TESIS DOCTORAL
LOS DISCURSOS DE GUERRA SANTA Y LA MEMORIA DE LAS
PRIMERAS BATALLAS DEL ISLAM
AL-ANDALUS, SIGLOS X-XIII
TOMO II Presentada para optar al grado de doctor por
JAVIER ALBARRÁN IRUELA
Bajo la dirección del Dr. CARLOS DE AYALA MARTÍNEZ
y la codirección de la Dra. MERCEDES GARCÍA-ARENAL
Universidad Autónoma de Madrid
Facultad de Filosofía y Letras
Departamento de Historia Antigua, Medieval y Paleografía y Diplomática
Madrid, 2019
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PARTE III: LA EXPERIENCIA ALMOHADE
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CAPÍTULO 6
LA DIMENSIÓN IDEOLÓGICA DE LA GUERRA SANTA: DISCURSO,
LEGITIMACIÓN, REPRESENTACIÓN Y DESARROLLO
“¡Compañeros musulmanes! Resistid en vuestras filas, no abandonéis vuestros puestos,
ofreced vuestra intención y vuestras obras a Dios, y tenedlo muy presente en vuestros
corazones, porque una de dos, o conseguís el martirio y el Paraíso o el mérito y el botín”
Ibn Abī Zar‘
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6.1- Balance historiográfico en torno a la guerra santa en el periodo almohade
Al igual que ocurría en el caso almorávide, son también abundantes los trabajos
que se dedican a analizar de forma monográfica alguna cuestión relacionada con el
desarrollo de la guerra santa en el periodo almohade. Ciertamente, en la producción
científica el ŷihād siempre ha estado muy vinculado al desarrollo del movimiento
unitario. Por ejemplo, Muʽammar al-Hādī Muḥammad al-Qarqūṭī relacionaba, en el
mismo título de su obra, la presencia almohade en al-Andalus con la guerra santa: Ŷihād
al-muwaḥḥidīn fī bilād al-Andalus.1732
El mismo año que al-Qarqūṭī publicaba su libro, veía la luz un artículo de
Vincent Lagardère en torno a la teoría y práctica del ŷihād almohade que apuntaba
ciertas cuestiones que –aun tratadas con anterioridad en grandes monumentos de
conjunto sobre el imperio almohade como la Historia política de Huici Miranda–
posteriormente la historiografía ha ido consolidando; a saber, se produjo un cierto
estímulo a la guerra santa en este periodo que se dividió en dos etapas: una primera
contra los almorávides y una segunda, a partir del califato de Abū Ya‘qūb Yūsuf, cuyo
protagonismo se desarrolló en al-Andalus.
Algunos trabajos se han dedicado a profundizar en la primera de esas etapas,1733
mientras que otros han preferido aportar mayor argumentación a esa división. Entre
estos últimos, y a modo de ejemplo, se puede destacar un trabajo de Maribel Fierro en el
que pone de relieve cómo en el libro de Ibn Tūmart no había una sección específica
sobre la guerra santa y cómo esta sería añadida posteriormente, en época del segundo de
los califas mu’miníes. En este sentido, el almohade fue un movimiento legitimado en
sus orígenes por la lucha contra otros musulmanes, es decir, cuyo esfuerzo bélico estuvo
más dirigido hacia el interior que hacia el exterior. Y esa lucha, fundamentalmente
contra almorávides, fue conceptualizada como ŷihād, algo a priori inaceptable en el
mundo sunní. Sería a partir de la campaña de Ifrīqiya llevada a cabo por ʽAbd al-
Mu’min en el año 1158, pero sobre todo de las expediciones de Abū Ya‘qūb Yūsuf en la
península Ibérica, cuando esta realidad habría cambiado y el objetivo de la guerra santa
almohade serían ya, principalmente, los cristianos.1734
1732 Al-Qarqūṭī, 2005. 1733 Véase, por ejemplo, Ben el Hajj Soulami, 2013: 439-452. 1734 Fierro, 2014: 53-77.
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Asimismo, en un reciente y novedoso trabajo, Alejandro García Sanjuán ha
estudiado, a través de los textos atribuidos al mahdī, el ŷihād llevado a cabo por los
almohades contra los almorávides desde el punto de vista de la doctrina islámica de la
rebelión. Su análisis se divide en los tres argumentos principales de dicha doctrina: la
deslegitimación de los almorávides y el ensalzamiento de los almohades; la obligación
de desobedecer a los primeros debido a su impiedad, y el deber de combatirlos a través
de las armas. García Sanjuán opina que el uso de esta justificación de la guerra contra
los almorávides mediante la cita sistemática del Corán y la Sunna, otorga al movimiento
almohade un carácter ortodoxo –al menos en esta cuestión del ŷihād– que, unido a su
constante mirada hacia el pasado, no sería del todo “revolucionario”, adjetivo con el que
se ha tendido a describir al proyecto de los mu’miníes.1735
Otros estudios han añadido el análisis de algunas de las obras de ŷihād que se
compusieron al auspicio del poder almohade, como la de Ibn al-Munāṣif, y han
destacado cómo la guerra santa se convirtió en uno de los más importantes objetivos de
la propaganda del movimiento unitario.1736
De carácter más específico, y para terminar con este breve balance, en los
últimos años han visto la luz trabajos que han subrayado cómo en el periodo almohade
se produjo una mayor vinculación entre lo religioso y lo bélico, realidad constatada en
un incremento de la participación de las élites religiosas en la batalla, en la
incorporación de voluntarios a los ejércitos o en los discursos y sermones bélicos;1737
otros han demostrado cómo la realización de un ŷihād victorioso por parte del califa al-
Manṣūr le hizo objeto de un proceso de santificación;1738 y, en fin, otros han analizado
cómo la conducción de la guerra santa fue también una importante herramienta de
legitimación para algunos de los enemigos de los almohades, como Ibn Hūd al-
Mutawakkil.1739
1735 García Sanjuán, 2019: 89-113. 1736 Cherif, 2014: 53-68. En este sentido propagandístico destaca también la producción poética en torno al ŷihād en el periodo almohade. Véase, por ejemplo, al-Raqab, 1984. 1737 Albarrán, 2015b: 191-206. 1738 Albarrán, 2018d: 261-295. 1739 Balbale, 2014: 87-106.
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6.2- La guerra santa centralizada
A- El soberano-gāzī y la conducción de la guerra santa
A principios del siglo XII, en el Atlas magrebí, surgió un movimiento
reformador, y en cierto modo revolucionario, que vendría a cambiar todo el panorama
político, social y religioso del Occidente islámico.1740 Muḥammad Ibn Tūmart (m.
1130), fundador de este nuevo empuje, junto a las tribus beréberes maṣmūda que le
apoyaban, 1741 poco a poco fue predicando e imponiendo su doctrina, su nueva
ortodoxia, frente a los “antropomorfistas”1742 almorávides, señores del Magreb y de al-
Andalus en aquellos momentos. Los miembros de esta nueva espiral reformadora y
restauradora de la pureza original del islam, como ellos se consideraban, se sentían
identificados con el hadiz en el que se afirmaba que “El islam comenzó siendo un
extraño y volverá a ser un extraño como empezó. ¡Bienaventurados sean los
extraños!”. 1743 Ibn Tūmart y sus seguidores, los verdaderos creyentes, eran esos
extraños, gurabā’, en un mundo de decadencia religiosa.1744 Ese proceso de perversión
se haría visible con la aparición de dos intoxicaciones, sakratāni: la de la ignorancia,
omisión del conocimiento religioso, y la del amor por la vida terrenal, que implica el
olvido de la vida eterna y el abandono del ŷihād. Durante este periodo el verdadero
creyente, además, será tenido por embustero y será castigado por obedecer a Dios.
1740 Sobre el movimiento almohade véase Huici Miranda, 1957; Fromherz, 2010; Fierro, 2012; Bennison, 2016. 1741 La importancia del elemento bereber en el movimiento almohade fue crucial. Huyendo de la visión reduccionista de Hopkins que solo veía en el “almohadismo” un típico fenómeno bereber, Madeleine Fletcher lo explica mediante la combinación de la religiosidad bereber, en la que los hombres santos son comunes, con elementos de reformismo islámico mahdista vistos con anterioridad en otros lugares del orbe islámico. Fletcher, 1994: 235-258. 1742 Sobre este apelativo véase Serrano, 2005: 815-852. 1743 Muslim, 1972: nº 270. 1744 La influencia de al-Ṭurṭūšī en el pensamiento de Ibn Tūmart le pone en relación con otros personajes considerados reformadores y gurabā’, como al-Bāŷī, Ibn Rušd al-Ŷadd y Abū Bakr b. al-‘Arabī. Fierro, 2005b: 895-935. Para más información sobre la figura de los gurabā’ véase Fierro, 2000: 230-260. Estos ulemas que se consideraban a sí mismos gurabā’, como también Ibn ‘Abd al-Barr, intentaban armonizar su doctrina malikí con los uṣūl al-fiqh formulada por al-Šāfi‘ī, a saber, que las fuentes del derecho son el Corán y la Sunna y que los métodos aceptables para deducir una ley religiosa, cuando no hay un texto revelado, son la analogía y el consenso, describiéndose a sí mismos como unos extraños frente a los ulemas que se contentaban con el taqlīd sin reflexión, sin estar dispuestos a renovar el malikismo.
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La nueva doctrina de raíz puritana del mahdī salvador y del imām ma‘ṣūm,
impecable,1745 ya que así se proclamó a Ibn Tūmart, consistía en un fenómeno religioso
sincrético de enorme complejidad, donde una unicidad divina radical, tawḥīd, destacaba
por encima de todo,1746 llamándose así al-muwaḥḥidūn,1747 almohades, a sus seguidores,
es decir, los partidarios de la unicidad.
Como dice Maribel Fierro, no se puede hablar de una “doctrina” almohade, sino
de una “doctrina en evolución”.1748 Si bien el sucesor de Ibn Tūmart, el autoproclamado
califa ‘Abd al-Mu’min,1749 intentó continuar con lo supuestamente prescrito por el
mahdī, el segundo califa, Abū Ya‘qūb, tendió mucho más hacia las élites filosóficas,1750
mientras que el tercero, al-Manṣūr, giró hacia los tradicionistas.1751 Esta evolución se
puede observar con claridad en el trato de los gobernantes almohades hacia las élites
malikíes. Parece que desde ‘Abd al-Mu’min se les habría intentado integrar, con
oposición teórica pero no práctica, siendo un claro ejemplo el de Ibn Rušd, Averroes,
quien afirmaba en su Bidāya que los cadíes andalusíes seguían la doctrina malikí.1752
Sin embargo, la situación habría cambiado con al-Manṣūr, resucitador de la lucha entre
los ahl al-ra’y y los ahl al-ḥadīṯ, posicionándose con estos últimos y ordenando la
1745 Ibn Tūmart no apareció como el Mahdī (nótese la mayúscula) escatológico y redentor de los musulmanes que anunciaría una inminente transformación violenta y apocalíptica del mundo, indicando la cercanía de la Resurrección. Ibn Tūmart era un mahdī en tanto que reformador y restaurador que quería romper con el pasado inmediato y acercarse a los primeros momentos de la comunidad de Muḥammad, encuadrándose así en un tipo de mahdismo que se ha venido a denominar sunní, surgiendo este en contextos tribales y orientándose más hacia la organización externa que no hacia la espiritualidad interior. Véase Fierro, 1999b: 159-175; Fierro, 2001: 107-124; Fierro, 2010: 161-175. Sobre Ibn Tūmart véase también Laroui, 1994b: 9-14; Griffel, 2005: 753-813; Nagel, 1997: 295-304; Urvoy, 2014: 274-280; Fierro, 2016: 73-97. 1746 Brunschvig, 1955: 137-149 y Fletcher, 1991: 110-127. 1747 Puede que, según cuentan algunas fuentes, el nombre original del movimiento fuese el de al-mu’minūn, los creyentes, indicando así que el resto de los musulmanes se habían desviado del camino de Allāh y debían ser reconducidos. Fierro, 2000b: 131-165. 1748 Fierro, 1997b: 437-546. Fierro, 2000b: 131-165. 1749 Con ‘Abd al-Mu’min se pasaría de una estructura de poder oligárquica y tribal a una de sucesión hereditaria. Viguera, 1997: 41-123. Maribel Fierro realiza un interesante estudio de la legitimación genealógica árabe que se atribuye ‘Abd al-Mu’min en Fierro, 2003: 77-107. No hay que olvidar que el mahdī Ibn Tūmart se creo también una genealogía árabe, emparentándose con el propio Profeta a través de su nieto al-Ḥasan. Ibn Simāk, 1979: ed. 103, trad. 123; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 172, trad. II 341; Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 38; Anónimo, 1928: 30. 1750 En su corte se movieron personajes de la talla de Ibn Rušd. Véase, por ejemplo, Puig Montada, 2011: 189-208. 1751 Maribel Fierro ve una política de trato preferencial hacia los ẓāhiríes en época de Abū Yūsuf Ya‘qūb al-Manṣūr. Fierro, 2003: 77-107. 1752 Fierro, 1999c: 226-248.
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quema de los libros de la escuela fundada por Mālik b. Anas.1753 El califa se habría
marcado así el objetivo de acabar con la escuela malikí y defender tan solo una doctrina
extraída directamente del Corán y la sunna.
Se adoptaron numerosos símbolos para señalar ese nuevo tiempo de ruptura,
siendo uno de los más llamativos las nuevas monedas cuadradas. El dírham
cuadrangular, eficaz elemento de difusión del mensaje reformador almohade, rompía
con la tradición corrupta que la doctrina de Ibn Tūmart quería dejar atrás, además de ser
el cuadrado símbolo de virtualidad, coincidente con el que adoptaron los ejemplares
coránicos almohades, posible alusión a la Ka‘ba y el número cuatro base de la
metafísica islámica.1754 En ellos el “almohadismo” quedaba retratado con la inscripción
Allāh rabbu-nā wa Muḥammad rasūlu-nā wa al-mahdī imāmu-na (Dios es nuestro
Señor, Muḥammad es nuestro mensajero y el mahdī es nuestro imām).
Como veremos a lo largo de este capítulo, uno de los vehículos clave para la
propagación de esta reforma fue el ŷihād. La guerra santa, y su conducción por parte de
los soberanos almohades, fue un pilar fundamental del proyecto unitario y uno de sus
ejes de legitimación.1755 Los califas, como bien ha expuesto Pascal Buresi, se situaron
en el centro de la realización del ŷihād.1756 Y esto no fue un mero instrumento retórico,
sino que varios califas fallecieron en la conducción de la guerra santa: ‘Abū Ya‘qūb, por
ejemplo, murió combatiendo a los cristianos en Santarem en el año 1184.
a- Ibn Tūmart, el mahdī
Además de como reformador religioso, las fuentes nos presentan a Ibn Tūmart
también como un guerrero, como un líder militar que dirigía a sus seguidores en su
lucha contra sus enemigos, fundamentalmente contra los almorávides.1757 Así, Ibn
Simāk, citando al cronista almohade Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, nos informa de que el mahdī
participó directamente en cuatro de las campañas (gazawāt) que se lanzaron contra los 1753 Fierro, 1997b: 437-546. No obstante, la visión más aceptada es la de que el “almohadismo”, si bien en un principio se erigió como oposición del malikismo tradicional, terminó evolucionando para acabar convertido en una reforma de la escuela malikí. Fierro, 2000b: 131-165. Sobre la posible convivencia entre almohades y malikíes véase Viguera, 2005: 705-735. 1754 Peña y Vega, 2006: 477-527. Véase también Fontenla, 1997: 447-462 y Feria, Peña y Vega, 2002. 1755 Los guzāt, combatientes de la fe, aparecen en todas las variantes del organigrama de categorías del “estado” almohade que nos han llegado. Véase Hopkins, 1954: 93-112; Buresi y El Aallaoui, 2013: 31. 1756 Buresi, 2003: 229-241. Véase también Bennison, 2016: 86 y ss. 1757 En un próximo epígrafe se tratará la cuestión de la sacralización que los almohades realizaron de la lucha contra los almorávides.
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emires de Marrakech, expediciones en las que Dios le concedió la victoria (fataha Allāh
fī-hā ‘alay-hi). Tras ellas, volvía triunfante y vencedor a su residencia en Tinmal.1758
Al-Bayḏaq cita también, una por una, sus expediciones (gazawātu-hu), llegando esta
vez a un total de nueve.1759
Asimismo, además de acaudillando a sus ejércitos, al mahdī se le describe
también preparando a las tropas para la batalla, como en la expedición que encargó
liderar a ‘Abd al-Mu’min frente a los almorávides en el año 1123-1124,1760 o en la
campaña en la que entregó su estandarte a Abū Muḥammad al-Bašīr ordenándole atacar
la ciudad de Agmat con, según Ibn Abī Zar‘, 10.000 soldados almohades.1761 En este
mismo sentido, Ibn Tūmart aparece en numerosas ocasiones arengando a sus seguidores
y prescribiéndoles la guerra santa.1762 “Les incitó al ŷihād contra los almorávides”, dirá
también el mismo cronista fesí,1763 y utilizará para ello algunas aleyas coránicas, como
nos indica Ibn al-Qaṭṭān con el versículo C. 9: 123.1764 Por último, las fuentes nos
presentan al fundador del movimiento almohade activo también tras la batalla,
repartiendo el botín capturado al enemigo mientras recitaba de nuevo una aleya coránica
con la que, además, preconizaba futuras victorias: “Os prometió Dios grandes botines
que habéis de coger y os ha adelantado estos (C. 48: 20)”.1765
Por tanto, y a pesar de que el mahdī se caracterizó mucho más por su cariz de
predicador y reformador que de caudillo militar, las fuentes nos lo presentan ya con
algunos de los rasgos bélicos del soberano-gāzī que, sobre todo, desarrollarán sus
sucesores.
b- ‘Abd al-Mu’min, primer califa almohade
1758 Ibn Simāk, 1979: ed. 115-116, trad. 139. 1759 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 35, trad. 119. 1760 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 135-136, trad. 150. 1761 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 177, trad. II 354 1762 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 175, trad. II 349. 1763 Nadaba-hum ilà ŷihād al-murābiṭīn. Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 177, trad. II 353. 1764 C. 9: 123: “¡Vosotros que creéis! Combatid contra los incrédulos que tengáis al alcance, y que encuentren dureza en vosotros. Y sabed que Allāh está con los que Le temen”. Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 54-55. 1765 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 178, trad. II 354.
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‘Abd al-Mu’min (m. 1163),1766 sucesor de Ibn Tūmart y primer califa almohade,
es sistemáticamente presentado por las distintas fuentes como un conquistador.1767 ‘Abd
al-Wāḥid al-Marrākušī dirá que no dejó de recorrer el territorio sometiendo todas las
regiones: “No cesó ‘Abd al-Mu’min, después de la muerte de Ibn Tūmart, de recorrer
reino tras reino y de subyugar el país hasta que se le sometió y le obedecieron los
súbditos”. La misma idea nos traslada Ibn al-Kardabūs en un párrafo antológico:
“Luego le sucedió ‘Abd al-Mu’min b. ‘Alī. Dios lo puso en peligro en el
enaltecimiento de la religión, sometió con él a los infieles, y tuvieron lugar entre
él y los velados combates famosos –que en el islam son memorables hasta el fin
de los tiempos– ¡Cómo los trituró en ellos! Exterminó completamente a la
mayoría de ellos y acabó con su ralea, saqueó el centro de su país, y destruyó su
poder; pues Dios, ensalzado sea, apresuró su ruina […] Dios conquistó (fataḥa)
para él los países y los fieles se le sometieron. Dominó el país de al-Andalus y
todo el Magreb, el extremo y el próximo y todo Ifrīqiya hasta Trípoli”.1768
Asimismo, Ibn Abī Zar‘ le vincula a la puesta en marcha de expediciones desde
el mismo momento de su proclamación,1769 además de decir que era versado en historias
bélicas,1770 valiente y arrojado en la guerra,1771 y conquistador de toda región que
atacaba. 1772 Esta visión de ‘Abd al-Mu’min como gobernante que expandió sus
dominios a través de las armas está también presente en Oriente, donde la reproducen
autores como Ibn al-Qalānisī (m. 1160), contemporáneo al califa almohade.1773
1766 Sobre el gobierno de ‘Abd al-Mu’min véase Huici Miranda, 1957: I 119 y ss.; Bourouiba, 1974; Bennison, 2016: 74 y ss. 1767 Véase, por ejemplo, Ibn Simāk, 1979: ed. 143, trad. 171; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 186, trad. II 371. 1768 Ibn al-Kardabūs, 1971: ed. 125, trad. 147. 1769 “Cuando terminó su proclamación y afianzó su poder entre los almohades, se preparó para la guerra santa (ŷihād) y para luchar contra sus enemigos y contra los dudosos y rebeldes a su obediencia hasta conquistar el país”. Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 186, trad. II 371. 1770 “‘Abd al-Mu’min era versado en la historia y en las guerras de los pueblos (al-nās)”. Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 203, trad. II 404. 1771 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 203, trad. II 404. 1772 “Conquistó (fataḥa) todo al-Magrib; luego, se dirigió hacia el este y se apoderó (fataḥa) de Ifrīqiya hasta Barca; sojuzgo (fataḥa) al-Andalus y rindió a los tiranos; recuperó (istarŷa‘a) de manos de los cristianos a al-Mahdiyya, y Almería Úbeda, Baeza y Badajoz en al-Andalus”. Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 204, trad. II 406. 1773 Ibn al-Qalānisī, 1908: 293. Sobre la visión de los almohades en Oriente véase Gabrieli, 1956: 1-7; Ben el Hajj Soulami, 2014: 89-104.
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A esta imagen victoriosa se le añade una genealogía que la justifica y convierte
en providencial. Ya estudiada por Maribel Fierro,1774 la pretendida ascendencia árabe de
‘Abd al-Mu’min que aparece en el anónimo Kitāb al-ansāb le entronca con el ancestro
árabe ‘Adnān. El descendiente de este personaje, es decir, el califa almohade, es
descrito en un poema que incluye esta obra como predestinado a ser un gran
conquistador:
“El poder regresará de ‘Adnān a un hombre noble…
Maestro de las conquistas, hombre de combates, él domesticará a los árabes y a
los no musulmanes.
Él subyugará la tierra hasta sus regiones más lejanas, él conquistará el país del
Oriente y aquellos que toque.
Desde que el poder le sea entregado por el destino, la asistencia divina y el
triunfo se dirigirán hacia él.
Él conquistará el Magreb punto a punto, y no dejará ningún tirano sin ser
enterrado en el polvo”.1775
Además de como un conquistador, ‘Abd al-Mu’min aparece en las fuentes como
un califa-gāzī, como un soberano que conduce a sus ejércitos a la guerra santa. Es él
quien encabeza la expedición a Ifrīqiya en el año 1158-1159 que acabaría con el poder
normando, expulsando de allí a los infieles y despertando en ella la religión (intabaha
bi-hā al-dīn), como dirá ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī.1776 Es el propio gobernante quien
entabla las negociaciones de rendición con los líderes cristianos derrotados, quienes, en
una clara narrativa puesta en marcha por los propios unitarios, le habrían dicho que él,
‘Abd al-Mu’min, aparecía en sus libros predestinado a apoderarse de la tierra.1777 Y es
también el califa quien comanda la entrada de las tropas a al-Mahdiyya.1778
1774 Fierro, 2003: 77-107. 1775 Anónimo, 1928: 32-38. Se dice que el autor del poema es un tal Ibn ‘Abd Rabbihi. Ibn al-Qaṭṭān, quien también lo cita, apunta a que es el autor del ‘Iqd al-farīd. No obstante, no parece una atribución muy segura. Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 167. 1776 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 161-162, trad. 182-183. Ibn Abī Zar‘, por su parte, afirmará que se alcanzó la liberación (taljīṣ) de al-Mahdiyya de manos de los cristianos. Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 197, trad. II 394. Véase también Ibn Simāk, 1979: ed. 148 y ss., trad. 177 y ss. Sobre la expedición de ‘Abd al-Mu’min a Ifrīqiya véase Merad, 1957: 109-165; Huici Miranda, 1957: I 184 y ss; Baadj, 2015: 55 y ss.; Bennison, 2016: 78 y ss. 1777 Ibn Simāk, 1979: ed. 154, trad. 185. 1778 Ibn Simāk, 1979: ed. 154, trad. 185.
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Asimismo, en el año 1162 convocó el ŷihād para ponerse en cabeza de un
ejército que tenía como objetivo cruzar a al-Andalus para enfrentarse a los cristianos.1779
Además de arengar a sus tropas con los méritos y beneficios de la guerra santa,1780 así
como con la promesa del Paraíso, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt narra que mandó construir una gran
armada con la que transportar a sus tropas, y que la expedición estaba concebida para
que discurriese por mar y tierra.1781 ‘Abd al-Mu’min había salido de Marrakech según
su costumbre para la campaña (‘alà ‘ādati-hi li-l-gazw),1782 pero, mientras esperaba a
que se terminasen de reunir sus contingentes militares, el califa murió en Salé a
principios de junio del año 1163. Así lo resume ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī:
“A principios del año 558 (diciembre 1162) dio órdenes a todo el mundo para la
expedición (gazwa) contra el país cristiano en al-Andalus y se escribieron cartas
en su nombre a todas partes alistando a la gente, incitándola a la guerra santa (al-
ŷihād) y animándola a ella. Se reunieron grandes contingentes y salió en
dirección a la península de al-Andalus pregonando que era para llevar a cabo la
expedición y la satisfacción [que conllevaba] (li-l-gazw wa al-iḥtisāb)... Fue con
sus soldados hasta alojarse en Salé, donde se detuvo, esperando que se
completase su ejército; pero enfermó de la enfermedad de que murió…”1783
Además de como conductor en persona de la guerra santa, ‘Abd al-Mu’min es
representado en constante preocupación por el ejercicio del ŷihād. Envía a sus jeques a
al-Andalus a enfrentarse a los cristianos y a liberar (istinqāḏ) de su poder ciudades
como Almería,1784 u ordena a sus subordinados realizar expediciones al oeste de al-
Andalus, donde los portugueses presionaban los dominios islámicos.1785 Más aún, es un
gobernante que prepara y pertrecha a sus tropas para la guerra, 1786 bien sea
1779 Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 165, trad. 189; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 202, trad. II 401. Véase Huici Miranda, 1957: I 205 y ss. 1780 Ḏakara mā la-hum min ŷihād al-rūm min al-aŷar ‘inda Allāh. Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 148, trad. 53. 1781 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 147, trad. 52. 1782 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 127, trad. 40. 1783 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 165, trad. 189. 1784 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 193, trad. II 386. 1785 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 200, trad. II 398. 1786 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 201, trad. II 399.
430
construyendo barcos con los que incrementar la flota o amontonando armas y reuniendo
caballos para el ŷihād.1787
En este sentido, ‘Abd al-Mu’min se muestra también inquieto por la defensa del
territorio. Según ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, en su visita a al-Andalus y estancia en
Gibraltar, y antes de regresar a Marrakech, se encargó de que todas las regiones
andalusíes que dominaba se guarnecieran con jinetes y peones,1788 y prometió a los
habitantes de la península una atención continua en su defensa contra los infieles.1789
Sin duda, el propio califa almohade difundió esta imagen de soberano-guerrero.
No solo se le representa, como hemos visto, en muchas fuentes cuyo contexto de
producción era muy cercano al poder almohade, sino que aparece también, por ejemplo,
en unos versos atribuidos al mismo ‘Abd al-Mu’min:
“Toma por árbitro a la espada y no te preocupes de las consecuencias
y abre con ella un camino que durará siglos,
pues no se consigue sino con la espada una posición
y no se rechazan los pechos de los caballos con escritos”.1790
Es decir, la espada, la guerra, es para el soberano el mejor instrumento de poder.
Y, efectivamente, las fuentes nos informan de cómo todo ese ejercicio e
imaginario bélico otorgó a ‘Abd al-Mu’min altas dosis de legitimidad. Sus victorias
sobre los almorávides hicieron que diversos poderes locales andalusíes le reconocieran
como soberano.1791 Asimismo, la imagen que el califa proyectó al marchar sobre
Gibraltar –a la que rebautizó como el “monte de la victoria”, ŷabal al-fatḥ– con un gran
contingente militar, ayudó a que acudiesen allí representantes de ciudades como Málaga
o Sevilla a declarar su lealtad al movimiento almohade.1792 Más aún, sus acciones
1787 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 201, trad. II 400. Sobre la importancia del uso de la flota militar por parte de los almohades en época de ‘Abd al-Mu’min en particular y en época almohade en general véase Arbach, 1995: passim; Arbach, 1997: 4-15; Picard, 2005: 567-584; Picard, 2018: 167 y ss. y 275 y ss. 1788 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 157, trad. 178. 1789 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 111, trad. 29. 1790 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 160, trad. 181. 1791 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 148-149, trad. 172-173. 1792 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 148-149, trad. 172-173.
431
militares y de conquista se relacionan en los testimonios que hemos conservado con la
felicidad y la satisfacción de sus súbditos.1793
c- Abū Ya‘qūb Yūsuf, el califa mártir
El segundo de los califas almohades, Abū Ya‘qūb Yūsuf (m. 1184),1794 hijo de
‘Abd al-Mu’min, es descrito en las fuentes como “expedito en el ŷihād (muthābiran ‘alà
al-ŷihād)”1795 y “amante de la guerra santa (muḥibban fī al-ŷihād)”, siguiendo el camino
de su padre e imitándole en sus ejemplos.1796 Asimismo, se dice de él que fue el primer
soberano almohade que cruzó el mar y luchó contra el infiel, algo a lo que era muy
aficionado.1797 Se le representa también, al igual que a su predecesor, como un
conquistador, como alguien que sometió todos los territorios a los que llevó la guerra –
en especial al-Andalus pero también el Magreb– y que arrasó a sus enemigos, lo que
hico aumentar mucho sus riquezas.1798 En este sentido, ya desde su proclamación
aparece vinculado al ejercicio de la guerra santa. No solo decidió salir en campaña en el
mismo momento en el que recibió el reconocimiento como califa,1799 sino que con su
ascenso al trono se decidieron las almas a la gazwa.1800
Esta imagen se completa con su conducción directa de la guerra santa,
perfeccionando así la figura de Abū Ya‘qūb como califa-gāzī. Dice Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt,
certificando esta idea, que el amīr al-mu’minīn, celoso de Dios, concentró su atención
en el socorro de al-Andalus para llevar a cabo su protección, y propuso para ello realizar
el ŷihād personalmente (fī nafsi-hi), por compasión hacia los musulmanes y para
defender la religión.1801 Así, dirigió en el año 1171 su primera expedición al otro lado
del Estrecho,1802 con el objetivo de rechazar a los infieles y a los hipócritas y de
1793 Véase, por ejemplo, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 111, trad. 29; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 186, trad. II 371. 1794 Sobre Abū Ya‘qūb Yūsuf véase Huici Miranda, 1957: I 219 y ss.; Bennison, 2016: 91 y ss. 1795 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 165, trad. 64; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 237, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 81. 1796 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 205, trad. II 408. Al igual que de su padre, se dice de él que era también un buen conocedor de historias de gestas, tanto del paganismo como del islam. ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 167, trad. 191. 1797 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 205, trad. II 408. 1798 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 178 y 180, trad. 204 y 207; Ibn Simāk, 1979: ed. 157-158, trad. 188; Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 165, trad. 64. 1799 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 165, trad. 64; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 237, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 81. 1800 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 177, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 2. 1801 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 290, trad. 138. 1802 Véase Huici Miranda, 1957: I 247 y ss.; Bennison, 2016: 95 y ss.
