ĐỨC GIÊSU KITÔ VÀ CÁC TÔN GIÁO - LUẬN VĂN VỀ THẦN HỌC CÁC TÔN GIÁO (HANS WALDENFELS)

Nguyên tác: JESUS CHRIST and the Religions: An Essay in Theology of Religions

Của Hans WaldenfelsTrần Hữu Thuần (dịch)

 MỤC LỤCVài lời giới thiệu của người dịchGửi người đọcChương 1: Thay vì Kitô giáo: Đức Giêsu Đấng KitôChương 2: Tôn giáo—Các tôn giáo—Tính tôn giáoChương 3: 1550 năm sau ChalcedonChương 4: Lịch sử thế giớiChương 5: Đối thoại và tuyên xưngPhụ lục 1: Từ khóa: Thần học về các tôn giáoPhụ lục 2: Các bản văn căn bảnChú giải chuyên ngữ

Tác giả Trần Hữu Thuần (dịch từ tác giả Hans Waldenfels)

§0 - VÀI LỜI GIỚI THIỆU CỦA NGƯỜI DỊCH   Hans Waldenfels là một Linh mục Dòng Tên người Đức đã nghiên cứu thần học và tôn giáo tại Tokyo, Hiroshima, và Kyoto, và rồi Rôma. Ông là một môn đồ của trường phái các nhà triết học Nhật Keiji Nishitani và Yoshinori Takeuchi. Về sau, ông còn theo học với Masao Abe ở Tokyo, và Heinrich Dumoulin, sử gia về Phật giáo thiền. Tại Bonn, Đức, ông kế vị Joseph Ratzinger và Heimo Dolch ở chức vụ trưởng khoa thần học nền tảng. Chính vào thời gian giữ chức trưởng khoa này, tại Đức, ông lần đầu tiên đã đưa vào đối thoại liên tôn giáo. Ông đã thực sự thực hiện việc đối thoại với đại diện các tôn giáo châu Á, cũng như với người Hồi giáo và Do thái giáo. Với ông, đối thoại liên tôn giáo không chỉ là một vấn đề thần học và suy tư, mà còn là một cuộc gặp gỡ và tiếp xúc cá nhân. Nguyên xuất hiện bằng tiếng Đức với nhan đề Christus und die Religionen, cuốn sách gồm năm chương, với chương 1 và 3 nói về đức tin Kitô giáo vào Đức Giêsu, chương 2 và 4 về thái độ Kitô giáo đối với các tôn giáo không Kitô giáo, và chương cuối về đối thoại liên tôn giáo theo nghĩa hẹp. Nhận định về cuốn sách, Peter C. Phan, giáo sư Đại học Georgetown, Washington, D.C., Hoa kì, đã viết: Cái nhìn tích cực của Waldenfels với các tôn giáo không Kitô giáo có ảnh hưởng bao la trên đối thoại liên tôn giáo. Trước tiên, ông xử lý tôn giáo không phải như là một thể loại phổ quát và trừu tượng mà là một hiện thân của sự siêu việt con người. Các hiện thân này có thể và quả thực mang một đa dạng các hình thái của “tâm linh mà,” với Waldenfels, ngày nay hết sức quan trọng khi “tôn giáo tự hòa mình vào trong các thành tố của cấu trúc.” Thứ hai, ông nhìn thấy tôn giáo không phải như là một lịch sử đặc biệt và riêng lẻ mà là một thành phần không thể thiếu của lịch sử thế giới. (Điểm sách “Jesus Christ and the Religions,” www.dunglac.org). Xin trân trọng giới thiệu.Trần Hữu Thuần.

§0 - GỬI NGƯỜI ĐỌC

(To the reader)

Khi tôi bắt đầu đụng chạm đến nền thần học các tôn giáo vào những năm 1970, đúng hơn nó là một thú vui cho các chuyên gia. Trong các chục năm gần đây, tuy nhiên, nó đã trở nên một thách thức mạnh mẽ cho các nhà thần học và cho các cộng đoàn Kitô giáo trên thế giới. Bất cứ ở nơi đâu, chúng ta gặp gỡ các nhóm chủng tộc và tôn giáo khác nhau. Bằng cách truy cập Internet, chúng ta gặp vô số các lời mời đến các biến

cố trung tâm và gặp mặt Ấn giáo, Phật giáo và các tôn giáo mới. Thế nhưng, trước vấn đề nhiều câu hỏi về tôn giáo đặt ra ngày nay, sự sẵn sàng và khả năng cho Kitô hữu để trả lời xem ra có phần nghèo nàn. Đã quá lâu ngày, người ta quen thuộc với sức mạnh của môi trường của họ, thế nào để các nỗ lực cá nhân trong việc đào sâu tri thức và thực hành tôn giáo hiển nhiên đều không cần thiết. Vào thời gian này, tại châu Âu nơi tôi thường sinh sống, người ta cảm thấy trộn lẫn sự khó chịu và tò mò với tôn giáo, thậm chí đề kháng, thường chỉ trích, và lãnh đạm. Thường mọi chuyện này đều được vỏ bọc với một lời mời gọi khoan dung chấp nhận. Tình hình thay đổi khi các cuộc tấn công khủng bố kinh hoàng ngày 11 tháng 9, 2001 tại New York và Washington thức tỉnh người dân thế giới phương Tây và mở đôi mắt họ ra nhìn thấy các thành tố hung hãn trong Hồi giáo và sự hiện diện và bành trướng của ảnh hưởng Hồi giáo khắp thế giới. Nhanh chóng họ tự phản ánh về bạo lực trong tôn giáo như vậy. Trong nhiều đối kháng, tôn giáo liên quan, tại Palestine và Cận Đông, tại nhiều nước châu Phi, tại Indonesia, tại Ấn độ và Pakistan. Nhưng trong tất cả tình trạng lẫn lộn đó, tôn giáo không đang hấp hối. Nó đang thay đổi bộ mặt, điều này đúng, nhưng chẳng cách nào tôn giáo có thể bị coi như đơn thuần chỉ là một công việc riêng tư, bởi vì ảnh hưởng của nó trên cuộc sống công cộng khó có thể chối bỏ được. Theo ý nghĩa này, tình hình chung đang nhanh chóng thay đổi. Tuy nhiên, chúng ta không còn đang sống trong thế giới của một tôn giáo duy nhất nữa, tôn giáo mà chúng ta thuộc về. Các tôn giáo khác nhau đang cạnh tranh nhau, và chúng ta phải học cách đối xử với tính đa số của tôn giáo đang mời gọi phản ứng của chúng ta. Điều đó dẫn đến một số nhận xét đầu tiên:1. Con người ngày nay cần một tri thức gia tăng về các phương cách thay thế nhau về tư duy và cuộc sống, như chúng ta cần kinh nghiệm về chúng nối kết với các tôn giáo khác nhau sống song song với chúng ta. Tuy nhiên, tri thức có nghĩa rằng chúng ta đến chỗ hiểu được làm sao người khác nhận thức về chính họ và rằng chúng ta vượt qua được các thiên kiến vẫn còn phổ biến và thường được chuyển sang thế hệ kế tiếp. 2. Người ta phải biết rằng chẳng một ai—chẳng chính thể, chẳng khoa học, cũng chẳng tôn giáo, kể cả Kitô giáo—có thẩm quyền đưa ra tuyên bố một vị thế bên trên tất cả các vị thế khác, điều gọi là siêu vị thế (meta-position). Mọi người khởi đầu từ quan điểm nguyên thủy của mình. Điều đó không có nghĩa, dĩ nhiên: một người không thể từ bỏ hoặc thay đổi nó, hoặc rằng người đó không có thể nhìn sự vật từ một quan điểm khác. 3. Như bất cứ người nào khác trong tôn giáo của mình, Kitô hữu phải biết đến chính vị thế Kitô giáo của họ. Và trước khi chúng ta đi vào đối thoại với các tôn giáo khác, các giáo hội và các cộng đoàn khác, đối thoại bị đòi buộc và được thực thi bên trong chính Giáo hội của mình—ở đây: Công giáo. Do đó, các chức quyền giáo hội tuyên bố mà thôi thì chưa đủ, họ còn phải làm nó theo một phương cách gây tranh cãi. Không may là các cuộc đối thoại bên trong giáo hội vẫn còn chưa được vun trồng khéo léo khắp nơi, làm thành một trở ngại nặng nề cho cuộc đối thoại liên đức tin đòi hỏi ngày nay. 4. Vào mùa thu năm 2001, 1550 năm đã trôi qua kể từ Công đồng Chalcedon với các khẳng định giáo điều uy quyền liên quan đến ngôi vị của Đức Kitô xẩy ra. Năm mươi năm về trước, một số nghiên cứu lí thuyết về lịch sử giáo điều đã được thực hiện, đúng thế, nhưng trong thời đại chúng ta, giáo huấn của Chalcedon lại nằm trên lịch trình của nền thần học Kitô giáo, và còn hơn thế, bởi vì việc từ khước thần tính của Đức Kitô hàm ý một sự suy yếu trong vị thế Kitô giáo. Các chức quyền Rôma ngày nay cảnh giác đến chừng nào có thể nhìn thấy được qua sự kiện rằng Ủy ban Đức tin đã đưa ra ba khuyến cáo (notifications), cả ba đều nhiều ít đề cập đến cùng các câu hỏi Kitô học: chống lại tu sĩ Dòng Tên người Belgium Jacques Dupuis ngày 26 tháng 2, 2001, chống lại Tu sĩ Dòng Tên người Mĩ Roger Haight ngày 7-8 tháng 2, 2005, và chống lại Tu sĩ Dòng Tên người Tây ban nha Jon Sobrino, người nhiều năm sinh sống tại El Salvador, vào ngày 15 tháng 3, 2007. Theo một phương cách, quan điểm căn bản của Giáo hội được tóm tắt trong một tuyên bố của cùng một ủy ban Rôma nhan đề Dominus Iesus. Nhưng hãy để chúng ta nói thành thực: Toàn bộ điều này được thực hiện theo một phương cách có phần chẳng có tính đối thoại. Một số trong các vấn đề hiện thời sẽ được thảo luận trong sách này, đầu tiên được viết ra sau việc ban hành Dominus Iesus. Lí do chính cho nó là sự kiện rằng tại đất nước tôi, nước Đức, mục đích chính của lời tuyên bố có phần mờ tối, bởi vì phần lớn những người đã đọc bản văn thấy bực tức về phán đoán về bản chất của các giáo hội (Tin lành) của họ. Tuy nhiên, chúng ta đang ở trong thời đại của chủ thuyết số nhiều (pluralism) trong đó chúng ta phải xem xét lại thái độ chúng ta đối với chính chúng ta và đối với người khác. Chẳng chút nghi ngờ, chủ thuyết số nhiều tôn giáo cũng làm cho Kitô hữu bày tỏ lòng ngưỡng mộ của họ. Điều này bao gồm trên tất cả trong một thể loại chủ thuyết tự tương đối (self-relativism), với sự dè dặt của các tuyên bố Kitô giáo về lãnh vực nội tại giáo hội và một thay đổi căn bản về các hoạt động truyền giáo của chúng ta vì chúng ta phải kiềm hãm việc tích cực thu phục tín đồ. Tuy nhiên, liệu việc “chung sống” hoà bình, nơi người ta đơn giản sống với nhau người bên cạnh người, có thực sự đã đủ để gọi nó là một cuộc sống con người thực sự không? Có phải có thời gian mà chúng ta học biết và suy tư về cách cư xử qua lại, mà chúng ta háo hức nhiều hơn dấn thân vào việc hiểu biết người khác trong sự khác biệt của họ và rằng đồng thời chúng ta không quên nhấn mạnh và đào sâu niềm tin của chính chúng ta không?Trong một cuốn sách nhỏ như thế này, tất cả tài liệu có thể có về một nền thần học tôn giáo không thể thảo luận chi tiết như Jacque Dupuis Dòng Tên đã làm cách đẹp đẽ trong tác phẩm dày cộm của ông. Tôi đã phải tuyển chọn vả kiềm hãm bản thân vào một số ý niệm để người đọc sẽ tiếp tục nghiên cứu riêng mình. Những gì tôi thấy quan trọng chính ngay từ đầu là thế này: Theo một phương cách, chúng ta phải sống trên

hai hay nhiều khía cạnh; ít nữa chúng ta phải ngắm đi nhìn lại từ hai hay nhiều khía cạnh. Chúng ta phải làm sáng tỏ và đào sâu việc tự nhận thức của chúng ta, và đồng thời chúng ta phải chiêm ngắm sự việc từ các quan điểm khác; chúng ta phải nhìn thấy sự vật với đôi mắt của người khác và đi đến một nhận thức về quan điểm của họ. Chúng ta phải quan tâm đến chính niềm tin của chúng ta, và đồng thời chúng ta phải nhận thức làm sao người khác—trong trường hợp của chúng ta bên ngoài Kitô giáo—được hình thành và giáo dục trong chính niềm tin của họ. Chúng ta phải thực hiện điều đó trong quan điểm của tình hình chung trên thế giới. Sự thực, mời gọi các thành viên của các tôn giáo khác nhau đến một cuộc trò chuyện chung ngày nay là quan trọng vô cùng bởi vì có rất nhiều vấn đề trong xã hội bên trong và bên ngoài tôn giáo cần có các giải pháp. Điều đó có nghĩa, đối thoại đòi buộc ngày nay chẳng cách nào giới hạn chỉ với chúng ta và các chủ đề liên đức tin của chúng ta; đối thoại được kêu mời ngày nay phải là một đóng góp cho thế giới trong việc tìm kiếm hòa bình và công lí, giải phóng và cứu độ, và điều đó rất cụ thể. Nó phải là một cuộc đối thoại kém phần lí thuyết hơn là thực hành. Jon Sobrino và các người khác diễn dạt sự thách thức mà chúng ta đang đối mặt bằng cách kêu gọi sự chú ý của chúng ta đến người nghèo khó và bị áp bức trên thế giới, đến với vô số dân tộc không một tiếng nói thế nào để chúng ta học biết cách nhìn thấy sự vật với đôi mắt của các nạn nhân.Cuốn sách gồm năm chương đề cập đến vừa Kitô giáo vừa cách xử lí các tôn giáo khác. Chương 1 và 3 nhấn mạnh đến sự kiện rằng đức tin Kitô giáo bắt đầu và sống động từ và với Đức Giêsu xứ Nazareth; các chương 2 và 4 khảo sát lại thái độ của chúng ta đối với các tôn giáo khác. Cuối cùng trong chương 5, chúng ta tập trung vào đối thoại liên đức tin trong các quan điểm khác nhau của nó.

Chương 1: “Chính tại Antioch” (It was in Antioch), như chúng ta biết đến từ Công vụ các Tông đồ 11, 26, “mà các môn đồ lần đầu tiên được gọi là Kitô hữu.” Họ là các người đi theo “Con Đường” (the “Way”) (Cv. 9, 2; cũng xem 18, 26; 19, 9-23; 22, 4; 24, 14-22); họ là các người đi theo “con đường của Đức Kitô.” Thực sự, từ ngữ “Kitô” hàm ý sự tuyên xưng của Phêrô, “Thầy là Đấng Messiah” (Mc. 8, 29), nó là sự tuyên xưng rằng họ—các tông đồ—đã tìm thấy Đấng Messiah, theo tiếng Hilạp: Đấng “Kitô.” Người nào nói về Kitô giáo mà không quay đến vị sáng lập nó, Giêsu Đấng Kitô, và phương cách của Người về cuộc sống và sự chết, đã không nhận thức được là một Kitô hữu có ý nghĩa gì.

Chương 2: Trong đề cập đến “các tôn giáo,” chúng ta phải khảo sát và điều chỉnh nhận thức của chúng ta về khái niệm căn bản. “Tôn giáo,” trước mọi sự, là một tập hợp các con người tìm kiếm sự hoàn thành cuộc sống của họ và thực hiện điều này theo quan điểm một con đường (a path) được cho thấy và được cống hiến cho họ. Từ đó, “đối thoại về các tôn giáo” là một tương tác giữa các con người, không phải giữa các cơ sở. Hiển nhiên, lịch sử của khái niệm về tôn giáo chứng tỏ rằng theo dòng thời gian, khái niệm đã được thay đổi đáng kể, và chúng ta sẽ thực hiện tốt đẹp nếu chúng ta không áp dụng nó theo một phương cách có phần chung chung (general) và chung chung (generic). Người nào đề cập đến các người tin tưởng vào một tôn giáo cụ thể, không thể làm ngơ các đặc điểm của nó.

Chương 3: Kitô giáo được tập chú và khuôn mặt lịch sử của Đức Giêsu xứ Nazareth và ý nghĩa của Người về sự hiện hữu của con người và sự cứu độ của loài người. Niềm tin này tìm thấy sự diễn đạt bó buộc của nó trong các giáo huấn của các Công đồng ban đầu tại Nicea (325), Constantinople (381), Ephesus (431) và Chalcedon(451): Đức Giêsu Kitô trong con người của Người là “Thiên Chúa đích thực và con người đích thực.” công thức luôn luôn bị hăm dọa theo một ý nghĩa song đôi: Hoặc nhân tính của Đức Giêsu hoặc—như trong thời đại chúng ta—thiên tính của Người gặp nguy hiểm hoặc thậm chí bị chối bỏ. Hơn nữa, người không phải Kitô hữu ngày nay (và thậm chí Kitô hữu) hỏi liệu sự thực toàn thể loài người đã được cứu độ nhờ Đức Giêsu Kitô như là Đấng trung gian duy nhất hay không. Do đó, chúng ta là tốt khi lại đề cập đến giáo huấn quan trọng này của Giáo hội.

Chương 4: Lịch sử thế giới là tổng cộng các lịch sử của tất cả các cá thể, tất cả các nhóm và cộng đoàn con người. nhưng nó cũng bao gồm lịch sử chung của loài người và thậm chí của vũ trụ trong các khía cạnh vũ trụ của nó. Trong tiến trình toàn cầu hóa, chúng ta trở nên ngày càng biết về tính cộng đồng của tiến trình này và về sự kiện rằng chúng ta tất cả đang đồng thuyền đồng hội thế nào để mọi người đóng góp vào lịch sử thế giới theo phương cách riêng của chính mình. Chúng ta thừa nhận các khía cạnh chung như đau khổ và tội lỗi, tiến bộ và thất bại, trông mong và thất vọng, hi vọng và hứa hẹn, nhưng cũng các kinh nghiệm về chữa lành và hòa giải, giải phóng và cứu độ, và nhiều người thậm chí nói về các kinh nghiệm với Thiên Chúa. Tất cả các kinh nghiệm này có liên quan của chúng đến lịch sử của loài người như thế. Câu hỏi là: Con thuyền loài người đang hướng về đâu? Và ai là Chúa? Câu trả lời của các tôn giáo là gì?

Chương 5: Trong thời đại chúng ta, chúng ta sống giữa Babel và Giêrusalem, giữa sự hỗn loạn các ngôn ngữ và kinh nghiệm rằng, dầu sao, người ta có thể hiểu lẫn nhau. Kinh nghiệm về chủ thuyết số nhiều có thể hoàn tất cả hai: Nó có thể dẫn đến các độc thoại liều lĩnh và như thế là hỏa ngục, nhưng nó cũng có thể đem đến sự phong phú và hoàn thành vui vẻ, và nó có thể giúp đỡ và cứu vớt. Tất cả điều này tùy thuộc vào người đóng góp những gì. Đối thoại, trò chuyện và hợp tác, trong lời nói và việc làm, là cơ may to lớn

của loài người. Vì trong toàn bộ giới hạn của mình, con người mở ra cho không giới hạn, cho điều không thể hiểu được, cho điều “bên kia,” cho sự siêu việt vô tận và huyền nhiệm trong và đàng sau mọi sự vật—trong nhiều tôn giáo, người ta nói: họ cởi mở ra đến với Thiên Chúa. Các tôn giáo mời gọi người ta chia sẻ các niềm tin quí báu nhất của họ với người khác. Do đó, đối thoại liên đức tin trong chiều sâu thẳm của nó kéo theo tâm linh và việc chia sẻ hoàn toàn bao gồm, sự cởi mở qua lại và việc tuyên xưng đức tin tích cực bằng lời nói và việc làm; nói cho cùng, chính tự trong nó là một lời mời gọi uy lực. Nếu nhan đề cuốn sách có thể đưa ra một số tác nhân kích thích cho một cuộc đối thoại tích cực như vậy, nó đã làm trọn mục đích của nó.

VỀ CÁC PHỤ LỤC

Như là các phụ lục, được thêm vào (1) một bản từ ngữ chìa khóa tóm tắt các chủ đề chính nên được xem xét trong nền thần học về các tôn giáo, (2) một ít bản văn gợi hứng chọn lựa từ các Kinh thánh và bài viết của các tôn giáo khác, (3) một chú giải chuyên ngữ (glossary) gồm các khái niệm căn bản được sử dụng trong sách, (4) một bản liệt kê các bài đọc tiếng Anh chọn lọc trong lãnh vực của nền thần học tôn giáo và đối thoại liên tôn giáo.(Người dịch mạn phép lược bỏ mục (4) để tránh dài dòng. Xin chân thành cáo lỗi). Tác giả Trần Hữu Thuần

§1 - THAY VÌ KITÔ GIÁO: ĐỨC GIÊSU ĐẤNG KITÔ

THAY VÌ KITÔ GIÁO: ĐỨC GIÊSU ĐẤNG KITÔ(Instead of Christianity: Jesus the Christ)

“CHÚA GIÊSU”“Dominus Iesus” “Dominus Iesus” là công thức của việc tuyên xưng đức tin vào Đức Giêsu Kitô: “Đức Giêsu là Chúa.” Vào ngày 5 tháng 9, 2000, Ủy ban Đức tin của Rôma xuất bản một tuyên cáo, được Hông y Joseph Ratzinger kí vào ngày 6 tháng 8, nhan đề theo các từ ngữ mở đầu “Dominus Iesus.” Hai từ ngữ diễn đạt một chương trình[1]: Tuyên cáo, trước mọi điều, đề cập đến Đức Giêsu Kitô, tính độc đáo và ý nghĩa phổ quát của Người với lịch sử cứu độ, và các chương cuối cùng, cũng đề cập đến Giáo hội. không may là ý hướng đầu tiên của bản văn có thể tiềm ẩn tại Trung Âu bởi vì sự chú ý công khai lập tức bị thu hút đến phần thứ hai của tuyên cáo cứu xét giáo hội và các cấu trúc phẩm trật nền tảng của Giáo hội và thất bại nhấn mạnh đến những gì hiệp nhất các Kitô hữu lại như là cộng đoàn các người đi theo Đức Kitô. Thay vào đó, nó đi đến một khẳng định có phần xúc phạm rằng một số trong các cộng đoàn giáo hội phải không được gọi là “các Giáo hội theo ý nghĩa thích đáng” (số 17).Sự thực, ý hướng đích thực của Dominus Iesus được nhấn mạnh bởi các khuyến cáo (notifications) mà cùng hội đồng đã ban hành ngày 26 tháng 2, 2001. Ở đó, nó tuyên bố một số cảnh báo chống lại cuốn sách của Jacques Dupuis Dòng Tên, Hướng đến một nền thần học Kitô giáo về chủ thuyết số nhiều tôn giáo (Toward a Christian Theology of Religious Pluralism[2]). Nhan đề cuốn sách kêu gọi sự chú ý đến chính quan tâm của lời tuyên cáo: Nó chính là để nhắc nhở người tin vào sự độc đáo (the uniqueness) của Đức Giêsu trong một thời đại khi chủ thuyết số nhiều tôn giáo đang bành trướng và Đức Kitô được xem song hành với các nhà sáng lập tôn giáo khác và thậm chí trao qua đổi lại với họ. Theo quan điểm của việc nhấn mạnh mạnh mẽ đến Kitô giáo về sự quan trọng của hành động cứu độ của Đức Kitô cho lịch sử toàn thể loài người, câu hỏi được đặt ra: Vị trí nào đích thực là của Kitô giáo ở giữa các tôn giáo khác? Có phải Kitô giáo là tôn giáo duy nhất—và cuối cùng độc đoán—giữa các tôn giáo khác không? Hoặc liệu nó có nhấn mạnh đến các lí do chính đáng trên ý nghĩa cứu độ đặc biệt của Đức Giêsu Kitô không?

KHÔNG PHẢI KITÔ GIÁO: ĐỨC GIÊSU ĐẤNG KITÔ(Not Christianity: Jesus the Christ)

Câu trả lời đầu tiên cho câu hỏi này là: Kitô giáo không thể bắt đầu bằng cách tự trình diện như là một đối thể có cơ chế hoặc “một điều gì” (some thing) có thể so sánh với weltanschauung [3] sáng tạo văn hóa và các phương cách sống, với các tồ chức (giáo hội) và hệ thống (phẩm trật, giáo điều tôn giáo vv.); nó phải bắt đầu bằng cách kêu gọi sự chú ý đến một con người, đến Đức Giêsu xứ Nazareth, với Người đã bắt đầu một chuyển động mở ra cho toàn thể loài người, và trong đó chính vị sáng lập tiếp tục sống thậm chí vượt quá sự chết của Người,—chúng ta nói: sau sự phục sinh của Người. Do đó, trở thành một Kitô hữu theo ý nghĩa tràn đầy của từ ngữ không có nhiều ý nghĩa về việc thuộc về một nhóm weltanschauung hoặc thực hành cuộc sống được gọi là “Kitô giáo” hoặc thuộc về một tổ chức được gọi là “Giáo hội,” như là nó có ý nghĩa về tìm kiếm và giữ một cách hiện hữu phương cách sống của một người theo bước chân của Đức Giêsu xứ Nazareth, Đấng Kitô. Ý niệm căn bản có thể đánh mất (và đã đánh mất) cách diễn đạt tràn đầy của nó trong dòng chảy của lịch sử Kitô giáo và giáo hội, và phát triển nhiều cấp độ khác nhau về sự khác biệt. Thực sự ngày nay Kitô giáo chủ yếu được xem như là một chuyển động dựa trên và nguyên thủy được

gợi hứng bởi Đức Giêsu xứ Nazareth, nhưng đã từ lâu chia thành nhiều nhánh; vào lúc cuối, nó hóa thành một hiện tượng văn hóa quan trọng trong lịch sử thế giới.Điều đó không ngăn cản rằng Đức Giêsu xứ Nazareth vẫn là khuôn mặt trung tâm của Kitô giáo. Triết gia Karl Jaspers (1883-1969) nhận xét điều này trong một thảo luận cân nhắc vẫn có thể sử dụng như một hướng dẫn. Theo ông, Đức Giêsu xứ Nazareth thuộc về các người uy quyền và các khuôn mặt vĩ đại trong lịch sử. Hơn nữa, Jaspers xác nhận rằng chính bản thân ông vẫn có một điều để nói về ông chống lại các nhà thần học và chức quyền giáo hội không thể cấm cản ông gọi chính ông là một Kitô hữu: Các nhà thần học có thể khinh miệt nói rằng đọc hiểu Kinh thánh mà thôi không làm cho một người thành một Kitô hữu. Tôi đáp trả lại rằng chẳng một ai biết được ai là một Kitô hữu. Tất cả chúng ta đều là Kitô hữu theo ý nghĩa về đức tin Kinh thánh, và bất cứ ai tuyên bố mình là một Kitô hữu phải được xem xét như thế. Chúng ta không cần tự để chúng ta bị quẳng ra khỏi ngôi nhà cha ông chúng ta đã cư ngụ qua một ngàn năm. Vấn đề là người ta đọc hiểu Kinh thánh làm sao, và nó làm người ta thành cái gì.… Trên thế giới, người nào tự coi mình là một Kitô hữu phải là một người bị phán xét[4]. Sự thực, Đức Giêsu xứ Nazareth, Đức Giêsu Đấng Kitô vẫn là khuôn mặt quyết định của việc định hướng cho tất cả mọi điều đã phát triển trong Kitô giáo sau Người cho đến thời đại hiện tại của chúng ta thế nào để tính hợp pháp phải được khảo sát và đo lường theo quan điểm của Người. Điều này phải được duy trì thậm chí nếu tiến trình khảo sát có thể cũng được thảo luận nữa. Để lặp lại lần nữa: Điểm khởi đầu quan trọng vì nhiều lí do. Khi các Bài giảng Humboldt của tôi tại Berlin được xuất bản năm 1994 với nhan đề Phӓnomen Christentum, cuốn sách có phụ đề Eine Weltreligion in der Welt der Religionen (= Một tôn giáo thế giới trong thế giới các tôn giáo)[5]. Điều này tương ứng với thực tại của ngày nay và mô tả quan điểm về Kitô giáo từ bên ngoài. Kitô giáo là một tôn giáo với nhiều yếu tố, điều trong khoa học tương đối về tôn giáo có thể được so sánh với các hiện tượng tương tự trong các tôn giáo khác. Dĩ nhiên, người ta cách hiện hữu thậm chí có thể đi đến các kết luận như “Không phải tất cả chúng ta đều tin vào một vị Thiên Chúa sao?” hoặc “Tất cả các tôn giáo đều bình đẳng.” Và sự thực ở đây cũng như bất cứ nơi nào khác trong đời sống công khai liên quan đến tôn giáo, tính độc đoán tôn giáo đã trở nên chọn lựa nổi bật cho nhiều người. Từ đó, họ “mua” những gì họ tìm thấy hữu dụng trên “siêu thị tôn giáo.” Chân lí của các tôn giáo không còn kể đến nữa, mà là sự hữu dụng của chúng.Thường thái độ này được củng cố bởi sự kiện rằng trong một thời đại tràn đầy các đối kháng, con người thích tìm kiếm tính cộng đoàn, tìm kiếm những gì tập hợp nên hơn là nhhững gì chia cắt. Như là một nguyên tắc, việc tìm kiếm kết thúc ở tầm mức thấp nhất của việc đồng ý qua lại. Hiển nhiên điều này có lợi rằng—như nhiều người nghĩ thế—sự dung nạp có thể được thực thi dưới hình thái mơ hồ của lòng khoan dung qua lại và bằng việc từ bỏ câu hỏi về chân lí. Hơn nữa, chúng ta ngày nay tìm thấy một số lượng đang gia tăng những người không thỏa mãn với một phương cách sống ở tầm mức thấp nhất của sự đồng ý chung chỉ vì lợi ích hòa bình; họ nhận ra rằng quá nhiều điều bị đẩy qua một bên. Các người này tiếp tục tìm kiếm chân lí, và nhiều người thực hiện điều đó cách nghiêm chỉnh, bởi vì họ ao ước được đặt cội rễ trong sự tràn đầy của chân lí. Tuy nhiên, nơi đâu những người và nhóm khác nhau đang tìm kiếm chân lí, họ không thể tránh khỏi các quan điểm và khía cạnh đối kháng; từ đó họ không thoát khỏi các khác biệt và cơ hội để tranh đấu. Vì nếu các khác biệt nổi bật lên và đưa ra lí do để thỏa mãn quá mau chóng và đưa nó vào quá sớm, nó cần thiết dẫn đến chỉ trích qua lại. Chỉ trích qua lại, tuy nhiên, là thành phần trong cuộc sống thế giới của chủ thuyết số nhiều.Trong bối cảnh này, chúng ta phải nhận thức chọn lựa tôn giáo của chúng ta không phải được định đoạt bởi “một điều gì” (some thing) mà bởi một con người (a person) hoặc một cá tính như Đức Giêsu xứ Nazareth. Một con người có thể tuyên bố tính số ít (singularity) và tính độc đáo (uniqueness). Và thế nhưng, chúng ta không nên bỏ qua sự kiện rằng cũng trong vụ việc này, chọn lựa thuận lợi về Đức Giêsu Đấng Kitô, thoạt nhìn đến, hàm ý tính song song (parallelisms) và cân bằng (leveling).

CÁC NGUỒN GỐC TÔN GIÁO: CÁC VỊ SÁNG LẬP(Religious Origins: Founders)

Ngay khi Kitô giáo được đặt song hành với các tôn giáo khác, Đức Giêsu lịch sử xứ Nazareth sẽ được xếp hàng cùng với các vị sáng lập các tôn giáo khác. Trong số các tôn giáo, dĩ nhiên, có các tôn giáo không có vị sáng lập (các tôn giáo bộ tộc và tự nhiên, không biết đến, các tôn giáo được gọi là “sơ khai”). Điều này áp dụng tại Ấn độ cho phần lớn các tôn giáo Ấn độ, tại Nhật bản với Thần đạo và tại Korea với tôn giáo nguyên thủy, cách riêng với các tôn giáo cổ điển ở châu Phi, Biển Nam và các đất nước khác với các tôn giáo của dân bản địa. Các tôn giáo này không phải là quan tâm chính của chúng ta bởi vì từ nguyên thủy, chúng không dạy một con đường cho tất cả mọi con người vượt quá biên giới quốc gia và bộ tộc của chúng. Điều này vẫn duy trì giá trị nếu trong một giai đoạn đang bành trướng các liên hệ qua lại xã hội và văn hóa, một số trong chúng cố gắng vượt qua các tự giới hạn ban đầu của chúng. Nó có thể được minh họa với ví dụ về các phong trào Ấn giáo cố gắng tự loại bỏ khỏi hệ thống giai cấp Ấn độ và vượt thắng và đưa vào các thành viên thậm chí từ nước ngoài[6]. Các tôn giáo tự nhiên chẳng cách nào đã chết, như nó được chứng minh cách ấn tượng bởi cuộc trưng bày “ Bàn thờ—Nghệ thuật quì gối” (Altars—the Art to kneel down) tại Düsseldorf/Đức vào năm 2001/2002. Cuộc trưng bày không chỉ trưng bày 67 bàn thờ, chủ yếu được chọn từ các bối cảnh văn hóa với các lòng sùng kính phổ

thông, mà nó còn đặt chúng vào hành động bởi các tư tế bộ tộc (shamans) và tư tế (priests) của các cộng đoàn tôn giáo khác nhau cử hành các nghi thức tôn giáo trong đó người xem có thể dự phần vào cách này hoặc cách khác. Thực sự, có thể đầy ý nghĩa để tìm hiểu làm sao các thể loại như vậy về tôn giáo đáp ứng các nhu cầu con người bình thường đang đối mặt trong thời đại chúng ta, cách riêng sự nghèo khó và bị áp bức. Ở đây, chúng ta tập chú vào các tôn giáo hoàn toàn biết được sự quan trọng của chúng cho toàn thể loài người. Đây là các tôn giáo chính với một nguồn gốc lịch sử nào đó liên hệ với vị một sáng lập. Gần gủi với Kitô giáo, có Do thái giáo và Hồi giáo với Moses và Muhammad, tại châu Á Phật giáo với Phật Thích ca mâu ni (Buddha Shakyamuni), Khổng giáo và Đạo giáo với Không tử, Thầy Khổng (Master K’ung), và người đồng thời của ông, “ông thầy già,” Lão tử. Tất cả các người này có các môn đồ của họ thế nào để theo dòng thời gian đã phát triển cách thực hành, các giáo điều và tổ chức ràng buộc tôn giáo. Với thời đại chúng ta, chính thực rất quan trọng để ghi nhận vai trò nào vị sáng lập tiếp tục giữ bên trong cộng đoàn. Có các thể loại lãnh đạo khác nhau. Thường xuyên, các vị sáng lập là người đưa tin của lời thần thiêng—các tiên tri—hoặc thầy dạy mà giáo huấn bao gồm trong một hòa nhập các lời được cảm hứng thần thiêng và các câu nói uyên bác có được do kinh nghiệm thực tiễn của sự uyên bác xuyên suốt các thời đại. Vị khác là các người chữa lành theo nghĩa thể chất, tâm lí hoặc thần kinh. Thông thường họ là các người trung gian hoặc đồng cốt trong đó Thiên Chúa hoặc Đấng Thần thiêng lấy làm chỗ cư ngụ giữa con người. Thực hấp dẫn để ghi nhận rằng các khuôn mặt tôn giáo như thế lại xuất hiện trong thời đại chúng ta nơi con người tìm cách đi vào sự cứu độ và sự giúp đỡ bên ngoài các khoa học và kĩ thuật hiện đại và tìm thấy nó trong các chuyển động tôn giáo mới, và rằng hơn thế nữa như là nhiều phương cách hiện đại của cuộc sống gây ra các âu lo và sợ hãi mới.

ĐỨC KITÔ ĐƯỢC XẾP HẠNG(Christ Classified)

Ở đây chúng ta phải chú ý đến việc xếp hạng Đức Kitô. Vào khởi đầu cuộc sống công khai của Người, Người tự đặt mình cùng hàng với người khác ước muốn được Gioan người Thanh tẩy thanh tẩy (xem Mt. 3, 13 tiếp). Người là con người giữa các con người, thậm chí cho dẫu hiện thân không tội lỗi (xem Ga. 8, 46; 2 Cr. 5, 21; Dt. 4, 15; 7, 26 tiếp), Người xếp hạng với người tội lỗi. Những gì Người tích cực chấp nhận, do đồng loại làm cho Người: Họ treo Người lên thập giá, và Người chết cái chết của một tội phạm. Phương cách Người tự chọn lựa vị trí của Người bên trong dòng giống con người hợp pháp hóa các nỗ lực khác nhau đã được đảm nhận nhằm định đoạt vị thế của Đức Giêsu so sánh với các người khác. Điều này phải được thú nhận cho dẫu đồng thời có sự nguy hiểm rằng tính độc đáo của Đức Giêsu bị tương đối theo quan điểm thần tính của Người. Chẳng nghi ngờ gì, chúng ta phải thừa nhận bằng mọi cách rằng Đức Giêsu là con người đích thực giữa các con người. Chỉ nếu chúng ta làm như thế, sự sửa đổi hình ảnh của chúng ta về Thiên Chúa trở thành có thể được. Vào mọi thời đại, bên trong và bên ngoài các tôn giáo, người ta đã cố gắng nhìn Đức Giêsu trong phương cách được xếp loại[7]. Chúng ta đã nói đến Karl Jaspers. Với ông cùng với Socrates, Phật và Khổng tử, Đức Giêsu được kể đến trong các người uy quyền vĩ đại của lịch sử con người. Các nghiên cứu thể loại thông dụng nhất về các vị sáng lập tôn giáo cũng đã được chuyển dịch đến Đức Giêsu. Rõ ràng, Người có thể được gọi là tiên tri, thầy dạy, người chữa lành, và theo khía cạnh Phật giáo cũng là một người giá ngộ (enlightened). Ấn giáo đặt Người ngang hàng với thần chúa Ấn độ Vishnu trong số các avatāra, các người trung gian của sự cứu độ. Rằng tước hiệu “Kitô” hàm ý tuyên xưng tính Messiah hiển nhiên đã lạc lối thậm chí trong các đụng chạm Do-thái-Kitô-giáo. Người Do thái giáo không còn nhận thấy trong Đức Kitô tính messiah được trông đợi, và Kitô hữu ít khi bết đến sự kiện rằng Kitô là một từ Hilạp nghĩa là messiah = người được xức dầu. Điều đó có nghĩa: Đức Kitô phần lớn được xếp loại như là tiên tri, thầy dạy và người chữa lành. Như trong các tôn giáo tiên tri khác ví như Hồi giáo, Đức Giêsu là một tiên tri. Cho dẫu trong giáo hội ban đầu, chức năng tiên tri của Đức Giêsu đã mất đi sự chú ý nguyên thủy, tất cả các Phúc âm rõ ràng nói về Người theo phương cách này. Người đương thời tuyên xưng, “Đây đích thực là vị Tiên tri, Đấng phải đến trên thế giới” (Ga. 6, 14; xem 1, 45; 4, 19). Và các môn đồ trên đường đến Emmaus xác nhận rằng Người là “một tiên tri, quyền năng trong hành động và lời lẽ trước Thiên Chúa và toàn thể con người” (Lc. 24, 19). Về sau, các tước hiệu khác như Con trai của Con người, Con trai của Thiên Chúa, và cách riêng Đức Kitô trở nên nổi bật hơn[8]. Tuy nhiên, trong sách Côran, Đức Giêsu, một lần nữa, là thành phần của lịch sử tiên tri, là một thành viên trong chuỗi các tiên tri dẫn đến dấu ấn (the seal) của các tiên tri, Muhammad.Một phương cách đặc biệt về xếp loại chúng ta nhận được từ Ấn độ, nơi—như đã nói đến trước đây—Đức Giêsu được xem như là một “nhập thể” (tiếng Phạn: avatāra) của Vishnu, một thần chúa ban cho sự cứu độ. Tuy nhiên, hiển nhiên Đức Giêsu chẳng phải độc đáo cũng không phải là “nhập thể” (incarnation) duy nhất của Thiên Chúa, mà chỉ là một “nhập thể” trong số các nhập thể khác. Chúng ta có lí để hỏi liệu avatāra mà Kitô hữu cũng sử dụng cho sự Nhập thể của Đức Kitô, có phải là một chuyên ngữ khéo chọn lựa hay không. Vì rõ ràng cho đến nay Kitô hữu trong tình trạng thiểu số đã không thành công trong việc giải thích tính độc đáo của Đức Giêsu đầy đủ và rõ ràng cho các người đồng hương của họ bằng cách sử dụng khái niệm Ấn độ.

Và thế nhưng, bất cứ nơi đâu tôn giáo tập chú vào chiêm niệm về chữa lành và cứu độ, Đức Giêsu là một người chữa lành và cứu độ ấn tượng, Đấng đã không chỉ biết cách chữa lành con người các bệnh hoạn thể chất và tâm thần của họ, mà còn biết cách đổi mới họ hoàn toàn bằng cách mở con mắt họ ra cho thực tại và sự thứ tha tội lỗi. Tuy nhiên, điều này mà thôi klhông giải quyết được rằng các hành động chữa trị của Đức Kitô cũng là “các bí tích” (sacraments), có nghĩa là, các dấu chỉ chỉ đến một hành động thậm chí còn bao quát hơn về việc chữa lành làm cho vị Thiên Chúa, con người và thế giới nối kết sự cứu độ vào lúc kết thúc ngày tháng này. Như đã nói trước đây, việc chữa lành và cứu độ cũng nói đến con người trong vấp phạm và tội lỗi của mình qua đó con người tự rời bỏ mình khỏi Thiên Chúa. Như thế sự thứ tha lỗi phạm và hòa giải cũng là các hành động của việc chữa lành. Trong một quan điểm bao quát, Eugen Biser thích gọi Kitô giáo một “tôn giáo trị liệu” cách nền tảng[9]. Và thế nhưng, câu hỏi là liệu trong nhiều nỗ lực của các nỗ lực này, tính độc đáo của Đức Kitô không bị quan niệm theo một phương cách mà đến cuối cùng nó bị chối bỏ hay không. Sự thực, cũng có các tác giả lập luận phương cách này và, nhấn mạnh, do đó, đến sự kiện rằng rốt cùng Đức Kitô có thể, ít nữa không nên bị xếp loại chút nào cả.

“KHÔNG CÓ QUAI XÁCH TRÊN CÂY THẬP GIÁ”(KOSUKE KOYAMA)(“No Handle on the Cross”[Kosuke Koyama])

Nhà thần học Nhật bản Kosuke Koyama tóm tắt hình ảnh của ông về Đức Kitô trong câu, “Không có quai xách trên cây thập giá” (No Handle on the Cross) và dùng nó thành nhan đề cho một cuốn sách[10]. Koyama hướng sự chú ý của chúng ta đến biến cố trung tâm trong cuộc đời của Đức Giêsu, cái chết của Người trên thập giá, mà trong Kitô giáo được chấp nhận như là một biến cố cứu độ cho toàn thể loài người, độc đáo trong sự dâng hiến và tác động của nó. Tính không thể được của việc xếp loại Đức Giêsu dựa trên một nhận thức rốt cùng được thay đổi từ căn bản về Thiên Chúa. Koyama diễn đạt tính không thể so sánh được của Đức Giêsu theo phương cách đầy tư duy như sau: Hình ảnh của Đức Giêsu dưới sức nặng của cây thập giá kềnh càng và không quai xách [handleless] là một hình ảnh truyền giáo học (missiological) đầy ý nghĩa mà dưới ánh sáng của nó ý nghĩa thần học của tình hình châu Á hàng ngày phải được tìm kiếm. Một hình ảnh như vậy về Đức Giêsu đang vác cây thập giá theo cùng phương cách một người doanh nghiệp Mĩ tại Hong Kong xách cặp là vô ích theo thần học và tởm lợm theo truyền giáo học. Chúng ta có thể cạo râu Đức Giêsu. Chúng ta có thể mang cà vạt cho Đức Giêsu. Chúng ta có thể đặt một cặp kính trên đôi mắt Người và một máy thu thanh bán dẫn Sony vào đôi bàn tay Người (?!). Nhưng nếu chúng ta đặt một quai xách lên thập giá của Người thế nào để Người có thể xách nó như một người doanh nghiệp xách cặp, thì đức tin Kitô giáo đã mất đi nền tảng. Thần học lúc đó bị tê liệt. Đạo đức Kitô giáo đã mất đi hứng khởi nội tại của nó. Một Đức Giêsu như vậy xách thập giá của Người như người ta xách cặp—rốt cùng điều này chỉ đến vị Thiên Chúa xách thế giới đi quanh như người ta xách cặp—đem lại một cú suy tim chết chóc cho đức tin Kitô giáo. Bất luận nó có thể thận trọng, hấp dẫn, hiệu lực và đầy tài nguyên đến chừng nào, nền thần học về một Đức Giêsu như vậy không thể là đích thực cho thông điệp cứu độ và cách thức cứu độ được đưa ra trong truyền thống Kinh thánh. Trong Kinh thánh, cây thập giá không có “quai xách.” Xin để tôi nhấn mạnh rằng với tôi, hình ảnh Đức Giêsu đang vác trên đôi vai Người sức nặng không chịu đựng nổi của cây thập giá kềnh càng—Người đã không biết phải vác cách nào, thế nhưng Người đã vác nó “không có quai xách”—là hình ảnh đầu tiên cho nhận thức và giải thích chân lí Kitô giáo khẩn cấp cần đến tại châu Á ngày nay. Trong khi tìm kiếm một căn bản Kinh thánh, chúng ta phải quay đến với Thánh Phaolô. Trong thư thứ nhất của ông gửi người Côrintô, ông nhắc nhở họ rằng ông đã được sai đi để rao giảng Phúc âm theo một phương cách “rằng thập giá của Đức Kitô không thể làm trống rỗng đi ý nghĩa của nó” (1, 17). Vì cây thập giá chẳng có “quai xách,” chẳng có dấu chỉ như người Do thái đòi hỏi, và chẳng có sự uyên bác như người Hi lạp yêu cầu (xem 1, 22). Phaolô tuyên xưng “thông điệp của thập giá,” “là chuyện rồ dại cho những ai đang hủy diệt, nhưng cho chúng ta các người đang được cứu độ, nó là quyền lực của Thiên Chúa” (1, 18).Điều này giả định trước Sema—“Israel, nghe đây!” (Hear, O Israel!) (Đnl. 6, 4—Phụ lục 2, số 4) trở nên phương tiện đến với thập giá. Bất cứ ai có tai để nghe và do đó sẵn sàng nhận biết thông điệp, đang tự cho phép mình nghe tiếng của Thiên Chúa trong sự độc đáo của nó cũng ở trong các tôn giáo khác nữa. Vì tiếng nói của sự rồ dại của thập giá trở nên có thể nhận biết được cho người đó bất cứ nơi đâu tiếng nói của người đang đau khổ là tiếng vang vọng của tiếng kêu hấp hối của Đức Kitô trong giờ cuối cùng của Người. Đây chính xác cũng là thông điệp của các nhà thần học như Jon Sobrino và Aloysius Pieris, mà tiếng kêu la của họ cho người nghèo khó không thể bị bỏ qua[11].Cho dẫu ông rốt cùng không bao giờ từ khước nhân dạng Do thái của ông, học giả Do thái về khoa học tôn giáo và Tân Ước Pinchas Lapide (1922-1997) phải được nhận như là người trung gian giữa Do thái giáo và Kitô giáo[12]. Ông không ngần ngại nhìn thấy trong Rabbi xứ Nazareth một con người từ quan điểm Do thái không thể bị xếp hạng. Với ông, sự hiện hữu của Đức Giêsu như là một người Do thái không tự làm cạn kiệt bằng việc gọi Người là một nhà rao giảng lưu động hoặc một thầy dạy luật hoặc một nhà thơ dụ ngôn. Đức Giêsu không thể được xếp chỗ đồng hạng với các người của đức tin mà các chủng loại chúng ta biết đến. Một khác biệt giữa Do thái giáo và Kitô giáo, tuy nhiên, được Lapide ghi nhận. Theo ông, Kitô giáo phải

được định nghĩa như là một tôn-giáo-ai (who-religion), trong khi Do thái giáo đúng hơn phải là một tôn-giáo-cái-gì (what-religion). Kitô hữu xem ra luôn luôn hỏi, “Ai?”: Ai là Thiên Chúa? Ai là Con trai của Người? Ai đích thực là một Kitô hữu? Thay vào đó người Do thái có đức tin đúng ra sẽ hỏi, “Cái gì?”: Thiên Chúa đã làm cái gì trên quả đất? Ý nguyện của Người là cái gì? Chương trình của Người cho chúng ta là cái gì? Thực sự, Lapide theo một phương cách đặt để chúng ta vào lời mời gọi chiêm ngắm Kitô giáo không phải đề cập nhiều đến “một điều gì” mà khởi đầu với một con người, với Đức Giêsu Kitô. Theo ý nghĩa này, chúng ta phải đúng hơn cũng tránh gọi Kitô giáo là một “tôn giáo về một cuốn sách” (a religion of a book) như thường xuyên được làm trong khi so sánh Kitô giáo với Do thái giáo và Hồi giáo.Dù sao, ở đây chúng ta quay lại điểm khởi đầu của thảo luận của chúng ta. Bất cứ ai nói đến Kitô giáo, trước hết phải nói đến: Đức Giêsu Kitô. Không phải những gì ngày nay được trình bày như là “thuộc về Kitô giáo” (Christian) hoặc “Kitô giáo” (Christianity), thậm chí trong sự phong phú của việc xuất hiện, dẫn chúng ta cách cần thiết về nguồn, mà chỉ quyết định và ý nguyện tiếp xúc với nguồn thực sự trong toàn bộ lịch sử, nghĩa là để khám phá lại con người của Đức Giêsu Kitô trong tất cả các cấu trúc giáo hội và bí tích, trong tất cả các hệ thống giáo điều, trong tính giáo điều và đạo đức, mà cũng còn trong sự đa dạng của phụng vụ và nghi thức của Giáo hội. Có nhiều lớp vỏ cứng đã bị đập vỡ thế nào để bộ mặt thật của Đức Kitô lại trở nên có thể nhìn thấy được. Đã có quá ít chú ý đến một khoảng đời nhỏ của cố Giáo hoàng Gioan Phaolô II. Bất cứ khi nào đến thăm viếng một đất nước, ông háo hức tách biệt ra bộ mặt của Đức Kitô trong các Kitô hữu sống ở đó, và ông đưa họ thành ví dụ của đời sống Kitô giáo đích thực bằng cách phong chân phước hoặc phong thánh họ. Theo một phương cách, ông đã giúp giải thoát Giáo hội khỏi sự tê cứng bằng cách giáo huấn người tin khám phá lại bộ mặt bị che dấu của Đức Kitô hằng sống trong các bộ mặt của đàn ông đàn bà thuộc tất cả các màu da và các giai đoạn thời gian đã hoàn toàn tự phó thác cho Đức Kitô và đi theo Người trong dòng đời của họ. Lời đáp ứng của Đức Giêsu, “bất cứ ai đã nhìn thấy Tôi, đã nhìn thấy Chúa Cha” (Ga. 14, 9) vẫn còn được nghe thấy bất cứ nơi đâu chúng ta có thể khám phá ra bộ mặt của Đức Kitô trong cuộc sống của một trong các môn đồ của Người. Nếu Kitô hữu nhậy cảm hơn, họ có thể nhận ra rằng Đức Giêsu trở nên nhìn thấy được và đến gần được thậm chí ngày nay giữa chúng ta, như trong Giáo hoàng Gioan XXIII hoặc Edith Stein hoặc Mẹ Têrêxa, trong Martin Luther King Jr., trong Oscar Romero, Ignacio Ellacuría và các người khác. Và không phải luôn luôn là những người vĩ đại và danh tiếng đại diện cho Người, thường bộ mặt Người có thể được tách biệt trong các người bé nhỏ, trong những ai bị bỏ qua, và những ai, hơn nữa, vác thập giá của Chúa qua thời đại chúng ta. Đây là—và chúng ta phải nhìn thấy—người nghèo khó, người cơ cực, người bị tước đoạt, người tị nạn và tàn tật trên khắp thế giới.

