카쉬미르 샤이비즘(kashmir Śaivism)의 수행론 · 2012. 7. 6. · 카쉬미르...

카쉬미르 샤이비즘(Kashmir Śaivism)의 수행론

심준보*62

국문초록

카쉬미르 샤이비즘은 개체(jīva)를 우주적 의식(śiva)이 응축된 존재로 본다. 그래서 이 사상에서 개체와 절대 사이의 본질적 차이는 없다. 다만 우주적 의식의 절대적 자유(svātantrya)가 제한된 존재가 개체이다. 그렇기 때문에 이 사상에서 수행은 개체의 제한된 의식을 우주적 의식의 수준으로 확장시키는 것이다. 이 과정에 따른 카쉬미르 샤이비즘의 수행법이 3종 방편, 즉 신의 방편, 힘의 방편, 개체의 방편이다.

신의 방편이란 수행자의 의식 수준이 쉬바의 의식 수준에 도달하여 의식과 우주의 통일성에 대한 깨달음을 앞둔 상태의 수행자들에게 적용되는 수행법이다. 이 의식 수준은 일체의 분별이 없는 무분별의 상태이기 때문에 구체적인 수행법이 없다. 힘의 방편이란 어느 정도의 삼매를 통달하여 외적 대상 보다는 주로 심리적인 내적 대상들에 대한 통찰을 하는 수행자들의

* 심준보(철학박사/ 동국대) [email protected] 1991년 동국대 불교학과를 졸업한 후 2010년에 동국대 인도철학과에서

｢쉬바파 일원론 연구｣로 박사학위를 취득하였다. 동국대학교, 금강대, 광주가톨릭대 등에서 강의하였으며, 현재 경북대학교 동서사상연구소 연구원으로 재직하고 있다. 1993년부터 1999년까지 한국요가연수원에서 요가를 지도한 바 있으며, 한국요가연합회 감사, 연수국장을 역임하고 현 심사위원, 교육위원으로 활동하고 있다.

주요 논문으로는 ｢再認識論(pratyabhijñā)의 쿤달리니 이론 연구｣, ｢샤머니즘의 의식변형기법들과 비교한 고전요가 삼매의 의의｣(인도학회), ｢도취제로서의 소마(Soma) 연구의 의의｣(인도철학회)가 있고 공저로는 고전요가와 하타요가(한국요가연합회), 수행론 연구(조계종 출판사) 등이 있다.

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수행법이다. 개체의 방편이란 아직 이원적 분별에 머무르는 수행자들이 이것과 저것, 나와 대상을 분별하는 상태에서 하는 일상적인 구체적 수행법들이다.

그러나 카쉬미르 샤이비즘의 해탈이란 단지 신의 방편의 의식 상태를 성취하는데 있는 것이 아니라, 우주가 곧 쉬바이고 그것이 곧 진정한 나라는 깨달음을 얻는데 있다.

이와 같은 3종 방편을 인도 전통의 4위설에 배대한다면 개체의 방편은 일상위와 몽위, 힘의 방편은 제 3위인 숙면위, 신의 방편은 제 4위(turīya), 해탈의 경지는 4위의 초월(turyātīta)에 배대할 수 있을 것이다.

주제어 신의 방편, 힘의 방편, 개체의 방편, 크라마무드라, 자가난다.

목차1. 수행론의 궁극적 이상2. 수행체계 - 3종의 방편(upāya)3. 생전해탈((jīvan mukti)에 이르는 길4. 쿤달리니 수행 체계와 3종의 방편

1. 수행론의 궁극적 이상

종교는 현실과 이상을 이야기 한다. 이상에서 현실로 전락하는 과정이

속박이고, 그 반대과정이 해탈이다. 전자에 대한 이론을 속박론이라 하고,

후자를 해탈론이라 한다. 그리고 속박에서 해탈로 가는 과정이 수행이며

그 이론이 수행론이다. 인도의 종교와 사상들은 이 3가지인 속박론, 해탈

론, 수행론으로 이루어져 있다.

불교의 경우는 먼저 속박의 현실에 주목한다. 그것은 불교가 경험과 이

성을 중시하는 합리적, 현실중시의 특징을 가진 종교이기 때문이다. 그래

서 사성제에서 보이듯 먼저 제행무상과 제법무아로 대표되는 고통의 현실

카쉬미르 샤이비즘(Kashmir Śaivism)의 수행론 심준보 49

에 대한 직시를 주장한다. 그 후에 그것이 멸한 세계를 이야기한다.1 불교

의 입장에서 해탈의 세계란 현상계와 다른 것이 아니라 제행무상, 제법무

아에 대한 무명(痴), 그리고 무명에서 발생한 탐욕과 성냄이라는 고통의

원인인 3독심이 제거된 세계이다. 이상의 세계는 다른 곳이 아니라 우리가

발 딛고 서있는 바로 이 세계이다. 단지 3독심이 있느냐, 없느냐의 차이일

뿐이다. 그리고 이것에 이르는 길이 계정혜의 3학, 혹은 8단계로 늘리면

8정도라고 불리는 길이다.

이에 비해 인도 고대 정통철학들은 일반적으로 이상의 세계를 먼저 이야

기한다. 아마도 이것은 인도 고대 정통철학의 기원이라 할 우파니샤드 전

통의 무상한 현상계를 초월한 절대적 진리를 찾는 관념적 태도에서 유래한

것으로 보인다. 그래서 그들은 현상계를 인식하는 수단인 감각을 넘어선

직관의 세계를 추구했고 이를 통해 브라흐만(梵)이라고 불리는 절대적 진

리를 찾아내었다. 그들은 이를 우리의 변치 않는 자아로 생각하여 범아일

여의 세계관을 주장하였다.

그러나 이와 같은 정통철학의 입장으로는 감각을 기반으로 하는 현상계

는 무가치한 것일 수 밖에 없었다. 그러나 우리 삶의 현장은 바로 이 현상

계이기 때문에 현상계와 절대계 사이의 접점을 찾아야만 했다. 그렇지 않

다면 우리 현실의 삶은 아무 의미없는 허무한 것일 수 밖에 없기 때문이다.