432
garantizar el socorro (naṣr) de al-Andalus a través de sus ejércitos vencedores (al-
‘asākir al-manṣūra).1803 Asimismo, Ibn ʿIḏārī nos informa de cómo la mera noticia de
que el califa almohade se dirigía al territorio andalusí para dirigir el ŷihād, hizo que “se
dispusieran alegres las almas para la guerra santa contra los enemigos de Dios, los
infieles”.1804
Esta expedición liderada por el soberano partió de Sevilla a Córdoba, donde
acampó en Faḥṣ al-Surādiq, mismo lugar donde hacían sus alardes los ejércitos califales
omeyas.1805 El objetivo era el este de la península, donde se debían asegurar los
territorios del recientemente fallecido Ibn Mardaniš,1806 cuestión a la que me referiré
más adelante. Por el camino, y al pasar por territorio cristiano, conquistó castillos como
los de Vilches y Alcaraz, y devastó la región de Uclés y Zurita.1807 En Vilches fue el
propio Abū Ya‘qūb quien, haciendo gala de la figura del califa-guerrero, entró a caballo
a la fortaleza para proceder a su purificación tras la huida de los infieles.1808 Tras esto
puso sitio a Huete, aunque tras un duro asedio tuvo que abandonar sus intenciones y
continuar su marcha hacia el Šarq al-Andalus.1809
La segunda gran expedición de guerra santa liderada por este soberano en al-
Andalus tenía por destino, esta vez, el oeste de la península, en concreto la localidad de
Santarem.1810 El 10 de febrero de 1184, tras la oración matinal y la lectura del Corán,
montó a caballo y, encabezando a sus tropas como buen muŷāhid, salió de Marrakech.
La gente imploró para él el auxilio y la ayuda de Dios contra todos los infieles.1811
Desde Fez, en medio de la marcha y desempeñando su papel de líder militar, ordenó a
algunos contingentes que se adelantasen a cruzar el Estrecho y escribió a los
1803 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 349 y 385, trad. 177 y 196. Véase también ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 176, trad. 200; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 211, trad. II 417; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 213, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 32. 1804 …našaṭat al-nufūs li-ŷihād a‘dā’ Allāh al-kuffār. Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 216, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 38. 1805 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 399, trad. 205. 1806 Véase, por ejemplo, Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 211, trad. II 418. 1807 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 398, trad. 204. 1808 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 401, trad. 206. 1809 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 398, trad. 204; ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 177-178, trad. 203. Para la perspectiva de las fuentes cristianas sobre este episodio véase Anónimo, 1993: 144-145; Rogerio de Howden, 1868-1870: II 33, y su análisis en Ayala, 2019: 118-142. Véase también Huici Miranda, 1957: I 258 y ss.; García Fitz, 2001: 99 y ss., 272 y 327 y ss.; Bennison, 2016: 97 y ss. 1810 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 213, trad. II 420. Véase Huici Miranda, 1957: I 290 y ss.; Mattoso, 2007: 237-239; Bennison, 2016: 101 y ss. 1811 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 229, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 63.
433
gobernadores de al-Andalus para que se preparasen para el ŷihād.1812 Finalmente, y tras
hacer un alto en Sevilla, el ejército almohade, conducido por su soberano-gāzī, llegaba a
las murallas de Santarem.1813 Sin embargo, el asedio no salió según lo previsto y los
cristianos lograron alcanzar el campamento musulmán, donde hirieron de muerte al
califa.
Sin duda, no hay mayor confirmación de su imagen de gāzī que la muerte en
combate, como un mártir, del gobernante. Esta idea la plasma muy bien Ibn Simāk
cuando describe cómo Abū Ya‘qūb murió sobre el lomo de su montura al no poder
sobrevivir a sus heridas. El califa no solo había conducido a sus tropas a la guerra santa,
sino que había muerto en ella, obteniendo así la recompensa de la salvación. Su cadáver
sería llevado de vuelta a Marrakech y enterrado en Tinmal junto al de su padre.1814
Pero Abū Ya‘qūb no solo es representado como un califa que cabalga al frente
de sus tropas, también lo es como un soberano permanentemente preocupado por los
asuntos bélicos de su territorio que prepara y envía ejércitos allí donde son necesarios.
Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, en un relato que recogerá también Ibn ‘Iḏārī, afirma que envió
numerosas expediciones a al-Andalus para dominar allí a sus enemigos, así como que
proporcionó a sus soldados gran número de caballos con los que combatir a los
infieles.1815 La dirección de estas campañas solía encomendársela a sus generales más
cercanos, como su hermano el sayyid Abū Ḥafṣ, quien, por ejemplo, en el año 1169-
1170 llevó a cabo un ataque en la región oriental de la península.1816
Al igual que veíamos en el caso de ‘Abd al-Mu’min, una cuestión importante en
esta tarea de supervisión, preparación y envío de tropas era el mantenimiento de una
armada potente que fuese capaz de dominar los mares, de asegurar el cruce de los
ejércitos al otro lado del Estrecho y de atacar puntos costeros en combinación con
contingentes terrestres.1817 En este sentido, Abū Ya‘qūb actuó en consecuencia. Entre
1178 y 1182 se habían producido varios enfrentamientos navales entre almohades –
liderados por hombres como ‘Alī b. Mardaniš o Aḥmad al-Ṣiqillī– y portugueses –
comandados sobre todo por el almirante Dom Fuas Roupinho–, encuentros en los que
1812 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 231, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 68. 1813 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 182, trad. 210. 1814 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 173 y 183, trad. 197 y 212; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 208 y 215, trad. II 412 y 424; Ibn Simāk, 1979: ed. 157-158, trad. 188. 1815 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 165, trad. 64; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 237, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 81. 1816 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 211, trad. II 416. 1817 Picard, 2018: 169 y ss.
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las victorias y derrotas se repartieron entre ambos bandos.1818 Probablemente debido a
estos combates de incierto resultado, y conocedor de la importancia que podía tener el
control del mar en el ataque a tierras portuguesas que estaba planeando y que terminaría
en el asedio de Santarem, el califa decidió reforzar la flota. Para ello no solo construyó
barcos, sino que también enfatizó los méritos espirituales que sus hombres podían
obtener si participaban en los combates marítimos.
En diciembre de 1183, poco antes de la partida hacia Portugal, y sin duda
ordenado por el propio amīr al-mu’minīn, se añadía un capítulo sobre el ŷihād al
pretendido libro de Ibn Tūmart, el A‘azz mā yuṭlab.1819 En una de sus secciones, titulada
“el estímulo en la guerra santa (al-targīb fī al-ŷihād)”,1820 se incluían una serie de
tradiciones, transmitidas de este modo por el mismísimo mahdī, que estipulaban que
participar en una expedición en el mar era más meritorio que hacerlo en dos terrestres.
Del mismo modo, la recompensa del mártir en una campaña marítima era superior a la
de aquellos que alcanzaban el martirio luchando en tierra.1821 Sin duda destinado a ello,
es muy probable que este texto fuese dado a conocer entre los soldados y voluntarios del
ŷihād, y que influyese en muchos de los hombres que participaron en los ataques
navales que acompañaron a la gazwa de Santarem: Abū Ya‘qūb había ordenado que de
forma simultánea se atacasen por mar varios puntos como Lisboa, Setúbal o la propia
Santarem.1822
La cuestión de la preparación, mantenimiento y envío de los ejércitos por parte
del califa almohade está también muy vinculada a su imagen como defensor del
territorio del islam. Se repite una y otra vez en las fuentes que Abū Ya‘qūb fortificó las
fronteras de al-Andalus,1823 cuestión que Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt ilustra de forma muy
elocuente en el siguiente fragmento:
“Tranquilizó las poblaciones de las fronteras desiertas (al-ṯugūr al-qafra), contra
los ataques de los cristianos, y reconstruyó todos sus muros, y las devolvió al
1818 Huici, 1957: I 277 y ss.; Mattoso, 2007: 237-239; Picard, 2018: 279 y ss. 1819 Ibn Tūmart, 1903: 401. Véase Huici Miranda, 1957: I 95 y ss.; Fierro, 1997b: 437-546; Urvoy, 2014: 274-280. Véase figura nº 24 en los Apéndices. 1820 Ibn Tūmart, 1903: 377-389. 1821 Véase figura nº 23 en los Apéndices. 1822 Picard, 2018: 279. 1823 Véase, por ejemplo, Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 206 y 211, trad. II 409 y 417.
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islam, poblándolas, después que estaban desiertas (a‘āda-hā li-l-islām bi-l-
‘imāra ba‘d qifāri-hā)…”1824
Es decir, no solo tranquilizó a los habitantes de las fronteras y restauró sus
fortificaciones, sino que las repobló devolviéndolas así al islam. Más aún, esta defensa
del territorio queda, en el imaginario que transmiten las crónicas, completamente
personificada en la figura del soberano. Por ejemplo, “él –nótese que el sujeto es el
propio califa– fue quien defendió Badajoz de los infieles y construyó su alcazaba”.1825
Una vez más, las fuentes dibujan cómo toda esta actividad bélica representada
por la figura del califa-guerrero otorgó un importante rédito político y de legitimación y
se convirtió en una eficaz herramienta de poder. Por ejemplo, Ibn al-Kardabūs vincula
el sometimiento que hizo el soberano de sus enemigos con la adhesión que recibió por
parte del pueblo.1826 Asimismo, tanto Ibn ‘Iḏārī como Ibn Abī Zar‘ relacionan su
actividad de guerra santa y de defensa del territorio, ilustrada por el topos de la
seguridad en los caminos, con la felicidad y la alegría continuada de la gente.1827
d- Al-Manṣūr, señor del ŷihād
Con el sucesor de Abū Ya‘qūb, Abū Yūsuf Ya‘qūb al-Manṣūr (m. 1199),1828 la
imagen del soberano como gāzī alcanzó su máxima expresión, hasta el punto de que con
el paso del tiempo, como veremos en un próximo epígrafe, este califa almohade llegó a
ser santificado por su acción militar.1829
Se le conocía como un gran combatiente de la guerra santa, un extraordinario
muŷāhidan fī sabīl Allāh que se dio a “las grandes ideas de la guerra santa (ŷihād).1830
Ibn Abī Zar‘ le describe igual que a su padre, “amante de la guerra santa (muḥibban fī al-
ŷihād)”, 1831 mientras que Ibn al-Kardabūs le retrata como un gran conquistador
victorioso, como un destructor de la infidelidad y como un renovador de la religión:
1824 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 167, trad. 65; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 237, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 82. 1825 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 168, trad. 66. 1826 Ibn al-Kardabūs, 1971: ed. 125, trad. 148. 1827 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 177, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 2; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 206, trad. II 409. 1828 Véase Huici Miranda, 1957: I 313 y ss; Bennison, 2016: 103 y ss. 1829 Sobre esta cuestión véase Albarrán, 2018d: 261-295. 1830 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 276-277, 303, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 159, 205. 1831 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 216, trad. II 426.
436
“Tiene conquistas claras y señales resplandecientes (al-futūḥāt al-ẓāhira wa al-
āyāt al-bāhira). Sometió (dawaḥa) los países de Oriente, llevó la guerra
(ḥaraba) a sus alcázares, saqueó sus fortalezas, hizo oscuras sus tinieblas y
reemplazó la voz de las campanas en ellos por la llamada de la oración; suprimió
la invocación a la Trinidad en ellos –y lo que es, como el culto a los ídolos,
equivalente a ello– por la adhesión a la palabra de Dios, el Único, el Clemente.
Entonces la religión llegó a ser continua y su pilar proporcionado, y las pruebas
de ellos (de los almohades) y sus victorias tan grandes que es imposible
contarlas o enumerarlas en un libro; más bien es insuficiente para ellas todo
escrito, pues la explicación no da cuenta de su esencia con prolijidad ni
minuciosidad”.1832
Esta fama se trasladó a Oriente, donde Ibn al-Aṯīr afirma que elevó el estandarte del
ŷihād (rāyat al-ŷihād) y que era un señor de la guerra santa contra los enemigos (kāna
ḏā ŷihād li-l-‘aduww).1833
Se confirma esta realidad en una misiva que Saladino envió al califa almohade
en su búsqueda de aliados para hacer frente a la nueva oleada de cruzados. Pues bien, al
pedirle ayuda, Saladino le recordó al magrebí que era reconocido por su conducción del
ŷihād y su preocupación por la guerra santa, por lo que este era un buen momento para
demostrarlo. Sin embargo, el embajador ayyubí volvería a Alejandría el 11 de julio de
1191, poco antes de la caída de Acre, sin la ayuda requerida.1834 Asimismo, ‘Abd al-
Wāḥid al-Marrākušī cuenta que estando un día el califa al-Manṣūr discutiendo con el
jurista malikí Abū Bakr b. al-Ŷadd sobre las razones para la diversidad de opinión
(ijtilāf), el califa le dijo que solo cabía, por un lado, el Corán y la tradición del Profeta,
en concreto el Sunan de Abū Dāwud, y por otro la espada, el ŷihād.1835 Vemos cómo en
este relato se aúnan bien dos de los grandes pilares del movimiento almohade: la vuelta
a las fuentes primarias del islam y la guerra santa.
Esta imagen de soberano-muŷāhid se completa con su caudillaje en la guerra
santa. No solo se preocupó de “dirigir la guerra en persona (li-yubāšir al-ḥarb bi-nafsi-
hi)”, sino que es descrito como un guerrero valiente, el primero en el ataque y de gran
1832 Ibn al-Kardabūs, 1971: ed. 125-126, trad. 148-149. 1833 Ibn al-Aṯīr, 2009: ed. II 2541, 2620, trad. II 300, III 42. 1834 Baadj, 2015: 146 y ss, y Gaudefroy-Demombynes, 1925: 279–304. Dan cuenta de este suceso numerosas fuentes: véase, por ejemplo, Ibn Jallikān, 1843-1871: IV 344. 1835 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 198-199, trad. 231. Véase Fierro, 1999c: 226-248.
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severidad con sus enemigos.1836 La primera de sus grandes campañas de ŷihād se
dirigiría contra el garb al-Andalus, como respuesta a la conquista portuguesa –con
ayuda de una flota cruzada que se dirigía a Tierra Santa– de Silves por parte del rey
Sancho I (m. 1211) en 1189.1837 Ante este suceso, y sin otra preocupación –cuenta ‘Abd
al-Wāḥid al-Marrākušī–, el amīr al-mu’minīn organizó un gran ejército y encabezándolo
cruzó el mar.1838 Con unos contingentes que incluían voluntarios (al-muṭṭawwi‘a) y
guerreros del ŷihād (al-muŷāhidīn),1839 es decir, con unas tropas dispuestas para la
guerra santa y con una intensa aura de religiosidad bélica,1840 el califa puso asedio a la
localidad portuguesa en el año 1191. Finalmente, “la tomó al-Manṣūr por asalto y la
restituyó al islam (ŷabara-hā li-l-islām) al filo de la espada”.1841 Vemos de nuevo al
soberano-gāzī como protagonista de la batalla y personificación de la victoria.
No obstante, fue la segunda de sus campañas en al-Andalus, coronada por la
victoria de Alarcos en julio del año 1195, la que otorgó a Abū Yūsuf su fama de
muŷāhid y la que le hizo adoptar el epíteto de al-Manṣūr, el “victorioso”.1842 Las fuentes
la denominan “la noble expedición (al-gazwa al-karīma)”,1843 y dicen que “Alarcos está
entre las campañas más célebres del islam (al-Arāk min al-gazawāt al-maḏkūra al-
mašhūra fī al-islām), pues fue la mayor que hicieron los almohades”.1844
El califa, que es descrito en un estado de impaciencia por llevar a cabo la guerra
santa, salió de Marrakech en abril del 1195 al frente de sus tropas “forzando la marcha,
doblando las jornadas y no deteniéndose ni por la caballería ni por los peones. El
ejército de todas las provincias iba tras él (nótese de nuevo su posición como conductor
1836 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 241, 260, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 85, 130. 1837 Véase Huici Miranda, 1957: I 341 y ss.; Branco, 2006: 131-138; Bennison, 2016: 107 y ss.; Picard, 2018: 279. Los contingentes cruzados que participaron en la conquista de Silves son descritos por las fuentes islámicas como dispuestos a realizar el ŷihād, a cumplir con el compromiso de sus creencias (‘ahdan fī adiyāni-him) y con la obligación que les condicionaba y que les había sido impuesta por sus monjes (yajruŷū ‘ahd mā šuriṭa ‘alay-him wa nufiḏa ilay-him ma‘ ruhbāni-him). Este retrato ilustra perfectamente el ambiente de religiosidad y espiritualidad bélica con el que esta jornada inundó el imaginario islámico. Véase Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 272, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 151. Sobre la perspectiva cristiana (y, especialmente, cruzada) de este episodio véase Villegas-Aristizábal, 2007: 226 y ss.; García Fitz y Novoa, 2014: 115 y ss.; Villegas-Aristizábal, 2015: 103-121; Oliveira, 2018: 513-540. 1838 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 199, trad. 232-233. 1839 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 275, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 158. 1840 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 272, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 151. 1841 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 271-272, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 150-151. 1842 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 289 y ss., y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 185 y ss. Véase Huici Miranda, 1956: 137 y ss.; Huici Miranda, 1957: I 363 y ss.; Zozaya, 1995: passim; Izquierdo y Ruiz Gómez, 1996: passim; Buresi, 2005: 99-114; Bennison, 2016: 103 y ss. 1843 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 228, trad. II 445. 1844 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 228, trad. II 446.
438
de sus soldados), y los legados acudían a combatir a los infieles (li-gazw al-kuffār)”.1845
Tras cruzar el Estrecho y reunir al ejército en Algeciras –unas huestes de nuevo
cargadas de religiosidad que incluían alfaquíes y awliyā’–,1846 “se dirigió contra el
enemigo antes de que se enfriase el ardor de los guerreros del ŷihād (muŷāhidīn)”.1847
Asimismo, una vez que al-Manṣūr se enteró de que Alfonso VIII (m. 1214) estaba
esperando en Alarcos, se encaminó, “confiado en el auxilio de Dios y en su poder, sin
entrar en ninguna ciudad ni esperar a nadie o hacer caso de quien se quedaba atrás o se
detenía”.1848
Una vez en Alarcos y a las puertas de la batalla, el califa es retratado como un
líder militar eficaz, que medita la manera de proceder en el combate y que pide consejo
a aquellos que más conocen al enemigo:
“¡Gente de al-Andalus! Todos los que he consultado antes que a vosotros,
aunque son los primeros por su valor, por su pericia en las guerras y por su
esfuerzo y poder, no conocen la manera de guerrear de los cristianos como
vosotros, que sois sus vecinos y estáis habituados a combatirlos y sabéis de sus
estratagemas y sus costumbres”.1849
Los andalusíes, descritos aquí como veteranos en la lucha contra los infieles, le
recomiendan que entregue su “bandera victoriosa (rāyatu-ka al-manṣūra)” a uno de sus
jeques de más reputado valor, y que le ordene cargar mientras al-Manṣūr se queda en la
retaguardia preparado para auxiliar a su ejército si fuese necesario. Así, si los
musulmanes salen victoriosos será por “mérito de Dios (faḍl Allāh)” y por la bendición
y felicidad del califato de Abū Yūsuf (barakatu-ka wa yamin jilāfati-ka), mientras que
él podrá servir de refugio a sus tropas si salen derrotadas, “quebrantando su poder (de
los cristianos) y disipando su ardor”.1850 Es decir, vemos cómo el protagonismo recae en
un soberano-gāzī que, sea cual sea el resultado de la batalla y aunque se le recomiende
quedarse atrás, es presentado como victorioso a través de su bandera y bendición.
Finalmente, y ante un ejército cristiano descrito por las fuentes como enorme, lo que sin 1845 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 222, trad. II 434. 1846 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 222, trad. II 434. Sobre esta cuestión véase Albarrán, 2015b: 191-206. 1847 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 222, trad. II 434. Otras fuentes mencionan también una parada en la ciudad de Sevilla. Véase, por ejemplo, ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 200-201, trad. 235. 1848 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 223, trad. II 435. 1849 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 223, trad. II 436. 1850 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 224, trad. II 437.
439
duda contribuye a la glorificación de la victoria, “Dios hizo descender su auxilio sobre
los almohades (anzala Allāh ‘alà al-muwaḥḥidīn naṣr-hi), les concedió su resistencia y
les entregó las espaldas de los cristianos”.1851
Tras la campaña de Alarcos, al-Manṣūr encabezó desde Sevilla, como soberano-
gāzī, una tercera expedición en la península Ibérica en el año 1196, renovando así –
como dice Ibn ‘Iḏārī– la guerra santa.1852 De este modo conquistó (fataḥa) Calatrava,
Guadalajara, Uclés y gran parte de Toledo, llegando a sitios a los que, según un
exagerado ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī , no había llegado ningún rey de los
musulmanes.1853
Además, el califa se muestra también en las fuentes muy interesado en la
preparación de sus tropas. No solo planteó en el año 1193 una residencia a las afueras
de Sevilla que fuese destinada a alojar a los muŷāhidīn y “a poner pavor en las almas de
los infieles”,1854 sino que antes de las expediciones se encargaba de pasar revista
personalmente a sus huestes, dándoles las gracias y distribuyendo entre ellos
donativos.1855
Asimismo, al-Manṣūr es representado también en constante preocupación por la
defensa de su territorio. Ibn Abī Zar‘ e Ibn al-Aṯīr dicen que fortificó las fronteras y las
guarnicionó con infantes y jinetes,1856 e hizo que los días de su reinado fueran de tal
seguridad en el oriente y occidente de Ifrīqiya y al-Andalus que, recurriendo de nuevo al
conocido topos, “una mujer salía de Nūl Lamta y llegaba sola hasta Barka, sin que nadie
le saliese al paso ni la interpelase”.1857 El registro arqueológico confirma en cierto modo
esta defensa de sus dominios llevada a cabo por Abū Yūsuf. Este es el único periodo
almohade donde se observa un programa generalizado de fortificación del territorio
andalusí, elevándose a casi medio centenar las fortificaciones o reformas de cercas
levantadas, sobre todo tras las campañas de conquista.1858
No obstante, si hay un relato que escenifica la imagen del califa al-Manṣūr como
protector del territorio y la comunidad islámica, especialmente de al-Andalus, es el de 1851 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 200-201, trad. 235. 1852 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 293, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 192. Véase Huici Miranda, 1957: I 376 y ss. 1853 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 229, trad. II 446; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 298, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 201; ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 201-202, trad. 236. 1854 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 285, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 176. 1855 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 288-289, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 183. 1856 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 217, trad. II 427; Ibn al-Aṯīr, 2009: ed. II 2541, 2620, trad. II 300. 1857 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 217, trad. II 428. 1858 Un ejemplo es el refuerzo de las defensas de Silves y Alcácer do Sal tras su recuperación en 1191. Véase Bazzana, 2005: 23-34; Azuar y Fernandes, 2014: 395-420.
440
su presunto testamento.1859 Aunque nos ha llegado copiado por Ibn ‘Iḏārī y por Ibn
Simāk, fue puesto sin duda en circulación por el entorno almohade, incluso,
probablemente, a nivel popular –Ibn Jaldūn dice que se extendió entre la gente y esta lo
transmitía–,1860 lo que demuestra la influencia y autoridad que un imaginario de este
tipo podía otorgar al poder y la importancia que podía ejercer en su reproducción. En él,
el califa unitario se muestra, antes de morir, profundamente preocupado por el futuro de
al-Andalus y por su defensa frente a los infieles:
“Cuando se acercó su muerte, reunió a sus hijos y a los almohades y les hizo
recomendaciones como estas: ‘os recomiendo el temor de Dios y os recomiendo
a los huérfanos y a la huérfana’. Le dijo el jeque Abū Muḥammad ‘Abd al-
Walīd, hijo del jeque Abū Ḥafṣ Muḥammad b. Yaḥya: ‘¡oh señor y dueño
nuestro! ¿Quiénes son los huérfanos y la huérfana?’. Dijo: ‘los huérfanos son los
habitantes de al-Andalus y ella es la huérfana. Ay de que descuidéis lo que
conviene de fortificar sus muros, defender sus fronteras, ordenar sus soldados y
cuidar de sus súbditos. Sabed que no hay en nuestra alma nada más grande que
su preocupación. Si Dios nos prolongase la vida en el califato no nos
detendríamos en hacer la guerra santa a sus infieles (ŷihād kuffār-hā), hasta
volver a hacer de ella la morada del islam (dār al-islām). Ahora nosotros la
confiamos a Dios y a la bondad de vuestro cuidado por ella. Mirad por los
musulmanes y llevad las leyes por sus caminos rectos’”.1861
El texto presenta a al-Andalus y los andalusíes como necesitados del cuidado de
la dinastía magrebí, abandonados a su suerte sin un apoyo que se dibuja en términos
paternalistas. Conocedor de esta realidad y preocupado por el futuro de la península, el
califa suplica a sus sucesores que la defiendan, fortifiquen y guarnezcan, algo que él ha
llevado a cabo y que seguiría haciendo de no estar a las puertas de la muerte. Es, por
tanto, el poder almohade el único capaz de salvarla, de realizar el ŷihād contra los
cristianos, y de devolverla al seno del islam, cuestión que sin duda se presenta como un
instrumento de justificación de su dominio sobre ella.
1859 Véase Huici Miranda, 1957: I 382 y ss. 1860 Awṣà waṣiyyatu-hu allatī tanāqalu-hā al-nās. Ibn Jaldūn, 2013: ed. II 1923, trad. II 215. 1861 Ibn Simāk, 1979: ed. 159-160, trad. 189; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 303, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 210.
441
Como no podía ser de otra manera, al-Manṣūr y su papel de soberano-gāzī se
relaciona en las fuentes con el buen gobierno, el bienestar de sus súbditos y, por ende,
su propia legitimidad. Dice Ibn Abī Zar‘ que fue el más ilustre de los gobernantes
almohades, el más celebrado y el mejor administrador, cuestión que vincula a las
expediciones realizadas a tierra enemiga y a la riqueza que generaron.1862 Sin duda,
Alarcos –recordemos que es descrita como una de las más famosas batallas del islam–
ocupa una posición dominante en esta idea, y, junto a la fortificación del territorio y la
defensa de las fronteras, hizo que los días de este califa fueran “ornamento de su siglo y
honra de los musulmanes, que siempre se vieron poderosos y vencedores de sus
enemigos”. Asimismo, la seguridad que Abū Yūsuf logró en sus dominios convirtió su
época en días de “tranquilidad, abundancia, comodidad y alegría”.1863
e- Al-Nāṣir y la derrota de Las Navas ¿un punto de inflexión?
Frente a sus antecesores, en especial su padre al-Manṣūr, el califa al-Nāṣir (m.
1213)1864 no es representado por las fuentes como un muŷāhid ni como un gran
conquistador. Es evidente que su fracaso en Las Navas de Tolosa eclipsó su reinado y
condicionó la memoria que sobre él se generó. Él es quien sufrió –como dice Ibn
Simāk– la famosa derrota de al-‘Iqāb, donde pereció la gente del Magreb y al-Andalus.
Según este autor, fue tal la tristeza del soberano tras este hecho que murió de pena.1865
No obstante, al-Nāṣir sí es presentado como caudillo de la guerra santa, como
soberano-gāzī, tanto en la propia campaña de Las Navas como en la anterior que
terminaría con la conquista almohade del castillo de Salvatierra.1866 Narra Ibn Abī Zar‘,
muy crítico, como veremos más adelante, con el destino de este califa, cómo el
gobernante unitario, tras recibir noticias de que los castellanos estaban atacando al-
Andalus, se decidió a realizar el ŷihād. Convocó a los musulmanes para la guerra santa
contra los infieles (yastanfir al-muslimīn li-gazw al-kāfirīn) y cada cabila del Magreb
contribuyó con un número determinado de caballos y peones para que le
1862 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 230, trad. II 450. 1863 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 217, trad. II 428. 1864 Véase Huici Miranda, 1957: II 391 y ss.; Bennison, 2016: 109 y ss. 1865 Ibn Simāk, 1979: ed. 160-161, trad. 190. Como veremos más adelante, otros autores achacan su muerte a otras causas. 1866 Véase Huici Miranda, 1957: II 418 y ss.; Alvira, 2012: 72 y ss.
442
acompañasen.1867 Una vez cruzó el Estrecho –continúa narrando el cronista fesí–
salieron a su encuentro todos los caídes de al-Andalus, alfaquíes y hombres píos (al-
fuqahā’ wa al-ṣulaḥā’), dándose de nuevo la impresión de un ejército lleno de
religiosidad.1868 Tras hacer un alto en Sevilla,1869 condujo el califa sus tropas contra los
infieles y puso sitio a la fortaleza de Salvatierra.1870 Esta es descrita por las fuentes
como un gran baluarte de la cristiandad por el que sufría el islam y desde donde los
infieles llevaban a cabo su propio ŷihād, representado en sus monjes, una clara
referencia a la orden militar de Calatrava:
“La fortaleza conocida por Salvatierra, que había sido cogida en las redes de la
cruz y por cuyo deseo, pues estaba en medio del país, sufría el corazón de la fe
musulmana, la había puesto la cristiandad como unas alas para todo objetivo y la
había preparado para las puertas de las ciudades como una llave; en sus alturas y
hondonadas eran despreciados los ritos de Dios y la religión de la verdad estaba
a su derecha y a su izquierda y delante y detrás de ella. La consideraban los
infieles como su peregrinación (ḥaŷŷ) y su guerra santa (ŷihād) y la servían sus
reyes, sus monjes (ruhbān)1871 y sus ciudades y fluían a ella sus dírhemes y sus
dinares y creían que ella protegía su morada y alejaba sus crímenes (awzār)”.1872
La caída de Salvatierra, que finalmente capituló a principios de julio de 1211,1873
atemorizó a los cristianos, según relata ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, e hizo que
reuniesen un gran ejército para enfrentarse a los almohades. 1874 Para mostrar lo
excepcional de las huestes cristianas –y sin duda reflejando la imagen que las tropas 1867 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 233-234, trad. II 455. Dice Ibn ‘Iḏārī que continuó su marcha con la intención de hacer la guerra a los infieles y defender a los súbditos (fa-tamādà mašī-hu ‘alà niyyat gazw al-kuffār wa hamāyat al-ḏukār). Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 332, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 264. 1868 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 234, trad. II 456. Véase Albarrán, 2015b: 191-206. 1869 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 228, trad. 265. 1870 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 236, trad. II 460. 1871 A pesar de que Huici Miranda tradujo este término por caballeros, ruhbān indudablemente significa “monjes”. Véase Corriente y Ferrando, 2005: 463. Patricia Mangada utilizó el término “fraile”, correspondiente a la traducción aparecida en Huici Miranda, 1917: 120; Mangada, 2000: 165-172. Sobre la visión islámica de las órdenes militares, véase Albarrán, 2019b en prensa. 1872 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 333-334, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 267. 1873 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 238, trad. II 464; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 334, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 268; ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 228, trad. 265. Para el relato de la conquista de Salvatierra en las fuentes cristianas véase Juan de Osma, 1997: 24 y ss.; Lucas de Tuy, 2003: IV, cap. 87; Jiménez de Rada, 1987: VII cap. xxxv; Anónimo, 1993: 170. 1874 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 228, trad. 265.
443
cruzadas debieron causar en los musulmanes–, este cronista natural de Marrakech
menciona cómo había contingentes no solo de otros lugares de la península Ibérica
como el rey de Aragón, sino incluso de Constantinopla.1875 Ante la amenaza infiel, al-
Nāṣir salió de nuevo como caudillo de su ejército y se encontró con los cristianos en Las
Navas de Tolosa el 16 de julio de 1212, donde desde la zaga de su ejército –dicen los
cronistas que sentado sobre su escudo, al lado de su tienda y rodeado de su guardia
negra– fue testigo de su derrota.1876
Las fuentes describen este suceso como una gran calamidad que cambió el
futuro de los almohades y de al-Andalus: señalan cómo comenzó a decaer el poder de
los musulmanes en la península Ibérica y cómo no alzarían ya victorias sus banderas.