TRÊN CON ĐƯỜNG ĐI THEO ĐỨC KITÔ(On the Way to Following Christ)

Nhận thức đúng cách, Kitô giáo là một tôn giáo của con đường.—Jon Sobrino nói, “một hành trình qua lịch sử[13].” Điều đó có nghĩa với Kitô hữu, họ phải biết rằng họ đang trên con đường với Đức Kitô. Bất cứ ai biết là một Kitô hữu nghĩa là đang trên đường đi, sẽ dễ dàng nhận biết lịch sử Kitô giáo là lịch sử về một con đường phải đi. Người đó cũng sẽ chấp nhận việc người đó đang là một Kitô hữu đích thực, một môn đồ của Đức Kitô, sống từ một cuộc gặp gỡ mới chưa từng có với Đức Kitô Giêsu hằng sống, và cuộc gặp gỡ này có thể xẩy ra trong việc gặp gỡ những người đang đau khổ dưới thập giá của họ. Do đó, với một Kitô hữu, Đức Giêsu Kitô không thể là một đối thể của việc tìm kiếm, Người phần lớn hơn là một chủ thể ngày nay cũng tự mạc khải và thực sự gặp gỡ chúng ta, và tạo ra sự liên chủ thể và truyền thông đích thực giữa chính Người và chúng ta và ở giữa chúng ta nữa. Do đó, chúng ta phải lưu tâm rằng chúng ta liên tục tiếp xúc với Người trong việc khám phá ra Người trong lịch sử của ngày nay. Về điều này, chúng ta phải nhấn mạnh bởi vì qua một thời gian quá dài, Kitô giáo đã bị kinh nghiệm như là một hệ thống các giáo điều và một loạt các toa thuốc luân lí và nghi lễ theo các chu kì của năm và các ngày lễ và biến cố quen thuộc. Giáo điều và luân lí ở một phía, các ngày lễ trong năm, Giáng sinh, Phục sinh, Hiện xuống, các ngày lễ khu vực và địa phương, nhưng cũng còn các nghi thức kết nạp trong các gia đình, thanh tẩy, chịu lễ lần đầu và thêm sức, về sau đám cưới và các lễ mừng, các nghi thức cuối cùng cho người bệnh và tang lễ về một phía. Chúng ta khó có thể xác nhận rằng thông thường người ta tìm thấy con đường của họ từ các biến cố xã hội đến một gặp gỡ cá nhân với Đức Kitô. Hơn thế nữa, chúng ta phải đòi hỏi rằng Kitô giáo phát triển lại bản chất của nó về một tôn giáo cống hiến một con đường.Thực sự, nó thuộc về các khám phá của thời đại chúng ta rằng nhiều tôn giáo khác nữa đã trở thành một lời mời gọi đến một con đường để đi. Từ đó, tôn giáo cạnh tranh với nhau bằng cách cống hiến và trở thành một con đường để đi. Thế thì chúng ta có thể nói gì về một tôn giáo phải khám phá lại khía cạnh của nó về việc trở nên một con đường để đi? Nhưng chúng ta cũng còn phải hỏi: chúng ta làm sao có thể ăn ý được với các nhà lãnh đạo tôn giáo không còn bị bận rộn với các suy tư thần học nữa mà chỉ với các chỉ thị cho việc đua tranh? Vì các người tôn giáo là các người chạy đua trong đấu trường của lịch sử thế giới.Ở đây chúng ta có thể hỏi: Có phải tất cả các người chạy đua trong đấu trường cùng một mục đích hay không khi họ chạy? Họ quan tâm đến sự kết thúc cuộc sống cá nhân của họ, nhưng cũng đến kết quả của lịch sử con người, rốt cùng đến mục tiêu của thế giới trong đó họ đang sống. Nhưng ai định đoạt mục tiêu cá thể và mục tiêu mọi người ôm ấp? Có phải chính chúng ta tự định đoạt mục tiêu, hoặc nó được định đoạt trước và đưa ra cho chúng ta? Chúng ta phải thêm vào: Nếu mục tiêu cá thể của chúng ta bị một mục tiêu

phổ quát hơn vây bọc, mục tiêu cá nhân của chúng ta liên hệ đến các người khác, đến môi trường của chúng ta, đến gia đình, quốc gia và xã hội theo ý nghĩa rộng rãi nhất và không thể được thực hiện mà không có chúng. Chúng ta thậm chí có thể đau khổ dưới sự kiện rằng chúng ta quá quan tâm đến chính chúng ta và mù quáng với những ai đang chạy với chúng ta vai sát vai. Chúng ta có nhận biết những người cạnh chúng ta trên con đường chịu đau khổ dưới gánh nặng của thập giá mà họ đang bị ép buộc phải vác, và chúng ta có nghe tiếng kêu khóc xin giúp đỡ không?Đến điểm này, mục tiêu và con đường, mục đích và lối đi đến với nhau, và câu hỏi là: Có phải tất cả các người chạy đua đi cùng một con đường không? Thoạt nhìn qua, điều này xem ra không phải là vụ việc. Nhưng khi chúng ta chạy trên các lối chạy khác nhau, liệu chúng ta có chắc chắn rằng chúng dẫn đến một mục tiêu, và thậm chí hơn nữa: đến cùng một mục tiêu không? Các câu châm ngôn như “Tất cả các con đường đều dẫn đến Rôma” hoặc “Tất cả các lối đi đều dẫn đến đỉnh núi Phú sĩ” (ngọn núi thánh của Nhật bản) xem ra tuyên bố chính xác điều này. Và thế nhưng, chúng ta phải thú nhận rằng ngày nay người ta cũng đi chệch hướng, lạc khỏi lối đi đúng, và bước trên các con đường sai lầm. Do đó, có lí khi chúng ta tự tín nhiệm vào một người hướng dẫn và bước đi đàng sau người đó bởi vì người đó biết đường đi. Ngày nay, nhiều Kitô hữu bắt đầu nhớ lại lời của Đức Giêsu trong Phúc âm của Gioan 14, 6: “Tôi là con đường.”Bởi vì trong thảo luận tiếp của chúng ta, chúng ta đang lắng nghe lời lẽ này và đồng thời tìm ra các lời lẽ hướng dẫn khác, chúng ta phải nhìn đến cả hai phía, đến các tôn giáo khác và đến con đường mà Đức Giêsu Kitô đã giao phó cho chúng ta. Chỉ một ai đó đang ở trên con đường có thể tưởng tượng chính mình sẽ thay đổi như thế nào bằng cách thường xuyên xem xét cả hai phía. Vì bao lâu chúng ta giữ cho các giác quan của chúng ta cởi mở và không tách rời khỏi bất cứ ai khác, chúng ta gặp gỡ trên con đường những người khác và những người xa lạ. Thực sự người khác và các người khác trở nên ngày càng là mối quan tâm của chúng ta ngày nay. Nơi đâu chúng ta thực sự trở nên nhận biết về họ, nơi đó ngày càng trở nên khó khăn để đưa người khác trong tính tha nhân của họ đơn giản vào trong chủng loại của chúng ta và đặt ngang hàng những gì không phù hợp với chính thế giới của chúng ta theo trí tưởng tượng. Đã quá lâu dài lịch sử châu Âu và phương Tây bị ấn tượng bởi ý niệm rằng mọi sự và mọi người không được biết đến đều là hạ cấp, do đó chẳng có gì đáng quan tâm và là vô dụng. Thậm chí ngày nay chúng ta nhận thấy trong nhiều quốc gia rằng trong khi họ đang giải quyết vấn đề di dân, câu hỏi về tính hữu dụng của người nước ngoài cho nền kinh tế nội địa chấp nhận một tiêu chuẩn cao trong việc cứu xét. Nhưng dần dà chút một, các người khác và các người xa lạ trở nên cho chúng ta các người khác và các người xa lạ với khuôn mặt đích đáng của riêng họ. Họ sở hữu các cá thể của họ, tư cách xứng hợp của chính họ và các quyền con người của chính họ. Từ đó, chúng ta không còn có thể chỉ nói về họ, mà khi chúng ta cùng chung sống với họ, chúng ta phải nói với họ, giải quyết họ và chăm sóc họ. Từ việc nghiên cứu người không biết đến và không quen thuộc, một cuộc đối thoại và một cuộc sống chia sẻ với họ bừng lên.Ở đây, tôi muồn kêu gọi sự chú ý đến một điểm trọng tâm khác đi theo khía cạnh tôn giáo của cuộc đối thoại đòi buộc. Nếu Đức Giêsu Nazareth phải chỉ cho chúng ta con đường, và đồng thời nhấn mạnh rằng chính Người là con đường, chúng ta sẽ lạc mất con đường của chúng ta bao lâu chúng ta lơ là mối liên hệ với Thiên Chúa của Người. Đấng gọi Thiên Chúa là “Cha” mình, biểu hiện chính mình trong Kinh thánh rõ ràng hơn như là “người Con trai,” và như thế nhận được một uy quyền không thể so sánh được. Bất cứ ai cố gắng tương đối hóa tuyên bố bằng cách giảm thiểu Đức Kitô thành một nhà lãnh đạo tôn giáo trong các nhà lãnh đạo khác gặp khó khăn để chứng minh rằng một lời tuyên bố thay thế hiện hữu có thể được đặt chống lại thông điệp cụ thể của Đức Kitô. Và cứu xét tất cả các nét đặc biệt tiêu biểu cho các vị sáng lập tôn giáo khác, tôi tìm thấy khó mà khám phá ra bất cứ ai trong lịch sử loài người có thể cạnh tranh tuyên bố của Đức Giêsu Kitô là “người Con trai”[14]

o0oGhi Chú[1] Về tính là Chúa của Đức Kitô, xem chi tiết trong J. Sobrino , Christ the Liberator. A View from the Victims. Orbis: Maryknoll, N.Y. 2001, tr. 152-169. (Ghi chú trong sách là của tác giả trừ phi ghi [nd] nếu của người dịch)[2] Do Orbis: Maryknoll, N.Y. 1997 xuất bản.[3] Weltanschauung: Tiếng Đức, do Welt=thế giới và Anschauung=quan điểm, nghĩa là khái niệm về thế giới nhìn từ một quan điểm nhất định; thế giới quan (nd)[4] Xem K. Jaspers, Philosophical Faith and Revelation. Collins: London 1967, tr. 20 tiếp.[5] Herder: Freiburgh; bản in mới: N. Borengӓsser: Bonn 2002.[6] Xem, R. Hummel, Indische Mission und neue Frömmigkeit im Westen. Kohlhammer: Stuttgart 1980.[7] Xem chi tiết hơn H. Waldenfels, Kontextuelle Fundamentaltheologie. Schnöningh: Paderborn, in lần thứ tư, tr. 223-247.[8] Trong việc thảo luận các tước hiệu của Đức Giêsu, chúng ta phải phân biệt giữa các tước hiệu mô tả các chức năng được Người thực thi trong cuộc đời Người, và các chức năng chứng tỏ sự khởi đầu của suy tư và diễn dịch thần học. Biện giải phê bình thực sự hiện đại cho chúng ta biết đến nhiều hơn về sự phân biệt này.

[9] Xem E. Biser, Die Entdecking des Christentums und das neue Jahrtausend. Herder: Freiburg 2000, một trong nhiều sách khác. [10] Xem K. Koyama, No Handle on the Cross. An Asian Meditation on the Crucified Mind. Orbis: Maryknoll. N.Y. 1977; trích dẫn tr. 6 tiếp.[11] Xem các lời van nài mạnh mẽ của họ trong A. Pieris, Interreligious Dialogue and Theology of Religions, trong sách đã dẫn, Fire and Water. Orbis: maryknoll, N.Y. 1996, tr. 154-161 và J. Sobrino (cước chú 1).[12] Xem H. Waldenfels (cước chú 7), tr. 233 tiếp[13] Xem J. Sobrino (cước chú 1), tr. 323-330; 337-340; cũng xem H. Waldenfels (cước chú 7), tr. 377-382.[14] Ở đây Sobrino sẽ kêu gọi sự chú ý đến một điểm thứ hai mà từ lâu Kitô giáo đã lơ là: nội dung của thông điệp của Đức Kitô, tuyên bố của Người về vương quốc của Thiên Chúa và các hàm ý theo sau nó cho thời đại hiện tại. Quả thực vương quốc tìm thấy cách diễn đạt cá nhân của nó trong con người của Đức Giêsu Kitô, nhưng nó cần được nhận ra, hoặc như Sobrino nói, nó phải được “sống” luôn luôn đổi mới trong dòng lịch sử, cho đến mục đích tận cùng của thế giới và lịch sử đạt đến được. §2 - TÔN GIÁO - CÁC TÔN GIÁO - TÍNH TÔN GIÁO

TÔN GIÁO—CÁC TÔN GIÁO—TÍNH TÔN GIÁO(Religion—Religions—Religiosity) Trước khi tiếp tục bàn về Đức Giêsu và các tôn giáo, chúng ta phải vắn tắt làm sáng tỏ chúng ta nhận thức “tôn giáo” cách nào. Do đó, chúng ta hỏi trong bước thứ hai: “Tôn giáo” được nhận thức làm sao trong nền thần học Kitô giáo? Nhận thức chung chung trong các cuộc trò chuyện công cộng là gì? Thực sự, tôi muốn quay lại với ý nghĩa nguyên thủy của tôn giáo, điều sẽ dạy chúng ta rằng ý nghĩa này không thể đơn giản chỉ được chuyển dịch đến tính số nhiều của các tôn giáo. Đồng thời, chúng ta phải nhận ra rằng những gì đã mất đi trong khái niệm cũ đang được phục hồi trong thời đại chúng ta bằng các cách diễn đạt mới. Sự thực, ngày nay chúng ta nói không chỉ về tôn giáo và các tôn giáo mà còn về tính tôn giáo (religiosity) và tính tâm linh (spirituality). TÔN GIÁO NHƯ LÀ VIỆC KẾT BUỘC LẠI(Religion as Rebinding) Theo từ nguyên học, ý nghĩa nguyên thủy của từ Latin religio không còn có thể giải thích được nữa. Ba điều có thể được thảo luận:relegere = đọc lại, quay đi quay lại (một bản văn)religari = bị kết buộc lại, bị cột chặt vào, tự kết buộc trở lại với, (trong nghĩa này: tự kết buộc lại chính mình)reeligere = bầu chọn lại, bỏ phiếu lại cho Quay trở lại Kinh thánh, thái độ chuyển đổi (conversion) và việc đầu hàng được đổi mới (renewed surrender) với Thiên Chúa—tất cả các điều này là tiêu biểu của tôn giáo như phổ biến trong lịch sử phương Tây ban đầu về tôn giáo. Trước tiên, “tôn giáo” là một khái niệm giải thích một hành vi (behavior) và một thái độ (attitude) dẫn đến Thiên Chúa và trật tự được Người xếp đặt. Theo thần học của Thomas Aquinas, “religio” là thành phần của phẩm hạnh căn bản về công lí; nó nói đến thái độ con người chịu ơn Thiên Chúa (xem S.th. II-II q.81 a.2; q.122 a.2). Bao lâu câu “agere sequitur esse” (= “hành động theo sau hiện thân”) có giá trị, hành động con người theo sau trật tự được Thiên Chúa ban cho. Tuy nhiên, khi tuần tự “hiện thân hành động” bị đảo ngược—và điều này một phần đã xẩy ra trong thời hiện đại—việc định đoạt trật tự cũng bị thay đổi. Như là chuyện dĩ nhiên, trong thời hiện đại, con người ngày càng cảm thấy được quyền và có khả năng tạo ra các cấu trúc của chính mình. Hơn nữa, người phương Tây đã phải thú nhận rằng—song song với lịch sử Kitô giáo—lịch sử các tôn giáo khác đã hiện hữu. Điều đó dẫn đến hai kết luận:1. Chúng ta có thể nói về “tôn giáo” ở số nhiều thế nào để câu hỏi có thể được đặt ra “ vera religio” (= “tôn giáo đích thực”—Thánh Augustine) là gì. 2. Câu hỏi về “tôn giáo đích thực” không chỉ phải được giải quyết theo quan điểm của hành vi cá thể mà còn liên quan đến các hình thái khác nhau của sự sống tôn giáo, các cộng đoàn và xã hội hóa tôn giáo, giáo điều và nghi thức tôn giáo. Điều này giả định trước rằng từ khái niệm về hành vi, một khái niệm thứ hai về tổ chức hoặc hệ thống được phát triển. Khái niệm thứ hai này thậm chí nổi lên phía trước hơn trong giai đoạn khám phá, các tôn giáo khác được nhận ra, khái niệm “tôn giáo” thay chỗ cho khái niệm xưa cũ “mê tín” (superstition), và lịch sử phương Tây của Kitô giáo được phóng lớn ra bởi lịch sử của các tôn giáo. Dần dà từ thời đại Khai sáng, khái niệm có tổ chức của tôn giáo đã trở nên chi phối, và theo một phương cách, khái niệm đầu tiên bị chặn mất, ít nữa trong một thời gian.

TÔN GIÁO TRONG NHẬN THỨC CHÂU ÂU(Religion in European Understanding)

Theo một phương cách khác, thời hiện đại châu Âu cũng ảnh hưởng trên nhận thức về tôn giáo. Vì chúng ta không chỉ phải nhìn các khu vực văn hóa bên ngoài châu Âu mà cho đến nay đã không hoặc gần như đã

không được Kitô giáo chạm tới. Chúng ta phải nối kết cái nhìn hướng ngoại—bên ngoài châu Âu—với cái nhìn hướng nội—bên trong châu Âu. Ở đây chúng ta trở nên nhân chứng của tiến trình băng hoại và suy thoái nội tại của một châu Âu mà cho đến nay được nối kết chủ yếu bởi tư duy Do-thái-Kitô-giáo. Kể từ khởi đầu của thời hiện đại, Kitô giáo duy nhất đã nhanh chóng mất đi vị thế trung tâm của nó, và tiến trình này của việc phân hủy dẫn đến một tình thế có thể được mô tả như là một thực tại phức tạp của một xã hội giữa chủ thuyết vố thần/không thể biết/thế tục và phiếm thần [1]. Trong bối cảnh này, cuộc Cải cách (the Reformation) chẳng là gì ngoại trừ một bước đi vào đường hướng được mô tả. Sự phân hủy của tính hiệp nhất giữa chính quyền và (các) giáo hội [2] dẫn đến cái gọi là “thế tục hóa” (secularization), một tiến trình trong đó xã hội và chính quyền được giải thoát khỏi sự chi phối của tôn giáo (Kitô) và các chức quyền của nó; đồng thời Thiên Chúa như là Đấng uy quyền cao nhất phân bố gần như mọi sự trong đời sống riêng tư và xã hội bị chối bỏ hoặc lấy khỏi. Tiến trình không được hoàn tất cho đến nay, nhưng có thể xác nhận rằng đời sống công cộng phát triển ngày càng đến một cuộc sống “không có Thiên Chúa”—một cuộc sống trong đó Thiên Chúa không còn hiện hữu nữa; thực sự hình như chẳng có gì rơi vào dưới năng lực của Thiên Chúa nữa, cho dẫu thậm chí các nhà chính trị bắt đầu bỏ ra một số khoảng trống bên ngoài năng lực của chính trị và quyết định của con người. “Thiên Chúa” lúc đó trở thành mật mã (cipher) cho “không gian” là cái không nằm trong phân bố của ý nguyện và uy quyền con người.Sự thực, hình như chúng ta đã đạt đến một khúc quanh trong lịch sử. Vì ý niệm về một thế giới thế tục trong đó loài người kết thúc trong một xã hội không tôn giáo và không Thiên Chúa xem ra ngày càng lỗi thời. Nhà triết học Đức Jürgen Habermas liên tục đề nghị các lập luận ủng hộ cho một “xã hội sau thế tục” (post-secular society) nơi tôn giáo và lí tính sẽ là các thành viên ngang bằng và độc lập. Và thế nhưng, đồng thời, khái niệm về một Thiên Chúa có tính người (a personal God) đang bị phân hủy. Sự thay đổi Thiên Chúa thành một mật mã làm rõ ràng rằng chúng ta đang lại bàn đến tính đa số của các khái niệm và hình ảnh của Thiên Chúa. Nhà thần học Đức Thomas Ruster nói với đủ lí lẽ về một “Thiên Chúa bối rối” (a “confusing God”) [3], thế nào để câu hỏi về “Thiên Chúa đích thực” đã phải được đặt lại. Nhưng khi Thiên Chúa có tính người bị chuyển thành hình thái trung tính của thần thiêng và phải được tìm thấy bất cứ nơi đâu, thay vì của chủ thuyết độc thần, phiếm thần chiếm được một hình dạng mới. Với điều này, thậm chí trong một thế giới đã thế tục hóa, tính thần bí cũng chiếm được một ví trí mới. Sự thực, chúng ta sống trong một giai đoạn nước đôi và hấp dẫn của thời đại [4].Ngày nay, tính thần bí dù phương cách nào cũng không còn là cách diễn đạt về một cách xử lí tuyển chọn với Thiên Chúa. Đúng hơn nó được đưa ra cho mối liên hệ với Thiên Chúa định đoạt cuộc sống của một con người cá thể; nó thường được nuôi dưỡng và hình thành bởi các chủ động không Kitô giáo, nhưng nó nhằm đến kinh nghiệm về Thiên Chúa. Trong một môi trường tâm linh trong đó Thiên Chúa được xem như là Đấng tạo dựng vũ trụ và con người kết luận như có nguồn gốc từ Người, như có mục tiêu rốt cùng đến Người, siêu việt được nhấn mạnh đến hơn như là ở khắp nơi. Trong thời đại chúng ta, tuy nhiên, nhiều con người tìm kiếm Thiên Chúa cách hướng nội hơn trong tiếng nói của lương tâm, nhưng hướng nội cũng liên quan đến các tiểu sử của người khác ví như các thánh. Theo đó, họ chứng tỏ một quan tâm mới đến kinh nghiệm của các nhà thần bí, và rằng hơn thế nữa, bởi vì đến một cấp độ đang gia tăng, thần bí được các tôn giáo châu Á đòi lại. Chính là con đường nội tại người ta đang tìm kiếm. Từ đó các thầy dạy về sa mạc âm thầm và về hư vô nói chung cũng trở nên các thầy dạy trong việc tìm kiếm Thiên Chúa và của việc tìm ra Thiên Chúa trên con đường nội tại. Thường thường, phấn đấu trên thế giới và dấn thân vào tự do và giải thoát được phối hợp với chiêm niệm. Trong số các thầy dạy chúng ta được kể vào số các nhà thần bí cổ điển vào đầu thời hiện đại, Thánh Ignatius xứ Loyola với các Thực tập tâm linh (Spiritual Exercises [5]), Thánh Têrêxa xứ Avila với các báo cáo tâm linh, Thánh Gioan Thánh giá với các ca vịnh tâm linh, cũng kể cả các người đại diện khác nhau của chủ thuyết thần bí Rhenish và Dutch, cuối cùng các nhà thần bí của thời đại chúng ta như Charles de Foucauld, Simone Weil, Madelein Debrèl và các người khác. CÁC TÔN GIÁO—CỤ THỂ(Religions—Concrete) Khi tôn giáo không được nhận thức nhiều như là liên hệ của một con người cá thể với Thiên Chúa của người đó, mà là một khái niệm chỉ đến các cộng đoàn tôn giáo, sự tự nhận thức (self-understanding) của các cộng đoàn và các phương cách của chúng về việc tự biểu hiện (self-realization), quan điểm hoàn toàn bị thay đổi. Tôn giáo theo số ít trở thành các tôn giáo theo số nhiều. Nơi đâu chúng phải được so sánh, chúng ta cần các tiêu chuẩn về phân biệt và phán đoán, mà cũng còn các uy quyền phân bố các tiêu chuẩn và có thể làm cho chúng sử dụng được. Hơn nữa, định nghĩa của tôn giáo trở nên có vấn đề. Ở đây chúng ta chỉ xem xét đến làm sao các học giả của các lãnh vực khác nhau trong khoa học về tôn giáo, triết học và thần học cãi cọ nhau về quyền định nghĩa.Ngay khi chúng ta đề cập đến tính số nhiều của các khái niệm định nghĩa tôn giáo như là tổ chức hoặc hệ thống, “tôn giáo” hóa thành một khái niệm chung (a generic concept). Một khái niệm như vậy được áp dụng cho bất cứ tôn giáo nào “từ bên ngoài.” Nói cụ thể, nó khởi đầu bằng cách áp dụng một khái niệm đưa đến từ thế giới phương Tây/châu Âu nơi nó được phát triển, đến thế giới không phương Tây, đến các hiện tượng, các hình thành và các tổ chức bên ngoài thế giới châu Âu/phương Tây. Sự thực, khái niệm chẳng phục vụ trong tôn giáo cụ thể nào như là tự định nghĩa nguyên thủy, và kết quả là nó có xu hướng dẫn đến việc đặt cân bằng hoàn toàn với bất cứ tự nhận thức nào bên trong một tôn giáo cụ thể. Chuyên ngữ “tôn giáo” như chúng ta áp dụng nó ngày nay cho các khu vực văn hóa đa dạng, thực sự chẳng là gì trừ một nỗ

lực để nhận thức thế giới không được biết đến. Nói chính xác, chúng ta sử dụng “tôn giáo” như là một vị ngữ (predicate) trong một mệnh đề ví như, “Kitô giáo là một tôn giáo,” “Hồi giáo là một tôn giáo,” “Thần đạo [Shintō] là một tôn giáo” vv. Chỉ trong trường hợp của Ấn giáo mà chúng ta gặp một số khó khăn. Vì không dễ dàng gộp chung lại các khía cạnh nhiều tầng lớp của tôn giáo Ấn độ đã xuất hiện trong dòng lịch sử, và ở một cấp độ cao phơi bày tính độc lập với nhau, dưới khái niệm về tôn giáo theo số ít. Do đó, nhiều học giả thích nói về các tôn giáo thuộc Ấn giáo theo số nhiều. Cũng khó mà mô tả tình hình của Phật giáo, Khổng giáo, và Đạo giáo, nơi một liên hệ không mập mờ với Thiên Chúa hoặc thần thiêng bị mất đi. Đã từ lâu, các học giả quen nói về các triết lí hoặc đạo đức xã hội. Theo một phương cách, Đạo giáo có thể được kể vào các tôn giáo bởi vì người gắn bó với nó được mời gọi để khám phá ra trong toàn bộ trần thế này một điều gì ẩn náu và vượt quá, và được hướng dẫn làm sao để đạt đến điều vượt quá này bằng một số các thực hành bí hiểm.Tuy nhiên, khi “tôn giáo” trở nên một vị ngữ, nó có thể được hỏi với lí do chánh đáng liệu câu văn có phù hợp với thực tiễn không. Theo phương cách này, Karl Barth, Dietrich Conhoeffer, và trong thời đại chúng ta Thomas Ruster hỏi liệu Kitô giáo có được kể cách đúng đắn vào trong các tôn giáo không. Cùng một câu hỏi có thể được hỏi đến các “tôn giáo” khác, Do thái giáo, Hồi giáo, Phật giáo và Khổng giáo. Quyết định của các Tổ phụ của Vatican II để kể Phật giáo vào các tôn giáo được đề cập trong tuyên cáo Nostra aetate xem ra có phần độc đoán và đánh dấu một sự can thiệp vào cuộc tranh cãi hiện thời. Chúng ta cũng không thể bỏ qua sự kiện rằng các nhà thần học châu Á như Aloysius Pieris chống đối rằng Phật giáo còn hơn là một triết lí bởi vì nó đem lại một phương cách giải thoát cho loài người và hàm ý giáo điều về cứu độ [6]. Điều này dẫn đến kết quả rằng chúng ta phải thận trọng hơn khi sử dụng một khái niệm chung chung về “tôn giáo” và trong việc thương thảo một mảng cuộc đời mà chúng ta gọi là “tôn giáo,” bỏ qua các hình thái và bộ mặt cụ thể của nó. Quả thực, nói theo xã hội học, “tôn giáo” kết thúc trong việc trở thành một khu vực của cuộc đời giữa các khu vực khác. Ngược lại với kết quả này, chúng ta phải nhấn mạnh đến sự kiện rằng tôn giáo là cụ thể, rằng các tôn giáo ở số nhiều cũng là cụ thể và từ đó phải quan niệm trong tính cụ thể của chúng. Hơn nữa, chúng ta không nên bỏ qua rằng khái niệm chung chung về tôn giáo được tạo ra ở châu Âu theo quan điểm của Kitô giáo thế nào để các tiêu chuẩn căn bản của việc phán đoán các “tôn giáo” khác, cho dẫu không cố tình, chủ yếu được loại suy từ tri thức Kitô giáo như là tôn giáo.Điều đó lại đưa chúng ta đến các mối tương quan qua lại của chúng ta. Vì thời gian đã chín muồi trong đó chúng ta không còn phải đề cập đến các “thứ tôn giáo” (the religions) nữa, mà đến các tôn giáo cụ thể và bên trong các tôn giáo này với các người tin tìm thấy phhương hướng cụ thể của họ trong tôn giáo nhất định mà họ thuộc về. Như thế “việc gặp gỡ các tôn giáo” sẽ không trở nên dễ dàng, mà nó phải trở nên rõ ràng rằng trong tương lai, chúng ta không còn được phép để nói về và để phán đoán các “thứ tôn giáo” nữa. Và bởi vì Kitô hữu được mời gọi không nói nhiều về Kitô giáo nói chung, mà về Đức Giêsu Kitô, các tôn giáo khác cũng phải được nhìn từ nguồn gốc của chúng: ai là vị sáng lập, người ta đã thành công và đi theo vị đó thế nào, họ đi theo vị đó ngày nay thế nào? Nói cách khác: chúng ta phải nhận thức các tôn giáo khác cách cụ thể từ sự nhận thức và tự thực hiện của chúng ngày nay.Điều đó đưa chúng ta đến quan điểm rằng các mô hình về nhận thức cũng không còn có thể chỉ là mô hình của chúng ta thế nào để mọi sự xa lạ và ngoại lai đều được đo lường với chuẩn mực của chúng ta và được nhận thức và phán đoán so sánh với quan điểm của chúng ta. Dĩ nhiên, xem xét toàn bộ khu vực tôn giáo, vào giai đoạn các người đại diện của các tôn giáo khác dù cách nào cũng không thể vượt qua các Kitô hữu; họ cũng phải phát triển các phương pháp thích đáng của họ trong việc đối xử với người khác. Tuy nhiên, chính xác bởi vì từ bắt đầu, thái độ đối với người khác đã là một vấn đề với Kitô hữu, họ phải khởi sự khảo sát lại thái độ đích thực của họ đối với người khác và người xa lạ, và đối với mọi điều khác và xa lạ trong cảm quan trung tính; vì chúng ta đang sống trong một thế giới lớn lên trong suy tư và hành động theo số nhiều (pluralistic). Nguy cơ rằng lí thuyết hay mà thực hành thất bại, thì cao. Do đó, chúng ta không thể chối bỏ và liên tục cảnh báo trước rằng tất cả các người dự phần trong cuộc đối thoại của ngày nay vẫn còn nỗ lực đưa quan điểm của chính họ thành chuẩn mực của việc phán đoán mọi điều khác biệt và xa lạ, và chúng ta mời gọi họ cùng nhau vượt qua các khiếm khuyết của họ trong việc đối xử với nhau.Theo quan điểm của chủ thuyết số nhiều, hai điều cách riêng phải được xem xét đến:1. Bởi vì chẳng nơi đâu như trong Do thái giáo và Kitô giáo, tính người (personality) và như thế tư cách của con người đơn độc được nhấn mạnh cách mạnh mẽ đến thế, chúng ta buộc phải kính trọng bất cứ con người nào khác trong tính người, sự độc đáo, tính chủ thể và tư cách xứng hợp của người đó. Chúng ta không được phép làm cho người khác chỉ thành các đối thể của sự chiếm đoạt và nghiên cứu của chúng ta, và chẳng cách nào chúng ta được phép vứt bỏ họ; ngược lại, mọi con người khác phải là khuôn mặt đối mặt cá nhân tôi, một chủ thể mà tôi chẳng có chút quyền vứt bỏ nào. 2. Điều này dẫn đến câu hỏi mà Jacques Dupuis đã cứu xét: Ý nghĩa tích cực của chú thuyết số nhiều là gì, cũng theo ý nghĩa của lịch sử cứu độ? Thực sự suy tư về câu hỏi này chỉ mới bắt đầu. Chắc chắn chúng ta không dành được gì nhiều khi việc nhấn mạnh trên chính quan điểm của một người vội vàng được định phẩm như là một thái độ hách dịch và trịch thượng và ngược lại—trái với việc từ khước vội vàng người xa lạ trong quá khứ, gần như theo phương cách vội vàng đền bù lại—từ chính lúc khởi đầu, mọi điều xa lạ khác biệt với chính quan điềm của chúng ta đều được đưa vào thành điều ưa chuộng. Cả hai đều là trách nhiệm cho tương lai: Sự gặp gỡ thực tiễn giữa những người khác nguồn gốc và tùy thuộc xẩy ra tái đi tái lại cách mới mẻ, và đối đầu chúng ta với yêu cầu một lòng kính trọng qua lại sâu sắc.

Nhiệm vụ thứ hai nói nhiều hơn đến suy tư và trình bày lí thuyết; nó không còn có thể đàm phán trong tháp ngà nơi chúng ta bị bận rộn chỉ với chính chúng ta. Dĩ nhiên, chúng ta nhấn mạnh đến một nền tảng cội rễ vững chắc trong niềm tin của chúng ta, nhưng đồng thời chúng ta phải đi vào cuộc tranh cãi cởi mở với người khác sẽ không tự cạn kiệt trong biện giải đơn thuần hoặc trong trình bày các lập luận ủng hộ chính phương cách của một người. Mặt khác, chúng ta sẽ không ngạc nhiên nếu người ta—độc lập từ các quan điểm khác nhau về niềm tin—cố gắng tìm ra cho chính họ một vị trí xem ra “trung tính” về hoặc vượt quá tất cả các quan điểm về đức tin, nơi họ có thể hình thành sự phán đoán của chính họ và bảo vệ nó. Rốt cùng, điều được cho là “tính đối thể” và “tính trung tính” hàm ý một sự mất mát hiện hữu về quan điểm và là một bảo đảm cho sự dung nạp giả trá.

TÍNH TÔN GIÁO—TÍNH TÂM LINH(Religiosity—Spirituality)

Bất cứ nơi đâu khái niệm về tôn giáo như được sử dụng trong khoa học về các tôn giáo bắt đầu chi phối, “tôn giáo” phần lớn được nhận thức theo một ý nghĩa thông thường, chung chung (general, generic). Nó được mô tả trong hiện tượng, cấu trúc và dữ kiện lịch sử của nó; khó mà có một lời mời gọi để nhận diện chính mình với “tôn giáo” đối thể nghiên cứu. Cá nhân, học giả cá thể có thể thuộc về một cộng đoàn tôn giáo nào đó; tuy nhiên, ông ta có thể chỉ đứng hoàn toàn bên trên bất cứ tôn giáo nào. Bởi vì “tôn giáo” ngày nay ít dính líu gì đến ý nghĩa lịch sử nguyên thủy của nó, đồng thời chung cùng với khái niệm về “tôn giáo” tổ chức, một khái niệm khác dành được đất đứng. Nó nói đến sự hiện hữu tôn giáo chủ thể của cá thể: tính tôn giáo (religiosity) [7].“Tính tôn giáo” nói đến một con người trần thế liên hệ theo hiện hữu với Thiên Chúa, và bắt đầu với bên trong của tôn giáo. Nó không nhấn mạnh nhiều đến việc tùy thuộc vào một tổ chức hoặc cộng đoàn tôn giáo, nhưng đúng hơn cốt lõi và nguồn gốc của con đường tôn giáo. Con người là tôn giáo hình thành cuộc sống của họ từ trung tâm của đức tin họ và sống bằng việc được cảm hứng bởi đức tin. Thực sự, “cảm hứng” (inspiration) là một khái niệm thần học cách riêng được sử dụng khi chúng ta nói về nguồn gốc của Kinh thánh. Nó nói đến “Chúa Thánh Linh” hướng dẫn tác giả trong việc viết ra. Phương cách chúng ta sử dụng chuyên ngữ này ở đây hướng cái nhìn của chúng ta đến con người ngày nay trong chừng mực họ được Chúa Linh dậy men. Trong nhận thức Kitô giáo, nó chính là Chúa Thánh Linh, Linh của Chúa Cha và Chúa Con [8]. Sự chú ý của công chúng ngày nay được tập chú chừng nào vào Chúa Linh thì hiển nhiên khi chúng ta nhận ra thay vì nói về “tính tôn giáo” (religiosity), người ta thường nói nhiều hơn về tính tâm linh (spirituality). “Spirituality” bao gồm từ Latin spiritus, trong tiếng Hilạp là pneuma và trong tiếng Hebrew là ruach. Thực sự giống (gender [9]) của từ ngữ thay đổi theo các ngôn ngữ khác nhau, điều cho thấy vấn đề giống là không quan trọng liên quan đến Chúa Linh. Tuy nhiên, xem xét sự quan trọng của Đức Giêsu Kitô, một số thay đổi trong việc nhấn mạnh không thể bị bỏ qua. Trong một thời gian dài, Kitô học logos là chi phối, bởi vì quan tâm thần học được tập trung vào sự liên kết giữa Đức Giêsu và Lời thần thiêng (Hilạp logos). Trong thời đại chúng ta, mối quan tâm chuyển đến sự liên hệ của Đức Giêsu và Chúa Linh của Người (Hilạp pneuma) và hành động và sự hữu hiệu cứu độ của Người thậm chí trong kosmos thế nào để một Kitô học pneuma đã phát triển.Spiritus xuất phát từ tiếng Latin spirare = thở, thở vào và thở ra. “Hơi thở” là những gì làm hoạt động một con người, làm cho người đó sống động và tạo cho người đó luôn luôn mới mẻ. “Linh” (spirit) là bầu khí vây bọc chúng ta. Thoạt nhìn, nó không hình thái và hình dạng; nó không thể bị chạm đến hoặc hiểu được. Chính xác vì lí do đó, nó không thuộc vào phân bố của chúng ta, nhưng ngược lại con người và tất cả các động vật nữa đều thuộc về sự phân bố của linh. Trong nhận thức Kitô giáo trong đó Thiên Chúa có tính người, Chúa Thánh Linh cũng thế, là một “con người” (a “person”). Walter Kasper có lần xác nhận rằng chúng ta không thể từ chối bản chất tích cực của khái niệm phương tây về con người hoàn toàn với linh bởi vì trong quyền lực và sức mạnh, nó không thể được đặt để ở bên dưới cá tính con người mà chỉ ở bên trên [10]. Điều này áp dụng vào Chúa Thánh Linh. Người không thể kém hơn hoặc ở bên dưới cá tính con người và như thế không tính người, trong trường hợp nghi ngờ Người có thể chỉ là siêu- hoặc vượt con người (super- or trans-personal). Vì hai lí do, tôi muốn thảo luận khái niệm về con người (concept of person) ở đây cách minh bạch. Thứ nhất, khái niệm về con người đã phát triển tương đối muộn màng và đi vào triết học phương tây và thần học Kitô giáo cách khác biệt nhau. Trong triết học, Boëthius (480-524/5) định nghĩa “con người” như là “naturae rationalis individua substantia” (= vật chất cá thể của một bản chất hữu lí = individual substance of a rational nature), nói cách khác, ông định đoạt nó như là tính cá thể của loài người. Theo phương cách như thế, “con người” đã được nhận thức trong lịch sử của nền văn minh phương tây cho đến thời gian hiện tại. “Con người” hàm ý tính số ít con người (human singularity) không thể truyền thông thêm hơn nữa (Latin incommunicabilis), và nó chứa đựng huyền nhiệm được đưa cho mọi hiện thân con người đơn độc. Tuy nhiên, trong thần học, chúng ta nói về “ba con người” trong một Thiên Chúa. Từ đó, tính cá thể theo phương cách của ba vật chất sẽ dẫn đến niềm tin vào ba thần chúa phải bị loại trừ. Thay vào đó, tinh túy đích thực của “con người” trong Thiên Chúa phải được nhận thức như là “sự liên hệ” (relation) thế nào để chúng ta gặp được trong Thiên Chúa sự liên hệ qua lại của Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Linh. Theo Gisbert Grehake [11], cả hai thành tố của khái niệm—“tính cá thể” (individuality) đối với “tính không

thể truyền thông” (incommunicability) như là hiện thân chính mình rốt cùng (ultimate being-oneself) và “ tính liên hệ” (relationality) như là sự-cởi-mở-cho-bất-cứ-sự-truyền-thông-nào căn bản (radical opnenness-for-any-communication)—có cội rễ thần học. Chỉ vào giữa thế kỉ vừa qua mà cả hai dòng hiệp lại ở điểm rằng một con người trần thế được xem vừa là một cá thể (individual) vừa là một hiện thân liên hệ (relational being). Trong thời đại chúng ta, khái niệm này về “con người” hết sức quan trọng cho cuộc thảo luận trong nhân chủng học đối chiếu và đối thoại liên đức tin, cách riêng trong khi thảo luận nhận thức hiện thân con người ở châu Á, Ấn độ và Trung quốc [12].Cân nhắc thứ hai phải làm sáng tỏ liệu trong trường hợp có tính người, chúng ta phải nghĩ từ Thiên Chúa đến con người hoặc từ con người đến Thiên Chúa. Trong trường hợp thứ nhất, sự thực hiện toàn bích của tính người được tìm thấy trong Thiên Chúa một mà ba (triune God), và con người trần thế chỉ là hình ảnh bị giới hạn của tính người thần thiêng. Trong trường hợp thứ hai, tính người của loài người trong các giới hạn của nó phải bị phá vỡ thành một siêu- hoặc vượt tính người trong Thiên Chúa. Triết gia Nhật Bản Keiji Nishitani (1900-1990) diễn dịch khái niệm phương tây về con người theo ý nghĩa của ego của Descartes như là một cá thể bị giới hạn mà trong việc lấy bản ngã làm trung tâm (egocentrism) căn bản cần phải bị phá vỡ, Từ đó, ông ủng hộ khái niệm về con người vượt qua các giới hạn; ông đã làm thế bằng cách đối kháng với hoặc nắm giữ nó trong những gì ông gọi là “sự hư vô tuyệt đối” (absolute nothingness) hoặc “sự trống không” (emptiness) (Phạn śunyatā). Dù sao, ngược lại với nhiều nhà tư duy châu Á, ông thú nhận: “Ý niệm về con người (man) như là con người (person) không nghi ngờ gì là ý niệm cao cả nhất về con người sẽ phải xuất hiện. Cùng một phương cách có thể được nói đến ý niệm về Thiên Chúa như là con người [13].” Như thế, sống theo tôn giáo nghĩa là sống nhờ vào Chúa Thánh Linh hoạt động trong một tôn giáo hoặc trên một con đường tôn giáo. Tuy nhiên, khi chúng ta đòi hỏi vị “Thiên Chúa đích thực” giữa tất cả các thần chúa, chúng ta cũng phải đòi hỏi Chúa Linh đích thực giữa các linh. Câu hỏi thứ nhất về vị Thiên Chúa đích thực đã được giải quyết trong bước thứ nhất nơi chúng ta vượt qua số nhiều của các thần chúa—đa thần (polytheism)—bằng cách bầu phiếu cho một Thiên Chúa—độc thần (monotheism). Trong bước thứ hai, câu hỏi phải được thảo luận liệu vị Thiên Chúa duy nhất, Đấng được nói đến trong các tôn giáo khác nhau, có đích thực là duy nhất và cùng một Thiên Chúa hay không. Điều này có thể được minh họa bằng cách nhìn đến các đánh giá khác nhau về vị Thiên Chúa của Hồi giáo, Allah, và vị Thiên Chúa của Do thái giáo, Giavê, vị Thiên Chúa của Abraham, Isaac, và Jacob, mà Kitô hữu tôn thờ cũng như là vị Thiên Chúa của Đức Giêsu Kitô. Về Allah, một mặt có những người đồng hóa Allah và Giavê—họ là đa số; mặt khác, có số khác nhấn mạnh nghi ngờ hoặc thậm chí từ khước nó. Cuộc tranh đua về một Thiên Chúa chưa ngã ngũ.Ít rõ rệt hơn câu hỏi về Thiên Chúa và các thần chúa là câu hỏi về Chúa Linh và các linh, thậm chí còn ít rõ rệt hơn câu hỏi về tổng thất thoát và vắng mặt của linh, cho dẫu nhiều mảng của sự sống xem ra không có linh và đơn giản tối tăm cùn đụt. Khác biệt với thảo luận thần học của câu hỏi về Thiên Chúa, có một lịch sử dài dòng về việc phân biệt các linh, tiếng Latin discretio spirituum; nó khởi sự lâu ngày trước các Thực tập tâm linh của Thánh Ignatius xứ Loyola, điều tự chính nó đã trở nên một ngày tháng rất quan trọng trong lịch sử của tính tâm linh, của sự thực hành và phương pháp luận tâm linh. Chúng ta có thể dễ dàng tưởng tượng rằng chủ đề dành được cấp độ cao về thực tại trong cuộc tiếp xúc ngày nay của các tôn giáo, cách riêng nơi đâu chúng ta kinh nghiệm nó như là giao điểm của các tính tâm linh. Tính tâm linh, thực hành tâm linh, và kinh nghiệm tâm linh nhận được một sức đẩy mới trong thời buổi khi các điểm mạnh cơ chế của các cộng đoàn tôn giáo và các điểm yếu đối nghịch lại nhau. Sự thực, lời cảnh báo mà cố Giáo hoàng Gioan Phaolô II đưa ra trong bức thư của ông gửi các Hồng y Đức và Giáo hội Đức vào ngày 22 tháng giêng, 2001 nói lên trọng điểm: Cách tri ân, tôi khẳng định rằng Giáo hội trong đất nước quí vị sở hữu các cấu trúc tổ chức chắc chắn và hiện diện trong đời sống công khai qua nhiều cơ sở. Đồng thời, chúng ta không thể bỏ qua rằng con số đang gia tăng những người tự rút khỏi đời sống hoạt động của đức tin hoặc chấp nhận chỉ một phần Phúc âm và giáo điều của Giáo hội. Tiến trình tiệm tiến của việc thế tục hóa và sự đánh mất đức tin nối kết với nó hăm dọa Giáo hội trở nên bị suy yếu từ bên trong, thế nào để nó có thể xem ra mạnh mẽ nhìn từ bên ngoài, điều đó đúng, nhưng từ bên trong nó trở nên yếu ớt và mất đi tính đích thực của nó. Trong thời đại chúng ta, tôn giáo và tính tôn giáo khớp với nhau như cấu trúc và nội dung. Khi tôn giáo tự cạn kiệt thành các thành tố của cấu trúc, nó có xu hướng trở nên một nhà bảo tàng, nắm giữ các lợi ích, nhưng không đứng vững cho năng lượng sống còn. Do đó, lời mời gọi ngày nay về tính tâm linh trong tất cả các tôn giáo là một lời mời gọi xem xét đến các nguồn từ đó một tôn giáo sống động.

