay una simple presencia, con un tes-timonio silencioso de la fe en ambientesno cristianos; o bien una cercanía a las per-sonas, a las familias y sus preocupaciones;tiene lugar un primer anuncio que trata dedespertar a la fe a los incrédulos y tibios;se da un testimonio de caridad y de justi-cia compartida con los seglares cristianos,que hace más creíble la fe y la pone en prác-tica» («Ecclesia» 46 (1986) 432)].En la línea de lo expresado por el Papa,

Voillaume había afirmado en 1962 que elapostolado que los cristianos realizan me-diante la predicación de la palabra y el mi-nisterio de los sacramentos, no agota to-


dos los medios que Jesús posee en su Igle-sia para manifestarse. Porque hay verda-des divinas, en particular ciertos aspectosdel amor misericordioso con que Dios ro-dea al hombre pecador, que no puedenexpresarse plenamente mediante palabras,sino sólo a través de una cierta manerade vivir. Jesús mismo, Palabra de Diosencarnada, no se contentó con instruirnoscon enseñanzas orales. El juzgó necesariomanifestarnos los sentimientos de su co-razón y ciertas actitudes del amor miseri-cordioso de Dios, a través de su propiamanera de ser y de vivir.

«Hay en ello un aspecto fundamental de larevelación que Dios realiza por la Encarna-ción, y una serie de cualidades del amor deJesús como Buen Pastor, tales como el res-peto, la humildad, la paciencia y la miseri-cordia por los pecadores, que ninguna ense-ñanza por medio de la palabra podría expre-sar ni transmitir plenamente. Ahora bien, siJesús ha querido continuar enseñando y trans-mitiendo, por los sacramentos, la vida divinaa través de la Iglesia, ¿cómo podría dejar decomunicarnos aquello que sólo su manera devivir podría hacernos comprender?

«Aquí hallamos entonces la vocación delHermanito de Jesús, quien, según la céle-bre expresión del Padre de Foucauld, debe“gritar con su vida el Evangelio”, expre-sión con la que quiso definir la misión ex-terior de las Fraternidades y justificar asísu forma de vida religiosa» (R-62, 24)*.

*[Aclara Voillaume que «siempre ha ha-bido en la Iglesia, mediante la vida de lossantos y el testimonio de los religiosos,una tal enseñanza a través de la vida. La di-ferencia radica en que los Hermanitos deJesús tienen una forma de vida religiosamás completamente orientada a esta solaenseñanza de valores evangélicos a travésde la vida» (Ib., nota 1)].Subrayando la virtualidad apostólica de

esta presencia silenciosa, dirá Voillaume que

los Hermanitos parecen haber sido llama-dos a manifestar, por su manera de amar,ese respeto misterioso por la libertad de lainteligencia y del corazón que hallamos enDios: esa paciencia incansable de la mise-ricordia divina, que está humildemente sen-tada a la puerta del pecador o del incrédu-lo, y allí espera. Y «manifestar a alguienuna amistad enteramente desinteresada,amándole por sí mismo, sin intentar con-vencerle o traerle a la fe, aunque, desdeluego, sin ocultarle nuestra fe, puede ser amenudo la única manera de revelarle laplenitud del amor que reside en Dios» (L/I, 337).

Siguiendo al Padre de Foucauld, los Her-manitos deben dar testimonio, en mediodel mundo, de una vida de intimidad conJesús, sin que ello, sin embargo, sea pro-curado por sí mismo:

«Nuestra vida de unión con Jesús no es que-rida por esto, pues ella no es un medio sinoun fin en sí misma. Nosotros debemos sim-plemente estar presentes» (AUC, 191).

«Y para que una tal actitud no sea un [mero]método de aproximación, es preciso que seavivida por los Hermanitos como una imita-ción del Corazón de Jesús, imitación que sólopuede ser fruto de la vida contemplativa» (L/I, 339).

Asoma aquí el otro elemento que va adelinear la misión de las Fraternidades.Porque si bien la presencia del Hermanitoen el mundo se hace necesaria para poderirradiar el Evangelio por medio de su vida,este aspecto de su misión es, con todo,algo derivado:

«Aquello que debemos desear, primaria-mente y ante todo, es la total comunión conla vida del Sagrado Corazón, que es el finmismo de nuestra vida y que exige, igualmen-te, los contactos con los hombres, para servivida en plenitud» (AUC, 192).


–Redentores con Jesús: el Sagrado Cora-zón de Jesús y la vida contemplativa delas Fraternidades

Recorriendo a grandes trazos la historiade la vida religiosa contemplativa, el Pa-dre Voillaume señala que a partir de lostiempos modernos, ella tiende a salir delclaustro y a penetrar la vida cotidiana delos hombres para asumir, tanto sus necesi-dades y sus penas, como la expiación desus pecados. Esto, afirma, parece corres-ponder a un desarrollo de la espiritualidadcristiana que busca cada vez más su fuen-te y su camino en la contemplación delmisterio del Corazón de Jesús. Las revela-ciones del Sagrado Corazón a Santa Mar-garita María van a abrir una nueva etapaen la oración de las almas contemplativas.

El fin de la contemplación ya no seráúnicamente la búsqueda sólo de Dios, sinola tendencia a identificarse y asimilarse ala vida del Corazón de Jesús, Redentordel mundo. Esto supone, además, un acen-to cristocéntrico sobre la vida contem-plativa, en la que Jesús comunicará susinquietudes y sufrimientos, asociándola asu trabajo redentor.

«Es en esta línea donde se insertará la es-piritualidad del Padre de Foucauld y sus Fra-ternidades, centrada totalmente sobre el mis-terio del Sagrado Corazón de Jesús Reden-tor. Ya hemos hecho notar esta particulari-dad de la espiritualidad del Padre, quien des-de un comienzo asoció a la vida de Nazaretla intensa actividad redentora del SagradoCorazón [...], ese impaciente deseo de salvar,por la inmolación de sí mismo, del cual elalma del oscuro obrero de Nazaret debía des-bordar, en el silencio de sus relaciones conel Padre» (AUC, 195).

También los Hermanitos deberán cen-trarse en el Corazón de Jesús, si buscanpenetrar en el misterio de Nazaret:

«La vida de Nazaret es Jesús permanecien-do treinta años sin actividades exteriores de-finidas: un Hermanito no puede vivir enNazaret si su vida entera no está en confor-midad con la vida y con la actividad íntima deJesús, con la de su Sagrado Corazón» (L/I,289).

Si bien son muy pocos los textos en losque Charles de Foucauld se refiere a ladevoción al Sagrado Corazón considerán-dola en sí misma, advertimos, sin embar-go, con facilidad, que la vida del Corazónde Jesús se encuentra para él subyacentea todo, y emerge a cada instante comoalgo tan natural, que pareciera hacerle in-necesaria una referencia más explícita. Elculto al Sagrado Corazón es, en el Herma-no Carlos, inseparable del de la personamisma de Jesús. Y la necesidad imperiosade asemejarse al Señor que él experimen-ta desde un comienzo, lo lleva a quererconformarse con los sentimientos de suCorazón. Esta búsqueda de conformidadhace nacer en él un deseo de inmolación,que se expresará primeramente en el an-helo del martirio. Pero habrá luego en éluna actitud de constante inmolación inte-rior, traducida particularmente en su vo-luntad de participación, mediante el sufri-miento, en el trabajo redentor de Jesús:

«Deseo de sufrimientos para devolverleamor por amor, para imitarle, [...] para entraren su trabajo, y ofrecerme con El, la nadaque yo soy, en sacrificio, en víctima, por lasantificación de los hombres» (CH. DEFOUCAULD, Écrits spirituels, París 1947, 67).

Los Hermanitos participan de esta vo-cación, y son llamados, junto al HermanoCarlos, a ser «redentores con Jesús»*.

*[Así el título de una importante cartadel P. Voillaume, donde expone esta dimen-sión de la vida de las Fraternidades: AUCM(Sauveurs avec Jésus), 215-229. Tradu-cida en la versión castellana como Reden-


tores con Jesús]:«Amamos a Jesús: Queremos compartir

toda su labor de Redentor y todos sus sufri-mientos. [...] Se trata de haber llegado a com-prender bien el sentido de la Cruz en nuestravida, y de haber aceptado alegre y generosa-mente que Jesús nos haga entrar en su traba-jo. Es preciso que nuestra alma esté dispuestaa acoger el sufrimiento, a comprender su va-lor, y a amarlo poco a poco. Esto debe llegara constituir un estado de alma permanente,que debemos trabajar por establecer en no-sotros desde ahora. Se le podría llamar espí-ritu de inmolación, lo que indica el valor desacrificio y de oblación que otorga esta dis-posición del alma a todos nuestros actos»(AUCM, 216-219)*.

*[Voillaume declara, en numerosasoportunidades, la influencia que tuvo so-bre él Santa Teresa del Niño Jesús en loque se refiere a la comprensión del senti-do redentor del sufrimiento humano en lavida espiritual (cf. HIST, 1,146-147; 1,162; 4,59-60; 5,46)].«Estableciendo vuestra alma en este esta-

do de inmolación conseguiréis la unidad devuestra vida, que de este modo se transformacomo en un solo acto vuelto hacia Dios, enuna oblación vivida a cada instante. Es poresto por lo que nuestra vida es verdaderamen-te contemplativa. Pero lo es en un espíritude reparación, de redención, lo que le con-fiere su matiz particular» (AUCM, 229).

Esta aspiración de los Hermanitos a unir-se enteramente al Corazón de Jesús nopodrá llevarse a cabo sin padecer una pro-funda preocupación por la redención delos hombres y por sus sufrimientos. Por-que todo configura una misma realidad,en la unidad del Cuerpo místico del Re-dentor.

«Los hombres están demasiado cerca delCorazón de Jesús como para que sus sufri-mientos, sus miserias físicas y morales, nohubieran tenido en él una profunda resonan-cia. Nosotros también habremos de experi-

mentar, consecuentemente, todos esos sufri-mientos» (AUC, 197).

«No busquemos no ver, u olvidar, o dis-traernos de todos esos males que agobian anuestros hermanos. Al contrario, nuestra almadebe llegar a ser enteramente receptiva delas preocupaciones y de todas las miseriasde los otros. No encerremos nuestra vida in-terior en un oasis de indiferencia, bajo el pre-texto de preservar nuestro recogimiento.Dejémonos invadir por todo el sufrimiento,todas las desesperanzas, todos los gritos deangustia de la humanidad. Somos totalmentesolidarios en Cristo. Nuestros coloquios si-lenciosos con Jesús deben sensibilizarnoscada vez más para experimentar doloro-samente todo aquello que hace mal a nues-tros hermanos e, inversamente, toda esta penaexperimentada por nosotros a causa del su-frimiento de nuestros hermanos debe con-ducirnos a comprender mejor el abismo mis-terioso del corazón de Jesús» (AUC, 202).

Advierte, sin embargo, Voillaume, sobreun riesgo: «El escollo que ha de evitarse esel de llevar esta compasión a una sensibili-dad malsana, replegándonos sobre este su-frimiento, o dejándonos aplastar por él. Laalegría de la cruz ha de dominar todo. Nues-tra compasión no debe ser piedad o compa-sión puramente sensibles. El estado de nues-tra alma ha de estar en comunión con el mis-terio mismo de Cristo y, consecuentemen-te, incluir la paz y la alegría inenarrables delas que el fondo del alma del Verbo encarna-do estuvo siempre inundado. El riesgo prin-cipal de estos contactos es, pues, que ellosno repercutan en nosotros sino de un modosensible y humano. De allí la constante ne-cesidad de una unión muy pura con Jesús, ala que debe conducirnos nuestra vidaeucarística; sólo ella podrá elevar poco apoco a la realidad de una participación en elmisterio de la Cruz de Jesús, aquellas pre-ocupaciones, fatigas y sufrimientos que nosalcancen nuestros contactos con los hom-bres» (Ib., 202-203).


Uno de los motivos que más influyeronpara que los Hermanitos abandonaran lavida claustral fue el deseo de compartir,de una manera efectiva, la suerte de losdesheredados. Pero el contacto y las rela-ciones con los hombres no fueron sólo exi-gidos para la realización de una vida po-bre, sino también «por la verdad mismade una vida contemplativa que tiene portérmino la unión a Cristo entero, el Cristocon todos sus miembros, y esta vida quie-re ser una participación real en los sufri-mientos de la Cabeza y de los miembros»(AUC, 199).

«El tipo de vida contemplativa que nos halegado el padre Charles de Foucauld no sólose distingue por el hecho de que se viva enmedio del mundo y compartiendo la con-dición de la gente pobre (esto implicará, porlo demás, una transformación de los mediosde la vida contemplativa); va más allá, puestoque esa vida contemplativa, centrada en elCorazón de Cristo, se abre al misterio dela caridad para con los hombres, contem-plada en su fuente divina» (CONT, 61).

Será entonces en la contemplación delCorazón de Jesús y en la asimilación a él,donde alcance su unidad la vida con-templativa de las Fraternidades. Allí se con-jugan elementos aparentemente contradic-torios, que configuran la vida religiosa delos Hermanitos.

«Toda la vida del padre Charles de Foucauldestá consagrada al Corazón de Cristo comoúnico lugar donde se encuentran [...] esos dosmovimientos de amor aparentemente tan di-versos, en las condiciones de su realizaciónconcreta: el que nos impulsa a amar a Dioshasta la separación de lo creado, y el que nosmueve a amar a los hombres con una totalpresencia a sus tareas terrenas cotidianas»(CONT, 62).

Si bien más adelante desarrollaremos conmayor detenimiento la dimensióneucarística de la vida de las Fraternidades,

parece necesario, sin embargo, señalar aquíla íntima relación que existe, en la voca-ción de los Hermanitos, entre su participa-ción en el misterio del Corazón de Jesús, ysu vida eucarística. Ya Carlos de Foucauldpresentaba claramente asociadas estas dosrealidades en su experiencia espiritual.Voillaume se preocupó, a su vez, de queesto no se perdiera de vista en la experien-cia espiritual de las Fraternidades:

«Este estado de ofrenda al sufrimiento poramor, que tiende poco a poco a hacerse comohabitual [...], no hace sino explicitar el carác-ter de víctima en unión con Cristo, impresopor el bautismo en nuestras almas. En la Misaes donde ejercemos litúrgicamente este ca-rácter, ofreciéndonos realmente con Jesús.No tengo, pues, necesidad de insistir aquísobre la importancia primordial del Sacrifi-cio Eucarístico en nuestra vida de redento-res.

«En la Santa Misa es donde realizamos almáximo esta comunión con Cristo crucifi-cado y ofrecido, debiendo ser, nuestra vidade inmolación, su realización diaria» (AUCM,227).

2. «A ejemplo de Nazaret»Tan pronto como el Padre de Foucauld

descubrió en el Evangelio que era preciso«encerrarlo todo en el amor», y que ésteúltimo «tiene por efecto primero la imita-ción», no sintiéndose llamado a imitar lavida pública de Jesús en la predicación,sintió que «debía imitarlo en la vida ocultadel humilde y pobre obrero de Nazaret»(CH. DE FOUCAULD, Lettres à Henry deCastries, París 1938, 96-97). Considera,en este sentido, Voillaume, que «desde eldía de su conversión hasta su muerte, enel transcurso de una existencia con etapastan contrapuestas en apariencia, este idealse presenta como el punto fijo al que se


refieren todas sus aspiraciones» (AUCM,187). Así lo vemos expresado en una delas anotaciones de su Diario:

«Toma [...] como objetivo la vida deNazaret, en todo y para todo, en su simplici-dad y en su amplitud, no sirviéndote del Re-glamento sino como de un Directorio, quete ayudará, en ciertas cosas, a entrar en la vidade Nazaret [...]: nada de hábito –como Jesúsen Nazaret–; nada de clausura –como Jesúsen Nazaret–; nada de alojamiento alejado detodo lugar habitado, sino cerca de una aldea–como Jesús en Nazaret–; no menos de ochohoras de trabajo al día (manual o de otra cla-se; siempre que sea posible, manual) –comoJesús en Nazaret–; ni mucho terreno, ni granalojamiento, ni grandes gastos, ni siquieragrandes limosnas, sino extrema pobreza entodo –como Jesús en Nazaret–. En una pala-bra, en todo: Jesús en Nazaret» (CH. DEFOUCAULD, Oeuvres Spiri-tuelles, 369-370).

La vida de NazaretDos elementos esenciales configuran,

según Voillaume, el ideal de vida religiosaque, inspirado en Nazaret, concibió el Pa-dre de Foucauld.

a) En primer lugar, Nazaret encarna paraél un cuadro de vida religiosa que deberáintegrar, salvaguardándolas a la vez, la po-breza real del alojamiento y del nivel devida, así como la inseguridad y el durotrabajo que son propios de una familiaobrera.

El Hno. Carlos estuvo fuertemente atraí-do por la dimensión de humildad socialque el trabajo manual confería a la vida deNazaret. Esto influye decisivamente en suvocación; por ello, en gran medida, deja laTrapa. Por ello, también, se resiste duran-te mucho tiempo a la posibilidad delsacerdocio, por temor a que la dignidaddel ministerio le impusiera un comporta-miento social incompatible con la imita-ción de la pobreza obrera.

«Es preciso no olvidar este aspecto muyimportante [de la comunidad social de desti-no con los pobres] que ha dado origen a laCongregación de los Hermanitos de Jesús ya las Hermanitas, porque todo procede deaquí. Si esta Congregación está llamada a vi-vir mezclada con los pobres y a abrazar unapobreza social, y no sólo una pobreza reli-giosa (porque es preciso distinguir bien es-tos dos géneros de pobreza), es a causa deesta intuición que ha tenido el Padre deFoucauld» (FRA-SEC, IV-Nazareth, 3)*.

*[Recuerda Voillaume a «los Hermani-tos y las Hermanitas del Padre de Foucauld,[que] tienen, como primera misión, con-vertirse en hermanos y hermanas de los po-bres, no sólo amándoles, sino pertenecien-do socialmente con toda su vida a la cla-se de los pobres. [...] La pertenencia almundo de los pobres arrastra para las Fra-ternidades la obligación de vivir de su tra-bajo, sin poder recibir limosnas. Acarreatambién consigo la elección del barrio ydel alojamiento, la hospitalización en casode enfermedad, un cierto modo de vivir yde alimentarse» (AUCM, 33 y 36)].«El trabajo manual de los pobres debe ser

para la Fraternidad, como para Jesús y su fa-milia, el medio normal de subsistencia. Exis-te una estrecha vinculación entre este géne-ro de trabajo y la pobreza. [...] El hecho decompartir el trabajo cotidiano para vivir eslo que realiza, principalmente, la asimilaciónde la Fraternidad al mundo de los pobres: sincompartir esto, la pobreza del alojamiento yde la vida, el conocimiento del medio, inclu-sive la amistad, serían insuficientes. El he-cho de vivir del trabajo de las manos consti-tuye, por esta razón, un elemento esencialde la Fraternidad, sin el cual ella no podríaser fiel ni a su misión ni a su espíritu» (R-62,324-325).

b) Hubiera sido posible mantener la imi-tación de la vida de Nazaret en un marcode clausura, silencio y retiro efectivo, loque le habría conferido una fisonomía mo-nástica tradicional; y esto es, en efecto, lo


que el Padre de Foucauld se esforzó enrealizar durante algún tiempo: los Regla-mentos redactados por él en 1896 y 1899prescriben una clausura estricta, y su pri-mera fraternidad en Beni-Abbés tenía yacomo un esbozo de muro. Pero con el an-dar del tiempo abandonaría toda idea deseparación, para vivir, por el contrario, enestrecho contacto con los hombres que lorodeaban. He aquí el segundo elementooriginal en el ideal de vida religiosa, conce-bido por el Hno. Carlos de Jesús, en imita-ción de Nazaret.

En numerosas ocasiones el P. Voillaumeafirma que esta presencia en medio de loshombres, que caracteriza la vida de lasFraternidades, es únicamente comprensi-ble si tiene como fin el apostolado, enten-dido éste en su sentido más amplio –habi-da cuenta de la forma singular en que sedesarrolla el apostolado de los Hermani-tos–.

Es éste, sin embargo, un tema respectodel cual el padre Voillaume no siempremantuvo la misma postura: Los contactoscon los hombres, que la vida de Nazaretsupone, ¿están justificados únicamente enorden a ese apostolado silencioso de lasFraternidades, al que más arriba nos he-mos referido?. (En favor de esta tesitura:AUCM, 28-31; 191; 200-205; R-62, 22-25;HIST, 10,557-561; 10,608-609).

¿O son parte integrante de su vidacontemplativa, dándole a ésta, incluso, suconfiguración propia, y no siendo, en estecaso, el apostolado, sino fruto, por irradia-ción, de esa misma vida contemplativa?En favor de esta última postura, encontra-mos que Voillaume declara lo que sigue:

Los contactos «con los hombres, en el es-píritu de Nazaret y de la Visitación [...], sonparte integrante de nuestra vida de oración.No hay que imaginarlos como momentos

más o menos tolerados de dispersión y disi-pación, de una vida interior trabajosamenteacumulada en los momentos de silencio yoración. No, esos contactos, vivificados evi-dentemente por nuestra unión a Cristo, de-ben convertirse, a su vez, en fuentes dondese alimentará nuestra vida de inmolación yde unión a Cristo Jesús» (AUC, 192).

Nuestras relaciones con los hombres sonexigidas «por la verdad misma de una vidacontemplativa que tiene por término de suunión al Cristo entero, al Cristo con todossus miembros, y esta vida quiere ser una par-ticipación real en los sufrimientos de la Ca-beza y de los miembros de ese gran cuerpomístico» (AUC, 199).

Los contactos con los hombres «no debenjamás proponerse la búsqueda de un fin apos-tólico. Representar nuestra presencia en me-dio de los hombres y nuestro género de vidacomo un método de apostolado sería fal-searlo todo. No debemos buscar jamás la con-versión y, menos aún, organizar nuestras ac-tividades con vistas a ganar almas y acercar-las a nosotros. Si nuestra vida es un aposto-lado, es porque ella es, toda entera, la reali-zación de una vida vivida con Jesús, con Je-sús obrero, con Jesús redentor, Jesús vivien-te en sus hermanos los hombres» (Ib.).