Asimismo, afirman que fue esta derrota el primer desfallecimiento de los almohades y
que no se repusieron los magrebíes tras ella.1877 Lo cierto es que fue un descalabro muy
difícil de asumir para el califato unitario ya que, como hemos visto, gran parte de su
legitimidad se basaba en la conducción victoriosa de la guerra por parte de un califa
presentado como gāzī. Será, por tanto, un punto de inflexión en la imagen que el poder
mu’miní transmitirá en las fuentes y que, como vamos a ver, se hará notar en los
sucesores de al-Nāṣir.
f- Más allá de Las Navas
Y es que, efectivamente, la figura del soberano-gāzī como recurso político y
retórico parece abandonarse tras la muerte de al-Nāṣir. Con al-Mustanṣir (m. 1224),1878
su hijo y sucesor, comienza un periodo en el que los califas almohades ya no
acaudillarán sus tropas en la guerra santa, sino que se impondrá un modelo de
sedentarización del poder,1879 sobre todo en los territorios magrebíes en los que este
1875 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 228, trad. 265-266. 1876 Véase, por ejemplo, Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 238-239, trad. II 464; ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 230, trad. 267. Sobre las fuentes cristianas para el estudio de Las Navas véase Alvira, 2012: 27 y ss. En un próximo epígrafe hablaremos de cómo explican las fuentes islámicas esta derrota. Sobre esta batalla véase Huici Miranda, 1956: 219 y ss.; Huici Miranda, 1957: II 425 y ss.; Vara Thorbeck, 1999: passim; López Payer, y Rosado Llamas, 2001: passim; García Fitz, 2012: passim; Alvira, 2012: passim. 1877 Véase, por ejemplo, Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 240, trad. II 467. Véase Vidal Castro, 1998: 21-36; Fromherz, 2012: 33-38. Sobre si Las Navas fue una batalla decisiva véase García Fitz, 2012: 537 y ss.; García Fitz, 2012b: 5-9; Alvira, 2012: 467 y ss.; Alvira, 2012b: 45-51; Reilly, 2012: 83-87. 1878 Huici Miranda, 1957: II 437 y ss.; Bennison, 2016: 115. 1879 Sobre esta cuestión véase Buresi y El Aallaoui, 2013: 160 y ss.
444
todavía era sólido, donde la conducción y realización del ŷihād tendrá, aparentemente,
un nulo protagonismo.
A pesar de que, ante un ataque cristiano a Alcácer do Sal, al-Mustanṣir envió un
ejército de socorro –que huyó debido al miedo que Las Navas había dejado en los
musulmanes–,1880 las fuentes repiten una y otra vez que este soberano no llevó a cabo
ninguna expedición que se recuerde, ni ninguna campaña que se celebre.1881 Nunca
encabezó sus tropas ni salió de Marrakech –dice por ejemplo Ibn Simāk– sino para ir a
Tinmal a visitar la tumba del mahdī.1882 Asimismo, ninguno de sus sucesores conducirá
tampoco la guerra santa. De hecho, incluso en algún momento en el que parece
recuperarse la idea del califa-guerrero, los relatos cronísticos dan a entender que la
providencia ya no favorecía esta posibilidad. Por ejemplo, en una ocasión en la que el
califa Abū al-Ḥasan al-Sa‘īd (m. 1248)1883 se decidió a liderar sus tropas contra unos
rebeldes de Tremecén, al montar a caballo se desgarró su enseña, lo que se interpretó
como mal agüero haciendo que se interrumpiera la expedición.1884
No obstante, sí encontramos en ciertos fragmentos evidencias de que, a nivel
discursivo, apelar a la guerra santa podía seguir siendo una herramienta efectiva de
legitimación para los califas. Por ejemplo, en unas cartas oficiales de época del califa al-
‘Ādil,1885 se menciona que los almohades estaban decididos a la guerra santa (‘āzimīn
‘alà al-ŷihād), que Dios llevaría a buen puerto este propósito contra los infieles, y que
ayudaría al soberano con su misericordia a renovar la victoria sobre los hipócritas.1886
Otro ejemplo de este intento de recuperación de la ideología de ŷihād, de la imagen del
soberano-gāzī y de su utilización como instrumento de poder, es el del califa al-Murtaḍà
(m. 1266),1887 cuestión que analizaré en el próximo capítulo.1888
A pesar de que no se llevasen a cabo más expediciones de guerra santa lideradas
por un príncipe-guerrero, debido sin duda a la situación de crisis que siguió a Las Navas 1880 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 242, trad. II 472. Sobre la conquista cristiana de Alcácer véase Oliveira, 2018: 513-540 y los trabajos al respecto incluidos en Branco y Fernandes, 2019. 1881 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 242, trad. II 470; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 337, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 275; Ibn Simāk, 1979: ed. 162, trad. 191. 1882 Ibn Simāk, 1979: ed. 162, trad. 191. 1883 Huici Miranda, 1957: 523 y ss. 1884 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 257, trad. II 499. Este es un topos habitual en la cronística árabe en general y andalusí en particular. Por ejemplo, la rotura del pabellón del emir omeya ‘Abd Allāh en una campaña contra Ibn Ḥafsūn en el año 891 fue interpretada como un mal augurio. Ibn Ḥayyān, 1937: 93-96. 1885 Huici Miranda, 1957: II 451 y ss. 1886 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 343-344, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 290-292. 1887 Huici Miranda, 1957: II 541 y ss. 1888 Sobre esta cuestión véase Albarrán, 2017c: 387-406.
445
y el debilitamiento del gobierno almohade, el hecho de que esta retórica no
desapareciese del todo indica lo crucial que había sido, y que todavía podía ser, en la
legitimación de la acción unitaria.
B- La guerra santa como mecanismo de unificación del territorio islámico y de
cohesión del poder
a- Ḥisba, takfīr y ŷihād
La guerra santa dirigida y conducida por el poder almohade no solo sirvió como
discurso y realidad con los que hacer frente al enemigo infiel y obtener importantes
dosis de legitimidad, sino que fue también una potente herramienta de unificación del
territorio islámico y de cohesión y centralización del poder.
La idea de corregir la conducta de otros musulmanes para obtener así su
adhesión al movimiento almohade y justificar la expansión de este, cuestión que con el
tiempo derivará en una lucha armada abierta y, como veremos, sacralizada, está
presente en las fuentes desde el comienzo de la actividad de Ibn Tūmart a través de la
noción de ḥisba.1889 Ya a la vuelta de su presunta riḥla a Oriente, el mahdī es descrito
“ordenando el bien y prohibiendo el mal”, decidido a restaurar las leyes de Dios y la
sunna del Profeta.1890 Así, por ejemplo, cuando llegó a al-Mahdiyya corrigió en esa
ciudad lo ilícito (al-munkar),1891 o, ya en el Sūs marroquí, se alzó ordenando lo
reconocido y prohibiendo lo reprobado (al-amr bi-l-ma‘rūf wa al-nahy ‘an al-
munkar).1892
Ibn al-Kardabūs es claro en este sentido: en tiempos en los que la corrupción
(fasād) se había extendido en el Magreb por culpa de los almorávides y su errado
camino, Dios envío a Ibn Tūmart para hacer evidentes los indicios de la religión,
renovarla y divulgar sus normas a través del ejercicio de la ḥisba.1893 Siguiendo esta
línea “mahdista”, Ibn al-Qaṭṭān, muy cercano, al igual que Ibn al-Kardabūs, a los
1889 Sobre esta noción véase García-Arenal, 1992: 147-170; Cook, 2000: passim; Abdelsalam, 2005: 547-554; García-Arenal, 2006: passim. Sobre Ibn Tūmart y la ḥisba véase Huici Miranda, 1957: I 37 y ss. 1890 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 173, trad. II 343. 1891 Ibn Simāk, 1979: ed. 106, trad. 126. 1892 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 126, trad. 136. 1893 Ibn al-Kardabūs, 1971: ed. 124-125, trad. 145-146.
446
intereses almohades, vincula la infalibilidad del mahdī con la ordenación del bien y la
prohibición del mal que este realizaba allá por donde pasaba.1894
La importancia del precepto de la ḥisba se mantuvo a lo largo de toda la época
almohade. Tanto en los momentos de máximo esplendor de este movimiento, en los que
lo tenemos documentado, por ejemplo, en las inscripciones epigráficas de la puerta de
Bāb al-Ruwāḥ en Rabat a través del versículo coránico C. 3: 110;1895 como a partir de la
crisis provocada por Las Navas, donde se registra, por ejemplo, en una carta del propio
califa al-Mustanṣir,1896 misiva en la que “ordenar el bien y prohibir lo ilícito” aparece
como una de las máximas de la acción de poder de los unitarios. Esta realidad se puede
también percibir, como muy bien ha señalado Mayte Penelas, en el Tafsīr de al-Qurṭubī,
comentario coránico de época almohade. Este exégeta no solo menciona el precepto en
las líneas dedicadas a aquellas aleyas donde este aparece, sino que la noción de ḥisba
está presente a lo largo de toda su obra, convirtiéndola en una de las obligaciones más
importantes del creyente. Es la cualidad más característica de los verdaderos
musulmanes, lo que les diferencia de los hipócritas y, si se abandona, como ocurrió con
judíos y cristianos, la comunidad desaparecerá. Asimismo, y aunque en ocasiones
parece que este mufāsir opina que es un deber que incumbe a todos, lo hace obligatorio
solo para los ulemas y gobernantes.1897 En este sentido, como hemos visto, las fuentes
nos trasladan la idea de que los soberanos almohades cumplieron con él, convirtiéndolo
en uno de los elementos centrales de su gobierno.
De forma lógica, esta acción de ḥisba, de reprobar prácticas no consideradas
ortodoxas, derivó y quedó vinculada a la transformación en infieles de todos aquellos
musulmanes que no se adhiriesen al movimiento almohade y que no reconocieran su
poder. Es decir, la ḥisba, llevaba a su máxima expresión, implicaría takfīr. Y así ocurrió
en el caso de los unitarios. Por ejemplo, al-Bayḏaq va a describir la ciudad de Agmat
como un lugar donde hay dos bandos (firqatayn), el de los creyentes (mu’min), es decir,
los que siguen al mahdī, y el de los infieles (kāfir), los que se mantienen leales a los
almorávides.1898 Al-Ḏahabī, por su parte, comenta que los almohades declaraban a la
1894 Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 42 y ss. 1895 “Sois la mejor comunidad humana que jamás se haya suscitado: ordenáis lo que está bien, prohibís lo que está mal y creéis en Dios”. Véase, por ejemplo, Martínez Núñez, 2004: 195-212. 1896 Azzāwī, 1995: I 348-349 (carta nº 106). 1897 Penelas, 2005: 1051-1073. 1898 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 30, trad. 113. Otros ejemplos de este esquema dualista en García Sanjuán, 2019: 89-113.
447
gente como infieles por cometer pecados y por no obedecer a Ibn Tūmart.1899 Por su
parte, Ibn al-Qaṭṭān menciona que una de las críticas que los almorávides hacían de los
unitarios era que expulsaban de la umma a aquellos que cometían faltas.1900 Y, según
Ibn Abī Zar‘, el emir bereber conocía que el mahdī les trataba de infieles (yakfiru-
hum).1901 Más aún, las fuentes afirman que los almohades eran llamados jariyíes,1902
corriente islámica que también practicó el takfīr.1903
Asimismo, no es tampoco extraño que la práctica de la ḥisba contra aquellos que
no seguían las enseñanzas del mahdī, y la consiguiente aplicación del takfīr, derivase en
una lucha directa contra todos los que no se adherían al movimiento almohade, un
enfrentamiento que, como veremos, se sacralizará.1904 Ya el propio Ibn Tūmart habría
manifestado la obligación de luchar contra aquellos considerados como infieles a través,
por ejemplo, de la aleya C. 9: 123: “¡Creyentes! ¡Combatid contra los infieles que
tengáis cerca! ¡Que os encuentren duros! ¡Sabed que Dios está con los que Le
temen!”.1905 La misma idea se extrae de varias tradiciones del mahdī que ordenan el
combate contra todos aquellos que se hayan desviado del camino de Dios:
“Contra todo el que deja de hacer una obligación de los deberes de Dios, el
Noble y Glorioso, deben los musulmanes luchar hasta que la cumplan. ¡¿Qué
será, entonces, para quien deja la fe, la religión, la sunna?!”1906
“Todos los profetas que envió Dios a sus naciones antes que yo tenían apóstoles
y compañeros que aplicaron su sunna y siguieron sus órdenes. Luego nacieron
1899 Al-Ḏahabī, 2003: XI 419. 1900 Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 10. 1901 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 175, trad. II 349. 1902 Ibn Simāk, 1979: ed. 111, trad. 133; al-Bayḏaq, 2004: ed. 38-39, trad. 125; Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 11-13. 1903 Urvoy ha descrito las coincidencias entre algunos aspectos del movimiento almohade y de la tradición jariyí. Urvoy, 1993: 203-212; Ben Hamadi, 1993: 11-23. Los fatimíes también usaron este discurso para autorizar la violencia contra otros musulmanes. Véase, por ejemplo, De Smet, 2016: 82-102. Sobre la concepción jariyí del ŷihād véase, por ejemplo, Savage, 1997: passim; Heck, 2005: 137-152. 1904 Sobre la vinculación de ḥisba con ŷihād véase, por ejemplo, García-Arenal, 2006: 157-192. Algunos autores han denominado ŷihād “sectario” al hecho de que los almohades condujeran la guerra santa contra otros musulmanes. No obstante, no utilizaremos esta denominación porque desde la perspectiva de los mu’miníes, la que estamos analizando, esos enemigos eran tan infieles como los cristianos, por lo que, en este sentido, tal distinción entre uno y otro ŷihād no tiene cabida. Véase, por ejemplo, García Sanjuán, 2019: 89-113. 1905 Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 54-55. 1906 Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 55.
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tras ellos otros que decían lo que no hacían, y hacían lo que no se les ordenaba.
Quien lucha contra ellos con la mano es un creyente, y el que se abstiene de
hacerlo es que no tiene ni un grano de mostaza de fe”.1907
También en las cartas que el mahdī habría enviado a la comunidad almohade aparece
esta idea de luchar contra los considerados infieles, contra todos aquellos que no siguen
la sunna.1908 Y, de nuevo, se utiliza para justificar este enfrentamiento el Corán,
sacralizando así el combate. Un ejemplo es la mención del versículo C. 8: 60, aleya que
en este contexto hay que interpretar en clave de exhortación a la guerra santa:
“¡Preparad contra ellos toda la fuerza, toda la caballería que podáis para amedrentar al
enemigo de Dios y vuestro y a otros fuera de ellos, que no conocéis pero que Dios
conoce! Cualquier cosa que gastéis por la causa de Dios os será devuelta, sin que seáis
tratados injustamente”.1909
En este sentido, tanto la noción de ḥisba como la de combatir a aquellos que se
desvían del correcto camino de Dios aparecen en los tratados de ŷihād de época
almohade. El capítulo sobre guerra santa añadido al Kitāb de Ibn Tūmart habla de tres
tipos de ŷihād, a saber el de la mano, el de la lengua y el del corazón. El segundo de
ellos correspondería al precepto de “ordenar el bien y prohibir el mal”. Quienes lo
lleven a cabo –subraya– irán al Paraíso.1910 Asimismo, en el Kitāb al-inŷād fī abwāb al-
ŷihād de Ibn al-Munāṣif (m. 1223), cadí malikí de Valencia entre los años 1209-1211 y
redactor de esta obra para el gobernador almohade de dicha ciudad –nada menos que
Abū ‘Abd Allāh Muḥammad b. Abī Ḥafṣ ‘Umar b. ‘Abd al-Mu’min, hijo menor del
primer califa unitario–,1911 hace referencia también a estas cuestiones. Este tratado,
compuesto para cumplir con la obligación más noble y con la mejor manera de
subordinación a Dios, el ŷihād contra sus enemigos y la protección de los
musulmanes,1912 menciona también el ŷihād de la lengua, que es directamente asimilado
al precepto de ḥisba. Aquel que lleve a cabo este tipo de lucha para corregir la conducta
de otros creyentes debe cumplir con una serie de requisitos, que por otra parte son casi
idénticos a los expuestos por al-Qurṭubī en su comentario coránico. Sin duda, el más
1907 Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 55-56. 1908 Sobre las cartas de Ibn Tūmart véase Ben el Hajj Soulami, 2019: 327-340. 1909 Anónimo, 1928b: 3-4. 1910 Ibn Tūmart, 1903: 266-267. 1911 Véase Cherif, 2014: 53-68. 1912 Ibn al-Munāṣif, 2003: 83-84.
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importante es que debe de ser alguien capacitado para reprobar: los ulemas y
gobernantes.1913
Si volvemos al apartado sobre el ŷihād del Kitāb Ibn Tūmart, vemos cómo en él
está presente también el deber de llevar a cabo la guerra santa contra los que han
abandonado la sunna y prohibido sus preceptos, contra quienes incurren en lo
reprobable, en la inmoralidad (al-fuŷūr) y persisten en lo que no les ha sido ordenado,
así como contra los que permiten la corrupción en la tierra.1914 Se habla, por ejemplo, de
combatir a aquellos que prohíben el zakāt y el ṣalāt, ya que quienes lo hacen son como
quienes impiden la fe, la religión y la sunna (al-īmān wa al-dīn wa al-sunna).1915
También cita una tradición del Profeta en la que este habría prescrito el combate hasta
que la gente diga “no hay más dios que Dios”.1916 Esta acusación y esta prescripción,
como veremos, están muy presente en el imaginario almohade.
De hecho, son expuestas también por Ibn al-Munāṣif en el apartado de su obra
acerca de la lucha contra los apóstatas, los que guerrean contra otros musulmanes sin
justo motivo,1917 y los rebeldes.1918 Una de las aleyas coránicas más elocuentes que
utiliza para justificar el combate contra aquellos que se enfrentan al camino de Dios es
la C. 5: 33: “La retribución de quienes hacen la guerra a Dios y a Su Enviado y se dan a
corromper en la tierra: serán muertos sin piedad, o crucificados, o amputados de manos
y pies opuestos, o desterrados del país. Sufrirán ignominia en la vida de acá y terrible
castigo en la otra”. Asimismo, se ordena matar a quien renuncie al islam o, si
enmarcamos este deber en el contexto almohade, a quien no siga al mahdī.1919 De
hecho, veremos cómo algunos enemigos de los almohades son llamados “apóstatas”.
Sobre los rebeldes, Ibn al-Munāṣif cita el versículo C. 49: 9: “Si dos grupos de
creyentes se combatiesen, imponed la concordia entre ambos. Si uno de ellos persistiese
en contra del otro, combatid al que persiste hasta que se incline delante de la Orden de 1913 Ibn al-Munāṣif, 2003: 88-91. Véase Penelas, 2005: 1051-1073. 1914 Ibn Tūmart, 1903: 265-267. 1915 Aquellos que prohíben el zakāt y el ṣalāt son asimilados con quienes fueron considerados apóstatas en la Ridda, quienes también negaron estas prácticas. Véase Donner, 1981: 85 y ss.; Ibrahim, 2018: 130 y ss. 1916 Ibn Tūmart, 1903: 265. 1917 Cita un fragmento de C. 6: 151: “no matéis a nadie que Dios haya prohibido, sino con justo motivo”. 1918 Ibn al-Munāṣif, 2003: 377 y ss. Se utiliza, por ejemplo, un fragmento del versículo C. 9: 5: “Pero si se arrepienten, hacen la azalá y dan el azaque, entonces ¡dejadles en paz! Dios es indulgente, misericordioso”. 1919 Al-amr bi-qatl man raŷa‘a ‘an al-islām. Misma idea se traslada al citar la aleya C. 2: 217: “Las obras de aquellos de vosotros que apostaten de su fe y mueran como infieles serán vanas en la vida de acá y en la otra. Esos morarán en el Fuego eternamente.”
450
Dios”. Es decir, la misma aleya utilizada por al-Gazālī para sacralizar la guerra contra
los reinos de taifas en la fetua con la que respondía a la petición de Abū Muḥammad b.
al-‘Arabī sobre los almorávides.1920
b- Guerra santa contra los almorávides
Quienes primero sufrirán esta política almohade de ḥisba, takfīr y ŷihād serán
los almorávides, fundamentalmente en tiempos de Ibn Tūmart y de ‘Abd al-Mu’min.1921
Ya en varias de las misivas que el mahdī habría enviado a sus seguidores, el combate
contra el emirato bereber aparece totalmente sacralizado: su infidelidad está constituida
por su antropomorfismo, 1922 y el enfrentamiento contra ellos es una obligación religiosa
para todos aquellos capaces de luchar.1923 Es decir, presenta el ŷihād contra los
almorávides como un deber individual, de todo creyente capacitado. Asimismo, ordena
que realicen la guerra santa contra los infieles (kufra) velados, los que no aceptan el
tawḥīd y se rebelan contra la verdad, ya que ese combate es más importante que el
llevado a cabo contra los cristianos (rūm).1924 Los almorávides siguen al demonio –de
hecho, son el “partido del demonio (ḥizb al-Šayṭān)–1925 y el ŷihād contra ellos es
prioritario. Más aún, estas cartas están llenas de referencias que nos indican la
sacralización del enfrentamiento contra los “antropomorfistas”. Hablan, por ejemplo, de
los almohades como los defensores de la verdad y los combatientes de la guerra santa
(anṣār al-ḥaqq wa al-muŷāhidīn),1926 y predican el premio del martirio (faḍl al-šahāda)
para todos aquellos que mueran luchando contra los almorávides: “quien muera de los
antropomorfistas y de los que corrompen, estará en el fuego, mientras que quien muera
de los almohades, será un mártir”.1927
1920 Véanse pp. 291 y ss. 1921 Véase Huici Miranda, 1957: I 63 y ss.; Bennison, 2016: 69 y ss. Véase esta cuestión desde el uso de la doctrina de la rebelión por parte de los almohades en García Sanjuán, 2019: 89-113. 1922 Véase Serrano, 2005: 815-852. Sobre la propaganda almohade contra los almorávides véase también Barbour, 1966: 117-130; García Sanjuán, 2019: 89-113. 1923 Anónimo, 1928b: 15. 1924 Anónimo, 1928b: 15. 1925 Azzāwī, 1995: I 43 y 44-49 (cartas nº 1 y 2). 1926 Azzāwī, 1995: I 44-49 (carta nº 2). 1927 Azzāwī, 1995: I 44-49 (carta nº 2). Se citan también las aleyas C. 3: 169: “Y no penséis que quienes han caído por Dios hayan muerto. ¡Al contrario! Están vivos y sustentados junto a su Señor”, y C. 2: 154: “¡Y no digáis de quienes han caído por Dios que han muerto! No, sino que viven. Pero no os dais cuenta...”
451
Los cronistas recogen el mismo discurso que aparece en estas misivas. Ibn Abī
Zar‘ menciona que Ibn Tūmart comenzó a acusar a los almorávides de su impiedad y
antropomorfismo, y a decir que, para todo el que reconocía al Dios único, era
obligatorio hacerles la guerra (gazwa-hum wāŷib) más aún que hacérsela a los cristianos
y paganos (awŷab min gazw al-rūm wa al-maŷūs).1928 Asimismo, les incitó al ŷihād
contra los almorávides (nadaba-hum ilà ŷihād al-murābiṭīn) y declaró lícito hacerles la
guerra santa y cautivar a sus mujeres, hijos y bienes, el mismo trato que a los
infieles.1929 Por su parte, ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī cita un elocuente sermón del
mahdī del año 1124 donde se ve con claridad la secuencia ḥisba-takfīr-ŷihād:
“Dirigíos contra estos hipócritas innovadores (al-māriqīn al-mubaddilīn), que se
llaman los almorávides, e invitadlos a matar lo prohibido y vivificar lo lícito y a
suprimir las innovaciones y a reconocer al imām al-Mahdī, el impecable. Si os lo
aceptan, son vuestros hermanos, de modo que sea para vosotros lo que para ellos
y sobre vosotros lo que sobre ellos y si no lo hacen, combatidlos, pues la sunna
os permite combatirlos”.1930
La misma idea aparece en Ibn Simāk, quien, parafraseando nuevamente a Ibn Tūmart,
afirma que los almohades tienen el deber de imponer la sunna a los almorávides y que,
si no cumplen con ella, les combatirán hasta borrar sus huellas.1931
Por supuesto, las crónicas mencionan también que los unitarios creían que
aquellos que muriesen combatiendo a los almorávides serían mártires. Tras una
derrota,1932 el mahdī habría asegurado a sus seguidores que sus muertos eran šuhadā’
porque combatían por la religión de Dios, defendiendo la sunna. 1933 Esto habría
aumentado la convicción de su causa y el celo por encontrarse con sus enemigos,1934 lo
1928 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 175, trad. II 349. 1929 En este sentido, el trato es más extremo que el que al-Gazālī proponía para los reyes de taifas, quienes si se rendían y abandonaban su rebelión, al seguir siendo musulmanes, podían conservar sus haciendas. Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 177, 181-182, trad. II 353, 362. Esta idea también la menciona al-Ḏahabī a través de al-Yasa‘ b. Ḥazm (m. 1179 o 1199). Al-Ḏahabī, 1981-1988: XIX 550-551. Sobre al-Yasa‘ b. Ḥazm y su crónica perdida véase Fierro, 1995b: 15-38. 1930 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 135-136, trad. 150. 1931 Ibn Simāk, 1979: ed. 111, trad. 133. 1932 Sobre esta derrota, la de al-Buḥayra a las afueras de Marrakech, véase Huici Miranda, 1957: I 81 y ss. 1933 …yuqarriru ‘inda-hum ann qutalā’-hum šuhadā’, li-anna-hum ḏābbūn ‘an dīn Allāh muẓahirūn li-l-sunna. 1934 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 136, trad. 151.
452
que llevó a que se realizasen numerosas expediciones contra los emires de Marrakech
lideradas por el propio Ibn Tūmart.1935 En este sentido, las descripciones de estas
campañas ponen de manifiesto su sacralización. Al-Bayḏaq, por ejemplo, recurre a
numerosas aleyas coránicas que el mismo mahdī habría citado en estas gazwas y que
pondrían de relieve el auxilio divino que recibieron los almohades:1936
“Dios confirma con palabra firme a quienes creen, en la vida de acá y en la otra.
Pero Dios extravía a los impíos. Dios hace lo que quiere”.1937
“Dios despidió a los infieles llenos de ira, sin que consiguieran triunfar. Dios
evitó el combate a los creyentes. Dios es fuerte, poderoso”.1938
“Los que contaban con encontrar a Dios dijeron: ¡Cuántas veces una tropa
reducida ha vencido a otra considerable con permiso de Dios! Dios está con los
que tienen paciencia”.1939
Como no podía ser de otro modo, las expediciones de ‘Abd al-Mu’min contra los
almorávides también son presentadas en clave de guerra santa, utilizando, por ejemplo,
terminología como la derivada de la raíz f-t-ḥ,1940 o versículos coránicos que remiten,
nuevamente, a la intervención de Dios en la batalla.1941
Sin duda, los almohades sacralizaron su enfrentamiento contra los almorávides y
lo definieron en términos de ŷihād.1942 Este discurso de guerra santa, unido a la victoria
bélica, justificaba así la lucha contra ellos y les permitió expandirse y unificar el
Magreb, presentándose como único poder islámico legítimo.
1935 Ibn Simāk, 1979: ed. 115-116, trad. 139. 1936 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 35 y ss., trad. 119 y ss. 1937 C. 14: 32. 1938 C. 33: 25. 1939 C. 2: 249. Este versículo hace referencia a la lucha entre David y Goliat, lo que nos indica muy bien en qué términos conceptualizaron, imaginaron y presentaron los almohades su lucha contra los almorávides. 1940 Véase, por ejemplo, Ibn Simāk, 1979: ed. 157, trad. 187; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 189, trad. II 377. 1941 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 50, trad. 144. 1942 Maribel Fierro, apuntando hacia esta idea, se preguntaba hasta qué punto esto había sido así. Las referencias que encontramos en las diferentes fuentes son inequívocas. Fierro, 2014: 53-77.
453
c- Guerra santa contra poderes independientes en al-Andalus
Los almorávides no fueron los únicos musulmanes contra los que los almohades
dirigieron la guerra santa. También condujeron el ŷihād contra diversos poderes
islámicos de al-Andalus –fundamentalmente Ibn Mardanīš y sus aliados, así como los
Banū Gāniya– que intentaron mantenerse independientes del califato unitario. El
combate contra estos, y, como veremos, su sacralización, se erigieron como una eficaz
herramienta de legitimación y justificación de la unificación del territorio andalusí.
Para empezar, ya el paso del poder mu’miní a la península Ibérica mostrando
toda su potencia bélica, con el califa en actitud de soberano-gāzī, provocó adhesiones
entre los andalusíes:
“Cuando vio ‘Abd al-Mu’min esto, reunió un gran contingente y salió en
dirección a la península de al-Andalus; marchó hasta llegar a la ciudad de Ceuta,
cruzó el mar, desembarcó en la montaña conocida por montaña de Ṭāriq –
Gibraltar– y él la llamó montaña de la victoria –Ŷabal al-Fatḥ–, donde se detuvo
varios meses y construyó en ella grandes palacios y edificó allí la ciudad que
subsiste hasta hoy. Acudieron a él en ese lugar los personajes de al-Andalus,
para reconocerlo, como la gente de Málaga, Granada, Ronda, Córdoba, Sevilla y
lo que pertenece a este país y se incluye en él”.1943
Asimismo, y como veíamos en el caso omeya y almorávide, la convocatoria del
ŷihād contra los cristianos se convierte en un marco de legitimación para dirigir
expediciones contra musulmanes que se mantienen al margen del poder central. La
guerra santa contra el infiel se transforma así en un eficaz pretexto para consolidar la
autoridad almohade sobre todos los rincones de al-Andalus. Las fuentes son claras al
respecto. Por ejemplo, dice ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī:
“Cuando se consolidó el poder de este Abū Ya‘qūb, no cesó de permanecer en
Marrakech hasta el año 567 –4 de septiembre de 1171 a 22 de agosto de 1172–
en que le ocurrió pasar a la península de al-Andalus, aparentemente para hacer
campaña contra los cristianos; pero en el fondo para completar el dominio de la
1943 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 148-149, trad. 172-173.
454
península y apoderarse de lo que estaba en manos de Muḥammad b. Sa‘d, el
conocido por Ibn Mardanīš, que reinaba desde el principio de la jurisdicción de
Murcia hasta el fin de lo que pertenecía a los musulmanes entonces en Levante.
Ya antes dimos un extracto de lo concerniente a su reino y a sus orígenes.
Reunió el príncipe de los creyentes grandes contingentes de las cabilas
almohades y de otras categorías del ejército regular y fue hasta instalarse en la
ciudad de Ceuta, donde se le construyó una residencia, que subsiste hasta hoy.
En ella permaneció hasta que se completó la concentración y se le reunieron las
tropas que se habían retrasado; luego cruzó el mar y se dirigió a la ciudad de
Sevilla, donde se instaló y expidió tropas contra Muḥammad b. Sa‘d”.1944
Esta acción bélica, dirigida muchas veces por el propio califa, contra esos
poderes independientes de al-Andalus se va a justificar a través de una serie de
elementos discursivos –que, al igual que en el caso de los almorávides, incluirán el
takfīr– con los que se llegará a sacralizar esa guerra.
Ibn Mardanīš, el llamado “Rey Lobo”,1945 fue sin duda el más importante de los
líderes andalusíes que se negaron a aceptar el dominio almohade.1946 De toda la batería
de instrumentos de legitimación de la lucha contra este emir y sus aliados, el hecho de
que el rebelde musulmán se apoyase en tropas cristianas desempeñó un importantísimo
papel propagandístico en las diferentes crónicas analizadas,1947 sobre todo en las de
factura mu’miní como la de Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, discurso que fue copiado y transmitido
también por textos posteriores.
Los cristianos aparecen como amigos y compañeros de los rebeldes andalusíes.