LIÊN HỆ VỚI THIÊN CHÚA VÀ/HOẶC CÔNG VIỆC CỦA CON NGƯỜI?(God-Relation and/or Human Work?)

Khi nhắc lại tiến trình thế tục hóa khắp thế giới, chúng ta đối mặt với một vấn đề khác mà chúng ta phải giải quyết. Nơi đâu tôn giáo là một đối thể của nghiên cứu của các khoa học, điều không liên quan đến hành động cụ thể của đức tin, câu hỏi về chính vị sáng lập của tôn giáo nói chung và của một tôn giáo riêng lẻ ít được quan tâm đến. Điều đó có nghĩa: Câu hỏi liệu Thiên Chúa có đứng hay không đứng đàng sau các vị sáng lập khác nhau của một tôn giáo nào đó hoặc với sự cho phép của các vị đó một tôn giáo được sinh ra,

cuối cùng là một câu hỏi để mở. Qua một thời gian thực dài, xem ra trong bối cảnh này câu hỏi về Thiên Chúa không còn được đặt ra nữa. Ngày nay điều này không thể đơn giản được xác định.Một cuốn sách của nhà xã hội học Đức Niclas Luhmann (1927-1998) được xuất bản sau khi ông đã chết: Die Religion der Gesellschaft (= Tôn giáo về xã hội = The Religion of Society) [14]. Ở đây tôn giáo có chức năng để phát triển một thứ gì đó giống như sự tin tưởng (confidence) ( “Sinnvertrauen”) theo ý nghĩa. Trong mọi hệ thống chúng ta đến chỗ đối mặt với vấn đề rằng chúng ta có thể quan sát sự vật và hành động bên trong chính hệ thống này, nhưng rằng vẫn còn sự khác biệt giữa những gì có thể được quan sát và những gì không. Người quan sát không thể quan sát chính hành động của mình về việc quan sát. Con mắt không thể nhìn thấy hành động của nó về việc nhìn thấy. Với hệ thống “tôn giáo,” Luhmann giải quyết vấn đề bằng cách làm cho Thiên Chúa thành “Thiên Chúa người quan sát” (the “observer God”), nghĩa là: kẻ đình chỉ sự khác biệt giữa việc đang quan sát và việc đang bị quan sát, thế nào để kẻ đó vượt quá tất cả các phân biệt hoặc sự siêu việt của căng thẳng giữa khác biệt và hiệp nhất. Chúng ta bỏ ra bên ngoài nhiệm vụ của các nhà thần học lúc đó bị đối mặt với nhiệm vụ không thể được để “quan sát” và hợp pháp hóa vai trò đang quan sát của Thiên Chúa. Đã đủ để thừa nhận rằng cho tôn giáo một chức năng dẫn đến điểm rằng câu hỏi về Thiên Chúa nữa cũng bị giảm thiểu đến một chức năng trong một hệ thống tư duy. Theo Luhmann, Thiên Chúa đang “bảo đảm định hướng của chúng ta theo một phương cách không thể bị thay thế dù cách nào”; không có Người, “định hướng” trở thành một vấn đề. Ở một điểm, Luhmann đúng. Nếu vượt qua các quan điểm trần tục nội tại của việc nói đến vấn đề nguồn gốc, Thiên Chúa và vị thế của Người trong các tôn giáo trở nên một câu hỏi, cuối cùng Thiên Chúa dễ dàng trở nên một đối thể của nghiên cứu. Tuy nhiên, điều gì sẽ xẩy ra nếu Thiên Chúa tự rút mình khỏi một khoa học muốn biến Người thành đối thể, bởi vì trường hợp hoàn toàn bao quát cưỡng lại bất cứ nỗ lực nào của việc đối thể hóa?Một quan điểm thế tục về các tôn giáo thú nhận nhiều đáp ứng với câu hỏi về nguồn gốc. Khởi sự từ con người như là chủ thể và người sáng tạo ra nền văn hóa và tất cả các mảng văn hóa, tôn giáo hoặc là công việc của con người hoặc là tạo dựng của một hiện thân cao cấp hơn khác biệt với các hiện thân con người. Nơi đâu thế giới được xem là tạo dựng của Thiên Chúa, religio, “kết buộc lại” với Thiên Chúa, phải được kể vào các tạo vật của Thiên Chúa. Tuy nhiên, nếu tôn giáo được xem đến trong một thế giới của không tin và vô thần và do đó là thành phần của một thế giới bị thế tục hóa, nó hóa thành một công việc thuần túy của con người, như thậm chí chính Thiên Chúa trở nên một tạo vật loài người. Nhắc lại tên các nhà tư duy như Ludwig Feuerbach, Karl Marx hoặc Sigmund Freud cũng đã đủ [15]. Với tất cả họ, Thiên Chúa là một hư cấu (fiction) và dự phóng (projection) của con người, thế nào để câu Sáng thế 1, 26 rằng Thiên Chúa đã tạo dựng con người theo hình ảnh Người và giống như Người phải được đảo ngược lại thành câu rằng con người đã tạo ra Thiên Chúa theo hình ảnh của mình và giống như mình. Thiên Chúa trở thành một dự phóng của con người, một hình ảnh lí tưởng của con người, “siêu con người” (“super-man”) (F. Nietzsche). Theo đó, tôn giáo trở nên một siêu cấu trúc của xã hội và các hoàn cảnh xã hội, và hành động, bất cứ thế nào, như là một chức năng của thực tại xã hội.Tuy nhiên, bất cứ khi nào tiếng la lối của Friedrich Nietzsche “Thiên Chúa đã chết!” vang dội trong các nơi thị tứ của thế giới, con người rút lại trên chính mình. Sự thực, tôn giáo là gì nếu không có Thiên Chúa? Nơi đâu Đấng thánh trên các Đấng Thánh là trống rỗng, chỉ còn chỗ cho các thần tượng mới. Và trong thời đại chúng ta, chúng ta bắt đầu nói đến các thần tượng đó: tiền tài, tuổi trẻ, tiêu thụ, sức khỏe và các chuyện khác. Nhưng thậm chí ngày nay hiện hữu những người—theo lời lẽ của Martin Luther gọi người có tội là “homo incurvatus in seipsum” (WA 56, tr. 356)—không tự nguyện cuộn mình vào trong chính họ, như một con rắn đang làm—những người thay vào đó vươn ra tới những gì ở bên trên và vượt quá tất cả các ranh giới và giới hạn. Nếu chúng ta không tự giới hạn vào giáo huấn về vị Thiên Chúa của Do-thái-Kitô-giáo, chúng ta cũng phải cho phép những người không phải là Kitô hữu nói ra làm sao họ vượt qua các giới hạn của họ. Vượt qua được ranh giới của một người cũng có nghĩa là trở nên tự do—giải thoát, cứu độ. Khi cuộc đời kinh nghiệm qua như là bị thương tích, chúng ta thường nói là được chữa lành—chữa lành và cứu độ. Nơi đâu có thù nghịch, cãi cọ và chiến tranh, chúng ta tìm kiếm hòa giải và đồng ý—hòa bình và hài hòa. Bất cứ điều gì người ta trong các tình huống như vậy có trong tâm trí, họ theo đuổi trong cuộc sống trần thế của họ, và thường họ cũng thành công trong việc tìm thấy dấu vết của hoàn thành. Tuy nhiên, ngưỡng cửa của sự chết không cho phép con người thực hiện hoàn toàn các lí tưởng của họ trên trần thế.Về tất cả các ranh giới cuối cùng, con người vẫn còn bất lực. Ở đây, quan trọng là con người phản ứng làm sao. Họ có thể thuận thảo với nó cách anh hùng. Họ có thể cố gắng tạo ra các khoảng trống tự do mới và đánh bật các ranh giới. Họ cũng có thể hỏi xin giúp đỡ từ nơi vượt quá tất cả các ranh giới với hi vọng hiện hữu một điều gì vô tận “vượt quá” toàn bộ sự hữu tận. Họ có thể bị thuyết phục rằng một lời hứa đã được đưa ra từ nơi vượt quá. “Nơi vượt quá” này có thể được tiềm ẩn đàng sau một màn che mỏng (a veil). Đàng sau bức màn, chúng ta cũng có thể tưởng tượng một sự cởi mở và trống không vô tận nữa. Cả hai đều có thể được tưởng tượng ra [16].Chẳng ai có thể chối bỏ rằng các lời hứa hẹn, việc tuyên bố về sự sống bất tử—trong chuyên ngữ Kitô giáo: về sự phục sinh, trong chuyên ngữ Phật giáo: về sự bất tử (deathlessness [17])—cùng với viễn ảnh về một cộng đoàn vĩnh cửu vượt quá sự chết và một “thành thị mới” (“new city”) hiện hữu trong lịch sử. Chúng ta có thể phán đoán rằng các thể loại này về dự phóng của tương lai đều không thực tiễn, nhưng đó là điều dĩ

nhiên và do đó đích thực rằng các thể loại này về dự phóng quả thực hiện hữu trong lịch sử con người. Khi, một mặt, người ta bị thuyết phục rằng các dự phóng này sẽ trở nên đích thực và, mặt khác, người khác vẫn duy trì rằng chúng phải bị loại bỏ, điều này chẳng có gì liên quan đến sự kiện rằng các lời hứa hẹn thực sự hiện hữu trong lịch sử; nó chỉ là vấn đề các phản ứng của con người với các lời này.Hildegard xứ Bingen, một nữ tu Dòng Benedict người Đức, đã vẽ nhiều viễn ảnh của bà theo phương cách Mạn Đà La (mandalas [18]) theo các màu sắc hình dạng khác nhau. Một bản sao của Mạn Đà La được biết đến nhiều nhất hiện treo bên trên bàn thờ chính của nhà thờ nơi vị thánh được chôn cất, tại Eibingen, không xa tu viện của bà. Mạn Đà La này cũng bị chi phối bởi các vòng tròn tô màu nhưng không tự tàn lụi trong sự trống rỗng, chúng dành chỗ cho một khuôn mặt từ sau tiến về phía trước; nó là khuôn mặt của một người đàn ông, hiển nhiên là con người của Đức Kitô. Chúng ta có thể so sánh bức tranh với các trình bày về sự trống rỗng căn bản trong Phật giáo Thiền, ví dụ với chặng thứ tám của con đường bò danh tiếng (oxen path): một vòng tròn trống rỗng, không gì khác, và thế nhưng, chiếu sáng như mặt trời [19].

Mạn Đà La treo trên mộ Thánh Hildegard xứ Bingen trong nhà thờ giáo xứ Eibingen, Đức. (Trích Hildegard von Bingen, Wisse die Wege—Scivias. O. Müller: 1954)

Một nghiên cứu kĩ lưỡng hơn về các tôn giáo hiện tại sẽ chứng tỏ rằng người tin đang thực hành trốn thoát các dự phóng và các giấc mơ thuần túy con người bằng cách mài dũa các giác quan của họ, cách riêng đôi mắt và đôi tai, thế nào để vượt quá các nhận thức ngoại tại của họ trong thế giới, họ đạt đến các nhận thức nội tại, và họ nhận thức rằng các nhận thức này được trao cho họ như là một quà tặng; theo chuyên ngữ Kinh thánh và thần học, chúng ta phải nói đến ân sủng. Ở đây một điều gì nữa phải thêm vào. Cho dẫu con người nhận một điều gì chỉ nhờ ân sủng, họ về sau có thể diễn đạt nó chỉ bằng lời nói và cử điệu con người. Lời nói và cử điệu là các công cụ nói chung không đầy đủ để diễn đạt đầy đủ thực tại đích thực. Theo một số phương cách, những gì chúng ta cũng nhận thức như là tôn giáo là công việc của con người, ít nữa được diễn đạt theo phương cách con người. Tuy nhiên, chúng ta không phải nhận thức rằng tôn giáo tự tiêu hao trong các phương cách con người hữu tận. Nó là thành phần của các khám phá chúng ta thực hiện ngày nay, không chỉ trong Kitô giáo, mà còn trong các tôn giáo khác, mà chúng ta gặp gỡ các dấu vết của thực tại vô tận tự truyền thông cho con người trần thế. Do đó, chúng ta nói về “bỏ màn đi” (“re-velation”), việc bỏ đi bức màn che, về sự tự vén màn lên và tự truyền thông của Thiên Chúa, đều tạo ra chính ngôn ngữ và cách diễn đạt của nó.Vatican II minh nhiên duy trì rằng Giáo hội Công giáo “chẳng từ khước những gì là đích thực và thánh trong các tôn giáo,” bởi vì “chúng thường phản ánh một tia sáng của chân lí, điều khai sáng tất cả các con người.” Do đó, Kitô hữu phải “nhận biết, gìn giữ và khuyến khích các chân lí tâm linh và luân lí tìm thấy trong các người không phải Kitô hữu, cả trong cuộc sống xã hội và nền văn hóa của họ” (Nostra aetate, số 2).Nếu đó là vụ việc, chính là một trong các nhiệm vụ cao cả nhất của Giáo hội trong thời đại chúng ta để tìm kiếm các tia sáng của chân lí và các điều tốt đẹp và các giá trị tâm linh và luân lí trong các tôn giáo khác. Nó không thể là bổn phận đầu tiên để tìm kiếm các khiếm khuyết hay sai lầm thực sự hay cho là thế, và làm điều này chủ yếu từ chính quan điểm của một người. Y như Kitô hữu ước muốn công lí được thực hiện cho

họ, thậm chí cho dẫu thường thường đủ các thất bại của con người đã bị vi phạm trong lịch sử Kitô giáo, vì thế chúng ta phải thực hiện công lí với mọi người khác. Với thái độ này trong tâm trí, chúng ta hỏi lại lần nữa, thứ nhất, Kitô hữu nhận thức chính họ cách nào, rồi, cuối cùng, chúng ta nhìn đến người khác làm sao, các hậu quả là gì ngay khi chúng ta thừa nhận các dấu vết chân lí và thánh thiện trong các tôn giáo khác.

o0oGhi Chú[1] Nguyên văn: atheism/agnosticism/secularism and pantheism (nd)[2] Ở đây chúng ta phải chú ý rằng các phát triển tại châu Âu và châu Mĩ như là “Thế giới mới” không đơn giản được nhận diện ra.[3] Xem Th. Ruster, Der verwechselbare Gott. Theologie nach der Entflechtung von Christentum und Religion. Herder: Freiburg 2000.[4] Xem bản văn châu Á về sự khởi đầu vũ trụ trong Phụ lục 2, số 1 và 3. [5] Spiritual Exercises: Cũng được dịch là Linh thao (nd)[6] Xem A. Pieris, Love Meets Wisdom: A Christian Experience with Budhism. Orbis: Maryknoll, N.Y. 1988[7] Tôi cám ơn Tiến sĩ Irfan Omar vì kêu gọi chú ý đến sự sử dụng khác biệt của chuyên ngữ Hồi giáo. Xem M. Atoub, Islam and the Challenge of Religious Pluralism, trong: Global Dialogue (Nicosia, Cyprus) 2/2 (2006), tr. 62: “Hồi giáo (Islam), theo sách Côran và truyền thống tiên tri ban đầu, không phải là tên gọi của một tôn giáo. Đúng hơn, nó có nghĩa thái độ về toàn thể tạo dựng trước Thiên Chúa. Chuyên ngữ Hồi giáo  trong ý nghĩa này áp dụng cho thiên đàng và quả đất và tất cả những gì trong chúng nó, cho loài người và cho mọi sự Thiên Chúa đã tạo dựng. Đây chính là bình diện thứ nhất và phổ quát về ý nghĩa của chuyên ngữ islam. Trên bình diện khác, islam áp dụng bất cứ hiện thân con người hoặc cộng đoàn con người nào tuyên xưng đức tin vào Thiên Chúa duy nhất và tìm cách vâng lời Thiên Chúa trong tất cả những gì họ làm hoặc nói…. Côran rõ ràng phân biệt giữa Hồi giáo như là một tôn giáo có cơ chế và islam  như là khung của đức tin đích thực (Iman) và sự sống chính trực (Ihsan)…. Bình diện thứ ba và cụ thể nhất của islam là Hồi giáo của một cộng đoàn nhất định, noi theo một luật thần thiêng cụ thể, được mạc khải cho một vị tiên tri cụ thể. Trong trường hợp của Hồi giáo, nó chính là luật thánh (shari’a) được mạc khải cho Tiên tri Muhammad.”[8] Xem H. Waldenfels, Gott. Auf der Suche nach dem Lebensgrund. Benno: Leizig in lần 2, tr. 73-86.[9] Gender: Giống của một từ ngữ, một khái niệm về ngôn ngữ đặt cho phần lớn các từ ngữ thuộc hoặc giống cái (feminine), hoặc giống đực (masculine), hoặc không thuộc hai giống đó gọi là giống trung tính (neutral). Khái niệm này không có trong tiếng Việt chúng ta. Chúng ta chỉ quan niệm giống của động vật và con người, giữa đực và cái, trống và mái, hoặc nam và nữ (nd)[10] Xem W. Kasper, Glaube und Gestichte. Grünewald: Mainz 1970, tr. 136 tiếp.[11] Xem G. Greshake, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie. Herder: Freiburg 1997.[12] “Person” chúng ta dịch là “ngôi vị.” Cách dịch này không giữ lại ý nghĩa “con người” của từ nguyên nên theo thiển ý, nếu ở đây dịch thành “ngôi vị” như thần học Việt Nam, cuộc thảo luận sẽ không còn ý nghĩa và không còn sức thuyết phục (nd)[13] Xem K. Nishitani, Religion and Nothingness. University of California Press: Berkeley—Los Angeles 1982, tr. 69; cũng xem H. Waldenfels, Absolute Nothingness. Foundations for a Buddhist-Christian Dialogue. Paulist: New York 1980.[14] Suhrkamp: Frankfurt 2000; xem tr. 147-184; trích dẫn: tr. 184.[15] Xem chi tiết hơn H. Waldenfels, Kontextuelle Fundamentaltheologie. Schöningh: Paderborn in lần 4, 2005, tr. 48-56; 132-143.[16] J. Sobrino, Christ the Liberator. Orbis: Marknoll, N.Y. 2001, tr. 71 tiếp, nói minh bạch về các kinh nghiệm về phơi bày, kinh nghiệm trong đó “thực tại, ấy là nói thế, chủ động và tự phơi bày ra,” và “một số chiều kích của tính tận cùng được phơi bày ra.” “Việc phơi bày ra này của thực tại được chấp nhận với lòng tri ân gấp ba lần. Thứ nhất, bởi vì những gì được phơi bày ra đưa chúng ta vào sự thực của tình thế, nguyên lí và căn bản đích thực cho việc xây dựng nên những gì là con người. Thứ hai, bởi vì phần lớn của những gì được phơi bày ra là tốt đẹp và tích cực…. Thứ ba, bởi vị sự kiện của thực tại đang được phơi bày được quan niệm như là một quà tặng….” (tr. 71). Theo Sobrino, trong phân tích cuối cùng, các kinh nghiệm như thế “trực tiếp phơi bày chiều kích nhân chủng học, nhưng không khó khăn để mô tả chúng từ mối quan hệ hỗ tương siêu việt của chúng, chiều kích thần học của chúng” (tr. 72).[17] Deathlessness: Sự bất tử, dịch theo Danh từ Phật học của Thiện Phúc (http://www.quangduc.com/tudien/tdphathoc/ tdphthienphucAV-d.html), trong đó có ghi chú Đức Phật mở cánh cửa bất tử cho chúng sanh mọi loài. (nd)[18] Mandalas: Dịch theo Web site đã dẫn ở cc. 17, có nhiều nghĩa, trong đó có nghĩa là vòng tròn nghi thức dùng trong các buổi nghi lễ Phật giáo Mật Tông (nd)[19] Chúng ta sẽ bàn đến trong Chương 5 chặng thứ 10 của con đường bò danh tiếng dùng như là một mô tả và chặng khác nhau dẫn đến khai sáng. Cho dẫu khai sáng được đạt đến ở chặng thứ 8, còn tiếp hai chặng nữa mô tả tương quan mới với thiên nhiên và với người khác. Xem cước chú 7 ở đó.§3 - 1550 NĂM SAU CHALCEDON

 1550 NĂM SAU CHALCEDON(1550 Years after Chalcedon) “CHALCEDON—KẾT THÚC HOẶC KHỞI ĐẦU?”(KARL RAHNER)(“Chalcedon—End or Beginning?” [Karl Rahner]) Năm 1951 khi cử hành kỉ niệm thứ 1500 Công đồng Chalcedon, Karl Rahner viết một bài báo “Chalcedon—Kết thúc hoặc khởi đầu?” (Chalcedon—End or Beginning?) [1]. Rahner biện hộ cho “khởi đầu” bởi vì—như ông đã viết—tri thức về Thiên Chúa “chỉ có thể là đích thực, chỉ có thể làm cho được chúc phúc, trong tri thức về tính không thể hiểu được của Người: thế thì, vào điểm đó, trong đó tính hiểu được và các ranh giới định đoạt của những gì được biết đến đều kết hợp siêu việt trong Đấng Không thể hiểu được (the Incomprehensible) và Đấng Không bị giới hạn (the Unlimited).” Và ông tiếp tục: Bởi vì mọi chân lý về Thiên Chúa Đấng tự mạc khải chính Người được đưa ra như là một phương cách và sự khuyến khích đến sự gần gủi cận kế nhất của sự hiệp thông với Người, nó còn hơn thế là một cánh cửa mở vào tính không thể đo lường, một khởi đầu của tính không thể bị giới hạn. Sự hình thành rõ ràng nhất và phân biệt nhất, công thức thánh hóa nhất, sự cô đọng cổ điển của công việc kéo dài hàng thế kỉ của Giáo hội trong cầu nguyện, suy tư và nỗ lực liên quan đến các huyền nhiệm của Thiên Chúa: tất cả các điều này đều chỉ xuất phát sự sống của chúng bằng sự kiện rằng chúng chẳng là kết thúc mà là khởi đầu, chẳng mà mục đích mà là phương tiện, chỉ một chân lí duy nhất làm cho chúng ta tự do đến với chân lí thực sự (the truth)—thậm chí còn vĩ đại hơn. Và thế nhưng, thậm chí thú nhận tính tương đối của các sự hình thành, chúng ta phải xác nhận rằng các tuyên bố của Công đồng Chalcedon là các điểm tiêu chuẩn của việc định hướng cho các giáo hội Kitô giáo và các nền thần học của họ cho đến ngày nay, thế nào để chúng ta không thể nói cách thuyết phục về Đức Giêsu Kitô nếu chúng ta bỏ qua chúng. Do đó, tuyên ngôn Dominus Iesus cũng lấy sự sống từ hồi ức các giáo huấn của công đồng này (xem số 6 và 10). Chính là niềm tin của Kitô giáo rằng Thiên Chúa đã trở nên con người trong Đức Giêsu xứ Nazareth và như thế đã trở nên một thành viên của loài người như được tiếp tục trong lịch sử. Những gì trong sự hiệp nhất của Thiên Chúa và con người = không Thiên chúa, vĩnh cửu và thời gian, siêu việt và nội tại theo một phương cách nghịch lí đều được nối kết với nhau trong con người của Đức Giêsu, nguyên thủy được tuyên chứng trong Tân Ước của Giáo hội. Từ đó trở đi, nó đã được phản ánh đi phản ánh lại như là phép lạ và huyền nhiệm kinh ngạc và không thể so sánh được cách vĩ đại, và tìm được cách diễn đạt tại Công đồng Chalcedon trong các công thức cho đến ngày nay không đối thủ và không vượt qua được. Đó là lí do tại sao kể từ đó chúng đã là các tiêu chuẩn quyết định trong Giáo hội: 1. “cùng một Thiên Chúa đích thực và con người đích thực” 2. “một và cùng một Đấng Kitô—trong hai bản thể trải qua chẳng lẫn lộn, chẳng thay đổi, chẳng chia cách, chẳng phân rẽ” 3. “hai bản thể trong một con người duy nhất và một hiện thân tồn tại duy nhất”

Có thể đáng đọc bản văn cổ điển trong nguyên tác [2]: Vì thế noi theo các tổ phụ thánh thiện, chúng tôi tất cả đồng thanh dạy việc tuyên xưng về một và cùng một Chúa Con, Chúa chúng ta Đức Giêsu Kitô: cùng tuyệt bích trong thần tính và tuyệt bích trong nhân tính, cùng một Thiên Chúa đích thực và con người đích thực, của một linh hồn có lí trí và một thân thể, đồng bản thể với Chúa Cha về thần tính của Người; giống như chúng ta trong tất cả các khía cạnh ngoại trừ tội lỗi; được sinh ra (begotten) trước các thời đại từ Chúa Cha về thiên tính của Người, và trong các ngày cuối cùng cũng như vậy vì chúng ta và vì sự cứu độ của chúng ta được sinh ra từ Đức Maria, Đấng Trinh khiết cưu mang Thiên Chúa (God-bearer), về nhân tính của Người; một và cùng một Đấng Kitô, Chúa Con, Chúa, duy nhất được sinh ra (only-begotten), được thừa nhận trong hai bản thể chẳng trải qua lẫn lộn, chẳng thay đổi, chẳng chia cách, chẳng phân rẽ; chẳng có lúc nào sự khác biệt giữa các bản thể bị lấy đi khỏi sự hiệp nhất, nhưng đúng hơn thuộc tính của cả hai bản thể được gìn giữ và đến với nhau thành một con người duy nhất và một hiện thân tồn tại duy nhất; Người không bị phân rẽ hoặc chia cách thành hai con người, nhưng là một và cùng một Chúa Con duy nhất được sinh ra, Thiên Chúa, Lời, Chúa Giêsu Kitô, y như các tiên tri đã dạy từ lúc khởi đầu.

KITÔ HỌC TIÊU CỰC(Negative Christology)

Bởi vì công thức thứ nhất—“Thiên Chúa đích thực, con người đích thực”—và cũng thế công thức thứ ba—“hai bản thể trong một con người duy nhất”—được quan niệm nhiều nhất như là các phát biểu tích cực, vì đã quá lâu nó vẫn có phần không bị nhận ra rằng phán đoán quyết định liên quan đến cả hai công thức là tiêu cực. Xét đến xác định nghịch lí lâu dài của chúng, Gregor M. Hoff—giống như Walter Kasper—nói cách đúng đắn về “mô hình của một Kitô học tiêu cực [3].” Bốn thuộc tính “chẳng lẫn lộn, chẳng thay đổi, chẳng chia cách, chẳng phân rẽ” xuất hiện như là bốn cột mốc cho thấy sự căng thẳng của “Thiên Chúa đích thực,

con người đích thực.” Nơi đâu sự vật lẫn lộn, một trong hai bản thể sẽ bị lấy mất đi, và hoặc là Thiên Chúa hoặc là con người sẽ bị cắt giảm hoặc thậm chí từ bỏ: Chúng ta kết thúc thành “một bản thể mà thôi” (monophysitism). Vào thời gian công đồng, thần tính của Đức Kitô được nhấn mạnh theo một phương cách mà nhân tính của người bị phương hại và gần như biến mất. Trong thời đại chúng ta, tình thế bị đảo ngược: Nhấn mạnh được đặt nhiều hơn trên nhân tính của Đức Kitô, dẫn đến việc đánh mất, ít nữa làm suy yếu thần tính của Người.Thuộc tính “chẳng thay đổi” chúng ta có thể bỏ qua. Thảo luận có thể dẫn đến một cuộc tranh cãi nhiều chi tiết hơn về khái niệm Thiên Chúa. Chúng ta có thể sẽ phải hỏi đến khả năng chịu đau khổ của Thiên Chúa và có thể sẽ đến câu hỏi: “Thiên Chúa thực sự “lãnh đạm” đến chừng nào [4]? Cũng vậy thuộc tính “chẳng chia cách” không cần được thảo luận ở đây bởi vì theo một phương cách nó có thể được xử lí cùng với thuộc tính kía “chẳng phân rẽ.”Một nỗ lực để tránh “lẫn lộn,” tuy nhiên, có thể bị xem như cố gắng ngược lại của việc chia cách một phần, không chỉ sự phân biệt của hai bản thể. Thoạt nhìn qua, các lập luận về tính đáng tin cậy hình như mời gọi một giải pháp như vậy. Đức Giêsu xứ Nazareth như là một hiện thân con người đã là hữu tận do sự sinh ra và sự chết, và được cung cấp với tất cả các giới hạn của một hiện thân được tạo dựng (xem Dominus Iesus số 6, 7). Do đó, Người bị giới hạn trong quyền lực thông tuệ và trong các phương cách cụ thể của Người về hành động. Cuộc tranh luận ngày nay chủ yếu liên quan đến vấn đề sự hiện hữu trước của Đức Giêsu Kitô, với căng thẳng giữa Lời vĩnh cửu và sự đi vào lịch sử của Đức Giêsu xứ Nazareth mà chúng ta tuyên xưng là Đấng Kitô. Cùng một sự căng thẳng về thời gian và vĩnh cửu lại cho thấy nơi đâu mối liên hệ của Chúa Linh Đấng Tạo dựng và sự biểu hiện của cùng Chúa Linh của Chúa Cha và Chúa Con trong Chúa Linh của Đức Giêsu được đưa vào xem xét (xem số 12). Câu hỏi ở đây là có hay không có một hành động của Lời và Chúa Linh của Thiên Chúa như vậy, điều vượt qua hành động được cho là Chúa Linh của Đức Giêsu?

PHÂN RẼ THAY VÌ KHÁC BIỆT?(Separation Instead of Distinction?)

Sự phân rẽ của Lời và Đức Giêsu xứ Nazareth được minh nhiên đề cập trong khuyến cáo Jacques Dupuis và một lần nữa trong Dominus Iesus số 10 tiếp. Trong số 2 của khuyến cáo, nó được phát biểu: Cũng phải vững tin rằng Đức Giêsu xứ Nazareth, Con trai của Đức Maria và Đấng Cứu độ duy nhất của thế giới, là Con trai và Lời của Chúa Cha. Vì sự hiệp nhất của chương trình thần thiêng tập trung trong Đức Giêsu Kitô, cũng phải nắm giữ rằng hành động cứu độ của Lời được hoàn thành trong và qua Đức Giêsu Kitô, Con trai Nhập thể của Chúa Cha, như là Đấng trung gian cho sự cứu độ của toàn thể loài người. Do đó, chính là ngược lại với đức tin Công giáo không chỉ thừa nhận một sự phân rẽ giữa Lời và Đức Giêsu, hoặc giữa hành động cứu độ của Lời và hành động cứu độ của Đức Giêsu, mà còn xác nhận rằng có một hành động cứu độ của Lời như vậy trong thần tính của Người, độc lập với nhân tính của Lời Nhập thể (số 2). Bản văn nói công thức Chalcedon “chẳng phân rẽ” không cho phép hành động của Lời thần thiêng bị phân rẽ khỏi hành động của Lời trở nên máu thịt, thế nào để không thể có một khoảng cách có thể thoát khỏi bất cứ liên hệ nào với hành động của Đức Giêsu Kitô. Nó chỉ có thể có ý nghĩa để phân biệt giữa trật tự của hiện thân và trật tự của tri thức; trong trật tự của tri thức, tuy nhiên, chúng ta trước hết đang đề cập đến thực tại, chính xác hơn: với sự cấu thành sự hiện hữu con người của Đức Giêsu, và thứ hai, với thực tại của các thành viên của loài người theo sau sự nhập thể của Đức Giêsu.Chúng ta không thể chối bỏ rằng câu trả lời của cả hai câu hỏi, mối liên hệ của Đức Giêsu với Lời thần thiêng và với Chúa Linh thần thiêng, phải được thu thập từ các chứng nhân về cuộc sống trần thế của Đức Giêsu và rằng giáo huấn về sự sống Ba Ngôi nội tại của Thiên Chúa phải đi theo các chứng tá Kinh thánh về thực tại của Thiên Chúa ba trong một như chúng ta tiếp xúc với nó trong cuộc đời của Đức Giêsu. Những gì được tóm lược trong lời mở đầu của Phúc âm của Thánh Gioan về mối tương quan qua lại giữa Thiên Chúa và Lời và, một lần nữa, về Lời trở thành máu thịt trong Đức Giêsu, không thể đơn giản bị hi sinh vào lúc nghi nan, khi việc tư duy của chúng ta xem ra thất bại. Thần học tiêu cực không có nghĩa rằng con người trần thế thích sắp xếp hoặc phân biệt cách độc đoán các điều có thể của Thiên Chúa; đúng hơn, nó là sự cởi mở nền tảng với Deus semper maior, Đấng Thiên Chúa luôn luôn vĩ đại hơn con người trần thế có thể tưởng tượng được, và Đấng có thể làm thất bại tất cả trông mong của con người. Là Deus semper maior cũng hàm ý Deus semper minor [5], Đấng Thiên Chúa vượt quá tất cả các tưởng tượng của con người, Đấng có thể tự biểu hiện là vĩ đại và là bé tí. Tuy nhiên, điều gì bé tí hơn một vị Thiên Chúa trở thành con người, một đứa trẻ trong nôi và một con người chết trên thập giá như một tội phạm? Và điều gì chứng tỏ sự vĩ đại hơn một vị Thiên Chúa trong tính không thể hiểu thấu của Người trở thành “hiểu thấu được” trong thân xác của Đức Kitô, thế nào để chúng ta có thể đụng chạm đến Người và ôm lấy Người, Đấng Thiên Chúa không thể đụng chạm đến, không thể hiểu thấu được? Như được viết trong 1 Gioan 1, 1-3: Những gì đã có từ khởi đầu,Những gì chúng tôi đã nghe,Những gì chúng tôi đã nhìn thấy tận mắt chúng tôi,Những gì chúng tôi đã nhìn lênVà đã chạm tay vào

Liên quan đến Lời của sự sống –Vì sự sống đã làm thành trông thấy được;Chúng tôi đã nhìn thấy nó và làm chứng cho nóVà tuyên xưng với quí vị sự sống vĩnh cửuĐã ở với Chúa Cha và đã được làm thành nhìn thấy được cho chúng tôi –Những gì chúng tôi đã nhìn và đã ngheChúng tôi giờ đây tuyên xưng với quí vịThế nào để quí vị có thể có tình đồng bạn với chúng tôi;Vì tình đồng bạn của chúng tôi là với Chúa ChaVà với Con trai của Người, Đức Giêsu Kitô. Tuy nhiên, bản văn đẹp đẽ này của Tân Ước mô tả đồng thời vị trí nơi sự quan tâm của Giáo hội ban đầu đã bắt đầu nghiêng chuyển từ việc tuyên xưng những gì đã được nhìn thấy và nghe thấy và chuyển giao theo hình thái các tường thuật đến các suy tư thần học về sự tạo thành của Đức Kitô trong sự nhập thể của Người. Như Jon Sobrino tóm lược nó, “Trong Thời đại Tổ phụ, tất cả đều được cô đọng dần dần trên sự nhập thể—được tin tưởng như là một biến cố thực sự nhưng quan niệm như là siêu việt cho đến nổi nó trở nên che mờ phần còn lại của cuộc đời thực sự của Đức Giêsu. Nguyên lí thực tại ở đây đã đang trải qua một sự giảm mất giá trị [6].Đối kháng Kitô học trong thời đại chúng ta liên quan nhiều đến kết quả nghiên cứu lịch sử trong việc phát triển các giáo điều của Giáo hội, mà còn với tình thế trong đó chúng ta phải tuyên xưng đức tin ngày nay. Thường thường, các chức quyền giáo hội không đưa vào đầy đủ các kết quả của nghiên cứu học thuật, như có thể biết được từ các đáp trả mạnh mẽ với khuyến cáo gần đây chống lại Jon Sobrino [7]. Mặt khác, Giáo hội phải bảo vệ các công thức giáo điều của Chalcedon như chúng đang có, xem xét sự kiện rằng có một xu hướng chối bỏ ý nghĩa của hành động cứu độ của Đức Kitô cho toàn thể loài người. Và ở đây có ý nghĩa để bảo vệ các quan điểm truyền thống với lí do chính đáng; chúng ta chỉ phải hỏi liệu nó theo đủ phương cách nó đã thực hiện hay không. Một lập luận có thể được thu thập từ đời sống cầu nguyện của Giáo hội. Ở đây, chúng ta nhận ra rằng đôi khi Giáo hội đang cầu nguyện tiến bộ hơn suy tư thần học lí luận. Vì thế trong một thánh ca giờ kinh hàng ngày trong sách nguyện tiếng Đức có nói: Đức Kitô, Chúa thần thiêng,Bất cứ ai có sức mạnh để yêu, sẽ yêu mến Ngài,Cách vô thức, những ai không biết đến Ngài,Cách nhiệt tình, những ai biết về Ngài.Sự khác biệt giữa “cách vô thức” và “cách nhiệt tình,” chủ quan không biết đến và chủ quan biết đến, nhắc nhở chúng ta về câu hỏi đã được tranh luận lâu ngày về đức tin minh nhiên và hàm ẩn. Một số nhận xét chung chung có thể giúp chúng ta nhận thức việc nói về “đức tin hàm ẩn” có ý nghĩa gì. Chính là một khẩu hiệu của thời đại chúng ta, “suy nghĩ theo toàn cầu, và hành động theo địa phương.” Sự thực thậm chí ngày nay phần lớn người ta vẫn còn cảm thấy thoải mái ở nhà (nếu họ có một cái nhà), trong bầu khí địa phương thân mật của họ, và thế nhưng khó có ai có thể tránh khỏi bị đè nặng và chi phối bởi tất cả các thể loại ảnh hưởng bên ngoài, truyền hình và internet, máy vi tính và các phương cách truyền thông khác, quảng cáo và ý kiến công chúng; chúng ta tùy thuộc vào các máy móc kĩ thuật và trở nên nô lệ của chúng. Và chỉ có các cơ may nhỏ nhoi để trốn thoát. Một trong các từ chìa khóa hiện đại là “liên” (inter-): Chúng ta liên kết (interconnected), liên quan (interrelated), liên quốc gia (international), liên văn hóa (intercultural), chẳng trách gì, chúng ta đề cập đến liên đức tin (interfaith) và làm việc liên tôn giáo (interreligiously). Tuy nhiên, “liên” nói chung hàm ý tùy thuộc; chẳng còn sót lại gì nhiều từ giấc mơ tự chủ và độc lập đã gây cảm hứng cho con người hiện đại. Ở đây chúng ta cũng nhận thức khái niệm nào “đức tin hàm ẩn” sẽ nói lên. Biết rằng chúng ta không có được cơ may nhỏ nhoi nhất để có được một số cái nhìn chung chung và tổng quát về mọi sự, thậm chí kể cả các giai đoạn nền tảng hiện hữu, chúng ta vẫn có cơ may để thúc đẩy một cảm giác về tín nhiệm và tin tưởng và giữ chính chúng ta cởi mở ra với mọi sự có thể tốt cho chúng ta cách cá nhân, và cho tất cả các người khác đồng thuyền đồng hội với chúng ta trong cuộc sống. Và khi khởi xuất một cảm xúc mới về ảnh hưởng xã hội của hành vi không trách nhiệm và thực tại của khía cạnh xã hội về tội, cảm quan về ảnh hưởng phổ quát của sự sống và sự chết của một con người như Đức Giêsu Kitô có thể lại phát triển. Chúng ta biết rằng Thiên Chúa có thể cứu độ con người “theo các phương cách chỉ chính Người biết đến” (Ad gentes số 7; xem Lumen gentium số 16). Niềm tin này đưa ra lí do để nhấn mạnh đến hai điểm: (1) Như bất cứ hành động nào của con người xẩy ra tích cực hoặc tiêu cực trong lịch sử và, cho dẫu theo các cấp độ khác nhau, ảnh hưởng trên lịch sử như thế, cũng vậy cuộc sống và cái chết của Đức Giêsu Kitô đã ảnh hưởng và vẫn còn ảnh hưởng trên lịch sử con người trong tính toàn thể của nó. (2) Ảnh hưởng này trên lịch sử là thực sự và hiện hữu độc lập với phản ứng minh nhiên hoặc hàm ẩn của các con người đơn độc, sự chấp nhận hoặc từ khước của họ.Như là kết quả, chúng ta nói về sự tự nhận thức Kitô giáo: (1) Thông điệp giáo hội về tính độc đáo, và không chỉ về tính số ít của Đức Giêsu Kitô thiết yếu được đặt căn bản trên đức tin vào Đức Giêsu, “Thiên Chúa đích thực, con người đích thực,” và dẫn chiếu đến thực tại về Đức Giêsu, không phải đến một cách diễn dịch về sau.

(2) Không nghi ngờ gì, các công thức ngôn từ có vị trí lịch sử và văn hóa của chúng, các khái niệm giống như “hiện thân tồn tại” (Hilạp hypostasis) và “bản thể” tìm thấy bối cảnh ban đầu của nguồn gốc và hình thành trong triết học Hilạp, và cũng vậy “con người” chẳng phải là một chuyên ngữ Kinh thánh. Việc chuyển dịch các khái niệm (concepts) và quan niệm (conceptions) này thành các bối cảnh ngôn từ, triết học và văn hóa khác là một vấn đề của chính nó. Tuy nhiên, chúng ta phải thừa nhận rằng—bất chấp tất cả các giới hạn—nhân danh bản chất con người chung, các diễn dịch thỏa đáng trên nguyên tắc phải là có thể được. (3) Tất cả những gì vẫn còn có giá trị, cho dẫu—thậm chí việc thừa nhận hai bản thể trong Đức Kitô—rốt cùng công thức Chalcedon không thể tích cực giải thích làm sao sự kết hợp (togetherness) của thần tính và nhân tính trong con người lịch sử của Đức Giêsu xứ Nazareth xẩy ra. Lí luận con người đến đây là chấm dứt. Do đó, các phát biểu chỉ có thể giải thích cách tiêu cực các cách thế của việc nhận ra và giải thích phải bị bỏ ra ngoài. Theo ý nghĩa này, bốn thuộc tính “chẳng lẫn lộn, chẳng thay đổi, chẳng chia cách, chẳng phân rẽ,” chẳng có phương cách nào để giải thích hai bản thể này. Người nào muốn lập luận, phải làm điều đó cách khác, cho dẫu đó là một tuyên bố song hành được đề xuất—một tuyên bố như vậy tôi không quan niệm được trong việc tiếp xúc với các tôn giáo—cho dẫu tuyên bố đó về các thuộc tính bị loại bỏ được sử dụng nhằm tương đối hóa hoặc làm vô hiệu giáo điều Kitô giáo. Nhưng những gì xem ra quan trọng hơn là: Kitô hữu được yêu cầu khảo sát lại các phương cách của chính họ về cách lập luận, và các suy tư khác nhau bên trong Giáo hội cống hiến một cơ hội tốt để làm điều đó ngày nay. (4) Xem xét các quan điểm được nêu lên, cần phải khảo sát xem các luận đề khác biệt nhau của khuyến cáo liên quan đến Jacques Dupuis xa cách chừng nào với áp dụng thực tiễn của một nền thần học tiêu cực mà qua định nghĩa hàm ý các giới hạn cho tất cả các lập luận tích cực được nỗ lực. Cách đúng đắn, Hans Kessler xác nhận:Trong sự lật ngược uyên bác, giáo điều của Chalcedon đưa ra khoảng trống rộng rãi cho việc làm chứng những gì là ý nghĩa của ‘Thiên Chúa đích thực và con người đích thực.’ Nó họa ra khung điều hành và cống hiến các tiêu chuẩn phải được xem xét đến trong lí thuyết và lời nói Kitô học, trừ phi các giai đoạn thiết yếu của chứng tá về Đức Kitô trong Tân Ước không được xem xét đến.Giáo điều họa ra khung, nhưng nó không lấp đầy nó với sự sống. Tuy nhiên, điều này không phải là nhiệm vụ của công thức giáo điều; nó đúng hơn được thực hiện—theo các thể thức khác biệt (tường thuật, thánh ca vv.)—theo quan điểm của Kinh thánh và kinh nghiệm cộng đoàn mà người tin đưa ra với Đức Giêsu Kitô. Do đó, quả thực năng động của Kinh thánh và của Tổ phụ Giáo hội đang mất đi trong công thức [8]. Kessler tóm lược lời phát biểu của công đồng như sau: Từ lòng thương xót không thể hiểu được, Con trai vĩnh cửu của Thiên Chúa tự hạ mình trải qua tính nền tảng (the baseness) và sự bất công của thế giới này như là một con người trần thế yếu đuối nhằm cống hiến cho chúng ta sự cộng đồng với Người và sự cứu độ. Sự cứu độ được trao cho chúng ta qua việc nhập thể của Thiên Chúa. Việc xác nhận “Người tự hạ mình” phải được nhấn mạnh; nó được lấy ra từ thư của Thánh Phaolô gửi người Phillip. Trong bức thư danh tiếng gửi cho Giám mục Flavian xứ Constantinople năm 449, Giáo hoàng Leo đã dẫn chiếu đến Pl. 2, 5-11 và viết [9]: Người (Đức Giêsu Kitô) đã nhận lấy hình thái của một người giúp việc mà không có sự ô uế của tội lỗi, qua đó nâng cao con người và không làm giảm thần thiêng. Nhờ việc tự làm rỗng không qua đó Đấng Không thể nhìn thấy tự làm cho mình trở nên có thể nhìn thấy, và Đấng Tạo dựng và Chúa của tất cả sự vật đã chọn lựa để nối kết vào hàng các người phải chết, báo hiệu chẳng một thất bại nào về quyền lực: chính là một hành động của ân huệ đầy tình thương xót. Vì thế Đấng vẫn duy trì hình thái của Thiên Chúa khi Người làm thành nhân tính, được làm thành con người theo hình thái của một người giúp việc. Mỗi bản thể giữ lại đặc tính riêng của nó mà không mất mát đi; và y như hình thái của Thiên Chúa không lấy mất đi hình thái của người giúp việc, cũng vậy hình thái của người giúp việc không làm giảm giá trị hình thái của Thiên Chúa. “Hình thái của một người giúp việc” và “việc tự làm rỗng không” làm sâu sắc thêm nhận thức về nhập thể. “Tự làm rỗng không” là diễn dịch từ Hi lạp “ekenösen heauton” (Pl. 2, 7) = “Người đã tự làm rỗng không chính mình” Nhớ lại chuyên ngữ Hi lạp “làm rỗng không”—“kenōsis”—một số nhà thần học ngày nay lại nói về “Kitô học tự làm rỗng không” (kenotic Christology [10]), và bởi vì rốt cùng nó là chính “kenōsis” của Thiên Chúa nên cũng còn “thần học tự làm rỗng không” (kenotic theology). Nghĩa là: Thiên Chúa quyền năng chọn lựa phần của người nghèo khó, người bị ruồng bỏ và người đang đau khổ, và tự làm cho chính Người thành “vị Thiên Chúa đang đau khổ” (the suffering God) (K. Kitamori) [11]. Thực sự cách xử lí này rất quan trọng cho việc gặp gỡ ngày nay với người Phật giáo và các thảo luận của họ về “không” (emptiness [12]) (tiếng Sanskrit śūnyatā).