Con todo, en El-Abiodh-Sidi-Cheikh, suestudio histórico sobre los Hermanitos deJesús, Voillaume advierte sobre el riesgode concebir el ideal de «Nazaret» acen-tuando la absoluta gratuidad de la contem-plación, sin considerar su finalidad apos-tólica. Lo cual habría llevado a algunos auna cierta estrechez en la manera de en-tender sus relaciones con los hombres (cf.HIST, 10, 608-609).

Por último, cabe agregar que estos doselementos constitutivos de «la vida deNazaret» (pobreza/trabajo y contactos) nosólo han de influir sobre la configuraciónde la vida contemplativa de las Fraternida-des sino, además, sobre la decisión de cons-


tituir pequeñas comunidades, lo cual ca-racterizará también la fisonomía de la Con-gregación. Recuerda, al respecto,Voillaume, que el Hno. Carlos de Jesús«vuelve a su primera idea de grupos pe-queños, no sólo porque esto permite sermás pobres, sino también –y esto es frutode la experiencia de sus últimos años– por-que permite estar más cerca de los hom-bres, más mezclado entre ellos, multipli-cándose a la vez los puntos de contacto»(AUCM, 28).

Nazaret y la vida contemplativade las Fraternidades

Los religiosos de las Ordenes monásticastradicionales se disponen a la oracióncontemplativa por el camino de la sole-dad, el aislamiento y el silencio. Voillaumeconsidera que esta forma de oración norepresenta toda la oración ni la agota. Entodo caso, no parece ser la que están lla-mados a tener, habitualmente, los Herma-nitos de Jesús. Estos son llamados, por suestado de vida, a una verdadera y auténti-ca oración, pero que «no adoptará en sualma la misma forma que la oración delreligioso de clausura» (AUCM, 97). No sedesarrollará en iguales circunstancias devida, y las condiciones de su ejercicio se-rán radicalmente diversas. La oración delos Hermanitos surgirá, con frecuencia, enmedio del cansancio, del sufrimiento, delas dificultades de una vida de pobrezamuchas veces atropellada.

«Los Hermanitos de Jesús están llamadosa vivir un esfuerzo de oración y de fe quebrotará, algunas veces, del sufrimiento de supropia vida y, más a menudo, tal vez, de laplena comunión con la miseria física y mo-ral de quienes les rodean.

«Esta integración en la humanidad dolori-da está ligada al brote de su oración, y no hade existir, para ellos, un problema de dosifi-

cación en este sentido. [...] Hermanitos, noos extrañéis, por tanto, al descubrir que vues-tra oración adoptará con mucha frecuenciala forma de un impulso doloroso, de una es-pera oscura o de una sed insatisfecha, orien-tada hacia Jesús Redentor. [...] El EspírituSanto trabajará en vuestros corazones, y esoportuno que sepáis en qué dirección os lle-vará, para que no estorbéis su acción en vo-sotros, y a fin de que permanezcáis con todacalma en este modo de oración» (AUCM, 97-99).

Esta vida contemplativa peculiar que losHermanitos llevan a cabo «arrojados en elmundo y en la miseria del mundo» (J. YR. MARITAIN, o.c., 78.), responde al idealde vida religiosa que el Padre de Foucauldconcibiera «a ejemplo de Nazaret».

«En esta intuición original del Padre deFoucauld, ¿se trata simplemente de una vidacontemplativa llevada a cabo en medio de loshombres, especialmente entre los pobres, ycompartiendo su condición trabajadora, sinque la naturaleza misma de esta vidacontemplativa, y la actitud de corazón y deespíritu que ella implica en nuestras relacio-nes con los hombres sea fundamentalmentediferente de aquella que está implicada poruna vida contemplativa llevada a cabo en eldesierto? ¿O bien, más profundamente, setrata de un nuevo tipo de vida contemplativa,en la cual la misma contemplación, centradasobre el Corazón de Cristo, se abre al miste-rio de la caridad hacia los hombres, contem-plada en su fuente divina, y se encarna con-cretamente en una amistad realizada? [...] Lavida de Nazaret así concebida es más que unasimple forma exterior de vida: ella tiene exi-gencias profundas que le son propias. Estaintuición del Hno. Carlos está, pues, en la basede la vida religiosa de las Fraternidades delos Hermanitos de Jesús [y] concierne tam-bién, de una manera esencial, las Fraternida-des del Evangelio» (R. VOILLAUME, Lettre auxFraternités de l’Évangile; Béni-Abbès, 15-10-70, texto policopiado, s.l., s.a., 17).

«Nazaret», así presentado, parece con-


figurar, entonces, de un modo peculiar, lavida contemplativa de las Fraternidades,no sólo en lo que respecta a su cuadroexterior de vida –ya original–, sino tam-bién en lo que se refiere a los caminos desu oración contemplativa.

El «misterio de Cristo, unido a la vida y aldestino de la humanidad, así como al de cadahombre [...], está en el fondo del misterio deNazaret, y confiere a la contemplación de losdiscípulos del Padre de Foucauld su natura-leza, sus caminos y sus expresiones propias.[...] Para todo discípulo del Hno. Carlos, setrate de los Hermanitos de Jesús o de los Her-manitos del Evangelio, esta identificaciónmisteriosa entre Jesús y el hombre se con-vierte en objeto de contemplación en el co-razón de Cristo. [...] Precisamente por esto,la vida contemplativa de un Hermanito deJesús implica, por su misma naturaleza, elcompartir la condición humana en su reali-dad existencial. [...] Pertenece al carácter pro-pio de esta contemplación, expresarse a tra-vés de la realidad ordinaria de la vida huma-na, a la cual abraza con un amor que no cesade ser el amor de Jesús» (Ib., 19-20).

Así lo confirma, asimismo, la experien-cia de los mismos Hermanitos: «La imita-ción de Jesús en el misterio de Nazaretofrece sus propios «medios» de vidacontemplativa y, más aún, sus propios ca-minos de oración contemplativa» (UNPICCOLO FRATELLO DI GESÚ, I Piccoli Fratellidi Gesù del Padre de Foucauld, «VitaConsacrata» 22, 1986, 508). «Muy pron-to tuvimos la certeza vivida –afirma unode ellos– de que «la vida de Nazaret» comoy donde la llevábamos a cabo, estaba llenade múltiples provocaciones para la «ora-ción de las pobres gentes» « (Ib.).

Reconocen, sin embargo, también, losHermanitos, la ambivalencia que la «vidade Nazaret», considerada en sus con-dicionamientos humanos, presenta: «Nues-tro enterramiento en el mundo [...] puede

ser enriquecedor, estimulante, ocasión desuperación o, por el contrario, ocasión dedesaliento o insipidez en nuestro impulsohacia Dios. En este terreno no hay nadade automático: este enterramiento no esun medio de oración, sino materia, cami-no, llamado para nuestra vida de oración»(PETITS FRÈRES DE JÉSUS, Chapitre Géneral1966, Rapport d’Ollières, 10).

Señalan, asimismo, que su oración y suvida de unión con Dios no permanecenindiferentes frente a las realidades que, conmayor o menor profundidad, marcan suexistencia cotidiana. Por un lado, el traba-jo manual asalariado y la confrontación conla miseria y el desempleo; por otro lado, elencuentro con las grandes religiones nocristianas, o con un relativismo doctrinaldesconcertante: «Respecto de nuestra vidateologal, todas esas realidades humanas oreligiosas que repercuten en nosotros sonambivalentes. Ellas pueden estimular o dis-minuir nuestra vida de unión con Dios»(Ib.).

Otro tanto comprueban respecto de la«invasión» que sufre la vida de los Her-manitos por parte de las personas que losrodean: puede ser invitación al desposei-miento de sí mismo, como puede ser oca-sión de dispersión, o de búsqueda de sí enuna multiplicidad de «contactos».

Por eso, los mismos Hermanitos advier-ten sobre la necesidad de un discernimien-to, para que las actividades y realidadesque la «vida de Nazaret» supone, puedanalimentar realmente su vida de unión conDios:

«Estas actividades deben ser objeto de undiscernimiento realizado, a la luz de una feviva, sobre la trama de nuestra vida cotidiana,la cual parece –o puede– hacer más o menosviolencia sobre nuestro deseo de unión conDios. Es únicamente a este precio como ellasdeben y pueden ser integradas al movimien-


to que unifica y pacifica nuestra vida religio-sa, en la donación a nuestro muy amado Her-mano y Señor Jesús. Parafraseando a San Pa-blo, podría decirse que para unirnos a Dios,nos esperan aún, en nuestra vida misma deNazaret, “la labor de nuestra fe, los trabajosde nuestra caridad, la constancia de nuestraesperanza en nuestro Señor Jesucristo, bajola mirada de Dios, nuestro Padre” (1 Tes 1,3)» (Ib. Compte-rendu 2, 5).

No obstante lo experimentado por losHermanitos y lo afirmado por Voillaumeen los textos más arriba citados, respectodel valor de la «vida de Nazaret» no sólocomo cuadro exterior de su vida religiosasino inclusive como matriz de una vidacontemplativa peculiar, es preciso recono-cer que en más de una ocasión encontra-mos al mismo Voillaume desandando lospasos que anteriormente diera en esta di-rección. Sobre todo, puede sorprender queen El-Abiodh-Sidi-Cheikh, su estudio his-tórico sobre la vida de los Hermanitos deJesús, al referirse en la conclusión a lascaracterísticas esenciales del carisma de lafundación, omita voluntariamente hablarde «Nazaret», por considerar que «estetérmino se presta a múltiples interpreta-ciones, siendo, además, [...] herencia co-mún de todos los discípulos del Hno. Car-los» (HIST, 10, 932).

Este alejamiento de Voillaume en rela-ción a «Nazaret» refleja probablemente lapreocupación que en más de una oportu-nidad le causaron algunos Hermanitos deJesús o del Evangelio al interpretar demodo inexacto la imitación de la vida deNazaret.

El tema de «Nazaret» es, así, uno de losque más fluctuaciones ha sufrido en el pen-samiento de Voillaume. Es quizá aquí don-de más claramente aparece el costo de sudistanciamiento físico, a partir de los años60, respecto de las Fraternidades. Pues

pareciera que el paso del tiempo fue afian-zando en los Hermanitos la valoración delas potencialidades que la «vida deNazaret» posee en relación a su vidacontemplativa propia, mientras que enVoillaume vemos sucederse períodos demayor convencimiento con otros de vaci-lación o retractación.

—La oración de las pobres gentes«Nuestra oración debe ser la oración de

los pobres, la oración de los que penan ysufren» (AUCM, 112).Una de las principales objeciones que

solían hacerse al modo de vida de las Fra-ternidades era que el cansancio, el ruido yla pesadez del espíritu provocada por unesfuerzo físico penoso y prolongado, qui-tarían toda posibilidad de llevar adelanteuna auténtica vida de oración. Los mis-mos Hermanitos reconocían, por lo demás,que llegada la hora de la oración, se sen-tían incapaces, la mayor parte del tiempo,de meditar y de pensar. Sin embargo, ellosexperimentaban que Dios los impulsaba auna participación cada vez más completaen el destino de los pobres y, a la vez, auna auténtica vida de oración. Toda la cues-tión estaba, pues, en saber si no se les ofre-cía otro camino para avanzar hacia la unióncon Dios en la oración.

«Aquellos que se ven privados de meditardebido a sus condiciones de vida, ¿se verían,por el mismo motivo, privados de orar? ¿Noestá la oración más allá de la reflexión? Lospobres no pueden meditar. No están dispues-tos para ello, no poseen la cultura requerida,no conocen el mecanismo de la meditación,o bien están demasiado cansados. Participan-do de la vida de los trabajadores, tendréis queparticipar también de su modo de oración.Tampoco vosotros estáis dispuestos para me-ditar cuando regresáis a vuestra morada,atontados por el ruido de las máquinas de lafábrica, deshechos por el trabajo en el fondo


de las minas, embrutecidos por las largashoras de trabajo al sol en una granja, con lacabeza pesada debido a la intoxicación pro-ducida por los gases que lanza al aire la fá-brica de plásticos, o llenos de sueño despuésde las jornadas de pesca en el mar. No po-déis meditar» (AUCM, 121).

«No debemos querer tomar otro caminoque el que Dios nos ofrece. Debemos orarcomo podamos y no tenemos que inquietar-nos intentando rezar como no podemos. Noquiero decir que la meditación no juegue supapel en este proceso [...] Lo único que quie-ro decir es que la meditación no es oración,que ni siquiera es esencial como preparacióna la oración cuando circunstancias indepen-dientes de nuestra voluntad nos obligan aseguir otro camino. Porque existe otro ca-mino» (AUCM, 120).

Propone Voillaume entonces a sus Her-manitos, el recorrido de un camino másdespojado, más adecuado a las condicio-nes físicas y psicológicas en las que losintroduce la vida pobre y laboriosa deNazaret, con la seguridad «de que Diosaceptará este itinerario reducido para laspobres gentes» (AUCM, 124).

«Sí podréis, a fuerza de valor perseverantey por medio de actos de fe y de amor senci-llos y desnudos, sí podréis poneros delantede Dios, y esperarle, abriéndole el fondo devuestro ser tal y como es. Espera de su veni-da en el deseo, pero ante todo, espera en esasensación de impotencia, de miseria, de co-bardía. El resultado será, con frecuencia, unaoración dolorosa, tosca, aparentemente pocoespiritual» (AUCM, 121-122).

«Sólo se trata de estar realmente presen-tes delante de Dios, no por medio del pensa-miento, de la imaginación o de los sentimien-tos, los cuales quizá vagabundeen por otrolado, sino por el deseo, constantemente re-novado, de nuestra voluntad. Muchas vecesla única manera a vuestro alcance de poderexpresar esta voluntad, será permaneciendofísicamente presentes, de rodillas, a los pies

del Tabernáculo. Y esto bastará. Esta aspira-ción silenciosa de vuestro ser hacia Dios, sies auténtica, representa infinitamente másque la meditación o la lectura. [...] No temáisaceptar el vacío de pensamiento y de senti-miento, con tal que no haya sido provocadoartificialmente por medio de vuestros esfuer-zos, y con tal de que hagáis pasar a ese vacíola espera silenciosa, valiente, dolorosa talvez, en todo caso oscura, de la visita divina»(AUCM, 126-127).

Añadirá Voillaume que los Hermanitosno han de temer extraviarse por este ca-mino, con la condición de perseverar. Estaes la única condición esencial. Y recuerdaque, reuniendo todas las enseñanzas deJesús acerca de la oración, no encuentrauno, prácticamente, sino una sola recomen-dación: la perseverancia. Olvidamos confrecuencia que esta recomendación de-muestra, precisamente, que Dios se pro-pone hacer el resto (cf. AUCM, 124).

«Esta convicción es la que tenéis que gra-bar en el fondo de vuestro corazón: creer queese camino es bueno, que es un camino deatajo que lleva a la unión en la fe, y que Diosvendrá para hacer vuestra oración a pesarvuestro. No se cree en esto suficientemen-te, por eso no llega uno a acostumbrarse a laidea de una oración sin forma» (AUCM, 122.cf. R-62, 93. En relación a este tema de la ora-ción de las pobres gentes, véase también PV,3-15).

—Nazaret y el desiertoSi bien Voillaume alienta a los Hermani-

tos a perseverar por el camino de las po-bres gentes, es consciente, sin embargo,de los riesgos propios de su modo de vida.La fatiga, el embotamiento de la inteligen-cia, la agitación y el ruido continuo pue-den, a la larga, alterar el silencio interiordel corazón. Por eso juzga indispensableque los Hermanitos procuren, a intervalosregulares, un tiempo para la reflexión acerca


de la fe, del Evangelio y de sí mismos, conobjeto de no engañarse sobre las propiasdisposiciones interiores.

«Inspirados por la contemplación de Cris-to en Nazaret, los discípulos del padre Char-les de Foucauld eligen compartir, como mar-co y materia de su vida religiosacontemplativa, los trabajos y las condicionesde vida de los pobres, exponiéndose así aquedar privados, de manera casi habitual, deun mínimo de silencio, de libertad de espíri-tu y de tiempo dedicable a la oración prolon-gada, cosas todas ellas consideradas gene-ralmente como medios privilegiados, si noindispensables, de una oración contemplativa.Sin embargo, para los hermanitos el valorde estos medios no es objeto de contesta-ción. Experimentan incluso la necesidad ur-gente de volver a ellos periódicamente, acen-tuando en lo posible su densidad espiritual.Estos períodos de recomienzo se distinguenpor un carácter de absoluto silencio, de so-ledad y de despojo propio del desierto»(CONT, 63-64).

A lo largo de los años 50, y respondien-do a ciertas aspiraciones que iban surgien-do en la Fraternidad, las cartas del padreVoillaume robustecerían en ella algunasobservancias tradicionales de la vidacontemplativa, por el espíritu y la prácticadel desierto.

En un comienzo se había puesto el acentosobre la santificación del domingo y sobrelos retiros mensuales y anuales. Luego seincorporan otras prácticas, tales como lacuarentena en soledad, que precede a laprofesión perpetua, o la instalación de unaermita en los alrededores de cada fraterni-dad. A continuación del Capítulo Generalde 1966 se instauró el «año de desierto»,que realizarían los hermanitos diez añosdespués de su salida de la fraternidad deestudios.

La extensa carta El camino de la ora-ción, contenida en el primer volumen de

las Cartas a las Fraternidades, es, porotra parte, clara muestra de esta tendenciaa la que venimos aludiendo. Redactada afines de 1958, responde a una consultageneral en la que los Hermanitos expusie-ron los interrogantes que por entonces seplanteaban respecto de la oración, y lasdificultades con que tropezaban para serfieles a ella. Habían pasado ya varios añosdesde que Voillaume escribiera La oraciónde las pobres gentes. Esta nueva carta,sin querer de ningún modo contradecir loexpuesto anteriormente, revela, sin embar-go, el esfuerzo por incorporar mejor, trasese tiempo de experiencia, los medios tra-dicionales de unión con Dios, aunque adap-tados a la situación propia de las Fraterni-dades*.

*[En El camino de la oración, y relacio-nando ambas cartas, advierte Voillaume a losHermanitos sobre el riesgo de caer en esta-do de pasividad, sin aprender a orar y sin re-accionar contra las dificultades exteriores dela oración, apoyándose para ello en lo ex-puesto por él en La oración de las pobresgentes (cf. L/I, 199). Hace notar, incluso,Voillaume, en otra carta, que el hecho de lle-var a cabo la vida contemplativa mezclado en-tre los hombres, con sus preocupaciones ysufrimientos, «supone absolutamente una for-mación previa del espíritu de fe, y la adquisi-ción de un hábito de oración, fruto de unesfuerzo fecundado por la acción escondida[...] del Espíritu de Jesús en nosotros» (L/II,263). Hay que apuntar también, que en una car-ta escrita por Voillaume en 1961, reflexio-nando sobre la formación para la oración quela Fraternidad debía proporcionar a los Her-manitos, revaloriza de modo notable el lugarde la meditación en ese proceso (cf. L/III, 51-55).

Los Capítulos Generales de 1966 y 1972pondrían, asimismo, de manifiesto, la pre-ocupación de los Hermanitos por ahondaren esta búsqueda.


Insistirá Voillaume, por lo demás, en nu-merosas ocasiones, sobre la necesidad deir adquiriendo un ritmo de alternancia en-tre la vida habitual de «Nazaret» y las idasal desierto: «Debemos ir sin cesar del de-sierto a los hombres y de los hombres aldesierto, y dentro de la alternancia de esosestilos de vida exteriormente inconciliablesy opuestos, se realizará, poco a poco, den-tro de nosotros, la unidad espiritual de lavida de Nazaret» (L/II, 265). Ya en La ora-ción de las pobres gentes señalaba la im-portancia de esto:

«Es necesario comprender bien el sentidode esta alternancia, que os lleva a perseguirla unión con Dios en dos direcciones de vidadiametralmente opuestas. Por un lado, las jor-nadas de trabajo cargadas de fatiga, atrope-lladas por la importunidad de aquellos quetienen necesidad de vosotros, os obligarán atener una oración oscura, informe, a vecesdolorosa, de la que ya conocéis ahora su va-lor de purificación y de unión con Dios en lafe. Por otro lado, las horas de recogimientomás prolongadas, las horas de silencio, osencontrarán, a causa del contraste, como unpoco psicológicamente inadaptados, por lomenos al comienzo. Es normal. De esta ma-nera os obligarán a un esfuerzo espiritual enel plano de la lectura meditada y de laprofundización de la fe [...].

«Estos períodos alternos de vidas diferen-tes son para vosotros una garantía de verdaden la fe. Entregándoos generosamente a unay otra, sin intentar eludir lo que cada una deellas os ofrece de desasimiento, de entregagenerosa, evitaréis los riesgos inherentes acada una de estas formas de vida. Vuestra ora-ción, vuestra fe, vuestro amor de Dios y delos hombres, estarán al abrigo de las ilusio-nes. Por lo que concierne a la oración [...],os veréis constantemente constreñidos aabordarla en tales condiciones que os obli-garán a un esfuerzo de fe, ya se trate de lahora de adoración al atardecer de un día detrabajo, o del silencio que guardaréis duran-te una jornada de retiro» (AUCM, 133-134).

Por último, es conveniente reparar, unavez más, en el lugar primordial que la «vidade Nazaret» ocupa, en la vida contem-plativa de las Fraternidades. De lo contra-rio, correríamos el riesgo de pensar queésta se constituye fundamentalmente so-bre las «huidas» al desierto.

«Insisto en el valor de acercamiento haciala unión divina que tiene en nuestro ritmo devida el período de trabajo y el de fatiga. Noes tiempo durante el cual vivimos como dealgo adquirido, consumiendo energías espi-rituales almacenadas durante nuestros mo-mentos de retiro; como si fuera un depósitoque se llenó y se vacía en poco tiempo. Se-mejante concepto es totalmente falso. [...] Enese estado de expropiación de nosotros mis-mos en el que nos sumerge el esfuerzo vale-roso para orar al atardecer de una jornadaagotadora, estamos tanto, y a veces más, a ladisposición de la acción santificante del es-píritu de Dios, que en el transcurso de un re-poso apacible en la lectura meditada, hechaen el umbral de una jornada silenciosa; perouno y otro son los dos elementos que asegu-ran, al abrigo de las ilusiones, el equilibrio yla profundización generosa de nuestra vidapor Dios» (AUCM, 135).