인도 고대 정통철학을 대변하는 사상 중의 유력한 한 파인 샹캬와 고전요

가파는 현상계의 근본원인을 프라크리티라는 실재에 두고, 모든 현상은 의

미없는 환영이 아니라 프라크리티라는 실재가 그 모습을 다르게 나타낸

것이라는 전변설을 주장하였다. 이에 반해 우파니샤드의 적자라 할 수 있

는 베단타, 특히 8세기 이후 샹카라의 불이론베단타는 현상이 마야에 의한

1 제행무상과 제법무아의 세계 그 자체가 속박은 아니다. 그것은 주어진 사실이다. 다만 그런 사실을 망각하고 모든 것이 변화하지 않고, 이 현상적 자아가 변하지 않을 것으로, 혹은 이 현상적 자아 넘어 변치 않을 것으로 고정된 실체로서의 자아가 있을 것으로 생각하는 어리석음과 그로 인한 집착이 고통을 만들어 내는 것이다. 그러므로 고통이 멸한 세계란 제행무상과 제법무아의 현상계는 조건에 의해 생멸한다는 연기의 이법을 정확히 인식하고, 이를 통해 탐과 진을 벗어났을 때 이루어진다. 이것을 열반적정이라고 한다.


환영일 뿐이라는 가현설을 주장한다. 만약 불이론베단타의 입장을 끝까지

밀고 나간다면 우리의 현실적인 삶은 꿈 이외에 아무 것도 아니게 될 것이

다.2

카쉬미르 샤이비즘, 혹은 쉬바파 일원론이라고 불리는 사상3은 이와 같

은 기존 인도 정통철학의 절대계와 현상계의 상호배타성을 완전히 제거하

여, 절대가 곧 현상이고, 현상이 곧 절대라는 진정한 의미의 일원론을 완성

시킨데 그 철학적 의의가 있다. 이것은 우파니샤드 이래의 범아일여설의

완전한 성취, 혹은 새로운 해석이라고도 할 수 있을 것이다. 앞의 우파니샤

드 범아일여설이 현상계를 이루는 개체적 자아를 부정하고 절대적 존재인

브라흐만이 개체의 진정한 자아라고 주장한 것이라면, 카쉬미르 샤이비즘

의 범아일여설은 개체적 자아는 절대적 존재인 쉬바가 응축된 존재로서

나타난 것이지 결코 부정되야 할 존재가 아니라고 주장한다.4 다시 말해

2 참혹한 전쟁에 대해 너무나 당연한 회의를 일으킨 아르쥬나가 이 세상은 꿈이고, 우리는 그 속에서 자신의 배역(다르마)을 다함으로써 해탈을 얻는다는 카르마요가의 입장에 수순하는 바가바드기타의 장면에서 이런 사실을 목도할 수 있다.

3 카쉬미르 샤이비즘은 쉬바파 일원론, 혹은 트리카(Trika)라고도 한다. 각각의 함의가 좀 다른데, 카쉬미르 샤이비즘이란 단어는 1914년 J.C. Chatterji가 그의 책 이름으로 쓴데서 시작한다. 19세기말 20세기 초에 일원론적 특징을 지닌 9세기에서 12세기에 걸친 쉬바파 문헌들이 카쉬미르에서 발굴되고 편집되는 과정에서 당시 남인도 지역에 잘 알려진 쉬바파 이원론인 샤이바싯단타와 달리 일원론적 특징을 지닌 이 사상을 지칭하기 위해 사용한 것이지만, 사실 9세기-12세기 카쉬미르 지역에는 쉬바파 일원론뿐 만 아니라 쉬바파 이원론 역시 유행했기 때문에 카쉬미르 샤이비즘이란 용어로 쉬바파 일원론을 지칭하기에는 적합하지 않다는 반론이 있다. 이 사상을 트리카로 지칭하는 것은 9세기-12세기에 걸친 카쉬미르의 쉬바교를 아비나바굽타(Abhinavagupta)가 트리카의 사상을 기반으로 통합완성하였기 때문이다. 본 논문에서 카쉬미르 샤이비즘이란 용어는 9세기-12세기에 걸친 카쉬미르 지역의 쉬바파 일원론 전체를 지칭하기도 하고, 아비나바굽타에 의해 통일된 쉬바파 일원론 사상을 지칭하기도 한다. 일반적인 학자들도 보통 이와 같이 혼용하여 쓰고 있다. 카쉬미르 샤이비즘이란 단어의 사용에 대해서는 Muller-Ortega(1997), p. 17.; Dyczkowski(1989), pp. 222-3. note.no.12.; 트리카에 대해서는 심준보(2010), pp. 83-6. 참조.

4 인도 고대 정통철학의 범아일여설은 이원론(샹캬, 고전요가)이거나


우파니샤드의 개체적 자아와 절대적 자아는 존재론적으로 완전히 다른 것

이지만, 카쉬미르 샤이비즘의 개체적 자아와 절대적 자아는 쉬바 그 자체

이다. 다만 카쉬미르 샤이비즘에서 개체적 자아는 쉬바의 절대적 권능이

제한되어 있는 상태일 뿐이다.

이런 점에서 카쉬미르 샤이비즘에서 속박이란 완전한 쉬바가 제한된 개

체로 응축되는 것을 말하고, 해탈이란 제한된 개체가 자신의 제한성을 극

복하고 완전히 팽창된 쉬바의식 상태가 되는 것을 말한다. 그러나 제한된

개체도 역시 쉬바이기 때문에 속박이나 해탈은 단지 제한된 개체의 상태에

서 바라본 입장일 뿐, 원래 쉬바의 입장에서는 속박이나 해탈이란 없다.