ĐỨC GIÊSU KITÔ,ĐẤNG TRUNG GIAN PHỔ QUÁT CỦA CỨU ĐỘ(Jesus Christ, the Universal Mediator of Salvation)

Việc tuyên bố Đức Giêsu Kitô như là Đấng trung gian phổ quát của sự cứu độ như thế này không hàm ẩn ý nguyện để cạnh tranh với các tôn giáo khác, nhưng trôi chảy từ đức tin vào Nhập thể của Thiên Chúa. Sự bất hòa khởi đầu nơi nào các tôn giáo khác xuất hiện trên trường thế giới với một tuyên bố tương đồng và xem ra để cạnh tranh, cách riêng nếu chúng cống hiến lời mời gọi độc quyền. Những gì ngày nay làm suy

yếu công thức của Chalcedon đã là sức mạnh của nó vào thời công đồng: chuyên ngữ triết học của nó và việc nó thiếu dẫn chiếu đến Kinh thánh. Như tôi đã đề cập trước đây, điểm thứ hai không chỉ là vấn đề ngôn từ, mà hàm ẩn một nghiêng chuyển quan trọng trong việc đề cập đến con người của Đức Kitô. Trong khi sự chú ý mạnh mẽ được dành cho mối tương quan của Đức Giêsu và Thiên Chúa, Cha Người, từ đó dành cho Đức Giêsu như là “Con trai được sinh ra duy nhất” (only-begotten Son) (Ga. 1, 14-16; 3, 16-18), khía cạnh thứ hai ngày càng bị lãng quên: chính thông điệp của Đức Kitô về vương quốc của Thiên Chúa. Chúng ta sẽ quay lại điểm này sau.Ở đây tôi muốn trích dẫn hai nhà thần học đương thời mà cả hai giải thích cách đẹp đẽ tình làm con của Đức Giêsu xứ Nazareth và đạt đến một phương cách có ý nghĩa khía cạnh tự làm rỗng không của việc nhập thể của Đức Kitô; người thứ nhất thực sự là vị giáo hoàng, người thứ hai là trưởng (prefect) Hội đồng Hiệp nhất của Giáo hội. JOSEPH RATZINGER—BENEDICT XVI [13] Theo Gioan, Con trai nghĩa là hiện-thân-từ-một-người-khác (being-from-another); như thế với từ ngữ này, ông định nghĩa hiện thân của người đàn ông này (= Đức Giêsu) như là hiện thân từ một người khác và cho các người khác, như là một hiện thân hoàn toàn cởi mở ra cho cả hai phía, chẳng biết đến khu vực dành riêng của cái “Tôi” đơn thuần. Khi như thế nó trở thành rõ rệt rằng hiện thân của Đức Giêsu như là Đức Kitô là một hiện thần hoàn toàn cởi mở, một hiện thân “từ” và “hướng đến,” mà chẳng có nơi nào bám víu vào chính nó và chẳng có nơi nào đứng trên chính nó, lúc đó nó cũng rõ rệt đồng thời rằng hiện thân này là mối liên hệ thuần túy (không phải tính thực chất) và, như là mối liên hệ thuần túy, sự hiệp nhất thuần túy. Phát biểu nền tảng này về Đức Kitô trở nên, như chúng ta đã thấy, đồng thời lời giải thích của sự hiện hữu Kitô giáo. WALTER KASPER [14] Trong sự vâng lời tuyệt đối của Người, Đức Giêsu tuyệt đối tùy thuộc vào và tuyệt đối phó thác cho Thiên Chúa. Người chẳng là gì trong chính Người, nhưng hoàn toàn từ Thiên Chúa và cho Thiên Chúa. Người hoàn toàn là một cái khuôn trống rỗng đưa hình thái ra cho tình yêu tự truyền thông của Thiên Chúa. Trong mối tương quan này, sự ràng buộc của Đức Giêsu với Chúa Cha hiển nhiên giả định một sự ràng buộc và một sự tự cho đi về phần Chúa Cha cho Đức Giêsu. Kitô học Con trai (Son-Christology) thời nay không còn là sự diễn dịch và chuyển nghĩa những gì ẩn dấu trong sự vâng lời và khuất phục hiếu để của Đức Giêsu. Những gì Đức Giêsu đã sống trước Phục sinh cách thực sự (ontically) được diễn đạt sau Phục sinh cách “suy tư và khái niệm hóa” (ontologically). Bất cứ nơi đâu Kitô hữu tuyên bố Đức Giêsu Đấng Kitô như là người trung gian của sự cứu độ phổ quát, họ phải biết rằng lời tuyên bố theo sau các chứng tá Kinh thánh của các môn đồ và đức tin của họ vào Đức Giêsu, “Con trai” của Thiên Chúa, điều tìm thấy sự tiếp diễn trong đức tin trong Đấng Cứu độ của chúng ta. Tuy nhiên, chúng ta không được mất dấu tiến trình tiếp diễn bên trong Giáo hội ban đầu bởi vì hồi ức về tiến trình này là một trong các nguyên ủy cho tranh cãi trong thời đại chúng ta. Thực sự, hai vấn đề phải được giải quyết: (1) Làm sao chúng ta có thể nói về Đức Giêsu người “Con trai” như là Thiên Chúa mà không phương hại đến đức tin vào vị Thiên Chúa duy nhất và độc đáo mà cả người Do thái giáo cả người Kitô giáo tuyên xưng? Ở đây, Giáo hội đáp ứng với các lời tin kính ban đầu, lời Tin Kính Tông đồ và lời Tin Kính được đặt thành trong các Công đồng Nicaea và Constantinople. (2) Làm sao nhân tính và thần tính được hiệp nhất trong một con người trần thế mà không hủy hoại sự hiệp nhất của con người, nói cách khác: chủ thể duy trì cả hai “bản thể,” nhưng theo một phương cách rằng cả hai “bản thể”—nhân tính và thần tính—thiết yếu được gìn giữ trong sự căng thẳng của một con người? Để đáp lại câu hỏi này, Công đồng Chalcedon làm ra một khung phát biểu rằng Đức Giêsu Kitô là “Thiên Chúa đích thực” mà không mất dấu sự kiện rằng Người là “con người đích thực.” Với việc thảo luận ban đầu của sự cấu thành con người trần thế của Đức Kitô, công thức này có nghĩa—như Karl Rahner chỉ ra—một điểm kết thúc không thể khắc phục được. Do đó, bất cứ khi nào trong các giai đoạn tiếp theo của thời gian, Kitô hữu gặp phải sự đối kháng thoạt đầu họ chẳng có cách nào khác trừ phòng vệ. Tuy nhiên, như là hậu quả của một cân nhắc có phần biện luận, cuộc sống trần gian cụ thể của Đức Giêsu và thông điệp của Người về vương quốc ngày càng bị lãng quên trong việc rao giảng cũng như trong nền thần học.

SAU 1550 NĂM(After 1550 Years)

Trong thời điểm của chủ thuyết số nhiều, chúng ta bắt đầu nhận thức rằng Chalcedon không chỉ đánh dấu một điểm kết thúc mà còn là một điểm khởi đầu mới. Điều này liên quan đến sự kiện rằng cuộc thảo luận chung quanh Đức Giêsu Kitô không còn khởi đầu chỉ từ lời tin kính của Kitô giáo mà nhiều lúc được định đoạt bởi sự kiện rằng các nhóm khác nhau trên thế giới—tôn giáo cũng như các cộng đoàn không tôn giáo—xuất hiện với lời hứa giá trị phổ quát của chính họ về sự cứu độ. Kitô giáo không còn là người trình bày duy nhất, mà thường còn đủ thông điệp về sự cứu độ, giải thoát và chuộc tội cho mọi người cũng còn có thể được nghe thấy đâu đó khác nữa, và trở nên thành phần của việc khởi đầu cuộc đối thoại liên tôn giáo nữa.

Một cuộc đối thoại trong thời đại chúng ta mời gọi, trước tất cả, quyền bình đẳng và vị thế cho bất cứ người dự phần nào. Chẳng ai được phép áp đặt quan điểm của mình trên người khác, chẳng một người nào tự chính mình định đoạt lịch trình và bắt buộc mọi người khác phải đi theo. Và—những gì quan trọng hàng đầu—các thành phần không được nói về nhau, họ phải nói với nhau. Việc thừa nhận đồng hạng bình đẳng giữa các người dự phần, dĩ nhiên, không có nghĩa rằng các ý kiến khác nhau đang bị trung tính hóa và phải được thừa nhận bởi bất cứ ai. Áp dụng điều này vào câu hỏi về sự cứu độ, ba thái độ khác nhau phải được phân biệt: (1) Tính độc quyền (Exclusiveness): Chỉ một phương cách là có thể thương lượng: phương cách của chính một người; tất cả các phương cách khác đều bị từ khước không cho là đường có thể đi đến được sự cứu độ. Trong nền thần học Công giáo, thái độ này tìm thấy sự diễn đạt trong câu châm ngôn danh tiếng “ Extra Ecclesiam nulla salus,” “Bên ngoài Giáo hội, chẳng có sự cứu độ.” Trong nghiên cứu Kitô giáo và các tôn giáo (Christianity and the Religions) do Ủy hội thần học quốc tế (International Theological Commission) thảo luận chi tiết và được xuất bản vào ngày 30 tháng 9, 1996, câu văn rõ ràng bị từ khước để thay vào “Extra Christum nulla salus,” “Bên ngoài Đức Kitô, chẳng có sự cứu độ” (số 70). Trong văn kiện này, sự liên hệ cứu độ của các tôn giáo khác vẫn giữ có phần cởi mở (xem số 81-87). (2) Tính bao quát (Inclusiveness): Từ quan điểm Kitô giáo, tính bao quát có thể được nhận thức như sau: Cho dẫu theo việc tự nhận thức của Kitô giáo, việc đạt đến sự cứu độ bị trói buộc vào tính thành viên của Giáo hội và ràng buộc với Đức Kitô, bất cứ ai không đi đến tiếp xúc với Đức Kitô theo một cách thế hiện thực, có thể tìm thấy sự cứu độ theo một phương cách bao quát. Điều đó có nghĩa, người đó sẽ được cứu nơi đâu người đó đi theo tiếng nói của lương tâm, cũng vậy bên trong một cộng đoàn tôn giáo nào đó. Tuy nhiên, nó đòi buộc rằng người đó sống trong sự cởi mở căn bản với tính tổng thể của lịch sử thế giới thực sự, như được giải thích trước đây. Bất cứ ai khẳng định thực tại trong tính tổng thể của nó, khẳng định nhiều điều cách bao quát, không ý thức và không có tri thức chi tiết. Tuy nhiên, quan trọng để ghi nhận rằng thái độ này có thể được thực hiện theo bất cứ phương cách hỗ tương, qua lại thế nào để chúng ta nói cách đúng đắn về tính bao quát qua lại. Người đại diện Kitô giáo được biết đến rộng rãi nhất của thể loại thái độ này là Karl Rahner với quan niệm của ông về một “Kitô hữu giấu tên” (anonymous Christian). Chúng ta không thể cho rằng ông đại diện cho một hình thái mới của ngạo mạn (arrogance), và điều này còn hơn nữa bởi vì ông đã được gọi từ phía đối nghịch “một người theo Phật giáo giấu tên” hoặc thậm chí một “người vô thần giấu tên”; bất cứ ai đáp lại theo phương cách này đã nhận thức Rahner cách đúng đắn. (3) Chủ thuyết số nhiều (Pluralism): Thái độ theo chủ thuyết số nhiều cố gắng tránh cô đọng vào một tôn giáo như Kitô giáo; nó tư duy theo phương cách nhiều trọng tâm (polycentric) và thừa nhận với tất cả các tôn giáo rằng họ đồng ý về mục đích của chúng về sự cứu độ và phương cách dẫn đến điều đó. Ý kiến này—một điều gì không thể bị bỏ qua—cũng được các nhà thần học Công giáo bảo vệ. Kết quả là, trung tâm của hành động và tư duy bị thay đổi. Theo chuyên ngữ thần học, sự thay đổi này xẩy ra từ chủ thuyết Giáo hội trung tâm (ecclesiocentrism)—ở đây Giáo hội (tiếng Hilạp eklesia) là trung tâm—qua chủ thuyết Đức Kitô trung tâm (christocentrism) (= với Đức Giêsu Kitô như là trung tâm quyết định) và chủ thuyết Thiên Chúa trung tâm (theocentrism), nơi cuối cùng Thiên Chúa được đồng thời nhìn thấy như là Đấng tạo dựng và Đấng cứu độ, đến chủ thuyết cứu độ trung tâm (soteriocentrism), nơi đơn giản chỉ có hành động cứu độ (tiếng Hilạp sōteria) đứng ngay chính giữa quan tâm của một người. Bước cuối cùng được thực hiện—như trong Phật giáo và trong các tôn giáo Trung quốc—nơi đâu Thiên Chúa không là điểm minh nhiên của việc dẫn chiếu đến. Như có thể dễ dàng được nhìn thấy, các thành tố nền tảng của lời tin kính Kitô giáo bị lãng quên trong cách xử lí này. Đức Kitô cuối cùng chỉ trở nên tương đối, rốt cùng chỉ là một tiêu chuẩn ràng buộc với Kitô hữu. Thường theo triết học, chân lí rốt cùng cũng vẫn tuyệt đối không đạt đến được, như trường hợp với thực tại rốt cùng mà chúng ta gọi là “Thiên Chúa.”Như được đề cập trước đây, bởi vì Kitô hữu phương Tây cũng là con cháu của thời đại chúng ta, một con số đang gia tăng hỏi tại sao tính trung gian của sự cứu độ phổ quát phải bị giới hạn vào Đức Giêsu Kitô. Vấn đề lớn lên bởi vì con số các Kitô hữu đang giảm sút, những người tự đưa niềm tin của họ vào Đức Giêsu Con trai của Thiên Chúa. Như nhiều người khác, các Kitô hữu đó nữa không còn nghĩ rằng con người dễ cảm xúc với nhận thức lớn mạnh không ngừng về chân lí, và đổ nó cho quyền lực của chủ thuyết tương đối. Thoạt nhìn, chủ thuyết tương đối này hình như bị giới hạn với quyền lực của ngôn ngữ. Tuy nhiên, cuối cùng, nó trở nên một chủ thuyết tương đối liên quan đến thực tại như thế—cũng là thực tại mà rốt cùng chúng ta gọi là “Thiên Chúa.” Giáo hoàng Benedict XVI đã liên tục cảnh báo chống lại sự nguy hiểm của chủ thuyết tương đối đang hăm dọa xã hội ngày nay. Hơn nữa, chúng ta có thể hỏi liệu chủ thuyết tương đối có thực sự là vấn đề nổi bật nhất phải được giải quyết ở đây hay không.

“QUYỀN GIÁO HUẤN THỨ BA” (ALOYSIUS PIERIS)(“A Third Magisterium” [Aloysius Pieris])

Vào lúc này, cá nhân tôi muốn thay đổi quan điểm ở đây. Nó được khơi dậy bởi các nhận xét do các nhà thần học từ các phần không phải phương Tây của thế giới thực hiện. Một người là Jon Sobrino, người mời gọi chúng ta nhìn thấy Đức Giêsu với đôi mắt của người nghèo khó, người kia là Aloysius Pieris đã diễn đạt sự khó chịu của ông về cách xử lí ba phần được cống hiến bên trên và chỉ trích nó nhân danh bối cảnh

người châu Á và kinh nghiệm của ông. Trong một bài báo đề cập đến đối thoại liên tôn giáo và thần học về các tôn giáo, ông viết [15]: Tôi bối rối khi bị hỏi trong lớp học và trong các diễn đàn công cộng liệu tôi là một người theo chủ thuyết bao quát hoặc theo chủ thuyết số nhiều. Lí do không phải là rằng tôi loại bỏ mô hình làm nổi lên các chủng loại này như là sai lầm mà rằng tôi tự tìm thấy dần dần thích ứng với một xu hướng tại châu Á chấp nhận một mô hình trong đó ba chủng loại được đề cập bên trên không có ý nghĩa nào cả. Vì điểm khởi đầu của chúng ta không phải là tính độc đáo của Đức Kitô hoặc Kitô giáo, hoặc của bất cứ tôn giáo nào khác. A fortiori [16] một quan tâm như vậy không bao giờ sẽ là một lịch trình ẩn kín trong bất cứ cuộc đối thoại liên tôn giáo nào có thể dấn thấn chúng ta vào. Hơn nữa, đối thoại liên tôn giáo tự nó không phải là một mục tiêu ý thức được theo đuổi như là một điều gì per se [17], khi nó là một thứ xa xỉ mà sự cấp bách của tai biến xã hội tâm linh tại châu Á sẽ không cho phép. (tr. 155 tiếp) Mô hình châu Á ông mô tả trong ba quan tâm chồng lên nhau: (1) sự thừa nhận quyền giáo huấn thứ ba, (2) lực giải thoát (liberational thrust) định nghĩa nền thần học theo châu Á về các tôn giáo, và (3) vị trí của nền thần học này—những gì ông gọi—trong các Cộng đoàn con người căn bản (Basic Human Communities) (xem tr. 156). Ở đây tôi muốn kêu gọi sự chú ý đến quan tâm thứ nhất của ông ấy, điều mà—theo tâm trí tôi—tuy thế, dù cách nào cũng không chỉ là một quan tâm châu Á mà thôi, bởi vì nó giao tiếp với cùng quan tâm tại các phần khác của thế giới nữa [18]. Thực sự vấn đề làm bận bịu Pieris, Sobrino, và những người khác từ quan điểm của người nghèo khó và bị áp bức, phải được định vị trong thảo luận về uy quyền của dân tộc của Thiên Chúa [19]. Những gì đang được thảo luận dưới tiêu đề “đồng thuận của người tin” phải được cụ thể hóa như là “đồng thuận của người nghèo khó.” Hai điều phải được ghi nhớ: (1) Chính là một quyết định nền tảng của Vatican II không tiếp tục cuộc thảo luận về Giáo hội theo dòng Vatican I với sự kiên quyết về vai trò của các giám mục; các Tổ phụ thay vào đó quyết định bắt đầu với đặc tính chung cho toàn thể người tin, nghĩa là trở thành thành viên của dân tộc hành hương của Thiên Chúa. (2) Trước khi lặp lại các tuyên bố về tính không thể sai lầm của giáo hoàng, Hiến chương về Giáo hội Lumen Gentium số 12 xác nhận, Dân tộc thánh của Thiên Chúa cũng chia sẻ chức vụ tiên tri của Đức Kitô…. Toàn bộ cơ cấu người tin đã tiếp nhận được việc xức dầu đến từ Đấng thánh (xem 1 Ga. 2, 20-17) không thể bị nhầm lẫn trong niềm tin. Nó cho thấy đặc tính này qua cảm quan siêu tự nhiên của toàn bộ dân tộc về đức tin, khi, “từ các giám mục đến người cuối cùng của các người tin,” nó biểu hiện một sự đồng thuận phổ quát trong các vấn đề về đức tin và luân lí…. Trên căn bản của ba phát biểu về quyền giáo huấn này, chúng ta phải thú nhận quả thực rằng quá ít chú ý được đưa ra cho sự kiện rằng trong lãnh vực giáo điều, một mối tương quan hiện hữu không chỉ giữa quyền giáo huấn phẩm trật và thần học mà còn một tương quan xa hơn giữa cả hai điều và đức tin của toàn thể dân tộc của Thiên Chúa. Không đi vào một thảo luận nhiều chi tiết hơn, chúng ta phải nhận rằng các giám mục và các nhà thần học châu Á và châu Mĩ Latin được dấn thân cách hăng say hơn vào việc áp dụng giáo huấn của giáo hội về sự đồng thuận của dân tộc của Thiên Chúa vào các hoàn cảnh cụ thể của các lục địa cũng như tại các phần khác của thế giới. Bằng điều này, người nghèo khó và áp bức cho đến nay không có tiếng nói trở thành chủ thể và người cộng sự. Đồng thời, thông điệp của Phúc âm được nhìn thấy và nghe thấy theo một phương cách mới; Sobrino tuyên bố rằng ông đã học biết để nhìn thấy và lắng nghe với đôi mắt và đôi tai của các nạn nhân. Một quan điểm như vậy chẳng đặt lại giáo huấn nguyên thủy của Đức Kitô cũng chẳng nhận thức về giáo huấn của Giáo hội sau đó. Nhưng nỏ mở ra điều có thể để nhìn thấy làm sao Đức Kitô chịu đóng đinh thập giá và trỗi dậy từ sự chết tiếp tục sống trong đàn ông đàn bà đi theo Đức Kitô và vác thập giá của họ ngày nay.Và chích xác là phương cách này mà Đức Kitô hoạt động sự cứu độ của Người giữa chúng ta ngày nay. Ở đây đức tin không phải là một câu hỏi về suy tư thông tuệ mà là một kinh nghiệm hình thành cuộc sống hàng ngày. Sự thực, chẳng nơi đâu Thiên Chúa gần gủi với các tạo vật của Người như bất cứ nơi đâu họ đi theo Đức Kitô hằng sống trong đức tin, hi vọng và tình yêu.Sự thực, ở đây chúng ta đang đề cập đến một thể thức khác của đối thoại như nhiều người có trong tâm trí khi họ nói về nó. Trong 1 Pr. 3, 15, Kitô hữu được khuyên trở nên sẵn sàng để đưa lí trí vào hi vọng của họ. Người nào yêu cầu điều này có quyền học biết làm sao Kitô hữu trong thời đại chúng ta nhận thức cuộc sống của họ khi đi theo Đức Kitô trong cuộc sống và sự chết của Người dẫn đến phục sinh. Không phải tác động thông tuệ quan trọng mà sự thực hành cuộc sống cụ thể. Hậu quả là đối thoại liên đức tin không nhiều là một trao đổi về các khác biệt giáo điều; nó đúng hơn tìm thấy xác minh trong sự hợp tác thực tiễn nơi chúng ta gặp gỡ người khác trong nhu cầu và tìm kiếm của họ và nơi họ có thể khám phá ra làm sao chúng ta trả lời câu hỏi về cuộc sống và sự chết theo quan điểm của Đức Kitô hằng sống.Thường thường các khó khăn trong việc thực hành đối thoại kết quả từ sự kiện rằng sự hiệp nhất của thần học và tâm linh, suy tư và thực hành bị đổ vỡ phân cách. Thông thường các quan điểm thay thế được thảo luận và so sánh rộng rãi, nhưng câu hỏi về chính quan điểm và niềm tin của một người bị đối xử có phần ngần ngại. Tuy nhiên, chúng ta được mời gọi giải thích quan điểm của chúng ta cách tự do và không sợ hãi. Nhưng điều này không thể được trừ phi chúng ta bắt rễ sâu sắc trong sự hiệp thông của chúng ta với Thiên Chúa qua Đức Kitô. Vì lí do này, chúng ta có cái nhìn ngắn gọn về câu cách ngôn xưa cũ “Lex orandi lex credendi” (= “Luật của cầu nguyện là luật của niềm tin của chúng ta”): vì lại một lần nữa: Thần học là suy tư

của một đức tin hằng sống, và nó chết nơi đâu nó không còn được đặt căn bản trên đức tin hằng sống nữa.

“LUẬT CỦA CẦU NGUYỆN—LUẬT CỦA NIỀM TIN”(“Lex Orandi—Lex Credendi”)

Nếu chúng ta muốn biết thái độ đích thực của Giáo hội đối với sự cứu độ của tất cả các con người, chúng ta phải chỉ nhìn đến một số bản văn được sử dụng trong cử hành Thánh Thể. Ở đó chúng ta dễ dàng biết được làm sao chính Giáo hội đã đổi mới và cởi mở thái độ căn bản của mình liên quan đến loài người. Trong kinh nguyện cho người chết, chúng ta tìm thấy tuần tự như sau: Kinh nguyện Thánh Thể 1: Lạy Chúa, xin nhớ đến những ai đã chếtvà đã đi trước chúng con được đánh dấu với dấu chỉ của đức tin….Ước gì các người này, và tất cả những ai ngủ yên trong Đức Kitô,tìm thấy trong sự hiện diện của Ngàiánh sáng, hạnh phúc và bình an. Kinh nguyện Thánh Thể 2: Xin nhớ đến anh chị em của chúng conđã đi đến nơi an nghỉ của họtrong niềm hi vọng lại trỗi dậy;xin đem họ và tất cả những ai đã ra đivào trong ánh sáng của sự hiện diện của Ngài. Kinh nguyện Thánh Thể 3: Xin hoan nghênh vào trong vương quốc của Ngài anh chị em của chúng con đã ra đi, và tất cả những ai đã giả từ thế giới này trong tình bạn hữu của Ngài. Kinh nguyện Thánh Thể 4: Xin nhớ tất cả những ai đã chết trong sự bình an của Đức Kitôvà tất cả người đã chết mà đức tin của họ chỉ duy nhất được Ngài biết đến. Khác biệt với ranh giới được vẻ ra trong giáo điều về định đoạt trước, các kinh nguyện này cho người đã chết được gợi hứng bởi một tư thế giải tỏa người chết, cách chính xác hơn: từng người đã chết một, và giao phó chính mình vào trong đôi tay của Thiên Chúa đầy thương xót và phán đoán cuối cùng của Người. Chúng ta nhận biết làm sao thái độ này đang mở rộng trong việc hạ xuống từ những ai “ngủ yên trong Đức Kitô” đến những ai “đã giả từ thế giới này trong tình bạn hữu của Ngài” và cuối cùng đến những ai “mà đức tin của của họ chỉ duy nhất được Ngài biết đến.”Ngôn ngữ của kinh nguyện hướng cái nhìn của chúng ta đến nhận thức Kitô giáo đích thực liên quan đến người chết và dạy chúng ta rất rõ ràng: Tầm mức trong đó người ta “ngủ yên trong Đức Kitô” hiển nhiên rộng rãi hơn tầm mức trong đó họ được “đánh dấu với dấu chỉ của đức tin,” thanh tẩy và thêm sức, Giáo hội cơ chế. Theo ngôn ngữ của các Kinh nguyện Thánh Thể về sau được thêm vào, sự trông mong thậm chí còn nới rộng hơn liên quan đến ân sủng của Thiên Chúa, mà cũng còn về một đức tin chỉ Thiên Chúa duy nhất biết đến. Hiển nhiên, đức tin này vượt quá đức tin minh nhiên “ trong Đức Kitô,” cho dẫu nó có thể trở nên hữu hiệu. Ở đây, chúng ta có thể hỏi: Một kinh nguyện như thế liệu thực sự có phải là diễn đạt của một cảm giác trịch thượng, một ý nguyện về quyền lực và thống trị không? Có phải nó là một diễn đạt của ngạo mạn và táo tợn và của coi thường các tôn giáo khác không? Tôi nghĩ các câu gọi mời gọi một lời đáp trả âm tính, cho dẫu Kitô hữu phải sẵn sàng thú nhận rằng lịch sử hiện đại về các hoạt động truyền giáo phải được đọc theo phương cách song song với lịch sử thuộc địa và rằng điều sau ở một tầm mức rộng rãi đã là một lịch sử về áp bức và bạo lực.Ở đây, tôi muốn lặp lại: Quan trọng hơn việc khuấy động lại lịch sử trong thất bại và sai lầm của nó là thái độ thực tiễn của Kitô hữu như được phụng vụ chính thức của Giáo hội đề nghị. Nó thiết yếu là một thái độ buông ra và cho đi cách tự do. Điều đó muốn nói: Tương lai của chính chúng ta cũng như tương lai của bất cứ ai khác—cho dẫu người đó là Kitô hữu trung tín hay không—chúng ta giao phó trong đôi tay của Thiên Chúa. Chúng ta phó thác sự phán đoán trên cuộc sống và cái chết của tất cả con người cho Người. Thực sự hơn những ngày qua, thái độ này của lòng tin tưởng dựa mạnh mẽ hơn vào lòng thương xót và nhân từ của Thiên Chúa hơn là sự công bình tuyệt đối của Người hoặc bất cứ điều gì loài người cho nó là thế. Chúng ta phải trở nên nhận biết rằng theo cách nhìn về khuôn mặt của Đức Kitô, hình ảnh của chúng ta về Thiên Chúa cũng dần dần đang thay đổi.

PHÂN BIỆT(Distinctions)

Quay trở lại với việc tự nhận thức Kitô giáo của chúng ta, chúng ta có thể tóm lược các kết quả tạm thời trong càc điểm sau:

(1) Trong cuộc tranh luận lí thuyết của chúng ta, chúng ta phải nhìn thấy, mặt khác, niềm tin rằng Kitô giáo thừa nhận cuộc đời của Đức Giêsu Kitô là một phương cách phổ quát đến sự cứu độ, có nghĩa là, một phương cách cởi mở ra cho tất cả các thành viên của lịch sử con người, và mặt khác, câu hỏi liệu hành động cứu độ của Đức Kitô trở nên hữu hiệu cho toàn bộ loài người hay không. Qua một thời gian thực dài, Giáo hội thẳng thừng nhấn mạnh trên “Extra Ecclesiam nulla salus” (= “Bên ngoài Giáo hội chẳng có sự cứu độ”) như là một giáo điều thuộc giáo hội; đồng thời nhận thức về công thức lại bị giảm thiểu đến ý nghĩa nguyên thủy khi nó được sử dụng theo tu từ trong các bài giảng [20]. Hơn nữa, chính mệnh đề này đã bị thay thế bằng “Extra Christum nulla salus,” “Bên ngoài Đức Kitô chẳng có sự cứu độ”; câu này nữa cũng phải không được diễn dịch theo phương cách nghiêm ngặt. (2) Khuyến cáo liên quan đến Jacques Dupuis phát biểu trong số 8: Theo giáo điều Công giáo, phải nắm giữ rằng “bất cứ điều gì Chúa Linh làm xẩy ra trong tâm hồn con người và trong lịch sử các dân tộc, trong các nền văn hóa và các tôn giáo, phục vụ như là sự chuẩn bị cho Phúc âm (xem Hiến chương về giáo điều Lumen Gentium, số 16).” Vì thế là hợp pháp để xác nhận rằng Chúa Thánh Linh hoàn thành sự cứu độ trong người không phải Kitô hữu, cũng qua các thành tố của chân lí và điều tốt hiện diện trong các tôn giáo khác nhau. Tuy nhiên, để cho rằng các tôn giáo này, được xem xét như thế, là các phương cách cứu độ, chẳng có nền tảng trong thần học Công giáo, cũng bởi vì chúng bao gồm các bỏ qua, thiếu sót và lầm lạc liên quan đến các chân lí nền tảng về Thiên Chúa, con người và thế giới.Mệnh đề thứ hai đáng chú ý; vì ngược lại với các phát biểu giáo điều ban đầu liên quan đến tính có thể được của việc đạt đến cứu độ, cứu độ không chỉ được qui cho những cá thể bên ngoài Giáo hội theo một phương cách trừu tượng (có thể như là “Kitô hữu giấu tên”—“anonymous Christian”); nó đúng hơn minh nhiên liên kết với “các thành tố của chân lí và sự tốt đẹp hiện diện trong các tôn giáo khác nhau khác” (theo ý nghĩa của nguyên lí thứ hai của Karl Rahner rằng các tôn giáo là “hợp pháp” bao lâu một người không tiếp xúc được với thông điệp của Đức Kitô cách hiện hữu) [21]. Nói cách khác: Không đơn giản để nói rằng Thiên Chúa có thể dẫn đến đức tin “những ai, do chính sự không lỗi lầm của chính họ, không hay biết đến Phúc âm,” “theo phương cách chỉ được chính Người biết đến” (Ad gentes số 7; xem Lumen gentium số 16), nhưng “các thành tố của chân lí và sự tốt đẹp” trong các tôn giáo khác hữu hiệu cho sự cứu độ bởi quyền lực của Chúa Thánh Linh. Phát biểu này xứng đáng được sự chú ý của chúng ta vượt quá tất cả các phát biểu khác bao gồm các tôn giáo khác vào trong tiến trình chuẩn bị con đường đến với Phúc âm. Chúng ta sẽ thảo luận sau khái niệm về “các phương cách của sự cứu độ.” (3) Hơn nữa, chúng ta phải phân biệt giữa nhận thức Kitô giáo về hành động cứu độ của Đức Kitô, điều trong thực tại là hữu hiệu—điều không cưỡng lại tất cả các ước tính xa lạ—và niềm tin phổ biến rộng rãi rằng việc đạt đến sự cứu độ bên ngoài Kitô giáo có thể bị phân cách khỏi hành động cứu độ của Đức Kitô. Theo quan điểm thứ hai, sự liên kết của sự cứu độ với Đức Kitô có thể không hơn là một điều có thể được, nhưng chẳng cách nào là một diễn dịch bắt buộc. Theo quan điểm này, chúng ta phải nhìn thấy rằng sự diễn dịch có thể được chấp nhận hoặc từ khước. Tuy nhiên, việc chấp nhận hay từ khước của một cách diễn dịch phải không được lẫn lộn với việc chấp nhận hoặc từ khước thực tại quan trọng cách hiện hữu của chính sự cứu độ. (4) Bất cứ nơi đâu Đức Giêsu trong các giới hạn lịch sử của Người bị giảm thiểu đến một cấp độ mà vị ngữ “là” (is)—“Thiên Chúa là Thiên Chúa đích thực và con người đích thực”—trở nên không giá trị trong thực tại và, như thế hóa nên chỉ là một thành phần của chân trời liên quan đến việc diễn dịch trong đó chúng ta cố gắng nhận thức Đức Giêsu, Kitô giáo bị hạ thấp xuống và mất đi tính độc đáo của nó. Do đó, thần học Kitô giáo được khuyến cáo rõ rệt để tự bảo đảm tính độc đáo này luôn luôn đổi mới. Sự bảo đảm này giả định trước rằng chúng ta đề cập đến thực tại. Do đó, không đầy đủ khi nói về các quan điểm và tư thế khác biệt bao lâu không rõ ràng rằng thực tại—chúng ta cũng có thể nói: chân lí—không phải chính yếu là vấn đề của ngôn ngữ mà rằng nó đứng vững tự nó. Chúng ta cũng có thể không cảm thấy thoả mãn với nhận thức rằng con người không bao giờ có thể diễn đạt tính toàn thể của chân lí cách đầy đủ theo ngôn ngữ. Về việc đạt đến chân lí, người ta phải đi đến một nhận thức chung, ở đây thậm chí họ phải phấn đấu với nhau. Bất cứ ai tiến đến một ai khác như là Kitô hữu phải tự mình xưng thú với THIÊN CHÚA hằng sống qua Đức GIÊSU KITÔ, “Thiên Chúa đích thực, con người đích thực,” nhờ quyền lực của ân sủng được Chúa LINH của Chúa Cha và Chúa Con ban cho. Với lí do chính đáng, Jacques Dupuis đã tự mình tuyên bố là một người ủng hộ của Kitô học Ba Ngôi. Trong Đức Giêsu, chúng ta đến được việc nhìn thấy khuôn mặt của Thiên Chúa—“Bất cứ ai đã nhìn thấy Tôi, đã nhìn thấy Chúa Cha” (Ga. 14, 9); qua Người và Chúa Linh của Người, chúng ta sẽ được hướng dẫn đến “toàn bộ chân lí” (Ga. 16, 13); nhờ vào sự tự truyền thông yêu thương của Thiên Chúa, Kitô hữu gặp gỡ tha nhân. Chỉ khi nào đức tin vào Thiên Chúa, xưng thú với Đức Giêsu Kitô và sự sống nhờ quyền lực của Chúa Thánh Linh đến với nhau, tìm thấy proprium [22], đặc tính của đức tin Kitô giáo, sự diễn đạt đích thực của nó. Việc gặp gỡ tha nhân bật lên từ một chiều sâu nơi vấn đề về Thiên Chúa được đặt ra, và nơi nó trở nên hiển nhiên từ nơi đó và điều đó các con người trần thế đang sống động. Toàn bộ điều này không phải chính yếu là một vấn đề của ngôn ngữ, mà là của thực tại. Chúng ta cũng có thể nói: của thực hành.Trừ phi chúng ta không muốn kết thúc bằng các cuộc tranh luận đơn thuần lí thuyết, chúng ta phải ý thức cảnh báo của các nhà thần học sống trong các kinh nghiệm tàn khốc của những con người không có tiếng nói trong sự khó nghèo, bị áp bức, và không có tính người của họ về cuộc sống. Chúng ta đòi hỏi chân lí, nhưng mặt này của xã hội là thành phần của chân lí từ đó chúng ta không thể quay mặt đi theo một phương

cách không nhạy cảm. Chân lí không nhiều là một vấn đề của lời lẽ như là của cuộc sống và hành động. Như chúng ta đọc trong Gioan 3, 21, “bất cứ ai đang sống,” tức là những ai thực hành “chân lí đến với ánh sáng, thế nào để công việc của người đó có thể rõ ràng được xem như là được thực hiện trong Thiên Chúa.” Nếu có sự cạnh tranh đích thực giữa các tôn giáo, nó chỉ có thể được quyết định trên trận chiến của cuộc sống. Ở đó chúng ta gặp gỡ các câu hỏi và các câu trả lời của chúng ta, các nhu cầu và giải pháp của chúng ta. Xứng đáng quay đến với lịch sử nơi chúng ta tìm thấy nhiều khuôn mặt và ngôn ngữ, nhiều chủng tộc và màu da, nhiều văn hóa và tôn giáo, đàn ông đàn bà, kẻ giàu người nghèo. Và Kitô hữu bị đối đầu với câu trả lời được Con trai của con người đưa ra trong lần đến cuối cùng của Người khi “tất cả các quốc gia sẽ được tập trung lại trước Người”: “Amen, tôi nói với quí vị, bất cứ những gì quí vị đã làm cho một trong các anh chị em hèn mọn nhất của Tôi, quí vị đã làm cho Tôi … những gì quí vị đã không làm cho một trong các người hèn mọn nhất này, quí vị đã không làm cho Tôi” (Mt. 25, 32-40).o0oGhi Chú[1] In lại thành Current Problems in Christology, trong R. Rahner, Theological Investigations. Bộ I, tr. 149-200; trích dẫn tr. 149 (với chút ít thay đổi).[2] Trích dẫn từ Decrees of the Ecumenical Councils,  bản N.P.Tanner I, tr. 86. [3] Xem, G.M. Hoff, Chalkedon im Paradigma Negativer Theologie, trong Theologie und Philosophie (Frankfurt) 70 (1995), tr. 355-372. J. Sobrino, Christ the Liberator. Orbis: Maryknoll, N.Y. 2001, tr. 291, nhận xét tương tự: “Chalcedon tôn trọng thực tại và do đó đã không nỗ lực đưa ra cái cách nào về mối tương quan giữa hai bản thể có thể hiểu được. Hơn nữa, bốn trạng từ đều được định nghĩa theo tiêu cực, có nghĩa rằng định nghĩa của công đồng phát biểu những gì không xẩy ra trong sự hiệp nhất của bản thể, nhưng không phải những gì theo tích cực. Khi làm như vậy, nó từ bỏ bất cứ giải thích tích cực nào về huyền nhiệm của Đức Giêsu Kitô, nhưng nó quả thực cung cấp các dấu chỉ tích cực đến nó.”[4] Xem, J. Sobrino (cc. 3), tr. 265-274, người thận trọng khảo sát tương quan chịu đựng đau khổ của Thiên Chúa như nó được tranh luận vào thời công đồng Nicaea; cũng xem H. Aldenfles về sự chịu đau khổ của Thiên Chúa, Gott. Auf der Suche nach dem Lebensgrund. Benno: Leipzig in lần 2, 1997, tr. 60-72.[5] Xem H. Waldenfels (cc. 4), tr. 81 tiếp. J. Sobrino (cc. 3), tr. 86 tiếp.[6] Xem J. Sobrino (cc. 3), tr. 228; chi tiết hơn tr. 225-232.[7] Tôi chỉ đề cập đến hai phản ứng của người Đức đã được mau chóng xuất bản: B. Sessboüé, Jesus Christus aus der Sicht der Odfer, trong Stimmen der Zeit (München) 4/2007, tr. 240-254, và P. Hünermann, Moderne Qualitӓtssicherung? Der Fall Sobrino ist eine Anfrage an die Arbeit der Claubenskonggregation, trong Herder Korresponcendz (Freiburg) 61 (2007), tr. 184-188.[8] Xem Th. Schneider (biên tập), Handbuch der Dogmatik bộ I. Düsseldorf 1992, tr. 353.[9] Xem Tanner I (cc. 2), tr. 78.[10] Kenotic: Thường được dịch là ( Đức Kitô) tự hạ mình ở các trường hợp khác (nd)[11] Xem K. Kitamori, Theology of the Pain of God. John Knox: Richmond 1965.[12] Emptiness: Theo Phật học Từ điển của Thiện Phúc, từ này có thể dịch là Không; Pháp không; Tánh không (http://www.   quangduc.com/tudien/tdphathoc/tdphthienphucAV-e.html )[13] Xem J. Ratzinger, Introduction to Christianity. Ignatius: San Francisco 1990, tr. 134.[14] Xem W. Kasper, Jesus the Christ. Paulist: New York 1976, tr. 116. “Ontically” nghĩa là “cách thực sự,” “ontologically” “được suy tư và khái niệm hóa.”[15] Xem A. Pieris, Fire and Water. Orbis: Maryknoll, N.Y. 1996; các trang sau đây được chỉ ra trong bản văn đều trích dẫn từ sách này.[16] A fortiori: Tiếng Latin trong nguyên bản, nghĩa là huống hồ, hơn nữa (nd)[17] Per se: Tiếng Latin trong nguyên bản, nghĩa là tự nó (nd)[18] Trong một đóng góp cho Festschrift vinh danh Aloysius Pieris vào sinh nhật thứ 70 của ông ấy, tôi đã đưa ra một nhận xét tương tự liên quan đến các xử lí Kitô học của ông ấy; xem H. Waldelfels, “Christ Beyond Dogma?” Some Remarks on Aloysius Pieris’ Renewal of Christology, trong R. Crusz/M. Fernando/A. Tilakaratne (biên tập), Encounters with the Word. Colombo—Aachaen—Nürnberg 2004, tr. 209-222.[19] Về uy quyền bên trong Giáo hội, xem chi tiết hơn trong H. Waldenfels, Kontextuelle Fundamentaltheologie. Schöningh: Paderborn thứ tư, 2005, tr. 506-526. Chuyên ngữ “quyền giáo huấn thứ ba” là một nhắc nhở về lịch sử của khái niệm “quyền giáo huấn”; xem sđd. 447.[20] Về lịch sử chi tiết của câu này, xin xem J. Ratzinger, Volk Gottes. Entwürfe zur Eklesiologie. Düsseldorf 1969, tr. 341-352; cũng xem H. Waldenfels, (cc. 19), tr. 428 tiếp.[21] Xem K. Rahner, Christianity and the Non-Chrsitian Religions, trong sđd, Theological Investigations, Bộ 5, tr. 115-134.[22] Proprium: Tư tưởng của Aristotle, là một thuộc tính có thể đoán trước của một chủng loại nhưng không phải là thành phần cấu tạo nên định nghĩa của chủng loại đó (nd)

 §4 - LỊCH SỬ THẾ GIỚI   LỊCH SỬ THẾ GIỚI

(World History) CÁC CÂU CHUYỆN TRONG LỊCH SỬ(Stories in History) Nếu chúng ta muốn kể tên một lãnh vực rộng rãi nơi người ta quen gặp gỡ nhau bằng một từ ngữ, chúng ta phải nói: lịch sử. Bất cứ nơi đâu chúng ta làm điều đó, đã có thể xẩy ra rằng thoạt đầu người phương Tây làm như thế. Vì không nghi ngờ gì, trong tư duy phương Tây, lịch sử loài người và lịch sử thế giới là vị thế trung tâm nơi hiệp nhất và cộng đoàn một mặt, mặt khác tính số nhiều (plurality) và tính đa dạng (diversity) giao nhau. Chắc chắn sự chuyển hướng hiện đại đến lịch sử là một trong các giai đoạn ý nghĩa nhất mà hậu quả đóng góp vào việc làm cho phong phú và cũng vào giới hạn của sự tự nhận thức của con người nữa. Giải quyết lịch sử đưa nhận thức vào nhiều mặt và tri thức cách riêng nào đó về các tầm mức khác nhau của thế giới và xã hội loài người và, đồng thời, làm cho chính quan điểm của một người xem ra không có ý nghĩa và thường không quan trọng. Và thế nhưng, vào thời đại khi con người sắp chinh phục vũ trụ bằng các chuyến bay lên mặt trăng và sao Hỏa, chúng ta cảm thấy ngày càng bị thúc ép vào trong một cộng đoàn không tránh thoát được của mẹ quả đất của chúng ta.Bất cứ điều gì chúng ta thảo luận dưới các tiêu đề giống như toàn cầu hóa chứng minh rằng không cưỡng lại tất cả các đa dạng về tư duy và ngôn ngữ, văn hóa và xã hội, chính sách và tôn giáo, chúng ta sống trong một sự hiệp nhất không thể thay đổi được. Chiêm niệm sự hiệp nhất này trong tính đa dạng từ góc độ các tôn giáo là mục đích của chương này. Trong bối cảnh, chúng ta không cô đọng nhiều đến thế vào Kitô giáo, mà vào sự tràn đầy các bộ mặt con người trên toàn thế giới. Edward Schillebeeckx hoàn tất bộ sách ba cuốn của ông với một cuốn theo tiếng Đức đơn giản có nhan đề Mensen als verbaal van God (1989) [1]. Nó bắt đầu như thế này: Có lần cho rằng một bé trai đã nhận xét, ‘Con người là các từ ngữ với chúng Thiên Chúa kể lại câu chuyện của Người.’ Nhận xét của em là chủ đề của cuốn sách này. Theo quan điểm của các chọn lựa tôn giáo, chúng ta nữa cũng hỏi làm sao con người nhìn thấy và chuyển lại các câu chuyện của họ. Không tuyên bố rằng không thể có các quan điểm khác được xem xét đến, chúng ta cô đọng vào năm khía cạnh và chiêm ngắm lịch sử theo các câu chuyện về đau khổ và tìm tòi, hứa hẹn và cứu độ, và các câu chuyện về Thiên Chúa. Hiển nhiên với mọi người là rằng tất cả các khía cạnh này được liên kết với lịch sử của tôn giáo. Vì chúng ta phải xem xét một điểm từ khởi đầu: Chúng ta đang sống trong một thế giới được định hình bởi sự căng thẳng giữa những gì đang là và những gì có thể là, ít nữa những gì có thể là theo trí tưởng tượng của chúng ta. Vì thế tất cả các câu chuyện phản ánh cách này cách khác sự căng thẳng—chúng ta cũng có thể nói—giữa thực tại và lí tưởng (hoặc bất cứ điều gì chúng ta có thể nghĩ nó có thể là). Hơn nữa, bất cứ điều gi thoạt nhìn xem ra là một câu chuyện cá thể phần lớn đều cũng liên kết với xã hội con người, thế nào để câu chuyện cá nhân của một con người đơn độc không bao giờ có thể được xem như là một câu chuyện hoàn toàn riêng lẻ từ lịch sử thế giới bao quát và rộng lớn hơn.

CÁC CÂU CHUYỆN VỀ CHỊU ĐỰNG ĐAU KHỔ(Stories of Suffering)

Với phần lớn con người, lịch sử thế giới trước hết được hình thành bởi các nổi đau khổ và các câu chuyện về chịu đựng đau khổ. Điều này đúng vượt quá Kitô giáo nơi theo quan điểm về các nổi đau khổ của Chúa, chuyên ngữ “Tường thuật Thương khó” là quen thuộc [2]. Lịch sử như vậy là lẫn lộn (ambivalent). Hồi tưởng lại các nổi đau khổ quá khứ vào lúc hiện tại có thể giúp vượt qua chúng, thậm chí đôi khi chữa lành chúng, nhưng nhiều lúc hồi ức để hạnh phúc và niềm vui lại đàng sau. Tình huống của tôi ngày nay hiếm khi là thế nào đó tôi không thể nghĩ đến nó cách nào khác biệt hoặc tốt đẹp hơn. Cuộc sống của chúng ta trôi qua giữa lí tưởng và thực tại, thường là các thực tại trầm trọng. Chẳng có tôn giáo nào mà nhận thức này không phải là nền tảng. Điều này đúng, thậm chí nếu các cách giải thích các quan niệm khác biệt nhau. Sự lẫn lộn hoàn toàn của thực tại cuộc sống thế tục được Đức Phật phơi bày trong các từ ngữ: “Mọi sự đều đang chịu đau khổ” (Everything is suffering) (Xem Phụ lục 2, số 2). Với người, chịu đau khổ là thành phần của sự hiện hữu của toàn bộ sinh vật, theo một ý nghĩa nào đó, nó đồng hóa với điều đó. Chịu đau khổ ở đây là một từ ngữ khác thay cho tính đang đi qua (transitoriness), hữu hạn (finitude) và ngẫu nhiên (contingency) của toàn bộ hiện thân trên trần thế. Do đó, chịu đau khổ trước hết là một gánh nặng mà con người phải mang vác mà không chịu trách nhiệm về nó. Điều đó không có nghĩa người ta không nỗ lực làm mọi điều để vứt bỏ gánh nặng đi. Sự kiềm hãm làm thành việc chịu đau khổ của thế giới, tìm thấy cách diễn đạt nhấn mạnh nhất nơi đâu người ta tự giải thoát khỏi sự chết, nhưng sự chết chỉ mở cánh cửa đi vào một sự hiện hữu trần thế mới và con người hằng sống bị phân tán vào chu kì luân hồi (the cycle of rebirths). Rằng cấp bậc (rank) của sự hiện hữu mới là quả (fruit) của sự hiện hữu quá khứ, và rằng công trạng và thất bại được cân bằng với nhau, chỉ biểu hiện rằng theo người châu Á nhận thức về chịu đựng đau khổ cũng đánh thức ý thức luân lí. Điều này có thể chứng minh trong các hệ thống tôn giáo châu Á khác nhau của Ấn độ và Trung quốc, mà thậm chí còn trong lịch sử châu Âu. Vì chẳng có cách nào giáo điều về tái sinh (reincarnation) bị giới hạn tại châu Á; nó ngày nay cũng được tìm thấy trong thế giới phương Tây một số lượng đáng chú ý các học thuyết, dĩ nhiên, với nhiều thể loại lập luận khác nhau.