3. «Adoración de Cristoen el sacramento de la Eucaristía»El amor del Padre de Foucauld por la

persona de Jesús, que tras su conversióndetermina prácticamente todas sus actitu-des y aspiraciones, lo encontramos expre-sado en sus dos grandes devociones: laEucaristía y el Evangelio. «Su oración –sostiene Voillaume– brota de su fe en lapresencia real de Jesús, y su meditación,siempre escriturística, es la forma revesti-da de su culto a la Palabra de Dios conte-nida en la Biblia» (Id., La vie de prière duPère de Foucauld, en L’oraison, París1947, 103).


Los Hermanitos, tras él, tendrán en lapalabra de Dios y, más particularmente,en la Eucaristía, el camino por donde en-contrar y conformarse a Jesús.

La Eucaristía en la vidadel Padre de Foucauld

Desde su estancia en Tierra Santa, cuan-do llevaba a cabo su vida escondida en lacabañita de madera del jardín de lasClarisas (1897-1900), el alma del Hno.Carlos de Jesús quedará marcada profun-damente por su fe en la presencia real deCristo en la Eucaristía. Es bajo este aspec-to como se le presentará primeramente elmisterio eucarístico. Se siente po-seído porun gran deseo de hacer oración delantedel Tabernáculo, y las exposiciones delSantísimo Sacramento son para él fuentede una felicidad muy honda. Le agradaasistir a todas las misas que se celebran enel monasterio.

Y, lo que es más importante, en el con-cepto ideal que se formó entonces sobrela «vida de Nazaret», el Smo. Sacramen-to se constituye en el elemento primordialen torno al cual todo se organiza: es preci-samente la presencia de Jesús la que con-figura a la Fraternidad con la verdaderacasa de Nazaret. Esto se verá cristalizadoen el reglamento de los Hermanitos del Sa-grado Corazón de 1899, que está conce-bido en función de esta idea.

En su concepción del misterioeucarístico, Charles de Foucauld es tribu-tario del pensamiento de su época, y parti-cipaba por ello de las carencias propias delsiglo XIX. Sabemos que, por entonces, ladevoción y el culto al Smo. Sacramentono eran suficientemente vinculados,teológica y litúrgicamente, con el sacrificioeucarístico.

Con todo, si bien la piedad del Padre de

Foucauld estuvo alimentada por esta espi-ritualidad, veremos que no se redujo a ella.Pues con el tiempo, este culto a la sagradaHostia se irá abriendo a una vidaeucarística más íntegra, por su configura-ción con Cristo, ofrecido en sacrificio alPadre y entregado en favor de sus herma-nos.

Esta transformación comenzó a verifi-carse en Beni-Abbés, pero se puso parti-cularmente de manifiesto cuando tuvo queescoger entre la regularidad cotidiana de laexposición del Santísimo en su ermita deBeni-Abbés, y el abandono de su capilladurante varios meses para salir en buscade los tuaregs, en virtud de una caridadque lo impulsaba a compartir su existen-cia. En Tamanrasset habría de estar seisaños soportando la privación de la reservaeucarística, pues el Prefecto Apostólicohabía decidido no concederle esta facul-tad sino en caso de que hubiera cristianosen la vecindad.

El P. Voillaume expresa así lo que él en-tiende por una vida eucarística:

«Vivir una vida eucarística no es sólo creeren este misterio y adorarlo, en las efusionesde una devoción íntima o de un culto públi-co; tampoco estriba en contentarse con par-ticipar en el divino sacrificio o en la comu-nión, como es deber de todo cristiano si noquiere dejar de vivir; consiste, a fuerza deamor y atraído por una gracia particular, enser configurado a Cristo, tal como se nosmanifiesta en el Sacramento, [...participan-do] de [la] oblación de Jesús a su Padre y de[su] ofrecimiento a los hombres en el alimen-to» (FPF, 97-98).

En esta perspectiva, el alma, nutrida enla contemplación eucarística, es abando-nada y ofrecida al Padre, como Jesús ensu Sacrificio, y entregada en alimento asus hermanos, como el pan eucarístico.Una tal vida, observa Voillaume, puede en


ciertas circunstancias, y para desarrollarsemás plenamente, exigir el sacrificio de unaparte de su culto eucarístico, que no essino medio con relación a ella (cf. FPF, 98).Así explica que la vida del Padre deFoucauld

«es una, sin fisuras y sin contradicciones,no obstante las apariencias; [...] era necesa-rio que él tuviera, a la vez, las largas adora-ciones de Nazaret frente a la custodia, y lasoledad sacramental de Tamanrasset, queconsuma el don total del Hno. Carlos, entre-gado a los Tuaregs como en alimento, y a suDios en inmolación. Lo propio del sacramen-to es producir lo que significa: era necesa-rio que el alma del eremita del Hoggar fueraplenamente configurada a Jesús-Hostia»(FPF, 98-99). «Más tarde, cuando todo sehaya consumado, cuando el Hermanito deJesús caiga sobre la arena, no se encontraráya la Sagrada Hostia en el Tabernáculo, sinoyacente junto al cuerpo de su amigo, comosi Dios hubiera querido señalar así la indiso-luble amistad que unía, por encima de lamuerte, a Jesús-Eucaristía y a su servidor. Eneste hecho no hay, sin duda, más que un sím-bolo, pero que expresa la realidad de lo quefue la trama de su vida» (AUCM, 20).

Por último, cabe agregar que en Charlesde Foucauld, su vocación eucarística esinseparable de su amor al Sagrado Cora-zón y de su deseo de participar de su tra-bajo redentor: «Configurado por amor alCristo eucarístico y al Corazón abierto enla Cruz, el Padre de Foucauld debía expe-rimentar y reproducir en él la inmolaciónque redime. Este estado de víctima es elacabamiento, la conclusión de una vidaeucarística plenamente vivida» (FPF, 102).

La Eucaristía en la vidade las Fraternidades

Reconociendo la huella que Charles deFoucauld dejó para el camino de las Fra-ternidades, el P. Voillaume declara:

«No podríamos imaginar el seguimientodel Hno. Carlos, sin compartir su amor porla Eucaristía. En el momento en que abando-namos la recogida soledad del desierto paravivir en el seno del bullicio y las solicitacio-nes múltiples de las muchedumbres, llevá-bamos con nosotros la Eucaristía, no sólocomo un claustro, sino como la realidad dela presencia de Cristo en estado de perpetuaofrenda de sí y de intercesión, en el corazónde nuestra vida. La Fraternidad está centrada,en un sentido concreto y espiritual, sobre laEucaristía, a la vez signo y realidad de su pre-sencia» (HIST, 10, 933).

Al igual que el Padre de Foucauld, lasFraternidades tienen en la Eucaristía el cen-tro de su vida; por una parte, porque elcamino de su oración pasa habitualmentepor la adoración eucarística; pero, por otraparte, también, porque participando de estemisterio y prolongándolo en sus vidas, rea-lizan su vocación de redentores con Jesús.

Los Hermanitos de Jesús, sostieneVoillaume, tienen la misión de venerar lapresencia de la humanidad gloriosa de Je-sús en el Santísimo Sacramento, y adorar-le en nombre de la Iglesia y de los hom-bres a quienes están consagrados.

«Sin la presencia eucarística, tu vida ya noes una imitación de Nazaret, en el sentido enque la entendía el Hno. Carlos de Jesús, quienveía en la presencia eucarística y la adora-ción cotidiana del Santo Sacramento, la obrapropia y característica de la Fraternidad. Laadoración eucarística no es ciertamente laúnica forma, pero sí la forma más importan-te de la plegaria y de la oración contemplativapara un Hermanito de Jesús» (R-62, 112).

«Por cierto que el Padre de Foucauld, parapermanecer fiel a una llamada excepcionalde la caridad, no dudó en sacrificar, durantevarios meses, no solamente el culto sino has-ta la presencia del Santísimo Sacramento yla celebración de la santa misa; pero no sedeterminó a este extremo sin vacilaciones ysin sufrimientos, y no cesó de aspirar al día


en que le fuera dado volver a encontrar estapresencia tan amada, de la que tanto recibió,y que siempre fue para él, literalmente, elcamino que conduce al Padre. Por obedien-cia a nuestra vocación, también podemosnosotros vernos forzados a privarnos de lamisa ciertos días, y a veces hasta de la pre-sencia eucarística. En este caso el Señor su-plirá a las gracias que nos llegan ordinaria-mente a través del sacramento del Cuerpo deJesús y a través de su culto, pero entoncesdeberíamos estar más deseosos que nunca devenerar el Cuerpo de Cristo y comulgar enél. [...] El culto eucarístico es un alimento yun apoyo indispensable para nuestra flaque-za, y jamás debemos privarnos de él por ne-gligencia o fuera de la obediencia» (L/I, 217-218).

Sin embargo, observa Voillaume que laorientación eucarística de la Fraternidad noha de confundirse con la vocación que ca-racterizó a algunas congregacionesadoratrices surgidas en los últimos dos si-glos: No tienen por misión, los Hermani-tos, asegurar la adoración solemne y con-tinua del Santísimo Sacramento. Para ellos,como para el Hermano Carlos, el cultoeucarístico es el signo en el que se expresasu comunión de todo momento con la ac-tividad redentora de Jesús, por medio dela oración y del sacrificio de su propia vida.

«Nuestra principal actividad, la que justi-ficaría por sí sola nuestra consagración a unaforma de vida tan insensata como es la de unHermanito, consiste en reproducir la Pasiónde Jesús, en dejarle volver a vivir en noso-tros sus sufrimientos [...] Tenemos que rea-lizar nuestro lote de sufrimientos y de sacri-ficios: la comunión en el Sacrificioeucarístico debe nutrir este esfuerzo y for-talecernos con miras no solamente a aceptarla cruz en nuestra vida, sino hasta ir a su en-cuentro. [...] La Eucaristía es como el lazoque une a cada uno de nosotros y a cada unade nuestras jornadas, con su lote de pobresmiserias y pequeños sufrimientos, con lo que

sucedió en la hora del sufrimiento humanode Jesús» (L/I, 63).

Vemos, pues, que los Hermanitos estánllamados a la realización de una vidaeucarística. Esto implicará, segúnVoillaume, por una parte, el ofrecimientode su vida a Cristo, en unión a su Sacrifi-cio, y por la salvación de los hombres. Porotra parte, como la Eucaristía, que es tam-bién alimento, los Hermanitos han de en-tregarse a sus hermanos, «habiéndosetransformado, por su contemplación euca-rística, en algo “útilmente devorable”»(FPF, 105).

La lectura meditadade la Sagrada Escritura

Es preciso aludir, antes de terminar, allugar de privilegio que el Hno. Carlos deJesús y, tras él, las Fraternidades, confirie-ron a la Sagrada Escritura, en el desarrollode su vida contemplativa.

El Hno. Carlos acompañó siempre suoración eucarística con la lectura medita-da del Evangelio. Esa necesidad que expe-rimentó de meditar –y de meditar por es-crito– el texto evangélico, responde al amorardiente que tenía por la persona de Jesús,que aparejaba una tal veneración por supalabra. Sabemos que exponía siempre –en una época en la que resultaba llamati-vo, por inusual–, al lado del tabernáculo,un ejemplar de la Sagrada Escritura. Era aJesús mismo a quien él buscaba en losEvangelios, deseoso de conformar a él suspensamientos, sus deseos, toda su vida (cf.Id., La vie de prière..., 110-111).

Voillaume recuerda a los Hermanitos quela lectura meditada de la Biblia y, en parti-cular, de los libros del Nuevo Testamento,ha de convertirse en el pan cotidiano paraalimentación de su fe. En ella adquirirán elconocimiento del verdadero rostro de Dios y


de Jesucristo, y del camino que han de reco-rrer para asemejarse a él (cf. R-62, 77-78).

«La lectura meditada de la Biblia es un me-dio indispensable para disponerte a la con-templación de los misterios de Dios. No pue-des prescindir de ella. Es imposible una vidade oración ferviente, sin alimentar previa-mente tu espíritu, tu memoria y tu corazón,con la meditación de la palabra de Dios.

«La lectura meditada de la Sagrada Escri-tura debe igualmente imprimir en tu memo-ria los gestos de Dios y sus enseñanzas, conel fin de conformar a ellos tu vida. No pro-gresarás en la comprensión de la Escritura, ydel Evangelio en particular, si no pones enpráctica lo que has leído. Es viviendo el Evan-gelio, “realizándolo”, como se aclara, y re-cibes parte de la sabiduría divina» (R-62, 78).

ConclusiónLa experiencia de esta vida contemplativa

peculiar que llevan a cabo los Hermanitosde Jesús, ha sido reflejada y, a la vez, ilu-minada, por la palabra y los escritos delpadre Voillaume.

El correr de los años fue ayudando aclarificar el horizonte y los caminos de lavida contemplativa de las Fraternidades.Se integraron también, en ese proceso demaduración, vacilaciones, fallos y rectifi-caciones. Hay incluso algunas cuestionesque, según hemos podido ver –al menosen el pensamiento de René Voillaume–, nohan sido aún formuladas con la debida pre-cisión. Sin embargo, no es difícil advertirla riqueza que representa, para la vida dela comunidad eclesial, esta presenciacontemplativa en pleno mundo, en cuyaespiritualidad se ven reflejadas muchas delas aspiraciones de vida evangélica surgi-das en nuestro tiempo.

Fue así como numerosos laicos, sacer-dotes y religiosos serían atraídos por laexperiencia espiritual de las Fraternidades,

sin cuyo testimonio, quizá, «muchos cris-tianos no habrían creído posible –señalaVoillaume– llegar a una verdadera oracióncontemplativa, dentro de las condicionesordinarias de la vida actual» (L/I, 315).

Para ellos también habló Voillaume enno pocas oportunidades. De esto quisiéra-mos dar cuenta en el próximo capítulo,exponiendo allí sus enseñanzas en torno aldesarrollo de la dimensión contemplativade la vida cristiana.


Capítulo IV

La dimensión contemplativade la vida cristiana

Según pudimos ver en el capítulo se-gundo, a partir de los años 60 el P. Voillaumehabrá de dirigirse a un auditorio que confrecuencia trascenderá las fronteras de lasFraternidades. Es, pues, un período en elque podemos encontrar, en sus publica-ciones, numerosas enseñanzas relativas ala oración cristiana que no están necesa-riamente sujetas a la vida contemplativapropia de las Fraternidades. A ello habríaque agregar que, aun lo expuesto porVoillaume para los Hermanitos y Herma-nitas de Jesús (o del Evangelio), concerníaen ocasiones –según él mismo confiesa–«tanto a la vida cristiana de los seglarescomo a la vida religiosa» en general(R.VOILLAUME, Laissez-là vos filets, París1975, 7. cf. L/IV, 7).

Incluso juzga Voillaume que las pláticasdadas por él a los Hermanitos y Hermani-tas de Jesús antes de su profesión, «pue-den ser útiles a otros jóvenes que se pre-paran a la vida religiosa» (ENTRET, 7) oatañen «directamente a la vida cristiana detodo bautizado» (Id., L’Éternel Vivant,París 1977, 8).

Hemos querido presentar aquí, pues, lasenseñanzas que Voillaume nos deja en tor-no a la oración y que atañen a todo cristia-no, cualquiera sea su vocación específica.Lo haremos en el marco de la dimensióncontemplativa que, desde el bautismo, todavida cristiana posee al menos en germen.

Es preciso advertir, sin embargo, las li-mitaciones que el presente capítulo habráde encerrar: Voillaume nunca pretendiórealizar una exposición exhaustiva ni siste-mática sobre la oración. Sus enseñanzas,por lo general, fueron surgiendo como res-puesta a los problemas concretos que pre-sentaba la vida de oración de sus oyentesy lectores. O, simplemente, como la ex-presión de la experiencia recogida al res-pecto, personalmente o por las Fraterni-dades.

Esto explica que en sus enseñanzas sevean silenciados, o aludidos sólo de paso,temas que en una exposición sistemáticasobre la oración hubieran debido ser abor-dados con mayor detenimiento. Este es elcaso –por citar un par de ejemplos– de laoración vocal, sobre la cual rara vez hacemención, o de la oración litúrgica, tratadasólo tangencialmente en algunos de sus es-critos. Esto no obedece –aclarémoslo– auna falta de aprecio o valoración por estasformas de la oración cristiana. Simplemen-te, de hecho, nuestro autor se centrará conpreferencia en lo que se conoce, en térmi-nos clásicos –aunque no sea demasiadofeliz el término–, como oración mental *.

*[Su personal vocación contemplativa nohabrá sido ajena, evidentemente, a este he-cho. Cabe agregar, por otra parte, queVoillaume no habla habitualmente de ora-ción mental, por considerar que esta ex-presión «acentúa excesivamente el aspec-to intelectivo» de la oración (RI, 71-72).Prefiere hablar de oración interior, de ora-


ción personal o, en ocasiones, y en senti-do amplio –como veremos–, de oracióncontemplativa].

Apercibido, pues, el lector al respecto,será con esta previsión como habrá deabordar la lectura del presente capítulo.

1.- Dimensión contemplativade toda vida cristiana

Cuando en el capítulo tercero, al tratarsobre la vida contemplativa de las Frater-nidades, nos referíamos a los contempla-tivos, lo hacíamos, según dijimos, en unsentido estricto, entendiendo por ellos,aquellos que han sido llamados a partici-par de la vida de una familia religiosa quela Iglesia ha reconocido como ordenada ala contemplación. Es nuestro propósitoocuparnos ahora, en cambio, de todosaquellos que, sin haber recibido esta lla-mada al estado contemplativo de la vidareligiosa, recorren, sin embargo, distintoscaminos de oración contemplativa.

Sabemos que quienes acogen la graciade la contemplación o, incluso, quienestienden resueltamente a disponerse a ellamediante una perseverante vida de ora-ción, admiten también, de manera análo-ga, el nombre de contemplativos. Así loaplican, por lo demás, en ocasiones, SantaTeresa de Jesús (cf. Camino,Vall. 17,4) ySan Juan de la Cruz (cf. Cántico 1,6). Noes raro encontrar que Voillaume, particu-larmente al dirigirse a laicos o a religiososde vida activa, se refiera a los con-templativos, o incluso a la vida contem-plativa, en este sentido analógico al quehemos aludido.

De este modo es como habremos deentender el significado de la dimensión yde la vocación contemplativas latentes en

toda vida cristiana.

La contemplación cristianaComplementando lo expuesto al respec-

to en el capítulo tercero, avanzaremos aho-ra sobre lo que Voillaume entiende por con-templación.

Por lo pronto, aborda la comprensióndel término, partiendo de lo que en el pla-no natural significa:

«Contemplar una cosa es detener la mira-da sobre ella, no al pasar sino con una ciertainsistencia [...], dejándose como absorber porla visión de esta cosa. [...] En filosofía se ha-blará de la contemplación de lo bello, de loverdadero, del bien. Pues son éstas realida-des que captan por sí mismas la mirada de lainteligencia, como directamente, sin la in-tervención de un razonamiento. Hay, en efec-to, en la contemplación, la idea de una ciertaaprehensión directa del objeto contemplado.El acto de contemplar se queda, pues, en elobjeto, por sí mismo y no en vista de otracosa [...]. No podemos impedir encontrar aquícomo una especie de absorción admirativa.La contemplación tiene algo de gratuito. Nose contempla algo en vistas de la utilidad quese sigue. Hay en ello un estrecho vínculo ycomo una dependencia mutua, entre la con-templación y el amor, en tanto el ser con-templado es, en sí mismo, verdad, belleza ybondad. El amor nos impulsa a contemplar aaquel que es amado, y esta contemplación au-menta nuestro amor» (ÉLÉ, 160-161).

Después de haber afirmado, en esta pri-mera aproximación, la capacidad del espí-ritu humano para penetrar de modo con-templativo la realidad, se referirá al signifi-cado que adquiere esta disposición del alma,elevada sobrenaturalmente y proyectadasobre Dios, en la contemplación cristiana:

«El término contemplación designa, en laenseñanza tradicional de la Iglesia, una de-terminada aptitud de la inteligencia humana,fortalecida por la fe, para elevarse, desde aquí


abajo y en la condición terrestre del espíritu,no por sus solas fuerzas sino con la ayuda yen el movimiento del Espíritu Santo, a unacierta experiencia y conocimiento totalmentesimple y penetrante del Dios Trino; experien-cia sabrosa, oscura y, generalmente, inexpre-sable, pero que no deja por ello de pertene-cer al orden del conocimiento, en la luz de lafe y del Espíritu Santo. Esta experiencia estáde tal modo ligada, en su mismo acto, a lacaridad, que San Juan de la Cruz ha podidodefinirla así: «Es ciencia de amor, lo cual,como habemos dicho, es noticia infusa deDios amorosa, que juntamente va ilustrandoy enamorando el alma, hasta subirla de grado(en grado) hasta Dios, su Criador» (II Noche,18, 5)» (ÉLÉ, 163).

Agrega, empero, Voillaume, que el actode contemplación «se vive de una maneramás simple de como se describe» (Ib.).Muchos cristianos que serían incapaces nosólo de expresar sino incluso de compren-der lo que es dicho aquí, reciben quizá, dehecho, esas gracias de contemplación, porlas cuales adquieren lo que se conoce comoel sentido de las cosas de Dios, en su vidacristiana (cf. ibid.).

Recuerda, por otra parte, Voillaume, que,en ocasiones, el empleo del término con-templación fue puesto por algunos en telade juicio, llegándose incluso a negar el va-lor propiamente cristiano de la realidaddesignada por tal nombre: se denunciabaen ella la influencia de una concepción deluniverso, propia de un sistema filosóficodiscutible y anterior al cristianismo. A locual Voillaume responde que «aun en elsupuesto de que la palabra contemplaciónno tenga un origen cristiano, ha adquiridoen la teología un sentido muy preciso ydesigna una realidad que permanece esen-cialmente inmutable a través de la historiade la espiritualidad» (CONT, 43).

No olvidemos, por lo demás, que, en el

cristianismo, «la contemplación se vivióantes de recibir tal nombre» (CONT, 41):«Si tomamos el fenómeno en su conjun-to, el testimonio de esos millares de testi-gos de la oración contemplativa que se hansucedido desde Pentecostés hasta nuestrosdías, permanece como un hecho sobrena-tural auténtico. Es una realidad, un hechoincontestable de la vida de la Iglesia; y estehecho atestigua que Cristo puede ser co-nocido y amado como el compañero, elamigo, el Dios de cada uno de nosotros»(Id., La vie religieuse dans le mondeactuel, Ottawa 1970, 119).