원래 쉬바일 뿐이다. 쉬바교 일원론의 입장에서 존재하는 것은 오직 쉬바

하나 밖에 없기 때문이다. 그렇기 때문에 카쉬미르 샤이비즘에서 진정한

의미의 해탈이란 바로 이런 깨달음, 즉 나는 쉬바이다, 보다 정확히 말하자

면 일체가 나이고 쉬바이다라는 깨달음이다. 이러한 깨달음을 얻을 때 개

체는 개체이면서 그대로 쉬바가 된다. 이것이 카쉬미르 샤이비즘의 범아일

여이며, 이런 깨달음을 얻은 자를 생해탈자라고 한다.5

일원론(불이론베단타)이거나 본질적으로 이원론이라는 것이 카쉬미르 샤이비즘의 주장이다. 즉 인도 고대 정통철학은 현상계의 자아를 부정하고 절대적인 자아를 진아라고 주장하기 때문에 절대와 현상을 나누는 이원론이 된다는 것이다. 그러나 카쉬미르 샤이비즘의 범아일여설은 현상계의 자아 자체가 절대적인 자아인 쉬바의 현현이기 때문에 현상과 절대 둘 사이의 본질적인 구별이 없다. 현상계의 자아는 단지 절대적인 자아, 즉 쉬바의 능력이 제한되어 있는 상태일 뿐이다. 이런 의미에서 카쉬미르 샤이비즘의 범아일여설은 우파니샤드 범아일여설의 새로운 해석이다.

5 불교가 현상 세계를 부정하지 않고 다만 무명과 잘못된 집착을 없애서 열반적정에 도달한다고 주장한 점과 카쉬미르 샤이비즘이 현상 세계를 부정하지 않고, 다만 자아에 대한 잘못된 착각을 제거함으로써 해탈을 이룬다는 주장은 대비할 만한 관점이라고 생각한다. 이런 점은 특히 중국 선종과 카쉬미르 샤이비즘 사이의 유사성에서 그 정점에 도달하고 있다고 생각한다. 중국 남종선의 시조인 혜능은 금강경 4구게의 하나인 약견제상비상 즉견여래란 언구에서 깨달음을 얻었다고 한다. 즉 개체의 현상들이 실체를 가진 현상들이 아님을 안다면 그것이 여래로 불리는 진리를 알게 된다는 의미이다. 이것을 카쉬미르 샤이비즘의 관점에서는 개체가 자신의 고정된 실체를 가진, 다른 존재와 고립된 개체가 아니고 쉬바


그렇기 때문에 속박과 해탈이란 단지 개체적 관점에서만 성립하는 것이

며 본래적 쉬바의 입장에서는 속박도 해탈도 없다는 것이 카쉬미르 샤이비

즘의 입장이다. 그래서 카쉬미르 샤이비즘의 본질적 입장에서는 수행도 없

다.6 현실도 쉬바이고 이상도 쉬바인데 현실에서 이상으로 간다는 것 자체

가 이미 없기 때문이다. 그래서 크세마라자(Kṣemarāja)는 카쉬미르 샤이비

즘의 가장 중요한 사상인 재인식론에서 최고이자 첫째로 가르쳐진 수행은

분별의 해소(vīkalpa-kṣaya)라고 말하고 있다.7

그 자체임을 안다는 말로서 치환시킬 수 있을 것이다. 물론 불교는 쉬바와 같은 실재를 인정하지 않는 입장이다. 정확히 말한다면 그와 같은 실재에 대해선 말하지 않는다. 그것이 불교의 무기(無記)적, 혹은 중도적 관점이다. 그러나 비록 실재라고 표현되긴 하지만 쉬바는 오히려 대승불교의 공과 비슷한 개념임을 생각해 볼 때 이러한 본 논문의 관점이 꼭 틀린 것은 아닐 것이다. 이 두 사상의 비교는 다른 논문에서 시도해 볼 예정이다.

6 Lakshmanjoo(2007a), p. 16. "쉬바 의식의 절대자유(svātantrya)의 궁극적 상태는 우주 자체이다. 그렇기 때문에 어떻게 그것(쉬바의식)을 깨닫기 위해 방편들을 우주 외의 다른 곳에서 선택할 수 있겠는가? 그대가 우주로부터 어떤 방편들을 선택한다면 그것 역시 우주이다. 그래서 그대가 선택하는 방편이 무엇이던지, 말하자면, 호흡이던, 응념이던, 정려이던, 삼매이던 그것은 쉬바의식의 현현일 뿐이다. 그래서 그 방편들은 실제로는 방편이 아니고 쉬바의식일 뿐이다. 그 방편들은 목적에 이르는 길이 아니라 목적자체이다. 그래서 다양한 방편을 선택한다는 것은 없다. 과정도 없다. 수행(sādhanā)도 없다.

7 PH, p. 96. “최고이기 때문에, 재인식론에서 설명되었기 때문에 이것이 첫 방편으로 말해진다. (ayaṃ ca upāyo mūrdhanyatvāt pratyabhijñāyāṃ pratipāditatvāt ādāv uktaḥ)”; 분별의 해소는 카쉬미르 샤이비즘 전체보다는 카쉬미르 샤이비즘을 이루는 중요한 요소인 재인식론 수행론의 핵심이다. 11세기에 아비나바굽타는 트리카사상을 기반으로 당대 카쉬미르 지역의 쉬바교를 통합하였고, 이때 가장 중요한 철학적 기반의 역할을 했던 것이 재인식론사상이다. 재인식론 수행론은 아비나바굽타에 의해 통합된 카쉬미르 샤이비즘의 전체 수행론을 관통하기 때문에 재인식론의 핵심은 곧 카쉬미르 샤이비즘의 핵심이라고 표현하여도 무방하리라 생각한다.


2. 수행체계 - 3종의 방편(upāya)

위와 같은 본질적 입장에서 카쉬미르 샤이비즘은 수행조차도 인정하지

않지만, 아이러니하게도 수많은 수행법을 해탈의 방편으로 제시하고 있다.