Theo tư duy Do-thái-Kitô-giáo, chịu đựng đau khổ, điều ác (theo nghĩa xấu xa luân lí và bất hạnh thể chất), có vị thế khác nhau. Nơi đâu theo các Tường thuật tạo dựng của sách Sáng thế, sự tạo dựng của Thiên Chúa là tốt đẹp cách thiết yếu, điều ác trên thế giới kết quả từ việc làm điều ác độc theo luân lí của các cha mẹ đầu tiên mà về phần họ đã bị thúc đẩy bởi một quyền lực siêu con người, ma quỉ ngụy trang dưới bộ mặt của một con rắn. Một lần nữa, điều này trở nên cội rễ cho lịch sử cứu độ đạt cao điểm trong việc nhập thể của Thiên Chúa trong Đức Giêsu xứ Nazareth, Đấng đã cứu loài người khỏi tội lỗi và sự chết, điều ác và chịu đau khổ. Trong cái chết của Người, Đức Kitô đắm chìm vào trong sâu thẳm của sự xấu xa của con người và bao gồm cả các nổi khổ sở và đau đớn. Nổi đau khổ và cái chết của Người được tuyên xưng như là sự cứu độ cho tất cả chúng ta.Chậm nhất kể từ thời hiện đại châu Âu, thông điệp Kitô giáo bị tắc nghẽn đến một cấp độ cao. Chúng ta chỉ phải nhắc lại ba tội ác và thảm họa của thế kỉ thứ 20 đã hoặc được thực hiện hoặc được gây nên bởi con người trần thế, người châu Âu và người phương Tây mà phần lớn đã chịu thanh tẩy, và có thể được nhớ đến với tên của thành phố: Auschwitz—việc sát hại người Do thái và các người vô tội khác—Hiroshima—quả bom nguyên tử—và Tchernobyl—việc làm ô nhiễm quả đất cho thấy các hăm dọa môi trường chúng ta đang đối mặt. Tất cả điều này xảy ra “sau Đức Kitô”; nó không thể được biện minh bởi bất cứ phương tiện nào, và còn khó khăn hơn để tiến hành hướng nội. Tại Đức trong một thời gian dài, đã được hỏi, “Có còn cầu nguyện lại được nữa hay không sau Auschwitz?”Giờ đây, chính là một trong các thói quen ý nghĩa nhất của bản chất con người rằng thoạt tiên nó không cảm thấy có tội và đặt việc trách cứ vào một ai đó khác tìm kiếm một con dê tế thần. Rốt cùng, điều này có thể là Thiên Chúa, Đấng nói cho cùng đã tạo dựng nên thế giới xấu xa này và, hậu quả từ đó, chịu trách nhiệm về điều đó. Lại nữa, chính hết sức thông thường rằng con người tự tha thứ cho mình bằng cách làm cho người khác chịu trách nhiệm về việc làm sai trái của họ, và rằng dĩ nhiên, tương quan qua lại. Thực sự, con đường đến với Thiên Chúa cuối cùng bị đóng lại. Với những gì được gọi theo chuyên ngữ kĩ thuật là “công lí của Thiên Chúa” (theodicy [3]), việc tự biện minh của Thiên Chúa, đã thất bại—với kết quả rằng nhiều người giải quyết sự đối kháng giữa một Thiên Chúa hiển nhiên tốt đẹp và một thế giới đang chịu đau khổ và theo nhiều điểm là điều ác, bởi việc quyết định rằng Thiên Chúa là không hiện hữu. “Thiên Chúa chết rồi” không chỉ là tiếng la lớn của Nietzsche; nó được nhiều người lặp lại, và—những gì quan trọng hơn—họ sống theo như vậy. Điều này xẩy ra cho dẫu phần lớn người ta thậm chí không hỏi loại Thiên Chúa nào họ thực sự từ khước, vị Thiên Chúa của triết học hoặc vị Thiên Chúa của Đức Giêsu Kitô hoặc thể loại Thiên Chúa nào. “Thiên Chúa” mất đi sơ yếu lí lịch, nhưng trong thế giới phương Tây, phần lớn người ta ít nữa hàm ý giả vờ rằng mọi người nhận thức như nhau khi họ nói đến “Thiên Chúa.” Nhưng chúng ta có thể giả định trước rằng vị “Thiên Chúa” của giáo thuyết độc thần Do-thái-Kitô-giáo vẫn hoàn toàn còn trong tính mơ hồ. Nếu đây là như thế, Người đơn giản phải thất bại, nếu Người đã từng hiện hữu. Nhưng những gì quan tâm: Nếu Thiên Chúa thực sự đã chết rồi, “công lí của Thiên Chúa,” lời mời gọi Thiên Chúa tự biện minh đang bị lật ngược lại thành “công lí của con người” (anthropodicy), lời mời gọi chính con người tự biện minh theo quan điểm của những gì xẩy ra trong thế giới đang chịu đau khổ xấu xa của chúng ta.Sự thực, công lí của con người được đòi hỏi trong một thế giới không có Thiên Chúa. Bất cứ điều gì xẩy ra, trách nhiệm rơi lại vào con người, khả năng và nhược điểm của họ. Tuy nhiên, con người đơn độc không thể bị gọi chịu trách nhiệm, cơ chế mới của việc lên án được phát minh và đưa vào; môi trường, cảnh sống, sự ép buộc và kiểm soát của xã hội, điều kiện tinh thần vv. Việc tìm kiếm một số lên án tìm thấy ranh giới của nó nơi nào câu hỏi về chịu đựng đau khổ thay đổi từ các thói quen xấu theo luân lí (Latin malum morale) đến các việc xẩy ra tiêu cực “theo thiên nhiên” (Latin malum physicum), thảm họa thiên nhiên, lụt lội, động đất, bệnh dịch, đau yếu, cuối cùng trong kinh nghiệm về sự chết. Con người ở đây đối mặt với phần còn lại của tự nhận thức cô đọng vào trong con người mà thôi. Chủ thuyết lấy con người làm trung tâm (anthropocentrism) thuần túy không có ý nghĩa; nó kết thúc trong sự vô nghĩa. Vì bất cứ thứ gì chúng ta tìm thấy hoặc phát minh ra như là lập luận hoặc kết án—tình hình của việc chịu đựng đau khổ vẫn còn là nghịch lí. Tuy nhiên, bởi vì chịu đựng đau khổ không chỉ là phải được chấp nhận và chịu đựng, con người trần thế tìm lời giải thích, nhưng thậm chí còn tìm kiếm nhiều hơn các phương cách ra khỏi chịu đau khổ: “Xin giải thoát chúng con khỏi điều ác!” (Deliver us from evil! [4])Trong Kitô giáo, “hồi ức về cuộc thương khó” không còn đơn giản chỉ là một nghi thức được cử hành liên quan đến Đức Kitô bị đóng đinh thập giá. Các nhà thần học châu Á và châu Mĩ Latin thúc bách chúng ta không nhắm mắt lại không nhìn đến vô số người đang chịu đau khổ khắp thế giới, nạn nhân của áp bức, đói kém, bệnh dịch, bách hại, nghèo khó và các hình thái khác của khốn khó cùng quẫn. Liên quan đến châu Á, Aloysius Pieris phát biểu [5]: Người khốn khổ (the poor) (người thiếu thốn, người bị mất tài sản, người bị dời chỗ ở, và người bị đối xử phân biệt) làm thành phần chính người châu Á, cộng với phân nhánh riêng biệt của họ về tính tôn giáo vũ trụ, hình thành một trường phái nơi nhiều người hoạt động Kitô giáo tự giáo dục lại trong nghệ thuật nói lên ngôn ngữ về Triều đại của Thiên Chúa (God’s Reign), nghĩa là, ngôn ngữ của giải thoát mà Thiên Chúa nói qua Đức Giêsu. Chẳng phải quyền giáo huấn khoa bảng cũng chẳng phải quyền giáo huấn mục vụ là thông thạo với thành ngữ Phúc âm này.

CÁC CÂU CHUYỆN VỀ TÌM KIẾM(Stories of Search)

Chịu đựng đau khổ chẳng phải là kinh nghiệm muôn thuở; nó sản sinh các phản ứng trong cuộc sống của tất cả các sinh vật, cách riêng con người. Chúng có thể được tìm thấy trong tất cả các tiểu sử và tiến hóa trong các câu chuyện về chịu đựng đau khổ. Nơi đâu con người đã cố gắng vượt qua đau khổ, họ đang tìm kiếm, thế nào để câu chuyện về chịu đựng đau khổ lập tức trở nên câu chuyện về tìm kiếm. Điều này rõ ràng nơi đâu người ta trong suy tư của họ không chỉ quan tâm đến quá khứ mà còn cởi mở tương lai ra cho họ. Vì thậm chí nếu một người thích vượt qua việc chịu đựng đau khổ của mình ở đây và bây giờ vào giai đoạn này, người đó phải lưu tâm rằng việc cứu vớt của người đó không chỉ kéo dài vào giai đoạn hiện tại, mà rằng nó tiếp tục đến tương lai.Câu hỏi thứ nhất là: Con người trần thế liệu có khả năng vượt qua việc chịu đựng đau khổ với chính năng lực và uy quyền của mình, thế nào để người đó đạt được trang thái không đau đớn, hoặc người đó dù cách nào cũng phải dựa vào người khác và sự giúp đỡ của người khác? Nơi đâu sự hiện hữu loài người như vậy bị kéo dài bởi chịu đựng đau khổ, chịu đựng đau khổ ảnh hưởng người đó trên tính tổng thể của người đó, trong sự hiệp nhất của tinh thần, linh hồn và thể xác. Theo quan điểm này, đau đớn thể xác tuyệt mức thì cũng ngang bằng với chịu đựng đau khổ như là kinh nghiệm của sự vô nghĩa căn bản có thể vượt qua được theo nhiều phương cách khác nhau, bằng cách sử dụng thuốc men, bằng cách đắm chìm vào các phương cách sống tàn lụi hoặc bằng cách sống đơn giản trong hiện tại. Khi chúng ta nói đến các câu chuyện về tìm kiếm, chúng ta tìm kiếm các ví dụ của việc tìm kiếm được thực hiện có ý thức như chúng ta tìm thấy với các triết gia, họa sĩ và các nghệ sĩ khác, và còn hơn thế với việc tìm kiếm xẩy ra trong dòng cuộc sống mọi ngày, như ví dụ được mô tả trong các dụ ngôn về kho tàng bị chôn dấu trong cánh đồng hoặc về việc tìm kiếm ngọc trai tinh ròng (xem Mt. 13, 44 tiếp). Triết gia người Poland Leszek Kolakowski mô tả thế giới của ngày nay như sau [6]: Thế giới của ngày nay chẳng phải là thế giới trong đó người ta sống toại nguyện trong sự chắc chắn của họ, hân hoan, và ổn định trong niềm tin hoặc không tin của họ. Nó đúng hơn là thời đại của những người bị mất nơi cư trú, di dân, bị lưu đày, lang thang đây đó, của các “người Do thái vĩnh viễn” tìm kiếm quê hương đã mất—tâm linh hoặc vật chất. Trong cuộc sống du mục của họ, chẳng có gì còn là chắc chắn nữa, chẳng có gì được bảo đảm, chẳng có gì cuối cùng được định đoạt, chẳng có gì được đưa cho cách không thắc mắc—ngoại trừ đi lang thang. Ở đây một lần nữa, các tôn giáo có vị thế của nó. Như được đề cập trước đây, sức mạnh thực sự của chúng tiến hóa nơi đâu chúng phơi bày khả năng của chúng để tháp tùng con người trên đường đi và mở lối đi ra dẫn đến việc vượt qua khỏi chịu đựng đau khổ và sự hoàn thành ý nghĩa. Có thể chú ý rằng trong thời đại chúng ta, người ta kém quan tâm đến các giáo điều tôn giáo hơn là đến các chỉ dẫn thực hành để tìm một phương cách. Chúng ta biết đến sự quan trọng của các nhận thức, của hướng dẫn trong các phương pháp chiêm niệm, của việc lấy lại được trung dung (the middle), điểm trung tâm của cuộc sống, và của các thúc đẩy để kiên trì nơi đâu mục đích vẫn còn có phần đóng kín.Một điểm phải được nhấn mạnh: Nơi đâu người ta trông cậy vào chính mình, họ vẫn còn cô đơn. Bao lâu người ta đang tìm kiếm, quyền lực của hi vọng hữu hiệu trong họ rằng một lúc nào đó họ có thể tìm thấy và đạt đến mục tiêu của sự sống. Trên các bức tranh Trung quốc, chúng ta gặp gỡ liên tục động cơ về việc tìm kiếm. Trên một bức họa do Thiền sư người Nhật Hakuin (1685-1768) mô tả hai người mù mò mẫm lối đi của họ trên một chiếc cầu treo để đến bờ bên kia.Như Kolakowski suy tưởng, người ta có thể tìm thấy bạn đồng hành trong việc tìm kiếm. Người đồng hành có thể là người tin hoặc người không tin—quyết định là rằng họ không bỏ cuộc. Những gì hiệp nhất người ta vượt quá các ranh giới của quan hệ tôn giáo của họ, không được chia cách họ bên trong các ranh giới của tôn giáo của họ. Người nào thành thực và chân thành tìm kiếm, có thể trông cậy vào đồng tình (sym-pathy)—cảm giác rằng người khác cùng chịu đau khổ với nhau. Trong Do thái giáo và Kitô giáo, chúng ta phải biết sự kiện rằng từ ngữ Hi lạp về đồng cảm (compassion) và lòng thương xót nhắc nhở chúng ta về dạ con của người mẹ.

 Bức họa màu nước do Thiền sư Hakuin (1685-1768): "Người mù mò mẫm lối qua cầu."

Trong Phật giáo Trường phái Đại thừa (Mahāyāna), Quan âm (Nhật Kannon) như là người đàn bà đã trở nên cách diễn đạt mối đồng cảm vô tận với nhiều con mắt và nhiều bàn tay. Thực sự trong Phật giáo, đồng cảm đại diện cho mặt bên kia của sự toàn bích Phật giáo mà không thể thỏa mãn được chỉ với uyên bác mà thôi. Đồng cảm (com-passion) tuôn tràn thế giới không được cứu, và uyên bác, nhận thức đích thực của khai sáng, là hai mặt của kinh nghiệm duy nhất của sự hoàn thành.Tuy nhiên, việc tìm kiếm một con đường chẳng cách nào là việc tìm kiếm nội tại duy nhất, nhưng có thể là và cũng phải được theo đuổi trên các con đường dưới chân chúng ta và bằng cách quay đến với lịch sử trong thực tại của nó. Không ít người tìm thấy mục tiêu của cuộc sống của họ bằng cách lắng nghe chứng nhân của những người có kinh nghiệm khác. Kitô hữu có thể bị thuyết phục rằng trong lịch sử, thường xẩy ra việc gặp gỡ giữa những ai vẫn còn mò mẫm tìm đường của họ, và những người khác đã trở thành các vị tử đạo, nhân chứng theo nghĩa đen: đàn ông đàn bà đã làm chứng cho đức tin của họ cho đến chết thậm chí bằng cách đổ máu họ ra. Chúng ta không thể quên được Tổng Giám mục Oscar Arnulfo Romero đã bị mưu sát vào ngày 24 tháng 3, 1980 trong Thánh Lễ của ông, Ignacio Ellacuria SJ và các đồng bạn đã bị giết chết cách tàn bạo vào ngày 16 tháng 11, 1989 bởi các thành viên của quân đội Salvadore, cũng như con số to lớn các Kitô hữu Trung quốc đã chịu đau khổ trong các cái gọi là trại giáo dục hoặc sống dưới áp lực và theo dõi nghiêm ngặt; nhiều người trong họ đã chết. Thực sự, chúng ta kinh nghiệm đồng thời cả hai điều, việc tìm kiếm và việc làm nhân chứng, thường cùng với cùng một người. Thường thường, câu chuyện về tìm kiếm tiếp tục như là câu chuyện về tình bạn đồng hành giữa những người khác nguồn gốc chia sẻ một số quãng đường dài. Họ chịu đau khổ với nhau, tìm kiếm với nhau và tìm ra các giải pháp với nhau. Trong Kitô giáo, một con số đang gia tăng người tin quan niệm Giáo hội như là một tập hợp các bạn đồng hành trên con đường đi theo Đức Kitô, và như thế hiện hữu của Kitô giáo hóa thành một thể loại của tình bạn đồng hành.Tuy nhiên, bởi vì đi theo Đức Kitô có nghĩa là sống và thực hiện luôn luôn trong các tình huống cụ thể của lịch sử thực sự, cũng vậy Kitô học như là suy tư về Đức Giêsu Kitô và ý nghĩa của Người trong lịch sử phải trở nên một lời mời gọi mới đến với việc thực hành Kitô (Christopractise) được đổi mới. Kitô học không thể tự giới hạn vào suy tư ức đoán và nhận thức về sự nhập thể của Thiên Chúa và hiến định (constitution) về Đức Giêsu Kitô là “Thiên Chúa đích thực và con người đích thực.” Nó phải phấn đấu cho việc phục hồi “con đường của Đức Kitô” được thực hiện trong cách thực hành cuộc sống của các kẻ theo Người ngày nay. Theo ý nghĩa này, Kitô học tự nó phải trở thành một “Kitô học đang tìm kiếm” (searching Christology).

CÁC CÂU CHUYỆN VỀ HỨA HẸN(Stories of Promise)

Nơi đâu người đang tìm kiếm gặp gỡ các nhân chứng, nó đi đến một cuộc gặp gỡ của những người đặt câu hỏi, và những người trả lời, và một tình đồng bạn mới được hình thành. Chứng nhân sống trước một chút những ai đơn giản đang tìm kiếm; điều này kết quả từ sự kiện rằng—theo chuyên ngữ Do-thái-Kitô-giáo—các nhân chứng—các vị tử đạo—đang sống nhờ lời hứa hẹn mở hiện tại ra cho một tương lai tích cực.Trong các lời hứa hẹn, như chúng ta nhận thức chúng ở đây, Thiên Chúa đưa ra lời người rằng trong tất cả các tai họa, chúng ta có thể trông mong một kết cuộc tích cực, thuận lợi. Thậm chí nếu không sử dụng lời này, các tôn giáo khác cũng sống nhờ lời hứa. Vì việc tìm kiếm chỉ có ý nghĩa, nếu ít nhất hàm í có một chân trời mong đợi rằng có ý nghĩa cho mọi điều và rằng chúng ta đạt đến việc hoàn thành. Theo ý nghĩa này, chúng ta nói đến các lời hứa hẹn trong một ý nghĩa rộng rãi. Chẳng có điều gì khác liên kết với lời hứa hoặc với các lời hứa. Trong khi việc tìm kiếm thiết yếu hàm ý một việc làm hoạt động từ phía con người, sự nhấn mạnh trong lời hứa lại khác biệt. Trong vụ việc này, trước tiên, con người là một ai đó được một ai đó khác nói với, và như thế người đó chính là người tiếp nhận. Khác biệt với tình huống của việc làm hoạt động, chúng ta có thể nói về “việc đang tiến hành,” theo phương cách của một hình thái chắc chắn của tính thụ động. Tuy nhiên, “tính thụ động” ở đây không bao hàm một hàm ý tiêu cực không thể nhầm lẫn. Do đó, nó không thể bị nhầm lẫn với việc chịu đựng đau khổ chúng ta đã bàn đến trước đây. Trong thần bí Kitô giáo, không phải là xa lạ khi nói về “Thiên Chúa cưu mang” (bearing God) (xem bằng tiếng Đức “Gott-Leiden” [A.M.Haas] [7]. Lời hứa thiết yếu là một cởi mở ra về những gì phía trước chúng ta. Ở đây chúng ta phải lưu tâm đến sự phân biệt giữa một tương lai phần lớn được xây dựng và định hình bởi công việc của con người, và một tương lai đang tiến gần đến với chúng ta, và chúng ta sợ hãi và hi vọng có được—chúng ta nói về “sự đến gần” (advent).Sợ hãi và hi vọng có được—nghĩa là muốn nói: Bất cứ những gì con người đang chờ đợi đều thuộc về đặc tính khác; nó có thể là hạnh phúc tuyệt đỉnh hoặc trầm luân. Thực sự trong phần lớn các tôn giáo, các mong đợi tương lai dù cách nào cũng chỉ được lấp đầy cách tích cực. Thậm chí trong lịch sử Kitô giáo hiện đại, mối liên hệ của việc thực hiện và ân hưởng hoàn toàn phổ thông liên quan đến các mong đợi tương lai. Người làm điều ác phải trông mong số phận ngặt nghèo của việc bị trầm luân; với người làm điều tốt, các cổng thiên đường được mở ra. Hình ảnh của thiên đường và hỏa ngục dù cách nào không hạn chế vào các tranh vẽ trung cổ của việc phán xét cuối cùng; chúng cũng là thành phần của tranh tượng châu Á nữa.Việc né tránh một quyết định dứt khoát mà chúng ta tìm thấy trong tiến trình tái sinh đã được đề cập trước đây. Một nỗ lực khác để loại bỏ mọi tiên báo tương lai phải được thực hiện nơi đâu người ta tin tưởng rằng mọi sự đều chấm dứt với sự chết. Nhưng thậm chí vào thời đại này, khi người ta nghĩ họ được phép vứt bỏ

moị sự, thậm chí chính sự sống của họ, câu hỏi điều gì sẽ đến sau cái chết không ngưng lại. Do đó, có các câu hỏi về phía bên này và bên ngoài phía này, hữu tận và vô tận. Các câu hỏi như thế có lịch sử của chính chúng. Vì bên ngoài phía này, vô tận, vĩnh cửu thuộc về tất cả các tôn giáo cống hiến một khung hoàn toàn thuận thảo của sự sống cho toàn bộ hiện hữu của con người.Tuy nhiên, các tôn giáo không trả lời các câu hỏi này theo phương cách như nhau. Theo quan điểm phổ thông nhất, chúng ta đang trên đường đi bao lâu chúng ta đang sống—một mục đích phía trước chúng ta. Nhưng mục đích này vẫn còn và chỉ được trao cho chúng ta như là một lời hứa. Jürgen Moltmann đã giới thiệu lịch sử của người Do thái như là một câu chuyện về lời hứa hẹn nơi mà sự hoàn thành bao gồm cả kết thúc việc tìm kiếm. Hậu quả là, qua một thời gian rất dài, lời hứa và hoàn thành là hai cột trụ của kế hoạch nền tảng trong đó Kitô hữu cũng xem xét đến mối tương quan giữa Cựu và Tân Ước. Tuy nhiên, nơi đâu trong Tân Ước lời lẽ về lời hứa được làm đầy với tuyên bố về vương quốc của Thiên Chúa, một điều gì mới mẻ bật lên. Đức Giêsu càng nối kết việc đi đến của vương quốc với chính con người của Người, sự căng thẳng càng trở nên mạnh mẽ hơn giữa “điều đã (hiện diện)” (“already [present]”) và “điều chưa (hiện diện)” (“not yet [present]”). Trong thời đại gần đây, sự căng thẳng này lại đã thành một điểm tranh luận có lí lẽ. Jon Sobrino—như những người khác trước ông—đã kêu gọi chú ý đến sự kiện rằng trong Kitô giáo ban đầu, nội dung lời rao giảng của Đức Kitô, việc tuyên bố vương quốc của Thiên Chúa gần như biến mất. Rõ ràng là trong các thư của Thánh Phaolô, chuyên ngữ đã mất đi vai trò quyết định của nó. Trong Đức Kitô, vương quốc đã đến. Hậu quả là, sự chú ý hoàn toàn tập chú vào con người của Đức Kitô, việc Người đến, sự hiện hữu của Người, về sau sự thiết lập của Người, sự liên kết mật thiết của Người với Thiên Chúa Chúa Cha, cuối cùng ngôn ngữ và các chuyên ngữ trong đó toàn bộ điều này tìm thấy một cách diễn đạt thích hợp. Các Tổ phụ Giáo hội và các Tổ phụ của các công đồng ban đầu tìm thấy trong chuyên ngữ Hi lạp các phương cách để bắc cầu các khoảng cách của nhận thức. Toàn bộ điều này đều hữu ích, nhưng theo một số ý nghĩa, chúng ta phải thú nhận rằng thông điệp cụ thể của Đức Kitô về vương quốc của Thiên Chúa rơi vào lãng quên. Nhận thức mới về người nghèo trên thế giới ngày nay lại khêu dậy câu hỏi về vương quốc của Thiên Chúa [8]. Nơi nào vương quốc theo quan điểm của Đức Giêsu xứ Nazareth lập tức được nhận thức như là hiện tại và như là đang đến trong tương lai, hai thái cực lập tức đến thành quan điểm ngay khi chúng ta cố gắng hòa giải hai khía cạnh của sự căng thẳng. 1. Nơi đâu lời hứa được xem như là đang hoàn tất đơn thuần trong tương lai, thông điệp về vương quốc sẽ bị giảm thiểu xuống đơn thuần chỉ là lời an ủi. Thế giới là một “thung lũng của nước mắt,” chỉ là sơ khởi (preliminary); chúng ta phải chịu đau khổ đi qua nó, nhưng rốt cùng không thể thay đổi nó. Thông điệp trở nên không thời gian và chẳng chút dính líu vào lịch sử cụ thể và các thực tại của nó. Chúng ta phải tự hỏi đến chừng mực nào các hình thái nào đó của tâm linh tôn giáo, kể cả tâm linh Kitô giáo, được định hình bởi thái độ không thời gian này thế nào để nó chỉ chuẩn bị con người cho một cuộc sống sắp đến mà không cho một sự dấn thân giải phóng tại đây trên quả đất. Sự thực trong một thời gian dài, sự sống là một lời mời gọi đến một sự xúc phạm căn bản của thế giới và một sự rút lui hoàn toàn khỏi nó. 2. Tuy nhiên, nơi đâu lời hứa được nhận thức như là đã được hoàn tất trong hiện tại và rằng vương quốc của Thiên Chúa đã đến, nó trở nên một lời mời gọi mạnh mẽ để cộng tác rằng nó sẽ được hoàn toàn thực hiện ở đây và bây giờ và rằng nó trở nên nhìn thấy được trên các lãnh vực khác nhau của cuộc sống trên dó nó phải xuất hiện—trong việc vượt qua khó nghèo và áp bức, trong việc thực hiện công bình, chân lí, đoàn kết và hòa bình—thế nào để nó phù hợp với các đòi hỏi căn bản trong cuộc sống và xã hội con người. Trong trường hợp này, được mời gọi không phải là việc rút ra khỏi mà là quay về với thế giới. Có thể thu lượm được quan điểm này không chia cách Kitô hữu và các người tin khác từ sự kiện một châm ngôn hiện đại về đường đi và mục đích tuyên bố: “Con đường chính là mục đích.” Hoặc theo lời lẽ của Ấn độ và Phật giáo: “Samsāra là Nirvāna.” Trong khi samsāra [9] là thế giới có thể hư hoại, nirvāna là trạng thái của không đau đớn và không chết chóc (painlessness and deathlessness) đạt được khi toàn bộ các lệ thuộc được vượt qua. Nhằm đạt đến trạng thái này, người ta không phải chết đi với thân xác, như cũng vậy trong Kitô giáo, sự cứu độ không đạt được tốt nhất vào cái chết mà ngay khi một người được chìm đắm vào trong cái chết của Đức Kitô bằng sự thanh tẩy và được trỗi dậy với người từ người chết (xem Rm. 6, 1-11). Những gì sự toàn thể của samsāra và nirvāna có ý nghĩa dưới ánh sáng nhận thức thanh tẩy Kitô giáo, và ngược lại những gì đang chết với Đức Kitô trong thanh tẩy thực sự có ý nghĩa với tư duy Á-châu-Ấn-độ-giáo-Phật-giáo, khó được xem xét. Trong bất cứ trường hợp nào, người Ấn giáo, người Phật giáo và người Kitô giáo và các người tin tưởng vào các tôn giáo khác nữa, bất cứ nơi đâu họ sống trên con đường đi theo tiếng gọi nội tại và cố gắng sống phù hợp với sự thực hành của cuộc sống, họ đi trong chân lí, thậm chí họ không biết toàn bộ về các sơ khởi của cuộc sống của họ theo lí thuyết. Cũng chính ở đây sự gần gủi mà các nhà thần bí của các tôn giáo khác nhau đã cảm thấy về nhau được đặt nền tảng. Chúng ta cũng nhận thức rằng các con người tôn giáo ngày càng mong mỏi một trao đổi về kinh nghiệm và thúc đẩy. Nói cách khác, họ hỏi: Cách cụ thể, các lời hứa qua đó con người định hình phương cách sống của họ là gì? Các hành động nào mà các lời hứa kêu mời chúng ta đến đó?

CÁC CÂU CHUYỆN VỀ CỨU ĐỘ(Stories of Salvation)

Nội dung các lời hứa có thể được mô tả theo các chuyên ngữ như hạnh phúc và hài hòa, ánh sáng và nhận thức, cứu độ (redemption), giải thoát (liberation) và tự do, hoà bình và cộng đoàn, không đau đớn, chữa lành, cứu vớt (salvation) và yêu thương. Các chuyên ngữ như vậy, đôi khi cũng là ẩn dụ, chúng ta tìm thấy trong các tôn giáo khác nhau với các cung giọng và điểm mạnh khác nhau. Chắc chắn chúng ta không phải che đậy rằng nhiều trí tưởng tượng tuyệt đỉnh hạnh phúc đã bị mờ tối bởi các hăm đe của việc phán xét cuối cùng và tính có thể của sự thất bại rốt cùng; các điều này đơn giản ngày nay thậm chí phải bị ngăn chặn lại. Chúng ta đang sống trong hi vọng, không phải trong tri thức và chắc chắn, và chúng ta không loại bỏ những gì sẽ đến. Do đó, khắp nơi người ta hỏi: “Tôi sẽ làm gì để thành công với cuộc sống của tôi?” Trong tiếng Đức, các từ ngữ “may mắn” (luch = Glueck) và “thành công” (to succeed = gluecken) đến từ cùng một gốc. Người nào đã có cơ may mừng Năm mới Trung quốc, sẽ ghi nhớ rằng bất cứ đi đâu, người đó cũng sẽ gặp biểu tượng tượng hình: chữ tượng hình cho “hạnh phúc” = fu (phúc) theo các phối hợp khác nhau của nó: thành công, may mắn, tiền của, hạnh phúc—tất cả các điều này đều liên hệ cách lỏng lẽo. Tại “Viễn Đông” (Far East)—như chúng ta người phương Tây quen gọi, cho dẫu nó cũng là một vấn đề về quan điểm—người ta khao khát hòa bình xẩy ra nơi nào các thái cực yin (âm) và yang (dương) được cân bằng trong hài hòa và con tim của người được mở ra cho nhau. 福 [10]

Giải thích ngắn về chữ “phúc” 福 Phía bên trái (nguyên là kì 示) chứa đựng ý nghĩa của từ; nó thay cho thần thiêng, ảnh hưởng của trời, dấu chỉ hứa hẹn từ trên cao qua đó trời biểu hiện ý nguyện. Hai nét ngang 二 dẫn đến hình thái xưa của thượng 上 tượng trưng cho “trời” (nghĩa đen là “phía trên, cao nhất”). Ba sổ đứng chỉ các sự vật treo trên bầu trời: mặt trời, mặt trăng và các ngôi sao; chúng biểu hiện sự siêu việt. Phía bên phải của từ cho thấy ý nghĩa ngữ âm và định cách đọc. Nó có nghĩa “dư thừa, sung túc” (superfluity) và bao gồm kết hợp của dấu chỉ “cao” (高) và “cánh đồng: điền” (田). Chất đống hoa màu của các cánh đồng cũng tượng trưng cho dư thừa, sung túc

Và thế nhưng, những gì hiệp nhất tất cả mọi người trong ước muốn và nỗ lực có thể khác biệt nhau trong các bộ tộc và quốc gia, văn hóa và tôn giáo khác nhau, trong điểm khởi đầu và lịch sử của họ. Khi ngày nay con người trần thế hạnh phúc khám phá ra nhiều điểm chung giữa các dân tộc khác nhau từ các tôn giáo và màu da khác nhau, điều này hàm ý, trước hết mọi điều, rằng thậm chí những ai khác biệt nhau trong tư duy, cách nói và ngôn ngữ, trong hình dáng và cách cư xử, dầu sao cũng đều là các hiện thân con người. Và chúng ta phải buồn bã thú nhận rằng những gì với chúng ta là chuyện đương nhiên, đã phải được người châu Âu học biết trong thời đại khám phá. Các người chinh phục của thời đại đó chẳng có cách nào đối xử với cư dân của các nước châu Mĩ vừa được khám phá ra như là các hiện thân con người bởi vì họ chẳng phải người da trắng cũng chẳng được thanh tẩy.Nếu mọi chuyện chẳng còn là vấn đề với chúng ta nữa, và chúng ta biết với tất cả sự đa dạng của chúng ta, chúng ta đang sống trong một xuồng chủng tộc con người, chúng ta vẫn được phép hỏi tất cả sự đa dạng này đến từ đâu? Điều gì đã gây nên tính tha nhân (otherness) giữa chúng ta? Bất cứ khi nào so sánh, chúng ta có xu hướng, trước hết, tư duy theo cách đặt bên trên và bên dưới thành việc xếp đẳng cấp cao hơn và thấp hơn, và, thứ hai, chúng ta nghiêng về ước tính chính chúng ta theo lượng số cao hơn và tốt đẹp hơn những người khác. Điều này một lần nữa thường sản sinh ra cảm quan về tính trịch thượng và chế ngự. Qua nhiều thế kỉ, chiến tranh là dụng cụ để nới rộng khu vực ảnh hưởng và uy quyền; hậu quả là, các đất nước khác bị chinh phục và bị lệ thuộc bằng võ lực. Việc tìm kiếm hòa bình ngày nay tập chú vào việc khai phá các động lực của chiến tranh và bạo lực và vào việc phát triển các phương phàp làm sao giải quyết các đối kháng; một phần của việc tìm kiếm liên quan đến các tôn giáo như là nguyên ủy của các đối kháng và chiến tranh và đóng góp của chúng vào cả hòa bình nữa.Xem xét mặt đen tối của lịch sử, chúng ta thậm chí có thể hỏi: Đến chừng mực nào, các tôn giáo thực sự là phương cách hướng dẫn và đem con người đến hạnh phúc? Chúng giải thoát họ khỏi đau khổ, và dẫn họ đến chữa lành và cứu độ đến chừng mực nào? Theo ý nghĩa nào chúng có thể làm cho họ hoàn toàn tự do? Kitô hữu kể cả Giáo hội chính thức không cách nào mà không thừa nhận các chuyên ngữ như là “cứu độ” và “lời mời gọi đến cứu độ” cũng được các người khác sử dụng nữa. Vì lòng ước muốn hạnh phúc và lời hứa, các phương cách hướng dẫn đến hạnh phúc và cứu độ dẫn dắt vượt quá lãnh vực ảnh hưởng của Kitô giáo. Làm sao nhận thức Kitô giáo về lịch sử cứu độ liên hệ với các lời hứa về cứu độ được tìm thấy trong các tôn giáo khác, vẫn còn đang được thảo luận.Có phần khắc nghiệt, khuyến cáo về Jacques Dupuis số 8 phát biểu rằng việc thừa nhận các tôn giáo khác, “được xem xét như thế, là các phương cách của cứu độ, chẳng có nền tảng trong nền thần học Công giáo.” Ở đây chúng ta phải phân biệt: Đúng là thần học Công giáo theo quan điểm của sự tự đánh giá mình, có thể kết luận rằng sự cứu độ đạt đến được trong các tôn giáo khác nữa cũng khách quan liên hệ đến hành động

cứu độ của Đức Giêsu Kitô. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa các tôn giáo khác từ việc tự đánh giá của họ bị cấm đoán không cho tự cống hiến như là các phương cách của sự cứu độ hoặc phương cách dẫn đến sự cứu độ. Thần học thậm chí phải ít cấm đoán niềm tin này, vì theo số 8, Chúa Thánh Linh cống hiến sự cứu độ qua các thành tố của chân lí và sự thiện hiện diện trong các tôn giáo khác.Tranh cãi liệu khác biệt với sự cứu độ nhận được qua Đức Giêsu Kitô và độc lập với Người, các phương cách khác về cứu độ có hiện hữu hay không thì kém quan trọng hơn là niềm tin chung rằng tất cả các tôn giáo chứa đựng các tia sáng của chân lí và sự thiện và một ý nghĩa về sự “thánh” có thể là và thực sự là công cụ cho việc đạt đến sự cứu độ thần thiêng. Rốt cùng, chẳng quan trọng các cách diễn dịch nói thế nào, mà chỉ quan trọng sự cứu độ hoàn toàn được ân sủng của Thiên Chúa ban cho, không cưỡng lại sự cộng tác cần thiết từ phía con người. Hơn nữa, sự tự hiệp thông căn bản và hoàn toàn của Thiên Chúa trong Đức Giêsu Kitô mà Kitô hữu tin tưởng sẽ kiên định thậm chí nếu người ta chỉ biết về và tin tưởng vào quà tặng của sự cứu độ và giải thoát, mà không về nền tảng rốt cùng của mạc khải cứu độ của Thiên Chúa. Rằng các tôn giáo khác cũng nhằm dẫn dắt trên các phương cách cứu độ và như thế trở nên “các phương cách của sự cứu độ,” không thể bị Kitô hữu cạnh tranh và không nên trở thành một nguyên ủy của cuộc tranh luận bao giờ nữa. Với đủ lí lẽ, Gerhard Gӓde diễn dịch hai câu đầu tiên của thư gửi người Do thái theo một ý nghĩa rộng rãi hơn [11]. Khi tác giả của bức thư viết: Trong các thời đại đã qua, Thiên Chúa đã nói từng phần và theo các phương cách khác nhau với tổ tiên chúng ta qua các tiên tri; vào thời nay, Người nói với chúng ta qua người con trai, Đấng mà Người đã làm thành người thừa kế của tất cả mọi sự và qua Đấng đó Người đã tạo dựng nên vũ trụ. ông chắc chắn đã suy nghĩ về các người Do thái đang sống trong thời trước Đức Kitô. Tuy nhiên, các câu này Gӓde nghiêng về phía nhận thức liên quan đến toàn bộ lịch sử của các tôn giáo—lời của Thiên Chúa chẳng là gì ngoại trừ Lời duy nhất, cái Logos “đã trở thành máu thịt và thực hiện chỗ cư ngụ của Người giữa chúng ta” (Ga. 1, 14): Nhiều lần và theo các phương cách đa dạng—sự thực, quá thông thường và theo các phương cách quá đa dạng, khi con người hiện hữu đầy tràn hi vọng và tin tưởng, họ nói về Thiên Chúa và làm chứng cho lời hứa về sự sống vĩnh cửu. Lời của Thiên Chúa đang đến với con người. Và thế nhưng, nó chỉ là lời duy nhất. Khởi đầu bức thư gửi người Do thái chẳng cách nào nhằm làm cho việc nói “qua người con trai” thành một mối liên kết thêm nữa trong một diễn từ dài dòng và có thể sơ khởi. Thiên Chúa đúng hơn đã nói qua Đấng là “sự huy hoàng của vinh quang và chính là hình bóng của hiện thân Người” (Dt. 1, 3). Thêm nữa, liên quan đến tuyên bố truyền giáo, chúng ta có thể hỏi: Ai có thể ngăn ngừa người ta không nói đến hạnh phúc và niềm tin của họ rằng Thiên Chúa đã mở ra con đường đến sự cứu độ cho toàn bộ loài người? Dẫn chiếu đến “Đấng Trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và dòng giống con người, Đức Kitô Giêsu, chính Người là con người” trong 1 Tm. 2, 3 tiếp, có nói, rằng “chính là tốt đẹp và làm vui lòng Thiên Chúa Đấng cứu độ của chúng ta, Đấng ý nguyện mọi người được cứu độ và đến được với tri thức về chân lí.” Tôi lại hỏi: Ai sẽ ngăn ngừa Kitô hữu khỏi thành thực nói về hạnh phúc của họ, còn hơn nữa khi họ muốn chia sẻ điều đó với toàn thể mọi người người khác? Và cũng vậy nếu ngược lại. Ai mong ước ngăn ngừa con người của các đức tin khác khỏi nói về phương cách của họ đến giải thoát và hoàn thành? Chúng ta cũng có thể tự hỏi liệu chúng ta có cần thiết nói về tính độc đáo của việc tự truyền thông không đồng đều của Thiên Chúa trong Đức Giêsu xứ Nazareth, thế nào để mọi người không tin tưởng vào Đức Kitô cảm thấy bị sỉ nhục và cuối cùng bị loại trừ ra khỏi cự cứu độ hay không. Tôi tự mình tin rằng toàn bộ điều này là không cần thiết và rằng lập luận trong khuyến cáo không vươn đủ xa. Hơn nữa, như đề cập trước đây, “cứu độ” nguyên thủy không phải là một chuyên ngữ Kitô giáo. Ý nghĩa của nó kém rõ ràng hơn chúng ta giả định trước với một từ ngữ được sử dụng thường xuyên đến như vậy. Tuy nhiên, trước khi tranh luận ý nguyện tốt lành của những người khác và nhận thức căn bản của họ rằng ân sủng và cứu độ cũng được cống hiến cho họ nữa, chúng ta phải coi chừng dấu vết của sự cởi mở của Deus semper minor, semper maior, vì Thiên Chúa, Đấng đã tự làm thành bé nhỏ cho chúng ta và, bất chấp điều đó, vẫn là vị Thiên Chúa to lớn vượt quá toàn bộ trí tưởng tượng của chúng ta. Sự thực, Người đang hoạt động trong những người đã không gia nhập Giáo hội và sống trong các tôn giáo khác. Tuy nhiên, ai là vị Thiên Chúa này—với chúng ta Kitô hữu và với những ai không tin vào Đức Kitô?

CÁC CÂU CHUYỆN VỀ THIÊN CHÚA(Stories of God)

Cuối cùng, chúng ta cũng có thể hỏi: Có phải tất cả các câu chuyện về con người đều noi theo các câu chuyện về Thiên Chúa không? Và, nói cho cùng, không phải tất cả các tôn giáo đều nói về cùng một Thiên Chúa sao? Và tôn giáo “không có Thiên Chúa” có thực sự hiện hữu không? Các câu trả lời cho các câu hỏi này bao giờ cũng khác nhau.Để nói ra trước: Người có tôn giáo của thế giới phương Tây có xu hướng nhìn thấy cùng một Thiên Chúa đang hoạt động khắp nơi. Điều này kết quả từ sự kiện rằng vị Thiên Chúa của Do thái giáo cũng là Đấng mà Kitô hữu tôn thờ, và rằng vị Thiên Chúa của Hồi giáo—Allah—tuyệt đối cũng là vị Thiên Chúa như thế. Trong các câu trả lời này, chúng ta không bàn đến hình ảnh của Thiên Chúa mà đến thực tại của Người.

Điều thay thế cho việc khẳng định về Thiên Chúa không phải là các hình ảnh hoặc hư cấu khác mà chính là sự từ khướcThiên Chúa, chủ thuyết vô thần cấp tiến.Những gì đang được nói đến liên quan đến ba tôn giáo Abraham, tuy nhiên, không thể đơn giản được chuyển đến cho tất cả các tôn giáo khác. Điều này trở nên đơn giản ngay khi chúng ta nhìn chính xác hơn đến những gì “các câu chuyện về Thiên Chúa” hàm ý. Sự thực, Kinh thánh Do thái giáo với tất cả các suy tư căn bản là một cuốn sách về các tường thuật to lớn, về lịch sử và các câu chuyện, và cho dẫu trong nhiều phần nó thuật lại từ cuộc gặp gỡ của con người với Thiên Chúa, nó thậm chí còn nhiều hơn trong việc nói đến các giải quyết của Thiên Chúa với con người. Vì chính là kinh ngạc Thiên Chúa lại nói với con người, rằng các cuộc đối thoại giữa Thiên Chúa và con người xẩy ra, và rằng Thiên Chúa can thiệp vào lịch sử, chỉ đạo nó hoặc bỏ rơi nó theo các phương cách con người có thể nhận ra. Lịch sử thế giới hóa thành một vở kịch biểu diễn giữa Thiên Chúa và loài người. Vì con người được cung cấp với tri thức và tự do, trí thông tuệ và ý nguyện tự do, sự sống con người thiết yếu được định hình bởi việc chấp nhận hoặc từ khước sự hướng dẫn của Thiên Chúa. Hậu quả là, các phản ứng của Thiên Chúa được mô tả trong cả hai Giao Ước theo một phương cách mà Người tự chứng tỏ không quan tâm đến. Người trở nên giận dữ, nơi đâu con người quay lưng lại với người, Người ve vãn con người như một người yêu, Người phơi bày toàn bộ tình yêu thương của Người và cuối cùng Người đầy lòng thương xót và sẵn sàng để tha thứ.Câu chuyện tiếp tục trong Tân Ước nơi nó có được một âm hưởng mới qua sự kiện rằng Thiên Chúa xa vời đến thế và đồng thời gần gủi đến thế trong việc Nhập thể của Người trở nên thành phần của việc tạo dựng của Người và thành viên của dòng giống con người—cái vô tận trong cái hữu tận của Đức Giêsu con người. Rằng biến cố định đoạt toàn bộ lịch sử loài người không cần phải được lập luận lại, bất cứ nơi đâu nó được chấp nhận các trung thành. Nhưng chúng ta phải nhấn mạnh đến nó vào thời điểm khi thậm chí một con số đang gia tăng các Kitô hữu, trên tất cả, những người thông tuệ như John Hick, có xu hướng gạt bỏ sự quan trọng của việc Nhập thể của Thiên Chúa. Dĩ nhiên, Con người không chấp nhận thông điệp Kitô giáo của Đức Giêsu Kitô phải kể lại câu chuyện của chính họ. Và thế nhưng, thậm chí lúc đó các câu hỏi thông thường với tất cả mọi người đang chờ đợi câu trả lời của họ.Ở đây, chúng ta phải hỏi: Liệu Thiên Chúa có xuất hiện trong các câu chuyện khác của con người, hoặc những gì thay thế vị trí của Người khi đi đến các câu hỏi về nền tảng của sự sống không? Nơi đâu chúng nhìn thấy nền tảng của sự sống, nơi đâu mục đích của nó? Dĩ nhiên, chúng ta không lặp lại vô số câu chuyện với và về Thiên Chúa mà chúng ta tìm thấy trong lịch sử. Đã đủ để biết rằng các câu chuyện này hiện hữu. Một sự phân chia tạm thời có thể thực hiện bằng cách khởi sự với các câu chuyện về Thiên Chúa có tính người (the personal God), không cưỡng lại rằng khái niệm về con người có chính lịch sử của nó. Rằng người Do thái giáo, Kitô giáo và Hồi giáo nói về một Thiên Chúa có tính người, thậm chí người Kitô giáo về vị Thiên Chúa ba trong một (the triune God), đến từ sự kiện rằng Thiên Chúa đã làm cho có thể được một cuộc đối thoại giữa Người và con người bằng cách kêu gọi và định đoạt họ đến tư duy, lời lẽ và hành động con người.Theo một phương cách, thậm chí lịch sử ban đầu nhắc nhở chúng ta rằng đã có những lúc và địa điểm nơi hiển nhiên các thần chúa (số nhiều) đã hoạt động. Bất luận nói về nhiều thần chúa phải được nhận thức theo nghĩa rằng người ta tin vào sự hiện hữu thực sự của nhiều thần chúa giặc rằng số nhiều của các thần chúa đúng hơn phải được hiểu như là các cách diễn đạt về tính nhiều hình thái (multiformity) và đa dạng của Thiên Chúa và sự đầy tràn không thể khô cạn, có thể vẫn còn là không thể trả lời được. Tuy nhiên, bất cứ nơi đâu khuôn mặt có tính người của Thiên Chúa chẳng là gì ngoại trừ một biểu tưởng phỏng theo con người (anthropomorphous representation), và như là đấng không thể đạt tới, Người chỉ là Đấng thánh và thần thiêng và một thực thể không tính người (impersonal entity), nói về lời của Thiên Chúa và thậm chí về Ngôi Lời của Thiên Chúa trở thành không uy lực. Chỉ có ý nghĩa nếu nói về lời của Thiên Chúa khi lời như vậy dẫn chiếu đến chính Thiên Chúa. Như là Kitô hữu, chúng ta ở đây đi vào sự sống nội tại của Thiên Chúa nơi đâu chúng ta nói về vị “Thiên Chúa ba trong một.” Nói cách khác: Theo ý nghĩa thực sự và tràn đầy, chúng ta có thể nói về lời của Thiên Chúa chỉ nơi đâu chúng ta nói về Thiên Chúa ba trong một.Nơi đâu con người nỗ lực vượt quá chính mình—và điều này có thể xẩy ra bằng cách hướng nội hoặc hướng ngoại đến lịch sử—thoạt tiên, im lặng trở nên đại dương vô tận chuyên chở hoặc trong đó con người băng hoại và trở nên tuyệt chủng. Ở đây con người không thể tự mình rút lui bởi vì những gì vây quanh người đó cách tạm thời và chiếm không gian luôn luôn lớn hơn chính người đó; đối kháng với điều luôn luôn lớn hơn, người đó cuối cùng tuyệt đối không uy lực. Nếu đại dương im lặng này có thể nói được, nó chì có thể xẩy ra nhờ vào sự khơi dậy của Thiên Chúa. Có lẽ nhiều Kitô hữu quen thuộc với sự khơi dậy thần thiêng cho đến nổi họ không còn bất ngờ và kinh ngạc nữa và xem việc Thiên Chúa nói nhiều đến thế là một vấn đề đương nhiên mà họ kết luận rằng Thiên Chúa đã phải nói với các tôn giáo khác nữa hoặc rằng người ta cũng đang suy nghĩ theo phương cách đó. Sự thực, trong một thời gian dài thực rất dài, chuyên ngữ “mạc khải” đã được sử dụng theo một cách thế thổi phồng [12].Câu chuyện về Thiên Chúa xuất hiện có phần hạn chế nơi, một mặt, Thiên Chúa từ phía Người vẫn hoàn toàn không nói năng và không thể đạt đến, và điều này được khẳng định, mặt khác, con người không còn quan tâm nữa đến thông điệp về sự tự truyền thông và tự mạc khải của Thiên Chúa. Điều này cũng là trường hợp nơi Thiên Chúa như vậy được xem như là “Đấng thực sự” (the Real) (John Hick) [13], nhưng “nhiều tên gọi” chỉ là các ước tính của con người mà cuối cùng có thể chẳng đụng được đến Người cũng chẳng đạt đến thực chất của Người. Bất cứ ai lập luận theo phương cách này, gặp nguy cơ to lớn rằng

người đó sẽ mất đi tự nhận thức Kitô giáo đích thực thế nào để người đó không còn có thể nói nhân danh tình đồng bạn Kitô giáo nữa. Chúng ta cũng phải chú ý đến các tôn giáo và các tình huống nơi Thiên Chúa xem ra không hiện hữu. Theo Vatican II, Phật giáo là một phong trào kì diệu trong đó con người sống theo tôn giáo cho dẫu Thiên Chúa chẳng hề được đề cập đến. Tuy nhiên, có một số nhận xét có ý nghĩa để xem xét Phật giáo như là một tôn giáo: quan tâm chính yếu của Đức Phật là giải thoát con người căn bản khỏi gánh nặng của chịu đựng đau khổ, cuối cùng khỏi vòng luân hồi (cycle of reincarnations). Bất cứ ai sẵn sàng theo ông có thể tự chuẩn bị cho sự giải thoát. Trong giác ngộ của ông, Đấng Được giác ngộ chứng minh rằng nhìn thấy và tự do, vượt qua sự mù tối và bất cứ hình thái ràng buộc nào đều có thể được cho mọi người. Tuy nhiên, điểm kết thúc rốt cùng là không tên tuổi, chẳng có gì có thể dẫn đến các ràng buộc mới. Dĩ nhiên, ngày nay một số người thảo luận vấn đề liệu khi nói về “Chân Tâm” (True Mind), “Phật quả” (Buddhahood [14]) và “Phật tánh” (Buddha nature [15]), Phật tử không tiến đến điểm nơi các người tin khác nói về Thiên Chúa—tôi chỉ đề cập mà không quyết định điều này ở đây [16].Lịch sử các tôn giáo, cách riêng của Phật giáo, đã không đạt đến chấm dứt bởi vì hiển nhiên từ tổng số các lịch sử của từng tôn giáo một lại xuất phát một lịch sử của các tôn giáo—ủng hộ và chống đối lẫn nhau—và lịch sử này dù cách nào cũng không đầy đủ. Có các câu chuyện về áp bức, liên hiệp (syncretism), chiến tranh tôn giáo, đồng thời cũng về đối thoại. Vấn đề là liệu trong tình huống này, tự lừa gạt hoặc hình thái giả mạo của việc quên mình có hữu ích hay không. Không ít Kitô hữu căn bản nghiêng về phía thay đổi đức tin của họ vào Đức Kitô bằng một đức tin có phần không đủ tư cách vào Thiên Chúa. Tuy nhiên, một quan điểm đơn thuần theo thuyết số nhiều kết thúc bằng việc đơn giản đặt cạnh nhau tất cả các chọn lựa tôn giáo theo nền tảng là không có tính đối thoại (un-dialogical), bởi vì lợi ích của hòa bình, họ mắc nợ mọi người rằng họ đúng và để cho câu hỏi về chân lí đứng một mình. Như đã nói trước đây, trong lâu dài, nó sẽ không tác dụng.Tất cả các tôn giáo nói về chân lí qua đó không quan trọng liệu chúng khiêm tốn nói về tri thức chắp nối hoặc—trong cách thức tự ý thức được cường điệu—sự tràn đầy của chân lí. Theo phương cách các câu chuyện về Thiên Chúa không được hoàn tất, cũng vậy lịch sử về việc tìm kiếm chân lý chẳng cách nào đạt đến cùng đích; chúng ta phần nào đang ở giữa một tiến trình liên tục của tìm kiếm và tìm thấy. Một con người trần thế phải biết và phải thừa nhận hai điều: 1. Mọi người đều có thể tìm thấy chân lí; do đó, người đó phải sẵn sàng và quan tâm đi đến với chân lí. 2. Có nhiều ví dụ về chân lí không thể được đặt thành nghi vấn; chúng định đoạt sự sống con người và, do đó, bó buộc con người sống cho phù hợp. Ích kỉ căn bản, tự buông thả căn bản và sống theo Bản Ngã đích thực xuất hiện nơi đâu chúng ta vượt thắng bản ngã ích kỉ nhỏ nhoi của chúng ta mô tả địa bàn trong đó con người có thể khám phá ra nền tảng không nền tảng (groundless ground) của họ trong cái Tha-nhân-hoàn toàn (totally-Other). Có thể tiếng la lớn của niềm vui mừng qua đó con người ca ngợi Thiên Chúa kém xa xôi với sự phân vân im lặng mà không kêu cầu tên gọi của Thiên Chúa so với nó có thể xuất hiện cho con người nhân danh việc họ thiếu trí tưởng tượng và các niềm tin một phần của họ. Tôi muốn kết luận với một câu chuyện mà Aloysius Pieris kể lại. Nó nói đến một kinh nghiệm ông đã gặp với ai đó từ một bối cảnh Phật-giáo-chủ-thuyết-Marx mà vài tháng sau đó đã chết dưới tay quân cực đoan Sinhala. Như là người dự phần vào một cuộc hội thảo, ông kể lại quan điểm trước đây của ông về Kinh thánh mà với ông là một chuyện thần tiên. Nhưng rồi Pieris tiếp tục [17]: Nhưng ông ấy chỉ ra rằng, trong nỗ lực chung của họ và các suy tư chung từng người có về văn chương tôn giáo của người khác, và trong việc chia sẻ chúng tôi có được trong buổi hội thảo, ông ấy khám phá ra rằng khái niệm về “Thiên Chúa” động viên Kitô hữu đến hành động giải thoát căn bản khác biệt với khái niệm về Thiên Chúa mà Đức Phật được nói đến trong kinh thánh tiếng Phạn đã từ khước như là phi lí và hão huyền. Như là một người theo chủ thuyết Marx đến từ bối cảnh Phật giáo, ông ấy đã không thể chấp nhận ý niệm về Thiên Chúa, nhưng “nếu tôi đã từng tin tưởng vào một Thiên Chúa, đây chính là vị duy nhất đáng để tin vào,” ông ấy thú nhận. Tôi đáp lại: “Tin vào bất cứ thần chúa nào khác, như phần lớn Kitô hữu tin như thế, là thờ hình tượng.” “Đây là lần đầu tiên tôi đã nghe đến một Thiên Chúa đã thực hiện một giao ước phòng vệ với người bị áp bức,” ông tuyên bố. Và người dự phần Kitô giáo có xu hướng, không may thay, sao chép lại các khía cạnh cơ chế của các tôn giáo khác tại châu Á và như thế cạnh tranh với họ hơn là rao giảng và thực hành điều là nhiệm vụ độc đáo của chúng ta.o0oGhi Chú[1] Về bản tiếng Anh, xem E. Schillebeeckx, The Church, The Human Story of God. Crossroad: New York 1990; trích: tr. xiii. Cũng xem H. Waldenfels, Gott. Auf der Suche nach dem Lebnsgrund. Benno: Leipzig, in lần 2, 1997, tr. 91-98; 108 tiếp.[2] Xem H. Waldenfels (cc. 1), tr. 63-72.[3] Theodicy: Xuất từ tiếng Hilạp; theo: Thiên Chúa; dicy do dikē: công lí, công bình; nền thần học cho là điều ác hiện hữu để chứng minh công lí của Thiên Chúa (nd)[4] Kinh Lạy Cha đọc Xin cứu chúng con cho khỏi sự dữ  (nd)