Es decir, no solo son representados como tropas de mercenarios que luchan junto a los
musulmanes que se oponen a los almohades,1948 sino que se recalca en las crónicas un
grado de cercanía mucho mayor que el de simples subordinados, vinculación que
1944 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 176, trad. 200. Véase también Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 211, trad. II 416. 1945 Véase Viguera, 1996: 231-238; González Cavero, 2007: 95-110; Balbale, 2019: 259-279. 1946 Sobre la lucha almohade contra Ibn Mardanīš véase Huici Miranda, 1957: I 200 y ss., 224 y ss., 238 y ss. 1947 Como vasallo del rey de Castilla Alfonso VIII, Ibn Mardanīš aparece en un documento de la cancillería castellana –Rex Lupus, vasallus regis Ildefonsi- de julio de 1160. Esta relación se pone también de relieve en la cláusula de protección hacia él que incluye el tratado castellano-aragonés de Sahagún, suscrito en junio de 1170. González, 1960: II docs. 52 y 140; Ayala, 2019: 118-142. 1948 Sobre mercenarios cristianos en ejércitos islámicos véase, por ejemplo, Barton, 2002: 23-45; García Sanjuán, 2006b: 435-447.
455
incluye la amistad y el compañerismo, destacando así la propia desviación del camino
de Dios de estos rebeldes, a la vez que legitimando la lucha de los califas almohades
contra ellos. Esos “supuestos musulmanes” luchaban mano a mano junto a los enemigos
del islam frente a los “verdaderos creyentes”, hecho que les rebajaba a una posición
inferior incluso a la de los propios trinitarios.1949
Los cristianos son llamados “compañeros (aṣḥāb)” de Ibn Mardanīš y también
de aliados suyos como Ibn Hamušk. Por ejemplo, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt narra cómo en el
año 554 (1159-1160) “salió Muḥammad b. Sa‘d de la ciudad de Murcia con su ejército
y con sus compañeros los cristianos, a quienes Dios extermine”,1950 o cómo
“llegó el traidor Ibn Hamušk [a Granada], según lo convenido con él, habiendo
reunido el infiel su gente; rompieron la barra y la puerta y lanzaron el grito de
¡Oh compañeros! Cuando oyó la gente en la ciudad los gritos y la lucha, se
apresuró todo el que tenía autoridad y firmeza en su religión y en su defensa, a
huir a la alcazaba, y ayudar y auxiliar a sus hermanos queridos los
almohades”.1951
También aparece esta vinculación –y la desafección de los súbditos de Ibn Mardanīš
como explicación para ella– en la obra de ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, por ejemplo en
la descripción de la victoria almohade en la batalla murciana de Faḥṣ al-Ŷallāb (1165):
“Estaba el hermano de Abū Ya‘qūb, ‘Uṯmān b. ‘Abd al- Mu’min, de gobernador
en la ciudad de Granada y le escribió que se dirigiese con las tropas contra
Murcia, capital del reino de Muḥammad b. Sa‘d. Fue ‘Uṯmān con las tropas
hasta acampar cerca de ella en el lugar llamado al-Ŷallāb. Salió contra él
Muḥammad b. Sa‘d con grandes tropas, en su mayoría francos, porque Ibn Sa‘d
se valía de ellos en sus guerras y los había tomado como soldados suyos y
auxiliares. Hizo esto, cuando se dio cuenta de la oposición contra él de los
principales caídes y del desvío de la mayoría de los súbditos […] Llamó a los
cristianos, como hemos referido, y los puso de soldados regulares suyos y les dio
en feudo lo que poseían aquellos caídes. Expulsó a muchos habitantes de Murcia
1949 Véase Albarrán, 2014: 79-91. 1950 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 65, trad. 11. 1951 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 125, trad. 39.
456
e instaló a cristianos en sus casas. Avanzó como hemos mencionado, con sus
soldados, la mayoría cristianos, y se encontraron él y los almohades en el lugar
conocido por al-Ŷallāb, a cuatro millas de Murcia, y fueron derrotados los
compañeros de Muḥammad b. Sa‘d con una fea derrota, siendo muertos muchos
de los personajes cristianos”.1952
Es decir, los cristianos no solo eran los “compañeros” de Ibn Mardanīš, sino que este
había expulsado a musulmanes de sus casas para alojar a los “francos”. Aquel
calificativo de aṣḥāb tiene una importante carga ideológica, como ya señaló Linda
Jones.1953 Frente a la construida biografía de Ibn Tūmart a semejanza de la del Profeta,
donde los más fieles seguidores del mahdī son también denominados aṣḥāb, igual que
lo eran los de Muḥammad, en el caso de los rebeldes, sus más acérrimos aliados son
cristianos, infieles, destacando así la laxa moral y el nulo fervor religioso de esos que se
llamaban musulmanes. Además de “compañeros”, los cristianos también son llamados
“hermanos” y “partidarios” de Ibn Mardanīš, quien además es causante de una nueva
fitna:
“…el enemigo insistía en la revuelta (al-fitna) y los daños y se apoyaba en sus
hermanos los cristianos (bi-ijwāni-hi al-naṣārà)…”1954
“Ibn Mardanīš ya había llegado con sus gentes y sus tropas y con los cristianos
sus partidarios (šī‘atu-hu)…”1955
Junto al apelativo de “compañeros” para designar a los aliados cristianos de los
andalusíes, suele aparecer también el de “hipócritas” para denominar al rey levantino y
a sus hombres. Por ejemplo, varias de las expediciones lanzadas por los almohades
contra Ibn Mardanīš se enfrentan a los enemigos “cristianos e hipócritas”.1956 Como ya
hemos visto en capítulos anteriores,1957 se busca así en el Corán y, de nuevo, en la vida
del Profeta, la fuente de deslegitimación de los opositores de los unitarios y la 1952 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 176, trad. 201. Véase también Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 210, trad. II 414. 1953 Jones, 2008: 793-829. 1954 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 77, trad. 17. 1955 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 131, trad. 43. 1956 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 179, trad. 70. 1957 Véase, por ejemplo, epígrafe 2.3.A.e.
457
justificación de la lucha de los califas de Marrakech contra ellos. Así, los apoyos del
“Rey Lobo” son denominados “al-munāfiqīn”,1958 al igual que algunos de sus más
famosos generales y aliados, como Ibn Hamušk o Ibn Dahrī, quien es llamado “malvado
hipócrita (al-fāsiq al-munāfiq).1959 Asimismo, la intención, niyya, de estos a la hora de
hacer la guerra no solo no es pura, sino que es también insincera.1960 Como veremos, la
importancia de la rectitud en la intención al realizar el ŷihād será fundamental en el
discurso almohade, más aún de lo visto hasta ahora en otras dinastías.
Por si la designación de hipócritas y de compañeros de los cristianos –y por
tanto enemigos de Dios– que reciben Ibn Mardanīš y sus aliados fuera poco para
sacralizar la lucha que contra estos llevaron a cabo los almohades, se va a aplicar sobre
ellos también el takfīr. Es decir, van a ser conceptualizados como infieles. El “Rey
Lobo” es denominado como “la nariz de la infidelidad (anf al-kufr)”,1961 sus partidarios
son llamados “miserables levantinos infieles”,1962 ‘Abd Allāh b. Šarāhīl, socio de Ibn
Hamušk en Carmona, es llamado “infiel”,1963 y los seguidores del rey de Murcia
aparecen representados en numerosas ocasiones como “sus” infieles.1964 Asimismo,
aparecen también descritos como “apóstatas”,1965 y de Ibn Mardanīš se dice que seguía
al demonio e incluso él mismo es llamado šayṭān.1966 Al hilo de esto, el líder andalusí es
retratado en diferentes actitudes pecaminosas –por ejemplo, “trastornado por el vino
(afsadat-hu al-jamar)”–1967 que ilustrarían su laxo respeto por Dios y su ley.
Todo esto conduce a que la terminología de guerra santa esté muy presente a la
hora de narrar los enfrentamientos que tuvieron lugar entre los almohades y los
seguidores de Ibn Mardanīš. Por ejemplo, la resistencia pro-almohade en Granada frente
a Ibn Hamušk es descrita como la “defensa de Dios”, y las banderas de las tropas
unitarias que partieron a socorrer la ciudad portaban el auxilio divino.1968 Asimismo, las
conquistas que los mu’miníes obtienen en territorio previamente controlado por el rey
1958 Véase, por ejemplo, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 77, 120, trad. 17, 35. 1959 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 123-125, trad. 38-39. 1960 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 77, trad. 38. 1961 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 70, trad. 14. 1962 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 119, trad. 34-35. 1963 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 120, trad. 35. 1964 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 133-134, trad. 45. 1965 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 79, trad. 19. 1966 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 79, 131, 198, trad. 19, 43, 77. 1967 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 65, trad. 11. 1968 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 130-132, trad. 42-43.
458
levantino son calificadas de futūḥ,1969 y el combate con este de ŷihād,1970 una guerra
santa llevada a cabo por la caballería de Dios (jayl Allāh).1971 Y, por supuesto, la muerte
en esta guerra santa contra los rebeldes andalusíes tenía garantizado como recompensa
el paraíso (al-ŷanna al-maḍmūna la-hum ‘inda Allāh).1972
Los Banū Gāniya,1973 la otra gran dinastía, en este caso de origen almorávide,
que resistió al poder mu’miní en al-Andalus –en concreto en las Baleares, así como en
Ifrīqiya–, también fue objeto de esta política discursiva almohade. Fueron denominados
hipócritas así como seguidores de Satán,1974 y fueron representados como autores de
actos irrespetuosos y sacrílegos hacia el islam. Por ejemplo, tomaron la ciudad de Bugía
aprovechando la poca vigilancia que había en el momento de la oración del viernes 20
de noviembre del año 1184, rodeando la mezquita aljama y matando a todo aquel que se
negaba a proclamarles. Desde entonces, relata Ibn Abī Zar‘, la gente comenzó a cerrar
las puertas de las ciudades durante el rezo comunitario.1975 Asimismo, abunda también
la terminología de guerra santa para referirse al enfrentamiento almohade con ellos. Por
ejemplo, varias de las conquistas mu’miníes del territorio de los Banū Gāniya son
denominadas futūḥ, como las capturas de Mallorca o Menorca,1976 o la de al-Mahdiyya,
que es descrita como un fatḥ que abrió las puertas del cielo.1977
Estas campañas contra los poderes independientes de al-Andalus –legitimadas
con el discurso para su sacralización que hemos visto– dieron como resultado el
sometimiento de todo el territorio andalusí al gobierno almohade, y así lo reflejan las
fuentes.1978 Esta unificación del espacio islámico de la península Ibérica se escenificó,
por ejemplo, con la incorporación de los descendientes de Ibn Mardanīš en los cuadros
mu’miníes una vez que este había muerto en el año 1172, 1979 y se representó 1969 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 70, 142, trad. 14, 52; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 211, trad. II 418; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 151; Azzāwī, 1995: I 129-139 (cartas nº 27 y 28). 1970 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 77, 133, 246; trad. 18, 44, 46, 114; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 177, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 3. 1971 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 77; trad. 18. 1972 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 133, 198; trad. 44, 77. 1973 Baadj, 2015: 62 y ss. 1974 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 268-269, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 145. 1975 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 269, trad. II 517-518. 1976 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 232, trad. II 452; al-Ŷarāwī, 1994: 144. Sobre el poeta al-Ŷarāwī (m. 1212) véase Kurdī, 2010: 338-339. Sobre la conquista almohade de las Baleares véase Huici Miranda, 1957: II 391 y ss.; Baadj, 2015: 159 y ss. 1977 Azzāwī, 1995: I 242-243 (carta nº 57). Sobre la lucha entre los almohades y los Banū Gāniya en Ifrīqiya véase Huici Miranda, 1957: II 402 y ss.; Baadj, 2015: 142 y ss., 161 y ss. 1978 Véase, por ejemplo, ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 180, trad. 207. 1979 Véase, por ejemplo, Balbale, 2018: 1-18.
459
discursivamente a través de la imposición del tawḥīd en los lugares que fueron
conquistándose. Las victorias contra el “Rey Lobo” hacían que los castillos y
poblaciones de la región se apresurasen a entrar en la doctrina almohade, en el
tawḥīd,1980 así como también lo hizo Ibn Hamušk tras reconocer el poder unitario ante
su “ejército bendito” (al-‘askar al-mubārak).1981
d- La guerra santa como mecanismo de cohesión interna
Ya hemos mencionado cómo en los tratados de ŷihād compuestos en época
almohade se hace referencia al combate contra los rebeldes.1982 Y es que esta lucha se
va a revestir también de un discurso de guerra santa que la va a convertir en un eficaz
instrumento de cohesión interna. Todo aquel que cuestionase la autoridad mu’miní en el
territorio dominado por los unitarios iba a ser contrarrestado con el discurso de takfīr y
ŷihād.
El caso más paradigmático es el de Muḥammad b. ‘Abd Allāh b. Hūd al-Māssī,
líder de una rebelión anti-almohade en el Sūs que llegó a revestirse de cierta autoridad
mahdista.1983 La propaganda unitaria le representará como un hipócrita y un apóstata,
será relacionado con Satán y, en la carta enviada para anunciar su muerte, su derrota
será denominada fatḥ.1984 No obstante, este no es el único ejemplo. El contingente
enviado a sofocar un levantamiento en el año 1166-1167 en las montañas de Gomara es
llamado “ejército bendito”, y los rebeldes son descritos como hipócritas. Asimismo, su
líder fue crucificado y en la carta de victoria de dicho evento se destacaron dos
cuestiones: los almohades habían recuperado la zona para la verdadera religión y Dios
les había ayudado a alcanzar el triunfo.1985 Más aún, en el año 1201 se produjo otra
rebelión en el Sūs, encabezada esta vez por un hombre llamado ‘Abd al-Raḥmān al-1980 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 197, 318-319; trad. 76, 159-160. 1981 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 292 y ss.; trad. 140 y ss. 1982 Ibn al-Munāṣif, 2003: 377 y ss. 1983 Se hacía llamar al-Hādī, término que proviene de la misma raíz que mahdī, y, como se puede ver, portaba el nombre del Profeta: Muḥammad b. ‘Abd Allāh. De hecho, algunas fuentes indican que imitaba en su mahdismo a Ibn Tūmart. Ibn Simāk, 1979: ed. 146, trad. 174. Huici Miranda, 1957: I 153; García-Arenal, 2006: 193 y ss. 1984 Ibn ‘Iḏārī, 2009: IV 108-112; Azzāwī, 1995: I 56-60 (carta nº 5). La denominación como hipócritas de los rebeldes ocurre en diversas ocasiones como, por ejemplo, en un levantamiento de las tribus de Sulaym en el año 1210-1211 o en una rebelión contra el califa al-Ma’mūn (m. 1232), a quien sus alfaquíes recomiendan la lucha citando la sūra de los hipócritas. Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 329, 359, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 259, 315. 1985 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 231-244; trad. 101-112.
460
Ŷazūlī. Pues bien, de nuevo la victoria mu’miní es denominada fatḥ y las tropas
unitarias representadas como el partido de Dios contra sus enemigos.1986
Otro caso interesante es el de Ibn Yawŷā, rebelde en el castillo de Tīwayunwīn,
también en el Sūs, en el año 1238-1239. Tras ser derrotado, su cabeza fue colgada sobre
la puerta de la Šarī‘a en Marrakech por orden del califa al-Rašīd. Lo curioso es que en
la narración de este levantamiento, el mencionado castillo se describe, desde tiempos de
‘Abd al-Mu’min –la primera conquista (fatḥ al-awwal)– y citando a al-Bayḏaq, como
un campamento para la rebelión o la hipocresía (šiqāq aw nifāq).1987
La guerra santa servía además para impedir posibles sublevaciones contra el
poder almohade. Un claro ejemplo es el de las tribus árabes, fundamentalmente los
Banū Hilāl y Banū Riyāḥ, que, tras ser derrotadas por ‘Abd al-Mu’min –destaca la
victoria en Setif (1153)–, fueron asentadas en el Magreb e incorporadas al ejército
mu’miní para realizar el ŷihād en al-Andalus, 1988 manteniéndose así ocupadas y
enriquecidas por el botín, y evitando que instigasen o participasen en ningún motín.1989
Ibn al-Aṯīr recoge un discurso que ‘Abd al-Mu’min habría dirigido en Mahdiyya a los
Banū Riyāḥ en el que les recordaba el deber de la guerra santa, al que estaban
obligados, y sus pasadas glorias como conquistadores:
“Es de nuestra incumbencia ayudar al islam, ya que los infieles han
incrementado su poder en al-Andalus y han tomado el control de muchas tierras
que antes estaban en manos de los musulmanes. Nadie pelea como vosotros. Fue
a través de vosotros que las tierras se conquistaron al comienzo del islam, y
ahora será a través de vosotros que el enemigo se retirará. Queremos de vosotros
1986 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 225-226, trad. 261-262. 1987 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 424, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: II 122-123. 1988 Sobre las diferentes convocatorias de guerra santa de las que estas tribus fueron objeto véase ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 157-158, trad. 178; Ibn al-Aṯīr, 2009: ed. II 2438, trad. II 106-108; Lévi-Provençal, 1941: carta nº 26. Ibn Ṭufayl (m. 1185) redactó, por encargo del califa Abū Ya‘qūb, una qaṣīda con la que llamar a la guerra santa a estas cabilas árabes. Véase Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 213-215, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 35-36; García Gómez, 1953: 21-28. 1989 Véase Huici Miranda, 1957: I 163 y ss., 193, 300; Aguilar, 1991: passim; Aguilar, 1992: 17-30; Aguilar, 1993: 393-415; Fierro, 2014: 53-77; Ramírez del Río, 2014: 359-396. Según Baadj, el traslado de estas poblaciones al Magreb por parte de ‘Abd al-Mu’min también se realizó con el objetivo de contrarrestar la influencia que los cuadros originales almohades podían tener sobre su poder. Baadj, 2015: 55 y ss.
461
10.000 caballeros, corajudos y valientes, para hacer el ŷihād en el camino de
Dios”.1990
C- El heredero y la guerra santa
Tras la incursión a Ifrīqiya en la década de 1150, y después de un intento de
asesinato fallido contra su vida por parte de dos parientes de Ibn Tūmart tras la batalla
de Setif, el califa ‘Abd al-Mu’min decidió poner en marcha un sistema dinástico a
través del cual asegurarse que el poder almohade se mantendría dentro de su familia.
Reconoció a su hijo mayor, Muḥammad, como heredero, e hizo que tanto él como el
resto de sus hijos portasen el título honorífico de sayyid. Asimismo, nombró a sus otros
vástagos como gobernadores de las principales provincias del imperio.1991 Esta jerarquía
de “príncipes de sangre”, como los denominó Huici Miranda, mantendrá en la
descendencia de ‘Abd al-Mu’min no solo la sucesión dinástica, sino también los altos
cargos de la corte.1992 De este modo, el sistema funcionó sin muchos contratiempos
hasta 1224, a través de la transmisión del califato de padres a hijos y del apoyo,
ocupando cargos político-militares claves, de los hermanos de los diferentes califas.1993
Esta concentración del poder en manos “mu’miníes” se exteriorizó también a
través de la vinculación de los parientes y descendientes del califa al ejercicio de la
guerra santa. Era un medio más de representación del monopolio de la conducción del
ŷihād por parte del soberano. Esta realidad se observa de forma clara con algunos de los
hijos de ‘Abd al-Mu’min. Abū Sa‘īd ‘Uṯmān, por ejemplo, comandó el ejército
almohade en la batalla de Faḥṣ al-Ŷallāb contra el “Rey Lobo” y participó en el sitio de
Almería;1994 Abū al-Ḥasan ‘Alī dirigió una algarada a la región de Talavera; y varios
más de ellos participaron en la campaña de Huete.1995 Pero, sin duda, el caso más
paradigmático es el de Abū Ḥafṣ ‘Umar, hermano uterino del futuro califa Abū Ya‘qūb
Yūsuf. Acompañó a su padre en la expedición de al-Mahdiyya y se hizo cargo de
numerosos ejércitos. Por ejemplo, fue él quien lideró varias gazwas a al-Andalus,1996 o
quien llevó a cabo la conquista del territorio murciano de Ibn Mardanīš ya con su 1990 Ibn al-Aṯīr, 2009: ed. II 2438, trad. II 106-108. 1991 Buresi y El Aallaoui, 2013: 64 y ss. 1992 Huici Miranda, 1957: II 613 y ss. 1993 Buresi y El Aallaoui, 2013: 64 y ss. 1994 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 193, 210, trad. II 386, 414. 1995 Huici Miranda, 1957: II 613 y ss. 1996 Ibn Simāk, 1979: ed. 148, trad. 177; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 211, trad. II 416.
462
hermano en el poder.1997 Asimismo, el propio Abū Ya‘qūb Yūsuf encabezó algún
contingente, como el que fue enviado para socorrer la alcazaba de Granada del asedio
de Ibn Hamušk.1998 Esta política también esta presente en los vástagos de los siguientes
soberanos mu’miníes. Por ejemplo, Abū Bakr, hijo del segundo califa, condujo una
expedición por tierras toledanas.1999
Debemos ahora preguntarnos si, al igual que veíamos en el caso omeya y, en
menor medida, almorávide –también en el abasí y fatimí–, se produjo una relación
directa entre la figura del heredero y la actividad bélica. Es decir, si la guerra santa
actuó como un medio de anunciar y promocionar al sucesor al trono, de otorgarle
autoridad y legitimidad y, en definitiva, de promover así la centralización en su persona
del poder. Las evidencias de que esto ocurriera son escasas pero no inexistentes.
Para empezar, según ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, Ibn Tūmart dio el mando del
ejército a ‘Abd al-Mu’min y le dijo a sus seguidores que ellos eran los creyentes y este
era su emir, razón por la cual a partir de ese momento tuvo derecho a portar el título de
amīr al-mu’minīn.2000 Es decir, el cronista parece vincular el hecho de que el mahdī
hubiese elegido a ‘Abd al-Mu’min para liderar la guerra santa contra los almorávides
con su nombramiento como “príncipe de los creyentes”, posición que habría mantenido
una vez muerto el fundador de los almohades como primer califa del movimiento
unitario.
Asimismo, algunas fuentes aseguran que ‘Abd al-Mu’min tenía pensado elegir
como su heredero al jeque almohade Abū Ḥafṣ ‘Umar al-Hintātī (m. 1175-1176) –no
confundir con su hijo Abū Ḥafṣ ‘Umar, del que ya hemos hablado– y no a su vástago
Muḥammad.2001 Y esta importante personalidad de los primeros unitarios, entre otras
cosas, dirigió numerosos ejércitos. Por ejemplo, acompañó a Abū Sa‘īd en el asedio a
Almería,2002 condujo las huestes que terminarían con Ibn Hūd al-Māssī,2003 y lideró una
de las primeras expediciones a al-Andalus.2004
Por último, en los desfiles almohades de salida en campaña para la guerra santa,
ceremonias que analizaremos con detalle en el próximo apartado, el sayyid heredero
1997 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 313; trad. 154. 1998 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 130; trad. 42. 1999 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 211, trad. II 418. 2000 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 135-136, trad. 150. 2001 Véase Huici Miranda, 1957: I 170-171. 2002 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 193, trad. II 386. 2003 Ibn Simāk, 1979: ed. 146, trad. 174. 2004 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 148-149, trad. 172-173.
463
ocupaba una posición destacada. En la llamada sāqa, la vanguardia del ejército que
precedía a las tropas en el orden de marcha, el sucesor al trono se situaba
inmediatamente después del califa, que era quien encabezaba la procesión tras los
estandartes y las reliquias del imperio –los códices coránicos de ‘Uṯmān y el mahdī–.2005
Es decir, en este ritual cargado de capital simbólico, el heredero aparecía ya
representado como el principal gāzī tras el soberano.
D- La ritualización de la guerra santa
Ya vimos cómo con el poder almorávide, y su revitalización de la figura del
soberano-guerrero tras el periodo taifa, volvieron a aparecer ciertos aspectos de la
ritualización de la guerra santa, aunque a una escala menor que en el califato cordobés.
En época almohade esta va a resurgir de nuevo en todo su esplendor, alcanzando, de
hecho, su punto álgido. Esto es así por varios motivos. En primer lugar, tenemos fuentes
propiamente mu’miníes, como la de Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, que describen esta realidad de
forma pormenorizada. Asimismo, durante el periodo unitario se logra un nivel de
religiosidad bélica asombroso, cuestión que se analiza en este capítulo desde diferentes
ángulos y que sin duda hizo que el “protocolo” del ŷihād se desarrollase de forma
intensa. Por último, la recuperación de la dignidad califal por parte de los almohades
conllevó la restauración de una serie de rituales, como las procesiones bélicas, donde el
califa-gāzī desempeñaba un papel protagonista.
a- El anuncio y la exhortación al ŷihād
El anuncio de la expedición
Como hemos analizado en capítulos anteriores, la ritualización de la guerra santa
por parte del poder central comenzaba con el anuncio de la preparación de la expedición
contra los enemigos de Dios y su convocatoria, noticia que tenía función logística,
propagandística y exhortatoria.
2005 Un ejemplo claro es el de la marcha hacia al-Mahdiyya. Véase Ibn Simāk, 1979: ed. 152, trad. 182. Sobre esto, véase Huici Miranda, 1957: I 185; Ghouirgate, 2014: 314 y ss.
464
El método más habitual de realizar este anuncio del ŷihād era a través del envío
de misivas. Las fuentes recogen numerosos casos de esta práctica.2006 Por ejemplo, Ibn
Abī Zar‘ relata cómo, tras la pérdida de Silves, Beja y Évora en el año 1190-1191, el
califa al-Manṣūr ordenó a sus caídes que se preparasen para la campaña por medio de
una carta.2007 Asimismo, Ibn ‘Iḏārī describe cómo al-Nāṣir, antes de Las Navas, expidió
comunicaciones a al-Andalus para incitar a los musulmanes a la guerra santa (bi-taḥrīḍ
al-muslimīn ‘alà al-ŷihād) y a que la organizasen y preparasen.2008 Por su parte, ‘Abd
al-Wāḥid al-Marrākušī explica cómo ‘Abd al-Mu’min escribió una carta a las tribus
árabes derrotadas en Ifrīqiya convocándolas a una campaña en la península de al-
Andalus (fa-kataba ilay-him risāla yastanfiruhum ilà al-gazw bi-ŷazīrat al-Andalus).2009
Esta misiva incluye un poema en el que se hace referencia a diversas nociones muy
vinculadas a la guerra santa, y afirma que con esta expedición el mundo sería
conquistado (tuftaḥu al-dunyā).
La inclusión de poemas en las cartas que anunciaban y convocaban el ŷihād fue
una práctica habitual por el carácter performativo de la poesía y su mayor impacto a la
hora de realizar una lectura pública –método sin duda utilizado en estas convocatorias–
así como de transmitir la información a través de la oralidad.2010 Otro ejemplo es el de la
qaṣīda compuesta por Ibn Ṭufayl por encargo del califa Abū Ya‘qūb que ya hemos
comentado.2011
Asimismo, ya hemos apuntado cómo estos anuncios están trufados de elementos
discursivos propios de la guerra santa. Por ejemplo, en el poema incluido en la
mencionada carta de ‘Abd al-Mu’min transmitida por ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, se
subraya la importancia de la intención a la hora de realizar el ŷihād. Esta idea del valor
de la niyya aparece también en la misiva enviada a las tribus árabes en la que participó
Ibn Ṭufayl con su poema, donde se les recordaba su intención decidida para la guerra
santa (niyyata-hu al-‘āzima ‘alà al-ŷihād). Esta carta, en la que se incluían también
otros versos de Ibn ‘Ayyāš con los que se urgía a las cabilas a que se pusieran en
marcha, habla también de la defensa de la religión, el sometimiento de los hipócritas y
2006 Véase, por ejemplo, Lévi-Provençal, 1941: cartas nº 26 y 34. 2007 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 219, trad. II 430. 2008 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 330, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 261. 2009 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 158, trad. 179. 2010 Sobre esta cuestión véase Reynolds, 1995: passim. 2011 Véase nota nº 1988.
465
la dominación de los infieles.2012 La lectura de este texto y las poesías que contenía
iluminó a los árabes con su elocuencia –dice Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt– e hizo que se incitasen
a la guerra santa, purificando Dios sus corazones y alumbrando sus almas.
Las convocatorias de ŷihād no iban dirigidas solo a las diferentes huestes
almohades, sino también a todos aquellos que quisieran acudir como voluntarios, un
tipo de tropa que, debido a su religiosidad, dotaba a los contingentes del ejército
mu’miní de una importante legitimidad. Ibn ‘Iḏārī, por ejemplo, relata cómo se publicó
en el año 1189-1190 por el Magreb un anuncio de campaña de guerra santa
específicamente a título voluntario, sin carácter obligatorio (al-nidā’ bi-l-ŷihād min gayr
taklīf ‘alà ḥukm al-taṭawwu‘). Acudieron a este llamamiento “aquellos que quisieron
(al-irādāt)” tanto de las montañas como de las llanuras. Cuenta el cronista que llegaron
personas desde todos los rincones, y que eran más numerosos que las gotas de agua y
las piedras.2013
Asimismo, entre estos voluntarios se buscaba especialmente la concurrencia de
hombres de religión, individuos que añadían aún más religiosidad y espiritualidad a las
tropas unitarias, creando así un auténtico “ejército bendito”, expresión que, como hemos
visto, es muy utilizada a la hora de describir a los contingentes almohades. ‘Abd al-
Wāḥid al-Marrākušī menciona cómo para la expedición a tierras castellanas realizada en
el 1196 tras la victoria de Alarcos, se enviaron cartas a todo el país para buscar
musulmanes virtuosos y consagrados al bien que acompañasen a las huestes mu’miníes.
Estos, dice el cronista, eran el verdadero ejército, y no los soldados regulares. Para
completar su explicación, el autor remite a una historia en la que la memoria de las
futūḥ vuelve a estar presente. Qutayba b. Muslim (m. 715-716),2014 comandante de
época omeya que se distinguió por la conquista de la Transoxiana y que llegó a ser
gobernador de Jurasán, le habría dicho a Abū ‘Abd Allāh Muḥammad b. Wāsi‘,
tradicionista y asceta que luchaba bajo sus órdenes, que sus dedos, con los que apuntaba
hacia el cielo, eran más queridos para él que diez mil espadas.2015
Exhortaciones de partida
2012 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 324 y ss.; trad. 164 y ss. 2013 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 271, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 150. 2014 Gibb, 1923: 24 y ss. 2015 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 203-204, trad. 238.
466
Inmediatamente antes de que se produjese la partida hacia la guerra santa, es
decir, de que el ejército se pusiera en marcha, esta ritualización bélica incluía también
exhortaciones al ŷihād.2016 Con el ejército reunido ya en Rabat, preparado para partir a
socorrer el cerco con el que Ibn Hamušk asfixiaba a los almohades en la alcazaba de
Granada, el califa recordó a sus soldados el premio que Dios garantizaba a sus
combatientes, y estos prometieron al soberano que exterminarían a los rebeldes e
infieles.2017 En estos discursos, con ánimo de buscar el compromiso de las tropas que
estaban a punto de encaminarse a la lucha, el gobernante, a través a veces de sus
predicadores, les incitaba a combatir a los cristianos y les recordaba el deber de la
guerra santa que Dios les había impuesto (wa ya‘rifuhum bi-mā awŷaba Allah ‘alay-him
min al-ŷihād). Un ejemplo es el del jeque Abū Muḥammad ‘Abd al-Wāḥid b. ‘Umar,
quien exhortó en julio del 1172, en el contexto de la campaña de Huete, a las huestes
almohades afirmando que tenían una obligación que cumplir de cara a Dios y a su
califa, y que, comprometidos a ello, de no cumplirla no serían más que traidores:
“Y les dijo al hablarles en lengua bereber: ‘cuando estábais en Marrakech
decíais: si llegamos a luchar con los cristianos, haremos la guerra santa para
Dios (li-ŷāhadnā Allāh), y nos esforzaremos en ella (iŷtahadnā); pero cuando os
habéis encontrado con ellos, habéis faltado y os habéis desvariado y habéis
traicionado a Dios y habéis retrocedido y no habéis sido sinceros; no sois
vosotros creyentes ni almohades, cuando oís a las campanas que doblan y veis a
los infieles, y no rechazáis lo prohibido. El amīr al-mu’minīn no puede veros,
por vuestra negligencia por la causa de Dios en la guerra santa, a pesar de
vuestro gran número’. Entonces los exhortó a arrepentirse y dijeron: ‘nos
arrepentimos’”.2018
Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt especifica que el discurso se hizo en árabe y bereber, lo que indica
que tenía como objetivo transmitirse a toda la población del imperio almohade –al igual
que el propio proyecto unitario– y poder difundir así la imagen del poder mu’miní como
garante de la realización del ŷihād y de la defensa del islam. Por otro lado, con su
2016 Es lo que Miller denomina “pre-invasion speech”. Miller, 2008: 145 y ss. 2017 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 130; trad. 42. 2018 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 411; trad. 214.