카쉬미르 샤이비즘의 가장 중요한 문헌 중의 하나인 비갸냐브하이라바(vijñānabhairava)는 112가지의 수행법을 제시하고 있고, 카쉬미르 샤이비

즘 역사의 최초의 문을 연 문헌이라 할 쉬바수트라 역시 쉬바파 일원론

요가의 정수를 모은 문헌이다.

그것은 비록 일체가 쉬바이지만 현실의 입장에서 우리는 지바(jīva, 개체

적 자아)로서 쉬바의 무한한 능력을 가지지 못했기 때문이다. 그래서 의식

이 쉬바에 거의 다가간 수행자들은 그저 그대가 쉬바이다, 일체가 쉬바이

다라는 스승의 말만으로도 자신이 쉬바임을 그 자리에서 깨닫지만, 그보다

낮은 의식의 상태에 있는 수행자들은 보다 구체적인 방편이 필요하게 된

다.

그래서 카쉬미르 샤이비즘은 3종의 수행차제를 두었다. 신의 방편

(śāmbhava-upāya), 힘의 방편(śakti-upāya), 개체의 방편(āṇava-upāya)이 그

것이다. 락쉬만주(Swami Lakshmanjoo Ji)에 따르면8, 신의 방편에서 수행

자는 무념(nirvikalpa)의 상태에 있어야 한다. 그렇기 때문에 관념이나 만트

라나 어떠한 형태의 유형적인 명상법도 이용하지 않는다. 한 편, 힘의 방편

에서는 수행자의 집중 대상이 5지근(知根, jñānendriya, 혹은 buddhīndriya)

과 3종의 내적 기관(antarkāraṇa), 즉 각(覺, buddhi), 아만(ahaṃkāra), 심(心,

manas)이다. 마지막으로 개체의 방편에서 수행자가 집중하는 대상은 지수

화풍공의 5대(大)의 세계이므로 육체나 구체적인 사물을 대상으로 집중하

8 Lakshmanjoo(2011), p. xxxii in itroduction.


거나, 호흡법을 행하거나, 만트라를 물리적으로 암송하는 등의 일상적인

모든 형태의 수행법은 이 방편에 속한다.

이것을 고전요가의 8지체계에서 생각해본다면, 개체의 방편은 유심삼매

(vitarka samādhi))를 포함한 그 이전 단계의 수행에 배대될 수 있을 것이다.

왜냐하면 유심삼매의 상태는 조대한 대상에 대한 삼매로서 언어와 대상과

지식을 분별하는 단계이기 때문이다.9 그래서 힘의 방편을 수행하는 수행

자는 최소한 유심삼매를 넘어선 상태의 선정 상태에 들어간 수행자이다.

신의 방편을 수행하는 수행자는 무상삼매(asaṃprajñāta samādhi)나 무종자

삼매(nirbīja samādhi)의 상태에 배대할 수 있을 것인데, 그것은 이 두 삼매

가 심작용이 사라진 상태의 삼매이기 때문이다.10

이를 통해 3종의 방편이 의식의 전변 과정을 통해 분류되고 있음을 알

수 있다. 신의 방편은 아직 구체적 관념이나 사물로 전변하기 이전의 의식

상태를 유지하는 수행자들이 실천하는 것이고, 힘의 방편은 의식이 구체적

인 관념, 느낌으로 전변하여 주관과 객관의 이원적인 형태로 나누어진 상

태의 의식을 다룰 수 있는 수행자들의 수행이며, 개체적 방편은 의식이 나

와 너, 이것과 저것의 구체적 사물로 전변한 이후의 실천수행법을 말하는

것이다.

카쉬미르 샤이비즘은 일반적으로 가장 높은 의식 수준의 수행 방편인

신의 방편부터 다음 차제의 순서로 이를 설명하고 있다. 아비나바굽타 역

시 탄트라의 광명(Tantrāloka)에서 가장 높은 수준인 신의 방편에서부터 다

음의 차제로 방편들을 설명한다. 이것은 쉬운 과정에서 더 어려운 과정의

수행법을 설명하는 일반적인 방식과는 다른데, 스와미 샹카라난다의 설명

에 따르면11, 이것은 모든 사람들이 자신의 내부에 신성을 지니고 있기 때

9 YS. 1.42. “거기서 말(명칭)과 대상과 지식(개념)에 대한 망상들로 뒤섞인 것이 유심등지이다. (tatra śabdārthajñānavikalpaiḥ saṃkīrṇā savitarkā samāpattiḥ)” 한글번역은 정승석(2010), p. 74.

10 그러나 여기서 무상이나 무종자삼매가 신의 방편 상태의 의식 수준과 동일하다고 확정할 수는 없다. 이것은 고전요가의 삼매체계와 카쉬미르 샤이비즘의 삼매론을 좀 더 연구한 다음 결정내릴 수 있을 것이다. 향후의 연구과제로 미루어 둔다.


문에 가장 먼저 최고의 진리를 듣기에 부족한 사람은 없다는 쉬바교의 인

간에 대한 신뢰에서 기인한다고 한다. 본 논문도 전통에 따라 신의 방편부

터 설명한다.

신의 방편에서 수행자는 무념의 상태에 있다. 무념(nirvikalpa)의 상태란

무엇인가? 비갸냐브하이라바 40송을 보자.12

글자(varṇna, 혹은 만트라)의 처음과 끝을 명상해야 한다. 공(空)의 힘에 의해 공이 됨으로써 순수한 공의 상태에 도달한다.13

소리를 내거나 만트라를 읊조리기 직전, 직후에 텅 빈 공의 상태가 있다.