De allí que «siglos de enseñanza y deexperiencia [hayan] conducido a la Iglesiaa darle a esta expresión un valorespecíficamente evangélico y cristiano»(ÉLÉ, 163).

Vida cristiana y contemplaciónPersuadidos del valor de esta expresión

y de la realidad que designa, queda pordelante, empero, aceptar que la contem-plación se presente como un camino abiertoa todo cristiano:

«Alguien preguntará: ¿no son loscontemplativos personas excepcionales? Y¿qué relación puede establecerse entre su ex-periencia, admitiendo que sea auténtica, y lavida cristiana tal como es propuesta al con-junto de los cristianos [...]?» (CONT, 46).

Admitiendo que no todos son llamadosal mismo grado de unión contemplativa conel Señor, afirma, sin embargo, Voillaume,que «todo cristiano está llamado ya en estemundo a ese mínimo de conocimientoamoroso de Dios, a la luz de los dones delEspíritu Santo, sin el cual sería incapaz derezar, de amar al Señor y de vivir según elEvangelio» (Ib.) *.

*[Refiriéndose a las personas llamadas


a la vida religiosa o al sacerdocio, el P.Voillaume es igualmente explícito: «Si bienno todos los religiosos están llamados aabrazar una forma de vida contemplativa,todos ellos están obligados a ese mínimode contemplación sin el cual el fin últimode su consagración religiosa dejaría de te-ner sentido para ellos. Sin este mínimo decontemplación, la vida religiosa ni siquie-ra sería posible, y perdería su significado»(RI, 12). «Y estoy además convencido deque, por el solo hecho de haber sido unalma llamada a la vida religiosa o sacerdo-tal, es llamada también a un mínimo de vidacontemplativa y de amistad íntima con Cris-to. En efecto, sin un mínimo de vidacontem-plativa, ¿cómo podríamos enten-der perfectamente las enseñanzas de Jesússobre las bienaventuranzas, y ser capacesde ponerlas en práctica?» (RI, 48. Podemosadvertir, en el texto que acabamos de re-producir, el uso impropio–según ya anun-ciamos– que Voillaume da en ocasiones ala expresión vida contemplativa. En estesentido impropio habrá, pues, que enten-derla)].Reconoce incluso Voillaume que el testi-

monio de los contemplativos ha correspon-dido, muchas veces, a personas excepcio-nales. Pero añade que «esas vocacionesexcepcionales no hacen sino llevar hasta elextremo lo que cada cristiano debe vivir»(OVF, 136). Pues –advierte–, la gracia dela contemplación «es ofrecida a todo cris-tiano por el solo hecho de hallarse bautiza-do» (RI, 85).

«¿Por qué habría infundido el Señor, en elalma de todo bautizado (puesto que no hayexcepción) ese organismo de los dones delEspíritu Santo, que no tiene sentido y es unorganismo inútil si no se desarrolla actuan-do en gracias de contemplación? [...]. Pode-mos decir que hay en todo cristiano una suer-te de organismo que espera desarrollarse. Ysi el Señor lo ha depositado es, pues, porqueespera y considera normal que los cristianos

se desarrollen en este sentido» (FRA-SEC, IV-Nazareth, 6).

—Influjo de la contemplaciónsobre la vida cristiana

a) Hay un conocimiento íntimo de Dios–asegura Voillaume–, una especie de in-tuición del ser divino, que va mucho másallá de lo que podemos alcanzar por nues-tro solo esfuerzo de reflexión, nuestra ima-ginación, o una síntesis teológica. Se tratade «un tipo de conocimiento que sólo Diospuede otorgar, y es precisamente en la ora-ción donde él suele darlo» (RI, 73). Así,por la contemplación cristiana,

«comenzamos a participar de la mirada queJesús, hijo de Dios por naturaleza, tenía so-bre su Padre. Desde el momento que hemosdesarrollado la gracia de filiación divina, estagracia debe normalmente dilatarse en un co-nocimiento íntimo del Padre. Por otra parte,el mismo destino que se nos anuncia, en laVisión Beatífica, ¿no supone, acaso, que lavida presente esté desde ya orientada en esesentido y que tenga lugar un cierto inicio, aquíabajo, del conocimiento íntimo de Dios?»(FRA-SEC, IV-Nazareth, 5).

b) Pero la contemplación cristiana no sóloafecta nuestro modo de relacionarnos conDios, sino también nuestros contactos conlos hombres y con la realidad toda. Puespor ella, además de participar en Cristodel conocimiento íntimo del Padre, adqui-rimos, desde el corazón de Jesús, una mi-rada distinta sobre los hombres, siendo lacontemplación «lo único que nos permiteamarlos como Dios los ama» (CONT, 67).

«Si la condición de la vida humana en nues-tro tiempo exige de nosotros un gran esfuer-zo en torno a la manera de traducir nuestroamor hacia los hombres, dicho esfuerzo debeir acompañado de un arraigo contemplativoequivalente, sin el cual nuestra caridad no rea-lizaría una unidad perfecta con la caridad di-


vina; sin este enraizamiento en el amor mis-mo que tenemos a Dios y a Cristo, nuestracaridad hacia nuestros hermanos no sería loque debe ser. También aquí se manifiesta unprogreso fundamental en la vida misma delcristianismo y de los religiosos: en perca-tarse de que no podríamos amar perfectamen-te a los hombres sin ese mínimo de contem-plación en torno a Dios, ya que sólo él puedepermitirnos el acrecentamiento de la cari-dad divina en nuestro amor, y en ausencia delcual, las numerosas realizaciones exterioresno serían más que un cuerpo sin alma» (RI,37-38).

Agrega, asímismo, Voillaume, que«el amor no puede ser entre los hombres

el signo para el reconocimiento de los dis-cípulos de Cristo y el lugar de encuentro conDios, más que si este amor lleva, en sus ma-nifestaciones mismas, la marca de lo divino.

«Para aquellos que descuidan o rechazanla iluminación de la contemplación, o que noosan afirmar ya su fe como verdadero cono-cimiento de Dios, para ellos existe la tenta-ción de reducir deliberadamente el signo deDios, al solo testimonio de un amor privadode la perspectiva divina» (Id., Del’importance de la contemplation desréalités divines pour l’hommecontemporain (Roma, 29-1-81), ediciónpolicopiada, s.l., pero Roma, s.a., 13-14).

Avanza, incluso, Voillaume, sobre el in-flujo que la contemplación cristiana poseerespecto de la construcción de la historia yla transformación del mundo presente:

«La esperanza que rebasa este mundo, le-jos de debilitar el impulso hacia la edifica-ción de esta ciudad, le es indispensable envirtud de una misteriosa paradoja. En efecto,el hombre es incapaz de aportar a la cons-trucción de su propia ciudad ese espíritu quees el único que puede hacerla plenamentehumana, si no dirige su mirada más allá deltiempo hacia la ciudad que permanece parasiempre: sin el reflejo de esta ciudad eterna,la ciudad terrena se hace inhabitable. Todo

hombre lleva en sí, de manera más o menosconsciente, una dimensión contemplativa quenadie podría negar sin condenarle al infortu-nio y probablemente a la desesperación. Loscontemplativos, en esta tierra que habitamos,son los testigos privilegiados de esta dimen-sión trascendente de la humanidad» (CONT,54).

«Sin la contemplación del Verbo de Dioshecho hombre, es probablemente imposiblepara los hombres, sobre todo en la actual si-tuación del mundo, alcanzar esa calidad derespeto de la persona humana sin la cual nohay paz ni verdadera justicia en el amor» (ÉLÉ,167).

«El hombre de fe cuya mirada ha sido comoafinada por la familiarización con el miste-rio divino, está más capacitado que cualquierotro para una comprensión total del hombrey, por tanto, para amarle de verdad. Y estoimplica consecuencias incluso para la cons-trucción de la ciudad terrena» (CONT, 54. Cf.Gaudium et Spes 22).

c) Finalmente, Voillaume entiende quela oración contemplativa, además de in-troducirnos en un conocimiento distinto,mejor diríamos, en una sabiduría nuevarespecto de Dios y de los hombres, nos daacceso a un conocimiento de nosotros mis-mos que, de otro modo, no alcanzaría-mos:

«Debemos estar persuadidos igualmentede que, sin oración interior, hay cierto cono-cimiento de nosotros mismos que no podre-mos lograr. [...] En la medida en que nuestraoración es auténtica, nos encaminamos ha-cia un conocimiento de nosotros mismos quees indispensable para ser auténticos anteDios. No creo que pueda lograrse tal cono-cimiento de sí fuera de la oración. Es ciertoque podemos experimentar nuestra debilidaden la acción y en el ejercicio de la caridad;como también, que podemos descubrir lospropios defectos y conseguir cierto grado dehumildad. Pero hay una dimensión profundaque no podemos alcanzar, una iluminación que


sólo nos es otorgada por la luz del EspírituSanto: y esto no ocurre en la acción. [...] Laconsecuencia de esto es que existe una deli-cadeza de conciencia imposible de conseguiral margen del contacto íntimo con el Señor.Y esta delicadeza nos encamina hacia la per-fección de la caridad» (RI, 74).

Vemos, pues, de este modo, cómo laverdadera contemplación, lejos de aislar-nos en una postura evasiva respecto de larealidad, está llena de implicaciones y con-secuencias sobre la vida misma del cristia-no. De ella son fruto numerosas actitudesque están en el origen de una nueva ma-nera de pensar, de sentir, y de obrar. Launión contemplativa con el Señor

«nos hace reaccionar espontáneamentedelante de las cosas y de los hombres comoCristo reaccionaría: es una luz que esclare-ce las intenciones. Es cierto, no es uno per-fecto, pero está inclinado a tomar, a la larga,un cierto hábito de juzgar como el Señor loharía. Por lo menos, se tiene en uno la luznecesaria para reaccionar delante de los hom-bres en perfecta caridad, y para juzgar a loshombres y a las cosas según su relación alfin último sobrenatural dispuesto por Dios.Y esta manera de sentir debe establecerse ennosotros como un hábito en el fondo del alma.Entonces sentimos más vivamente nuestrasfaltas, nuestras deficiencias en la caridad,nuestras vueltas sobre nosotros mismos: lassentimos en el momento mismo, como unafalta a esa luz que está en nosotros como unalamparilla perpetua. Es difícil de definir estaunión a Dios que da la contemplación, uniónque permanece a lo largo de la jornada, queparece muy frágil, mientras que ofrece unalibertad muy grande al alma, esa libertad que,sólo ella, permite volverse hacia los hom-bres sin apartarse de Dios» (RAPP, 768).

—La espiritualidad cristiana y su evolu-ción en relación a la contemplación

Según René Voillaume, la evolución de

la espiritualidad en la Iglesia parece enca-minarse, de manera constante, hacia unadifusión cada vez más universal de los va-lores espirituales, que en un principio cons-tituyeron el patrimonio de unos pocos: des-pués de aparecer más o menos reservadaa los monjes, y más tarde a los religiosos oal clero, la realización de cierto grado deunión con Dios por la práctica de la ora-ción se presentó, posteriormente, como unideal accesible a todos los cristianos gene-rosos, cualquiera que fuera su estado.

En tanto la vida religiosa salía del claus-tro con las órdenes mendicantes, y pene-traba en las actividades de la vida apostóli-ca con San Ignacio, el nacimiento de lasterceras órdenes ponía la perfección evan-gélica al alcance de los laicos, y San Fran-cisco de Sales abría a las almas piadosaslos caminos de la oración y de la unióníntima con Dios, en medio del tráfago delmundo. El Padre de Foucauld y las Fra-ternidades habrán de situarse en esta mis-ma línea de evolución de la espiritualidad,y podemos afirmar que su aportación eneste sentido ha sido significativa.

Al reparar en el valor de las experienciasvividas a lo largo de los años por las Fra-ternidades, considera Voillaume que unode los aspectos más importantes del men-saje que ellas tienen para ofrecer, es «nosólo la afirmación de la posibilidad de unavida de amistad con Jesucristo –amistadfundada en la oración contemplativa–, sinoincluso que una tal intimidad puede serbuscada y conseguida, por aquellos a quie-nes Dios se la ofrece, en las situaciones yestados de vida más dispares» (RI, 47-48).

Asegura, además, Voillaume, que nos en-contramos hoy día en un estadio de evo-lución de la vida de la Iglesia, que se tra-ducirá en una integración cada vez más


consciente y universal de la contemplaciónen la vida de los cristianos.

«Que tales actos [de contemplación] per-tenezcan a la perfección de la vida cristiana,a la cual todo bautizado es llamado, no po-dría dudarlo, y hoy menos que nunca, cuandola evolución misma de las formas de vida re-ligiosa y de los estados de consagración enla Iglesia tienden a probar, en la experienciamisma que de ello han hecho, que la contem-plación puede ser procurada, no sólo en losInstitutos integralmente consagrados a la vidacontemplativa, sino en otras formas de vidareligiosa insertas en el mundo, en los Insti-tutos seculares, o incluso aun en el seno delas actividades temporales de la vida laica,con tal que sean respetadas las condicionesesenciales de una vida cristiana auténtica»(ÉLÉ, 163).

El desarrollo de esta dimensióncontemplativa de la vida cristiana supo-ne, por lo demás, no sólo la acción delEspíritu en lo secreto de los corazones,sino también, por nuestra parte, el recorri-do perseverante del camino de la oración.Y éste tiene sus leyes y exigencias propias.Abordaremos, pues, ahora, las enseñan-zas que el P. Voillaume nos deja al respec-to.

2. El camino de la oraciónSostiene Voillaume que la práctica de la

oración cristiana tiene como principal ob-jeto «disponernos a recibir esta luz [decontemplación], excitar su deseo, pedirlay atraerla en cierto modo a nosotros» (RI,74).

Comenzaremos viendo, pues, cómo de-fine él la oración, para abordar luego lasconsideraciones que hace respecto de suejercicio.

«Pensar en Dios amándole»Aclara, ante todo, el P. Voillaume, que,

al igual que todas las realidades superioresque tocan a la vez a Dios y a lo más pro-fundo de nuestro ser, la oración escapa auna definición que exprese y agote toda suriqueza. Prueba de ello, en rigor, podría-mos añadir, son las numerosas definicio-nes que se han dado de ella a lo largo de lahistoria.

Advertido lo cual, Voillaume ofrece unadefinición, sobre la que siempre volverá.Pertenece al Padre de Foucauld, y la hacesuya al considerar que es «la mejor defini-ción de la oración y, también, la más com-pleta y la más accesible a todos: “Orar espensar en Dios amándole”» (RV, 73).

Partiendo de aquí, afirma Voillaume quesi la oración es, en el plano de la vida teo-logal, el acto por excelencia del encuentrocon Dios, este acto entraña necesariamen-te el ejercicio de aquellas facultades queson en nosotros el mejor reflejo de la ima-gen divina: la inteligencia y la voluntad. Ladefinición arriba formulada expresa ade-cuadamente esa actividad simultánea deconocimiento y amor. Pues «no hay ora-ción interior si falta uno de estos dos ele-mentos» (RI, 72).

«Pensar en Dios sin amarlo al mismo tiem-po, simultáneamente, no es hacer oración:es reflexionar o meditar. Quien estudia la teo-logía, aunque se halle en estado de gracia yprofese un gran amor a Cristo, no hace ora-ción mientras estudia las cosas de Dios: esuna actividad muy noble del pensamiento,pero no es oración. Pero si durante el estu-dio y a la vista de la hermosura de Dios sesiente arrebatado por un intenso movimien-to de amor, entonces hace ya oración inte-rior, hace oración» (Ib.).


Y añade luego:«De igual modo, cuando obramos impul-

sados por el amor de Dios, pero sin que nues-tro pensamiento se centre en él, no hay ora-ción interior; hay vida de caridad, que no eslo mismo. [...] En cambio, si en medio de susactividades le viene a [a uno] el pensamientode Dios o de Cristo, entonces está orando.

«Debemos tener ideas claras sobre esto,porque existe hoy cierta tendencia a la con-fusión en esta materia, a causa de la impor-tancia creciente que estamos inclinados a dara la actividad. Se tiende a decir: “toda mi vidaes una oración; no tengo, pues, necesidad deconsagrarle momentos determinados”. Estopuede ser verdad en parte, como diremos en-seguida, pero en el fondo de este juicio hayuna inexactitud sobre la naturaleza de la ora-ción, que puede tener consecuencias noci-vas» (Ib.).

La unión íntima con Dios en la que elcristiano puede ser introducido por Cristo,es en definitiva una unión de amor, perode un amor que no puede existir sin ciertogrado de conocimiento de todo lo que haceal ser amado digno de nuestro amor. Porotra parte, es preciso afirmar que «la ne-cesidad y el deseo de conocer a Cristo, esuna de las primeras señales del verdaderoamor» (RI, 53).

Concluye, pues, Voillaume, que, en laoración, «el conocimiento y el amor sepersiguen de continuo mutuamente y, sise me permite la expresión, se sobrepasande manera alterna» (RI, 73).

«Este círculo de vida, que se basta a sí mis-mo y se cierra sobre Dios, es en nosotros laimagen más auténtica de la vida trinitaria, dela cual es, por otra parte, como un derrama-miento, en nuestro ser de gracia. Constituyetoda nuestra vida de relaciones con Dios, yes aquello por lo cual las virtudes teologalestienen razón de fin, en comparación con lasotras virtudes. Y comprendemos también por

qué aquel que quiere vivir una verdadera vidade oración compromete toda su vida, todosu ser, en esta empresa» (Id., La vied’oraison, inédito, 1942, 50).

Oración y conocimiento—Fe, conocimiento y oración

En la oración, recuerda Voillaume,aprendemos a conocer a Dios y a amarlemejor, y aun cuando el conocimiento nose haga manifiesto, cuando se muestra os-curo, «está siempre ahí, sin embargo,como un camino invisible por donde pasael amor» (L/I, 169). Con todo, se puedecomprobar, según Voillaume, que

«existe una tendencia bastante general adescuidar esta búsqueda de conocimientode Dios sin la cual no puede haber oración.Esta negligencia, ¿no estaría a menudo en elorigen de ese estado de “vaguedad” del quemuchos se lamentan con la sensación de queson en parte responsables? ¿No es normal,en estas condiciones, que la hora de adora-ción aparezca cada vez más como un momen-to duro que hay que pasar a los pies de CristoCrucificado? [...] Es cierto que la oraciónentraña este aspecto de sacrificio, pero nopodría ser sólo eso. A la larga, estos actos devalor en pura pérdida de sí mismo, si no es-tán sostenidos por un conocimiento de Je-sús constantemente renovado dentro de unabúsqueda amorosa de la fe, estos actos depura voluntad nos conducirán al desaliento»(L/II, 170-171).

Apunta, por otra parte, Voillaume, quela fe misma, en nuestros días, aparece confrecuencia, para buena parte de los cristia-nos, como una actitud existencial de con-fianza en Dios, de abandono en él, de en-trega en el amor en medio de la oscuridad.Y si bien esto responde a una feliz revalo-rización de la dimensión personal y


existencial de la fe cristiana, ha de evitarseel dejarla despojada de su dimensióncognoscitiva.

Por eso Voillaume advierte sobre el peli-gro de hacer de la fe «una actitud irracio-nal, en la cual no vemos ya muy bien elmovimiento de la inteligencia en la apre-hensión, ciertamente oscura pero real, deuna verdad absoluta» (ÉLÉ, 162).

Muchos son los cristianos, en la opiniónde Voillaume, que viven los valores evan-gélicos con una generosidad muchas ve-ces heroica, pero como por encima delcontenido inteligible de su fe. Esto no dejade tener consecuencias en relación a la ora-ción:

«No se sabe ya, pues, lo que significa lapalabra contemplar, porque cuando la inteli-gencia ha perdido la noción de una verdadobjetiva, revelada e inteligible, la fe corre elriesgo de ser concebida y vivida como unaespecie de “fideísmo”, como un movimien-to ciego del amor. Muchos no saben ya, poresta razón, si la vida [de oración]contemplativa es posible aquí abajo, lo queella significa, ni si ella puede tener todavíaalgún valor para la vida cristiana» (Ib. La in-clusión entre corchetes busca explicar me-jor el significado que vida contemplativatenía en la fuente, de acuerdo al contexto, paraevitar así todo posible equívoco).

Por eso Voillaume afirma que la con-templación cristiana

«supone la posibilidad de que puedan esta-blecerse unas relaciones de conocimiento yamistad entre el hombre y un Dios que serevela como personal» (CONT, 43).

Y agrega, luego:«Es, pues, inevitable, que la interpretación

de semejante hecho, y el valor que se le atri-buye, dependan del concepto que se tengasobre la inteligencia humana y sobre la rea-lidad del conocimiento» (Ib.).

El hecho de darse, en la contemplación,

una experiencia que se reconoce comoinexpresable, no significa, sin embargo, queno se trate de un auténtico conocimiento.Y si bien el lenguaje de los místicos es deotro género que el de la ciencia o el de larazón, expresa, no obstante, un verdaderoconocimiento de Dios.

Así, «los contemplativos que han sabidotraducir la experiencia de lo divino a lengua-je humano, nos dan la expresión más elevaday pura de Dios. No hay más que leer a losmás destacados de entre ellos, a San Juan dela Cruz, por ejemplo, para caer en la cuentade lo que decimos. No, Dios no es incog-noscible por nuestra inteligencia; es inefa-ble, que no es lo mismo» (CONT, 56-57).

Nosotros afirmamos, pues, segúnVoillaume,

«que en esta visión interior, la inteligenciadel hombre alcanza la Verdad de Dios, aun-que esto sea imperfectamente. Más allá delas impresiones subjetivas y de los fenóme-nos psíquicos que puedan acompañar la con-templación, ésta constituye un verdadero en-cuentro con Dios. [...] Sin realidad a la cualcontemplar, sin una realidad existente en sífuera del sujeto, la contemplación no es másque un sueño o un estado subjetivo y, por tan-to, una alienación» (Id., De l’importance dela contemplation... 5).

—Valor y límites del conocimientohumano, en el camino de la oración

Nuestras facultades naturales de cono-cimiento, puestas al servicio de la fe, inter-vendrán –cada una a su manera y segúnsu propia naturaleza– en la búsqueda delencuentro con Dios que realicemos por elcamino de la oración.

–a) Por lo pronto, es preciso destacar lacontribución de nuestro conocimiento sen-sible en nuestras relaciones con Dios. Locual, por lo demás, no siempre es sufi-cientemente valorado.