467
“arrepentimiento”, parece que los guerreros querían buscar la redención por su mala
conducta a través de la guerra santa.
Algunas de estas exhortaciones de partida consistían en prácticas que
demuestran el grado de religiosidad bélica que se alcanzó en el periodo almohade, su
nivel de ritualización así como la popularización que obtuvo. ‘Abd al-Wāḥid al-
Marrākušī relata cómo en la última fase de preparación de una expedición contra los
cristianos en 1179, el califa Abū Ya‘qūb ordenó a los ulemas que dictasen las
tradiciones que había sobre el ŷihād a los almohades para que estos las copiasen en
tablas y las aprendiesen de memoria. Tal era el nivel de espiritualidad militar que
describe el cronista que uno de ellos, Abū al-Qamar, había ordenado que guardasen sus
tablas para que, al morir, le enterrasen con ellas. Este episodio, además, evidencia cómo
se vinculaba, dentro de la ideología mu’miní, la vuelta al estudio de las fuentes
primarias del islam con el discurso de guerra santa.2019
Liturgia previa a la batalla
En las horas previas a la batalla las fuentes narran cómo también se llevaban a
cabo exhortaciones y proclamas que, a modo de liturgias –muchas veces se producían
tras una de las oraciones–, recordaban a los combatientes nociones de guerra santa para
que, así, las tuvieran presentes durante el enfrentamiento. Como es lógico, la
recompensa a modo de salvación que los muŷāhidūn recibirían era uno de los temas
predilectos.2020 Por ejemplo, en julio de 1162, el día antes de un ataque contra Ibn
Hamušk, el jeque almohade Abū Ya‘qūb
“repitió sus exhortaciones sobre el premio que tendrían ante Dios en la guerra
santa contra los infieles (ŷihād al-kufra), sus enemigos, y la expedición contra
ellos y sobre el Paraíso garantizado para ellos por Dios (al-ŷanna al-maḍmūna
la-hum ‘inda Allāh), si eran sinceros y cumplían lo que habían proclamado y
prometido”.2021
2019 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 180-181, trad. 208. Véase Albarrán, 2015b: 191-206. 2020 Qutbuddin, 2019: 292 y ss. 2021 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 133; trad. 44.
468
Tras esto, las huestes reavivaron su propósito y renovaron su intención para realizar el
ŷihād (ŷadadū fī al-ŷihād al-niyya), por lo que al entrar en combate estarían en un
estado de pureza espiritual apto para asegurar el triunfo en la guerra santa. Así,
finalizada la oración del atardecer, cogieron sus armas, montaron en sus caballos y
marcharon hacia el campo de batalla, donde al día siguiente obtuvieron la victoria.
En el momento previo a Alarcos también se produjo una situación similar que
subraya la importancia de estas liturgias de batalla, al menos en el plano simbólico y
discursivo. El califa solicitó a los combatientes musulmanes que se pidieran perdón
entre ellos, buscando quizá que encontrasen la muerte en paz y arrepentidos de sus
errores y pecados, y les ordenó que apaciguasen sus almas y purificasen sus intenciones
hacia Dios (ṭayyabū nufūsa-kum wa ajlaṣū li-llāh niyyāta-kum). Entonces se levantó el
cadí Abū ‘Alī b. Ḥaŷŷāŷ y pronunció un elocuente discurso en el que incitaba a la
guerra santa y a sus méritos, unas palabras que, según Ibn ‘Iḏārī, fortalecieron las
conciencias de los almohades y redoblaron su bravura y su coraje.2022 Este fenómeno
sigue modelos veterotestamentarios relacionados, por ejemplo, con la necesidad de
mantener, en el contexto de las guerras de Yahvé, el campamento purificado –en el caso
bíblico desde una óptica más material– para que Dios apoye a sus fieles.2023 Se
representa así una imagen de rey-caudillo ideal que vela por la rectitud moral de su
ejército para así obtener el auxilio divino y la victoria.2024
Arengas de batalla
Las arengas proclamadas en medio del fragor de la batalla son el último tipo de
exhortación al ŷihād que vamos a analizar, unas soflamas que, como elemento
discursivo, pretenden mostrar el grado de compromiso bélico-espiritual que alcanzaban
las tropas almohades en el momento más dramático de la contienda. Los relatos sobre
Alarcos son un excelente banco de datos ya que, debido a su importancia y simbolismo,
los diferentes autores desarrollaron mucho su teatralización narrativa, dotando así a la
batalla de un aura de sacralidad militar especial.
2022 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 289-290, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 186. 2023 Véase, por ejemplo, Deuteronomio, 23: 10-15. 2024 Este modelo se puede observar también en el mundo cristiano medieval, por ejemplo en el caso visigodo, siendo un buen ejemplo el de las campañas de Wamba en la obra de Julián de Toledo. Véase Bronisch, 2006: 92-95, 117-118; Valverde, 2017: 86 y ss.
469
Uno de los temas recurrentes que aparecen en estos alegatos pregonados durante
el combate es el de la necesidad de que los corazones de los combatientes, en el
momento mismo en el que se está produciendo la ordalía,2025 tengan una buena
predisposición hacia la guerra santa y la defensa del islam, ya que esta pura voluntad es
la que hará que Dios les auxilie y les conceda la victoria. Por ejemplo, el emir árabe
Ŷarmūn b. Riyāḥ recorrió las filas de sus huestes en Alarcos esforzando los corazones
de los guerreros (qulūb al-muŷāhidīn) y recitándoles las siguientes aleyas:2026
“¡Creyentes! ¡Tened paciencia, rivalizad en ella! ¡Sed firmes! ¡Temed a Dios!
Quizá así, prosperéis”.2027
“¡Creyentes! Si auxiliáis a Dios, Él os, auxiliará y afirmará vuestros pasos”.2028
Tras un ataque cristiano, el califa al-Manṣūr incidió en la misma idea entre los que le
rodeaban: “Renovad vuestras intenciones y presentad vuestros corazones (ŷadadū
niyyāta-kum wa aḥḍarū qulūba-kum)”.2029
Y es que es a través de la pureza de la intención albergada en el corazón, de las
obras pías que son ofrecidas a Dios y de la esperanza en la recompensa terrenal o en la
salvación eterna, como pueden los musulmanes aguantar las acometidas del enemigo.
Así lo muestran los pregoneros del jeque Abū Yaḥyà b. Abī Ḥafṣ cuando, tras una carga
de la caballería pesada cristiana, gritaron:
“¡Compañeros musulmanes! Resistid en vuestras filas, no abandonéis vuestros
puestos, ofreced vuestra intención (niyya) y vuestras obras a Dios, y tenedlo muy
presente en vuestros corazones, porque, una de dos, o conseguís el martirio y el
Paraíso o el mérito y el botín (amā al-šahāda wa al-ŷanna, wa amā al-aŷar wa
al-ganīma)”.2030
2025 Sobre la concepción de la batalla como ordalía en el mundo medieval véase, por ejemplo, Duby, 1973: 149. 2026 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 226, trad. II 441. Según al-Ṭabarī, la recitación y lectura de aleyas coránicas (sobre todo del capítulo noveno) antes de las batallas fue una costumbre que estableció el propio Profeta tras Badr. Al-Ṭabarī, 1993: 94. 2027 C. 3: 200. 2028 C. 47: 7. 2029 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 290, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 187. 2030 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 226, trad. II 441.
470
Finalmente Abū Yaḥyà obtendría el martirio tras una resistencia ante las acometidas de
los infieles descrita como heroica.2031
Estas arengas subrayan también la idea de que los musulmanes –almohades en
este caso– son el pueblo de Dios, y de que este está con ellos en la batalla y les ofrece su
auxilio. Era este un pensamiento que sin duda debía reconfortar a los combatientes y
hacerles luchar con más fiereza en un enfrentamiento conceptualizado como un juicio
divino. Por ejemplo, uno de los jeques unitarios recorrió las filas mu’miníes mientras
decía:
“¡Siervos de Dios! Vosotros sois el partido de Dios (ḥizb Allāh); resistid en el
combate contra los enemigos de Dios, porque seréis los victoriosos y vencedores
(hum al-manṣūrūn wa hum al-gālibūn)”.2032
El caíd Ibn Sanādīd clamaba a sus huestes en el mismo sentido: “Resistid compañeros
musulmanes, que Dios consolidará vuestros pies en este choque”.2033
No obstante, el caso de Alarcos no es el único en el que encontramos tan vivas
descripciones de este tipo de arengas con contenido similar. Por ejemplo, en un ataque
almohade a la región de Évora, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad b. Wānūdīn “precedía a los
musulmanes como un león feroz e imploraba en su guerra santa el auxilio del
Creador”.2034 Este mismo caíd arengaba a sus compañeros “anunciándoles lo que
tendrían ante Dios de premio y de recompensas por el ŷihād”. Y, al igual que en el
momento previo a Alarcos, “se reconciliaron unos con otros y se decidieron a hacer la
guerra santa (fa-tawāda‘ al-nās wa ‘azamū ‘alà al-ŷihād)”.2035
Invitación a la conversión
2031 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 226-227, trad. II 442. 2032 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 226, trad. II 442. 2033 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 226-227, trad. II 442. 2034 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 216, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 39. La comparación con el león como símbolo de fiereza y valentía es habitual en estas arengas. Por ejemplo, en la batalla de al-Qādisiyya, Ṭulayḥa b. Juwaylid dijo a sus compatriotas de la tribu de Asad: “Cargad contra ellos como feroces leones. Habéis sido nombrados Asad (león) para emular esta acción”. Qutbuddin, 2019: 326. 2035 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 222, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 50.
471
Del mismo modo que en el periodo almorávide, en el almohade vuelve a
aparecer uno de los elementos que desde más temprano se ritualizaron en torno a la
guerra santa y a su anuncio y puesta en marcha: el contacto con el enemigo y la
invitación a este a convertirse al islam. Ya vimos cómo en los tratados de ŷihād se
establecía como un precepto obligatorio, estatus jurídico que también va a tener en las
fuentes legales de periodo mu’miní. Ibn al-Munāṣif, por ejemplo, lo argumenta a través
de varias aleyas coránicas:2036
“Quien sigue la vía recta la sigue, en realidad, en provecho propio, y quien se
extravía, se extravía, en realidad, en detrimento propio. Nadie cargará con la
carga ajena. Nunca hemos castigado sin haber mandado antes a un enviado”.2037
“¡Profeta! Te hemos enviado como testigo, como nuncio de buenas nuevas,
como monitor, como voz que llama a Dios con Su permiso, como antorcha
luminosa”.2038
Asimismo, utiliza también el ejemplo del Profeta, en concreto del episodio de Jaybar,
donde, antes de atacar, Muḥammad ordenó predicar el islam.
Un ejemplo de esta invitación a la conversión lo transmite Ibn al-Aṯīr, quien
narra cómo durante el asedio de al-Mahdiyya, ‘Abd al-Mu’min habría ofrecido el islam
a los cristianos pero estos lo rechazaron.2039 Esta llamada a la “verdadera” religión no se
produce solo con infieles, sino que también se va a realizar con aquellos musulmanes a
los que se habría aplicado el takfīr, algo sin duda vinculado al propio ejercicio de la
ḥisba. Es decir, se les va a ofrecer que acepten el “almohadismo” o la guerra. ‘Abd al-
Wāḥid al-Marrākušī es claro en este sentido cuando relata cómo Ibn Tūmart habría
ordenado a sus seguidores que se dirigiesen a los almorávides y les invitasen a “matar lo
prohibido y vivificar lo lícito, a suprimir las innovaciones y a reconocer al imām al-
Mahdī” y, si no lo aceptaban, que les combatiesen, pues la sunna lo permitía. De este
modo, cuando el ejército liderado por ‘Abd al-Mu’min se encontró con las tropas de al-
2036 Ibn al-Munāṣif, 2003: 157 y ss. 2037 C. 17: 15. 2038 C. 33: 45-46. 2039 Ibn al-Aṯīr, 2009: ed. II 2437, trad. II 105-106.
472
Zubayr b. ‘Alī b. Yūsuf b. Tāšufīn en la Buḥayra, cerca de Marrakech, los almohades
llevaron a cabo su da‘wa, pero no fue reconocida.2040
Los retos de Alfonso VIII y del Miramamolín
Al igual que habíamos visto en el caso almorávide, donde el desafío ficticio de
Alfonso VI a Yūsuf b. Tāšufīn habría agrandado aún más el prestigio obtenido en el
triunfo de Zallāqa, siendo este una evidencia del favor divino ante la insolencia del
infiel, el califa almohade al-Manṣūr calcó la misma estrategia de legitimación al
divulgar un supuesta misiva en la que Alfonso VIII le habría retado antes de la victoria
musulmana de Alarcos. Este hecho, sin duda relacionado con los posibles contactos
previos a la batalla entre musulmanes y cristianos, lo recogen cronistas como Ibn al-Aṯīr
e Ibn Abī Zar‘.2041 Como ya vimos, este desafío sigue el mismo esquema que el de
Alfonso VI: certifica que el almohade es el verdadero emir y que los líderes andalusíes
se encuentran en un estado de debilidad; afirma que sabe que Dios obliga a los
musulmanes a luchar contra sus enemigos en una desventaja de diez a uno, y asegura
que si al-Manṣūr no quiere cruzar el Estrecho para luchar, él lo hará si se le entregan los
barcos necesarios. Asimismo, el califa unitario habría contestado con la aleya C. 27: 36
–versículo puesto en boca de un gran profeta-guerrero en la tradición islámica como es
Salomón–, escribiéndola en la cabecera de la carta y enviándola de vuelta al rey
cristiano: “¡Regresa a los tuyos! Hemos de marchar contra ellos con tropas a las que no
podrán contener y hemos de expulsarles de su ciudad, abatidos y humillados”.
Como igualmente hemos expuesto, Šihāb al-Dīn b. Sulaymān al-Ḥalabī recogió
también este desafío, 2042 confundiéndolo con el de Alfonso VI. El sirio utiliza la
expresión “emir de la fe hanīfí (amīr al-milla al-ḥanīfiyya)” para referirse a Yūsuf, igual
que hacen Ibn al-Aṯīr e Ibn Abī Zar‘ con al-Manṣūr, lo que, como ya hemos propuesto,
confirma esta idea de la confusión.2043 La utilización del término ḥanīf se adecúa a la
perfección al proyecto ideológico almohade de renacimiento del verdadero islam que
hemos descrito. De hecho, las fuentes mu’miníes utilizan este concepto para describir
2040 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 135-136, trad. 150. La invitación al almohadismo aparece también reflejada en algunas de las cartas que tanto el mahdī como ‘Abd al-Mu’min habrían enviado a los almorávides. Véase Anónimo, 1928b: 17-20. 2041 Ibn al-Aṯīr, 2009: ed. II 2606-2607, trad. III 19-20; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 220 y ss., trad. II 432-433. 2042 Al-Ḥalabī, 1880: 4. 2043 Véase Albarrán, 2019: 40-61.
473
las políticas de los soberanos unitarios. Por ejemplo, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt dice de Abū
Ya‘qūb que había esclarecido la religión ḥanīfí (al-dīn al-ḥanīfī).2044
En cuanto al-Manṣūr leyó la supuesta carta de Alfonso VIII que contenía el
desafío –relata Ibn Abī Zar‘–, se apoderó el celo del islam de él e hizo que la leyesen a
todas sus tropas, que se irritaron y se decidieron a hacer la guerra santa. Escribió
entonces el califa a todos los rincones de su territorio y convocó a la gente para realizar
el ŷihād (yastanfir al-nās ilà al-ŷihād).2045 Así, el reto, como elemento discursivo
creado por el poder almohade, siguiendo el modelo establecido previamente por los
almorávides, proporcionaba un marco de justificación para la campaña de Alarcos y
otorgaba un simbolismo aún mayor a la victoria, entendida esta como un juicio divino
contra los insolentes infieles expresado a través de la cita coránica.
En sentido inverso debemos entender el llamado “desafío del Miramamolín”
correspondiente a Las Navas y que con detalle ha estudiado Martín Alvira.2046 Varios
relatos cristianos de este episodio aseguran que el califa al-Nāṣir proclamó su deseo de
combatir a todos los cristianos en una gran batalla campal. Aunque este desafío no
aparece en ninguna fuente musulmana ni en crónicas castellanas tan importantes como
la Historia gothica de Jiménez de Rada, sí se recoge en otros textos significativos como
las obras de Juan de Osma o Lucas de Tuy.2047 En algunas fuentes el desafío no tiene un
origen concreto, mientras que en otras se menciona el envío de cartas por parte del
califa almohade.
En el mundo caballeresco europeo este tipo de retos eran frecuentes. Como bien
ha expuesto Alvira, se trataba de una forma ritualizada de declaración de guerra
vinculada al sentido de ordalía que tenía la batalla. Es decir, un arma propagandística y
una exhibición de la justicia de la causa. Por lo tanto, es probable que este desafío no
fuese más que una herramienta ideológica puesta en marcha por el entorno del rey
castellano. No obstante, el hecho de que una de las fuentes que recoge la presunta carta
2044 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 341, trad. 170. También al-Ŷarāwī, en uno de sus poemas, habla del movimiento almohade como al-dīn al-ḥanīfī. Al-Ŷarāwī, 1994: 160. 2045 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 221-222, trad. II 433. 2046 Alvira, 1997: 463-490; Alvira, 2012: 111 y ss. La preocupación por una posible conquista islámica de la península Ibérica –idea en la que debemos insertar la trasmisión de este tipo de desafíos– se acrecentó en toda la Cristiandad tras la victoria almohade de Alarcos. Por ejemplo, unos cistercienses ingleses dieron noticia de que un ejército de 600.000 africanos se disponía a invadir Europa. Canivez y Trilhe, 1933: 181-182. Asimismo, en marzo de 1196 Celestino III se dirigió a los reyes de Castilla y Aragón para hacerles ver la necesidad de que uniesen fuerzas ante la amenaza islámica que según creía se cernía sobre Europa. Kehr, 1928: doc. 221. Sobre esta cuestión véase Ayala, 2016: 75-113. 2047 Juan de Osma, 1997: 32; Lucas de Tuy, 2003: IV, cap. 89.
474
almohade, los Anales del monasterio benedictino de San José de Lambach (Austria),
reproduzca al comienzo de la epístola una fórmula característica de la cancillería
almohade (“Exmemiramoní, hijo de Exmemiramoní, hijo de Miramén…”),2048 puede
también hacernos pensar que este elemento discursivo ficticio sí tuviese una base real,
una auténtica misiva unitaria que respondería al anuncio de la batalla campal hecho por
Alfonso VIII a finales de septiembre de 1211 o –quizá– que invitase a la conversión al
rey infiel.
b- Ceremonias, objetos y símbolos de guerra santa
La procesión califal y la sāqa
El mayor ejemplo de ritualización de la guerra santa en época almohade, y
probablemente en toda la historia andalusí, es la manera procesional en la que la
vanguardia del ejército mu’miní, la llamada sāqa, marchaba hacia la campaña.2049 Era,
sin duda, toda una ceremonia de salida hacia el ŷihād. Aunque veremos cómo se
recuperan ciertos elementos de tiempos omeyas, como los sermones y rezos previos a la
salida en expedición o el anudamiento de las banderas, el desarrollo que este ceremonial
alcanza en el califato unitario es único.
La sāqa precedía a las tropas en el orden de marcha, y se diferenciaba
nítidamente del conjunto del ejército. De hecho, parece que existían unos funcionarios,
los muḥarrik al-sāqa, que garantizaban su buena disposición. Aunque esta información
nos ha llegado a través del mameluco al-‘Umarī referida a los hafsíes, es muy probable
que estos empleados existiesen también en época almohade.2050
El ritual por el que la sāqa y, por ende, el ejército almohade, ponía rumbo a la
guerra santa comenzaba con un sermón y/o una serie de oraciones. Por ejemplo, en la
salida hacia la campaña de Santarem el califa realizó los rezos matutinos y leyó un ḥizb,
“como era la costumbre”.2051 Más elaborada fue la marcha hacia Alarcos, donde antes
de la partida el predicador Abū ‘Alī b. Ḥaŷŷāŷ proclamó una juṭba en la mezquita 2048 Edición en Alvira, 2010: doc. 1204. Traducción en Alvira, 2012: 113-114. La información pudo llegar al monje austriaco a consecuencia de la participación tardía del duque Leopoldo VI en la campaña de Las Navas. 2049 Huici Miranda, 1957: I 185; Ghouirgate, 2014: 314 y ss. Sobre el ceremonial almohade véase Viguera, 1995b: 105-115; Ghouirgate, 2007: 285-307. 2050 Ghouirgate, 2014: 314 y ss. 2051 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 229, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 63.
475
mayor de Sevilla, en presencia del soberano y en viernes, sobre la sūra Qāf (50),
capítulo coránico que se presenta como un juicio –y la cercana batalla, por tanto, como
una ordalía– en el que los infieles irán al infierno y los creyentes al Paraíso a través de
versículos como los siguientes:2052
“¡Arrojad a la gehena a todo infiel pertinaz, desviado, adversario del bien,
violador de la ley, escéptico, que ponía, junto con Dios, a otro dios! ¡Arrojadlo
al castigo severo!”2053
“Y el Jardín será acercado a quienes hayan temido a Dios, bien cerca: ‘Esto es lo
que se os había prometido, a todo hombre sinceramente arrepentido, observador,
que tiene miedo secreto al Compasivo y viene con corazón contrito. ¡Entrad en
él en paz! ¡Este es el día de la Eternidad!’”2054
De hecho, según el Tafsīr de al-Qurṭubī, comentario realizado –recordemos– en
contexto almohade, y citando el Ṣaḥīḥ Muslim, esta sūra solía ser leída por el Profeta en
el sermón del viernes, es decir, en el mismo marco en el que era ahora predicada por el
jaṭīb unitario.2055
Tras estos ejercicios espirituales, el ritual proseguía con una revista a las tropas
que el califa solía realizar personalmente, fila a fila, montado ya en su caballo a modo
de gāzī, y con la distribución de los sueldos y donativos especiales, barakāt, a sus
soldados.2056 La gente, imbuida de la religiosidad y solemnidad del momento y partícipe
más que como mera espectadora, imploraba el auxilio y la ayuda de Dios para él contra
todos los infieles.2057
Se procedía entonces a presentar las banderas y a anudarlas, rito este descrito
con menos boato que en el caso omeya, para, acto seguido, salir ya el califa, a caballo,
detrás de su estandarte blanco,2058 según la costumbre de su organización.2059 A la zaga
2052 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 288-289, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 183. 2053 C. 50: 24-26. 2054 C. 50: 31-34. 2055 Al-Qurṭubī, 2005-2013: IX 45 y ss. 2056 Sobre estos donativos véase Molénat, 2005: 547-565. Esta distribución es parte de la presencia activa y benéfica de los califas almohades. Véase Marín, 2005: 451-476. 2057 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 229, 288-289, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 63, 183; ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 204, trad. 239. 2058 O “banderas blancas”, según la fuente.
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iban más banderas así como tambores, a modo de custodia de la marcha.2060 La
muchedumbre –narra Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt– se congregaba en la capital para ver este
espectáculo y poder estar así en contacto con los soldados en su salida hacia la guerra
santa.2061 Era, por tanto, una ceremonia que otorgaba grandes dosis de legitimidad y
autoridad al califa.
Delante del soberano, junto al estandarte blanco, iban también dos coranes. El
primero de ellos era el conocido como Corán de ‘Uṯmān, que se transportaba sobre un
camello en un baldaquín rojo (qubba ḥamrā’) que lo protegía.2062 Según Ibn Ṣāḥib al-
Ṣalāt, sus guardas estaban decoradas con todo tipo de piedras preciosas, una de las
cuales tenía forma de pezuña de caballo y habría pertenecido a Ibn Ṭūlūn, señor de
Egipto. Asimismo, los cuatro ángulos del arca que contenía el ejemplar del califa
rāšidūn se adornaron con cuatro pequeñas banderas sostenidas en lanzas que, a su vez,
tenían en lo alto una manzana de oro que brillaba con el resplandor de la luz. Este Corán
habría pertenecido a los omeyas de al-Andalus y habría sido recuperado en la propia
Córdoba por ‘Abd al-Mu’min.2063 Sería el códice que, según algunas tradiciones, ‘Abd
al-Raḥmān III habría llevado a la batalla, en concreto a Simancas.2064 Además, las joyas
que lo engalanaban habrían sido regaladas por dinastías andalusíes, como los Banū Hūd,
2059 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 229, 276, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 63, 159. 2060 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 349-350, trad. 178. 2061 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 349-350, trad. 178. 2062 Sobre este Corán véase Bennison, 2007: 131-154; Buresi, 2008: 297-309; Buresi, 2010: 7-29; Ghouirgate, 2014: 337 y ss. 2063 Al-Rāzī sitúa este Corán en la Córdoba omeya. Ibn ‘Abd al-Malik al-Marrākušī, 1965-1984: I 158. Véase Dessus Lamare, 1938: 551-575; Molina, 2006: 55-79. Véase también Arjona, 1982: 221, donde se recoge la siguiente descripción: “Tiene esta mezquita citada [la de Córdoba] una habitación del púlpito con un ejemplar del [Corán] del emir de los creyentes ‘Uṯmān b. ‘Affān escrito de su puño y letra. Tiene adornos de oro, perlas y jacintos. Tiene una envoltura brocada y está colocado sobre un sillón de madera de olor con clavos de oro”. Al-Ḥimyarī transmite lo siguiente: “A la izquierda del miḥrāb se abre una habitación que contiene piezas de mobiliario, bolas de oro y plata y candelabros, todo destinado a la iluminación anual de la gran mezquita de candelas, en la noche del 27 de ramadán. Este almacén encierra, además, un ejemplar del Corán tan pesado que hacen falta dos hombres para levantarlo; se ha insertado en él cuatro hojas del Corán que ‘Uṯmān b. ‘Affān transcribió con su propia mano; todavía puede verse una gota de su sangre. Este Corán se saca de su sitio cada [viernes] por la mañana; es confiado a dos funcionarios encargados del servicio de la mezquita, a los que precede un tercero con una vela en las manos. Este Corán está guardado en un estuche artísticamente trabajado con una espléndida decoración. Ya en la sala de oración se deposita sobre la mesa; el imām debe leer en él la mitad del ḥizb; después se vuelve a llevar a su lugar de costumbre”. Al-Ḥimyarī, 1938: ed. 153 y ss., trad. 305 y ss. Es decir, no solo describe el ritual que en torno a este ejemplar coránico se llevaba a cabo, sino que especifica que del Corán de ‘Uṯmān solo quedaban cuatro hojas. 2064 Además, según esas mismas tradiciones, como hemos visto este ejemplar del Corán, copiado a mano por el propio ‘Uṯmān, sería con el que el tercer califa estaría rezando cuando fue asesinado, como así lo atestiguarían las manchas de sangre que podrían observarse en sus hojas. Véase Zadeh, 2008: 321-346.
477
a los almorávides, por lo que el objeto se presentaba no solo como un vínculo con esos
primeros tiempos del islam que se querían recuperar, sino como un depósito de los
derechos sobre el gobierno de al-Andalus que ahora poseían los almohades.2065 El
segundo de los códices que precedían al califa en la sāqa era el Corán del mahdī Ibn
Tūmart, transportado sobre una mula y adornado con plata dorada.2066
La presencia de estos objetos sagrados, de estas “reliquias”, en esta ceremonia
bélica es otro medidor de la enorme ritualización de la guerra santa que se produjo en
época almohade, así como del espíritu de religiosidad militar que se vivía. La translatio
de estos dos coranes otorgaba a los califas mu’miníes una legitimidad basada en su
vinculación directa, en el contexto del ŷihād, con los primeros tiempos del islam, con el
poder sobre al-Andalus y su etapa califal omeya, y con la propia fundación del
movimiento unitario. Travis Zadeh, siguiendo a Ibn Marzūq, comenta que encontraban
en estos objetos autoridad carismática así como proyección de gracia divina, baraka.2067
Esta idea se debe poner en relación con el hecho de que al catafalco que guardaba el
ejemplar de ‘Uṯmān se le llamase tābūt, término que en el Corán se utiliza para designar
al Arca de la Alianza.2068 Es decir, este códice podría funcionar como tal, representando
así la presencia de Dios y su auxilio en la conducción de la guerra santa. En este
sentido, es curioso observar cómo en el contexto de las cruzadas el Corán de ‘Uṯmān
aparece también en un marco bélico, el de la defensa de Damasco de 1148. Su función
no fue la de presidir la marcha hacia batalla, sino la de ser el receptor de las súplicas y
peticiones de victoria de la población damascena en la Gran Mezquita.2069 Y, según Sibṭ
b. al-Ŷawzī, funcionó.2070
2065 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 349-350, trad. 178-180; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 229, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 63; Ibn Simāk, 1979: ed. 152, trad. 182; ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 179, trad. 206. 2066 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 229, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 63; ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 179, trad. 206. Sobre este Corán véase Ghouirgate, 2014: 346 y ss. 2067 Zadeh, 2008: 321-346. 2068 Ghouirgate, 2014: 337 y ss. Este arca, a tenor de las descripciones de él antes comentadas, podía ser similar al creado por los otomanos para guardar el estandarte del Profeta. Véase Aǧka Diker, 2018: passim. Véase figura nº 25 en los Apéndices. Cabe recordar que en el relato bíblico el Arca de la Alianza también aparece relacionada con el contexto bélico y con la ayuda de Dios en la batalla. Por ejemplo, durante el ataque a Jericó, el ejército israelita liderado por Josué, siguiendo instrucciones divinas, marchó durante seis días alrededor de la ciudad con siete sacerdotes que portaban siete trompetas de cuerno de carnero ante el Arca. El séptimo día, tras dar siete vueltas al enclave, tocar las trompetas y lanzar un grito de guerra, las murallas se desplomaron. Véase Josué 6: 1-16. 2069 “La población entera, hombres, mujeres y niños, se reunieron en la Gran Mezquita. El Corán de ‘Uṯmān fue mostrado, y la gente se roció la cabeza con cenizas y lloró lagrimas de súplica. Y Dios escuchó sus oraciones”. Sibṭ b. al-Ŷawzī, 1907: 300. 2070 Véase Albarrán, 2015b: 191-206.
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Tras las dos reliquias en forma de códice cabalgaba el califa-gāzī, depositario de
las herencias que ambos manuscritos representaban,2071 y tras él se ubicaban los señores
mu’miníes, empezando por el príncipe heredero y siguiendo por sus hermanos, tíos,
primos y demás jeques almohades. En la parte posterior, cerrando la comitiva, se
encontraban los tambores y las dieciséis banderas de las tribus almohades, enarboladas
por los diferentes notables, que portaban también una adarga larga plateada que
reflejaba los rayos del sol.2072 Por último, marchaba el grueso del ejército con sus
diferentes componentes.