이 공의 상태는 분별에 의한 지식이나 감정 등은 아직 존재하지 않으며,

단지 무엇인가로 현현되려는 쉬바의 '의지력만이 현현(icchā prasāra)'한 상

태이다. 신의 방편을 수행하는 사람의 의식은 바로 여기에 있다. 락쉬만주

는 이것이 바로 쉬바의 상태라고 한다.14 즉, 쉬바는 우주(혹은 우주를 이루

는 구체적 한 사태나 사물)가 형성되기 직전, 아직 그것(들)이 나타나기 이

전에 그것들이 나타나는 근원이 되는 것이다. 보통 공이라 하면 텅 빈 허공

을 생각하지만 공은 그런 허무의 공이 아니라, 모든 만물이 산출되는 에너

지로 가득 찬 그 무엇, 그러나 분별로는 파악되지 않는 분별 그 이전의 것이

다. 이것이 쉬바이다.15

11 Shakarananda(2006), p.126.

12 이 게송은 비갸냐브하이라바에 나오는 112종의 다라나(dhāraṇa) 중 17번째 다라나로 신의 방편에 속한 다라나이다.

13 VB. 40. "yasya kasyāpi varṇasya pūntav-anāvayet / śūnyayā śūnya-bhūto'sau śūnyākāraḥ pumān-bhavet //"

14 Lakshmanjoo(2007b), p.63.

15 쉬바라는 용어는 여러 가지를 의미할 수 있다. 수행자가 깨달아 온 우주를 쉬바와 다르지 않은 것으로 볼 때, 즉 우주가 쉬바이고 쉬바가 우주일 때의 쉬바를 절대적 쉬바(parama śiva)라고 한다. 보통 프루샤나 불이론베단타의 브라흐만에 대비되는 존재의 본질로서의 쉬바는 주로 의식성(cit)으로서의 쉬바이다. 이 때의 쉬바는 순수 의식을 말한다. 쉬바는 푸루샤나 브라흐만과는 달리 단지 의식성만이 아니라 창조성을 가지는데, 이것을


이와 같은 공은 말과 말 사이, 생각과 생각 사이, 호흡과 호흡 사이, 모든

존재들의 일어남과 사라짐 사이에 있다. 신의 방편을 수행할 수 있는 수행

자는 자기의 의지에 따라 언제라도 이 상태에 들어갈 수 있는 선정의 강도

를 가진 사람을 말한다. 이 상태는 아직 구체적인 우주가 나타나지 않은

상태이기 때문에 명상의 대상으로 의존할 아무 것도 없다. 그렇기 때문에

구체적인 수행법이 없다.

휴고(John Hughes)에 따르면16 이 상태는 쉬바의 우주적 상태에 들어가

기 위한 관문이라고 한다. 이 상태에서 수행자는 더 이상 노력할 수가 없다.

그렇기 때문에 수행자가 완전한 쉬바의 권능을 되찾기 위해서는, 즉 해탈

을 얻기 위해서는 신의 은총(anugraha)이 필요하다. 이 때 신의 은총은 다양

한 형태로 나타나지만, 가장 중요시 되는 것은 스승에 의한 힘의 전이

(śaktipāta)이다. 그래서 카쉬미르 샤이비즘에서 구루는 곧 신과 같은 존재

이다.

이와 같은 신의 방편의 의식 수준에 들어갈 수 없는 수행자는 다음의

두 방편들을 수행하여야 한다. 신의 방편이 특별한 수행 없이도 신의 의식

상태가 자발적으로 일어나는 상태의 의식 수준을 가진 수행자들의 수행이

라면, 이 두 방편은 구체적인 수행법을 통해 실천되며, 수행자의 부단한

샥티라고 하고, 이 쉬바와 샥티는 둘이 아니기 때문에 샥티를 쉬바라고도 한다. 특히 이 때의 쉬바의 무한하고 절대적인 자유로운 창조성을 절대자유(svātantrya)라고 한다. 그래서 쉬바는 샥티로도 절대자유라는 말로 불리기도 한다. 후자의 두 용어를 쓸 때는 주로 쉬바의 창조성을 강조하기 위한 것이다. 이 세가지 용어는 그래서 다른 존재를 지칭하는 것이 아니라 단지 쉬바의 특수한 측면을 이야기할 때 쓰인다. 쉬바의 창조력, 즉 샥티는 3종의 힘으로 나눌 수 있는데 의지, 지식, 행위(icchā, jñāna, kriya)의 샥티가 그것이다. 의지의샥티는 무엇인가를 현현시키려는 힘이고, 이 힘에 의해 구체적 우주가 발생한다. 지식의 샥티나 행위의 샥티 역시 구체적 지식이나 행위가 발생하기 이전에 이것이 나타나는 근원으로서의 샥티를 말한다. 이 3종의 샥티는 다른 것이 아니다. 다만 쉬바가 나타나는 특수한 형태들일 뿐이다. 본 문에서의 쉬바는 이 중에서 구체적 우주를 나타내려는 의지를 말하는 것으로 바로 이것에 의해 구체적 우주가 나타나는 것이다. Singh(1987), p. 7. in introduction. 참조.

16 이하 이 단락의 내용은 Lakshmanjoo(2011), p. xxxiv in itroduction. 참조.


노력을 필요로 한다. 힘의 방편은 주로 내적인 통찰을 수행의 방법으로 하

고 있다. 왜냐하면 이 방편은 이원성의 느낌을 제거하는 것이 목적이기에

이원성을 일으키는 5지근과 3종의 내적 기관인 각, 아만, 심의 분별작용을

대상으로 하기 때문이다. 이에 대해 개체적 방편은 외적인 대상의 통찰을

통한 수행들을 포괄한다. 외적인 대상으로는 육체, 프라나, 외적인 신상(神像), 만달라 등의 집중 대상, 집중을 위한 만트라 등이다. 하타요가도 육체

를 수련하고 프라나를 운용하는 수행이므로 여기에 포함된다. 다시 말해

이원성을 기반으로 한 세계에서의 수행이 개체적 방편의 수행이다. 이에

비해 힘의 방편은 이미 주객의 합일을 통한 삼매를 체험했으나, 그 삼매에

서 일어나면 아직 이원성의 개념이 남아있는 수행자들이 이원성의 개념을

없애기 위한 수행이라 할 수 있다. 힘의 방편을 이해하기 위해 비갸냐브하

이라바 25송을 보자.