[5] Xem A. Pieris, Fire and Water, Orbis: Maryknoll, N.Y. 1996, tr. 156; cũng xem H. Waldenfels (cc. 1), tr. 67-72.[6] Trong: W. Rössner, Der nahe und der ferne Gott. Nichtthologische Texte. Berlin 1981, tr. 91[7] Xem A.M. Haas, Gottleiden—Gottlieben. Insel: Frankfurt 1989.[8] Xem chi tiết hơn trong J. Sobrino,Christ the Liberator. Orbis: Maryknoll, N.Y. 2001.[9] Samsāra: Luân hồi; Nirvāna: Niết bàn. Theo Phật giáo, Niết bàn không phải là một nơi chốn  mà là một trạng thái khi mọi ham muốn và đau khổ để đã bị triệt tiêu. Luân hồi là Niết bàn ý nói đạt được niết bàn hay không tùy vào tâm tư con người có giác ngộ hay không (nd)[10] Có một vị bậc thầy của tôi giải thích bộ bên phải là Nhất 一, Khẩu 口, và Điền 田, nghĩa là mỗi người một miếng ruộng, gọi là sung túc, cũng là một cách giải thích chăng? (nd)[11] Xem G. Gӓde, Viele Religionen – ein Wort. Bertelsmann: Gütersloh 1998; trích tr. 360.[12] Xem lại Chương 2 cc. 16 với nhận xét của J. Sobrino “kinh nghiệm về phơi bày.”[13] Xem J. Hick, God Has Many Names. Westminster: Philadelphia 1982.[14] Buddhahood: Còn dịch là Toàn giác (nd)[15] Buddha nature: Còn dịch là Giác tánh (nd)[16] Xem chi tiết hơn trong H. Waldenfels, Buddhist Challenge to Christianiy. Dharmaram Publications: Bangalore 2004.[17] Xem A. Pieris (cc. 5), tr. 159.

§5 - ĐỐI THOẠI VÀ TUYÊN XƯNG  ĐỐI THOẠI VÀ TUYÊN XƯNG(Dialogue and Profession) PHÉP LẠ CỦA NGÔN NGỮ(The Miracle of Language) Lịch sử bao gồm nhiều khía cạnh và cuộc sống của nhiều câu chuyện. Tuy nhiên, các câu chuyện phải được những ai đã kinh nghiệm về chúng kể lại. Nơi đâu người ta gặp gỡ nhau bằng cách trao đổi các câu chuyện và tường thuật, họ đưa ra một kinh nghiệm hai tầng: Một mặt, thực kì diệu khi người ta có thể lắng nghe và nhận thức lẫn nhau. Mặt khác, thực đau đớn khi người ta không nhận thức lẫn nhau và không có bất kì khả dĩ nào đi đến một nhận thức. Với cả hai, có các lí do chính đáng.Thoạt nhìn, cả hai—nhận thức và không nhận thức—liên quan đến phép lạ của ngôn ngữ, khả năng của con người để nói. Nó là một đặc điểm của việc trở nên con người rằng họ có thể truyền thông với nhau bằng lời nói. Thậm chí nếu một người bởi vì bệnh hoạn không thể nói được, có các phương tiện tương tự về truyền thông có thể được học biết. Tuy nhiên, thậm chí những người có thể nói thường không thể hiểu bởi vì có nhiều ngôn ngữ, và không phải tất cả mọi người đều cùng nói một ngôn ngữ. Mọi người đều có ngôn ngữ mẹ đẻ của mình; tất cả các ngôn ngữ khác, thoạt tiên, đều là ngôn ngữ xa lạ.Trong Kinh thánh, tình huống về các ngôn ngữ đã được giải thích bằng hai tường thuật to lớn. Khi dân tộc xứ Babel cố gắng trở nên giống như Thiên Chúa và nắm lấy quyền lực bằng cách xây dựng một cái tháp, Thiên Chúa san bằng cái tháp và làm cho ngôn ngữ của dân tộc đó hỗn loạn, “thế nào để một người không thể hiểu những gì người khác nói” (St. 11, 7). Ở đây tri thức về ngôn ngữ là một phương cách đến cây tri thức qua đó con người trở nên giống như Thiên Chúa. Ngược lại tại Giêrusalem sau cuộc phục sinh của Đức Kitô, một phép lạ vĩ đại đã xẩy ra vào Lễ Hiện xuống; tất cả mọi người hiện diện đều kinh ngạc trong khi lắng nghe Phêrô, “bởi vì từng người nghe họ nói bằng chính ngôn ngữ của mình.” Họ hỏi: “Thế thì tại sao từng người trong chúng ta nghe họ bằng chính ngôn ngữ mẹ đẻ của mình?... Chúng ta nghe họ nói bằng chính ngôn ngữ của chúng ta về các hành động uy quyền của Thiên Chúa” (Cv. 2, 6 tiếp, 11). Nhờ quyền lực của Chúa Thánh Linh, tất cả người hiện diện đều có thể hiểu. Nếu chúng ta chuyển nó vào trong chính cuộc thảo luận của chúng ta, chúng ta cũng có thể nói: “Chuyển liên hệ” (trans-lation) đã xẩy ra.

“CHUYỂN LIÊN HỆ”(Trans-lation)

Ở đây chúng ta trở nên biết được một mặt khác của lời lẽ con người: Con người có thể học biết cách lắng nghe và nói, thậm chí làm sao để đọc và viết bằng các ngôn ngữ xa lạ, tóm lại làm sao để truyền thông với nhau bằng ngôn ngữ xa lạ. Chúng ta nói về “chuyển liên hệ” (trans-lation), nghĩa đen là mang qua, chuyển qua, đi qua, bắc cầu qua.” Khả năng này chứng tỏ rằng ngôn ngữ xa lạ không trì hoãn sự hiệp nhất của chủng loại con người. Nói cách khác: Các ngôn ngữ khác biệt không làm thành các chủng loại khác nhau của động vật. Chẳng phải ngôn ngữ hoặc màu da hoặc sắc dân hoặc giới tính hoặc tôn giáo hủy diệt sự hiệp nhất của con người hiện thân. Đúng hơn nó thuộc về con người hiện thân mà vượt quá các khía cạnh của hữu tận—địa điểm và thời gian, ngôn ngữ, chủng tộc và văn hóa, và tôn giáo nữa—một hiện thân con người theo bản thể của mình được mở ra cho các sự vật khác và các con người khác, cho nhiều hơn và cho bất cứ điều gì mới mẻ. Con người thậm chí còn được lấp đầy với ao ước điều không biên giới và điều vô tận. Tất cả điều này xẩy ra ngay khi một ai đó lìa bỏ chính vị trí của mình và chuyển động đến vị trí của

một ai khác. Khả năng thay đổi các vị trí cũng là một lí do rằng con người sau khi trải qua nhiều vị trí mong muốn đạt đến một vị trí từ đó họ—có lẽ với đôi mắt của Thiên Chúa—có thể khảo sát mọi sự.Cơ may đầu tiên, qua đó ao ước thêm nhiều có thể được lấp đầy, được trao cho những gì chúng ta gọi là “chuyển dịch” (translation). Sự thực, chuyên ngữ như chúng ta sử dụng hàng ngày, hình như là một chuyên ngữ kĩ thuật. Như đã được chỉ ra, nó bao hàm nhiều hơn thế. Cách thông tuệ và như thế với toàn thể hiện thân của họ, trong toàn bộ sự hữu tận của cái tôi của họ, con người được trao cho tính có thể được để chuyển động—nhưng đang đi ngang qua một dòng sông—đến bến bờ của tha nhân và do đó để vượt qua đến bến bờ bên kia. Theo Phật giáo, ý niệm có được một ảnh hưởng cao cấp hơn trong hình ảnh của Tiểu và Đại Thừa (Little and Great Vehicle). Rằng việc vượt qua không phải là dễ dàng và cần đau đớn và nỗ lực, quen thuộc với bất cứ ai cố gắng học biết một ngôn ngữ mới.Bất cứ ai biết chút ít về các ngôn ngữ xa lạ và không chỉ có khả năng để đọc, mà còn để nói, cũng biết về các giới hạn của các bản chuyển dịch. Chẳng phải mọi thứ đều có thể chuyển dịch đầy đủ; hậu quả là không phải mọi thứ đều có thể hiểu được hoàn toàn. Người nào nhằm đến điều sau, phải học biết—như đã được đề cập trước đây—tự đặt mình vào quan điểm của người khác và chấp nhận nó và nhận thức sự vật từ các quan điểm khác nhau. Bằng cách làm vậy, nói chung, chính quan điềm của một người sẽ bị tương đối hóa. Các trình bày theo ngôn ngữ sẽ được chú ý trong sự khiếm khuyết, nhu cầu của chúng để bổ túc hoặc thậm chí thay thế. Trong thời đại của chủ thuyết số nhiều, nguy hiểm nổi lên rằng cuối cùng mọi sự căn bản bị tương đối hóa, và xem ra chẳng có gì còn giữ lại giá trị tuyệt đối và phổ quát nữa. Cho dẫu ngày càng khó định đoạt được con tim của vấn đề hoặc trung tâm của mọi sự, vì lợi ích của sự hiệp nhất của dòng giống con người, một trung điểm có giá trị với mọi người và mọi người phải tôn trọng, được cần đến bằng mọi cách. Vấn đề là liệu điểm này vẫn còn có thể được diễn đạt hoặc rốt cùng thoát khỏi tất cả các diễn đạt ngôn từ thế nào để nó chỉ có thế thừa nhận đơn thuần bằng các chuyên ngữ tiêu cực, nghĩa là, trong các thừa nhận đánh dấu gần hết một không gian trống rỗng không thể được lấp đầy bởi nỗ lực của con người [1]. Hoặc có phải cuối cùng các người đó đúng, khi chúng ta tìm thấy họ trong nhiều tôn giáo và cũng trong số các người tin vào Đức Giêsu Kitô, tuyên bố rằng con người từ phía họ không có thể nói lên cốt lõi của vấn đề là gì, nhưng họ tin rằng con tim hoặc trung tâm của mọi sự có thể tự mình truyền thông theo một từ ngữ mà thôi không? Người Do thái giáo, Kitô giáo và Hồi giáo và các người tin khác suy luận tài năng ngôn ngữ của họ từ đấng tạo dựng vũ trụ; họ tin rằng Người không phải là một bậc thần thiêng im lặng, mà là một Thiên Chúa đang nói. Họ tin: Bởi vì Thiên Chúa nói bằng lời lẽ, Người chính là Lời như thế và cho phép con người đáp lại. Từ lời lẽ và đáp ứng phát triển thành những gì chúng ta gọi là “trách nhiệm” (responsibility), điều được diễn đạt rõ ràng hơn theo tuần tự của tiếng Đức Wort —> Ant-wort —> Ver-ant-wort-ung —> Ver-ant-wort-lichkeit Trách nhiệm là một thái độ lớn lên từ khả năng của chúng ta để đáp ứng với lời lẽ được một ai khác nói lên. Và tuần tự của lời lẽ và đáp ứng và khả năng trao đổi lời lẽ là một trong các quà tặng vĩ đại nhất được trao cho chúng ta. Không may là bối cảnh căn bản của từ ngữ phương Tây “responsibility” ngày càng bị rơi vào quên lãng.

ĐỐI THOẠI(Dialogue)

Vào thời này, “đối thoại” đã trở thành một từ chìa khóa. Chuyên ngữ nói đến nhận xét rằng loài người không chỉ sở hữu ngôn ngữ, mà còn rằng con người thiết yếu là “trò chuyện” (conversation); theo tiếng Đức chúng ta nói “Gesprӓch,” trong đó tiền tố (prefix) “Ge-” liên kết với một  danh từ làm thành một tập hợp trong đó một số nhiều được tập trung lại như là trong “Gesprӓch” bao gồm một tập hợp các hoạt động lời lẽ (speech actions) và dẫn đến một sự trao đổi lời lẽ (exchange of speech). Như thế con người thậm chí có thể được định nghĩa như là các hiện thân thiết yếu hiện hữu bằng sự trao đổi lời lẽ và thậm chí được làm thành trong hiện thân của họ bằng tính cùng với nhau (togetherness) trong việc nói năng. Dẫu vậy, hai việc thường bị bỏ qua: 1. Đối thoại được nhấn mạnh cách riêng nơi đâu con người đang được thừa nhận trong cá tính và tư cách xứng hợp cá thể của họ. Không có ý nghĩa khi nói về liên cá tính (inter-personality) và liên chủ thể (inter-subjectivity) bao lâu con người không được tôn trọng như là các chủ thể con người và con người trần thế. Không may là, những gì trong thế giới phương Tây được rộng rãi xem là một vấn đề đương nhiên không thể được nhận lấy tại các khu vực văn hóa khác. Nếu đối thoại được giả định còn hơn là một dụng cụ của hành vi hòa bình, nó phải được nhận thức như là phương cách trung tâm của sự hiệp nhất con người, trong ý nghĩa rằng tha nhân được tôn trọng như là một con người trần thế và như là một chủ thể. Do đó, người phương Tây không chỉ thảo luận vấn đề về quyền và tư cách xứng hợp của con người nói chung; họ phải đưa lên các vấn đề trong các khu vực văn hóa khác, cũng vậy tại châu Á, tại Trung quốc vv. và tìm hiểu rất cụ thể nhận thức của họ về từng con người một. Rằng vấn đề về “con người” (“person”) cũng là một vấn đề nghiêm trọng bất cứ nơi đâu chúng ta bàn đến khởi đầu và kết thúc của sự sống con người trong bán cầu của chúng ta không thể bị bỏ qua trong im lặng. 2. Đối thoại đạt đến một vị trí trong sự quan trọng trung tâm cho sự hiệp nhất con người nơi đâu weltanschauung[2] và các tôn giáo giao cho ngôn ngữ một vị trí đặc biệt. Nghĩa là chẳng có vụ việc nào theo văn hóa và tôn giáo bao quát đến thế như Do thái giáo và Kitô giáo. Nhận thức này không phải được nhận

thức đơn giản theo ý nghĩa của tính trịch thượng, thậm chí nếu về lâu về dài thế giới phương Tây đã cho ra ấn tượng đó. Tuy nhiên, nó cống hiến một cơ hội để khảo sát qua lại phương cách của các sự gặp gỡ và hành vi của con người. Sự kiện rằng thế giới phương Tây cũng trải qua một tiến trình học hỏi, có thể thu lượm từ sự kiện rằng chúng ta đang sống trong thời đại sau Descartes và cũng là sau thế tục. Qua nhiều thế kỉ, người phương Tây đã đang sống theo công thức ngắn được gán cho nhà triết học Pháp René Descartes (1596-1650) “Cogito ergo sum,” “tôi tư duy, do đó tôi hiện hữu”; kể từ đó sự nhấn mạnh đặt trên cái tôi của con người định đoạt ý thức của con người. Chỉ đến cuối thế kỉ thứ 20, tình huống đã thay đổi, và nhiều chú ý hơn được trao cho người khác và người xa lạ. Sự thực, chính ý thức ngày càng được tư duy từ phía của người khác, gần như theo ý nghĩa của “Quí vị hiện hữu, do đó tôi hiện hữu” (You are, therefore I am). Các nhà tư duy Do thái như Martin Buber (1878-1965), Franz Rosenzweig (1886-1929) và về sau Emmanuel Levinas (*1906) đã thay đổi tư duy phương Tây hướng đến “quí vị —> tôi —> chúng ta.”Khái niệm “con người” mất sự nhấn mạnh một phía của nó trên tính cá thể và đạt đến như là một tính liên hệ tiêu biểu thiết yếu thứ hai—bên trong thế giới (innerwordly), liên con người (inter-human) và siêu việt. Trong nền thần học Kitô giáo, sự chú ý mới được đưa đến nhận thức về Ba Ngôi của Thiên Chúa. Cuối cùng sự nhấn mạnh vào thành tố liên hệ trong khái niệm về con người dẫn đến điểm rằng những ai cho đến nay định nghĩa con người trên tất cả như là hiện thân cá thể, đã phải định hình lại nhận thức của họ. Điều này sẽ là quan trọng đặc biệt trong đối thoại với người châu Á, nhưng cũng vậy trong cuộc thảo luận phương Tây về chủ thể con người.Ngay khi chúng ta đưa vào các điểm được đề cập vào trong cuộc đối thoại về các tôn giáo, các tôn giáo khác đang bị hỏi đến các lập luận và tiền đề về nhân chủng học, và họ được mời gọi xem xét lại các thành tố căn bản của hành vi đối thoại. Không may là nghi ngờ chống lại tuyên bố phương Tây và Kitô giáo vẫn còn phổ biến về chủ thuyết tuyệt đối và tính trịch thượng đang hiện hữu như trước, điều ngăn cản một sự cạnh tranh đích thực. Thực sự, nó không giúp gì mấy nếu chúng ta làm việc với bóng gió xa gần và nghi ngờ và không với các lập luận rõ ràng. Điều này cũng áp dụng cho việc đề cập đến các tin tưởng căn bản của niềm tin phải được thảo luận mà không khuấy động, cách bình tĩnh và với thư thái.Là căn bản cho một cuộc đối thoại đích thực rằng các bên được đối xử như là người ngang hàng trong việc họ tất cả đều là chủ thể. Về lâu về dài, nội dung của một cuộc đối thoại, tuy nhiên, không là chính cuộc đối thoại. Trong vụ việc của các cuộc đối thoại chính thức, đầy đủ ý nghĩa để đi đến một thỏa thuận trước về các thủ tục và điều kiện, về mục đích và các chủ đề và các điểm tương tự. Nhưng thông thường trong tiến trình cuộc đối thoại, các người dự phần ít quan tâm đến chính họ mà đến một thành tố thứ ba: kế hoạch trong tâm trí, vấn đề phải được giải quyết, câu hỏi cần có một câu trả lời trên lí thuyết và thực hành. Theo ý nghĩa này, con người với nguồn gốc khác nhau đang nỗ lực với các vấn đề hiện hữu to lớn như sự khởi đầu và kết thúc của vũ trụ, ý nghĩa của loài người, cách cụ thể cũng với nghèo khó và sự phân bố chính trực của cải của trần thế, sự cân bằng giữa môi sinh và kinh tế, với công bình và hòa bình, việc vượt qua các đối kháng, hành vi trách nhiệm đạo đức liên quan đến sự sống con người, sự khởi đầu của nó và một kết thúc xứng đáng với hiện thân con người, với các giới hạn của sự hủy hoại của con người, cuối cùng với những gì hoàn toàn vượt quá sự hủy hoại của con người, những gì cuối cùng nhiều người gọi là “Thiên Chúa.”Trong nhân chủng học của họ, tất cả các tôn giáo quay về lại với nguồn gốc. Như là một nguồn gốc tôn giáo, nó không đơn giản chỉ là có tính lịch sử; vì nó cũng dẫn chiếu đến cốt lõi không thể diễn đạt được, đến “khoảng không trống vắng” hoặc—theo ngôn ngữ của chúng ta—đến “Thiên Chúa.” Đối thoại liên đức tin thiết yếu được đặt nền tảng trên kinh nghiệm của con người—một lần nữa theo chuyên ngữ Kitô giáo—với Thiên Chúa, trong sự hiện diện của Chúa Linh của Người trong cuộc sống của chúng ta và trên thế giới. Do đó, chúng ta nói về “kinh nghiệm tâm linh” và nối kết đối thoại với tâm linh sống động. Tuy nhiên, bằng việc nói về kinh nghiệm tâm linh, chúng ta không được bỏ qua rằng tất cả các kinh nghiệm của chúng ta xẩy ra như là kinh nghiệm vật chất, trong lịch sử và trong thế giới, không tách biệt khỏi thực tại chúng ta đang sống hàng ngày.

TUYÊN XƯNG(Profession)

Một con người, nói về kinh nghiệm tâm linh của mình, trở thành một “người tuyên xưng” (a confessor) hoặc một chứng nhân của đức tin. Nếu đối thoại liên tôn giáo không phải kết thúc bằng một sự trao đổi đơn thuần các thông tin, nó mời gọi chúng ta tuyên xưng niềm tin của mình. Đó chính là công việc bởi vì con người tiến đến với nhau với một con tim cởi mở và chân thành, không thể bỏ qua điều tốt quí báu nhất của họ trong im lặng. Người nào tin rằng có thể dấu kín điều quí báu nhất người đó sở hữu, hoặc là ích kỉ hoặc không tự nguyện chia sẻ, hoặc chính người đó không tin. Lúc đó người đó phải xem lại thái độ của mình.Tôi nhớ lại một trong các kinh nghiệm ấn tượng nhất của tôi tại Ấn độ, cuộc thăm viếng đền Sikh tại Bangalore. Người tư tế dẫn chúng tôi đi quanh vào một sáng Chúa nhật và giải thích chi tiết phòng bàn thờ, sách thánh, vị trí hành lễ. Trước khi chia tay chúng tôi tại cửa, ông đặt một ít miếng chất dẻo trên tay chúng tôi lấy từ một chậu nhỏ. Khi tôi ngần ngừ và không biết phải phản ứng làm sao, người đồng hành Công giáo của tôi nói: “Đó là prasad.” Từ ngữ có nghĩa là “ân sủng và từ tâm của Thiên Chúa.” Quà tặng đến từ nghi

thức buổi sáng. Theo một phương cách, người tư tế bao gồm chúng tôi vào trong lời cầu nguyện ông đã dâng hiến lúc ban sáng. Nó là một thể loại hiệp thông ông chia sẻ với chúng tôi bằng cách để chúng tôi dự phần vào thứ quí báu nhất ông phải cho đi và điều đó quan trọng cho ông. Thực sự, nó là việc chia sẻ. Nhớ lại kinh nghiệm này, tôi chắc chắn một số người châu Á tham dự Thánh Lễ Chúa nhật của tôi tại Bonn và đứng trước mặt tôi với đôi tay mở ra trước hiệp lễ, nhận thức được bài thuyết giảng như là một lời tuyên bố về prasad thế nào để như lẽ đương nhiên họ cảm thấy được mời gọi và dự phần vào trong việc chia sẻ của những gì với Kitô hữu là có giá trị và quí báu nhất. Không may là, việc tư duy có tính lịch sử và hữu lí tại thế giới phương Tây thường che mất sự tuyên xưng Kitô giáo như một đám sương mù. Như đã đề cập trước đây, một cội rễ của tai biến giáo hội là sự nứt rạn giữa suy tư thần học và nỗ lực diễn dịch văn chương một mặt, và thực hiện tôn giáo, sùng kính bí tích và các sùng kính khác mặt khác. Bất cứ nơi đâu tôn giáo được thực hành mà không suy tư, nó gặp nguy hiểm bởi chủ thuyết cơ bản (fundamentalism). Tuy nhiên, bất cứ nơi đâu thần học được làm mà không thực hành, có xu hướng rằng thần học trở thành một khoa học Kitô giáo về tôn giáo nơi thông điệp Kitô giáo chẳng định đoạt quan điểm của một người cũng chẳng dẫn đến một dấn thân đầy đủ xa hơn chút nào. Thỉnh thoảng, người dự phần Kitô giáo vào các cuộc đối thoại và hành động liên đức tin phải chịu đựng việc bị hỏi về chính các cam kết tôn giáo của họ, như, nói ví dụ, người phương Tây dính líu đến các hành động tại Trung Đông đã liên quan đến gần đây. Một vấn đề khác nối kết với vụ việc dính líu thực sự hiện hữu được quan tâm với tính có thể được của việc chuyển đổi (conversion).

CHUYỂN ĐỔI(Conversion)

Với tất cả các tôn giáo, thiết yếu là rằng chúng mang đến cho thế giới tràn đầy đau khổ và đau đớn, tai ương và tội lỗi, một thông điệp về giải thoát và hòa giải, và rằng chúng chỉ ra các phương cách làm sao con người có thể tìm ra con đường của chúng và thậm chí đi với họ trên đường. Thường thường, tính số nhiều của các thông điệp như vậy—như trong việc tranh cãi của các môn đồ về vị trí thứ nhất trong vương quốc mà Đức Giêsu tuyên bố (xem Mc. 9, 33-37)—dẫn đến tranh cãi về tính giá trị của các thông điệp. Tuy nhiên, ở đây, tôi muốn kêu gọi sự chú ý đến sự kiện rằng các phương cách khác nhau của việc đi qua (passing-over) đến các quan điểm khác, việc sử dụng các ngôn ngữ khác vv. bao gồm một tính có thể được thậm chí còn quan trọng hơn: sự thay đổi hiện hữu đi vào một tôn giáo khác, những gì chúng ta gọi là “chuyển đổi” (conversion [3]). Chúng ta thậm chí có thể nói khía cạnh hiện hữu của tôn giáo phải đạt được sự ưa chuộng to lớn hơn so với các tìm thấy khách quan trong lịch sử của tôn giáo và các tôn giáo. Cho dẫu các tìm thấy này có ảnh hưởng của chúng trên các tôn giáo, chúng là tùy thuộc khi đi đến các câu hỏi về sự hiện hữu cá nhân.“Conversion”—từ tiếng Latin conversio = khúc quanh (turn), tiếng Hilạp metanoia = khúc quanh của tư duy, tư duy cách khác, mới mẻ—trước hết, là cách diễn đạt một sự thay đổi tận gốc rễ chỗ đứng (standpoint) hay cách nhìn (point of view). Người chuyển đổi bỏ lại đàng sau—ít nữa bề ngoài—vị thế lúc trước của họ và chọn lựa một vị thế khác trở nên cho họ là tiêu chuẩn. Sự thay đổi có thể được động viên cách khác nhau. Vụ việc đơn giản nhất được đưa ra nơi đâu một ai đó tuyên bố sau một thời gian dài khao khát và tìm kiếm: Cho đến lúc này, tôi đã không biết tôi đang đứng ở đâu và tin những gì; giờ đây tôi đã tìm thấy chỗ đứng của tôi trong một phương cách mới về cuộc sống. Có các chuyển đổi khác nơi người chuyển đổi chắc chắn có một sự tin tưởng, nhưng lập tức có ấn tượng rằng qua việc chuyển đổi, người đó không từ bỏ cách nhìn lúc trước của mình mà chỉ cải tiến nó. Như thế không ít người chuyển đổi từ Kitô giáo sang Hồi giáo nghĩ rằng trong Hồi giáo họ cuối cùng chuyển đổi hoàn toàn đến với Thiên Chúa bởi vì chỉ một người Hồi giáo là sẵn sàng để cho Thiên Chúa là Thiên Chúa. Họ thay đổi—như họ nghĩ—từ lấy con người làm trung tâm (anthropocentrism) đến lấy Thiên Chúa làm trung tâm (theocentrism) thực sự bởi vì Thiên Chúa là trung tâm độc đáo và duy nhất của cuộc sống họ và của mọi sự.Sự thay đổi như vậy trong thái độ quá khứ của một người có thể xẩy ra nơi đâu Nhập thể của Thiên Chúa bị từ khước, hoặc nơi đâu tính người của Thiên Chúa bị từ chối bởi vì như thế xem ra tất các các đặc tính nhân chủng đều bị lấy khỏi Thiên Chúa và Người không còn là một hiện thân siêu con người với các khía cạnh con người. Sự thực, ở đây Đấng Thần thiêng hoặc—theo lời lẽ của John Hick, một trong các khuôn mặt hàng đầu của lí thuyết số nhiều—“Đấng Đích thực” (the Real) xem ra ở trên vị Thiên Chúa có tính người. Điều này dễ nhận thức bao lâu khái niệm về con người chủ yếu vẫn còn được diễn dịch như là tính cá thể (individuality), và tính cá thể được xem xét đến nhiều trong các giới hạn hơn là trong tính độc đáo của nó. Chuyển dịch đến con người của Đức Giêsu, Người ở bên trên tất cả những gì nhìn thấy được trong nhân tính bị giới hạn, không phải ở trong thần tính vô hạn của Người. Theo một công thức mới, sự phân biệt được thực hiện giữa totus Deus, điều áp dụng vào Đức Giêsu, Đấng—trong tất cả các giới hạn của Người—hoàn toàn là Thiên Chúa, và totum Dei, tính tổng thể (totality) của Thiên Chúa, điều phải vượt quá thậm chí các giới hạn của totus Deus. Chuyển hóa có thể, trước tiên, là các tiến trình làm sâu đậm phương cách quá khứ của cuộc sống; thứ hai, các tiến trình lấy đi khỏi phương cách ngày trước của cuộc sống phối hợp với việc tiến gần đến một nền tảng và ý nghĩa mới của cuộc sống. Cuối cùng, chúng có thể đơn giản chỉ là các khám phá ra phương cách của cuộc sống dẫn đến các định hướng mới và một định hướng nền tảng của cuộc sống như vậy.

Trong lúc chớ đợi, chính là thành phần của hành vi con người mà con người tuyển chọn từ sự cung ứng được các tôn giáo đa dạng cống hiến bất cứ điều gì xem ra phù hợp với cuộc sống của họ. Như đề cập từ trước, sự kiện có tính lịch sử của lịch sử các tôn giáo trở nên kém quan trọng hơn sự kì diệu của các cá tính như Mẹ Têrêxa, Martin Luther King, các Giáo hoàng Gioan XXIII và Gioan Phaolô II hoặc Dalai Lama. Thật hấp dẫn để ghi nhận rằng theo Mahatma Gandhi, tính lịch sử của Đức Giêsu đóng một vai trò thứ yếu. Quả thực, Bài giảng trên Núi ấn tượng với ông cho đến nổi không quan trọng liệu Đức Giêsu đã sống hay không, duy nhất chỉ vì Người đã tuyên bố các lời lẽ được qui cho Người.

SỰ CẠNH TRANH CỦA CÁC TÔN GIÁO(Competition of Religions)

Với không ít người, thực là buồn chán khi đại diện các tôn giáo khác nhau cãi cọ nhau và ngoan cố biện hộ cho quan điểm của họ. Từ tình huống châu Á cụ thể, Aloysius Pieris gọi thể loại đối thoại này là “một xa xỉ” [4]. Sự thực, thái độ có phần lí thuyết này trở nên mãnh liệt nơi đâu các tôn giáo hống hách phán đoán lẫn nhau trong vấn đề cứu độ. Chúng ta đã đề cập đến câu châm ngôn Công giáo nổi tiếng “Extra Ecclesiam nulla salus” (= “Bên ngoài Giáo hội chẳng có sự cứu độ”), trong lúc này được thay thế bằng câu “Extra Christum nulla salus” (= “Bên ngoài Đức Kitô chẳng có sự cứu độ”). Cả hai mệnh đề không còn được diễn dịch theo nghĩa nhất định nữa mà chỉ còn được nhận thức theo phương cách rộng rãi, và điều đó trong một phương cách về sự mở rộng qua lại (mutual inclusiveness).Lợi thế của mở rộng qua lại bao gồm trong sự kiện rằng—đối lại với cách xử lí số nhiều—các quan điểm khác nhau không chỉ được chú ý đến mà còn được đưa vào liên hệ với nhau. Con người của các phía khác nhau tự cởi mở ra cho nhau trong sự mở rộng qua lại, và rằng theo phương cách như thế, rằng nhận thức khác nhau về sự cứu độ không loại trừ nhau theo hiện hữu bao lâu tính không phù hợp không được chứng minh. Liên quan đến điều này, các đại diện của lí thuyết số nhiều bằng lòng với sự xác định sự hiện hữu thực sự của tính số nhiều của các niềm tin tôn giáo mà không đi vào trong việc đánh giá đối chiếu. Thái độ như vậy không thực sự có tính đối thoại, và rằng còn hơn nữa nó không vượt quá tầm mức của trò chơi thông tuệ lí thuyết. Trong một thời đại bất ổn, khốn khó, dịch bệnh và nghèo khổ nơi hàng ngày hàng ngàn người chết đói và không đủ ăn, một số nhận thức bạn hữu và cải tiến bầu khí mà thôi không đầy đủ. Nói cho cùng, cách giải thích được biết đến nhiều nhất của thái độ mở rộng vẫn còn là khái niệm của Karl Rahner về một “Kitô hữu giấu tên.” Sự thực nó nguyên thủy được đặt ra từ quan điểm đơn thuần Kitô giáo, nhưng nhanh chóng khơi lên các phản ứng từ các phía khác đáp trả lại với các câu như “Nếu tôi là một Kitô hữu giấu tên, thì bạn là một Phật tử giấu tên,” hoặc thậm chí “một người vô thần giấu tên.” Thoạt nhìn, khái niệm “giấu tên” (anonymous) xem ra dẫn đến việc áp đặt hoặc trung tính hóa chính tên của một người hoặc thậm chí đánh mất nó. Thế nhưng bất cứ nơi đâu tên được trao đổi và áp dụng qua lại, trước hết, tên của chính một người không bị hủy hoại, ngược lại, nó sản sinh ra một cởi mở cho một ai đó và rồi nó trình bày cho người khác điều giá trị nhất mà một ai đó sở hữu, và sự cởi mở này xẩy ra qua lại. Chúng ta chỉ phải nhận ra rằng tên đứng ở đây thay cho nhân dạng của một người, điều không thể dễ dàng bị trao đổi [5].Trong việc thực hành Phật giáo Thiền, nhiều phương pháp được áp dụng để dẫn dắt môn đồ đến việc thực hiện mục đích nhanh chóng hơn. Ví dụ, ông thầy đưa cho người đó một cái gọi là kōan, thường là một câu chuyện ngắn hàm ý một vấn đề hoặc một câu đố khó mà có thể giải quyết theo phương cách hữu lí hoặc lập luận thế nào để nó cần đến một số nắm bắt theo trực giác. Nổi danh là đòi hỏi của Thầy Hakuin (1686-1789): Đi và lắng nghe âm thanh của một bàn tay đang vỗ!” Keiji Nishitani nhắc lại một kōan nhằm giới thiệu với nhận thức của ông về tương quan Tôi-Anh (I-Thou) toàn bích; nó có nhan đề là Kyōzan và “Tên anh” (Kyōzan and “your Name”) [6]: Kyōzan hỏi Sanshō,“Tên anh là gì?”Sanshō nói,“Ejaku,”Kyōzan nói,“Ejaku—chính là tôi.”Sanshō nói,“Tên tôi là Enen.”Kyōzan cười lớn tiếng. Họ tên của Kyōzan là Kyōzan Ejaku, và họ tên của Sanshō là Sanshō Enen. Hiển nhiên sự trao đổi qua lại các tên gọi có thể nhận như là sự đóng góp vào vấn đề được xử lí ở đây.Theo quan điểm của thái độ được yêu cầu cho một cuộc đối thoại liên tôn giáo, chúng ta có thể quay lại với câu hỏi căn bản liên quan đến mối liên hệ của Đức Kitô với các tôn giáo khác bằng cách rút ra một số kết luận có thể—có thể phải—được khảo sát bởi các bên trong cuộc đối thoại.

ĐỨC TIN VÀO ĐỨC KITÔ VÀ CUỘC ĐỐI THOẠI GIỮA CÁC TÔN GIÁO(Faith in Christ and the Dialogue Between Religions)

Chúng ta tóm lược các thảo luận của chúng ta trong một số mệnh đề: 1. Đức tin vào Đức Giêsu Kitô, “con người đích thực, Thiên Chúa đích thực”: Đối mặt với các tôn giáo khác, chẳng có lí do nào để Kitô hữu giảm thiểu đức tin vào Đức Kitô của họ. Niềm tin căn bản của Kitô hữu rằng Thiên Chúa tự truyền thông trong Đức Giêsu xứ Nazareth một lần cho mãi mãi, hoàn toàn và theo một phương cách không bình đẳng và rằng đi theo Đức Kitô trong cuộc sống và cái chết của Người dẫn đến sự cứu độ. Những gì được trao cho trong cuộc sống của Đức Kitô có giá trị với toàn thể loài người. Kitô hữu phải tuyên chứng như là di sản quí báu nhất của họ đức tin vào sự tự truyền thông (self-communication) và tự lìa bỏ (self-abandonment) của Thiên Chúa trong Đức Giêsu Kitô, và tuyên xưng rằng trong Đức Giêsu “con người đích thực” chúng ta gặp gỡ “Thiên Chúa đích thực.” Thần học Công giáo được bắt rễ trong cội nguồn, niềm tin vào Đức Giêsu Kitô như nó sống động và được chuyển giao trong truyền thống của Giáo hội và ba tầm mức của Giáo hội về uy quyền giáo huấn: toàn thể dân của Thiên Chúa, suy tư thần học và quyền giáo huấn của giám mục với vị Giáo hoàng làm đầu. Điều đó hàm ý: Chúng ta phải lắng nghe nhiều tiếng nói khác nhau bên trong Giáo hội, và phải đưa ra dẫn chiếu đặc biệt đến các phát biểu dứt khoát và tiêu chuẩn như chúng được ban hành trong Giáo hội Bất cứ những gì đã được bảo vệ trong khung làm việc giáo điều của các Công đồng ban đầu của Giáo hội liên quan đến nhận thức về Nhập thể của Thiên Chúa trong Đức Giêsu Kitô phải luôn luôn được làm đầy mới mẻ với tuyên xưng về giáo huấn của Đức Kitô và hoạt động của Đức Kitô. Đức Giêsu xứ Nazareth tuyên bố vương quốc của Thiên Chúa. Theo quan điểm của cuộc sống, cái chết và phục sinh của Người, nó mời gọi việc thực hiện tiếp tục xuyên suốt lịch sử. Gặp gỡ Đức Kitô hằng sống đồng thời dẫn đến sự đổi mới nhận thức của chúng ta về Thiên Chúa. Vì trong Đức Giêsu Kitô, Thiên Chúa, Đấng hiện hữu vượt quá vũ trụ hình như trở nên không chút quan tâm

đến thế giới, trở nên thành phần của và để dính líu vào thế giới. Thiên Chúa toàn năng chia sẻ trong Đức Giêsu sự yếu kém của tạo dựng và đứng về phía người nghèo khó và người yếu kém. Con người đứng trước Thiên Chúa với đôi tay mở ra và trống rỗng tìm thấy sự toàn bích và hoàn thành trong một Thiên Chúa đứng cùng phía với họ. Đôi tay mở ra và trống rỗng là một chủ đề cũng được sử dụng trong các tôn giáo khác. Tôi chỉ muốn nhắc lại chặng thứ 10 và cuối cùng của Mười bức tranh chăn bò (Ten Oxherding Pictures) của Thầy Trung quốc Kakuan (thế kỉ thứ 12 TCN). Từng chặng trong mười chặng bao gồm trong một bức tranh và mô tả của nó theo sau bởi nhiều bài thơ [7]. Nhan đề của chặng thư 10 thay đổi: “Đi vào thành phố với đôi tay trao tặng hân hoan” (Entering the City with Bliss-bestowing Hands) (D.T. Suzuki); “Đi vào thị tứ với đôi tay mở ra” (Entering the Market with Open Hands) (K. Tsujimura). Cảnh quang có một chút Lễ Hiện xuống khi người khai sáng đi vào nơi thị tứ:

Minh họa Mười bức tranh chăn bò của Thiền sư Kakuan, chặng thứ 8. Cả con bò và người đều được siêu việt. (Trích Google: The Ten Oxherding Pictures).

Cánh cổng túp lều của ông ấy đã đóng, và thậm chí người uyên bác nhất cũng không biết ông ấy. Chẳng có cái nhìn nào về cuộc sống nội tâm của ông ấy bị bắt gặp; vì ông ấy đi con đường riêng của mình không theo các bước của các nhà hiền triết ngày xưa. Mang một cái bầu [như là biểu tượng của sự hư vô—H.W.], ông ấy đi ra vào trong thị tứ, tựa vào một chiếc gậy [ông ấy chẳng có tài sản nào hơn nữa, vì ông ấy biết ao ước sở hữu chính là lời chúc dữ của cuộc sống con người], ông ấy về nhà. Ông được tìm thấy đồng bạn với người say sưa và người đồ tể, ông ấy và họ tất cả đều được chuyển thành các Đức Phật. 