La imagen de la procesión debía de ser, sin duda, majestuosa, y había de
provocar entre los asistentes unos sentimientos de adhesión al poder y, como dice Ibn
Ṣāḥib al-Ṣalāt, de augurios de victoria.2073 De hecho, cuando este desfile bélico entraba
en una ciudad, se producía un enorme regocijo entre las gentes que lo presenciaban.2074
La sāqa almohade y la marcha militar del califa se insertan en la tradición
magrebí del “poder ambulante o itinerante” que estudió Jocelyne Dakhlia.2075 Es más,
como bien señala Manuela Marín, fueron los soberanos mu’miníes quienes la
inauguraron. 2076 La movilidad del gobernante unitario responderá a diferentes
necesidades, siendo sin duda la actividad militar –y el dominio del territorio– la más
importante.2077 No obstante, esta no era la única razón, y el movimiento se convertirá en
algo consustancial a su función.2078 Como afirma Marín, el califa se constituye en una
presencia activa y benéfica que dispensa felicidad y bienestar entre sus súbditos a
través, entre otras cosas, de su desplazamiento por el territorio. Su traslado es descrito
como feliz (al-ḥaraka al-sa‘īda), al igual que lo son sus expediciones (al-gazwa al-
sa‘īda) o su llegada a una ciudad (wuṣūl sa‘īd),2079 como ya hemos visto. En este 2071 En las procesiones bélicas del mundo visigodo, el rey-caudillo desfilaba también montado a caballo tras una reliquia, en este caso una cruz de oro que contenía un fragmento del lignum crucis. Véase Valverde, 2017: 100-103. 2072 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 342, trad. 171; Ibn Simāk, 1979: ed. 152, trad. 182; 2073 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 342, trad. 171. 2074 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 363, trad. 184. 2075 Dakhlia, 1988: 735-760. 2076 Marín, 2005: 451-476; Fierro, 2009c. 2077 El modelo de poder itinerante se observa también en otra tradiciones en las que el rey ejerció un importante papel de caudillo militar. Un ejemplo es el caso visigodo, donde el monarca se desplazaba con asiduidad y, en la mayoría de ocasiones, debido a necesidades bélicas. Véase Valverde, 2017: passim. 2078 Para Dakhlia, en el sistema político magrebí, el estado debe moverse y dejarse ver. El soberano debe encontrarse presente en su reino, como si tuviese el don de la ubicuidad. Esta idea hay que vincularla al carácter poco centralizado del estado, cuestión que obligaba a la realización de viajes de control. Dakhlia, 1988: 735-760. 2079 Marín, 2005: 451-476.
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sentido, el ŷihād, como herramienta y discurso de legitimación, se convertía,
ritualizado, en un marco perfecto en el que ese poder ambulante, encabezado por el
soberano en su papel de muŷāhid, mostrara ante la comunidad islámica toda su potencia
militar. El califa, con todos sus símbolos y emblemas en movimiento, se presenta así –
según Dakhlia– siguiendo el patrón de un caudillo, de un rey-guerrero, que debe
arriesgar su vida por su reino, en oposición al modelo político según el cual el soberano
permanece estático en su palacio.2080 Y, sin duda, este esquema otorgaba una importante
dosis de auctoritas a través de la conducción de la guerra santa.
Estandartes y banderas
Del mismo modo que en los periodos anteriores, las banderas y estandartes
desempeñaron también un importante papel en la ritualización almohade de la guerra
santa y en la fenomenología que la rodea.2081 Eran uno de los emblemas por excelencia
del soberano-gāzī, una de las más efectivas representaciones de su conducción del ŷihād
y del ejército como fuerza simbólica destinada a encarnar la autoridad del califa.
Para empezar, y como ya hemos visto en capítulos anteriores, las banderas
también simbolizan en el contexto almohade el triunfo. Por ejemplo, son descritas como
victoriosas frente a Ibn Mardanīš,2082 epíteto que también porta el emblema de al-
Murtaḍà,2083 y el de los califas almohades, representados como rāšidīn, en el decreto de
reconocimiento de Abū al-Qāsim al-‘Azafī como gobernador de Ceuta en el año 1250,
documento en el que se hace, además, referencia expresa al deber del ŷihād.2084
Asimismo, tras Las Navas, dice Ibn Abī Zar‘ que son las banderas las que ya no
alcanzarían el triunfo.2085 Y es que, es en estas insignias donde se manifiesta el auxilio
divino.2086
Más aún, al igual que el éxito, también representan la derrota. Ya hemos
mencionado cómo el hecho de que al montar a caballo se desgarrase la “enseña
victoriosa” del califa al-Sa‘īd en el año 1242, se interpretó como una señal de mal
agüero que provocó que se interrumpiera su viaje de castigo a un rebelde de 2080 Dakhlia, 1988: 735-760; Fierro, 2009c. 2081 Véase Molénat, 2005: 547-565; Ghouirgate, 2014: 335 y ss. 2082 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 198, trad. 77. 2083 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 470, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: II 212. 2084 Buresi y El Aallaoui, 2013: 274. 2085 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 240, trad. II 467. 2086 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 132, trad. 43.
480
Tremecén.2087 Situación similar se relata sobre el segundo soberano almohade, Abū
Ya‘qūb, a quien, al partir hacia la expedición de Santarem en la que resultaría muerto,
se le partió en dos la lanza en la que portaba su bandera.2088 Esta relación causa-efecto
entre la rotura de los emblemas y la derrota se observa también en los enemigos de los
mu’miníes. Cuando Ibn Gāniya se hizo con Bugía en el año 1185, enarboló su bandera
negra en la mezquita para que le reconocieran aquellos que no seguían la sunna, cita
claramente extraída de fuentes pro-almohades, probablemente de Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt.
Entonces,
“cuando se alzó la citada bandera frente al minbar y se despreocuparon de ella,
por atender a lo que estaban viendo, se desplomó y se cayó de la lanza lo que
había inhiesto en ella y la gente lo tomó como un augurio que advertía lo corta
que sería la duración (de su gobierno) y que se arruinaría su poder”.2089
Si los rivales de los almohades, como los Banū Gāniya o Ibn Hūd al-
Mutawakkil, utilizaban un emblema negro remitiéndose a la autoridad abasí, el
estandarte califal mu’miní que presidía la sāqa era blanco, como hemos mencionado. Ya
encontramos una referencia a él en época de Ibn Tūmart, cuando este se lo entrega a sus
generales para que le representen en la batalla. Por ejemplo, el mahdī se lo habría dado
a Abū Muḥammad al-Bašīr para que atacase Agmat.2090 La imagen del fundador del
movimiento unitario se ponía de nuevo en paralelo a la del Profeta, quien, recordemos,
entregó a sus guerreros una bandera blanca antes de alguna de las magāzī.2091 Pero es
que, además, los califas almohades entroncaban una vez más, a través del color de esta
insignia, con los omeyas de Córdoba y sus propios emblemas bélicos; una memoria
legitimadora que, como veremos en el próximo capítulo, los mu’miníes reivindicarán de
diversas maneras.
Este estandarte blanco, vinculado al soberano y a su imagen, se denominaba al-
Manṣūr, el “victorioso”,2092 y, según la descripción que se da de él en la batalla de
Alarcos, llevaba inscritas las siguientes frases: “No hay más Dios que Allāh; 2087 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 257, trad. II 499. 2088 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 238, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 83. 2089 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 248, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 104. 2090 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 177, trad. II 354. 2091 Al-Wāqidī, 2011: 372 y ss. 2092 Parece que los meriníes habrían usado un estandarte llamado también “al-Manṣūr”, apropiándose así de la simbología almohade. También lo habrían hecho con el color blanco. Véase Gubert, 2017: 13-40.
481
Muḥammad es el Profeta de Allāh; no hay vencedor sino Allāh”.2093 Es decir, la
profesión de fe así como el lema, popularizado luego por los nazaríes, que manifestaba
que era Dios quien combatía y triunfaba a través del califa-guerrero y de los
musulmanes, en este caso de los almohades.2094 Y es que, efectivamente, en ese
episodio nos dice el cronista que fue Dios quien desbarató al enemigo (hazama Allāh al-
‘aduww). Otras fuentes nos dicen que la inscripción de dicho emblema era una šahāda
almohade,2095 hecho que se insertaría dentro de todas las vías de propaganda que los
unitarios pusieron en marcha para expandir su proyecto ideológico. Es posible que el
mensaje del estandarte variase con el tiempo, que existiese más de una insignia blanca,
o que esta incluyese ambos textos inscritos.
Asimismo, y como ya vimos anteriormente, en el pendón almohade que se
conserva en el monasterio de las Huelgas,2096 quizá una de las insignias que portaban los
notables mu’miníes ya que evidentemente no es el emblema blanco califal, se citan las
2093 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 227-228, trad. II 444. 2094 Recordemos que el estandarte meriní de Abū al-Ḥasan, probablemente confeccionado para la batalla del Salado, incluye una inscripción similar en la que se cita la aleya C. 3: 126, que reza: “la victoria no viene sino de Dios, el Poderoso, el Sabio”. Ali de Unzaga, 2014: 542-547. Este significado se encuentra también en el ritual de guerra santa cristiana iniciado en el siglo IV por Constantino, que consistía en marchar a la guerra guiado por el lábaro con el monograma de Cristo en él (el “signo celeste de Dios”, dice Lactancio en relación a la batalla de Puente Milvio), entendiendo que era este quien otorgaba el triunfo militar. La cruz, convertida en estandarte, se llamará vexillum triumphale, es decir, “pendón victorioso”, al igual, curiosamente, que el almohade. Véase Lactancio, 1982: 189; Fernández Ubiña, 2003: 329-397; Ayala, 2004: 21; Valverde, 2017: 104-105. Sobre la ayuda divina a Constantino en la batalla y la aparición de símbolos cristianos véase Castellanos, 2010: 154 y ss. Sobre estandartes y su despliegue bélico en el mundo medieval véase Jones, 2012: passim. Por otro lado, antes de dedicarse a pregonar las excelencias de la cruzada en 1188, Balduino de Forde compuso un sermón titulado De Sancta Cruce en el que describía la Cruz en términos espirituales diciendo que era un “estandarte militar, un trofeo de victoria y un signo de triunfo”. Tyerman, 2016: 158. 2095 “Dios es Único, Muḥammad es su mensajero, y el mahdī su califa (al-Wāḥid Allāh, Muḥammad rasūl Allāh, al-Mahdī jalīfat Allāh)”. Véase Ghouirgate, 2014: 314 y ss. 2096 Dodds, 1992: 326-327; Ali de Unzaga, 2007: 239-270. Aunque tradicionalmente se ha denominado “pendón de Las Navas”, creyendo que pertenecía al califa al-Nāṣir, actualmente se cree que fue obtenido por Fernando III en su conquista del valle del Guadalquivir. De hecho, es posible –aunque no probable– que el estandarte de este califa, junto a la lanza que lo portaría y a su tienda, fuesen enviados por Alfonso VIII a Roma junto con la carta que anunciaba la victoria en la crucial batalla. En el siglo XVI, estos trofeos seguirían colgados en San Pedro, concretamente sobre la Porta Guidonea, lugar por donde entraban a la basílica los peregrinos. Desaparecerían poco después en el curso de la remodelación del templo. Así lo cuenta el Marqués de Mondéjar citando a Riccardo di San Germano: “…y le envió también de los despojos ganados de los Sarracenos honrosas alhajas, conviene a saber, una tienda toda de seda y un estandarte texido con oro, el qual se colgó en la Basílica del Príncipe de los Apóstoles en exaltación del nombre de Christo”. Riccardo di San Germano, 1866: 335; Marqués de Mondéjar, 1783: 352. Regestado en Alvira, 2010: IV 2037. Véase Alvira, 2012: 316. Miriam Ali de Unzaga, sin embargo, opina que este estandarte, debido a su iconografía y a su color rojo, podría no ser almohade sino nazarí. Véase Ali de Unzaga, 2014b: 98-99.
482
aleyas C. 61:10-12, versículos que transmiten con claridad el mérito salvífico de la
guerra santa.2097 Además, al igual que el estandarte al-Manṣūr, portaba también la
šahāda. Es decir, a través de este tipo de símbolos, el ritual de marcha hacia el ŷihād
puesto en funcionamiento por el poder unitario pretendía transmitir e imbuir, tanto al
público que lo observaba como a los propios participantes, una imponente sensación de
espiritualidad militar.
Por otro lado, las banderas representaban al soberano en las campañas de guerra
santa aun cuando este no participaba en la expedición, conservando así, de forma
indirecta, su papel como gāzī. Por ejemplo, el poder almohade entregó al sayyid Abū
Yaḥyà Zakariyyā b. Yaḥyà b. Sinān dos banderas y cuatro tambores con los que desfiló
desde el palacio califal de Marrakech, por medio de las calles y zocos de la ciudad –para
que así toda la población asitiese al espectáculo–, hasta la puerta de Fez, desde donde
partió con las tropas para defender Sevilla en el año 1166.2098
Los tambores almohades y el sonido de la guerra santa
Al sayyid Abū Yaḥyà Zakariyyā, además de banderas, le entregaron también
tambores, y es que este instrumento de percusión es otro de los objetos predilectos en la
ritualización de la guerra santa que llevaron a cabo los almohades.2099 De hecho, había
un gran tambor, el ṭabl al-raḥīl, que ordenaba la partida y marcha de la sāqa.2100 Se
configuraron así como signos de la autoridad califal y como símbolos bélicos.
Como en el caso anteriormente expuesto, los tambores suelen aparecer junto al
resto de insignias y emblemas. En este sentido, ya vimos cómo al final de la sāqa se
situaban los atabales junto a las banderas portadas por los notables almohades. Pero
también lo hacían en el contexto de batalla. En Alarcos, para anunciar la inminente
derrota cristiana “redoblaron los tambores, se desplegaron las banderas, resonaron las
profesiones de fe, flotaron los estandartes y avanzaron a combatir a los enemigos de
Dios”.2101 Al frente iba el pendón “victorioso”. Asimismo, en Las Navas, al-Nāṣir
colocó junto a sí “las banderas y atabales, y puso delante a la guardia negra”.2102
2097 Véase figura nº 5 en los Apéndices. 2098 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 218, trad. 90. 2099 Véase Molénat, 2005: 547-565. 2100 Ghouirgate, 2014: 314 y ss. 2101 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 227-228, trad. II 444. 2102 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 238-239, trad. II 464.
483
También en el ataque de al-Manṣūr a Silves en 1191 se enarbolaron estandartes y
redoblaron los tambores, mientras que el aire se llenaba de gritos que invocaban a
Dios.2103
Este tamborileo, junto a las proclamas religiosas lanzadas por los combatientes
almohades, debían de tener un efecto pavoroso en los enemigos, creando una sensación
de absoluto terror, y por ello era una táctica que las crónicas narran con asiduidad. Por
ejemplo, en el sitio de Huete Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt cuenta cómo, junto al retumbo
producido por los atabales, los guerreros musulmanes gritaban “Dios es el más grande”
así como el tawḥīd.2104 Y, efectivamente, las fuentes también relatan el miedo que los
contrincantes sentían al escuchar semejante ruido: el sonido de los tambores hacía que
la tierra se conmoviese, y Dios sembraba el espanto en los corazones de los infieles.2105
De hecho, tal era el efecto que en algunas ocasiones el ataque no se produce
hasta que los tambores no redoblaban, ya que estos provocaban la victoria.2106 Ibn Ṣāḥib
al-Ṣalāt nos trae de nuevo un ejemplo relativo a la toma del arrabal de Huete. El califa –
dice el cronista almohade– había ordenado que no se realizase el asalto hasta que no
sonaran los atabales. Se alinearon entonces cien tambores, “y cuando se tocaron y
acometieron las tropas, se hizo el día noche y cayó sobre los infieles un desastre”.2107
Más aún, las emociones provocadas por los atabales no solo eran
experimentadas por los enemigos, sino también por aquellos que asistían a una de las
procesiones militares almohades, lo que indica la importancia de estos instrumentos en
la ritualización del ŷihād en este periodo. Así narra ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī un
desfile bélico de época de ‘Abd al-Mu’min:
“Cuando le dio vista y los soldados se desplegaron ante él, ondeaban sobre su
cabeza más de ochocientas banderas, entre estandartes y pendones, y eran
tocados más de doscientos tambores que eran extremadamente grandes y anchos,
y el que los oía se imaginaba, cuando eran tocados, que la tierra temblaba y se
2103 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 282, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 171. 2104 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 404, trad. 208. 2105 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 227-228, trad. II 444. 2106 Recuérdese el toque de trompeta y el grito de guerra en el momento de la victoria israelita sobre Jericó. 2107 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 406, trad. 210.
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abría bajo sus pies, y su corazón casi se le saltaba por la violencia de su ruido.
Salió la gente de la aldea a su encuentro para felicitarle por su califato”.2108
Esta última frase, además, indica cómo todo este ceremonial otorgaba autoridad y
legitimidad al soberano, y creaba adhesión entre sus súbditos. De nuevo, la guerra se
nos presenta como una excelente herramienta de poder.
En este sentido, la simbiosis entre el movimiento almohade y los tambores era
tal que parece que ya desde tiempos de Ibn Tūmart se confeccionaron unos atabales
especiales que eran cuadrados,2109 al igual que los dírhemes mu’miníes,2110 proyectando
así a través de ellos la ideología de los unitarios. Estos “tambores felices de tiempos del
mahdī”, estaban además “dichosos por las victorias y la prosperidad”.2111
La tienda roja de los califas
Entre los trofeos que Riccardo di San Germano mencionaba que habían sido
enviados por Alfonso VIII a Inocencio III tras Las Navas, se encontraba “una tienda
toda de seda”. Y es que, efectivamente, las fuentes señalan una y otra vez la existencia
de una tienda que los califas llevaban en las campañas y en la que se alojaban.2112
Asimismo, este objeto aparece muy vinculado a la realización de la guerra santa, es
decir, como parte de su simbología. Por ejemplo, tras leer el presunto desafío del rey
castellano previo a la batalla de Alarcos, al-Manṣūr “hizo sacar aquel mismo día el
afrāg,2113 la tienda roja (al-qubba al-ḥamrā’) y el Corán, mandando a los almohades y
2108 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 163, trad. 185-186. 2109 Gracias a una conversación con la Dra. Maribel Fierro he podido conocer que en Portugal se ha conservado un instrumento tradicional llamado “adufe” que consiste en una especie de pandero cuadrado y que suelen tocar mujeres, llamadas “adufeiras”. La tradición popular afirma que este tipo de tambor fue introducido por los árabes. ¿Puede ser un remanente de la presencia almohade en la zona? Para más información véase Cohen, 2008: 95-124. Véase figura nº 26 en los Apéndices. También aparecen panderos cuadrados en algunos manuscritos de Hagadá peninsulares del siglo XIV, especialmente catalanes. Véase figura nº 27 en los Apéndices. ¿Influencia también almohade que, quizá, llegó a la corona de Aragón a través de los príncipes mu’miníes que allí residieron? Sobre esta última cuestión, véase Fancy, 2013: 102-136. 2110 Véase figura nº 28 en los Apéndices. Sobre las monedas almohades y el significado del cuadrado véase, por ejemplo, Fontenla, 1988: 67-88; Fontenla, 1997: 447-462; Feria, Peña y Vega, 2002: passim; Peña y Vega, 2006: 477-527. 2111 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 342, trad. 171. 2112 Véase, por ejemplo, al-Bayḏaq, 2004: ed. 63, trad. 168. 2113 Frente a la tienda, el afrāg serviría para delimitar la zona del campamento reservada al califa y a sus bienes y efectos. Véase Ghouirgate, 2014: 319 y ss.
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demás tropas prepararse para la guerra santa”.2114 Más aún, esta tienda se colocaba en
los campamentos de asedio, como el de Huete o Santarem,2115 indicando así la presencia
activa del soberano-gāzī y llenando de alegría a sus soldados; o en el propio campo de
batalla, donde se podía preparar también para la lucha. En Las Navas, por ejemplo, “se
plantó la tienda roja dispuesta para el combate en la cumbre de una colina. Al-Nāṣir
vino a ocuparla y se sentó sobre su escudo con su caballo al lado”.2116 Es decir, la qubba
formaba parte de la “panoplia” del califa-guerrero.
El hecho de que este pabellón fuese rojo nos remite de nuevo al intento de
vinculación almohade con el poder omeya que analizaremos con más detalle en el
próximo capítulo. Recordemos que la tienda de los califas cordobeses era también de
este color.2117 Se volvía a recuperar, por tanto, uno de los elementos de la simbología de
ŷihād del periodo califal andalusí previo, con toda la carga legitimadora que esa
memoria conllevaba para la consolidación del dominio mu’miní en el Occidente
islámico. No obstante, la qubba al-ḥamrā’ no solo nos remite al pasado omeya, sino
también al baldaquín en el que se transportaba el Corán de ‘Uṯmān en la sāqa almohade.
Es decir, durante las campañas militares el califa se situaba dentro del mismo espacio
simbólico que la reliquia que representaba su conexión con los primeros tiempos del
islam y la recuperación de estos, así como la presencia de Dios en la batalla a través de
su asimilación con el Arca de la Alianza. El soberano almohade se convertía, por tanto,
en una reliquia en sí mismo, personificando tanto el auxilio divino como el
renacimiento del verdadero islam.
Arquitectura de guerra santa
En la ritualización de la guerra santa que se produce en el periodo almohade, la
arquitectura también desempeñó un importante papel, sobre todo a través de la
epigrafía.2118 Diversos lugares que sirvieron como marco para ceremonias vinculadas al
2114 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 221-222, trad. II 433. 2115 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 404, trad. 208; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 232-233, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 70. 2116 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 238-239, trad. II 464. 2117 Véase epígrafe 2.3.D.b. 2118 Algo similar ocurrió en las cruzadas. Los sermones se pronunciaban en iglesias cubiertas de frescos y esculturas en las que se mostraban escenas relevantes de la Biblia, cuando no secuencias directamente alusivas a los hechos de las cruzadas. El público estaba acostumbrado a interpretar esas crónicas visuales. Tyerman, 2016: 189.
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ŷihād, como procesiones o sermones previos a la salida en expedición, se ornamentarán
con inscripciones relativas a la sacralización de la guerra y de la lucha contra el infiel. Y
es que estos elementos gráficos se van a utilizar ahora no solo en el interior de los
edificios, sino también en la decoración exterior: se añade, por ejemplo, la presencia de
la escritura en el revestimiento en cerámica de los minaretes, o la ornamentación de las
torres, murallas y fortalezas.2119
Para empezar, en el miḥrāb de la Kutubiyya, la mezquita aljama de Marrakech y
donde, por tanto, tendrían lugar las más importantes juṭbas y oraciones, incluidas
muchas de las que se realizarían antes de una campaña, aparecen inscritos los siguientes
versículos coránicos a modo de exhortación a la guerra santa:
“¡Vosotros que creéis!: Inclinaos y postraos, adorad a vuestro Señor y haced el
bien para que así podáis tener éxito. Luchad por Allāh como se debe luchar por
Él (ŷahidū fī Allāh ḥaqq ŷihādi-hi)”.2120
Estas mismas aleyas decoran también el miḥrāb de la mezquita de la Qaṣba de
Marrakech –construido en 1188–,2121 residencia de los califas almohades y lugar del que
partían muchas de las procesiones bélicas.2122
En este mismo recinto palaciego se encuentra también la gran puerta ceremonial
de Bāb Agnāw, conocida también como Bāb al-Qaṣr o Bāb al-Kuhl.2123 Esta entrada
institucional, acceso representativo del poder del califato, encarna un símbolo de la
dinastía mu’miní. Todo su conjunto queda enmarcado por un alfiz epigráfico con
inscripciones coránicas en las que aparecen reproducidas las aleyas C. 15: 46-48:
“¡Entrad en ellos! En paz y a salvo. Les quitaremos el odio que pueda haber en
sus pechos y estarán, como hermanos, recostados en lechos unos enfrente de
otros. Allí no les alcanzará ningún tipo de aflicción y no tendrán que salir”.2124
2119 Sobre esta cuestión véase Martínez Núñez, 2004: 195-212; Martínez Núñez, 2014: 139-158. 2120 C. 22: 77-78. Este nicho se construyó en 1158. Véase Deverdun, 1956: 14-15; Villalba Sola, 2015: 154. 2121 Véase figura nº 29 en los Apéndices. 2122 Véase, por ejemplo, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 218, trad. 90. Véase Deverdun, 1956: 52 y ss.; Villalba Sola, 2015: 168 y ss. 2123 Véase figura nº 30 en los Apéndices. Sobre las puertas de aparato almohades véase Cressier, 2005: 149-187. 2124 Véase Deverdun, 1956: 48; Villalba Sola, 2015: 111 y ss.
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Es decir, un mensaje relativo al Paraíso que podía ser interpretado en un doble
sentido.2125 Por un lado, podía representar a la Qaṣba, centro de poder almohade, como
el jardín del edén, como ha sugerido Villalba Sola. Por otro, podía indicar la
recompensa que les esperaba a los combatientes del ŷihād.
También encontramos menciones al ŷihād en otras puertas monumentales que
muy probablemente fueron escenario de desfiles y rituales de guerra santa. El califa al-
Manṣūr, gran soberano-gāzī, levantó dos entradas monumentales en Rabat, una en la
alcazaba construida por ‘Abd al-Mu’min,2126 y otra en la muralla de la ciudad. En la
primera de ellas se puede leer las siguientes aleyas relativas a la realización del ŷihād, a
la salvación que produce, y al auxilio divino:
“¡Creed en Dios y en Su Enviado y combatid por Dios con vuestra hacienda y
vuestras personas! Es mejor para vosotros. Si supierais... Así, os perdonará
vuestros pecados y os introducirá en jardines por cuyos bajos fluyen arroyos, y
en viviendas agradables en los jardines del Edén. ¡Ese es el éxito grandioso! Y
otra cosa que amaréis: el auxilio de Dios y una conquista cercana. ¡Y anuncia la
buena nueva a los creyentes!”2127
En la segunda, llamada Bāb al-Ruwāḥ,2128 la puerta más grande de la muralla almohade
de Rabat y donde probablemente se reunían las tropas en esta ciudad para partir hacia la
lucha contra el infiel, aparecen inscritos los siguientes versículos:
“Sois la mejor comunidad humana que jamás se haya suscitado: ordenáis lo que
está bien, prohibís lo que está mal y creéis en Dios. Si la gente de la Escritura
creyera, les iría mejor. Hay entre ellos creyentes, pero la mayoría son perversos.
Os dañarán, pero poco. Y si os combaten, os volverán la espalda. Luego, no se
les auxiliará”.2129
2125 Véase la interpretación de estas aleyas en época almohade en al-Qurṭubī, 2005-2013: V 202-203. 2126 Véase figura nº 31 en los Apéndices. 2127 C. 61: 11-13. Villalba Sola, 2015: 249. 2128 Véase figura nº 32 en los Apéndices. 2129 C. 3: 110-111.
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Este epígrafe coránico, vinculado a la noción de ḥisba y al combate contra el infiel, en
concreto contra cristianos y judíos, ha sido interpretado por Mayte Penelas, a través de
la exégesis de al-Qurṭubī, como una forma de alentar a los soldados almohades a la
guerra santa, asegurándoles que sus enemigos no podrán hacerles daño y que huirán
ante los musulmanes.2130
En definitiva, la arquitectura y su decoración formaban parte de la ritualización
de la guerra santa y se convertían en herramientas activas de exhortación al ŷihād,
ayudando así a crear el ambiente de espiritualidad y religiosidad bélica que reinaba en
las procesiones y ceremonias militares almohades, que sin duda debieron de tener un
gran impacto en la población.
c- El anuncio de la victoria
Cartas de victoria
Como en los periodos precedentes, las cartas de victoria fueron el medio más
utilizado en el contexto almohade para la ritualización del triunfo en la guerra santa.2131
Estas misivas se solían leer de forma pública, habitualmente en las mezquitas, para que
así se hiciese partícipe a “todo el pueblo”.2132 Como bien señala Manuela Marín, las
crónicas subrayan con insistencia la voluntad mu’miní de comunicar sus victorias a la
totalidad el territorio sometido a su obediencia y la creación de un sistema de
información específico para esta situación.2133
Por ejemplo, tras la toma de al-Mahdiyya (enero de 1160) se redactó una carta
que trasladaba a los súbditos del poder almohade la alegría por la conquista, emocionó a
las almas (ṭaraba al-nufūs) “y las revivió con el aire de la bondad de la victoria (rīḥ al-
naṣr) que se mezcló con el perfume difundido del aire del auxilio (de Dios) que
coincidió con la victoria de Ifrīqiya”. Al final de la carta, al igual que en los anuncios de
campaña, se incluía una poesía que añadiría dramatismo y sonoridad a la lectura y que
estaba trufada de elementos discursivos propios del ŷihād. Estos versos hablaban del 2130 Penelas, 2005: 1051-1073. Véase también Villalba Sola, 2015: 257 y ss. 2131 Véanse varios ejemplos en Lévi-Provençal, 1941: cartas nº 16, 20, 29, 32, 34, 35, 36 y Azzāwī, 1995: cartas nº 3, 5, 10, 30, 31, 57, 67. Casi todas ellas incluyen una introducción a modo de alabanza del Profeta en el que se vincula a este con el mahdī y los almohades, y una frase en la que se dice que ha ordenado Allāh el ŷihād contra los infieles. 2132 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 201, trad. 79. 2133 Marín, 2005: 451-476.
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“cumplimiento de la voluntad de Dios con la victoria sobre los infieles (ittimām murād
Allāh fī galbat al-kuffār) y los apóstatas (al-murtadīn) miserables e impíos, y la
concesión del triunfo de los partidarios de Dios (al-awliyā’ Allāh), los almohades, de las
alegrías prometidas con el auxilio rápido y la conquista cercana (fatḥ qarīb)2134 en un
día que se distinguió por la suerte y la felicidad”.2135
Relata Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt que esta misiva llegó a Sevilla en el mes de ṣafar del
año 555 (febrero-marzo de 1160), es decir, aproximadamente un mes después de la
victoria. El gobernador almohade de la ciudad ordenó entonces que fuera copiada, que
se aprendiese de memoria, que se comentase en las conversaciones de los ṭalaba, y que
se tocasen los tambores por ella, además de recordar que, supuestamente, había sido
redactada directamente por el califa ‘Abd al-Mu’min.2136 La carta se leyó y los versos se
recitaron en lo alto de los almimbares, “y por ellos conoció el hombre de la ciudad y del
campo todas estas buenas nuevas, y se divulgaron estas alegrías entre los súbditos […] y
estas noticias verdaderas y las nuevas, a ellas unidas, hirieron los oídos de todos los
infieles, gracias a Dios”.2137 El triunfo en la guerra santa había traído, además de gloria
y legitimidad al poder mu’miní, felicidad a los musulmanes y dolor a sus enemigos, y
este era, según se nos describe, el objetivo de este anuncio de una victoria representada
como un juicio (ḥukm) divino.
Pero es que, además, se aprovechó esta ocasión para pregonar que pronto se
enviaría un ejército, una caballería de Dios (jayl Allāh), para combatir a Ibn
Mardanīš.2138 Esta nueva se proclamó también en los púlpitos y “se dilataron los pechos
de los almohades, quienes tuvieron por segura la ayuda de Dios (naṣr Allāh) y –otra
vez– la conquista cercana (fatḥ-hu al-qarīb).2139 Según el cronista, la difusión fue
máxima: la gente copió el testimonio, lo aprendió y conservó, lo recitó y lo comentó en
las diferentes veladas, multiplicando así su alegría.2140
2134 Referencia a C. 61: 13, aleya que, recordemos, aparecía inscrita en la puerta de la alcazaba de Rabat. 2135 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 70 y ss., trad. 14 y ss. 2136 El califa al-Manṣūr también se nos presenta como el compositor de varias de estas cartas. Lévi-Provençal, 1941: cartas nº 29, 32, 34, 35. 2137 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 74, trad. 16. 2138 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 77 y ss., trad. 18 y ss. 2139 Se utilizaba así la aleya C. 61: 13 para comparar la futura victoria frente a Ibn Mardanīš con la batalla de Jaybar o la conquista de La Meca por parte del Profeta, episodios con el que los exégetas coránicos relacionan ese fatḥ qarīb. Al-Qurṭubī, 2005-2013: IX 227. 2140 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 82 y ss., trad. 20 y ss.