브하이라비여! 내적 혹은 외적 호흡의 (끝에 있는) 두 공간에 돌아가는 부단한 집중으로부터, 이것으로 브하이라바의 형태가 드러나게 된다.17

내적, 혹은 외적 호흡이란 들숨과 날숨을 말한다. 들숨의 끝과 날숨의

시작 사이, 날숨의 끝과 들숨의 시작 사이에는 공간(viyat)이 있다. 앞에서

말했듯 이것은 공(空)의 공간이다. 수행자는 여기에 자신의 마음을 합일시

키기 위하여 노력해야 한다. 여기에 집중하기 위해 수행자는 만트라를 이

용한다던지, 마시고 내쉬는 숨에 의식을 집중하거나 하지 않는다. 여기서

그 두 지점에 합일하기 위하여 작동하는 것은 마음 그 자체일 뿐이다. 즉

이때의 수행자는 이미 고도의 집중 상태에 있다. 다시 말해 개체적 방편의

수행을 통해 얻은 정신적 고요함과 같은 의식 수준에 있다. 이 공과 합일하

기 위해 부단한 노력을 한다는 점에서, 이 수행은 신의 방편이 아니다. 또한

공과 합일하기 위해 만트라나 호흡같은 이원적인 개체적 대상에 의존하지

않기 때문에 이것은 개체적 방편이 아니다.

다음 개체적 방편의 예를 고찰해보자. 비갸냐브하이라바의 24송은 112

17 VB. 25. "maruto 'ntar-bahir-vāpi viyadyugmānivartanāt / bhairavyā bhairavasyetthaṃ bhairavi vyajyate vapuḥ //"


다라나 중 첫째 다라나인데 내용은 다음과 같다.

상승하는 것이 프라나이고 하강하는 것이 지바이다. 비사르가를 본질로 하는 절대자가 두 개의 시작점이 있는 곳에서 일어난다. 충만성으로 인해 브하이라바가 일어난다.18

프라나는 심장에서 드바다산타(dvādaśānta)19로 상승하는 날숨이다. 지

바(jīva)는 드바다산타에서 심장으로 하강하는 들숨이다.20 락쉬만주의 해

설에 따르면,21 이 수행법은 날숨 때 sa소리를 내고 날숨이 끝나고 들숨이

시작하기 직전의 지점에서는 비사르가(ḥ)음을 낸다. 들숨 때는 ha소리를

내고 들숨이 끝나고 날숨이 시작하기 직전에 아누스와라(ṃ)음을 낸다. 그

리고 비사르가와 아누스와라의 두 지점에 의식을 집중함으로서 브하이라

바, 즉 쉬바의식과 하나가 된다고 한다.

이 수행은 호흡에 대한 집중과 호흡시의 소리, 즉 함사(haṃsaḥ)에 대한

집중을 통해 수행하기 때문에, 즉 호흡과 소리라는 이원적 대상이 있고,

이에 대한 부단한 집중이라는 인위적 노력이 있기 때문에 개체적 방편에

속한다.

개체적 방편에 속하는 수행법은 대상적으로 지각된 의식의 내용물, 미묘

18 VB. 24. "ūrdhve prāṇo hyadho jīvo visargātmā paroccaret / utpatti-dvitayasthāne bharaṇād-bharitā sthitiḥ //"

19 심준보(2010), pp. 184. “12손가락 폭의 길이(dvādaśānta)는 3개의 각각 다른 지점을 지시한다. 먼저 일상호흡이 끝나는 지점으로, 이것은 코에서 세 손바닥 폭의 길이만큼의 지점이다. 두 번째는 미간의 에너지 집중처(ajñacakra, bhrūmadhya)로부터 두정부쪽으로피부의 곡면을 따라 12손가락 폭 길이의 지점, 즉 정수리 지점의 에너지 집중처(sahasrāracakra)를 말한다. 이것은 브라흐만의 틈(brahmarandhra)이라고도 한다. 마지막으로 정수리 지점에서 위쪽으로 손가락 12개 폭의 높이에 위치한 지점이다. 두 번째 의미의 dvādaśānta는 내부의 dvādaśānta로 불리기도 한다, 세 번째는 우주적 dvādaśānta로 이것은 신체와는 관련이 없다.” 본 문의 dvādaśānta는 두 번째 지점이다.

20 일반적으로 아파나(apāna)로 알려져 있다.

21 Lakshmanjoo(2011), pp. 31-32.


한 生氣(prāṇa)에서 물리적 신체에 이르는 대상적 요소들의 집적으로 이루

어진 주체, 그리고 그 주위환경들과 관련된 수행들이다. 그래서 이것에 속

한 수행은 크게 2종으로 나뉜다. 먼저 심리적, 물리적 유기체 속에 존재하

는 개체적 자아와 관련된 수행들이고, 다음으로 외부실체들과 관련된 수행

들이다.22 말리니비자요타라탄트라(Mālinīvijayottaratantra)는 이 방편에 속

하는 수행법들을 다음과 같이 나열하고 있다.

통일의식은 개체[의 방편으]로 알려진 우차라(uccāra), 카라나(karaṇa), 선정(dhyāna), 바르나(varṇa)와 스타나칼파나(sthānakalpanā)를 통해 성취된다고 말해진다.23