«Por cierto, la contemplación se asientamás allá de los sentidos, pero aun en el casode una gracia de contemplación extremada-mente despojada, conservamos nuestra con-dición humana, que hace que no tengamosderecho a rechazar el papel representado porlos sentidos en nuestra vida de oración: conrespecto al perfume del incienso litúrgicosucede lo mismo que con la música sagraday con el ambiente creado por las formas, loscolores, la luz. Todos estos factores sensi-bles operan, sin noticia nuestra, en nuestrasfacultades más espirituales, a lo menos comouna disposición favorable en el punto de par-tida» (L/III, 14-15).

«En el momento en que más que nunca serecurre a los sentidos por medio de las for-mas, los colores, los sonidos, la música, lasimágenes, las películas, la televisión, la pu-blicidad, sería peligroso prescindir de cual-quier evocación sensible del mundo invisi-ble, al cual debemos seguir estando presen-tes con toda nuestra fe. Sería presuntuosocomportarse de otro modo, adoptando unaactitud contraria a las leyes de la condiciónhumana y a la manera constante con que Diosha querido proceder respecto de nosotros»(L/I, 183-184).

La imaginación y la memoria puedenenriquecer de modo particular el conoci-miento de Dios que habrá de posibilitar-nos la oración.

«Desde que la Palabra eterna de Dios tomócuerpo en el seno de la Virgen María paravivir entre nosotros, para hablarnos en len-guaje humano, y realizar actos humanos,nuestros sentidos tienen un papel que repre-sentar en el conocimiento de Dios. Jesús tie-ne un rostro humano que debemos descubriry amar: es preciso haberle visto en las suce-sivas situaciones de su vida terrestre, es pre-ciso haberle visto nacer, amar a los hombres,curarlos y morir. Es preciso haberle escu-chado en sus discursos, y es preciso haberconservado todo esto en la memoria. Lameditación del Evangelio es lo que nutriráde este modo nuestra memoria, al ir impri-

miendo el semblante de Jesús como el delser a quien más amamos. “María guardabatodo esto y lo meditaba en su corazón” (Lc2,19).

«Pero esto no basta, ya que el Espíritu deJesús hace además vivir, obrar, hablar a suIglesia y a los santos. La historia de los san-tos, su fisonomía humana, sus actos, sus pa-labras, son un lenguaje que se dirige a nues-tra inteligencia, pero muchas veces a travésde nuestra imaginación. Hay en ello una sumade enseñanzas que debemos imprimir ennuestra memoria» (L/I, 178-179).

–b) Así como el conocimiento sensibletiene un papel que cumplir en nuestras re-laciones con Dios y, más concretamente,en el camino de la oración, otro tanto, ensu propio orden, ocurre con nuestra inte-ligencia.

«Cuando se pasa de una oración sensible aotra más espiritual, es preciso sostener estaevolución de nuestra fe por un mínimo deconocimientos teológicos. Todos debemosposeer un mínimo de conocimientos sobreDios, en conformidad con las posibilidadesde nuestro estado» (RI, 80).

«El conocimiento teológico [...] contribu-ye a purificar el alma de ciertos modos im-perfectos de representarse las realidades di-vinas. Contribuye a elevarla por encima delas imágenes y a encaminarlas a un conoci-miento más espiritual y, por tanto, más exac-to, de las cosas de Dios. Este movimientohacia un conocimiento más espiritual, esesencial a las cosas de la fe y a la vida deoración» (AUCM, 363).

Aclara, no obstante, Voillaume, que «lanecesidad del estudio teológico para unavida de oración fervorosa está naturalmenteen proporción con las exigencias muy di-versas de las vocaciones: este estudio pa-rece ser indispensable a los sacerdotes, alos religiosos y a determinadas vocacionesseglares, para equilibrar su vida espiritual,y, sin embargo, muchos cristianos que no


pueden entregarse al estudio son capaces,con la gracia de Dios, de llegar a una au-téntica oración contemplativa, con tal quecada uno haya recibido, con un corazóndócil, toda la instrucción que debía recibirde la Iglesia» (L/I, 179, nota 1).

–c) Grabando en nosotros las imágenescon las que nos presentan a Jesús los Evan-gelios, y reflexionando en torno a su mis-terio, nos asemejamos –dice Voi-llaume–,de alguna manera, a los apóstoles y discí-pulos que vivieron con el Señor. Pero hayque tener en cuenta, sin embargo, que elhecho de haber tenido delante de ellos aCristo en carne y hueso fue, para los após-toles, el camino para el conocimiento deDios y, a la vez, en cierto sentido, un obs-táculo. Porque Dios, por ser tal, está mu-cho más allá de lo que podamos imaginaro discurrir respecto de El.

Por eso, recuerda Voillaume, la presen-cia física de Cristo debía cesar. Esta reve-laba al Padre, pero absorbía la imagina-ción de los apóstoles, quienes se apegabana la persona de Cristo bajo su aspecto hu-mano visible. Era preciso, pues, la cruz, elsufrimiento y la muerte de Cristo, que re-percutieron sobre los apóstoles doloro-samente, como un escándalo, precisamenteporque no habían sabido sobrepasar unconocimiento y una adhesión humanamen-te imperfectos respecto de la persona deJesucristo (cf. FRA-SEC, V-Le désert. Laprière 4-5). Advierte, pues, Voillaume, que

«algo similar nos sucederá a nosotros. Noporque seamos incomodados por la presen-cia física de Cristo, que no vemos, pero co-rremos el riesgo de quedar limitados pornuestros conocimientos imaginativos e in-telectuales, pues Dios está más allá de ellos.Por esta razón, en toda oración que progre-sa, tendrá lugar, en el ámbito de los conoci-mientos, un parto doloroso, oscuro, algunavez desalentador, de otro orden de conoci-

mientos que habrán de seguir siendo muyoscuros. Nosotros no podemos referirnos alconocimiento de Dios como al conocimien-to de un ser humano o de una verdad de or-den natural, porque Dios quiere conducirnosmás lejos. Vosotros podéis comprender queentrar en relación de conocimiento con unser que, siendo Dios, es espiritual e infinito,es algo que no tiene proporción ni está al al-cance de nuestra naturaleza. La gracia queDios nos dio fortalece nuestra inteligencia ynos permitirá sostener este aumento de co-nocimiento, pero ello nos vendrá de algo queDios nos conceda» (Ib., 5).

—La evolución del conocimiento,en el camino de la oración

Voillaume va a distinguir tres estadios enel conocimiento amoroso de Dios al quenos introduce la oración.

–a) Primeramente, existe un nivel de co-nocimiento

«en el que somos dueños de la situación:meditamos el evangelio, extraemos de ellouna cierta satisfacción, leemos un libro delectura espiritual y tenemos la impresión deaprender, de descubrir algo; esto nos propor-ciona la alegría de entender, y enciende ennuestro corazón un sentimiento de amor porDios, de admiración, y tenemos la impresiónde que nuestros esfuerzos personales de me-ditación, de reflexión, obtienen un resultadoy nos enriquecen. [...] Y en esos esfuerzos,evidentemente, siempre está Dios que nosayuda, nos esclarece, pero todo ello se nospresenta como el fruto de nuestro propioesfuerzo; y, en general, en este período, unova a la oración con facilidad, se verifican susprogresos, se extrae de ello un gozo sensi-ble, se está en una etapa de descubrimiento»(Ib.).

Hay que observar que, si bien los escri-tos del P. Voillaume reflejan, con el pasode los años, una valoración creciente res-pecto de la meditación, él va a afirmarsiempre que ésta «puede ser, todo lo más,


como una preparación a la oración y, paraalgunos, su puerta de entrada» (AUCM,120). Pero considera que ella no es, pro-piamente, oración (cf. AUCM, 129).

Dice reaccionar, de este modo, «contraaquella concepción de la oración, que seplanteaba como un ejercicio en varios pun-tos, con una serie de meditaciones prepa-radas» (Id., Carta a J. M. R., 30-7-84, enJ. M. RECONDO, La oración en RenéVoillaume, Apéndice I, Burgos 1989, 297).Y asegura que, «así como esto puede serconsiderado de utilidad antes de la oración,así también entorpece [luego] la libertaddel alma, en la simplicidad de su miradasobre Dios» (Ib.) *.

*[Ya en tiempo de su noviciado con losPadres Blancos (1925-1926), y dadas lasgracias que por entonces recibía en la ora-ción, experimentaba desafección por lameditación que le sugerían realizara, y sen-tía desagrado ante la lectura del Ejerciciode perfección y virtudes cristianas, del P.ALONSO RODRÍGUEZ S.J., cuyo estudio pro-seguía sólo por obediencia (cf. HIST, 1, 126-127 y 1, 205)].No obstante, reconoce Voillaume que es

necesario, en los comienzos, esforzarse enser fieles a la meditación continuada de losEvangelios. Advierte, asimismo, que

«la meditación no es la oración ni la con-templación, pero sí es su base, en el sentidode que un espíritu que, en un momento dado,no hubiera podido meditar jamás por falta dedominio de sí mismo y de capacidad de aten-ción, un tal espíritu no podría ofrecer las cua-lidades naturales necesarias para el desarro-llo normal de la oración de simplicidad, niofrecer un terreno propicio para la acciónde los dones del Espíritu Santo y de las gra-cias de contemplación infusa. Seguramentepueden existir excepciones: Dios puede col-mar enteramente las almas como quiere,[...pero] no hay que creer, sin embargo, queDios pueda ir más allá de lo que sería un error

de nuestra parte, o negligencia, o presuncióno falta de esfuerzo» (L/III, 54-55).

Recomienda, por otra parte, Voillaume,no abandonar demasiado pronto la prácti-ca de la meditación continuada de losEvangelios y, en todo caso, volver a ellaperiódicamente, según lo aconsejaba elmismo Charles de Foucauld (cf. L/II, 272-273)*.

*[Las cartas del P. Voillaume a las queestamos haciendo referencia, están escri-tas, una, a fines de 1959 (L/II, 272-273), y laotra, a comienzos de 1961 (L/III, 51-55). Serefleja en ellas la revalorización queVoillaume hiciera por entonces de la me-ditación, en relación a la formación quedebían recibir los Hermanitos en el cami-no de la oración, y que ya había manifesta-do de alguna manera en 1958, al escribirLe chemin de la prière (L/I, 161-226). Así loreconoce, por lo demás, en L/II, 236-237].Advierte, con todo, sobre el riesgo de

refugiarse en una reflexión meditada quesirva de coartada, consciente o inconscien-temente, para no terminar de llevar a caboesa entrega absoluta de sí –la muerte atodo lo que no es Dios– que se nos de-manda realizar como condición previa dela oración (cf. AUCM, 239; AUCM, 120; L/I,207-208).

Observa, por último, que esta primeraetapa ha de servirnos para «asentar sóli-damente nuestra fe y ejercitar nuestra vo-luntad en el trabajo del amor, a fin de estaralgún día en estado de ser simplificados,dentro de un empobrecimiento que no seaprematuro, ni anterior a la empresa de Dios.Sólo la riqueza poseída de Dios es lo quepuede hacernos pobres: de otro modoarriesgamos perder nuestra vida, pero sinencontrarla de nuevo» (L/II, 237-238). Ad-vierte, con este final, sobre el peligro deincurrir, por presunción o imprudencia, enel abandono prematuro –si no en la deses-


tima a priori– de la meditación.–b) Poco a poco –afirma Voillaume–,

Dios puede introducirnos en otra etapa,que es un período de empobrecimiento,de purificación: se presenta la cruz, en elconocimiento del Señor. Experimentamosun cierto tedio, la impresión de no encon-trar ya en la oración aquello que nos colma-ba y satisfacía; y nada nuevo descubrimosya.

«Se trata de una purificación, pues nos sus-trae de nosotros mismos; porque no debe-mos olvidar que lo que Dios quiere es lle-varnos hacia él, y no, hacer que encontremosuna satisfacción en pensar en él. [...] En esemomento, Dios nos lleva más allá de los co-nocimientos naturales y posibles del hom-bre, lo cual se traduce en un simple vacío in-telectual, en no poder ya pensar. Es este as-pecto doloroso lo que se expresa algunasveces por una especie de tedio; habiendo lle-gado al límite del conocimiento, se encuen-tra uno desgastado; tantas veces hemos re-flexionado sobre el evangelio, que pareceagotado. Evidentemente, hablo siempre deldesarrollo del conocimiento de Jesús den-tro del amor, no olvidéis esto; no tendría sen-tido lo que digo, sin esto. En ese vacío, esvuestro amor el que va a buscar al Señordolorosamente; sin esto, ya no iríais a bus-carle» (FRA-SEC, V-Le désert. La prière, 6).

Este trabajo de purificación que Diosrealiza en nosotros lleva implícito un cre-cimiento, una superación.

«Es entonces cuando comienza a nacer enel corazón [...] una forma distinta de conoci-miento que, sin embargo, se nos escapa, y esel fruto del sufrimiento experimentado a cau-sa del carácter doloroso y oscuro de nuestrareflexión y nuestra oración. Hay un ciertosentimiento que se desarrolla, que no se pue-de explicar, que no se puede decir, y que hacesimplemente que sepamos, que conozcamosa Dios más de lo que podemos expresar» (Ib.).

Esta inefabilidad de la experiencia res-

ponde, precisamente, según Voillaume, alhecho de tener lugar más allá de la imagi-nación y de la inteligencia.

«Orando, no tenéis ganas de pensar en naday, al mismo tiempo, tenéis el sentimiento deque vale más que si tomarais un libro paraleer, para meditar, o si pensarais con ideasclaras en el misterio de la Trinidad. No te-néis ganas de hacerlo, no por pereza intelec-tual sino porque estáis delante de Dios de unmodo más elevado, aunque no podéisexpresarlo. Esto ocurre con bastante fre-cuencia. [...] Puede tener lugar periódicamen-te y puede establecerse como un estado, alcabo de un cierto tiempo» (Ib.).

Este tipo de situaciones pueden introdu-cir también en el sujeto una cierta perpleji-dad:

«Vemos almas que son fieles a la oración[...pasar] por períodos de escrúpulos: se di-cen “no sé rezar; abandoné la lectura: antesyo tomaba mi evangelio, y extraía algo de él;ahora ya no tengo deseos de tomarlo. ¿Seráacaso la pereza? ¿Será que no tengo ya gene-rosidad en la oración?” Y es entonces cuan-do necesitamos saber decirnos: “¿Hago loque yo puedo? ¿Me falta generosidad?” Real-mente os decís: “No, uno va a la oración conmucho coraje, pero al tomar el evangelio nonos dice nada”. Entonces basta con saber queexiste una cierta manera de conocer a Diosque no viene de nuestra iniciativa sino delSeñor... Son los dones del Espíritu Santo queactúan en vosotros, es un cierto conocimien-to que escapa a vuestro gobierno» (Ib.).

–c) Existe un período intermedio, señalaVoillaume, caracterizado por la oración desimplicidad, que, normalmente, prepara elcamino para la gracia de la contemplación.

«Cuando tenéis la costumbre de pensarmucho en una persona, no vais a mirar deta-lladamente su rostro; no, tenéis una especiede idea global muy simple, como una espe-cie de mirada interior que os la hace presen-te, y que es fruto de la costumbre de pensaren ella; es algo natural. Algo similar nos ocu-


rre con Dios. En una persona que reza fre-cuentemente y con cierta regularidad, se dacomo un hábito de ponerse en presencia deDios, que simplifica las cosas; se producecomo un resumen, una evocación global detoda la memoria que se tiene de Cristo. Nose tiene ya necesidad de detallar, de pensaren el Señor durante su infancia, en la cruz,no, todo lo pienso, en cierto modo, simultá-neamente, en una sola simple mirada. Estoes fruto del hábito de la oración. Se la deno-mina la oración de la mirada; se mira, perosin pensar en cosas precisas. Y es general-mente en ese momento, que tiene lugar eltránsito a esa oración que es como un pocodolorosa, porque no se sabe ya muy biencómo se hace» (Ib., 6-7).

Insistamos, finalmente, una vez más,sobre cómo, lo que hemos venido viendoacerca del conocimiento en la oración, nopodría entenderse sin la presencia del amor.Los contemplativos saben por experienciahasta qué punto ese conocimiento «infini-tamente luminoso aunque misteriosamen-te oscuro» que ofrece la oración, es «fru-to de un gran amor y tiene lugar dentro deese amor», siendo, a su vez, «fuente denuevo crecimiento en el amor» (CONT,45).

Oración y amorLa posibilidad, para el hombre, de un

encuentro de intimidad con Dios, en el quetenga lugar un verdadero diálogo y se ahon-de en el conocimiento de su misterio, estásujeta, en definitiva, a la existencia de unabúsqueda mutua, que tiene su origen en elamor.

—Amados por DiosEsto supone, pues, ante todo, creer que

Dios nos ama, que se interesa por cadauno de nosotros, que nos busca. Porque,en última instancia,

«la verdad, la convicción sobre la cual de-bemos asentar sólidamente nuestra vida deamor, es la certeza de ser amados por Dios,la certeza de ser amados por Cristo, no conun amor cualquiera, sino con un amor deelección y de amistad: esta certeza de fe esun preámbulo necesario para todos los pa-sos de nuestro amor hacia Dios. Mientras nohemos descubierto esto, no podemos avan-zar ni en el amor de caridad ni en la vida deoración, dado que nuestro amor a Dios nopasa de ser una respuesta; y ¿cómo podría-mos ser capaces de amar realmente si nosomos amados primero?» (RI, 48-49).

«Para nosotros, la cuestión no es tanto es-tar convencidos en la fe que Dios ha enviadoa su Hijo para salvar al mundo –pues esto locreemos de una manera general, creemos queel Señor ama al mundo y a todos los hom-bres– sino creer suficientemente que noso-tros, personalmente nosotros somos ama-dos» (RV, 42).

La vida de los santos nos enseña –agre-ga Voillaume– «que precisamente todo hacomenzado para ellos con el descubrimien-to y la certidumbre de ser amados porDios» (Ib.).

No se trata, empero, de «esos sentimien-tos que se tienen en ciertas horas gozosasde nuestra vida espiritual, cuando el Señornos permite gustar de alegrías interioresque nos ayudan a descubrir el amor quenos profesa. Se trata de una sensación máshonda, de algo más intenso, capaz de re-sistir a todas las tentaciones y a todos losescándalos: ¡la certeza de sentirse amado!»(RI, 49).

Para mantener esta persuasión en la basede nuestra vida espiritual, será necesario,pues, «mucho espíritu de fe. Debe ser unaconvicción inquebrantable y no un senti-miento que pasa» (RI, 51).

Reconoce, sin embargo, Voillaume, queno le es fácil, a la inmensa mayoría de loshombres, creer verdaderamente que Dios


se interesa personalmente por ellos: «Hayen el corazón de los cristianos y en el ca-mino espiritual muchos desfallecimientos,mucho tedio, que provienen de que loscristianos no saben que son amados» (RI,42). La presencia del mal, del sufrimientoy de la muerte, por una parte, y la dificul-tad para aceptarnos delante de Dios tal cualsomos –incluso cuando nos sentimos cul-pables o tibios–, por otra, hacen difícil-mente perceptible el misterio de amor es-condido en Dios (cf. L/I, 322-323; RI, 48-51; Id., Éducation de l’amour, «Jésus-Caritas» n. 134, 1964, 22-27).

Inclusive, como tendemos a representara Dios de una manera antropomórfica, «elsolo hecho de pensar que hay actualmentecentenares de millones de hombres sobrela tierra, nos produce una sensación de so-ledad y anonimato, que nos lleva a pre-guntarnos cómo puede Dios interesarse porcada uno. No lo imaginamos capaz de re-partir su atención entre infinidad de seres.Y nos decimos: «Yo no puedo interesar-le». Por este camino llegamos a dudar deser amados» (OVF, 134).

Los santos, por el contrario –recuerdaVoillaume–, en virtud de una profunda in-tuición respecto de la simplicidad divina,estaban persuadidos de que, al retirarnosen soledad, Dios, «con todo su amor, estátodo entero con nosotros» (RV, 43).

«Cuando se leen los diálogos de Catalinade Siena con su Señor, uno saca esta impre-sión: se diría verdaderamente que el Señorno tenía que ocuparse más que de Catalinaen la tierra» (Ib.). «No constituye una ambi-ción desmedida ni una loca fantasía el sentirlo que sentía Santa Teresita del Niño Jesúscuando creía que Cristo, su Dios, se ocupabapor entero de ella. No se trata de una ilusiónsino, por el contrario, de una intuición pro-funda acerca del misterio de la simplicidaddivina, que se da siempre por entero» (RI,

52).«Dios es tan simple, que no puede dividir-

se, de tal manera que allí donde está Dios,allí está todo el amor de Dios. No podemosser amados “a medias”, “un poco”, por Dios;no podemos gozar solamente de una parceladel amor del Señor; ¡eso no es posible! Elamor de Dios es simple» (RV, 42-43).

Por tanto –asegura Voillaume–, si que-remos encaminarnos hacia la intimidad conel Señor, «es preciso comenzar por creeresto. Hay que pedir esta gracia de “saber-se amado”» (RV, 43).

—«Amarás al Señor, tu Dios»...(Mt 22, 37)Advirtiendo que tenemos necesidad de

aprender a amar a Dios, Voillaume semuestra persuadido de que es menesterrealizar, en nuestra relación con el Señor,toda una maduración del corazón para eldesarrollo de nuestra caridad. Y, más con-cretamente, en el camino de la oración,existe una pedagogía divina por la cual,entre consolaciones y desolaciones, vamossiendo educados en el amor por él. Vere-mos a continuación la descripción queVoillaume hace de este proceso.

–a) Es frecuente –dirá– que en los co-mienzos de la vida de oración se experi-mente una cierta plenitud, fruto de las gra-cias afectivas que en ella recibimos. Estosconsuelos hacen que uno vaya a la ora-ción con ilusión y alegría. Es normal queesto ocurra, y es deseable que hayamosatravesado esta etapa durante un tiempomás o menos largo, pues «estos gozos,estas facilidades, proceden del Señor, yestán destinadas a hacernos salir de noso-tros mismos, a fin de atraer nuestro amorhacia él, hacia la Virgen y hacia los san-tos» (L/I, 168).