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Otro ejemplo de carta de victoria es la compuesta con motivo del triunfo del
sayyid Abū Ḥafṣ contra las tropas del “Rey Lobo” en Murcia en 1165.2141 Comienza con
alabanzas al mahdī y al califa, quien, a pesar de no estar presente en la batalla, “llevó su
estandarte y la religión por los caminos de la verdad”. Es decir, su ausencia no impide
que la epístola la represente como un soberano-gāzī. El triunfo, por supuesto, es
atribuido a la intervención de Dios. Pasa la misiva a describir entonces las fases de la
contienda, dibujando a Ibn Mardanīš como un rebelde que es atacado por los soldados
de Allāh hasta ser derrotado junto a sus aliados cristianos, y sus almas arrojadas al
fuego. Huyeron entonces los infieles mientras el redoblar de los tambores mu’miníes
hería sus oídos. “Esta fue la conquista de al-Andalus –termina la carta– y la humillación
de sus enemigos traidores, que convivían con el dominio de los cristianos, adoradores
de los ídolos y las cruces, ante la gente del islam y de la fe”. Se vuelve a subrayar de
nuevo, por tanto, la condición de enemigo de los musulmanes del líder murciano. De
hecho, el texto compara este episodio con el de Ḏū al-Kār, famosa batalla de los ayyām
al-‘arab que tuvo lugar cerca de Kufa entre una coalición de tribus árabes, que salió
victoriosa, y otra que tenía como aliados a los persas. Aunque las tribus vencedoras eran
todavía paganas, el Profeta, según una tradición transmitida por Abū ‘Ubayda, habría
dicho que era la primera vez que los árabes triunfaban sobre los persas y que era porque
Dios les había ayudado (nuṣiru) a través de él.2142 Los almohades serían por tanto esas
cabilas auxiliadas por Allāh y Muḥammad mientras que Ibn Mardanīš representaría a
aquellas que se habían aliado con los infieles sasánidas.
La idea de que el califa ausente también otorga la victoria, en este caso a través
de su baraka, se puede observar nuevamente en una carta que anuncia la victoria en una
batalla naval cerca de la ciudad de Tanas frente a una flota catalana, en marzo del año
1172. Se mencionan en numerosas ocasiones los términos ŷihād y fatḥ y la armada
almohade es descrita como bendecida.2143
Además de las epístolas de triunfo, las fuentes recogen también la existencia de
otras ceremonias de celebración del éxito militar como banquetes de varios días de
duración donde se batían sin cesar los atabales y la alegría era generalizada;2144 desfiles
solemnes donde probablemente las reliquias, estandartes y tambores tuvieran
2141 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 201-208, trad. 79-85. 2142 Véase Veccia Vaglieri, 2012. 2143 Azzāwī, 1995: 83-86 (carta nº 10). 2144 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 75, trad. 16.
491
protagonismo, y en los que se procedía a vender a los esclavos capturados aumentando
así el bienestar de los súbditos;2145 u oraciones y lecturas públicas del Corán donde se
ponía el sello a la guerra santa (jutima al-ŷihād), como la realizada por el tercer califa
unitario en Córdoba tras la expedición a tierras castellanas de 1197.2146 A estas
celebraciones públicas de la victoria, demostraciones del poder del soberano-guerrero
en las que se hacía partícipe a todos los habitantes del imperio almohade, acudían gentes
de todos los lugares, como es el caso de Ibn Rāfi‘ al-Qaysī, quien murió de camino a
Sevilla desde Murcia para asistir a las festividades por el triunfo en Alarcos.2147
Manifestaciones visuales del triunfo: cabezas cortadas y
arquitectura de victoria
Como ya hemos visto en capítulos anteriores, la exhibición de las cabezas
cortadas del enemigo fue también un eficaz e impactante método de anunciar la victoria.
Estas eran llevadas a la capital del imperio más cercana al lugar del triunfo y eran
expuestas con el redoblar de los atabales como banda sonora y el despliegue de las
banderas como escenario, símbolos ambos, como hemos visto, de la guerra santa.2148
Otra manera de simbolizar e inmortalizar la victoria, así como de representar el
poder del califa almohade como soberano-guerrero, fue la realización de grandes obras
públicas. Por ejemplo, una vez finalizada la batalla de Alarcos, al-Manṣūr emprendió
toda una serie de construcciones monumentales con el fin de perpetuar el poder y la
gloria de la dinastía: se finalizó la Giralda de Sevilla, las grandes puertas y el recinto
amurallado de Rabat, así como de la torre Ḥasan y de la mezquita asociada a esta.2149
Otras manifestaciones del triunfo mu’miní habrían sido la construcción/renovación en
época de ‘Abd al-Mu’min de Rabat, Ribāṭ al-Fatḥ para los almohades,2150 y de
Gibraltar, Ŷabal al-Fatḥ.2151 Sin duda, las denominaciones de ambos lugares apuntan
hacia esta idea de festejo de la victoria.
2145 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 216-217, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 39-40. 2146 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 299, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 202. 2147 Ibn al-Abbār, 2011: nº 1517. 2148 Véase, por ejemplo, Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 200, 211, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 6, 30. 2149 Villalba Sola, 2015: 108 y ss. 2150 Villalba Sola, 2015: 241 y ss. 2151 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 84 y ss., trad. 21. Sería este lugar de paso de los “ejércitos victoriosos” y punto de etapa mientas “avanzaban las banderas vencedoras y los estandartes desplegados hacia el país de los cristianos”.
492
Centrémonos ahora brevemente en el caso de Alarcos. Dice Ibn Abī Zar‘ que al-
Manṣūr escribió anunciando la victoria a todos los territorios sujetos a su mando en al-
Andalus, el Magreb e Ifrīqiya, separó el quinto del botín y dividió el resto entre los
combatientes (al-muŷāhidīn), como establece la ley islámica. Al llegar a Sevilla,
emprendió la construcción de la gran mezquita y de su elevado alminar.2152 Es decir,
vincula esta edificación al gran triunfo del año 1195 y de las posteriores campañas a
territorio toledano. Ibn ‘Iḏārī informa también en este sentido. Además de ordenar al
secretario Abū al-Faḍl b. Abī al-Ṭāhir realizar un escrito sobre esta victoria, “se
extendió a hacer obras de piedad en agradecimiento a Dios, y confirmó su propósito de
construir la mezquita grande y de terminar su alminar”,2153 un gran faro de propagación
de la veradera fe.
d- Tiempo de ŷihād
Analizábamos en los contextos omeya, taifa y almorávide cómo el tiempo, el
periodo en el que realizar una expedición, fue otro de los elementos que los gobernantes
ritualizaron en torno a la conducción de la guerra santa, transformándolo en parte del
lenguaje de la ideología del soberano-gāzī y de la fenomenología del ŷihād. Y, por
supuesto, en época almohade esta cuestión está de nuevo presente.
El momento de la oración aparece como propicio para exhortar a la lucha contra
el infiel y comenzar una expedición, y el viernes, día sagrado, como el más idóneo para
combatir y obtener la victoria.2154 En este sentido, el rezo comunitario del viernes era el
momento –recordemos– más apropiado para alcanzar un estado de pureza ritual y para
realizar peticiones a Dios, y así lo describe la carta que anunciaba el triunfo sobre Ibn
Mardanīš en 1165, éxito que habría llegado en ese preciso instante: “es el día en que es
aceptado el arrepentimiento, en el que se perdonan los pecados y se humilla el corazón
y es adorado el Señor”. Relata la carta que, a la hora de llegar la oración, escogió Dios a
los almohades para rodear al enemigo en el combate. Se multiplicaron entonces las
invocaciones y alabanzas a Allāh y este les concedió la victoria.2155 El hecho de que esta
2152 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 228, trad. II 446. 2153 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 292 y ss., y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 191 y ss. 2154 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 133, 405, trad. 44, 209. 2155 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 201-208, trad. 79-85.
493
misiva refleje la importancia del tiempo en el que se derrotó a los infieles demuestra que
ea un elemento discursivo muy tenido en cuenta por los soberanos mu’miníes.
Ciertas festividades religiosas aparecen también en las fuentes vinculadas a
episodios de ŷihād. Por ejemplo, en varias ocasiones una expedición o triunfo coincide
con la fiesta del sacrificio, como si con este se diera gracias a Dios por la victoria o se
solicitase su ayuda.2156 Asimismo, alguna campaña concuerda con la ruptura del ayuno
de ramadán, momento en el que el estado de purificación de los creyentes es pleno.2157
Por último, las crónicas han dado cuenta también de alguna expedición que se ha
llevado a cabo durante la ‘Āšūrā’, día de especial religiosidad en el que en el ámbito
sunní se conmemora el ayuno que realizó Moisés para dar gracias a Dios por el triunfo
sobre los egipcios, victoria milagrosa con la que se podría estar realizando un
paralelismo.2158
e- La ritualización del discurso narrativo: la utilización del Corán en
contexto bélico
Las citas coránicas no solo comenzaron a aparecer de forma sistematica en toda
la epigrafía almohade, sino que su uso también se generaliza en los relatos vinculados a
episodios bélicos. Asistimos así a la ritualización del discurso narrativo de la guerra
santa, un recurso que añade una mayor religiosidad y espiritualidad al contexto de
ŷihād, a su elaboración y representación discursiva, y a su recuerdo y rememoración a
través de los testimonios escritos.2159 A continuación presentamos una tabla tripartita en
la que, extraídas de las principales fuentes narrativas y también documentales del
periodo, mostramos ordenadas según el propio Corán las aleyas que se utilizaron, su
interpretación a través del Tafsīr de al-Qurṭubī –de periodo almohade, recordemos–, y
las circunstancias bélicas en las que fueron citadas.2160
2156 Véase, por ejemplo, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 198, trad. 78; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 213, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 35. 2157 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 256, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 122. 2158 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 216, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 39. 2159 Como dice García Sanjuán, quien analiza y recoge las aleyas coránicas usadas en las cartas del mahdī contra los almorávides, el uso del Corán “potencia al máximo el efecto espiritual y emocional causado sobre la audiencia”. García Sanjuán, 2019: 89-113. 2160 Sobre cómo interpretó al-Qurṭubī algunas de las aleyas relativas a la lucha contra el infiel en relación al contexto andalusí del siglo XIII, véase Afsaruddin, 2012: 47-68.
494
[Véase Tabla 4 en los Apéndices]
f- Una fenomenología de la guerra santa transcultural: el largo siglo XII y
la cumbre de la ritualización de la guerra santa
El culmen de la ritualización de la guerra santa que se observa en el periodo
almohade, donde hemos visto cómo se recuperan y desarrollan elementos que ya hacían
acto de presencia en épocas anteriores, y cómo aparecen nuevos aspectos, tiene también
su paralelo en el mundo cristiano. El largo siglo XII fue la centuria de la cruzada, el
tiempo en el que la liturgia bélica cristiana y su fenomenología de la guerra santa más
evolucionó.2161 Y este proceso tuvo también su eco en la península Ibérica, siendo la
batalla de Las Navas su hecho más representativo, como bien ha estudiado Martín
Alvira.2162 Muchas de las cuestiones que hemos analizado para el caso mu’miní se
pusieron también de relieve en este episodio en el bando trinitario.
La batalla –recordemos que era una cruzada–, más que como un evento militar,
se organizó como una liturgia y como un examen a las almas de los cristianos. Que Dios
permitiera la derrota de los suyos solo podía explicarse como un castigo a sus pecados:
estamos ante la idea de peccatis exigentibus, es decir, “por exigencia de los
pecados”. 2163 La victoria en la cruzada requería de unos caballeros virtuosos,
exactamente igual que en el caso almohade, donde hemos visto cómo se buscaba el
perdón de los pecados, se purificaban las almas y corazones y se renovaban las
intenciones. Esta concepción transcultural de la guerra santa confería a los rituales
bélicos un marcado sentido penitencial. Si se quería vencer, había que purgar las
faltas.2164
Por ello, con la convicción de que la divinidad solo concede su ayuda a aquellos
que son dignos, se celebraron numerosas ceremonias propiciatorias como donaciones,
oraciones, invocaciones a Dios y a los santos, confesiones, misas, o veneración de
reliquias.2165 Abundantes procesiones en las que los pendones fueron muy importantes
tuvieron lugar antes de Las Navas, como la del estandarte de la ciudad de Palencia,
2161 Véase, por ejemplo, Purkis, 2008: passim. 2162 Alvira, 2012: passim. 2163 Ayala, 2015: 47-72; Alvira, 2012: 129. 2164 Gilchrist, 1993: 65-83. 2165 Alvira, 2012: 129 y ss.
495
donde este fue bendecido.2166 Hubo también un desfile propiciatorio en Roma que tuvo
un claro carácter penitencial. Era necesario pedir perdón por los pecados y reconciliarse
con Dios para que los cristianos merecieran su favor en la inminente batalla.2167
Asimismo, se llevó a cabo una liturgia en el campo de batalla el día antes de la misma y
durante esta se produjeron numerosas arengas. Tras la contienda, Alfonso VIII envió al
papa una carta de victoria.2168
6.3- La guerra santa descentralizada
A- La guerra santa descentralizada y los poderes periféricos
Con la desintegración de gobiernos centrales como el almorávide o el almohade,
las fuentes arrojan luz sobre poderes periféricos –liderados habitualmente por un
caudillo– que obtendrán legitimidad y control sobre el territorio a partir, entre otros
mecanismos, de la reivindicación de su realización del ŷihād.
Un buen ejemplo es el de ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Iyāḍ. Tras la caída de los
almorávides, convinieron los habitantes de Valencia, Murcia y todo el levante de al-
Andalus, según ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, en promover a uno de los jefes del
ejército, llamado ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Iyāḍ.2169 Este líder militar, que es de suponer que
tendría el apoyo de gran parte de las tropas y por ello pudo situarse en una posición de
poder, es descrito como un hombre piadoso y favorecido por Dios –se dice que Allāh
escuchaba sus plegarias–, pero también como un excepcional guerrero. Cuando
montaba a caballo y cogía las armas –continúa el cronista– nadie le podía hacer frente.
Esta fama había llegado a oídos del enemigo y los cristianos decían, al ver su bandera,
que él solo valía por cien jinetes. A través de su baraka Dios protegió aquellas regiones
y las defendió del enemigo,2170 y se infundió tal temor a él en el pecho de los cristianos,
que los rechazó del país. Es decir, fue su acción de guerra santa y su defensa del islam y
del territorio andalusí los argumentos que esgrimen las fuentes para justificar su ascenso
al poder. Al elegir al futuro “Rey Lobo” como su sucesor por encima de su propio hijo, 2166 Alvira, 2012: 139 y ss. 2167 Mansilla, 1955: doc. 473; Maier, 1999: 351-360; Alvira, 2012: 143 y ss. 2168 Gónzalez, 1960: III doc. 897; Pérez González, 2000: 231-266; Alvira, 2012: 172 y ss., 193 y ss., 316 y ss. 2169 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 146-147, trad. 169-170. 2170 Recordemos, por ejemplo, que la baraka de los califas-guerreros almohades también era portadora de victoria.
496
a quien describe como un pecador, la razón argumentada fue la misma: “quizá defienda
Dios con él a los musulmanes”.
Zayyān b. Mardanīš, quien se hizo con el control de parte del šarq al-Andalus
tras la desaparición del poder almohade en la península Ibérica, tiene en las fuentes una
imagen similar a la de Ibn ‘Iyāḍ.2171 Lo cierto es que inauguró su gobierno con un
ataque a Tortosa en el año 1230, buscando quizá su legitimación y consolidación a
través de esta acción contra el infiel, aunque obtuvo escasos resultados. A pesar de que
cosechó más derrotas que victorias, algunas de ellas auténticas catástrofes como la de
Anīša/El Puig (1237), donde murieron numerosos ulemas y voluntarios, la descripción
que de él dan las crónicas es la de un valeroso combatiente que luchó con perseverancia
contra los cristianos.2172 Sin duda, esta carta de presentación otorgaba mucha autoridad.
Aunque la mayoría de estos poderes periféricos llevaron a cabo pactos con los
cristianos para sobrevivir, lo cierto es que el discurso de legitimación a través del ŷihād
y de memoria de la realización de este se mantuvieron como un importante activo
político.2173
Otro de los gobiernos surgidos tras la debacle almorávide fue el de los Banū
Gāniya. Según Ibn ‘Amīra, el rey de los rūm (el monarca aragonés) recordaba lo que
habían sufrido los cristianos con el emir de Mallorca Abū Ibrāhīm b. Isḥāq b.
Muḥammad, es decir, Abū Ibrāhīm b. Isḥāq b. ‘Alī b. Gāniya al-Massūfī, quien gobernó
las islas Baleares durante treinta años (1155-1184). Dice el cronista que junto a él se
refugiaron muchos almorávides y que construyó una poderosa flota con la que
consiguió importantes triunfos navales. Asimismo, citando a ‘Abd al-Wāḥid al-
Marrākušī, anota: “Se atrevió a organizar expediciones y puso esmero en ello. No hubo
otro igual que él. Cada año organizaba dos expediciones a la tierra de los rūm”.2174 Es
decir, una vez más, la lucha contra los cristianos aparece como una herramienta de
poder. El hermano de este Ibn Gāniya, Yaḥyà, también había obtenido autoridad a
través del ŷihād, consiguiendo, por ejemplo, una importante victoria en la batalla de
Fraga frente a Alfonso el Batallador (1134). Sin embargo, murió en Granada en 1148
tras entregar la ciudad a los almohades.2175
2171 Balbale, 2018: 1-18. 2172 Guichard, 2001: 179 y ss. y 545 y ss. Véase también Jaime I, 1991: II cap. 212 y ss. 2173 Balbale, 2014: 87-106. 2174 Ibn ‘Amīra, 2007: ed. 73, trad. 62. 2175 Baadj, 2015: 62 y ss.
497
Por su parte, Muḥammad b. Gāniya convirtió a las Baleares en el último bastión
almorávide, desde donde continuaba realizando la juṭba en nombre de los califas
abasíes. Con su sucesor, Isḥāq, el poder de este pequeño emirato aumentó, y los ataques
de “ŷihād marítimo” a las costas italianas, catalanas, sicilianas, provenzales o sardas se
sucedieron. En 1178, por ejemplo, la ciudad de Toulon cayó en manos de los Banū
Gāniya. Todas estas razias le otorgaron importantes riquezas, pero también
significativos réditos políticos en forma de legitimación de su poder. Al mismo tiempo,
sin embargo, Isḥāq mantenía relaciones amistosas con pisanos y genoveses, con quienes
firmó numerosos acuerdos y tratados comerciales que le reportaron sustanciosos
beneficios económicos, y que le ayudaban a consolidar su dominio y mantenerse en el
gobierno balear frente a aragoneses y siciliano-normandos y, también, frente a los
almohades.2176
Otro ejemplo es el de Ibn Maḥfūẓ, señor de Niebla, de quien nos dice Ibn ‘Iḏārī
que un año pactaba con los cristianos y pagaba tributo y al otro hacía la guerra santa
(yuŷāhid fī sabīl rab al-‘ālamīn), hasta que fue conquistada su ciudad en el año 1262-
1263.2177 Similar es el caso de Ibn al-Aḥmar, fundador de la dinastía nazarí. Más
preocupado por imponerse sobre otros líderes andalusíes, no tuvo reparos en pactar con
los cristianos para asegurar su supervivencia. No obstante, al mismo tiempo –nos dice el
propio Ibn ‘Iḏārī– incitaba a los meriníes a cruzar el Estrecho y hacer el ŷihād junto a
él.2178
El recurso de legitimación a través de la guerra santa aparece también en la
carta, enviada en 1232, del supuesto reconocimiento del califa abasí de Bagdad al-
Mustaẓhir a Ibn Hūd al-Mutawakkil (m. 1238),2179 caudillo andalusí que reclamaba
descender de los soberanos de Zaragoza y que desde Murcia intentó hacerse con el
control de lo que quedaba de territorio islámico, rebelándose contra el dominio
almohade en 1228 y proclamándose amīr al-muslimīn, el mismo título que habían
portado los emires almorávides.2180 En esta epístola, que probablemente proyecta el
discurso del líder hudí, el soberano abasí le ordenaba sostener la religión y esforzarse en
los asuntos de la guerra santa (al-iŷtihād fī umūr al-ŷihād), además de otorgarle el título 2176 Amari, 1862: 230-236, 273-277; Doxey, 1994: 39-61; Bauden, 2010: 33-86. 2177 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 501, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: II 285. Véase García Sanjuán, 2000b: 89-111. 2178 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 501-503, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: II 285-288. Sobre Ibn al-Aḥmar véase Boloix, 2017: passim. 2179 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 369 y ss., y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: II 331 y ss. 2180 Molina, 1979: 55-63; Viguera, 1997: 41-123; Guichard, 2001: 165 y ss.; Balbale, 2014: 87-106; Balbale, 2018: 1-18; Minnema, 2019: 1-19.
498
de Muŷāhid al-dīn, “combatiente de la religión”, y Sayf Amīr al-Mu’minīn, “espada del
príncipe de los creyentes”. El encabezamiento de la misiva es ya prometedor:
“Al campeón de la religión y honra de los emires […] el gran comandante (al-
amīr al-isfahṣalār), el grande, el ilustre, el que hace ribāṭ (al-murābiṭ) el que
mantiene en orden las fronteras (al-muṯāgir), el guerrero (al-gāzī), el
combatiente de la religión […] subyugador de los politeístas, humillador de los
rebeldes jariyíes (jawāriŷ), caudillo de los soldados, Abū ‘Abd Allāh
Muḥammad b. Yūsuf b. Hūd Sayf Amīr al-Mu’minīn”.
Asimismo, Ibn Hūd era investido con el gobierno de al-Andalus, incitado a
conquistar los territorios del politeísmo, y obligado a comprometerse a hacer el ŷihād a
los infieles asociadores (muŷāhadat al-kāfirīn al-mušrikīn), “como lo ordenó Dios al
decir ‘¡Vosotros que creéis! Combatid contra los incrédulos que tengáis al alcance, y
que encuentren dureza en vosotros’”.2181
Según Ibn ‘Iḏārī, cuando el caudillo andalusí recibió la carta, la leyó en la
muṣallà vieja de Granada con la bandera negra al lado del minbar y ataviado con un
vestido de ese mismo color, “al estilo del que se enorgullecen los Banū al-‘Abbās”. Más
aún, ordenó que se hicieran copias de la misiva y se enviaran a todo el territorio a su
nombre, portando ya sus dos nuevos títulos “Del combatiente de la religión y espada del
Príncipe de los Creyentes”. Es decir, basaba su discurso de legitimidad en dos pilares: el
reconocimiento abasí y su papel como caudillo-gāzī.
Aunque al comienzo de su andadura, todavía como qa’id almohade, Ibn Hūd sí
obtuvo algún éxito contra los cristianos, como la recuperación del castillo de Šanfīro,
probablemente San Pedro del Pinatar, en 1217-1218, episodio que a al-Ḥimyarī le sirve
como primera de sus hazañas, premonición de su soberanía y raíz de su fama,2182 lo
cierto es que la mayor parte de su reinado se dedicó a luchar contra otros musulmanes y
a pactar con los poderes cristianos.2183 De hecho, en la propia carta supuestamente
enviada desde Bagdad se reconocía y justificaba el combate contra otros musulmanes 2181 C. 9: 124 2182 Al-Ḥimyarī, 1938: 116. 2183 No obstante, siempre es representado como un buen guerrero contra el infiel, incluso en la derrota. Por ejemplo, en el fracaso en Alhange (marzo 1230) contra los leoneses, que toman Mérida y Badajoz, las fuentes islámicas dicen que luchó valientemente llegando hasta las tiendas de los cristianos, mientras que, sin embargo, sus soldados se dejaban derrotar. Huici Miranda, 1957: II 478. Véase también García Fitz, 2001: 286, 289 y 298.
499
que se hubiesen rebelado contra el único califato legítimo, el abasí, denominándolos
jariyíes. 2184 Esta era, sin duda, una referencia a los almohades y su gobierno,
considerado por Ibn Hūd heterodoxo en este discurso y objeto de guerra santa.2185 No
debemos olvidar que, como vimos, parece que ya los almorávides llamaban jariyíes a
los almohades.2186 El ŷihād se convertía así, para el emir hudí, en un instrumento
político de primer orden a través del cual se legitimaba mediante la reivindicación de la
vuelta a un gobierno sunní alineado con Bagdad y de la defensa del islam frente a los
infieles.2187
En otra epístola, esta vez un recurso literario con el que Abū Zakariyā (m. 1249),
gobernador almohade de Ifrīqiya y fundador de la dinastía ḥafṣí tras el colapso de los
unitarios, pretendía ponerse en contacto con el Profeta, aparece de nuevo la guerra santa
como una herramienta de poder y autoridad.2188 En esta carta, que no es sino un discurso
justificador de su acceso al poder ante los ojos del mensajero de Dios, la lucha contra el
infiel adopta un papel protagonista. Dice que
“no he olvidado el deber de guerra santa (farīḍat ŷihād) a la que me dedico tarde
y mañana, y en cuanto he sentido el más débil llamamiento, he acudido rápido a
ella, pues has dicho, la oración de Dios sobre ti: ‘la guerra santa es el día mejor
del mundo y de lo que hay en él (ŷihād yawm jayr min al-dunyā wa mā ‘alay-
hā)’”.
Asimismo, se posiciona como el único capaz de terminar con un estado de fitna en el
que los pacíficos se inclinan ante los “miḥrābs de la caballería” y en el que “se acoge
gran parte del país del islam a la protección de la cruz y no toman sus habitantes el
consejo ni la lanza contra ella”.2189 Es decir, eleva su figura de muŷāhid frente a
aquellos otros caudillos islámicos que pactan con los cristianos.
Abū Zakariyā, en su misiva a Muḥammad, afirmaba además que el centro del
país se había convertido en frontera, y él, por tanto, en un señor de esta. Estos caudillos
2184 Balbale, 2014: 87-106. 2185 Aunque no parece llegar a conceptualizarlos como infieles, sí puso en práctica muchos de los mecanismos del takfīr. Por ejemplo, aseguraba que las mezquitas almohades debían ser purificadas. Huici Miranda, 1957: II 469; Lomax, 1989: 37-48. 2186 Véase p. 445. 2187 Sobre la ideología de ŷihād de Ibn Hūd al-Mutawakkil véase Balbale, 2014: 87-106. 2188 Sobre la tradición de escribir cartas al Profeta en el Magreb véase Lachheb, 2016. 2189 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 466 y ss., y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: II 207 y ss.
500
de las ṯugūr tuvieron un importante papel en la defensa del territorio islámico, y por
tanto no es de extrañar que gente como Zayyān b. Mardanīš o Ibn Hūd, que habían sido
caídes almohades en zonas limítrofes con los reinos cristianos, se sintieran lo
suficientemente legitimados como para hacerse con el poder bajo el pretexto de que
continuarían con su desempeño en la lucha contra el infiel. La preponderancia de los
señores de frontera se puede ver, por ejemplo, al acudir “los más grandes de los
habitantes del ṯagr (al-kubarā’ min ahl al-ṯugūr)” a la entrada en la obediencia mu’miní
de Ḥilāl b. Mardanīš, hijo del “Rey Lobo”;2190 en la delegación del poder de una región
de al-Andalus a su futuro gobernador debido a su desempeño militar;2191 o en el
nombramiento de un miembro de la élite local, con atribuciones marciales y fiscales,
para defender una zona de frontera.2192 En este documento se habla explícitamente del
deber de ŷihād así como de las conquistas que espera lograr en el futuro.
B- La contribución “individual” al ŷihād y los voluntarios de la guerra santa
a- La guerra santa como obligación individual
Además de seguir en circulación obras que ofrecían una perspectiva “individual”
del ŷihād –Ibn Baškuwāl, por ejemplo, transmitió el Kitāb al-siyar de al-Fazārī–,2193 en
época almohade se compusieron textos sobre la guerra santa en este sentido. Aunque no
se ha conservado, el título del Targīb fī al-ŷihād de Muḥammad b. ‘Abd al-Raḥmān b.
‘Alī b. Muḥammad b. Sulaymān al-Tuŷībī (m. 1213),2194 natural del levante andalusí,
funcionario almohade en Murcia y autor también de algunas obras de ascetismo, nos
sugiere que podría ser un tratado de este tipo.
No obstante, los textos jurídicos sobre ŷihād del periodo mu’miní que hemos
conservado indican, de forma mayoritaria, que este era un deber colectivo. En su
Bidāya, Ibn Rušd dirá, recogiendo las opiniones de ulemas anteriores, que este precepto
es una obligación debido a la aleya C. 2: 216: “se os ha prescrito el combatir aunque lo
aborrezcáis”, mientras que el hecho de que esta sea colectiva, es decir, que cuando unos 2190 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 380, trad. 193. Sobre la transición entre el gobierno de Ibn Mardanīš y el almohade véase Balbale, 2018: 1-18. 2191 Buresi y El Aallaoui, 2013: 247. 2192 Buresi y El Aallaoui, 2013: 304-308. 2193 Datos encontrados a través de la base de datos HATA (Historia de los Autores y Transmisores Andalusíes) http://kohepocu.cchs.csic.es/hata_kohepocu 2194 Ibn al-Abbār, 1990: nº 1589.
501
se encargan de su cumplimiento los demás quedan exentos, se debe al versículo C. 9:
122: “No deben los creyentes en su totalidad rechazar al enemigo” y al C. 4: 95: “Y a
ambos prometió Dios la gloria”. Asimismo, utiliza el ejemplo del Profeta para decir que
este no salió nunca a guerrear sin dejar atrás algunos hombres. Añade también que los
obligados son los individuos de condición libre, los mayores de edad, los que tienen
medios para combatir y los sanos, pero no los enfermos, cuestión que justifica a través
de C. 48: 17: “No falta a esa obligación ni el ciego ni el cojo ni el enfermo” y de C. 9:
91: “No es falta para los débiles, ni para los enfermos ni para los que no tienen recursos
(para ir a la guerra)”.2195
Por su parte, Ibn al-Munāṣif, en su Inŷād, declara que la guerra santa es un deber
colectivo que debe realizarse, al menos, una vez al año hasta que los infieles entren en
el islam o se sometan al pago de la ŷizya, basándose en C. 2: 193, C. 8: 39 y C. 9: 29,
excepto en caso de defensa, donde se convierte en una obligación individual. Al mismo
tiempo, considera al ŷihād como una obra piadosa de gran mérito.2196
Sin embargo, otro tipo de fuentes nos indican que se está predicando una guerra
santa de carácter individual. Ya vimos cómo Ibn ‘Iḏārī relata que se publicó en el año
1189-1190, en el Magreb, un anuncio de campaña de guerra santa específicamente a
título voluntario, sin carácter obligatorio (al-nidā’ bi-l-ŷihād min gayr taklīf ‘alà ḥukm
al-taṭawwu‘), llamamiento al que acudieron “aquellos que quisieron (al-irādāt)”.2197
Asimismo, en una de sus cartas a la asamblea de almohades en la que exhortaba a la
guerra contra los almorávides, Ibn Tūmart conceptualizaba el ŷihād como un deber para
todos aquellos capaces de luchar, sin especificar que, de llevarlo a cabo unos pocos, el
resto quedaría exento.2198
b- La importancia de la niyya en el periodo almohade
En la misma línea se puede interpretar la omnipresencia discursiva que adquiere
la intención, niyya, del combatiente en el periodo almohade, noción que indica una
mayor “espiritualización” del ŷihād así como una mayor importancia del compromiso
individual de cada uno de los guerreros, que parece buscarse y potenciarse. En el libro
2195 Ibn Rušd, 2009: 45-46. 2196 Ibn al-Munāṣif, 2003: 103-107. 2197 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 271, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 150. 2198 Anónimo, 1928b: 15.