개체의 방편으로서의 선정은 이원적 분별 상태에서 행해지는 선정을 말

한다. 우차라는 5종 프라나 각각의 감각에 대한 집중을 통해 실천되는 수행

이다. 5종프라나에 집중하다보면 나다(nāda)음이라는 미묘한 진동을 느끼

게 되는데, 이것을 바르나라고 한다. 그래서 바르나란 보다 미묘한 프라나

로서의 나다, 즉 바르나에 집중하는 수행법이다. 기관(器官)의 뜻을 가진

카라나는 신체를 의미하는데, 여기서 신체란 조대하고 미묘하고, 신적인

모든 신체를 말한다. 이 카라나에 집중하는 수행이 카라나이다. 스타나칼

파나에서 스타나((sthāna)란 집중대상을 말하는데 여기는 3종이 있다. 프라

나바유(prāṇavāyu), 조대한 신체, 외적 대상이 있다. 프라나바유란 바르나

와 우차라의 미묘한, 혹은 기(氣)적인 차원의 프라나와는 달리 입출식의

공기 흐름을 말한다. 불교 입출식관의 입출식(入出息)이 이것이다. 신체는

심장이나 미간같은 물리적 신체 부위를 말하며, 외적 대상은 신상이나 만

다라같은 신체 외의 것을 말한다.24

22 Dyczkowski(1989), p.206.

23 Mālinīvijayottaratantra, 2.21. “uccārakaraṇadhyānavarṇasthānakalpanaiḥ / yo bhavettu samāveśaḥ samyagāṇava ucyate //” Singh(1991), p. l. in instruction. 재인용.

24 개체적 방편에 대한 보다 많은 설명은 Singh(1991), pp. xlviii-lvii. in instruction. 참조.


위에서 언급한 비갸냐브하이라바의 24송의 다라나는 위의 분류에서 개

체적 방편의 바르나에 속한다고 할 수 있을 것이다. 이런 개체적 방편의

수행법들은 단지 개체적 방편만은 아니며, 이 수행법들을 통해 의식의 확

장을 이루면 이 수행법은 힘의 방편, 신의 방편으로 분류될 수도 있다. 예를

들어 비갸냐브하이라바의 24송의 다라나를 통해 집중력을 얻으면 이것은

위의 비갸냐브하이라바의 25송의 다라나와 같이 만트라나 호흡같은 이원

적 대상에 의지하지 않는 힘의 방편의 수행이 된다. 또 이를 통해 마침내

무념의 상태에 도달할 수 있다. 즉 처음에는 사함과 같은 호흡소리의 외적

대상에 의지하여 집중하지만, 집중이 강해지면 마음은 그런 지지물 없이도

집중을 강화하게 되고, 마침내 입출식 사이의 공(空)의 공간에서 쉬바의식

을 체험하게 된다.

3. 생전해탈((jīvan mukti)에 이르는 길

그렇다면 이와 같은 공의 공간에 도달한 것이 수행의 궁극점인가. 그렇

지 않다. 카쉬미르 샤이비즘의 해탈은 개체의 제한성을 초월하여 의식이

원래 가진 절대적인 자유(svātantrya)를 얻는데 있다. 이것은 개체적인 내가

완전한 쉬바가 되는 것을 말하며. 완전한 쉬바가 된다는 것은 내가 바로

쉬바고 일체가 바로 쉬바다라는 사실을 아는 것이다. 내면적으로 체험한

쉬바의식 상태가 외부적인 대상을 보더라도 그대로 일어난다. 이 상태에서

는 우주에서 발생하는 어떤 일도 나(즉, 쉬바)의 절대자유에 의해 나에게

발생하는 일이며, 나와 떨어져 존재하는 것은 결코 없다는 것을 확고하게

안다.

다양한 수행의 방편을 통해 쉬바의식을 체험한 수행자의 삼매를 눈을

뜬 상태의 삼매(nimīlanā samadhi)라고 한다. 이 삼매를 체험하는 순간에


수행자의 의지에 관계없이 수행자의 의식은 외적인 대상으로 옮겨진다. 그

러나 이 때 인식되는 외부 대상은 이전에 인식되던 것과는 전혀 다르게

느껴지게 된다. 이 상태를 눈을 감은 상태의 삼매(unmīlanā samādhi)라고

한다. 휴고는 다음과 같이 이 과정을 설명하고 있다.

그 순간, 그는 내적 세계에서 외적 경험의 세계로 끌려간다. 눈이 떠지며, 세계를 경험한다. 하지만 이 외적 경험은 다르다; 그것은 이제 우주적인 신적 의식과의 단일성으로 채워져 있다. 그는 의자를 경험하겠지만 이 의자의 경험은 신적인 의식으로 채워져 있다. 나무를 보겠지만 그 나무의 경험은 신적 의식으로 채워져 있다. 그가 보는 어느 곳이나, 무엇을 보거나 간에 우주적인 신적 의식으로 채워져 있다. 그리고 다시 눈이 감기고 내면으로 들어간다. 그리고 다시 몇 순간 후에 눈이 떠지고 외부로 나와 신과의 단일성으로 채워진 세계를 경험한다. 이 과정은 멈출 수 없다. 수행자는 이 과정을 멈추려 해도 그럴 수 없다. 내부에서 외부로, 다시 내부로, 다시 외부로 가는 이 과정은 자동적으로 발생하여 일정 시간 동안 계속된다. 이것이 크라마무드라(krama mudrā)로 알려진 과정이다.25

락쉬만주에 따르면26, 이 크라마무드라의 과정을 통해 수행자의 나라는

의식(즉, 절대적 나라는 의식)은 외부세계에 대한 의식(즉 ‘이것’이라는 의

식)에 의해 희석되고, 반대로 이것이라는 의식은 나라는 의식에 의해 희석

되다가, 마침내 나라는 의식이 이것이라는 외적 대상성을 흡수해버림으로

써 내적인 삼매와 외적인 경험이 하나로 통합된다. 여기에서 수행자는 나

의 의식(쉬바의식)과 외적 대상을 완전히 같은 것으로 보게 된다. 그럼으로

써 이 우주(대상 세계)가 곧 나요, 그렇기 때문에 일체의 발생하는 모든

일들이 나에게 일어나는 일이요, 내가 곧 우주이고 쉬바가 된다. 이 때 개체

는 비로서 완전한 쉬바의 권능(svātantrya)을 회복하여 해탈하게 된다.