BÀI THƠ 1 (Poem 1)Ngực trần và chân trầnỒng ấy đi ra vào trong nơi thị tứ;Trát bùn và tro,Ông ấy mỉm cười toe toét!Chẳng cầnQuyền lực huyền nhiệm của các thần chúa,

Vì ông chạm đến, và kìa!Các cây khô đều nở đầy hoa. BÀI THƠ 2(Poem 2) Trong một cách thế thân thiện, anh chàng này đến từ một chủng tộc xa lạ.Thỉnh thoảng khuôn mặt anh ta rõ ràng cho thấy nét đặc biệtcủa con ngựa hoặc con lừa.Nếu anh ta vung cây gậy sắt nhanh như gió—Cánh cửa và các cánh cổng đột nhiên mở ra dư thừa và rộng rãi. BÀI THƠ 3(Poem 3) Cây gậy sắt bật ra khỏi tay áo anh ta đâm thẳng vào mặt.Thỉnh thoảng anh ta nói tiếng Hung (Hunnish), thỉnh thoảng tiếng Trung quốc,với nụ cười tươi trên đôi má.Nếu một người nhận thức được làm sao gặp gỡ chính bản ngã của mìnhvà thế nhưng vẫn còn xa lạ với bản ngã—Cánh cổng lâu đài sẽ ở toang ra [8]. 2. Mời mọc, không phán đoán: Chứng nhân và tuyên bố của Đức Giêsu Kitô và vương quốc của Thiên Chúa chẳng phải là phán đoán về người khác mà là một lời mời gọi mọi người lắng nghe tiếng gọi về sự cứu độ được Thiên Chúa ban cho và chấp nhận nó. Từ lâu, người không phải Kitô hữu đã bị phán đoán nhân danh tự nhận thức của Kitô giáo. Ngày nay, chính là ý kiến đồng thanh của Giáo hội rằng “những ai chẳng phải do lỗi lầm của chính mình không biết đến Phúc âm” có thể dẫn “theo các phương cách chỉ tự mình biết” đến đức tin (xem Ad gentes số 7; cũng xem Lumen gentium số 16). Vai trò của các tôn giáo khác nhau trong tiến trình này phải được làm sáng tỏ nhiều hơn trong thời gian tới. Trong Dominus Iesus cũng như trong khuyến cáo về Jacques Dupuis, chúng ta không chỉ tìm thấy các phát biểu chung chung về ơn gọi cứu độ của con người, mà còn các xác định về các tôn giáo. Dẫn chiếu đến Dei verbum số 11, có phát biểu trong Dominus Iesus số 8 rằng Thiên Chúa “không thất bại trong việc tự làm cho Người hiện diện theo nhiều phương cách, không chỉ với các cá thể, mà còn cho toàn thể các dân tộc qua sự phong phú tâm linh của họ, mà các tôn giáo của sự phong phú đó là cách diễn đạt chính yếu và thiết yếu.” Các nhận xét hạn chế được thêm vào “thậm chí khi chúng chứa đựng ‘các khoảng hở, thiếu sót và sai lầm’” có thể bị bỏ qua bởi vì, khi nói đến chúng, chúng ta cũng đã phải nhắc lại các lên án tương tự chống lại Kitô giáo theo quan điểm của lịch sử nữa. Các nỗ lực khác nhau để phân cách các phương cách khác nhau về sự hiện diện của Thiên Chúa trong lịch sử khỏi sự hiện diện của Người trong Đức Giêsu Kitô không giúp gì nhiều, bởi vì lịch sử con người là toàn thể và sự hiện diện của Thiên Chúa trong Đức Giêsu Kitô là một giai đoạn của toàn thể thực tại của lịch sử thế giới, cũng độc lập với vị thế mà một con người đơn độc nhận lấy hoặc có thể nhận lấy cách cụ thể. Bất cứ khi nào con người đưa ra quyết định trong lịch sử, họ đưa nó ra tại chân trời của sự toàn thể của nó. Ngược với các ấn tượng trước đây, việc làm nhân chứng và tuyên xưng Đức Kitô của người tin không bao gồm một phán đoán về tình trạng cứu độ của người không phải là Kitô hữu và về sự quan trọng của các tôn giáo khác; chúng là một lời mời gọi. Chúng ta phải nhấn mạnh đến đặc tính của lời mời gọi hơn nữa bởi vì con người được mời gọi để tự mình tự do quyết định phương cách để sống. 3. Lời mời gọi qua lại: Từng tôn giáo đích thực có xu hướng mời gọi con người qua thông điệp của nó đến con đường dẫn đến sự hoàn thành. Do đó, chúng ta phải thú nhận tính có thể được của lời mời gọi qua lại và các đánh giá qua lại Một trong các tiền đề của đối thoại liên tôn giáo là ý nguyện nhìn thấy người khác theo phương cách người đó nhìn thấy chính mình và cho phép cách qua lại tính có thể được để chia sẻ với nhau bất cứ thứ gì là quí báu và giá trị đối với họ. Theo đó, lời mời gọi qua lại chính yếu phải phục vụ một sự tăng sức mạnh và xác định qua lại. Tất cả các tôn giáo đều được mời gọi để cộng tác trong việc đổi mới một thế giới khao khát giải thoát và hoàn thành theo một ý nghĩa toàn diện. Cộng tác không loại bỏ rằng các tôn giáo được động viên theo một phương cách khác biệt. Các động lực tự chúng cũng là các tuyên bố với nhau và đòi hỏi khảo sát lại chính cách xử lí của chúng. Cũng theo ý nghĩa này, Kitô giáo có thể đưa vào cuộc đối thoại nhận thức của nó về sự cứu độ đặt nền tảng trong Đức Giêsu Kitô. Kitô hữu phải chú ý rằng các sự kiện và ảnh hưởng của chúng có ý nghĩa nhiều hơn là các tính có thể được của tư duy, và rằng điều này cũng áp dụng cho con người của Đức Kitô. Với cuộc đối thoại cụ thể, quan trọng là rằng tôn giáo bao gồm trong các lập luận của chúng các sự kiện lịch sử. Bất cứ ai hành động thuận theo không phải nhấn mạnh đến một điều gì giống như các tuyên bố tuyệt đối vv. Các cuộc đối thoại về sự cứu độ không tự tàn lụi trong các cuộc tranh luận lí thuyết. Chúng phải nhận thức và tìm ra nơi đâu con người sống trong các tình huống mời gọi sự cứu vớt, giải thoát và cứu độ, và phải tìm kiếm các phương cách và phương tiện để vượt thắng chúng.

4. “Đòi hỏi sự tự do” (Gl. 5, 13): bởi vì đối thoại và tuyên xưng xẩy ra trong việc tự do gặp gỡ của con người, cả hai được h oàn thành bởi những con người biết chính mình được mời gọi đến với sự tự do và tự cởi mở ra cách tự do cho sự cứu độ được Thiên Chúa ban cho. Tự do là một trong các khía cạnh chính yếu của hiện hữu con người định đoạt sự sống con người trong chủ thuyết số nhiều của kinh nghiệm hàng ngày ngày nay. Do đó, nơi đâu con người được dấn thân vào cuộc đối thoại liên tôn giáo, họ phải làm cho tự do thành một chủ đề của việc trao đổi qua lại. Thậm chí nếu tự do được đánh giá cao ngày nay, các ranh giới của loài người, kể cả tự do của chúng ta, không thể bị bỏ qua. Một mặt, tự do cá thể tìm thấy ranh giới của nó trong tự do của các người khác; mặt khác, tự do như thế là một quà tặng, theo chuyên ngữ thần học: một ân sủng. Nhưng nơi đâu chúng ta nói về ân sủng, chúng ta trực tiếp hoặc ít nữa gián tiếp nói về Thiên Chúa. Ở điểm này, chúng ta cũng phải nhắc lại sự kiện rằng Chính thể và xã hội phải tôn trọng tự do tôn giáo của các công dân kể cả tự do của các cộng đoàn tôn giáo để điều hành cuộc sống nội tại của họ theo các nguyên tắc và luật lệ của họ [9]. Thành phần của cuộc gặp gỡ của chúng ta với hành động giải thoát và cứu độ của Đức Kitô là chính sự dấn thân của chúng ta vào các hoạt động giải thoát trong các lãnh vực khác nhau của sự áp bức trên thế giới. Như là những người đi theo Đức Kitô, chúng ta bó buộc phải chia sẻ quan tâm của Đức Kitô với việc thực hiện vương quốc của Thiên Chúa bất cứ nơi đâu con người cần và kêu cầu giúp đỡ. 5. Trong tình đoàn kết với mọi người, cởi mở ra cho Thiên Chúa: Người tin của tất cả các tôn giáo đến với nhau gần gủi hơn khi họ cộng tác trong tình đoàn kết để giúp đỡ con người trong các nhu cầu đa dạng của họ. Nơi đâu con người liên kết trong việc nâng đỡ người khác, họ trở nên nhận biết những gì họ có thể làm, mà cũng còn các giới hạn của các điều có thể được của họ. Trong tình huống về nhu cầu, thậm chí vô số người ngày nay cần đến Thiên Chúa và tập trung lại trong lời cầu nguyện lên Thiên Chúa. Vào những lúc ưu phiền, nhiều người bắt đầu cùng bước đi với nhau một quãng đường; họ bắt đầu suy tư về cuộc sống của họ và hỏi con người thực sự là gì. Bời vì việc tìm kiếm con người đích thực kém là một câu hỏi về thần học mà là một đáp ứng thực tiễn về các đòi buộc và cấp bách cụ thể, đối thoại liên tôn giáo tự nó tập chú vào các cách thế cụ thể của sự cứu độ. Bất chấp toàn bộ dấn thân của con người, trong phân tích cuối cùng, thông điệp trung tâm của bất cứ tôn giáo nào là rằng việc cứu vớt hoàn toàn là một quà tặng thần thiêng. Do đó, người ta phải nhìn vượt quá tất cả các giới hạn và thú nhận rằng hiện hữu một trung tâm không phải con người. Rốt cùng, sự sống con người là không phải có tính nhân chủng; nó được dựa vào một nền tảng trên đó con người không còn bị hủy hoại nữa. Dĩ nhiên, sự nhấn mạnh vào cốt lõi không lấy con người làm trung tâm được chia sẻ rất nhiều bởi người ở châu Á và châu Phi. Nhấn mạnh vào cốt lõi không lấy con người làm trung tâm không ngăn cản chúng ta khỏi tuyên xưng rằng từ đó mạc khải và tự truyền thông đã xẩy ra, và rằng việc tự mạc khải của—Đấng mà chúng ta gọi là—Thiên Chúa cho phép chúng ta đối thoại với Người và nói về Thiên Chúa đã trở nên một Lời hữu hiệu. Năm 1986, Giáo hoàng Gioan Phaolô II mời các thành viên của nhiều tôn giáo khác nhau đến Assisi để cầu nguyện cho hòa bình. Vào trường hợp đó, các đại diện khác nhau đã cầu nguyện trước mặt nhau, có chủ đích là không cùng nhau. Ít nữa kể từ đó, được thảo luận liệu và trong các điều kiện nào người ta cùng nhau có thể cầu khẩn Thiên Chúa. Vị Thiên Chúa đó đã tự mạc khải mình không đơn giản chỉ để được giả định trước bởi vì chúng ta không hủy hoại được chính sự tự do của Thiên Chúa. Do đó, Kitô hữu và người tin khác nên không đơn giản cho rằng tất cả mọi người đều đi theo niềm tin Thiên Chúa đã tự mạc khải chính Người. 6. Trong im lặng và lời cầu nguyện trước Thiên Chúa hằng sống: Liệu con người của các đức tin khác nhau có thể cầu nguyện cùng nhau tùy thuộc phần lớn vào nhận thức của họ về gần gũi đến chừng nào họ sống có ý thức với Thiên Chúa là Đấng đang truyền thông với chúng ta và cho phép chúng ta đáp lại. Tuy nhiên, trong bất cứ hoàn cảnh nào, người ta có thể giữ im lặng trước và với Người. Người Do thái và Kitô giáo có thể cùng nhau cầu nguyện bởi vì họ chia sẻ sách kinh nguyện chung của người Do thái giáo, các Thánh vịnh, cũng đã là sách kinh nguyện của Đức Giêsu xứ Nazareth. Vô số các bản văn kinh nguyện chính thức của các Giáo hội Kitô giáo đã vay mượn từ Do thái giáo. Thậm chí trong nhịp điệu hàng tuần, chúng ta vẫn còn theo sự phân phối thời gian của người Do thái, cho dẫu đã có một thời gian dài, Chúa nhật như là ngày về sự phục sinh của Đức Kitô được xem như là ngày thứ nhất của một tuần lễ; dầu thế, thậm chí phương cách quốc tế ngày nay về việc đếm ngày Chúa nhật như là ngày thứ 7 của tuần lễ có đầy ý nghĩa nếu chúng ta xem nó như là ngày mà Thiên Chúa hoàn tất việc làm của Người. Nơi đâu người Hồi giáo và người Kitô giáo nhận ra trong Allah và trong “Thiên Chúa của Abraham, Isaac, và Jacob, trong Thiên Chúa của Đức Giêsu Kitô cùng một vị Thiên Chúa, một kinh nguyện chung đơn giản không bị loại trừ, nhưng có thể được phát triển. Còn hơn nữa, điều này cũng như vậy với người Hồi giáo, chẳng có “thần chúa nào ngoại trừ Thiên Chúa [10].” Thậm chí nếu hình ảnh của Thiên Chúa khác biệt trong nhiều điểm với nhận thức độc thần về Thiên Chúa, phương cách im lặng thông thường vẫn duy trì bao lâu một ai đó cởi mở ra cho Thiên Chúa vô tận và không thể hiểu được. Sự thực, phương cách về im lặng thông thường và việc thực hiện sự im lặng là các phương thức của việc mở ra và của việc tìm kiếm một chiều rộng nội tại. Ngoài ra, im lặng như được thực hành trong nhiều hình thái của chiêm niệm suy tư và trong các phụng vụ tôn giáo, thú nhận rằng con người

cá thể làm tan vỡ nó và kêu la cách lớn tiếng và cách có thể nhận thức được. Khoảng không của việc gặp gỡ nội tại và ngoại tại với Thiên Chúa to lớn hơn lí trí con người có thể tưởng tượng được. Kitô hữu có thể nhấn mạnh đến hành động thông thường hơn của mọi người có tôn giáo trên thế giới qua đó họ đi sâu sắc hơn vào trong huyền nhiệm của Thiên Chúa, Đấng từ phía Người qua sự Nhập thể của Người trong Đức Giêsu Kitô đi vào thế giới này theo phương cách chữa lành và giải thoát. Kitô hữu phải tuyên xưng huyền nhiệm này như là một lời mời gọi khiêu khích thế giới; chúng ta chỉ phải xem xét vị trí của thập giá: Nó đã bị “phơi bày ra” (ex-posed) bên ngoài cánh cổng (Dt. 13, 12). Cách nào khác Ep. 2, 13-18 sẽ được hoàn thành?

Giờ đây trong Đức Kitô Giêsu, quí vị ai đã một lần xa lạc trở nên gần gũi nhờ máu của Đức Kitô.Vì Người là hòa bình của chúng ta, Đấng đã làm cả hai thành một và làm sập ngã tường thành chia cách của thù địch, qua thịt của Người, …và có thể hòa giải cả hai với Thiên Chúa, trong một thân xác, qua thập giá, bằng cách làm cho sự thù địch đó phải chết vì nó.Người đã đến và rao giảng bình an cho quí vị đã xa lạc và bình an cho những ai ở gần.Vì qua Người, chúng ta cả hai đến được với Chúa Cha trong Chúa Linh duy nhất. Bằng cách nhìn đến Đức Giêsu xứ Nazareth bị đóng đinh thập giá, Đức Kitô trong sự yếu đuối của Người, Đức Kitô đứng về phía các người bé nhỏ, người cần thiết, người bị áp bức và người nghèo khó, Kitô hữu bị khiển trách để đối xử với những người không tin vào Người trong khi phấn đấu tìm sự cứu độ, theo một phương cách mà “thập giá của Đức Kitô có thể sẽ không bị rỗng không đi ý nghĩa của nó” (1. Cr. 1, 17). Trích dẫn từ ngữ này của Thánh Phaolô về việc tuyên xưng thập giá của Đức Kitô, tôi muốn nhắc lại xác nhận của Kosuke Koyama rằng thập giá “chẳng có quai xách.” Và tôi thêm vào những gì Aloysius Pieris nhấn mạnh xác nhận [11]: … không thể có một Đức Kitô trừ đi Thánh giá, và ngược lại, Đức Kitô không thể vắng mặt nơi đâu Thánh được mang vác bất cứ nơi đâu trên quả đất, bất luận tôn giáo của người đang mang vác nó là gì, vì người đó là một môn đồ của Đức Giêsu.Trong điều này có sự độc đáo của Đức Giêsu và sự độc đáo của nhiệm vụ Người giao phó cho những ai công khai tuyên bố đi theo Người. Aloysius Pieris tự làm cho mình thành tiếng nói của những người đã mất đi tiếng nói của họ để phản đối và quyền lực để đánh trả chống lại các nổi đau khổ của họ. Tiếng nói của ông cho ra niềm hi vọng dựa trên lời hứa của Thiên Chúa đã trở thành nhìn thấy được trong Đức Giêsu xứ Nazareth, Đức Kitô trên Thánh giá. Bất cứ nơi đâu con người tìm thấy sự cứu độ trên thế giới, nó sẽ được ban cho theo quan điểm của Thánh giá. Do đó, người ta không nên ngăn cản nhau; họ nên giúp đỡ nhau nhận thức thế giới của hòa giải, tạo thành hòa bình, tìm thấy hạnh phúc và tiếp nhận tình yêu, tự do và sự cứu độ. Nơi đâu người ta không cản trở lẫn nhau mà cộng tác để mở ra các phương cách dẫn đến sự cứu độ và giải thoát, cuối cùng sẽ có sự ao ước hát lên các thánh ca tạ ơn và cùng nhau ca ngợi. o0oGhi Chú[1] Xem Brhadaranyaka Upanishads III, 9.26 (Phụ lục 2, số 1); Lão tử, Tao Te Ching (Đạo đức kinh), ch. 1 và ch. 11 (Phụ lục 2, số 3).[2] Weltanschauung: Quan điểm chung về thế giới (nd)[3] Conversion: Quen dịch là trở lại đạo (?) (nd)[4] Xem A. Pieris, Fire and Water. Orbis: Maryknoll, N.Y. 1996, tr. 156. [5] Về cuộc thảo luận Hồi giáo của vấn đề mở rộng, xem bài báo của M. Ayoub Nearest in Amity: Christians in the Qu’ran and contemporary exegetical tradition, trong I. Omar (biên tập), A Muslim View of Christianity. Orbis: Maryknoll, N.Y. 2007, tr. 187-211.[6] Xem K. Nishitani, On the I-Thou Relationship in Zen Buddhism, trong The Eastern Buddhist [Kyoto] II/2, tr. 71; về bối cảnh Trung quốc của kōan xem The Blue Cliff Record, Thomas và J.C. Clearly biên tập. Shamala: Boulder & London 1977. Bộ II, tr. 429-433, vụ số 68 của tuyển tập (Trung quốc Pi-yen-lu; Nhật Hekiganroku)[7] Mô tả và bài thơ thứ nhất được lấy từ bản in do D. T. Suzuki soạn, Manual of Zen Buddhism. Grove Press Inc.: New York 1960, tr. 134; bài thơ thứ hai và thứ ba từ The Ox and His Herdsman. K. Tsujimura biên tập và H. Buchner từ Thiền sư Daizōkutsu R, Ōtsu và do M.H. Trevor dịch. Hokuseido: Tokyo 1969, tr. 94.[8] Tạm dịch. Nguyên văn: Poem 1: Bare-chested and bare-footed,/he comes out into the market place;/Daubed with mud and ashes,/How broadly he smiles!/There is no need/For the miraculous power of the gods,/For he touches, and lo!/The dead trees are in full bloom. Poem 2: In a friendly manner this fellow comes from a foreign race./From time to time his face clearly shows the traits/of the horse or of the donkey./If he flashes the iron staff as quicly as the wind—/Amply and wide suddenly opens door and gates. Poem 3: Straight into the face the iron staff springs out of his sleeve./Sometimes he speaks Hunnish, sometimes Chinese,/with a great laugh on his cheeks./If one understands how to meet one’s own self/and yet to remain unknown to the self—/The gate to the palace will open wide. (nd)[9] Xem H. Waldenfels, The Principle of Religious Liberty and Its Impact on Society, trong pro Dialogo (Rome) sô 121 (2006/1), tr. 98-111.[10] Xem R. Aslan, No god but God. Random House: New York 2005.

[11] Xem A. Pieris, Christ Beyond Dogma. Doing Christology in the Context of Religion and the Poor, trong Louvain Studies 25 (2000), tr. 182-231; trích dẫn tr. 223 tiếp và 220. Xem đáp trả của tôi Chương 3 cc. 18; và H. Waldenfels, Gott Auf der suche dem Lebensgrund. Benno: Leipzig in lần 2 1997, tr. 63-72.

PHỤ LỤC 1: TỪ KHÓA: THẦN HỌC VỀ CÁC TÔN GIÁO

 (Key-Word: Theology of Religions) (1) Vấn đề đang thảo luận (Matter in question): Sự cần thiết bàn đến các tôn giáo khác trong thần học kết quả từ sự kiện rằng trong xã hội hiện đại cũng như trong Giáo hội, người ta trở nên hiểu biết về ảnh hưởng đang lớn lên của các tôn giáo khác. Do đó, thần học phải giải quyết hai vấn đề: (a) sự đánh giá các thông điệp tôn giáo khác nhau, (b) xem xét lại vị thế của thần học liên hệ đến các tôn giáo khác. Trong chừng mực các tôn giáo là các câu trả lời được nỗ lực với các câu hỏi căn bản về con người và cũng liên quan đến nguồn gốc và mục tiêu của chủng loại con người và thế giới, các kinh nghiệm về chịu đựng đau khổ, tôi lỗi và sự chết, một mặt, và ao uớc giải thoát, tha thứ, cứu vớt và cứu độ, mặc khác, mối liên hệ giữa các phương cách khác nhau về cứu độ và giải thoát như được cống hiến trong Kitô giáo và các tôn giáo khác phải được suy tư. Bởi vì trong Kitô giáo, sự cứu độ được ràng buộc với con người của Đức Giêsu Kitô, sự sống, sự chết và phục sinh của Người, và sự sống của Người được nhận thức như là việc Nhập thể của Thiên Chúa, phần suy tư này được tập trung vào Thiên Chúa đã trở thành con người. (2) Dấu chỉ diễn dịch văn chương (Hermeneutical indication): Trong giai đoạn liên truyền thông đang lớn mạnh, trong đó đối thoại Giáo hội được đòi hỏi bên trong và bên ngoài Giáo hội, thần học sắp phải giải quyết đến các cộng đoàn tôn giáo như họ đang hiện hữu ngày nay. Do đó, nó đi vào trong một lãnh vực nơi không còn đủ để nói về người khác; trong chừng mực có thể được, nó phải nói với người khác. Có nghĩa là: Trước khi giải quyết bất cứ đánh giá nào về người khác, chúng ta phải lắng nghe họ, và các nhà thần học cũng phải cố gắng nhìn thấy sự vật, trước hết, với đôi mắt của người khác. Thần học về các tôn giáo, do đó, phải trở thành một chao đảo giữa tri thức về các quan điểm xa lạ và suy tư về chính quan điểm của mình. Chúng ta cũng phải nhìn thấy rằng trở nên ngày càng ít có thể được hơn để gom tất cả các tôn giáo lại dưới khái niệm chung chung về tôn giáo, bởi vì mỗi tôn giáo tự chính nó xứng đáng sự tôn trọng và chú tâm. Không còn có thể được nữa để xây dựng một vị trí bên trên (meta-position), nghĩa là, một vị trí bên trên hoặc bên ngoài tất cả các tôn giáo nhằm đạt được một cái nhìn tập hợp về toàn thể vũ trụ của các tôn giáo. Chúng ta chỉ có cơ may hoạt động bên trong sự căng thẳng giữa chính quan điểm giáo hội Kitô giáo mà với các nhà thần học là định hướng căn bản và là hướng dẫn tiêu chuẩn , và các quan điểm khác từ đó người tin khác đi theo. Trên nền tảng của thái độ này, nhận thức qua lại được mời gọi mà không đặt thành vấn đề hoặc thậm chí từ bỏ chính quan điểm của mình. Hiển nhiên, các cuộc đối thoại quan tâm đền việc tìm kiếm chân lí, dẫu thế, sẽ dẫn đến các sửa chữa từ tất cả các phía thế nào để chẳng một người dự phần nào vào một cuộc đối thoại sẽ rời bỏ nó hoàn toàn không thay đổi.Tuy nhiên, bởi vì các cuộc đối thoại liên tôn giáo cũng không chỉ dấn thân vào một tiến trình tri thức qua lại mà các thành viên của nó còn phải thương lượng với nhau về các mục tiêu chung trong đời sống công khai, một phân tích chung về đời sống xã hội và cá thể, về nhu cầu con người và các mục tiêu của mối quan tâm chung trong việc theo đuổi một thế giới hòa bình và công lí cũng được yêu cầu nữa. Quả thực trong mọi thời đại, Giáo hội phải thi hành trách nhiệm của mình về việc đọc “các dấu chỉ của thời đại” và về việc diễn dịch chúng dưới ánh sáng Phúc âm (xem Gaudium et spes số 4); và điều này Giáo hội phải hoàn thành bằng lời và hành động. Giáo hội thậm chí cần “sự giúp đỡ của những người đang sống trên thế giới, là chuyên viên trong tổ chức và các hình thái huấn luyện, và nhận thức được tâm lí của thế giới, kể cả người tin và người không tin” (số 44)[1].(3) Mô hình “Người Do thái giáo và người Kitô giáo” (Paradigm “Jews and Christians): Vị thế nhấn mạnh nhất nơi người phương Tây ngày nay học biết làm sao để đối thoại là cuộc tranh luận giữa người Kitô giáo và người Do thái giáo. Cuộc đối thoại này gia tăng cường lực sau Thế chiến II và các kinh nghiệm kinh hoàng của thời đại về chủ thuyết Quốc xã khi hàng triệu người Do thái giáo bị gửi đến và giết chết trong các trại tập trung Đức, và người Kitô giáo trở nên nhận biết rằng phần lớn các kẻ giết người đã được thanh tẩy. Thoạt đầu, người Kitô giáo chấn động và giữ im lặng, và rồi họ học biết ý nghĩ gì khi cho thấy lòng kính trọng đối với chủ thể khác[2]. Kể từ đó, việc giết chết người Do thái là lí do để khảo sát lại cuộc trò chuyện với các người tin vào Cựu Ước theo nền tảng. Nhiều điểm phải được quan tâm đến:a. Với người Kitô giáo, Do thái giáo không phải là một tôn giáo như bất cứ tôn giáo nào khác bởi vì Kitô giáo xuất phát từ Do thái giáo. Nó là cội rễ của Kitô giáo (xem Rm. 11, 18): Đức Giêsu đã được sinh ra như một người Do thái giáo. b. Khi người Kitô giáo nhận Kinh thánh Do thái như là Sách thánh, họ làm thế trước hết bởi vì Kinh thánh Do thái đã là Sách thánh của Đức Giêsu, và thứ nhì, bởi vì người Kitô giáo không thể tự tách mình khỏi lịch sử của Thiên Chúa với người Do thái giáo, mà còn bị ràng buộc với nó nữa. Giaabcvde`o ước mà Thiên Chúa kết luận với người Do thái giáo là không thể lấy lại được và vẫn còn không thể lấy lại được (xem Rm. 9-11). Do đó, Giáo hội không thay chỗ cho nhà nguyện (Do thái giáo) như đã được duy trì qua

hàng thế kỉ. Cái gọi là lí thuyết về thay chỗ (theory of substitution) qua đó Giáo hội chiếm đoạt các thuộc tính nguyên được định cho dân tộc Israel cho chính mình không còn có thể duy trì lâu hơn nữa. c. Và thế nhưng, người Kitô giáo cũng phải giải quyết với người Do thái giáo về Đức Giêsu bị đóng đinh thập giá, cho dẫu cụm từ “nhiệm vụ với người Do thái” hoặc truyền bá đức tin cho người Do thái giáo là rất lầm lạc và phải được tránh bằng mọi giá. Trong chừng mực chúng ta nhận thức mệnh lệnh truyền giáo của giáo hội như là làm chứng nhân cho thông điệp của Đức Kitô, chúng ta phải nhận biết rằng ngày nay việc làm chứng nhân qua lại phải được mong đợi và điều này sẽ là một trao đổi về tìm hiểu và đáp ứng. d. Nền thần học của Do thái giáo chỉ có thể được nhận thức như là một nền thần học có tính đối thoại, tôn trọng các tôn giáo khác như là các thành viên được bao gồm trong suy tư thần học như là các chủ thể, và không còn bị đối xử như là các đối thể của việc nghiên cứu. Một biểu tượng điều này là phương cách đi vào một tương lai chung là sự kiện rằng hơn bao giờ khác, người Do thái giáo và người Kitô giáo đang thành công trong việc cùng nhau cầu nguyện với Thiên Chúa của Abraham, Isaac và Jacob, Đấng cũng là Thiên Chúa của Đức Giêsu Kitô. (4) Thông điệp Kitô giáo về sự cứu độ (The Christian message of salvation): Trong 1 Tm. 2, 3-6, chúng ta tìm thấy các câu mà với các tôn giáo khác đồng thời là lời mời gọi, tuyên bố và thách thức: Đây là tốt đẹp và vui lòng cho Thiên Chúa cứu tinh của chúng ta, Đấng ý nguyện mọi người được cứu độ và đến với tri thức về chân lí. Vì có một Thiên Chúa duy nhất, cũng có một đấng trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và dòng giống con người, Đức Kitô Giêsu, chính người là con người, đã tự cho mình đi như là tiền chuộc cho tất cả. Đoạn văn khởi đầu với một câu mà thậm chí vượt xa biên giới của Giáo hội, nhiều người đồng ý. Thiên Chúa muốn tất cả con người trần thế sẽ tìm thấy sự cứu độ và chân lí. Một động lực cho chống đối được đưa ra với các câu sau đây trong đó Đức Giêsu Kitô được tuyên bố là đấng trung gian duy nhất của sự cứu độ giữa Thiên Chúa và con người. Sự chống đối có hai tầng: (a) sự cứu độ được hứa hẹn trong các tôn giáo khác độc lập với Đức Giêsu Kitô. (b) Các lập luận ủng hộ tính độc đáo của Đức Giêsu Kitô được đặt thành nghi vấn thậm chí trong các vòng giáo hội; đôi khi chúng thậm chí bị từ khước. Ở đây, các điểm sau phài được xem xét: Đáp lại các câu hỏi, chúng ta đúng hơn không nên khởi sự từ những gì chia cách mà từ những gì hiển nhiên hiệp nhất chúng ta. Các tôn giáo đồng ý rằng con người trần thế không có thể tạo ra toàn bộ sự cứu độ bao quát nhờ vào chính khả năng của chúng; Sự cứu độ cuối cùng phải được ban cho thế nào để con người trở thành người tiếp nhận nó. Câu hỏi là ai sẽ là người ban cho sự cứu độ—ở đây câu hỏi về Thiên Chúa được đặt ra. Hơn nữa, ý nghĩa về sự cứu độ thay đổi giữa các tôn giáo cho dẫu từ ngữ “cứu độ” được sử dụng theo một phương cách gần như lạm phát—ở đây câu hỏi về sự cứu độ được để mở. Câu trả lời Kitô giáo cho cả hai câu hỏi không phải là hách dịch và tự tin bao lâu thông điệp Kitô giáo về sự cứu độ không hàm ý bất kì phán đoán nào về người không phải Kitô giáo và được đề nghị như là một lời mời gọi có thể được tự do chấp nhận hoặc từ chối. Chỉ theo một phương cách như vậy các tôn giáo không đi đến một chỉ trích Kitô giáo mà không bị buộc phải tự xét lại mình. Chẳng một ai có thể ngăn cấm rằng người Kitô giáo trả lời câu hỏi về sự cứu độ bằng cách quay đến Đức Giêsu Kitô và tin rằng mối liên hệ của Đức Giêsu với Thiên Chúa là không đối thủ trong lịch sử. Chẳng có ai có thể ngăn chặn người Kitô giáo tuyên xưng hành động cứu độ của Thiên Chúa như là một giá trị vô giá mà họ không muốn giữ bí mật với người khác. Người nào muốn nói ngược lại phải làm thế với một phương cách đầy lập luận. Với người Kitô giáo, con đường đích thực đến với Thiên Chúa dẫn qua Đức Giêsu Kitô và mối liên hệ của người với Thiên Chúa Chúa Cha: “Bất cứ ai đã nhìn thấy Tôi, đã nhìn thấy Chúa Cha” (Ga. 14, 9). Trong Đức Kitô, Thiên Chúa đã tự mạc khải chính mình theo phương cách Ba Ngôi về liên hệ trong đó con người tìm thấy theo phương cách Ba ngôi về các mối liên hệ trong đó con người tìm sự sống mới sau tội lỗi và sự chết. Với Kitô hữu, sự sống mới là một cuộc sống mới trong cộng đoàn: họ gọi nó là một “cộng đoàn tại bàn ăn của Chúa.” Sự cứu độ rốt cùng là một sự trao đổi và trò chuyện liên cá nhân đang yêu thương trong đó con người trần thế được hiệp nhất lại bởi vì họ được nối kết với Thiên Chúa ba trong một. Một quan điểm như vậy về hoàn tất không còn bao giờ minh nhiên loại trừ bất cứ ai nữa. Ngược lại, chẳng có ai có thể từ khước rằng dòng cụ thể của lịch sử đã trôi qua các giai đoạn nào đó và rằng các biến cố nào đó đã xẩy ra; và chẳng quan trọng gì liệu một số người có thể nghĩ các biến cố này tốt hơn đừng xẩy ra, hoặc họ phán đoán chúng cách khác biệt và qui cho chúng một ý nghĩa khác biệt vào cuộc sống của họ và của người khác. Nói cụ thể, các phán đoán như vậy không làm cho cuộc sống và cái chết của Đức Giêsu Kitô bị tháo gỡ đi; họ cũng không thể đơn giản hủy bỏ sự khiêu khích của nó. Cũng rằng sự giác ngộ (enlightenment[3]) của Đức phật lịch sử và thông điệp của tiên tri Muhammad tùy thuộc vào các biến cố đã khách quan ảnh hưởng trên dòng lịch sử thế giới và không thể bị tháo gỡ đi, không thể bị nghiêm chỉnh chối bỏ. Thế nhưng các biến cố như thế không làm tương đối hóa lẫn nhau trong tính độc đáo của nó dù cách nào. Do đó, không giúp ích gì mấy nếu người đi theo một con đường tôn giáo cố rút khỏi tính giá trị và cảm hứng của vị sáng lập của họ. Sự thực được lợi gì nếu Kitô hữu không còn xem Đức Giêsu Kitô là đấng cứu độ của thế giới, “bánh cho sự sống của thế giới” (Ga. 6, 51), và không đi xa hơn nhận lấy lời Người như là lời hứa về sự sống vĩnh cửu (xem Ga. 6, 68)? (5) Vai trò của các tôn giáo (The role of religions): Nơi đâu Tân Ước nói về môi trường của Đức Giêsu theo phương cách cá nhân, người Do thái giáo và người ngoài Do thái giáo, người Do thái giáo và người Hilạp được nói đến; việc đặt thành nhóm tôn giáo khác thực sự xẩy ra. Điều này thay đổi có điều kiện khi

Hồi giáo xuất hiện. Các tôn giáo như là cơ chế tương tự như các Giáo hội Kitô giáo tại phương đông và phương tây chúng ta chỉ tìm thấy sau khám phá ra thế giới mới trong thời hiện đại. Từ lúc đó trở đi, chúng là các thành lập có tổ chức như các quốc gia và, về sau, các nền văn hóa. Chúng trở nên các thành viên cạnh tranh vị trí ở giữa của thế kỉ thứ 20 khi các nguyên thuộc địa thuộc châu Âu lấy được độc lập và trở nên các quốc gia độc lập. Kể từ đó, không chỉ tính số nhiều của các hiện tượng xã hội nói chung mà còn tính số nhiều tôn giáo theo một phương cách đặc biệt mời gọi sự động viên của nó. Nghiên cứu thần học về các tôn giáo xa lạ, trước hết, bận rộn với các thần chúa và thần tượng của các tôn giáo lân bang Do thái của Cựu Ước, giá trị và thờ kính của chúng. Trong sự đa dạng các khía cạnh của nó, việc nghiên cứu này vẫn chưa hoàn tất. Không nghi ngờ gì, qua một thời gian dài, việc đánh giá tổng quát đã là tiêu cực; các thần chúa là các thần tượng do bàn tay con người bày đặt ra; chúng phải bị hủy diệt. Khi phần thứ nhất của sách Sáng thế được mở rộng bởi các câu chuyện về các tổ phụ, Thiên Chúa của Israel hóa thành vị Thiên Chúa của toàn thể vũ trụ. Về sau, các tiên tri bắt đầu nói về “các quốc gia” và “các dân tộc” (xem cuộc hành hương của các dân tộc đến Zion trong Is. 2, 1-3), và văn chương uyên bác đưa cho Thiên Chúa khuôn mặt như là đấng tạo dựng vũ trụ. Trong cuộc đời của Đức Giêsu, chúng ta gặp nhiều trường hợp nơi người không phải Do thái giáo được đưa ra làm ví dụ cho người Do thái giáo để tìm kiếm đức tin, và Đức Giêsu đã cho thấy rằng ân sủng của thiên Chúa không chỉ giới hạn cho dân tộc được chọn của Người. Rm. 1, 20-23 minh nhiên phát biểu: Khi từ khi tạo dựng thế giới, các thuộc tính không nhìn thấy được của Người về quyền lực và thần tính vĩnh cửu đã có thể được nhận thức và quan niệm trong những gì Người đã làm thành. Kết quả là, họ chẳng có sự tha thứ nào; vì cho dẫu họ biết Thiên Chúa, họ đã không dâng hiến Người vinh quang hoặc lời cảm tạ. Thay vào đó, họ trở nên tự đắc trong lí lẽ của họ, và tâm trí vô cảm của họ bị trở nên tăm tối. Vì tuyên bố là uyên bác, họ trở nên điên rồ và thay đổi vinh quang của Thiên Chúa không chết bằng thứ tương tự của một hình ảnh của con người phải chết hoặc của chim chóc hoặc thú vật bốn chân hoặc của rắn rết. Do hậu quả của các phát biểu Kinh thánh, các Tổ phụ Giáo hội tích cực viết về hiệu lực cứu độ được Đức Giêsu Kitô sản sinh ra bằng Lời và Linh cho toàn thể loài người, tất cả các thời đại và tất cả các nơi chốn. Vào thời gian của Vatican II, các bản văn như thế này được hoàn chỉnh bởi các nhà thần học như Jean Danielou và Henri de Lubac, về sau bởi Jacques Dupuis, cho dẫu chúng ta phải nhớ chuyên ngữ “tôn giáo” được sử dụng cách khác biệt vào thời các Tổ phụ. Thực sự, nhận thức có hệ thống và tổ chức về tôn giáo chỉ đi vào thần học trong thời hiện đại. Ở đó, chúng ta có thể khám phá ra nó trong các sách giáo khoa về thần học nền tảng nơi vấn đề về “tôn giáo đích thực” được xử lí và về sau sự đa dạng của các tôn giáo lần đầu tiên được suy tư đến.Chỉ rất gần đây, khi thành viên của các tôn giáo khác bắt đầu sống với chúng ta trong cùng một thành thị và thậm chí đã trở nên xóm giềng của chúng ta và khi người phương Tây gặp gỡ họ trong chính các đất nước của họ và trong khi đi đến các đất nước xa lạ và khi họ đến chỗ biết được những người này trong tính tôn giáo và hành vi cư xử tôn giáo của họ, từng chút một, các thiên kiến thay đổi và thậm chí biến mất. Câu hỏi về sự quan trọng hiện hữu của các tôn giáo khác bắt đầu không thể tránh khỏi: chẳng có cách nào đầy đủ để đạt đến một đánh giá cao về các giá trị văn hóa và nghệ thuật của họ. Không thể chối bỏ rằng tất cả các tôn giáo đều là các câu trả lời được nỗ lực cho các câu hỏi nền tảng của loài người (xem Nostra aetate số 1), và các câu trả lời này có thể được đưa ra theo quan điểm về Thiên Chúa Đấng Tạo dựng (xem Rm. 1). Liệu có hay không hoặc đến chừng mực nào mỗi tôn giáo là tiếng dội của lời của Thiên Chúa (theo Dt. 1) hoặc đến với hoạt động của Chúa Linh của Người là một vấn đề khác; tuy nhiên, trong thời đại chúng ta, có được hỏi đến bởi vì lời của Thiên Chúa và hoạt động của Chúa Linh của Người được động chạm đến bất cứ nơi đâu chúng ta nói về sự cứu độ và sự toàn bích của con người. Chúng ta phải thú nhận nó như là bước xa hơn khi khuyến cáo về Jacques Dupuis số 8 thừa nhận rằng chính là “hợp pháp để duy trì rằng Chúa Thánh Linh hoàn thành sự cứu độ trong người không phải Kitô giáo, cũng qua các thành tố đó của chân lí và sự thiện hiện diện trong các tôn giáo khác nhau.” Nếu đây là vụ việc, thật khó mà nhận thức tại sao—xem xét mọi sự cho đến nay đã được tuyên bố bởi các nhà thần học Công giáo và quyền giáo huấn của Giáo hội—nên không cho phép gọi các tôn giáo khác là “phương cách của sự cứu độ.” Còn phải thú nhận hơn nữa bởi vì đa số con người trần thế sẽ tìm thấy phương cách hiện hữu của họ về sự cứu độ dứt khoát không ở trong một tuyên xưng minh nhiên của đức tin vào Đức Giêsu Kitô. Điều này đúng, độc lập với sự kiện rằng rốt cùng lịch sử con người không bị định đoạt bởi việc chấp nhận hoặc chối bỏ chủ quan các con người đơn độc liên quan đến các thành tố khách quan của dòng lịch sử. Thập giá của Đức Kitô vẫn còn bị cắm xuống đất bên ngoài các cổng của Giêrusalem, và chẳng quan trọng gì liệu người ta đi ngang qua không quan tâm đến hoặc đứng gần và tuyên xưng: “Đích thực, đây là Con Trai của Thiên Chúa” (Mt. 27, 54).o0oGhi Chú[1] Xem chi tiết hơn H. Waldenfels, Kontextuelle Fundamentaltheologie. Schöningh: Paderborn, in lần 4, 2005, tr. 483-501.[2] Xem trên, tr. 419-427.[3] Enlightenment: Thường dịch là khai sáng trong chuyên ngữ khác; với Phật giáo là giác ngộ (nd)

PHỤ LỤC 2: CÁC BẢN VĂN CĂN BẢN

(Basic Texts) 

1. TỪ ẤN ĐỘ GIÁO[1] NGUỒN GỐC VÀ ĐẤNG DUY NHẤT TRONG KINH VEDA ÂN ĐỘ:(From HinduismThe Origin and the One in the Indian Veda:)RIGVEDA X 1291 Lúc đó chẳng có Hiện thân cũng chẳng có Không Hiện thân,Chẳng khí quyển, chẳng bầu trời, chẳng những gì bên trên.Nó đã chứa đựng những gì? Ở đâu? Dưới sự bảo vệ của ai?Nước đã là gì, cái sâu thẳm, không thăm dò được? Sự chết cũng như bất tử cũng đều chẳng ở đó lúc đó,Chẳng có dấu chỉ của đêm hoặc ngày.Cái Duy nhất đó (tad ekam) đã thở, không hơi gió, bằng chính năng lượng của nó (svadhā):Chẳng có gì khác đã hiện hữu vào lúc đó. Vào lúc khởi đầu có sự tối tăm quấn trong sự tối tăm;Mọi điều chẳng là gì ngoại trừ nước không hiện hình.Bất kể là gì, cái Duy nhất đó, đi đến chỗ thành hiện thân, bị Trống không che dấu,Đã được phát ra bằng năng lực của sức nóng (tapas). Vào lúc khởi đầu cái [Duy nhất] này tiến hóa,Đã trở thành ước vọng, hạt giống đầu tiên của tâm trí (manas).Người nhìn thấy trước, lục lọi trong phạm vi con tim của họ,Tìm thấy dây ràng buộc của Hiện thân trong Không Hiện thân. Sợi dây của họ được kéo dài bên này qua bên kia:Có phải đã có một cái ở dưới không? Có phải đã có một cái ở trên không?Có các người gieo hạt giống, và năng lực;Bên dưới là năng lượng, bên trên là lực thúc đẩy. Ai thực sự biết? Ở đây ai có thể tuyên bố nó?Kể từ khi nó được sinh ra, kể từ khi có sự xuất phát này.Bằng sự xuất phát của điều này, các thần chúa chỉ về sau [đến chỗ trở thành]Lúc đó ai biết kể từ lúc nào nó đã trỗi sinh? Kể từ lúc sự xuất phát này đã trỗi sinh,Liệu [Thiên Chúa] đã sắp xếp nó, hoặc liệu Người đã không làm thế,Chỉ có Đấng là Người nhìn thấy trước trên trời cao thẳm nhất biết được,[Chỉ Người biết đến] hoặc có lẽ Người không biết đến!

TỪ UPANISHADS ẤN ĐỘ:(From the Indian Upanishads)BRHADĀRANYAKA UPANISHAD 1, 3.2 (tr. 34 tiếp) Từ sự không đích thực dẫn tôi đến sự đích thực!Từ sự tối tăm dẫn tôi đến ánh sáng!Từ sự chết dẫn tôi đến sự bất tử! Khi ông nói, ‘Từ sự không đích thực dẫn tôi đến sự đích thực,’ qua sự không đích thực [ông muốn nói] sự chết, qua sự bất tử đích thực. [Khi ông nói,] ‘Từ sự chết dẫn tôi đến sự bất tử,’ ông muốn nói, ‘Hãy làm cho tôi thành bất tử.’ Và khi ông nói, ‘Từ sự tối tăm dẫn tôi đến ánh sáng,’ qua sự tối tăm [ông muốn nói] sự chết, và qua ánh sáng, sự bất tử. [Khi ông nói,] ‘Từ sự chết dẫn tôi đến sự bất tử,’ ông muốn nói, ‘Hãy làm cho tôi thành bất tử.’ “Từ sự chết dẫn tôi đến sự bất tử!’ Chẳng có gì tối tăm về điều đó. BRHADĀRANYAKA UPANISHAD III, 9.26(Sđd. tr. 59) ‘[Śākalya nói:] ‘Trên những gì quí vị và bản ngã (ātman) [của quí vị] dựa vào?[Yājňavalkya nói:] ‘Vào hơi thở vào (in-breath).’‘Trên những gì hơi thở vào dựa vào?’‘Trên hơi thở ra (out-breath).’‘Trên những gì hơi thở ra dựa vào?’‘Trên hơi thở “khuếch tán” (diffused).’Trên những gì hơi thở “khuếch tán” dựa vào?’‘Trên hởi thở “trên” (upper).’