–b) Sin embargo, es preciso aceptar queestos sentimientos se irán debilitando has-ta, incluso, desaparecer. Porque «el senti-


miento es inconstante, y útil únicamente alque comienza, sirviéndole como de cebopara la voluntad. Ya que el verdadero amorreside en la voluntad. Tenemos que creerfirmemente que lo verdadero de la oración,la vía de la unión con Dios, está más allá delos sentimientos» (AUCM, 120-121).

«No es necesario que lo sintáis. Pensadbien que vuestra oración no es nunca tan realni tan profunda como cuando se desarrollafuera del campo de la conciencia sensible.El que ora verdaderamente se pierde de vis-ta, su única mirada es para Dios, y es unamirada de fe pura, de esperanza y de amor, ala que nada sensible y, a menudo, nada senti-do podrá consolar. Tenemos que estar plena-mente convencidos de ello para que poda-mos ver con confianza el desarrollo de nues-tra vida de oración» (AUCM, 119).

Con la desaparición de los sentimientos,pareciera «como si nos encontráramos enun mal paso, y es justamente que nuestravida se ordena por fin como Dios quiere»(Ib.). Pues a través de esta purificación,se nos induce a una mayor gratuidad y auna verdadera maduración en el amor ha-cia Dios.

«Evidentemente, durante los meses, o qui-zá, tal vez, durante los años de consuelos sen-sibles, en el curso de los cuales habéis vuel-to a la oración como dilatados por la euforiaespiritual, o un sentimiento de enriqueci-miento luminoso acerca de las verdades dela fe o del Evangelio, quizá no sospechabaisque era sobre todo por vosotros y porquecomprobabais los resultados de una maneratangible, por lo que os entregabais a la ora-ción con alegría. Así, cuando de repente ven-ga a insertarse en vosotros una oración defe, en medio de la sequedad de los sentidos ydel vacío de la inteligencia, entonces vendráel desconcierto, y habrá sido suficiente paraesto un cambio de ambiente, de lo que osrodea, de la dureza y del cansancio del traba-jo. Habrá sido suficiente que Jesús deje, sen-

cillamente, de atraeros por medio de unosatractivos exteriores a El. Entonces vendránel desaliento, el cansancio en la oración, yya no creeréis suficientemente en su impor-tancia para seguir siendo fieles. Ya no esta-réis disponibles para la oración.

«Tenéis que convenceros absolutamente deque vais a la oración no para recibir sino paradar, y lo que es más, para dar sin que sepáis,muy a menudo, que dais, sin ver lo que dais.Vais para entregar a Dios en la noche, todovuestro ser» (AUCM, 238-239).

Es preciso, pues, aceptar no sólo en tér-minos teóricos esta transformación que hade sufrir nuestra oración. Para lo cual, hayque acceder a despegarse del sentimientoy «aprender a caminar en la oscuridad dela fe» (RI, 79). Pues esto

«se enseña y se sabe intelectualmente; perocuando uno se encuentra sumido en la aridezinterior y en la oscuridad, se desalienta y sedescorazona, no sabe dónde está y siente latentación de abandonar. Y abandona la ora-ción porque no siente ya su utilidad. La ora-ción ya no le satisface. Lo que ocurre es que,generalmente, estamos satisfechos con nues-tra oración porque la “sentimos”; somos encierto modo testigos de nuestra plegaria, lacontemplamos, nos sentimos satisfechos ynos decimos que hemos hecho una buenaoración. Pues bien, esta sola satisfacción enella es señal de su imperfección, porque de-muestra que buscamos la oración misma, másque buscar a Dios» (Ib. ).

Recuerda, por otra parte, Voillaume, queno ha sido raro que los santos debieranperseverar en el amor a Dios en medio dela oscuridad de la fe. Oscuridad que, in-clusive, en muchos casos, con el paso deltiempo llegó a ser más completa y doloro-sa. Evoca, en este sentido, aquello que elHno. Carlos de Jesús escribía al final desu vida, cuando confesaba que se adheríaa la fe, pues no sabía ya si amaba a Diosni si era amado por El (cf. RV, 47-48).


«Y, sin embargo, cuando uno está en talestado de oscuridad, sabe que está con elSeñor, sabe que a pesar de su miseria, a pesarde la oscuridad, responde, no obstante, a suamor, y que es amado profundamente por él»(Ib.).

–c) Voillaume insistirá siempre, por lodemás, en la importancia de perseverar,recordando que «aun cuando ninguna cla-ridad se filtre todavía bajo la puerta, nues-tra tarea de amor consiste en llamar, vi-viendo dentro de la fe el ritmo cotidianode nuestra oración» (L/I, 287).

«Es una manifestación del amor de Diospara con nosotros, haber sido admitidos a per-severar dentro de la esperanza ante una puer-ta cerrada, sin cesar de llamar porque tene-mos confianza en la palabra de Aquel al quebuscamos todos los días por un camino de-sierto: «Pedid y se os dará, buscad y encon-traréis, llamad y se os abrirá; porque todo elque pide recibe; el que busca, encuentra; y alque llama, se le abrirá» (Mt 7, 7-8). Nuestrabúsqueda es ya en sí misma un encuentro, ynuestra estación frente a la puerta nos ha in-troducido ya en el interior del misterio, sinque nosotros lo supiéramos. Aceptemos conjúbilo la parte que el Señor nos haya reserva-do: sea lo que fuere, estemos seguros de queese lote contendrá para cada uno, su parte co-rrespondiente de vida divina, de esperanza,de luz y, sobre todo, de participación en lacruz» (Ib.).

—Amor a Dios y desasimientoAdemás de la obra purificadora que –

según vimos– el Espíritu de Dios va reali-zando en nuestros corazones, es preciso,de nuestra parte, llevar a cabo una laborde desposeimiento de nosotros mismos,como condición para la unión con Diospor el amor.

–a) Esto supone, según Voillaume, porlo pronto, realizar «en el instante mismode la oración [...] y de una manera verda-

deramente actual, como una especie demuerte a todo lo que no es Dios» (AUCM,239).

«No basta con alejarse materialmente delos hombres entrando en una iglesia silen-ciosa, o interrumpiendo con gusto nuestrotrabajo, sino que es preciso que abandone-mos en espíritu todo lo creado, de suerte quenada se levante entre Dios y nosotros, lo quesupone que estemos despegados de todo yde nosotros mismos para Dios. También quie-re decir esto que, en el momento de la ora-ción, es preciso que seamos capaces de pre-ferir conscientemente a Dios sobre todo lodemás» (L/I, 186).

–b) Esta disposición para la acogida deDios, incluso durante un tiempo tan corto,«no se improvisa, pues depende del restode nuestra vida» (ENTRET, 145): «Si que-remos ser honrados con nosotros mismos,es preciso que hagamos cuanto podamosen el camino del despojamiento, a fin deser capaces, a lo largo de nuestras ocupa-ciones cotidianas, de preferir a Jesús a todoy de amarle más que a todo» (Ib.). Estoimplicará, por lo pronto, aceptar que, «so-bre todo durante la juventud, tenemos ne-cesidad de aprender a disciplinarnos, aenseñorearnos de nosotros mismos, aacostumbrarnos a hacer aquello que he-mos decidido hacer, lo cual supone hacerno siempre lo que agrada, sino muchas ve-ces lo que desagrada» (HIST, 1, 257)*.

*[Advierte, sin embargo, Voillaume, que«una vida no es mejor por el solo hecho deestar “reglamentada”, y muchas ilusionespueden encontrar su origen en la fidelidada un reglamento, en la medida que éste des-plaza el centro de gravedad del amor, cen-tro de gravedad que está siempre fuera denosotros, en Dios o en los otros, por locual es imprevisible en cuanto a sus exi-gencias, y escapa a toda regla o previsión»(Ib.).]Es importante, sin embargo, no perder


de vista que «la necesidad absoluta de unaascesis y de una disciplina de vida» no essino «para dejar el campo libre a la accióndel Espíritu Santo» (L/II, 208) o, dicho deotra manera, «para transformarnos en uninstrumento dócil de la caridad de Cristo»(AUCM, 279).

–c) Lo que no siempre es suficientementesopesado –o asumido– es el grado de des-asimiento que Dios exige de nosotros. Así,

«la negligencia para colocarnos en un es-tado de desposeimiento, de disponibilidad to-tal, frutos de una humildad verdadera y de unavaliente mortificación, es la causa, con mu-cha frecuencia, y sea cual sea, por otro lado,la generosidad puesta en juego, de que mu-chas almas lleguen rápidamente como a uncierto límite en la práctica del amor [...]. Enuna palabra, eso es edificar sobre arena, yano es participar plenamente de la vida de Cris-to, en la que aparece un misterio de muerteal que estamos asociados por el bautismo.La vida procede de la muerte: “Si el grano detrigo no muere, permanece estéril y no dafruto”» (AUCM, 159).

A lo cual Voillaume agrega, algunos añosmás tarde:

«Podemos hacernos muchas ilusiones, alcomienzo del camino que conduce a Dios,pensando que cierto grado de renunciamien-to puede ser suficiente y que la entrega deuno mismo a los demás puede reemplazarlo.No, hasta en la entrega a los demás puedehaber ilusión, aun cuando esa entrega puedaser un camino seguro para llegar al perfectorenunciamiento a sí mismo.

«[...] En los comienzos del crecimiento dela vida divina, parecerá que todo va perfecta-mente: generosidad, cierta entrega de sí mis-mo a los demás, sacrificios reales, una vidade piedad sincera, todo eso podrá ilusionardurante algún tiempo. Pero con los años,cuando la edad de una fe más austera exijauna entrega a Dios sin ningún tipo de com-pensación sensible, el ascenso se detendrá,como si no pudiera ser sobrepasada cierta

altura máxima, a defecto de un impulso sufi-ciente. El edificio corre el riesgo de quedarsin terminar, porque el constructor no habrásido capaz de consentir los últimos desasi-mientos. Así es como tantas vidassacerdotales y religiosas se interrumpen al-gún tiempo durante su ascenso, antes de caeren la mediocridad. ¿Quién no está tentado undía u otro de preservarse una posición có-moda, incompatible con la exigencia incan-sable de un amor que procede del infinito?»(L/II, 120 y 122).

Aprender a orarNo obstante la absoluta libertad del Es-

píritu de Dios para obrar en nuestros cora-zones por encima de nuestras disposicio-nes, es también cierto que, tal comoVoillaume observa, la oración, normalmen-te, «tiene necesidad de ser educada»(RAPP, 769).

«No hay que creer que baste con dejar a unjoven solo frente al Señor hacer lo que quie-re, lo que puede, soñar o no soñar, dormir ono dormir, hacer esfuerzos de tipo intelec-tual o contentarse con buscar experimentarun vago sentimiento afectivo respecto de lapresencia de Dios y, cuando no lo logra, caeren el desaliento. Es preciso clarificar unpoco tales esfuerzos, con frecuencia gene-rosos, pero mal orientados» (Ib.).

Porque el hábito «de la oración prolon-gada, en busca de contemplación naturaly sobrenatural, don del Espíritu de Jesús,este hábito no se adquiere en un día. Hacefalta una larga iniciación, suponiendo a lavez dirección personal y fidelidad perse-verante» (HIST, 9,299).

—La oración como búsqueda y acogidaEn el camino de la oración –sostiene

Voillaume– hay, por una parte, «un apren-dizaje de la búsqueda de Dios que llevaconsigo unas actividades al alcance delhombre»; pero también, por el hecho de


que el Señor viene a nuestro encuentro,«hay otro aprendizaje que realizar, queconsiste en disponernos a recibir el don deDios en el silencio de nuestras facultadesde actuar» (ENTRET, 152). Coexisten, pues,en toda oración, una búsqueda activa yuna acogida pasiva del don de Dios que,de una manera u otra, habrán de estarsiempre presentes en ella.

Podemos comprobar, sin embargo, queno siempre se guardó la debida armoníaentre estos dos elementos. De hecho, lasobrevaloración o el menosprecio de lo queel método significa en la oración, estuvomuchas veces en el origen de estosdesequilibrios. Voillaume abordó en dife-rentes oportunidades esta cuestión, seña-lando al respecto las posturas inadecua-das, para luego conferirle a cada dimen-sión el lugar que le corresponde.

–El valor de los métodosPor lo pronto, hay que evitar pensar –

dirá Voillaume– que, para orar, «basta co-locarse ante Dios, sin disponernos a ellocorporal y espiritualmente» (RI, 81). El me-nosprecio de todo método para disponer-nos a la oración, supone, en este sentido,ignorar la colaboración que debe ofrecerel hombre a las iniciativas de Dios y altrabajo de la gracia.

«Existe una tendencia a desconfiar de cual-quier disciplina, de cualquier ayuda exterior,bajo el pretexto de ser verdaderos, de seguirsiendo uno mismo; esta susceptibilidad paradefender la propia espontaneidad sobre la quese basa el valor esencial de la oración, impi-de comprender exactamente lo que es la ver-dadera libertad: este horror hacia lo artifi-cial, hacia la forma exterior, hacia la rutina,nos lleva a rechazar instintivamente cualquierapoyo tradicional de la oración, cualquiermétodo, cualquier medio de disciplinar laimaginación o el espíritu [...]. Tenemos sedde realismo, y a fuerza de desear evitar cual-

quier riesgo de quedarse en el camino, noqueremos tomar ya ningún camino, y esta-mos expuestos a perdernos en un vacío pre-maturo, donde nos encontramos en la inca-pacidad de progresar; el vacío no es el de-sierto de lo absoluto, en donde ya no hay nin-gún camino, pues no llegamos a éste últimosino después de haber seguido un largo sen-dero, estrecho y escarpado» (L/I, 173-174).

Los métodos no tienen otra finalidad quela de «ayudar a nuestra atención sensibley espiritual, para que se dirija a las cosasque son de Dios, dentro de una mirada defe» (L/I, 206). Esto «variará mucho de unapersona a otra: depende sin duda del tem-peramento, del estado físico, del génerode ocupaciones, de la mayor o menor cos-tumbre en el recogimiento para la oración,pero depende, sobre todo, de la maneraen que acojamos el trabajo del EspírituSanto en nuestro corazón» (L/I, 204).

También hay que tener en cuenta que,con el paso del tiempo, aquello que eramás preciso y estructurado en los comien-zos se irá simplificando, hasta transformar-se en «un simple hábito interior de aten-ción a la presencia divina» (L/I, 206).

De todas formas, «no podríamos dis-pensarnos, sin caer en la negligencia, deprever un método de oración adaptado anuestro estado espiritual, con la reserva demodificarlo más adelante» (Ib.).

–La relatividad de los métodosRecuerda, por otra parte, Voillaume, que

«el método no tiene valor en sí mismo,sino sólo en virtud de la ayuda que nosofrece. Es un instrumento, un medio quedebemos abandonar lo antes posible, en elsentido de que, cuando se entabla diálogocon Dios, ya no es cuestión de método»(RI, 82).

Observa, asímismo, que cuanto más sim-ple es el camino que conduce a la oración,


mejor es, porque «se interpone menosentre la acción de Dios y nosotros. La sen-cillez de medios nos ayuda a reparar me-nos en nosotros mismos» (RI, 82-83).

Persuadido de que «podemos y debe-mos aprender a recogernos, a hacer el si-lencio en nosotros mismos», reconoceVoillaume que

«la disciplina del budismo o del yoga pue-de servir para realizar la preparación al reco-gimiento del espíritu que en otros tiemposprocuraban los llamados “métodos de ora-ción”, que eran también disciplinas del espí-ritu y de los sentidos» (L/IV, 95).

Sin embargo, observa que, para que ellosea así, es necesario que estos ejerciciossean

«reorientados y asumidos en su justo lu-gar de medios de preparación, dentro de laperspectiva cristiana de la contemplación. Deotra manera, no serían más que actividades,provechosas ciertamente a nivel del equili-brio humano, pero que conducirían rápida-mente a un callejón sin salida en el caminode la oración cristiana» (Ib.).

La diferencia fundamental entre una yotra perspectiva radica en que el atractivoprincipal de estos métodos orientales

«consiste en que producen unos resulta-dos que se pueden comprobar, y hay seguri-dad, hasta cierto punto, de obtenerlos, si sepersevera en el camino indicado. Estos re-sultados espirituales son conseguidos pornuestro esfuerzo, mientras que la oracióncristiana no puede progresar más que gratui-tamente y en una forma que está más allá detodo estado interior adquirido» (Ib.).

A lo cual Voillaume agrega que«el camino cristiano de la contemplación

pasa por la cruz, por la unión de amor conCristo, y exige una última renuncia a sí mis-mo y a toda actividad del espíritu, de tal ma-nera que el alma se hace toda disponibilidadpara recibir un don de luz y de amor, que ellaes absolutamente incapaz de procurarse con

su propio esfuerzo» (L/IV, 94). Por último, consideramos legítimo apli-

car lo que en el siguiente texto Voillaumeafirma respecto de los ejercicios de pie-dad, a la cuestión que venimos analizando(así lo hace, por lo demás, el mismoVoillaume en RI, 82). De este modo, po-dríamos comparar el papel que desempe-ñan los métodos en la oración, con

«el andamiaje y con las armaduras entre lasque se fragua el cemento, imprescindiblespara empezar a construir un edificio o parasostenerle, mientras el cemento no fraguópor completo.

«Evidentemente, se pueden presentar va-rios casos: si se retiran los andamios mien-tras la obra está en construcción, se interrum-pe ésta y el trabajo queda sin terminar. Si pa-rece que el trabajo está concluido y se reti-ran demasiado pronto ciertas armaduras oalgunas partes del andamiaje, se corre el pe-ligro de un derrumbamiento general o par-cial del edificio. Por el contrario, una vez ter-minada la parte principal de la obra, es a me-nudo necesario, con objeto de continuar másfácilmente la construcción sin estorbos, des-montar definitivamente ciertas seccionesmás bajas del andamiaje. En fin, el edificiocompleto y sólidamente terminado no pue-de adquirir todo su valor ni recibir los últi-mos toques si no se retiran todos los anda-mios» (AUCM, 262).

—La preparación de la oraciónEn realidad, y estrictamente, no es la

oración en cuanto tal aquello que pode-mos aprender. Se trata más bien del cono-cimiento de una serie de presupuestos, yde la adopción de un conjunto de actitu-des que nos disponen interiormente al en-cuentro con el Señor. El P. Voillaume abor-dará esta cuestión en diversas oportunida-des, pero será particularmente en su cartaEl camino de la oración donde conside-rará con mayor detenimiento la maneracomo hemos de prepararnos a la oración


(cf. L/I, 161-226).–a) El momento de la oración está pre-

parado, por lo pronto, por la manera comohayamos acometido las demás actividadesdel día, porque «estando ligada a nuestravida, la oración [normalmente] no puedeser mejor que nosotros mismos» (L/I,185)*.

*[El subrayado es nuestro. Si añadimosentre corchetes «normalmente», es porqueconsideramos que la libertad del Espíritupuede dar lugar, en ocasiones, a experien-cias de oración que no tienen equivalenciani proporción con la situación general –especialmente en su dimensión moral– delcristiano ante Dios].«Es un acto de nuestro ser cristiano, y son

los mismos hábitos, las mismas virtudes, losque nos hacen obrar dentro de la soledad dela oración, o cuando estamos entregados a lavida corriente en medio de los hombres. Sóloel objeto y la dirección de nuestra acción sonentonces diferentes» (Ib.).

«Estamos unidos a Jesús en la medida enque le amamos de verdad, y este lazo íntimoque nos une a El es el mismo cuando nuestroespíritu está enteramente comprometido enel acto de la oración, o cuando nos entrega-mos a cualquier actividad de trabajo o de re-lación» (L/I, 190).

Con todo, hablando a los Hermanitos yHermanitas de Jesús, Voillaume hace, alrespecto, una importante aclaración:

«Para vosotros, hermanos y hermanas, lapreparación final a la oración consiste en lagenerosa autenticidad de vuestra vida religio-sa. En todas las cosas tened hacia el Señor unamor verdadero, puro y libre de ilusiones.Pero, como nunca tendréis conciencia de lle-gar a tal perfección, os hace falta de todosmodos entrar en el estado de alma delpublicano, reconociendo vuestro estado depecador, en total verdad, paz y humildad»(ENTRET, 146).

–b) Por otra parte, todo aquello que nu-

tra nuestra fe y la ejercite, nos preparapara la oración. El P. Voillaume insiste alrespecto, por considerar que

«nuestro error consiste a menudo en que-rer ejercer la caridad sin preocuparnos sufi-cientemente de alimentar nuestra fe. [...] Talvez es ésta nuestra mayor insuficiencia, y de-pende sólo de nosotros remediarla paraaprender a orar mejor» (L/I, 172-173).

«No se improvisa una oración: está dema-siado enlazada a nosotros mismos. [...] En elmomento de la oración, nuestra fe se des-pertará con arreglo al grado de fuerza y devida a que haya llegado en su crecimiento.Para dejar a la fe esa libertad de expresióndentro de un coloquio íntimo con Dios, espreciso que nuestros conocimientos de fehayan sido alimentados suficientementefuera de la oración. Nuestra fe puede mar-chitarse hasta el punto de no poder dar ya nin-gún fruto, por falta de alimentos. La fe es unarealidad viva: se nutre con los conocimien-tos que Dios le propone y se fortalece porlos actos que suscita dentro de la caridad»(L/I, 175-176).

«No basta con nutrir la fe, es preciso tra-ducirla en actos. [...] Si no hemos ejercita-do la fe durante el curso del día, ¿por quéextrañarnos entonces de encontrarla comoanquilosada en el momento de la adoración?»(L/I, 184).

–c) Reparando luego en la preparacióninmediata por la que nos disponemos aorar, Voillaume advierte que, en el instantemismo de la oración, todas nuestras capa-cidades de conocer y obrar han de estar«directamente vueltas hacia Jesús, y ex-clusivamente absortas en él» (L/I, 190).

«La autenticidad de nuestra oración depen-derá de la manera en que hayamos sabidooperar esa vuelta hacia Dios. [...] Esta transi-ción es indispensable, y por falta de haberlahecho seriamente, la oración no es buena. Elcomienzo de la oración es su momento másimportante. ¿No llega santo Tomás a afirmarque solamente está en nuestro poder empe-


zar bien la oración, puesto que es muy difí-cil, si no imposible para el hombre, aun ayu-dado por la gracia, perseverar durante largotiempo y prolongarla, sin estar perturbado pordistracciones? Pero casi siempre está ennuestro poder, comenzar bien nuestra ora-ción» (L/I, 190 y 192).