이와 같이 주관으로서의 의식과 경험된 대상이 서로 간에 지장을 주지

않고 하나로 존재하는 이 상태를 우주적 희열(jagadānanda)이라고 한다. 이

25 Lakshmanjoo(2011), p. xli. in introduction by J. Hughes.

26 Lakshmanjoo(2011), p. xli. in introduction by J. Hughes.


와 같이 쉬바의 절대자유(svātantrya)의 힘을 가진 자(svātantrātmaka)요, 우

주적 희열에 가득찬 자를 생해탈자(jīvan mukta), 즉 살아서 절대적 쉬바가

된 자라고 한다. 이런 생해탈자는 눈을 감거나 뜨거나, 즉 내면을 통찰하는

의식 상태에 있거나 외부 대상을 경험하는 일상 상태에 있거나 늘 쉬바의

식의 상태에 있게 된다. 다시 말하면 그에게는 모든 것이 쉬바다.

4. 쿤달리니 수행 체계와 3종의 방편

마지막으로 본 논문은 지금까지 고찰해 온 3종의 방편을 카쉬미르 샤이

비즘의 쿤달리니 체계27에 배대해 보면서 카쉬미르 샤이비즘의 수행론에

대한 글을 맺을까 한다.

카쉬미르 샤이비즘의 쿤달리니 체계에 따르면, 처음에 수행자는 일상적

인 현실에서 수행하여 점점 의식 내면으로 침잠한다. 즉, 규칙적인 호흡

수행으로 비공이 진동하여 호흡이 정묘해지고 자동적인 지식이 발생 하게

된다. 이 과정에 배대할 있는 것이 개체적 방편이다. 개체적 방편의 어떤

형태의 수행이던 결과적으로는 호흡이 정지되어야 한다. 그래야만 감각적

인 현상 세계를 초월하는 관문으로서 제감의 단계를 넘어설 수 있기 때문

이다. 그래서 중앙기도(suṣumnā nāḍi)가 활성화 되어야만 한다. 이미 앞서

말한 것처럼, 이 단계의 궁극은 8지요가체계의 유심삼매에 해당될 것이다.

자동적인 지식, 즉 쿰박이 발생한 후 목 뒤의 람비카(lambikā)에 모인

호흡이 중앙기도를 따라 나선으로 내려가 회음 부위의 소위 ‘아래의 입

(adho vaktra)’에 도달하는 과정까지가 힘의 방편에 배대될 수 있을 것이다.

그리고 아래의 입에 호흡이 도달한 상태를 신적인 방편에 배대할 수 있을

27 심준보(2011). 참조.


것이다. 아래의 입에 도달한 상태가 바로 눈을 감은 상태의 삼매, 즉 신의

방편의 의식 상태이다.

이것을 인도 전통의 의식의 4위설에 배대해 본다면 개체적 방편은 일상

위, 몽위의 의식 상태이고, 힘의 방편을 수행하는 수행자들의 의식 상태는

숙면위에 배대될 수 있을 것이다. 그리고 신의 방편을 수행하는 수행자들

의 의식 상태는 그러한 3위의 존재 근거인 제 4위(turīya)의 의식 상태라고

할 수 있을 것이다.

그러나 카쉬미르 샤이비즘의 진정한 해탈은 제 4위에 머무는 것이 아니

라, 그런 내적인 쉬바의식이 외적인 경험의 의식 상태에서도 현전하는 상

태(즉, 운밀라나삼매)이다. 그래서 카쉬미르 샤이비즘에서 말하는 쿤달리

니는 아래의 입에서 정수리의 브라흐마란드라(brahmarandra), 즉 사하스라

라차크라(sahasrāra cakra)로 계속 상승한다. 이 과정에서 발생하는 현상이

내적 의식과 외적 경험이 절대적 우주의식, 즉 절대적 쉬바(parama śiva)로

합일하는 과정인 크라마무드라이다. 이 과정이 끝나면 마침내 개체적 자아

는 절대적 쉬바로서의 절대적 권능(svātantrya)을 회복하게 된다. 이것을 4

위의 초월, 즉 투르야티타(turyātīta)라고 하며, 쿤달리니 체계의 표현을 따

른다면 인체 내부의 쿤달리니 샥티가 브야나샥티(vyāna śakti)로서 브라흐

마란드라를 통해 전 우주에 편재하게 된다고 하는 것이다.


약호와 참고문헌

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Abstract

On The 3 Upāyas in the Kashmir Śaivism

Sim, Junbo

(Dongguk University)

Kashmir śaiva argue that the individual(jīva) is condensed from the

universal consciousness(śiva), so there is no difference between the

individual and the universal consciousness in a view of ontology. The

only difference is just that the individual has not the absolute

power(svātantrya) which only the absolute śiva(parama śiva) has. So

the aim of Kashmir śaiva practices is to expand the indiviual's

consciousness to śiva consciousness. So along the courses to expand

cousciousness, there are three kinds categories of practices in

Kashmir śaivism. These are the means of god(śāmbhava-upāya), the

means of power(śakti-upāya), and the means of

individual(āṇava-upāya).

The means of god is for the yogi who has already experienced the

śiva consciousness, just remains to realize the unity between the

universal consciousness and the individuality. The means of power

is for the yogi who has had many experiences of samādhi, so the

supports of his concentration are the range of internal objects as like


jñānendriya, buddhi, ahaṃkāra, manas. The means of individual is for

the yogi who has the thought-construction(vikalpa), so divides this,

that, I, and you etc. The many practices which we see in general as

like the concentration on the breath, mantra, haṭhayoga etc. belong

to this means.

But the true aim of Kashmir śaiva practice is not the achievement

of the level of the means of god, but to get the mokṣa which is to

realize that I am śiva, śiva is everything, so I am everything.

Key Words: śāmbhava-upāya, śakti-upāya, āṇava-upāya,

krama mudrā, jagadānanda.

투고일자: 2012년 4월 16일

심사기간: 2012년 4월 16일-19일

게재확정일: 2012년 4월 19일

카쉬미르 샤이비즘(kashmir Śaivism)의 수행론 · 2012. 7. 6. · 카쉬미르...

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