Trên những gì hơi thở “trên” dựa vào?’“Trên hơi thở “cô đọng” (concentrated).’ Bản ngã (ātman)—[những gì người ta có thể nói về nó ngoại trừ] “Không, không!” (neti-neti). Nó không sờ mó đến được (impalpable), bởi vì nó không thể bị nắm bắt; không thể bị hủy hoại, vì nó không thể bị hủy hoại; thoát khỏi mọi dính líu, vì nó không bị dính líu [với bất cứ thứ gì], không bị ràng buộc. Nó không thể run rẩy cũng chẳng bị đau đớn. CHĀNDOGA UPANISHAD VI, II (Sđd. tr. 110) ‘[Hãy nhìn] cây lớn này, bạn thân. Nếu bạn phải đánh vào rễ nó, nó sẽ chảy máu nhưng sống tiếp; nếu bạn phải đánh nó ở giữa, nó sẽ chảy máu nhưng sống tiếp; nếu bạn phải đánh nó trên ngọn, nó sẽ chảy máu nhưng sống tiếp. Được tăng sức bởi Bản ngã (ātman) hằng sống, nó vẫn đứng vững, uống hơi ẩm và hân hoan. Nếu sự sống (jῑva) rời bỏ một trong các cành của nó, nó khô đi; nếu nó rời bỏ cành thứ hai, cành đó cũng khô đi; nếu nó rời bỏ cành thứ ba, cành đó cũng khô đi. Nếu nó rời bỏ toàn thể [cây], toàn thể [cây] khô đi. Điều này, con trai thân yêu, là làm sao con phải nhận thức nó,’ ông nói. Khi sự sống đã đi ra khỏi nó, [thân thể] này chết; [nhưng] sự sống không chết. Tinh túy tốt đẹp nhất này—toàn thể vũ trụ có nó như là Bản ngã của nó: Điều đó là cái Đích thực: Điều đó là cái Bản ngã; Điều đó chính là con (tat twam asi), Śvetaketu!’ ‘Thưa thầy tốt lành, thầy có sẽ vui lòng chỉ dẫn con thêm nữa không?’‘Thầy sẽ, con thân yêu,’ ông nói. 2. TỪ PHẬT GIÁO[2] TỨ DIỆU ĐẾ TỪ THUYẾT PHÁP CỦA ĐỨC PHẬT: MAHĀVAGGA 1 6, 19-232(From BuddhismThe Four Noble Truths from the Sermon of the Buddha: Mahāvagga 1 6, 19-232) Tì khưu, đây là Diệu đế (Noble Truth) về Đau khổ. Sinh là đau khổ; hoại diệt (decay) là đau khổ; bệnh hoạn là đau khổ; chết chóc là đau khổ. Sự hiện diện của các đối thể chúng ta có, là đau khổ; chia cách với các đối thể chúng ta yêu mến là đau khổ, không đạt được những gì chúng ta ao ước, là đau khổ. Tóm lại, ngũ uẩn (fivefold) bám víu và hiện hữu là đau khổ. Tì khưu, đây là Diệu đế về Nguyên nhân của đau khổ. Khao khát, điều dẫn đến tái sinh (re-birth), đi kèm bời lạc thú (pleasure) và dục lạc (lust), tìm thấy khoái lạc (delight) đây đó. (Khao khát này có ba tầng [threefold]), gọi là khao khát lạc thú, khao khát hiện hữu, khao khát tiền tài. Tì khưu, đây là Diệu đế về Diệt (Cessation) đau khổ: (nó diệt đi với) việc chấm dứt hoàn toàn sự khao khát này—một sự chấm dứt bao gồm trong sự thiếu vắng mọi dục vọng—với việc từ bỏ sự khao khát này, với việc chấm dứt nó, với sự giải thoát khỏi nó, với sự hủy diệt ham muốn. Tì khưu, đây là Diệu đế về Con đường (Path) dẫn đến diệt đau khổ: Con đường bát chánh đạo (holy eightfold Path), nghĩa là, Chánh Tín (Right Beliefs), Chánh Khát vọng (Right Aspiration), Chánh Ngữ (Right Speech), Chánh Hạnh (Right Conduct), Chánh Mạng (Right Means of Livelihood), Chánh Nỗ lực (Right Endeavour), Chánh Niệm (Right Memory), Chánh Chiêm niệm (Right Meditation). Đây là Diệu đế về Đau khổ;—như thế, Tì khưu, về giáo điều này, mà từ trước đã không nghe nói đến, Tôi đã đạt đến minh kiến (insight), tri thức, nhận thức, tuệ (wisdom), trực giác (intuition). TỪ PHẬT GIÁO TÂY TẠNG:NGỌN ĐÈN ĐẾN CON ĐƯỜNG CỦA ATĪŚA(From Tibetan Buddhism: Atῑśa’s the Lamp for the Path[3]) [1] Cúi đầu hết sức kính cẩn chào tất cả các Người Chiến thắng quá khứ, hiện tại vàTương lai, chào Giáo huấn và các Cộng đoàn của họ,Tôi sẽ đốt lên một Ngọn đèn cho Con đường đến Giác ngộ (the Path to Awakening),Theo yêu cầu của môn đồ tốt của tôi, Byang-chub-‘od. [2] Con người có thể được nhận thức gồm ba thể loại,Trong điều họ là người Thấp kém, người Bình thường, hoặc người Cao cấp,Đặc tính của mỗi loại rất rõ ràng, vàTôi sẽ ghi nhận họ khác biệt nhau làm sao.…. [6] Với các hiện thân thuần khiết mà ao ước của họLà điều cao cả nhất của Giác ngộ,Tôi sẽ giải thích ý nghĩa chân chánhMà tôi đã được các thầy tôi dạy tôi.…. [9] Với niềm tin sâu sắc vào Tam Bảo (Three Jewels).Quì gối xuống đấtVà chấp hai tay lại,Trước mọi sự chọn Nơi Trú (the Refuges) ẩn ba lần. [10] Rồi, bởi vì Niệm Yêu thương (Thought of Love)Với tất cả các tạo vật là tiên quyết,

Người ta nhìn ra đến toàn thế giới,Đau khổ trong sự chết, luân hồi (transmigration),Và tái sinh trong ba kiếp xấu: [11] Ngay khi nhìn thấy đau khổ, chính con người đau khổ;Và ai ao ước giải thoát thế giớiKhỏi chính nguyên ủy của sự đau khổ này,Phải dẫn đến Niệm Giác ngộHứa không bao giờ quay trở lại.…. [19] Quyết tâm tốt sẽ không được xúc tiếnMà không có thề nguyền tiến bộ trong tâm trí;Do đó người nào tìm kiếm sự lớn mạnh trong quyết tâm của mình choSự Giác ngộ toàn bích, nghiêm chỉnh đưa ra cam kết.…. [31] “Thanh tịnh hóa (purify) các hành động củaThân xác và lời nói của tôi cách hoàn toàn,Tôi cũng sẽ tẩy sạch hoạt động của tâm trí tôi nữa;Chẳng bao giờ một hành động không đoan chính nào sẽ là của tôi.” [32] Theo tinh túy, sự thanh khiết của thân xác, lời nói, và tâm trí của một ngườiCó nghĩa là giữ lời thề nguyền mà ý hướng đang tiến triển;Vì bằng cách thực hành tốt Ba Cách rèn luyện hạnh kiểm (Three Conduct Trainings),Sự đánh giá cùng ba cách đó trở nên vĩ đại hơn.…. [35] Y như một con chim với cánh không đủ lôngKhông thể bay cao lên trời;Thì không với quyền lực của siêu tri thức (superknowledges),Người ta không thể làm việc cho điều thiện (của) tha nhân.…. [41] Khi sự Tĩnh lặng (Calmness) thiền yoga (yogic) đã đạt được,Siêu tri thức cũng đạt được;Nhưng sự tối tăm vẫn chưa bị hủy diệtMà không có sự toàn bích của tâm kiến (insight). [42] Từ đó, để lấy đi mọi sự tăm tốiCủa sự đau đớn và trong tri thức của mình,Người thiền yoga phải liên tục trau luyệnSự toàn bích của Tâm kiến cùng với Phương tiện (Means).…. [47] “Tâm kiến” đưọc giải thích đầy đủ như là nhận biếtTánh không (Emptiness) của bản chất nội tại.Trong việc hiểu rằng các Uẩn[4] (Aggregates) vàCác cơ sở dục (Sense-bases) và Tính Vật thể (Elements) không trỗi sinh.…. [53] Như thế, không quan niệm bản chất nội tạiTrong mọi hiện tượng bất kể là gìLà chiêm ngắm Vô Ngã (Non-Self) của nó; điềuCũng y như đang chiêm ngắm với Tâm kiến. [54] Và Tâm kiến này không nhìn thấyBản chất nội tại trong bất cứ hiện tượng nàoLà cùng một Tâm kiến đó được giải thích như là Tuệ (Wisdom).Trau dồi nó mà không tư duy khái niệm. [55] Thế giới của thay đổi bùng lên từ tư duyKhái niệm, điều chính là bản chất của nó;Việc lấy đi hoàn toàn tư duyNhư vậy là Niết bàn cao cả nhất (the Highest Nirvana). 3. TỪ ĐẠO GIÁO[5] LÃO TỬ, ĐẠO ĐỨC KINH, CHƯƠNG 1(From DaoismLaotse, Tao Te Ching, Chapter 1) Đạo mà có thể nói đếnKhông phải là đạo bất biến (constant);Tên mà có thể gọi raKhông phải là tên bất biến.

Cái không tên là sự khởi đầu của trời và đất;Cái được gọi tên là mẹ của vô số tạo vật.Từ đó luôn luôn tự loại bỏ các ao ước nhằm quan sát các bí mật của nó;Nhưng luôn luôn tự cho phép có ao ước nhằm quan sát các biểu hiện của nó.Hai điều này như nhauNhưng phân rẽ theo tên gọi khi chúng xẩy ra.Vì là giống nhau, chúng được gọi là các huyền nhiệm,Huyền nhiệm trên hết huyền nhiệm—Cổng của các bí ẩn nhiều tầng[6]. CHƯƠNG 11 Ba mươi căm xe, chia nhau một vành xe.Thích nghi cái chẳng là gì vào trong đó cho mục đích trong tay, và quí vị sẽ có công dụng của cái xe.Nhào đất sét nhằm làm một đồ chứa đựng.Thích nghi cái chẳng là gì vào trong đó cho mục đích trong tay, và quí vị sẽ có công dụng của đồ chứa đựng.Cắt trống cửa chính và cửa sổ nhằm làm một căn phòng.Thích nghi cái chẳng là gì vào trong đó cho mục đích trong tay, và quí vị sẽ có công dụng của căn phòng.Như thế những gì chúng ta đạt được là Một điều gì, thế nhưng nhờ vào Chẳng là gì mà điều này có thể được đưa vào công dụng[7]. 4. TỪ DI SẢN DO THÁI ĐỆ NHỊ LUẬT 6, 4-9(From The Jewish HeritageDeuternomium[8] 6, 4-9) Israel, hãy nghe! (tiếng Hebrew Ś[h]ema’)Giavê (Jahwe) là Thiên Chúa của chúng ta, Giavê duy nhất.Do đó, anh chị em sẽ yêu thương Giavê, Thiên Chúa của anh chị em, với hết con tim của anh chị em, và với trọn linh hồn anh chị em, và với trọn sức mạnh của anh chị em. Hãy đưa vào con tim các lời này mà hôm nay tôi ra lệnh cho anh chị em. Rèn luyện chúng cho con cái anh chị em. Nói về chúng ở nhà và bên ngoài, bất luận anh chị em bận rộn hay đang nghỉ ngơi. Buộc chúng vào cổ tay anh chị em như là một dấu chỉ và để chúng thành vật treo trên trán anh chị em. Viết chúng vào trụ cửa nhà anh chị em và trên các cổng của anh chị em (Đnl. 6, 4-9). 5. TỪ SỰ KHỞI ĐẦU CỦA HỒI GIÁO KINH CÔRAN[9](From the Beginning of IslamThe Qur’an) SURE 96: 1-5: CÁI PHÔI (The Embryo) Nhân danh Allah, nhân đức nhất, luôn luôn thương xótHãy đọc nhân danh Đấng đã tạo dựng,Đã tạo dựng con người từ cái phôi;Hãy đọc, vì Chúa của quí vị là từ tâm nhất,Đấng đã dạy bằng cây bút,Đã dạy con người những gì nó không biết. SURE 1: 1-7: LỜI MỞ ĐẦU (The Prologue) Nhân danh Allah, nhân đức nhất, luôn luôn thương xótMọi chúc tụng dâng lên Allah, Chúa của tất cả các thế giới.Từ tâm nhất, luôn luôn thương xót.Vua của Ngày Phán đoán.Chỉ Ngài mà thôi chúng con thờ lạy, và chỉ Ngài mà thôi chúng con đến xin giúp đỡ.Xin hướng dẫn chúng con (lạy Chúa) đến con đường ngay thẳng,Con đường của những ai Ngài đã chúc phúc,Không phải của những ai đã hưởng cơn giận của Ngài,cũng chẳng của những ai đã đi lạc đường.  o0oGhi Chú

[1] Trích dẫn từ: Hindu Scriptures. Do R.C. Zaehner tuyển chọn, dịch và giới thiệu. Dent: London/Dutton: New York 1966, tr. 11 tiếp; các trích dẫn sau đây với các trang trong bản văn từ lần xuất bản này. [2] Trích dẫn từ Vinaya Texts I, T.W. Rhys Davids/Hermann Oldenburg dịch từ tiếng Phạn (Pali) (năm 1882). Motilal Banarsidass: Delhi—Patna—Vanarasi 1974, tr. 95 tiếp. (Chúng tôi cố gắng sử dụng chuyên ngữ Phật giáo để dịch đoạn này khi có thể được [nd])

[3] Từ The Complete Works of Atῑśa Śrῑ Dῑ pamkara J ñāna, Jo-Bo-Rje, Richard Sherburne SJ dịch và chú thích, Aditya Prakashan: New Delhi. In lại lần đầu 2003, tr. 329-345. Tôi trích từ bản dịch các Bản văn Chìa khóa (Key Texts) lặp lại Bản văn Gốc (tr. 5-20) với một số thay đổi nhỏ; cũng xem Bình luận về “Difficult Points of the Lamp for Enlightement Path” (tr. 23-319. Atῑśa (982-1054) một một tu sĩ Ấn độ đã khơi lên “Phổ biến lần hai” (Second Spread) của Phật giáo tại Tây tạng. Trong lời nói đầu của ông cho bản dịch của R. Sherburne, Dalai Lama xác định: ‘Cuốn sách này, do Atῑśa viết với nhu cầu đặc biệt của các môn đồ Tây tạng của ông ấy trong tâm trí, là mẫu mực của các giai đoạn của văn chương (Lam rim) đạt đến sự mãn khai (full bloom) giữa các thầy dạy và học giả Tây tạng về sau. Nó trình bày các cách thực hành quan trọng theo một cách thế súc tích và dễ dàng nhận thức được và sắp xếp chúng theo sự phát triển và khả năng của tâm trí” (tr. xi-xii). (Atῑśa’s the Lamp for the Path: Có bản dịch là Atisha, Ngọn đèn soi đường đến giác ngộ [nd]). [4] Uẩn: Phật giáo cho rằng có Ngũ Uẩn: Sắc uẩn, Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn, Thức uẩn làm thành con người (nd) [5] Trích từ Lão tử, Tao Te Ching, D.C. Lau biên tập. The Chinese University of Hongkong 2001, tr. 3 và 15 tiếp. [6] 道 可 道 非 常 道. 名 可 名 非 常 名. 無 名 天 地 之 始; 有 名 萬 物 之 母. 故 常 無 欲 以 觀 其 妙; 常 有 欲, 以 觀 其 徼. 此 兩 者 同 出 而 異 名. 同 謂 之 玄. 玄 之 又 玄. 眾 妙 之 門. (Đạo khả đạo phi thường Đạo. Danh khả danh phi thường danh. Vô danh thiên địa chi thủy; Hữu danh vạn vật chi mẫu. Cố thường vô dục dĩ quan kỳ diệu; Thường hữu dục dĩ quan kỳ kiếu. Thử lưỡng giả đồng xuất nhi dị danh. Đồng vị chi huyền. Huyền chi hựu huyền. Chúng diệu chi môn) (nd)[7] 三 十 輻 共 一 轂. 當 其 無, 有 車 之 用. 埏 埴 以 為 器. 當 其 無, 有 器 之 用. 鑿 戶 牖 以 為 室. 當 其 無, 有 室 之 用. 故 有 之 以 為 利, 無 之 以 為 用. (Tam thập phúc, cộng nhất cốc. Đương kỳ vô, hữu xa chi dụng. Duyên thực dĩ vi khí. Đương kỳ vô, hữu khí chi dụng. Tạc hộ dũ dĩ vi thất. Đương kỳ vô, hữu thất chi dụng. Cố hữu chi dĩ vi lợi, vô chi dĩ vi dụng) (nd) [8] Deuternomium: Tiếng Đức; tiếng Anh là Deuteronomy (nd)[9] Từ Al-Qur’an. Ahmed Ali biên tập. Princeton University Press: Princeton, N.J. In lần 3 1990.

CHÚ GIẢI CHUYÊN NGỮ -/-

CHÚ GIẢI CHUYÊN NGỮ(Glossary) Ghi chú: Chú giải chỉ bao gồm các khái niệm được nói đến trong sách này.(Người dịch ghi chú: Vì chú giải sắp xếp theo thứ tự mẫu tự tiếng Anh nên chúng tôi xin giữ nguyên cách sắp xếp và ghi nghĩa tiếng Việt khi cần) Ātman (Bản ngã)Nghĩa đen tiếng Sanskrit[1]: hơi thở, thở, thường được dịch như là linh hồn, nguyên lí của sự sống, linh, trước tiên là nguyên lí của sự sống cá thể, về sau cũng là linh hồn của thế giới. Trong Upanishads ( Veda), ātman gần được đồng hóa với brahman = nguyên lí của hiệp nhất trong hoặc đàng sau mọi đa dạng, thế nào để ātman và Brahman, thực tại tuyệt đối, là một hoặc không-hai (not-two) (trong nhận thức về advaita = giáo điều Không-Hai). Giáo điều Ấn độ giáo bị từ khước trong giáo điều Phật giáo về anātman = không-ātman. AvatāraNghĩa đen tiếng Sanskrit: đi ngang qua, di chuyển vượt qua. Trong Ấn độ giáo, một khuôn mặt của vị xuống trần (descent), cách riêng của thần chúa Vishnu đã tự hóa thân thành con người theo một phương cách cứu độ; theo nhận thức ban đầu: bất cứ khi nào một thời đại kêu mời một thời đại mới và chân chính. Thoạt tiên có mười avātara; về sau khái niệm được mở rộng đến các nhân vật lịch sử như Đức Phật hoặc Đức Kitô và các vị khác. Theo thần học Ấn độ, chuyên ngữ cũng được sử dụng như là diễn dịch của “nhập thể.” Bodhisattva (Bồ tát; Bồ đề tát đỏa)Nghĩa đen tiếng Sanskrit: người được thức tỉnh (awakened) [đến giác ngộ [khai minh]—enlightment]. Trong Phật giáo Đại thừa, một ai đó sắp đạt đến hoàn toàn giác ngộ (enlightment), nhưng trong tinh thần đồng cảm với những ai vẫn còn đang phấn đấu trong phương cách, người đó từ khước bước cuối cùng và quay về lại với người không giác ngộ giúp họ cũng đạt đến mục đích cuối cùng nữa. Nhưng với số đông con người đang phấn đấu trung thành và đáng tín nhiệm, Bodhisattvas ( Kuan-yin[2]) là các khuôn mặt của sự cầu khẩn và người giúp đỡ trên phương cách hoàn thành. Brahman Ātman Buddha (Phật; Đức Phật)Như Kitô, Phật (Buddha) cũng không tên mà là một tước vị: Đấng được thức tỉnh, Đấng giác ngộ. Giác ngộ thoạt đầu được tuyên bố cho người sáng lập lịch sử của phương cách giải thoát giác ngộ, Siddharta Gautama Shākyamuni[3] (560-480). Tuy nhiên, kể từ khi nó là mục đích của bất cứ ai để đạt đến giác ngộ, theo quan điểm của Đức Phật lịch sử, nhiều người trước và sau ngài được cho là đã đạt đến Phật quả (toàn giác: Buddhahood) và, do đó, cũng đều được gọi là Phật nữa.

Discretio spiritumTiếng Latin: tinh thông về linh (discernment of spirits). Nó nói đến giáo điều về tinh thông các linh như được giải thích trong hai loạt về luật lệ trong sách Thực tập tâm linh (Spiritual Exercises[4]) của Thánh Ignatius xứ Loyola (1491-1556). Nguyên thủy, giáo điều tính trở lại đến nghệ thuật của các Tổ phụ sa mạc và các phương pháp của họ để đi đến một sự phán đoán rõ ràng về các động viên nội tại của một người và để tìm được các phương cách phân biệt giữa sự hướng dẫn của Chúa Thánh Linh và các thúc đẩy của các “linh” khác. Trong lúc này, các luật này được áp dụng bất cứ nơi đâu chúng ta đang quan sát sự hướng dẫn của Chúa Linh trong “các dấu chỉ của thời đại,” do đó, không chỉ trong cá thể, mà còn trong cuộc sống giáo hội và xã hội. Dominus Iesus (Chúa Giêsu)Dominus Iesus là hai từ đầu tiên của Tuyên ngôn của Ủy ban về Đức tin (Declaration of the Congregation of Faith) được Hồng y Joseph Ratzinger kí vào ngày 6 tháng 8, 2000 và phát hành tại Rôma vào ngày 5 tháng 9, 2000. Theo phụ đề của nó, tuyên ngôn được tập chú vào hai điểm, tính độc đáo và tính phổ thông cứu độ của Đức Giêsu Kitô và của Giáo hội. Không nghi ngờ gì, phần thứ nhất được nhấn mạnh. Nó phải được nhìn theo liên hệ với khuyến cáo về cuốn sách của Cha Jacques Dupuis SJ bàn đến các vấn đề của một nền thần học Kitô giáo về chủ thuyết số nhiều tôn giáo, được xuất bản ít tháng về sau ngày 24 tháng giêng, 2001.

DoxologyNghĩ đen tiếng Hilạp: doxa = sư huy hoàng, sự vinh quang + logos = lời nói, một vị Thiên Chúa vinh danh lời nói hoặc cầu nguyện. Theo ý nghĩa đích đáng, nó là một cách thức về cầu nguyện chính thức qua đó Thiên Chúa hoặc Đức Giêsu Kitô được đề cập đến và dẫn chiếu được đưa đến sự vĩnh cửu, và cộng đoàn được mời gọi đáp lại “Amen.” Xem kết luận các kinh nguyện phụng tự như “Thiên Chúa…. Chúng con xin điều này qua Chúa Giêsu Kitô của chúng con, Đấng đang sống, và đang cai trị với Ngài và Chúa Thánh Linh, muôn đời mãi mãi.” Theo một nhận thức rộng rãi hơn về chuyên ngữ này, cấu trúc cầu nguyện xuất hiện lại nơi đâu việc thực hành cuộc sống của một người trở nên phương cách tuyên xưng Thiên Chúa bằng cách đi theo và giao phó chính mình cho Đức Giêsu Kitô được thấm nhuần bởi quyền lực của Chúa Linh của Người. Hypostasis[5] (Bản chất; Bản thề)Một khái niệm mù mờ với nhiều người đương thời—nghĩa đen từ tiếng Hilạp là “nằm bên dưới; ở cơ sở” (underlying)—, nó là một trong các khái niệm Hilạp có ảnh hưởng vào thời các công đồng ban đầu, cách riêng Chalcedon, và đã trở nên một trong các trụ cột trong việc giải thích mối liên hệ giữa thần thiêng và con người bản thế trong con người của Đức Giêsu Kitô (từ chìa khóa: sự hiệp nhất bản thể—hypostatic union) và các mối liên hệ nội tại Ba Ngôi giữa Thiên Chúa (Cha), Đức Giêsu (Con trai, Lời) và Thánh Linh. Một lí do cho nhận thức lẫn lộn là sự kiện rằng việc dịch tiếng Latin của hypostasis được thực hiện theo một phương cách có phần không nhất quán, một phần bằng bản thể (substantia), một phần bằng con người, ngôi vị (persona). Hậu quả là khái niệm mất ý nghĩa đích đáng của nó về sau, và đưa đến nhận thức về các công bố của Chalcedon có phần khó khăn. Person. Immanence Transcendence Individuality Person Karma (Nghiệp)Tiếng Sanskrit: hành vi, hành động. Nó là một trong các khái niệm nền tảng nhất của tư duy và tâm linh Ấn độ. Trong các bản văn Veda (Veda), karma được sử dụng vào các hành động nghi thức và hi tế, nhưng cũng vào các hành vi được ra lệnh hoặc bị ngăn cấm bởi trật tự thần thiêng (divine order). Karma tốt và karma xấu gây ra và ảnh hưởng vòng luân hồi (cycle of rebirths); bằng điều này nó nhận lấy sự đánh giá luân lí. Như thế karma giả định trước một nhân quả (causality) can thiệp vào nhiều cuộc hiện hữu, nó được nối kết với niềm tin vào tái sinh (reincarnation), và hàm ý các tiêu chuẩn luân lí. Bởi vì sự liên nối kết của mọi hiện thân, karma là một yếu tố nền tảng của lịch sử từ chính nó không bị giới hạn đến sự hiện hữu của các con người đơn lẻ, nhưng thực thi một ảnh hưởng trên lịch sử như vậy. Bởi vì hàm ý luân lí của nó, sự hiện hữu nghiệp chướng (karmic) không thể được xem như là một chủ thuyết định đoạt máy móc, cho dẫu vấn đề ý nguyện tự do cho đến nay đã không được giải quyết theo một phương cách thỏa đáng. Và thế nhưng, các suy tư và diễn dịch khác nhau về sự sống nghiệp chướng kêu gọi niềm tin rằng người ta phải vượt qua sự sống nghiệp chướng và khao khát được cứu vớt khỏi nó (theo ngôn ngữ Ấn độ giáo: moksha = giải thoát). Karunā (Từ bi)Tiếng Sankrit: lòng thương xót, lòng đồng cảm, “có cảm tình.” Khái niệm cùng có ý nghĩa với Prajňā = Tuệ (wisdom), hai phía của sự hiện hữu được giác ngộ. Kenotic Christology/Theology (Kitô học/Thần học tự hạ)“Kenotic” xuất phát từ động từ Hilạp kenoun = làm cho rỗng không, hoặc danh từ kenōsis, cũng ekkenōsis = hành động làm cho rỗng không. Động từ được áp dụng cho Đức Giêsu xứ Nazareth mà trong Người Thiên Chúa “đã tự làm cho rỗng không,” và đã trở nên con người = không-Thiên-Chúa và tự phú thác vào sự chết (xem Pl. 2, 9). Cách xử lí nhận được tính thực tại mới ngay khi nó được so sánh với Shūnyatā = việc làm

cho rỗng không, tánh không (emptiness: không, Pháp không) trong Phật giáo Đại thừa nơi nó đóng một vai trò trung tâm trong nhận thức phương cách và mục đích của cuộc sống Phật giáo. Hậu quả, hơn là “sự hư vô (tuyệt đối)” ([absolute] nothingness), khái niệm về “tính không” đạt được sự quan trọng cao trong cuộc đối thoại Phật-giáo-Kitô-giáo. Kuan-yin (Quan âm)Tiếng Trung quốc, Tiếng Sanskrit Avalokiteshvara, tiếng Nhật Kannon là một trong các Bodhisattva (Bồ tát) danh tiếng trong Buddhism Mahāyāna (Phật giáo đại thừa). Nguyên thủy, ông, về sau bà, được gắn liền với Phật Amida hoặc Phật Amithāba[6] (tiếng Sanskrit), Chúa của phương Tây nơi trong vũ trụ của Phật giáo đặt để vị trí của “Tịnh độ; Cực lạc” (Pure Land) của sự hoàn tất. Ông là Bồ tát của lòng đồng cảm và thương xót và trong khả năng này được nhiều người tại Trung và Đông Á cầu khẩn. Tại Nhật, nơi Kannon thường được tượng trưng bằng người đàn bà với đứa con, các khuôn mặt của Kannon được phục vụ trong thời bách hại Kitô giáo như là các khuôn mặt tiềm ẩn của Đức Maria Mẹ của Đức Giêsu. Mahāyāna Buddhism= Phật giáo Đại thừa (Great Vehicle). Kề cận bên Hῑnayāna Buddhism = Phật giáo Tiểu thừa (Little Vehicle), nó là nhóm và hình thái lớn thứ nhì của Phật giáo, ngày nay chủ yếu bành trướng tại Trung và Đông Á. Phật giáo Tây tạng là thành phần của Đại thừa; tuy nhiên, thường như là Kim cang thừa (Diamond Vehicle) cũng được xem như là hình thái thứ ba của Phật giáo. Mahāyāna là một “chiếc xe lớn” (great vehicle) (tức là, đi qua bờ bên kia) bởi vì hơn trong Phật giáo nguyên thủy, phương cách và giáo huấn của Đức Phật được mở rộng ra và làm dễ dàng thành một phương cách cứu độ cho mọi sinh vật. Trong lịch sử của Phật giáo, có một nỗ lực liên tục để phục hồi lại tính phổ quát của phương cách giải thoát. Nó có thể dễ dàng được quan niệm trong sự kiện rằng các hình thái khắt khe về “Tự lực” (Self Power) hoặc Phật giáo quán tưởng (meditative) (tiếng Trung quốc Chan; tiếng Nhật Zen[7]) khêu lên hình thái bổ túc “Tha lực” (Other Power) hoặc Phật giáo Amida, trong đó việc cầu khấn với “Tha lực” của Phật Amida và và các Bồ tát của ông ấy ( Quan âm) đã trở nên rất phổ thông tại Trung quốc, Korea và Nhật. Một bước xa hơn đã được hoàn tất trong sự phát triển của các tổ chức giáo dân mạnh mẽ vào thế kỉ thứ 20. Mandala (Mạn đà la)Nghĩa đen tiếng Sanskrit: vòng tròn. Mandalas trong Ấn độ giáo và Phật giáo là các hình ảnh mô tả (pictorial) hình vuông hoặc/và tròn được sử dụng trong các thực hành chiêm niệm, và nhờ các hình thái và màu sắc đưa đến việc tiếp xúc với thế giới nội tại và nơi cư ngụ của thần thiêng. Tâm lí học hiện đại cũng khám phá ra trong nghệ thuật hội họa mandala dẫn đến chính bên trong và bản ngã của một người. Trong Kitô giáo, các hình thái mandala đã được khám phá lại trong các hình ảnh và ảnh tượng cổ điển về Đức Kitô và Đức Maria. Một địa điểm đặc biệt sẽ được ổn định cho các minh họa viễn tượng của Thánh Hildegard xứ Biden (Đức). Monophysitism (Lạc giáo một bản thể mà thôi)= Lạc giáo Kitô giáo trong đó một trong hai (natures) bản thể của Đức Giêsu Kitô bị coi thường hoặc chối bỏ. Trong khi vào các thời ban đầu, nhân tính của Đức Kitô bị giảm thiểu, trong thời chúng ta, thông thường hơn, thiên tính của Người bị tranh cãi. Nature (in theology) (Bản thể [trong thần học])“Nature” trong thần học không được nhận thức như là vũ trụ, các kì hạn tăng trưởng và theo chu kì đã đổi mới thế giới của tất cả các hiện thân đang sống. Nó là một khái niệm vay mượn từ triết học Hilạp, và có nghĩa là tinh túy của một hiện thân. Những gì thoạt tiên được áp dụng gần hết cho các hiện thân hữu tận về sau cũng được sử dụng vào tinh túy của Thiên Chúa, Đấng được coi như là Hiện thân như thế. Theo ý nghĩa này, nhân tính và thần tính là hai “bản thể” (natures), bản thể con người và thần thiêng mà cả hai đều được thể hiện đầy đủ trong một con người duy nhất của Đức Giêsu xứ Nazareth. Narrative (Tường thuật)“Tường thuật thần học” (narrative theology) nhắc nhở đến sự kiện rằng thần học từ nguồn gốc không khởi đầu với các lập luận; đúng hơn nó sống với các tường thuật vĩ đại mà chúng ta tìm thấy trong Kinh thánh. Nó bắt đầu với các chuyển kể về tạo dựng và sa ngã và chấm phá cách đối xử xa hơn của Thiên Chúa với các tạo vật của Người trong các câu chuyện và biến cố, tất cả các điều đó tìm thấy sự tiếp tục của nó trong câu chuyện cuộc đời của Đức Giêsu xứ Nazareth. Trước hết, những gì đã được trao cho chúng ta theo phương cách tường thuật, phải được chuyển lại cho các thế hệ tương lai theo phương cách tương tự. Không cưỡng lại tất cả các suy tư và lập thuyết cần thiết và hữu ích, giáo hội, trước hết, là một cộng đoàn tập chú vào các hồi ức của nguồn gốc của nó trong Đức Giêsu Kitô, điều phải được giữ sống động, và vào các tường thuật phải được chuyển giao. Hậu quả là, ngày nay, nghiên cứu lịch sử được nhấn mạnh trong khi đề cập đến Đức Giêsu xứ Nazareth trước khi đi vào tính có vấn đề của việc diễn dịch và suy tư lí luận. Negative Theology/Christology (Thần học/Kitô học tiêu cực)Khái niệm “thần học tiêu cực” nguyên thủy được nối kết với Dionysius Giả thuộc Tòa án công khai (Pseudo-Dionysius the Areopagite[8]), một nhà thần học chưa định được nhân dạng của thế kỉ thứ 5 SCN; ông chuyên nói về Thiên Chúa bằng cách cô đọng vào những gì Thiên Chúa không phải là. Phương cách làm thần học này được tiếp tục vào Thời Trung cổ với Thomas Aquinas, Bonaventure và các người khác, về sau nữa với các nhà thần học thần bí cổ điển như Gioan Thánh giá tại Tây ban nha, Thầy Eckhart và các người đại diện khác của giáo thuyết thần bí người sông Rhine và Đức, cũng kể cả Nikolaus xứ Kues và những người khác. Nó khơi lên sự quan tâm mới vào một thời buổi khi việc nói về và tin tưởng vào Thiên Chúa trở

nên có phần khó khăn. “Kitô học tiêu cực” mô tả các giới hạn của nhận thức con người trong việc tích cực giải thích Đức Giêsu Kitô, “Thiên Chúa đích thực, con người đích thực.” Một điểm khởi đầu khác gần gủi với Kitô học tiêu cực đã trở nên những gì được gọi là Kitô học hạ mình (kenotic Christology). Thần học tiêu cực liên hệ mật thiết với ngôn từ ẩn dụ và biểu tượng. Nῑrvāna (Niết bàn)Tiếng Sanskrit: thổi đi mất, dập tắt đi. Khái niệm thoạt tiên được sử dụng trong Ấn độ giáo đã trở nên ý nghĩa danh tiếng về mục đích mà con người nỗ lực đạt đến trong Phật giáo. Thậm chí nếu nhân danh sự tách rời cội rễ của mọi thứ kể cả các khái niệm, niết bàn chủ yếu được diễn đạt cách tiêu cực, nó phải được hiểu theo một cách thế tuyệt đối tích cực. Do đó, cách riêng trong Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna Buddhism), chúng ta tìm thấy các diễn đạt tích cực như giác ngộ, giải thoát, an lạc (bliss) và còn nữa. Cũng xem Shūnyatā. Bất cứ nơi đầu nῑrvāna được diễn dịch như là “(sự) hư vô” (nothing[ness]), dù thế nào cũng không được nhận thức nó theo một phương cách không gì thực sự tồn tại (nihilistic way). Person (in theology) (Ngôi vị [trong thần học])Trong thần học, từ ngữ này nguyên xuất phát từ tiếng Latin không thể đơn giản chỉ trao đổi qua lại với “con người” (human). Thực sự, nguồn gốc tiếng Latin chứng tỏ rằng “ngôi vị” (person) không phải là một trong các khái niệm cổ điển vay mượn từ triết học Hilạp. Nhìn đến các điểm tiếp xúc, có hai chuyên ngữ Hilạp: hypostasis và prosopon[9]. Hypostasis hữu hiệu nơi đâu—như với Boëthius—ngôi vị được quan niệm như là bản chất (substance) cá thể, không thể trao đổi được (unexchangeable) của một hiện thân có lí trí hoặc của một “bản thể” (nature) tâm linh. Trong nhận thức nhân chủng học, hiện-thân-bằng-và-trong-chính-mình (being-by-and-in-oneself) được nhấn mạnh đến điểm rằng trong tính không thể trao đổi của mình, một ngôi vị trở nên không thể truyền thông được (incommunicable), nghĩa là, người đó là độc đáo trong cốt lõi nội tại của mình cho đến nổi người đó không còn có thể truyền thông (communicate) chính mình xa hơn nữa. Tuy nhiên, khái niệm “ngôi vị” đến gần gủi hơn với prosopon Hilạp = mặt nạ (mask) của một diễn viên đang “phát ra tiếng” (sounds) hoặc trở nên nghe được (audible) qua mặt nạ (tiếng Latin personare), và bằng điều này người đó liên hệ với (các) người nghe (auditor[s]), nghĩa là với các người khác. Trong khi khái niệm “bản chất” (substance) hoàn toàn không đích đáng trong suy tư về Ba Ngôi thánh trừ phi nó sẽ có thể kết thúc bằng niềm tin vào ba thần chúa (giáo thuyết tam thần—tritheism), tính tương đối (relationality) là một điểm xuất phát tốt. Không đi vào lịch sử phức tạp của khái niệm, chúng ta phải duy trì rằng trong thời đại hiện đại, khái niệm “ngôi vị” bao gồm hai thành tố quan trọng ngang nhau: tính cá thể (individuality) nói đến tự nhân dạng không thể trao đổi được (unexchangeable self-identity) và tính tương đối (relationality) nói đến và mở ra các phương cách cho việc truyền thông với người khác và cái Tha (the Other[10]). Nó có thể được thảo luận xa hơn liệu hiện-thân-từ-một cái-khác (being-from-another) không xứng đáng sự ưu việt trên hiện-thân-bằng-và-trong-chính-mình. Và nó—theo thần học—cũng có thể được hỏi liệu tính ngôi vị (personality) phải được tư duy từ con người đến Thiên Chúa, hoặc đúng hơn, từ Thiên Chúa đến con người. Dù sao, khái niệm về ngôi vị trong các khía cạnh đa dạng của nó là một trong các khái niệm quan trọng trong cuộc đối thoại liên văn hóa và liên tôn giáo. Nó không thể bị lơ là trong nghiên cứu so sánh về nhân chủng học và vụ trụ học Ấn độ và Trung quốc. Pluralist theology of religion (Thần học theo thuyết số nhiều về tôn giáo)Đối nghịch với giáo điều rằng đạt đến cứu độ là độc quyền (exclusive) (xem “Extra Ecclesiam nulla salus = “Chẳng có sự cứu độ bên ngoài Giáo hội”) hoặc bao quát (inclusive) (xem “Kitô hữu giấu tên” của Karl Rahner = bị ràng buộc vào Đức Giêsu Kitô cách “không biết đến”) liên kết đến Kitô giáo, các tác giả của nền thần học theo số nhiều về tôn giáo—trên tất cả là John Hick, Wilfred C. Smith, Paul F. Knitter—khẳng định hoặc có xu hướng khẳng định rằng độc lập với Kitô giáo và hành động cứu độ của Đức Kitô, các tôn giáo khác đều là các phương cách của sự cứu độ. Qua điều này, họ phản ứng chống lại chủ tuyết tuyệt đối (absolutism) Kitô giáo như được trình bày kể từ giai đoạn xâm lăng thuộc địa và các hoạt động truyền giáo, cũng như đòi hỏi sự bình đẳng của các thành viên trong tiến trình đối thoại. Trong trường hợp cuối cùng, tuy nhiên, câu hỏi về chân lí bị giảm thiểu nhiều, nếu thậm chí không loại trừ, thế nào để chính các niềm tin thường được thảo luận theo các phương cách có phần rút gọn. Không nghi ngờ gì, các đại diện của cách xử lí theo thuyết số nhiều cách mạnh mẽ cũng được nỗ lực để cống hiến ý kiến của họ như là thích hợp với nhận thức Kitô giáo. Tuy nhiên, bởi vì trong nhiều điểm, họ hiển nhiên bỏ lại đàng sau các giáo huấn Kitô giáo tiêu chuẩn, cuộc tranh luận cũng phải giải quyết các lập luận triết lí (các vấn đề tri thức học như khả năng của con người tìm kiếm chân lí và các vấn đề khác) và thần học và Kitô học nữa. Phải ghi nhận rằng khái niệm được nói đến ở đây không được lẫn lộn với các hình thái khác của thần học theo thuyết số nhiều, bởi vì, dĩ nhiên, bên trong các môn thần học khác nhau, chúng ta gặp được tính số nhiều của các khái niệm và, hậu quả là, khái niệm “thần học về thuyết số nhiều” tự nó ngày nay được áp dụng theo các phương cách khác nhau. Plurality/pluralism (Tính số nhiều/chủ thuyết số nhiều)Cả hai khái niệm phần lớn được sử dụng theo một phương cách có phần không phân biệt. Nói chính xác, “tính số nhiều” nói đến sự kiện không thể từ chối được về tính đa dạng và tính vô số trong sự sống xã hội cũng như trong ngôn ngữ và tư duy con người, trong khi “chủ thuyết số nhiều” theo ý nghĩa nhất định của nó liên quan với các nguyên ủy của tính số nhiều, và thường được sử dụng theo một phương cách có phần lí tưởng. Prajňā (Tuệ; Trí huệ; Bà la mật)

Tiếng Sanskrit: uyên bác, tri thức. Nối kết với giác ngộ (enlightenment; khai minh)—trong Phật giáo Đại thừa—trí huệ (wisdom) là tri thức bao quát và sự giải thoát qua đó con người tìm tiếp xúc với và nhận ra thực tại bao gồm tất cả. Thậm chí nếu khái niệm hình như liên hệ đến khả năng thông tuệ của con người, không thể bỏ qua rằng nó nền tảng nói đến khía cạnh tâm linh của hiện hữu con người. Con đường đến sự viên mãn của trí huệ dẫn qua Shūnyatā[11], “sự làm cho rỗng không” căn bản hoặc sự tách rời của mọi sự. Tuy nhiên, prajňā không được nhận ra mà không có karunā (từ bi), sự đồng cảm bao gồm tất cả với tạo vật đang đau khổ và được giác ngộ. Relationality Person Rigveda Veda Samsāra (Luân hồi)Nghĩa đen tiếng Sanskrit: đi vòng tròn, bước vòng quanh. Trong Ấn độ giáo và Phật giáo, nó nói đến giáo huấn căn bản về chu kì (cycle) hoặc bánh xe (wheel) của sự sinh ra lại. Theo Diệu đế thứ nhất được rao giảng bởi Buddha (Đức Phật) lịch sử, kinh nghiệm về chu kì sinh ra lại được tóm tắt trong khái niệm “đau khổ.” Tất cả con người cần đến việc cứu độ khỏi đau khổ. Phù hợp, thông điệp trung tâm được tuyên bố trong Diệu đế thứ ba của thuyết pháp của Đức Phật tuyên xưng tính có thể được của việc trở nên thoát khỏi đau khổ ( Nῑrvāna). Chỉ trong thời hiện đại, cách riêng tại các nước phương Tây, có các nỗ lực để diễn dịch việc tái sinh cách tiêu cực như là các giai đoạn thăng hoa đến mục đích ao ước. Shūnyatā (Śūnyatā) (Tánh không)Danh từ tiếng Sanskrit śūnya = trống rỗng. Theo ý nghĩa triết lí và tôn giáo của nó, nó bắt nguồn từ Nāgārjuna, một nhà tư duy Ấn độ của Thế kỉ thứ 2 SCN. Ngược lại với tư duy Ấn độ ngày xưa—tương tự với tư duy phương đông—qui bản chất cho mọi sự, và một cốt lõi con người cho loài người, trong nhận thức Phật giáo, mọi sự hiện hữu mà không có sự vĩnh viễn bản chất (substantial permanence), bản ngã (self) hoặc cái tôi (ego). Hai giáo điều giải thích thông thường nhất nói (1) đến anātman = vô ngã (not-self), việc thiếu sót bất cứ sự nâng đỡ không vật chất nào hoặc chủ thể của hành động và kinh nghiệm—chống lại sự khẳng định của ātman = nguyên lí của sự sống, linh hồn, vv., và (2) đến tiếng Sanskrit pratῑtyasamutpāda = [luật về] nhân quả qua lại (mutual causality), sự xuất phát hoặc các liên hệ tùy thuộc lẫn nhau, qua đó mọi sự xuất phát và hủy diệt mà không xác định chủ thể trong sự tùy thuộc qua lại (reciprocal dependence); luật là phương cách khác để trình bày chu kì đau đớn của các lần sinh ra lại. Hậu quả là, chỉ có một phương cách giải thoát duy nhất: việc nhận ra tính hư không phổ quát của mọi sự, và—theo chuyên ngữ tôn giáo—vượt qua tất cả các hình thái của ràng buộc theo một phương cách bao quát của việc làm trống rỗng chính mình (emptying-oneself). Điều này—nói cách khác—dẫn đến nῑrvāna (niết bàn)—theo chuyên ngữ tích cực—đến giác ngộ và tự do căn bản, điều, tuy nhiên, không thể được mô tả xa hơn nội dung của nó bằng cách sử dụng ngôn ngữ. Transcendence (Siêu việt; Thăng hoa)Nghĩa đen, nó có nghĩa là vượt qua, đi ngang qua. Khái niệm được sử dụng trong triết học và thần học và có nghĩa (1) hành động vượt quá lãnh vực kinh nghiệm và tư duy giác quan, (2) “cái bên kia” (the”beyond”) của chính kinh nghiệm và tư duy. Theo ngôn từ con người bình thường, sự siêu việt trở nên một cách diễn đạt mới về Thiên Chúa như là Đấng tạo dựng không thể là thành phần của tạo dựng. Theo ý nghĩa này, thần học Kitô giáo nhấn mạnh đến sự kiện rằng mọi hiện thân được tạo dựng đều liên hệ với Thiên Chúa, rằng, tuy nhiên, nhân danh tính độc lập và ý nguyện tự do của Người, một mối liên hệ ngang bằng không thể được xác định từ phía Đấng tạo dựng đến tạo vật. Và thế nhưng, chúng ta không nên bỏ qua rằng trong toàn bộ sự siêu việt của Người, cùng vị Thiên Chúa đó chính là tinh túy và cốt lõi nội tại của tất cả các hiện thân được tạo dựng và rằng sự tạo dựng không thể được xem như là một hành động riêng lẻ vào lúc khởi đầu, nhưng tiếp tục theo dòng thời gian. Theo ý nghĩa này, chúng ta nói đến sự có mặt khắp nơi (immanence) của Thiên Chúa; tuy nhiên, có mặt khắp nơi không thể được diễn dịch theo ý nghĩa rằng sự hiện hữu của Thiên Chúa tự nó cạn kiệt trong sự hiện diện của Người bên trong các hiện thân được tạo dựng, và như thế cuối cùng, Đấng tạo dựng và tạo vật đều tương đồng (identical) (chủ thuyết phiếm thần—pantheism). Truth (Chân lí)Vấn đề chân lí không thể được giải quyết bằng cách đơn giản nói đến nhận thức phổ thông thường ngày, nơi chân lí là sự đồng dạng (conformity) giữa những gì được thừa nhận và những gì đang hiện hữu, hoặc sự đồng dạng của kết quả tư duy (intellection) và hiện thân, hoặc tư duy/ngôn từ và hiện thân. Có nhiều câu hỏi: (1) liên quan đến khả năng thông tuệ (intelligibility) con người và khả năng nhận biết và nắm bắt chân lí (sự mở rộng của tri thức con người, các giới hạn ngôn ngữ trong việc diễn đạt chân lí, vv.); (2) nói đến sự khác biệt của sự vật (đối thể—objects) và con người (các chủ thế [subjects] khác). Chẳng một hiện thân con người nào có thể bao quát được biết đến hoặc có thể làm thành một đối thể đơn thuần của tri thức; hơn nữa, liên quan đến ngôi vị con người, câu hỏi về chân lí cũng trở nên câu hỏi về sự thật (veracity); (3) liên quan đến tính đa dạng của các khái niệm: ví dụ, trong Kinh thánh, chúng ta có thể phân biệt giữa tiếng Hebrew ‘emēt = tính kiên định (steadfastness), tính ổn định, tính đáng tin cậy, tính đáng tín nhiệm; tiếng Hilạp alētheia = tính không bị che dấu (unhiddenness), “dọn sạch trở ngại” (“clearing”); và tiếng Latin veritas = sự thực, tính đáng tín nhiệm, điều chứng tỏ rằng cũng có đầy ý nghĩa để tìm hiểu các hàm ý (connotations) của các chuyên ngữ được sử dụng cho “chân lí” (truth) trong các ngôn ngữ và các nền văn hóa khác nữa. Ngoài ra, trong Tân Ước, chúng ta phải suy tư hai trường hợp: (1) Trong Gioan 14, 6, Đức

Giêsu xứ Nazareth tự đồng hóa mình như là một con người với “Chân lí”: Tôi là đường và chân lí và sự sống”; công thức Giavê của Xh. 3, 14 (Tôi là [tiếng Hilạp] một sự tự khẳng định thần thiêng) phối hợp với việc nhân cách hóa chân lí trong ngôi vị con người của Đức Giêsu xứ Nazareth. (2) Chân lí không chỉ là một vấn đề về ngôn từ mà còn là hành động (xem Ga. 3, 21). Hơn nữa, các điểm khác nhau của việc thảo luận được đề cập đến chứng tỏ rằng ngày nay sự nối kết trung cổ về chân lí và Thiên Chúa mời gọi việc lám sáng tỏ của các câu hỏi sơ bộ khác nhau. Upanishads Veda VedaTiếng Sanskrit: tri thức, xem tiếng Latin videre = nhìn thấy, tiếng Đức wissen = nhận biết. Nó nói đến các bản viết Ấn độ xưa nhất một phần quay lại với người Aryans di dân, và đã được thu thập công nhận chính thức (canonically) vào ngàn năm thứ nhất TCN. Phần ban đầu nhất được gọi là Rigveda là tác phẩm thi ca xưa nhất của dòng các ngôn ngữ Ấn-độ-Đức, và là nguồn xưa nhất của thần và thần thoại học Ấn độ. Bốn tuyển tập Vedas thường xuyên được nhận xét và diễn dịch. Upanishads (nghĩa đen: ngồi xuống cạnh một ai đó, ở gần một bậc thầy như là môn đồ), cũng được gọi là Vedanta = chấm dứt của Veda, liên quan rất mạnh mẽ đến lịch sử Ấn độ, bởi vì hành vi tôn giáo thay đổi từ các hoạt động chủ yếu thờ phương đến việc đưa các phương cách chiêm niệm vào bản ngã bên trong và nội tại của một người (yoga). Upanishads cũng chứa đựng các nền tảng cho ức đoán triết học về Đấng Duy nhất (the One) hoặc Không-phải-Hai (Not-Two) (tiếng Sanskrit advaita) bằng cách suy tư về ātman và Brahman, điều định đoạt cuộc sống Ấn độ đến một cấp độ cao thậm chí ngày nay. Yin và Yang (Âm và Dương)Cả hai khái niệm Trung quốc thấm nhuần lịch sử văn hóa và tôn giáo Trung quốc. Nguyên thủy âm và dương mô tả cạnh rợp bóng (yin) và cạnh có ánh mặt trời (yang) của một ngọn núi. Theo nghĩa này, họ sắp xếp và tổ chức mọi sự giữa đất và trời: âm đại diện cho mặt trăng, sự toàn bích, sự tĩnh lặng và bao quát, nó hình vuông và yên tĩnh, tối tăm và lạnh lẽo, nữ giới và thai nghén, trong khi dương thay cho mặt trời, sự khởi đầu, cho nguyên ủy và năng động, nó hình tròn và chuyển động được, sáng và nóng, nam giới và tạo ra. Hai khái niệm bổ sung được sử dụng trong tư duy và trong thực hành cuộc sống, trong triết học, tôn giáo và y khoa.

Chú thích trong phần này là của người dịch:[1] Sanskrit: Ngôn ngữ Ấnđộ-Aryan, một trong các ngôn ngữ phụng tự của Ấn độ giáo [2] Kuan-yin: Quan âm [3] Siddharta Gautama Shākyamuni: Sĩ đạt ta Cổ đàm Thích ca mâu ni[4] Spiritual Exercises: Linh thao[5] Hypostasis: Có nhiều nghĩa: bản chất, bản thể; thành phần của Ba Ngôi; bản thế thiết yếu của Đức Giêsu Kitô; thực tại cụ thể[6] Amida Buddha: Phật A di đà; Amithāba Buddha: Phật Vô lượng quang[7] Chan; Zen: Thiền.[8] Pseudo-Dionysius the Areopagite: Một nhà thần học và triết gia không biết tên tuổi vào cuối tk. 5 đầu tk. 6, thường được cho là Dionysius thuộc Tòa án công khai (Areopagus) được nói đến trong Cv. 17, 22.[9] Hypostasis: Bản chất, bản thể; Prosopon: Bề ngoài, bộ mặt[10] The Other: Tạm dịch. Tha là thành phần bản ngã (self) được Hegel đưa vào lần đầu tiên để phân tích tự ý thức. Khái niệm này về sau được nới rộng, như được Simone de Beauvoir dùng để chỉ cái khác với nam giới tức là nữ giới. [11] Shūnyatā: Hư vô, hư không, tánh không.(Dịch xong CN III mùa Chay, 7 tháng 3, 2010) Tác giả Trần Hữu Thuần