Afirma, pues, Voillaume, que podemosy debemos aprender a recogernos, a hacerel silencio en nuestro interior, y que «nohay que olvidar, en todo esto, la participa-ción del cuerpo» (L/IV, 95).

«La postura [corporal] que adoptemos du-rante la oración debe expresar, a la vez, nues-tra adoración hacia Dios, y hacernos más fá-cil el recogimiento interior. [...] No podemosdecir que hicimos todo lo que nos es posiblepara orar bien, si no hicimos un esfuerzo paramantenernos correctamente. [...] Una actitudrespetuosa del cuerpo es como una prendaentregada a Dios, de que estaremos interior-mente atentos a su divina presencia» (L/I, 194-195).

De todas formas, puesto que –segúnVoillaume– «sólo el comienzo de la ora-ción está verdaderamente en nuestro po-der» (L/I, 199), debemos imponernos, sies preciso, de cuando en cuando, volver aempezar, para recuperar de este modo ladisposición requerida para la oración.

«No olvidemos que la fe supone atención,y que ésta, por regla general, a menos de es-tar mantenida por fuertes impresiones llega-das del exterior, no podría fijarse muchotiempo en el mismo objeto. Fijar la atencióninterior durante más de algunos minutos enun objeto invisible es cosa difícil. Debemosprever, por tanto, una recuperación frecuen-te de nuestra oración, por ejemplo, cada diezo quince minutos: no temamos volver a po-nernos de rodillas, ni renovar el sentimientode la presencia de Jesús en la Eucaristía, nileer algunas líneas del Evangelio» (L/I, 207).

En cuanto a las distracciones que pue-dan sobrevenirnos, recuerda Voillaume

que, si bien no existe ningún método quenos permita evitarlas totalmente en el mo-mento de la oración, debemos adoptar, sinembargo, todos los medios juzgados útilespara conservar la atención imaginativa eintelectual fijada en Dios. Hecho, luego,todo lo que nos es posible, «lo esencial esesforzarse en conservar la paz» (L/I, 202).

«No hay que luchar siempre directamentecontra las distracciones o los devaneos, loque sería agotador y, además, ineficaz, sinoque debemos esforzarnos simplemente porvolver a llevar, sin perturbarse, la imagina-ción y la inteligencia hacia Dios, hacia Je-sús.

«[...] Hace falta, además, combatir las cau-sas. En efecto, las distracciones dependen decausas que son, lo más a menudo, anterioresa la oración: desvelos, preocupaciones porel trabajo, inquietudes, es toda nuestra vidadiaria lo que nos vuelve a traer la memoria, ycon tanta más facilidad cuanto que en el mo-mento de la oración el campo de la concien-cia se encuentra precisamente libre de cual-quier otra actividad.

«[...] El mejor remedio para las distraccio-nes consiste en ser fieles para preparar bienla oración: esfuerzo de desasimiento de lasocupaciones que acabamos de dejar, regresoa la calma interior y exterior, transición tanpura como sea posible entre la agitación pro-ducida por múltiples actividades y la inmovi-lidad de la oración. Es preciso purificar lamemoria, aprendiendo a diferir para más ade-lante el examen de nuestras inquietudes y lasolución de los problemas que nos preocu-pan» (L/I, 202-204).

Hay que tener en cuenta, por otra par-te, que muchas veces la atención del espí-ritu y del corazón, a la espera del don deDios, en la oración, «se sitúa más allá delas distracciones de la imaginación y lamemoria: se sitúa a otro nivel» (ENTRET,147-148).

«Las olas, dejando a un lado las tempesta-


des más violentas, no afectan más que a lasuperficie del mar, mientras que un submari-no, a cierta profundidad, se encuentra en unacalma perpetua. Tampoco las perturbacionesatmosféricas afectan más que a las capas másbajas de la atmósfera. Después de haber he-cho lo que es posible y normal para concen-trarnos, eludiendo el vagabundeo de los pen-samientos y la memoria imaginativa, tene-mos que aprender a encontrar la paz y el si-lencio de Dios, más allá de esos movimien-tos de nuestro universo sensible, sin preocu-parnos de someter a éste último a un silen-cio para el que no está hecho, ya que perde-ríamos el tiempo. Nada manifiesta más cla-ramente cómo pertenecemos, ya aquí abajo,a dos universos. Este hábito de alcanzar lapaz de Dios más allá de los movimientos yactividades de los sentidos y de los senti-mientos, nos dispone a encontrar y mante-ner la unión con él, a lo largo incluso de nues-tras actividades de trabajo y relación. En esenivel encontraremos en Dios la fuente de esapaz prometida por Jesús, que nos invadirá to-talmente, disponiéndonos a acoger mejor alos demás y a amarlos» (ENTRET, 216-217).

—d) Una vez hecho todo lo que sabe-mos y podemos para disponernos conve-nientemente a la oración, ya no nos quedasino «perseverar con confianza, con res-peto hacia la oración, sin cansarnos de pre-pararla bien y comenzarla bien cada día,poniendo en ello cada vez nuestro cora-zón como si fuera el primer día, con lamisma espera de la visita de Jesús y per-maneciendo en paz, ciertos entonces deque dentro de esta oscuridad, y sea lo quesea lo que sintamos, Jesús está presente,contento de nosotros, y que nuestra ora-ción es eficaz» (L/I, 199).

Insiste Voillaume en que no hemos deinquietarnos por el resultado obtenido, elcual, por lo demás, escapa a nuestra esti-mación:

«Sólo Dios conoce el valor de nuestra ora-ción. Vale más no reflexionar acerca de nues-

tra oración misma, sino pensar, en cambio,en qué medida fuimos fieles para prepararlabien, y para traer a ella las disposiciones delcorazón y la colaboración activa que eranconvenientes. Si hicimos de este modo todolo que nos es posible, entonces no nos quedasino perseverar sin desanimarnos jamás» (L/I, 208).

Jesús, el Camino de la oración—Jesús, el Camino

Cuando Voillaume se pregunta por laposibilidad de entablar y mantener relacio-nes de intimidad con Dios, recuerda quesólo en Jesucristo podemos franquear lainfinita distancia que nos separa de El (cf.Jn 14,6).

«No estará mal que recordemos aquí queDios “habita en una luz inaccesible” (1 Tim6, 16), y que no hay ninguna medida comúnentre el “mundo de Dios” y el “mundo crea-do”: el cosmos, la humanidad. La historia deIsrael nos muestra hasta qué punto había pe-netrado la conciencia religiosa del pueblo dela Antigua Alianza, la advertencia de Yahvé aMoisés en el Sinaí: “el hombre no puede ver-me y vivir” (Ex 33, 20). Dios es en sí mismoinaccesible al conocimiento humano; inclu-so lo que podemos conocer de él, y en pri-mer término, su existencia, mediante el tes-timonio de sus obras, no es algo evidentepara la inteligencia humana. [...] Abandonadoa sus solas fuerzas, el hombre no tiene antesus ojos ni puede alcanzar directamente másque la creación visible y material, único pun-to de partida posible para su conocimientonatural. No hablo ahora de lo que un hombrepuede entrever en su corazón tocado por lagracia» (RI, 41).

No obstante su infinita trascendencia, porJesucristo tenemos acceso al conocimien-to de su misterio y a una relación de co-munión e intimidad personal con Dios (cf.Col 1,15; Ef 2,18; 3,12).

«No estamos irremediablemente separa-dos del “mundo de Dios”, porque existe de


hecho un tercer “mundo”, el mundo de Jesu-cristo, que se relaciona con los otros dos:con el mundo inaccesible de Dios y con elde las creaturas» (RI, 41).

Jesucristo «es el Camino, el Camino de laoración, el Camino hacia el Padre, el únicopuente establecido sobre el abismo que se-para el misterio insondable de Dios, de lasbúsquedas del hombre» (ENTRET, 141).

«Frente al mundo del Dios trascendente,incorpóreo, invisible, estamos un tanto des-amparados, porque se escapa totalmente anuestra experiencia humana. Mas cuando setrata de Jesús, que fue visto y oído en estatierra nuestra, que tiene cuerpo y es hombreeternamente, ¿qué pretexto podríamos invo-car para no esforzarnos por conocerlo y acer-carnos a él?» (RI, 42).

Por otra parte, sabemos que Jesús notiene ya con nosotros el contacto directoque tenía con sus apóstoles, cuando po-dían verlo y tocarlo. Sin embargo –nos re-cuerda Voillaume–, es preciso creer en supresencia, estando además ciertos de que,resucitado, él «sigue siendo accesible paranosotros»; es más, él «nos ve, [...] nosconoce, [...] está presente a nuestros pen-samientos más íntimos; y esto, en cual-quier momento de nuestra vida» (RI, 51).

«Jesús está vivo, lo sabemos, y nuestra feen Jesús resucitado nos hace creer que estácerca de cada uno de nosotros. Si hay en éltoda la inmensidad del Dios tres veces San-to, hay también toda la extremidad de la ter-nura humana y de la intimidad de la amistadmás pura. Nosotros creemos firmemente enla coexistencia, en el corazón de Cristo, deestas dos realidades, iba a decir de estos dosinfinitos, el infinito de la proximidad delamor, de la constante intimidad, el infinitodel Dios Creador y fin de todas las cosas, elinfinito de la soberana Verdad, de Aquel quees. Tenemos que descubrir de nuevo ese mis-terio, cada día de nuestra vida» (RV, 20).

Cabe evocar, asimismo, que en el prefa-cio del Journal de Raïssa –que Jacques

Maritain publicara tras la muerte de su es-posa–, Voillaume alude, al introducir untexto de aquélla, a la esencial vinculaciónde la contemplación cristiana respecto dela humanidad de Jesucristo:

«No resisto el deseo de citar otro texto[...], donde Raïssa expresa una verdad que ten-go por esencial en lo que concierne a la con-templación cristiana: “Ciertos espiritualespiensan que la más alta contemplación, es-tando librada de todas las imágenes de estemundo, es aquella que prescinde absoluta-mente de imágenes, inclusive de la de Jesús,y en la que no entra, en consecuencia, la Hu-manidad de Cristo. Hay aquí un profundoerror, y el problema se desvanece desde elmomento en que comprendemos con cuántaverdad y profundidad el Verbo ha asumido lanaturaleza humana, hasta tal punto que todoaquello que pertenece a esta naturaleza, su-frimiento, piedad, compasión, esperanza...,todas estas cosas se convierten, por así de-cirlo, en atributos divinos. Cuando los con-templamos, son, pues, atributos de Dios; esDios mismo quien es contemplado... ” (Tex-tos breves, 1958 ó 1959)» (R. VOILLAUME,Prefacio a Journal de Raïssa, publicado porJ. MARITAIN, París 1963, XIX).

Hablándole a los Hermanitos de Jesússobre la manera como debían hacer la ora-ción, Voillaume afirma:

«Nuestra mirada se dirigirá con preferen-cia hacia Jesús, a partir de la presenciaeucarís-tica y de la meditación del Evan-gelio» (L/I, 206).

Por encima de los destinatarios inme-diatos de esta afirmación, expresa aquí Voi-llaume, en muy pocas palabras, el lugarque a su juicio ocupan, en relación a laoración cristiana, la palabra de Dios y elmisterio eucarístico.

—A Jesús, por las EscriturasSostiene Voillaume que el medio más

apto para prepararse a la oración, está en


la meditación de la Sagrada Escritura (cf.RI, 83). Y observa, por otra parte, que, alexigir las generaciones actuales formas mássobrias y despojadas, los métodos tradi-cionales se muestran muchas veces inefi-caces, mientras que los métodos más sen-cillos son mejor recibidos. Y «el más sen-cillo consiste en ir derecho a lo esencial,tomando simplemente la meditación de laspalabras del Señor en el Evangelio comométodo de oración» (RV, 81).

«Es en la meditación de los hechos de Je-sús, de las palabras de Jesús, es en la con-templación de su corazón, esforzándonos encomprenderle más y más profundamente,donde podremos encontrar el camino haciael conocimiento de Dios» (RV, 28).

«La oración cristiana es una germinaciónde la palabra de Dios, de la que es, en ciertaforma, la fructificación en nuestro entendi-miento iluminado por la fe y en nuestro co-razón, con vistas a introducirnos más adelan-te en el misterio mismo de Dios, a la oscuraluz de un amor creciente» (ENTRET, 136).

—A Jesús, en la EucaristíaAntes de ocuparnos del lugar que el P.

Voillaume confiere a la Eucaristía en el ca-mino de la oración mental o personal, espreciso aludir a la relación que, a su juicio,existe, entre ésta última y la oraciónlitúrgica en general. Advierte, por lo pron-to, sobre la necesidad de no oponerlas, yde entender adecuadamente el mutuo in-flujo que tiene lugar entre ambas.

«Nunca debemos oponerlas. Una y otra for-man parte del destino cristiano; una y otrason necesarias a la Iglesia. Lejos de oponer-las, hay que armonizarlas, porque la liturgiasería un acto formal si los cristianos que par-ticipan en ella perdieran su contacto perso-nal e íntimo con Cristo. La liturgia perderíaigualmente su finalidad, si no tuviera por ob-jeto, en definitiva, llevar a las almas a la con-templación eterna de Dios. [...] La liturgia

debe ser la fuente –y lo es sin duda para lasalmas interiores– de la oración y la contem-plación personales» (RI, 71).

De este modo, para un desarrollo apro-piado de la vida cristiana, será preciso nodescuidar ninguna de estas dos dimensio-nes.

«Los que se contentan fácilmente con unaparticipación exterior en la acción litúrgica,deberán aprender a profundizar su oración enel silencio; y los que tienen un concepto de-masiado individual de la oración, harían bienaprendiendo el valor de una plegaria que estambién comunión fraterna, de acuerdo conesta palabra del Señor: «Donde hay dos o tresreunidos en mi nombre, allí estoy yo en me-dio de ellos» (Mt 18, 20)» (OVF, 119-120).

En cuanto a la significación de la Euca-ristía para la oración personal del cristia-no, Voillaume encuentra que, en el últimosiglo, aquélla ha sido

«objeto de una piedad individualista, hastael punto que la comunión parecía como sen-timentalmente separada del sacrificio, y quela bendición del Santísimo Sacramento eraanterior a la misa. Ahora se vuelve a una con-cepción más justa del misterio eucarísticocomo sacrificio, pero con una tendencia arechazar cualquier otra forma de veneraciónde esta divina presencia» (RV, 100).

Por eso, añadirá más adelante Voillaumeque, en lo que se refiere a nuestra oraciónpersonal,

«la presencia de la Eucaristía en el taber-náculo es, para las pobres gentes que somos,un hito para nuestra fe en Jesús y nuestroamor por él. Es como el claustro de los cris-tianos viviendo en el mundo, su lugar de en-cuentro con el Señor. ¿A dónde podríamos irpara encontrar una señal de la presencia deDios, una señal que nos incite a ponernos aorar, que nos sea una ayuda para alcanzar lapresencia de Dios, en un mundo que llevacada vez menos las señales de esta presen-cia? Esa señal de las Santas Especies provo-


ca nuestra fe, puesto que nuestros ojos noven nada, y es, al mismo tiempo, como elpunto de partida de nuestra oración» (RV,101-102).

Observa, pues, Voillaume, que Jesús, alinstituir la Eucaristía, no tenía sólo en vis-ta perpetuar su sacrificio y darse como ali-mento de vida a los hombres, sino tam-bién «procurar a la debilidad de nuestra fela continuidad de una presencia vinculadaal signo concreto de las especieseucarísticas» (RI, 22).

«Siendo centro de la vida litúrgica, ¿no estambién, la eucaristía, en el silencio de unaadoración más íntima, alimento de nuestracontemplación del Señor?» (RI, 22-23).

«Es verdad que debemos habituarnos a oraren todo lugar y en cualesquiera circunstan-cias; pero hay que convencerse que para unaoración prolongada, precisamos un ambien-te que invite a la oración. Es el momento derecordar hasta qué punto la presencia de lasagrada eucaristía es importante para intro-ducirnos en un recogimiento de unión a Cris-to. Se trata de un hecho experimental, uni-versalmente comprobado. Por lo demás, paradarse cuenta de ello basta observar la frial-dad y vaciedad que advertimos en el ambien-te de ciertas iglesias o templos privados dela presencia sacramental. Un ambiente así espoco propicio para la oración, por faltarle unsigno concreto y localizado de la presenciade Dios. Necesitamos de este signo porquesomos hombres; y en este punto Cristo semostró mejor psicólogo y más comprensi-vo de las verdaderas necesidades del hombreque ciertos teólogos que pretenden negar lanecesidad y la oportunidad de esa presenciasacramental» (RI, 85-86).

La oración en la vida—Vida y oración: en busca de unidad

Podemos comprobar con demasiada fre-cuencia –señala Voillaume–, la dificultadque existe para alcanzar una verdadera

unidad de vida, en la que se integren ar-moniosamente la oración y las ocupacio-nes cotidianas del cristiano.

Hemos de procurar, no obstante, quenuestra oración tienda a convertirse «enuna actitud espiritual que se prolonga en laacción» (OVF, 138). Aunque, para ello, nohemos de perder de vista que el único lazoque puede, en este sentido, establecer launidad en nosotros, «y muy especialmen-te entre la oración y la acción, es el amor»(AUCM, 244).

«Es ahí, en la zona de vuestra alma en laque se anudan los lazos de esta amistad únicacon Jesús, donde brotará la fuente de amorque se verterá de vuestro corazón sobre to-dos los hombres. [...] Desead este amor contoda vuestra alma, que este deseo permanez-ca en el fondo de vosotros mismos como unaoración continua, como disposición delantede Jesús, que os enseñará poco a poco a te-ner dentro de vosotros sus propios sentimien-tos. Será menester colaborar generosamen-te con El a fin de establecer estas disposi-ciones en vuestra alma» (AUCM, 396).

—La oración continuaLa oración continua «es unos de los

frutos de la oración prolongada, que habi-túa progresivamente al alma a la continuapresencia de Dios» (RI, 88). Pero es nece-sario entender adecuadamente lo que estosignifica. Porque

«no se trata de hacer esfuerzos desorde-nados para pensar de continuo en Dios, sinoque se trata de un estado tranquilo que per-mite, dentro de la acción, sentirnos espontá-neamente inclinados a un comportamiento enconsonancia con el evangelio. Es una espe-cie de presencia de la caridad, con todas lasactitudes espirituales beatificadas por Cris-to en el sermón de la montaña. La imagen deCristo se halla suficientemente grabada en no-sotros para hacernos obrar constantemente deuna manera conforme a su espíritu» (RI, 88-89).


Esta «especie de vela del corazón, quees un estado real de contemplación» (L/I,214), no es, pues, fruto de un esfuerzopor fijar simultáneamente la atención enDios y en nuestra actividad exterior.

Tal esfuerzo, por lo demás, no lograríasu objetivo sino por breves instantes; «nisiquiera debemos perseguirlo como unideal, bajo pena de terminar en una ten-sión nerviosa o en el desaliento. Sólo Diospuede depositar en nosotros el hábito deuna oscura mirada contemplativa, que esuna verdadera atención del alma a Dios,pero sin actividad de nuestra parte, deján-donos, pues, entera libertad para obrar»(Ib.).

En este estado, añade Voillaume, cuan-do se interrumpe la acción para hacer ora-ción, se tiene como la certidumbre de nohaber apartado jamás la mirada de Dios.Todo sucede como si se retirara simple-mente un velo que impedía, a un estadoya existente en lo profundo, subir a la cla-ra conciencia para hacerse explícito. Enese momento, pues, «tomamos concien-cia de ello, pero la realidad estaba ya allí»(RAPP, 772). «Es de ahí de donde proce-den esa seguridad, esa libertad, y esa pazque experimentamos de pertenecer a Dios,sea lo que fuere lo que nos pida hacer» (L/I, 214).

Sostiene, por otra parte, Voillaume, quequienes son introducidos en este estado, alpercibir con mayor claridad y delicadezalos llamados de la caridad, poseen unamayor libertad en relación a los momen-tos consagrados exclusivamente a Dios,para responder a aquéllos con entera dis-ponibilidad (cf. RAPP, 772).

Advierte, sin embargo, que no se alcan-za un tal estado de libertad sino bajo laacción del Espíritu Santo. Dos señales –afirma– ponen en evidencia si realmentese halla el alma en tal situación: 1º) Por-

que «tiene un deseo constante de oración,deseo eficaz que la impulsa a ponerse enoración cuantas veces le es posible»; 2º)Porque aun en el marco de una vida agita-da, «se sumerge en la presencia de Diosapenas iniciada la oración, como si nuncahubiera dejado esta presencia» (RI, 88).

Quien se encuentre en esta situación, portanto, no sentirá ya quizás los momentosde oración «como medios para obteneraquello que ya posee, pero continuará de-seándolos como una necesidad imperiosay gratuita del amor» (RAPP, 772).

En este sentido, recuerda Voillaume, essignificativo el ejemplo del mismo Jesu-cristo:

«Nuestro Señor no tenía absolutamenteninguna necesidad de retirarse al desiertopara contemplar a su Padre y, sin embargo,lo hacía con frecuencia y extensamente. ¡Se-ríamos muy presuntuosos si, profundamen-te unidos al Señor, pensáramos no tener yanecesidad del desierto! Por otra parte, esimposible, ya que cuanto más auténticamenteunidos estamos al Señor, tanto más desea-mos estar a solas con él. Un alma que se ha-lla en este estado no puede sino desear lasoledad con Dios, y si no ocurre así, no seráentonces por auténticos motivos de caridad;como el Señor, que iba por la noche al de-sierto, mientras se dejaba apresar por loshombres durante toda la jornada. Huía de lamuchedumbre, pero solamente en la noche[...]. Es preciso, pues, resistirse a esa tenden-cia reciente que consiste en creer que la ora-ción difusa dispensa de toda otra oración»(RAPP, 772-773).

Sostiene Voillaume que, en ocasiones,se «habla de oración difusa cuando no se

trata más que de acción por amor» (RV, 74).

—La necesidadde un ritmo de alternancia

La contemplación puede, conducirnos aesa unidad de vida a la que tantas almas


aspiran en nuestros días. Sin embargo,«siendo realistas y sin forjarnos ilusiones

quiméricas, reconozcamos humildementeque todo lo más que podemos hacer consis-te en tender hacia esa unidad; debemos sa-ber en qué sentido movernos, pero a sabiendasde que no todos llegarán a esa unidad aquíabajo. Se trata como de dos líneas casi verti-cales, aunque inclinadas una respecto de laotra: cuanto más pequeño es el ángulo de in-clinación, antes se encontrarán. Lo esenciales que hagamos todo lo posible para queambas líneas se acerquen entre sí. Entoncesdependerá del Señor y de su voluntad el quese encuentren ya aquí abajo, o en el más allá,cuando él nos llame hacia sí en la hora queignoramos» (RI, 57).

En esa tendencia hacia la unidad, hayquienes, engañados, pueden llegar a soñarcon «una unidad psicológica en el planode la vida cotidiana, en el sentido que que-rrían tener el sentimiento de la unidad desus vidas» (RAPP, 765; el primer subraya-do es nuestro; el segundo es del autor). Ysi bien es cierto que, como ya vimos, elEspíritu Santo puede realizar en nosotrosuna unificación de orden superior que re-dunde en una cierta unidad psicológica, espreciso, sin embargo, aceptar la necesidadde alternar los momentos de soledad y re-flexión con los consagrados a actuar exte-riormente. Este ritmo de alternancia es,por lo demás, necesario para todos, inclu-so –según también ya vimos– para aque-llos que con la ayuda del Espíritu hubieranalcanzado ese estado de unificación inte-rior y esa libertad del alma a los que noshemos referido.

«Esta alternancia es como una ley del hom-bre, una manera de actuar plenamente con-forme a su naturaleza. No es preciso enton-ces querer resolver esta necesidad de unidaden el plano psicológico. Se trata para cadauno de establecer en su vida, entre esta exi-gencia vital de acción y de contemplación,

un equilibrio conforme a su vocación, a sudeber de estado y conforme, igualmente, asu vocación espiritual, así como a la accióndel Espíritu Santo» (RV, 92).

3. La oración de las pobres gentesEn numerosas oportunidades Voillaume

afirmó que los Hermanitos de Jesús esta-ban llamados a vivir la perfección evangé-lica de su vida religiosa «dentro de las con-diciones de vida en las que los demás tie-nen que vivir su vida cristiana» (AUCM,39). Por lo cual, a su juicio,

«una de las consecuencias de la vida reli-giosa de los Hermanitos es justamente de-mostrar, realizándola, la posibilidad de lle-var a cabo una auténtica oracióncontemplativa, en las mismas condiciones devida que los trabajadores manuales asalaria-dos, que son los que sufren con más rigor lasconsecuencias del progreso de la civilizacióntécnica» (L/I, 314-315).

A lo cual, asímismo, añade:«Nuestra oración es de la naturaleza de la

que Jesús pide a todos los hombres, a todoslos pobres pecadores, y a la cual debemosaspirar con toda nuestra fe; Jesús no puedeburlarse de las pobres gentes, y si exige algode nosotros, es porque, con su ayuda, es po-sible» (AUCM, 101).

Por eso reviste particular importancia laaportación que la experiencia de vida delas Fraternidades puede realizar a los hom-bres de nuestro tiempo (cf. J. Y R. MARI-TAIN, Liturgie et contemplation, Brujas 1959,78).

Así, pasados algunos años desde la in-serción de las Fraternidades en el mundoobrero, el P. Voillaume consideraba queera posible sacar algunas conclusiones so-bre los caminos que puede tomar Diospara llevar, en tales condiciones de vida,un alma a la oración. Se preguntaba en-


tonces:«¿Es posible a la mayoría de los hombres

que son pobres, que están condenados al tra-bajo cotidiano, les es posible ser fieles al pre-cepto del Señor sobre la oración; pueden es-tar unidos a Dios, pueden rezar? Por esta ra-zón, la experiencia de las Fraternidades y larespuesta que podamos dar a esta preguntainteresa a todo el mundo» (PV, 4. cf. AUCM,87. Por encima de lo que es común, habráque tener siempre presente, empero, que lavida de los Hermanitos responde a una for-ma de vida religiosa con identidad y exigen-cias peculiares).

Podría objetarse a esto que, en el fon-do, no es la primera vez que los maestrosespirituales dicen a los laicos que es posi-ble hacer oración en la vida seglar. Ya sanFrancisco de Sales –reconoce Voillaume–,con su Introducción a la vida devota, en-señaba la práctica de la oración en la vidalaical. A lo que habría que añadir –dirá–todo un movimiento de piedad que dio ori-gen a familias en las que había un verda-dero esfuerzo de oración; familias de lasque nacieron santos. Tal es el caso, añade,de santa Teresa del Niño Jesús (cf. FRA-SEC, IV-Nazareth, 4). Sin embargo, hayalgo que observar:

«Todo esto es fruto de una santidad que seha presentado a los laicos, pero es precisonotar que se arreglaba la vida laical de talsuerte que pudiera acomodarse a ciertas con-diciones de la vida de oración; y es por estarazón, si lo pensamos bien, que prácticamen-te no es sino en los medios acomodados yburgueses donde se desarrolló este esfuerzode vida de oración; y ¿creéis vosotros queentre los pobres, entre los trabajadores sehaya pensado que existían las condiciones dedesarrollo de una vida [de oración]contemplativa?

«Lo que en el fondo hay aquí de nuevo, esesto: tomar la vida humana tal como es y de-cirse: este destino humano con la ley del tra-bajo –no ya el caso de personas que tienen

espacios de ocio donde pueden introducir lar-gos tiempos de oración silenciosa y apaci-ble, y mucha lectura–, yo me refiero al des-tino del hombre sometido a la dura ley deltrabajo, con todas las consecuencias de sudestino [...] en pleno mundo, en el sentidomás completo del término; la vida de trabajode cada hombre, como Jesús en Nazaret, estavida de trabajo va a ser materia de una autén-tica perfección, y se va a infundir en ella ungermen de vida [de oración] contemplativa»(Ib. Lo que hemos añadido al texto, entrecorchetes, busca reflejar mejor el sentidooriginal que en la fuente tenía –tal como losugiere el contexto– la expresión vidacontemplativa).

La situación de los pobresPodemos comprobar, observará Voillau-

me, las dificultades que suelen encontrarlas almas que buscan orar en medio deuna vida de trabajo, de miseria y de fatiga.Por lo pronto, se padece el agotamientocon todas sus consecuencias: «Cuando sequiere ir a rezar al atardecer de una jorna-da de trabajo, uno encuentra que tiene elespíritu vacío» (PV, 7). A esto se suma elhecho de hallarse sumergido, normalmen-te, en medio de preocupaciones, sufrimien-tos, y en contacto con el pecado. Agre-guemos a ello el ser preso habitualmentede un ritmo enervante, característico de lavida moderna. Y si tenemos en cuenta que,a menudo, el tiempo disponible es devora-do por los demás, podemos preguntarnosen qué medida existe, en medio de todoesto, un camino para la oración.

«¿Es posible llegar a la oración profundao, en otros términos, somos capaces de lle-gar a ser perfectos en esas condiciones? Yome animaría a decir, a priori, que es preciso,sin dudar, responder que sí. No podemos pen-sar que Dios condene a la masa de los po-bres, aquellos a los que ha preferido, a nounirse a él en el acto de amor de la oración,


en el deseo de encontrarle» (Ib.).Pero esto supone, añade Voillaume, que

se le enseñe a estos hombres «a servirsedel camino que les es, a la vez, impuesto yofrecido» (Ib.), pues con demasiada fre-cuencia se los desalienta, al imponerles unascondiciones para hacer oración que sonirrealizables dentro de su vida.

«Sí, es necesario decir que Dios puede to-mar otros caminos para conducir un alma ala oración, y que hace falta que los conozca-mos para poder ir al encuentro de su acción»(Ib.).

El camino de los pobres—a) Es preciso, por lo pronto, señala

Voillaume, haberse determinado a orar, conla confianza de saber que el Señor está altérmino del camino. Será, luego, necesa-rio, «avanzar derecho por el oscuro ca-mino de la fe al encuentro del trabajo deDios», por encima de toda imagen, enmedio de la noche (PV, 8).

Pero para llegar a ello, será preciso queel alma sea trabajada. En el claustro, eltrabajo por el cual Dios va despojando elalma incluye diversas formas de oraciónque han de ser sobrepasadas. El pobre nopuede tomar esta senda; él debeintroducirse de inmediato en la fe, ofrecien-do su alma desnuda a la acción del EspírituSanto. Esto supondrá un gran coraje.

El pobre «se mantendrá en la fe, si tiene lapaciencia de esperar la acción de Dios [...].La oración necesita mucho coraje, nunca in-sistiremos demasiado en ello. Cansancio, su-frimiento, contacto con el pecado, todo loque se encuentra en la vida del pobre, todoesto puede servir, si quiere, para desapegarse,para profundizar el desprendimiento interior;y cuando le sea preciso realizar el esfuerzonecesario para mantenerse delante de Dios

en ese estado, este esfuerzo producirá en élun despojamiento del que Dios se servirácomo de una última preparación para la uniónsin nombre» (PV, 8-9).

Recuerda Voillaume que es raro, inclusoen el claustro, que el trabajo secreto deDios no se sirva de agentes exteriores pararealizar su obra de purificación. De estohay pruebas en la vida de los santos. Poneel caso de santa Teresa, para cuya purifi-cación y desasimiento, Dios se sirvió desus hermanas en religión y de cantidad deacontecimientos de la vida del convento(cf. PV, 9).

«¿Acaso la vida del pobre no está llena decosas que tienen lugar para desapego de sualma? Hace falta saber meterse a veces enesas condiciones de existencia, y decirse queofreciéndose de esta manera a esa dureza, aesa oscuridad, se va al encuentro de un traba-jo de Dios, que podrá entonces servirse deesta pobreza de medios, para eldespojamiento interior y para conducir elalma a la unión. Si la pobreza esencial, esdecir, el despojamiento interior, es verdade-ramente un valor evangélico, si es un valoreminente que nos predispone para recibir aDios; si eso es cierto, es preciso decir que lavida de las pobres gentes no debe poner alhombre en una situación desfavorable parala unión con Dios» (Ib.).

Sin embargo, aclara Voillaume, hay cier-tos límites en lo que se refiere a la durezade la vida, las preocupaciones y el cansan-cio, que no podrían ser sobrepasados sinhacer al hombre incapaz de vivir para Dios.Cierto tipo de trabajos y un cierto gradode miseria son de tal modo inhumanos quepueden impedir al alma vivir cristianamentey llegar a hacer oración (cf. ibid.).

Se comprende que sea difícil creer en se-mejante destino [de alcanzar, aquí abajo, unaverdadera intimidad con Dios], cuando se vea tantos hombres en la tierra que, por la mi-seria a la que están sujetos y por las condi-


ciones en que viven, no son capaces de cum-plir siquiera la ley moral fundamental; y, conmayor razón, gran número de hombres noreúnen el mínimo de condiciones requeri-das para entregarse a la oracióncontemplativa. Esta situación es algo quepuede escandalizarnos. La salvación del hom-bre y el crecimiento de su caridad son unsecreto; hay almas que parecen llamadas aalcanzar toda la plenitud de su caridad aquíabajo, mientras que otras no serán capacesde alcanzarla sino al entrar en el más allá dela vida presente» (RI, 46).

—b) Hay un segundo factor, sostieneVoillaume, que será necesario tenga lugaren la vida de los pobres para hacer posibleesta vida de oración. Se trata de establecerun ritmo al menos semanal de alternanciacon tiempos de desierto (cf. RI, 10). Es pre-ciso comprender las razones por las queeste ritmo es necesario:

«La utilización de la vida dura y atropella-da como un medio para encaminarse a launión con Dios trae aparejados sus riesgos.El silencio exterior impuesto al monje notiene valor más que cuando produce, cuandosubraya el silencio interior, que no es otracosa que el desapego, la paz del alma, la dis-ponibilidad a la acción divina. Si queremosalcanzar esta disponibilidad por los mediosa que da lugar una vida de trabajador, hace faltaque dispongamos de un control para saber sino estamos dominados por un engranaje ma-terial: el ritmo de silencio semanal nos per-mitirá este control y un volver a poner lamirada sobre nosotros mismos, pues es bue-no mirarse a sí mismo de cuando en cuando.Y luego, permitirá, en lo referente a la ora-ción, la reflexión sobre las realidades alcan-zadas por la fe, para profundizarlas» (RI, 11).

Hay que evitar pensar, como algunos lohacen –advierte Voillaume–, que estos re-tiros son comparables a un depósito queuno llena y se vacía luego durante la se-mana. Como imagen es falsa, pues equi-

valdría a decir que el alma no vive plena-mente sino en esos momentos de silencioy de desierto, mientras que su vida normalrepresenta un descenso (cf. PV, 11).

«La verdadera imagen es la del cuerpo vi-viente, que está sometido a un ritmo de re-poso y ejercicio. Sabemos muy bien que unhombre que descansa todo el tiempo se de-bilita; sabemos también que aquél que se en-trega sin ningún miramiento a los deportes oa un ejercicio violento se agota, si no sabetomarse períodos de descanso. Si el ejerci-cio y el descanso son armoniosamente or-ganizados, el ser viviente se desarrolla tantoen lo uno como en lo otro.

«Un alma que se entrega a la voluntad deDios sobre ella, ofreciéndose en su estadode trabajo, de pobreza, de cansancio, de es-torbo de su vida por parte de los demás, nodebe atemorizarse, inclusive si el ritmo co-tidiano de su oración no siempre es respeta-do, porque si sabe ella utilizar todas estascosas, se abre camino hacia Dios y su vidade unión con Dios no disminuye. Por el con-trario, puede encontrar en ello una verdaderapreparación a la oración, si no a la medita-ción» (PV, 11-12).

Por último, insiste una vez más Voillaumeen que «para aprender a orar es preciso,sencillamente, orar, orar mucho y sabervolver a comenzar a orar indefinidamen-te, sin cansarse», aunque no percibamosningún resultado aparente (AUCM, 125).Porque –añade– si Jesús insistió tanto acer-ca de la perseverancia, fue evidentementeporque sabía que nos sería muy difícil (cf.ibid.).

«La única dificultad de la oración es, real-mente, la falta de perseverancia. En el fon-do, no hay otras dificultades verdaderas.Hace falta tener el coraje de ponerse en ora-ción, aun cuando parece que ella no ha deproporcionarnos nada; es suficiente, paraencontrar a Dios, ofrecerse en la desnudezde la fe. Es preciso ir a ella con desapego,con coraje; yo creo que allí está el camino


de aquellos que no pueden encontrar a Diosde otra manera» (PV, 12).

«La oración es una ruda tarea; hace faltadecidirnos a ir hasta el extremo, a mantener-nos hasta el fin: si no tenemos coraje, es in-útil. Pero no digamos que no tenemos ennuestra vida las condiciones necesarias paraorar» (PV, 15).

ConclusiónSegún hemos podido ver, el P. Voillaume

sostiene que la contemplación pertenece ala perfección de la vida cristiana a la cualtodo bautizado ha sido llamado.

La experiencia de las Fraternidades, alllevar a cabo su vida de oración en condi-ciones similares a las que posee la mayorparte de los hombres pobres en su exis-tencia cotidiana, ayuda a poner de mani-fiesto la posibilidad que aun las pobres gen-tes tienen de desarrollar esta dimensióncontemplativa de la vida cristiana. Y nosólo ofrecen un testimonio respecto de suposibilidad, sino también sobre los cami-nos que han de recorrer quienes viviendoen tal situación quieran ir al encuentro delSeñor con sed de contemplación. En lasenseñanzas del Padre Voillaume, que ilu-minaron esta experiencia de oración de lasFraternidades mientras se iba desarrollan-do, se van reflejando, al mismo tiempo,sus frutos.

Por otra parte, las directrices que sobrela práctica de la oración fue formulandoVoillaume para laicos y religiosos diversosse articulan –junto con lo dicho a las Fra-ternidades–, conformando una enseñanzade particular claridad y equilibrio. Era, pues,nuestra intención ponerlo de manifiesto,reuniendo en este capítulo lo que fue ex-poniendo a lo largo de los años sobre elcamino de oración.

Conclusión

Las enseñanzas del P. Voillaume en tor-no a la oración que, en el marco de suhistoria personal y la de las Fraternidades,he procurado presentar a lo largo de estelibro, poseen, a mi entender, particularvalor y significación para la vida espiritualde los hombres y mujeres de nuestro tiem-po. En el actual contexto de renovada in-quietud espiritual e interés por la oración,se hace particularmente necesario un mar-co orientador que descanse sobre la ricatradición espiritual del cristianismo. Estoayudará a liberar a esta búsqueda de va-riados «espejismos» que ofrecen al hom-bre posmoderno experiencias diversas deíndole narcisista, que no favorecen su ma-duración en el amor –lugar y señal por ex-celencia de la madurez espiritual–.

Las enseñanzas de Voillaume, dada lacontemporaneidad de su lenguaje y pre-ocupaciones con la mentalidad de nuestraépoca, aparecen, en este sentido, comoapropiadas y oportunas, por presentar lomejor de la doctrina tradicional sobre elcamino de la oración, aplicada a las con-diciones concretas y, a menudo aparente-mente adversas, en las que debe abordaresta búsqueda el hombre de hoy.


Es preciso reparar, además, en la apor-tación que representa, para el mundo ac-tual, el testimonio dado por las Fraternida-des en relación a la posibilidad y a loscaminos para disponerse a una oracióncontemplativa en las condiciones de vidade los pobres (cf. E. LÓPEZ, ¿Es posible lacontemplación hoy? Cuáles han de ser loscaminos para llegar a la contemplación so-brenatural, en Contemplación. Primer Con-greso Nacional de Vida Contemplativa,Madrid 1973, 84-85.).

Es conveniente destacar, asimismo, laoriginalidad que entraña, para la vida de lacomunidad eclesial, la vida contemplativade las Fraternidades. Pues constituye, se-gún HANS URS VON BALTHASAR, una de esas«formas que, aunque arraigadas profun-damente en la tradición y en la esenciasupratemporal de la Iglesia, son vividascomo una acuñación nueva, siendo de estemodo, encargo auténtico del Espíritu» (En-

sayos Teológicos, 1, Madrid 1964, 284).Tal como hemos visto, ha sido René

Voillaume quien formulara, mientras la fi-sonomía propia de las Fraternidades se ibaconfigurando, las principales líneas queconstituyen su espiritualidad. Y cabe seña-lar, por último, la contribución que signifi-có en más de un aspecto la experiencia delas Fraternidades para la renovación de lavida consagrada en la segunda mitad delsiglo XX (cf. TH. MATURA, Quelle viereligieuse pour demain?, «Vie consacrée»52, 1980, 241-242).

Por todo ello consideramos que puedeser de particular valor el acceso al testimo-nio de estos discípulos del Padre deFoucauld, así como a las enseñanzas queRené Voillaume fue formulando para losHermanitos y para todo aquel que busqueen su camino el encuentro contemplativocon el Señor.


Indice

Introducción, 3.Siglas, 6.

Capítulo IEl marco histórico

1. Charles de Foucauld. Vocación, idealy proyectos de fundación

–Vocación, ideal y misión, 7. –El Padre deFoucauld, fundador, 9.

2. La realización histórica del ideal delPadre de Foucauld en los Hermanitos deJesús

–René Voillaume. Manifestación progre-siva de su vocación, 10. –Tras las huellas deCharles de Foucauld, 11. –La Fraternidad deEl-Abiodh-Sidi-Cheikh, 12.–Los años deguerra y de dispersión: la identidad de la Fra-ternidad se profundiza, 13. –Del Islam almundo obrero: la misión de la Fraternidadse dilata, 15. –La hora de la expansión, 19.

Conclusión, 21.

Capítulo IILa enseñanza sobre la oraciónen René Voillaume,y sus destinatarios

–La apertura a múltiples requerimientos,21. –La verificación de una nueva etapa, 22.

–Los dos órdenes de destinatarios de las en-señanzas sobre la oración de René Voillaume,23.

Conclusión, 24.Capítulo IIILa vida contemplativade las Fraternidades

1. «Una vida contemplativa peculiar»—La vida contemplativa, 25. –La con-

templación, 25. –Contemplación y «vida con-templativa», 26.

—La vida contemplativa propia de lasFraternidades, 27. –Separación y presencia,27. –La misión de las Fraternidades, 29. –Elapostolado silencioso, 29. –Redentores conJesús: el Sagrado Corazón de Jesús y la vidacontemplativa de las Fraternidades, 31.

2. «A ejemplo de Nazaret»—La vida de Nazaret, 34.—Nazaret y la vida contemplativa de las

Fraternidades, 36. –La oración de las po-bres gentes, 38. –Nazaret y el desierto, 39.

3. «Adoración de Cristo en el sacramen-to de la Eucaristía»

–La Eucaristía en la vida del Padre deFoucauld, 42. –La Eucaristía en la vida de lasFraternidades, 43. –La lectura meditada dela Sagrada Escritura, 44.

Conclusión, 45.

Capítulo IVLa dimensión contemplativade la vida cristiana

1. Dimensión contemplativa de todavida cristiana

–La contemplación cristiana, 47. –Vidacristiana y contemplación, 48. –Influjo de lacontemplación sobre la vida cristiana, 49. –La espiritualidad cristiana y su evolución enrelación a la contemplación, 51.


2. El camino de la oración—«Pensar en Dios amándole», 52.—Oración y conocimiento, 53. –Fe, co-

nocimiento y oración, 53. –Valor y límitesdel conocimiento humano, en el camino dela oración, 54. –La evolución del conoci-miento en el camino de la oración, 56.

—Oración y amor, 59. –Amados por Dios,59. –«Amarás al Señor, tu Dios»... 60. –Amora Dios y desasimiento, 62.

—Aprender a orar, 63. –La oración comobúsqueda y acogida, 63. –El valor de los mé-todos, 64. –La relatividad de los métodos,64. –La preparación de la oración, 65.

—Jesús, el Camino de la oración, 68. –Jesús, el Camino, 68. –A Jesús, por las Es-crituras, 69. –A Jesús, en la Eucaristía, 70.

—La oración en la vida, 71. –Vida y ora-ción: en busca de unidad, 71. –La oración con-tinua, 71. –La necesidad de un ritmo de al-ternancia, 72.

3. La oración de las pobres gentes–La situación de los pobres, 74. –El cami-

no de los pobres, 75.Conclusión, 76.Conclusión, 77.

el camino de la oración en rené voillaume - … · carlos de jesús. y será el p. rené...

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