502
sobre la guerra santa añadido al Kitāb Ibn Tūmart –un texto alejado de los habituales
tratados jurídicos sobre esta cuestión y que se centra en ideas relativas a la
espiritualidad militar–, 2199 comienza el epígrafe titulado al-Targīb fī al-ŷihād –
recordemos el título de la obra de Ibn Sulaymān al-Tuŷībī citada en el anterior
apartado– con un aviso de la necesidad de la recta intención a la hora de realizar la
guerra santa, cuestión sobre la que se insiste varias veces: la única niyya debe ser la de
propagar la palabra de Dios.2200
De esta forma, los ejércitos mu’miníes son descritos, sobre todo en las fuentes
pro-almohades, como portadores de esa pura intención. Por ejemplo, en julio de 1162 y
antes de partir en campaña, los soldados unitarios renovaron su propósito de hacer la
guerra santa y purificaron su intención ante Dios (ŷadadū fī al-ŷihād al-niyya).2201
Asimismo, el sayyid Abū Ḥafṣ se lanzó contra las tropas de Ibn Mardanīš
“y no se le adelantó ningún campeón en los tiempos pasados en la vida, porque
se lanzó con una intención pura (nahaḍa bi-niyya li-llāh ṣāfiya) y con un ejército
puro para el triunfo (wa ‘asākir bi-l-naṣr ṣāfiya) y con unos soldados de Dios
(aŷnād min Allāh) unidos a él”.2202
El deber del ŷihād era cumplido siempre atendiendo a esta rectitud de la intención,
como en un encuentro con el enemigo cristiano en la región de Cuenca:
“Creció la decisión de los almohades y de los soldados andalusíes en pureza, y
cumplieron con Dios en la guerra santa contra los infieles su promesa, y
perseveraron en este propósito y en su sincera intención (niyya)”.2203
O al rechazar una incursión enemiga desde Ávila:
“…convinieron todos en perseguir a los cristianos, hasta donde los encontrasen,
aunque llegasen a la ciudad de Ávila para ello. Se purificaron las almas de la 2199 No incluye, por ejemplo, nada relativo a la división del botín o al trato de los prisioneros. Asimismo utiliza como fuente principalmente hadices, dejando de lado la jurisprudencia, lo que se insertaría en el proyecto almohade de recuperación de las fuentes “primarias” del islam y rechazo del taqlīd. 2200 Ibn Tūmart, 1903: 377-389. 2201 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 133, trad. 44. 2202 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 197, trad. 76. 2203 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 418, trad. 220.
503
gente para la campaña, y se consagró a Dios sus intenciones (wuṣifat nufūs al-
nās li-l-gazw wa julisat li-llāh niyyāta-hum)”.2204
Esta última frase es, sin duda, de una potencia extraordinaria en cuanto a espiritualidad
militar se refiere.
Además, los preparativos para la guerra santa se llevaban siempre a cabo con
pureza de intención (julūṣ niyyati-him fī al-ŷihād),2205 y a ella los soldados “se decidían
con intención sincera y con propósito firme en Dios (wa ‘azamū ‘alà ḏalika bi-niyya
ṣādiqa wa ‘azīma bi-llāh wāṯima)”.2206 El propio califa, ejemplo para sus tropas,
“marchaba con la niyya de hacer la guerra a los infieles y defender a los súbditos (fa-
tamādà mašī-hu ‘alà niyyat gazw al-kufār wa hamāyat al-ḏukār)”.2207
Más aún, se intenta que esa recta intención no decaiga. Al-Manṣūr, tras una
parada en Algeciras en la marcha hacia Alarcos,
“se dirigió contra el enemigo antes de que se enfriase el ardor de los soldados
(muŷāhidīn) y se adulterase su buena intención (niyya); se puso en marcha con
su numeroso ejército, con sinceras y firmes intenciones (niyyāt jāliṣa)”.2208
Y es que, si la intención decaía o se corrompía, la derrota se desencadenaba. Así ocurrió
en Huete, donde un guerrero comprendió que la intención de la guerra santa se había
pervertido y que la expedición había fracasado (fa-‘alamtu anna al-niyya fī al-ŷihād qad
fusidat).2209 Algo similar sucedió frente a la fortaleza de Salvatierra, donde el asedio
puesto en marcha por al-Nāṣir duró demasiado y, aunque terminó de forma exitosa,
preconizó el descalabro de Las Navas. Así lo narra Ibn Abī Zar‘:
“Se dice que se detuvo tanto tiempo ante este castillo, que anidaron las
golondrinas en su tienda, empollaron y sacaron las crías a volar, mientras él
seguía en el cerco, que fue de ocho meses. Llegó con esto el invierno, arreció el
frío, faltaron los forrajes, se corrompieron las provisiones, se acabaron los
2204 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 430, trad. 229. 2205 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 213, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 32. 2206 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 230, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 65. 2207 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 332, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 264. 2208 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 222, trad. II 434. 2209 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 408, trad. 211.
504
recursos, se cansaron los ánimos y se pervirtió la intención con la que habían
emprendido la guerra santa (fusidat niyyāta-hum allatī qaṣadū bi-hā li-l-
ŷihād)”.2210
Por ello era necesario incluir esta noción en las exhortaciones a la guerra santa.
Por ejemplo, el mahdī instaba a sus seguidores, en el marco de la lucha contra los
almorávides, a que purificasen sus intenciones. Y es que –seguía Ibn Tūmart– el triunfo
ante el enemigo no llega ni por el número de tropas ni por el tipo de armamento, sino
por las buenas intenciones, la creencia y confianza en Allāh, y las obras pías. Como dijo
Abū al-Dardā’:2211 “Son con vuestros actos con los que se combate”.2212 Asimismo, en
una carta de convocatoria del ŷihād para combatir contra el “Rey Lobo”, el califa Abū
Ya‘qūb alentaba a sus tropas a obrar con celo en la guerra santa, con intenciones puras y
resolución verdadera (aŷiddū fī al-ŷihād bi-niyyāt jāliṣa wa ‘azmāt ṣādiqa).2213 También
en el contexto de la guerra contra Ibn Mardanīš, el soberano almohade recordó a los
contingentes árabes la importancia de su intención decidida para el ŷihād (niyyata-hu
al-‘āzima ‘alà al-ŷihād).2214
En las arengas pronunciadas en el propio campo de batalla, la recta niyya
también tenía cierto protagonismo. En Alarcos, los pregoneros almohades pidieron a sus
tropas, ante una carga de caballería cristiana, que ofrecieran sus intenciones y obras a
Dios.2215 Asimismo, al-Manṣūr solicitó a sus guerreros que renovasen su niyya y que
presentasen sus corazones para poder así rechazar a los enemigos infieles.2216
c- Los voluntarios del ŷihād
Estas cuestiones –como la predicación de un ŷihād de carácter individual o la
omnipresencia de la noción de niyya como elemento discursivo– se concretaron en la
presencia de voluntarios en los ejércitos almohades, un tipo de contingente que ya
2210 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 237, trad. II 461. 2211 Cadí e imām de Damasco, muerto en el 652. 2212 Anónimo, 1928b: 5. 2213 Azzāwī, 1995: 116-117 (carta nº 21). 2214 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 328, trad. 164. 2215 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 226, trad. II 441. 2216 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 290, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 187.
505
aparecía en la categorización que los unitarios hicieron de su movimiento.2217 Por
ejemplo, en la batalla de Alarcos llevaban, según Ibn Abī Zar‘, una bandera verde que
los identificaba, y la mayoría de ellos murieron mártires,2218 al igual que en Las Navas,
donde desaparecieron entre las filas de los cristianos en número –evidentemente muy
exagerado– de 160.000.2219 La presencia de voluntarios entre las tropas daba, sin duda,
una potente imagen de religiosidad a las huestes mu’miníes.
En este periodo, como analizamos en los anteriores capítulos, se constata
también, a través de obras como el Maqṣad al-maḥmūd fī taljīṣ al-‘uqūd de al-Ŷazīrī
(m. 1189), la pervivencia de formulas notariales para la donación de legados píos –de
armamento o monturas– a favor de voluntarios de la guerra santa:
“Fulano lega su caballo alazán lucero, cerrado, destinándolo al combate por la
causa divina (al-ŷihād fī sabīl Allāh), haciéndole en el anca marca de habiz y
entregándolo a Fulano para algarear (li-yagzū), por ser caballero de valentía
paladina (ahl al-furūsiya mašhūr bi-l-naŷda wa al-šahāma), con condición de no
desviarlo de otros usos”.2220
En este sentido, Ibn al-Munāṣif menciona los méritos de contribuir de forma individual
a la guerra santa a través de la aportación de material bélico mediante la cita de aleyas
como C. 2: 195 o C. 2: 267. 2221 Aparecen, asimismo, contratos de alquiler de
combatientes (gāzī) para que se unan a expediciones en la que se va a hacer ŷihād
contra los enemigos de Dios (fī gazāt kaḏā ilà balad kaḏā wa yuŷāhid ‘an-hi ‘aduww
Allāh).2222
2217 Véase, por ejemplo, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 349, 362, trad. 177, 183; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 275, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 158. Véase también Molénat, 2005: 547-565; García Fitz, 2012: 354 y ss. 2218 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 225-227, trad. II 439-440. 2219 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 238-239, trad. II 464. 2220 Al-Ŷazīrī, 1998: ed. 288, trad. 49-50. Véase García Sanjuán, 2000: 317-330; Carballeira, 2002: 151-152. 2221 “Gastad por la causa de Dios y no os entreguéis a la perdición. Haced el bien. Dios ama a quienes hacen el bien” / “¡Creyentes! ¡Dad limosna de las cosas buenas que habéis adquirido y de lo que, para vosotros, hemos sacado de la tierra! Y no elijáis lo malo para vuestras limosnas, como tampoco vosotros lo tomaríais a menos que tuvierais los ojos cerrados. Sabed que Dios Se basta a Sí mismo, es digno de alabanza”. Ibn al-Munāṣif, 2003: 119-127. 2222 Al-Ŷazīrī, 1998: ed. 245-246.
506
C- Hombres de religión y guerra: ulemas-guerreros en época almohade
Al igual que en los periodos anteriores, entre todos esos voluntarios había
también hombres de religión. De hecho, el poder almohade parece especialmente
interesado en incluir entre sus huestes a musulmanes piadosos, con todo el mensaje
legitimador que estos contingentes portaban. Ya vimos cómo el califa al-Manṣūr había
escrito a todo el país buscando hombres “virtuosos y consagrados al bien” que se
uniesen a sus tropas, ya que ellos –decía el soberano– eran el verdadero ejército y no los
soldados regulares.2223 La Takmila li-kitāb al-ṣila de Ibn al-Abbār (m. 1260) nos servirá
de ejemplo para analizar este fenómeno en el periodo mu’miní.
Para empezar, en este diccionario biográfico aparecen variados ejemplos de
ulemas que participaron en expediciones militares.2224 De Baybaš b. Muḥammad b.
Aḥmad b. Jalaf b. Baybaš al-Abdarī, por ejemplo, se dice que fue como gāzī en el
ejército del soberano almohade a la campaña de Santarem en el año 1184 (tawaŷŷaha
gāzīan fī ‘askar al-sulṭān), muriendo después de ello. Aunque otros dicen que murió en
el año 1172 tras la gazwa de Huete.2225 Por su parte, el sevillano Muḥammad b. Ḥusayn
b. ‘Umar al-Ma‘āfirī participó como combatiente en una expedición junto al cadí Abū
Bakr, 2226 y el también hispalense Ibn Naŷaba al-Ru‘aynī estuvo presente en la
vanguardia de las tropas de al-Manṣūr en una contienda contra los rūm.2227 También
llegaron a al-Andalus ulemas del Magreb para realizar el ŷihād. Por ejemplo, el fesí
Tāšufīn b. Muḥammad al-Muktib entró en territorio andalusí como gāzī (dajala al-
Andalus gāzīan) probablemente a principios del siglo XIII,2228 al igual que su paisano
Muḥammad b. Ḥammād al-Aŷlānī (dajala al-Andalus muŷāhidan),2229 o que ‘Alī b.
‘Abd Allāh b. Ḥamūd al-Miknāsī (m. 1177-1178), orihundo de Meknés, quien arribó a
al-Andalus con la intención –véase de nuevo la importancia de esta noción en este
periodo para el ŷihād de carácter voluntario– de realizar la guerra santa y el ribāṭ
(dajala al-Andalus bi-niyya al-gazw wa al-ribāṭ). 2230 Asimismo, algunos de estos
2223 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 203-204, trad. 238. 2224 Ibn al-Abbār, 2011: nº 261, 285, 391, 536, 609, 623, 1326, 1584, 1585, 1603, 1738, 1930, 2853, 3162. 2225 Ibn al-Abbār, 2011: nº 609. 2226 Ibn al-Abbār, 2011: nº 1326. 2227 Ibn al-Abbār, 2011: nº 1930. 2228 Ibn al-Abbār, 2011: nº 623. 2229 Ibn al-Abbār, 2011: nº 1738. 2230 Ibn al-Abbār, 2011: nº 2853.
507
hombres de religión participaron en algunas de las grandes batallas del periodo, como
Las Navas,2231 Santarem,2232 las diferentes contiendas que se produjeron en el šarq y
garb al-Andalus,2233 o la de Anīša.2234
Ibn al-Abbār relata también que varios ulemas fueron martirizados.2235 Muchos
alcanzaron el martirio en expediciones bélicas, la gran mayoría de carácter ofensivo,
aunque algunos lo hicieron en otras circunstancias menos vinculadas a un espíritu de
ŷihād. Por ejemplo, Yūsuf b. ‘Abd Allāh b. Sa ‘īd b. ‘Abd Allāh b. Abī Zayd, conocido
como Ibn ‘Iyāḍ, fue martirizado en su ciudad, Luriyya, cuando los cristianos la atacaron
por sorpresa (kabasa) en el año 1179-1180;2236 o Muḥammad b. Ibrāhīm b. Yaḥyà b.
Muḥammad al-Anṣārī al-Jazraŷī, conocido como al-Gallāẓī quien murió mártir en el 29
de Ḏū al-Qa‘da del año 642 (5 de mayo de 1245), asesinado por los cristianos al hacerse
con la nave en el que estaba embarcando en la costa de Cartagena, probablemente para
huir de una al-Andalus en descomposición.2237
D- El ribāṭ: ascesis y guerra santa
El capítulo sobre el ŷihād que se añadió a finales de 1183 al Kitāb Ibn Tūmart
era, como hemos comentado, un tratado de carácter espiritual que, probablemente,
recogía la noción que sobre la guerra santa había existido hasta entonces en el
movimiento almohade, señalando asimismo algunas cuestiones importantes para su
contexto de producción –ya vimos, en este sentido, las tradiciones relativas a las
expediciones marítimas–. En él, la lucha contra el infiel se conceptualiza como una vía
de ascesis a través de su comparación con prácticas como la oración o el ayuno. De
hecho, cita el hadiz que transmitió por primera vez Ibn al-Mubārak que decía que el
ŷihād es la única forma de rahbaniyya de la comunidad islámica. Asimismo, aparecen
también tradiciones que afirman, por ejemplo, que una noche vigilando (ḥarasa) en el
camino de Dios es mejor que mil noches en vela y mil días de ayuno.2238
2231 Ibn al-Abbār, 2011: nº 261, 536, 623, 1584, 1585, 1738 2232 Ibn al-Abbār, 2011: nº 609. 2233 Ibn al-Abbār, 2011: nº 285, 391, 1603 2234 Ibn al-Abbār, 2011: nº 3162. 2235 Ibn al-Abbār, 2011: nº 241, 285, 391, 637, 1471, 1584, 1585, 1603, 1698, 1738, 2114, 2119, 2444, 2717, 2759, 2929, 3162, 3470. 2236 Ibn al-Abbār, 2011: nº 3470. 2237 Ibn al-Abbār, 2011: nº 1698. 2238 Ibn Tūmart, 1903: 377-389.
508
Siguiendo esta línea, Ibn al-Munāsif también compara en su obra sobre la guerra
santa los méritos de esta con los de otras acciones ascéticas, poniendo al ŷihād por
encima. Por ejemplo, dice que el Profeta participó en 19 expediciones mientas que tan
solo realizó dos peregrinaciones y, en una gradación de las obras piadosas, anuncia que
Muḥammad habría dicho que la fe en Dios es lo más importante, seguida del ŷihād en
Su camino y, en tercer lugar, del ḥaŷŷ. Más aún, un creyente habría preguntado al
mensajero de Allāh si existía alguna acción mejor que la guerra santa, y este habría
dicho que no conocía ninguna, cuestionándose si era posible combatir y a la vez rezar
en la mezquita o ayunar sin parar, como si esta acumulación de prácticas fuese el único
acto meritorio capaz de superar a la realización del ŷihād.2239
Con la circulación de estas ideas no es raro encontrar en la obra de Ibn al-Abbār
ulemas que combinaban la ascesis con la lucha contra el infiel, como ya habíamos visto
en periodos anteriores.2240 La mayoría simplemente son descritos como zuhadā’, aunque
de algunos de ellos se especifica qué prácticas ascéticas realizaban. Ibrāhīm b.
Muḥammad b. Ibrāhīm al-Magribī, por ejemplo, quien fue martirizado en una batalla al
oeste de Valencia en febrero-marzo del 1173, leía el Corán día y noche.2241 El ceutí Ibn
‘Umar al-Fihrī, conocido como Abā al-Ṣabr, era famoso por su ascesis y sufismo
(ma‘rūf bi-l-zuhd sālikan ṭaqīq al-taṣawwuf), y murió mártir en Las Navas.2242 Por su
parte, el fesí Tāšufīn b. Muḥammad al-Muktib, del que ya hemos hablado, antes de ir a
Las Navas frecuentó en Córdoba a otros ascetas así como las tumbas de hombres
piadosos (al-ṣāliḥīn).2243
Y, por supuesto, el ribāṭ, como acción/institución más característica de la
combinación del ŷihād con la ascesis, va a estar también presente en el contexto
almohade. Para empezar, al igual que en el caso almorávide, el ribāṭ estará presente en
el origen del movimiento unitario, ya que Ibn Tūmart se habría retirado al “ribāṭ” de los
Harga en Igīlīz, su localidad natal, donde estos le habrían reconocido y él les habría
denominado anṣār, “defensores”, como el Profeta a los medinenses que le
acogieron.2244 Asimismo, los mu’miníes construirán también grandes “ribāṭs” como
ciudades de la victoria y como bases militares. El caso de Rabat, Ribāṭ al-fatḥ, es el más
2239 Ibn al-Munāṣif, 2003: 117-120. 2240 Ibn al-Abbār, 2011: nº 261, 391, 536, 623, 1603, 2071, 2853. 2241 Ibn al-Abbār, 2011: nº 391. 2242 Ibn al-Abbār, 2011: nº 536. 2243 Ibn al-Abbār, 2011: nº 623. 2244 Anónimo, 1928: 55, 69. Véase también Bennison, 2016: 66.
509
evidente. Fue fundada sobre otro ribāṭ levantado por los almorávides sobre el río Bou
Regreg para el control del puerto marítimo de Salé, localidad que los almohades
conquistaron en el año 1146. La primera fase constructiva, mandada ejecutar por ‘Abd
al-Mu’min en 1150, corresponde con la edificación de una gran alcazaba sobre parte de
los restos del antiguo ribāṭ. Esta intervención, en unión con Gibraltar, la otra ciudad
cuyo asentamiento fue fundado por este tras la conquista de Marrakech, son intepretadas
como una manifestación del triunfo del califato.2245
Esta noción tendrá también su lugar dentro de los tratados de guerra santa
almohades. En el Kitāb Ibn Tūmart, por ejemplo, se dice que hacer ribāṭ en el camino
de Dios es la acción más meritoria, o que hacerlo día y noche es mejor que ayunar un
mes.2246 Por su parte, Ibn al-Munāsif también cataloga esta acción como una de las
obras más piadosas y la vincula a la defensa de la frontera. Asimismo, la relaciona con
la aleya C. 3: 200,2247 versículo en el que la expresión “¡Sed firmes! (rābiṭū)” se
interpretaba como referido a esta práctica.2248 Al-Qurṭubī, por ejemplo, al realizar la
exégesis de esta aleya, habla de la protección de las ṯugūr del islam, de la guerra contra
los bizantinos citando el Muwaṭṭa’ de Mālik, y enumera los méritos de los murābiṭūn.
Además, define al que hace ribāṭ como aquel que, para ser firme y paciente, espera un
ṣalāt después de otro. Es decir, como una práctica ascética en torno a la oración.2249
Por tanto, como es de suponer, Ibn al-Abbār recoge también algunas biografías
de ulemas que practicaron el ribāṭ. Aunque a algunos de ellos no podemos vincularlos
directamente con una práctica militar,2250 en otros esta relación es clara. Un buen
ejemplo es el ya mencionado ‘Alī b. ‘Abd Allāh b. Ḥammūd al-Miknāsī, quien entró a
al-Andalus desde el Magreb con la intención (niyya) de la gazwa y el ribāṭ. Era,
además, un asceta que murió en el año 1177-1178 en La Meca, probablemente tras
llevar a cabo el ḥaŷŷ.2251 En este sentido, podemos aventurarnos a afirmar que realizó
dos tipos de peregrinaciones, ambas espiritualmente meritorias: una armada a al-
Andalus y otra a la ciudad sagrada del islam.
2245 Villalba Sola, 2015: 241 y ss. 2246 Ibn Tūmart, 1903: 377-389. 2247 “¡Creyentes! ¡Tened paciencia, rivalizad en ella! ¡Sed firmes! ¡Temed a Dios! Quizás así, prosperéis”. 2248 Ibn al-Munāṣif, 2003: 122. 2249 Al-Qurṭubī, 2005-2013: II 330-332. 2250 Por ejemplo Ibn al-Abbār, 2011: nº 2260, 2553. 2251 Ibn al-Abbār, 2011: nº 2853.
510
6.4- Imágenes e imaginario de la guerra santa
Como ya hiciéramos en capítulos anteriores, analizaremos en este epígrafe los
rasgos discursivos fundamentales de la guerra santa junto a su fenomenología. Nos
fijaremos, al igual que en los contextos precedentes, en tres elementos discursivos: los
que indican el carácter salvífico de la lucha, los que representan la presencia auxiliadora
de Dios en la batalla, y los que ilustran la victoria de la fe verdadera. Añadiremos,
asimismo, un último símbolo propio del contexto almohade: la vinculación de la
metáfora de la luz con la ideología de guerra santa.
A- El martirio
El martirio es el rasgo de la santificación de la guerra por excelencia, el símbolo
que representa cómo esta adquiere carácter meritorio y salvífico y, por ende, queda
sacralizada. Ya hemos visto cómo Ibn al-Abbār daba noticia del martirio de varios de
los ulemas que participaron en actividades bélicas contra el infiel en el periodo
almohade. Asimismo, este símbolo de la guerra santa va a estar presente en el
movimiento unitario desde su comienzo, sirviendo como elemento retórico con el que
aumentar la convicción en la lucha incluso tras fracasos bélicos o, más aún,
especialmente tras estos:
“Cuando volvió la gente a Ibn Tūmart, se puso a quitarle importancia a la
derrota y a asegurarles que sus muertos eran mártires, porque combatían por la
religión de Dios, defendiendo la sunna (yuqarriru ‘inda-hum ann qutalā’-hum
šuhadā’, li-anna-hum ḏābbūn ‘an dīn Allāh mutḥahirūn li-l-sunna). Esto
aumentó la convicción de su causa y el celo por encontrarse con sus enemigos y
desde entonces se dieron los masmuda a lanzar algaras contra la región de
Marrakech y a cortarle los medios de subsistencia y la llegada de
provisiones”.2252
En este sentido, el martirio aparece también como uno de los temas predilectos
en las exhortaciones al ŷihād y en las arengas pronunciadas en el campo de batalla. Al
2252 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 136, trad. 151.
511
escribir a la comunidad de almohades en torno a la lucha contra los almorávides, Ibn
Tūmart les recordaba que aquel que muriese defendiendo su fe sería mártir (man qutila
dūn dīni-hi fa-huwa šahīd). Esta idea la argumentaba a través de las aleyas C. 3: 169-
170 y C. 2: 153, así como citando la autoridad de ‘Umar b. al-Jaṭṭāb, quien habría dicho
que Dios ordenaba el martirio en su camino.2253 Asimismo, en Alarcos, los pregoneros
de Abū Yaḥyà b. Abī Ḥafṣ recordaron a los soldados musulmanes que o conseguían el
martirio y el Paraíso, o el mérito y el botín (amā al-šahāda wa al-ŷanna, wa amā al-
aŷar wa al-ganīma).2254
Por otro lado, las crónicas reiteran una y otra vez la existencia de mártires entre
las filas almohades.2255 Por ejemplo, el jeque Abū Zayd ‘Abd al-Raḥmān b. Iŷīt fue
martirizado defendiendo Córdoba ante Ibn Hamūšk, lo que demuestra la santificación
de la lucha contra otros musulmanes por parte de los mu’miníes.2256 En una batalla
contra este líder andalusí murió también mártir el gobernador almohade de Sevilla Abū
Muḥammad ‘Abd Allāh b. Abī Ḥafṣ b. ‘Alī junto a muchos de sus hombres.2257 Por
supuesto, en las grandes contiendas se produjeron también martirios. En Alarcos, por
ejemplo, además de numerosos guerreros,2258 fue martirizado el visir Abū Yaḥyà Abū
Bakr b. ‘Abd Allāh, nieto del jeque Abū Ḥafṣ.2259 Y, en Las Navas, como ya hemos
mencionado, las crónicas, exagerando, dicen que miles de voluntarios murieron
mártires.2260
En el Ta’rīj Mayūrqa aparece un interesante relato que muestra cómo se
entendía y conceptualizaba el martirio dentro de la ideología del ŷihād. Tras el ataque
aragonés a la ciudad balear, los musulmanes intentaron resistir en las montañas
liderados por Ibn Šayrī. Finalmente, este, junto a algunos de sus compañeros,
“ofrendaron sus almas con el fin de obtener el Paraíso (bā‘ū bi-l-ŷanna anfusa-
hum). Dicha acción fue aceptada con complacencia y obtuvieron así la venia
para sentarse en la asamblea de los que disfrutan de la bienaventuranza.
2253 Anónimo, 1928b: 3; Azzāwī, 1995: 44-49 (carta nº 2). 2254 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 226, trad. II 441. 2255 Véase, por ejemplo, Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 215, 234, 236, 272, 291, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 37, 72, 77, 151, 188. 2256 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 75, trad. 17. 2257 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 129, trad. 41. 2258 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 226-227, trad. II 441. 2259 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 200-201, trad. 235. 2260 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 238-239, trad. II 464.
512
Finalmente hallaron el martirio y su Señor les confirió lo que era bueno y bello y
aún más. De este modo fue hacia Allāh defendiendo (muŷāhidan) la fe con su
propia alma, siendo paciente y perseverante en la guerra santa (ŷihād) por sus
signos y sus versículos”.2261
Es decir, Dios era quien había decidido quién iba a morir mártir y así obtener el Paraíso,
pero Ibn Šayrī y sus guerreros habían querido hacer manifiesta esa voluntad divina a
través del ofrecimiento de sus almas en la realización del ŷihād. El discurso de la
búsqueda del martirio seguía muy activo.
Más aún, las fuentes nos hablan de que el martirio no solo se produjo en
contexto bélico, sino también en el proceso de predicación del almohadismo. En un
nuevo paralelo con el Profeta, quien habría enviado misioneros a difundir el islam a las
diferentes tribus de la península Arábiga así como a los distintos imperios de su época,
el mahdī habría hecho partir a algunos de sus ṭalaba con el objetivo de divulgar la
“nueva” fe entre las cabilas de su entorno. Y varios de estos embajadores habrían
alcanzado el martirio durante su misión.2262
B- La ayuda divina en la batalla
a- La victoria es de Dios
La presencia auxiliadora de Dios en la batalla es otro de los rasgos discursivos
inequívocos de la sacralización de la guerra. Y no hay imagen más potente de esta idea
que el hecho de que sea la propia divinidad quien obtenga los triunfos bélicos. Esta
noción aparece ya en la lucha contra los almorávides. En la batalla de Agmat, por
ejemplo, el combate se extendió de forma terrible durante ocho días hasta que Dios dio
la victoria a los almohades (manaḥa Allāh al-muwaḥḥidīn al-naṣr).2263 Asimismo, fue
también Dios quien conquistó al-Mahdiyya (fataḥa Allāh),2264 y quien aterró a los
infieles (aḏhala Allāh al-kufra) aliados de Ibn Hamūšk en uno de los enfrentamientos
contra las tropas de Ibn Mardanīš.2265 Y fue también Él quien en Alarcos hizo descender
2261 Ibn ‘Amīra, 2007: ed. 142, trad. 120. 2262 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 94-95, trad. 223. 2263 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 179, trad. II 357. 2264 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 70, trad. 14. 2265 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 133-134, trad. 45.
513
su auxilio sobre los almohades (anzala Allāh ‘alà al-muwaḥḥidīn naṣr-hu), les concedió
su resistencia, les entregó las espaldas de los cristianos,2266 y desbarató al enemigo
(hazama Allāh al-‘aduww). 2267 Y, como ya hemos comentado, esta idea aparecía
inscrita en el propio estandarte del califa unitario, al-liwā’ al-manṣūr: Lā gālib illā
Allāh.
Pero es que, además, se transmite la imagen de que Dios no solo concedía la
victoria sino que, directamente, combatía junto a los almohades. Por ejemplo, en una
batalla entre las tropas mu’miníes de Sevilla y unas huestes cristianas, “desenvainó Dios
contra ellos su espada (fasala Allāh ‘alay-him sayfa-hu) y descargó su espanto y su
temor”.2268 Antes de este enfrentamiento, los guerreros unitarios habían purificado sus
intenciones. Esta cuestión, es decir, el hecho de entrar en combate purificado, era sin
duda uno de los medios de propiciar –o, más bien, manifestar– el auxilio divino.
Igualmente, los almohades tenían este apoyo porque eran el partido de Dios. Así
lo dirá uno de sus jeques en una arenga durante la batalla de Alarcos:
“¡Siervos de Dios! Vosotros sois el partido de Dios (ḥizb Allāh); resistid en el
combate contra los enemigos de Dios, porque el partido de Dios será protegido y
vencedor (hum al-manṣūrūn wa hum al-gālibūn)”.2269
En este mismo sentido, la hueste almohade es denominada una y otra vez, sobre todo en
fuentes pro-unitarias, como el “ejército bendito (al-‘askar al-mubārak)”,2270 expresión
que evidencia la preferencia que Dios por las tropas mu’miníes así como el hecho de
que su baraka les acompañase y se manifestase a través de ellas en esa ayuda divina en
el contexto bélico. Un buen ejemplo de esta cuestión es el relato que hace al-Bayḏaq
sobre la quinta expedición del mahdī contra los almorávides. En ella, Ibn Tūmart habría
arengado a sus tropas gritando: “¡Vamos contra ellos, con la bendición de Allāh (‘alà
barakat Allāh)!”. Y, efectivamente, Dios habría auxiliado a los soldados unitarios y les
habría dado la victoria.2271
2266 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 200-201, trad. 235. 2267 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 227-228, trad. II 444. 2268 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 199, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 5. 2269 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 226, trad. II 442. 2270 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 231, 314, 319, 371, trad. 101, 143, 146, 156, 160, 187. Igualmente, la flota almohade también aparece como “bendecida”. Véase, por ejemplo, Azzāwī, 1995: 83-86 (carta nº 10). 2271 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 37, trad. 122-123.
514
b- Y la derrota también
En la tradición medieval cristiana, toda guerra y toda batalla era un examen a las
almas de los cristianos. Que Dios permitiera la derrota de los suyos solo podía
explicarse como un castigo a sus pecados. Esta visión providencialista de la historia,
condensada en la fórmula peccatis exigentibus, hunde sus raíces en el Antiguo
Testamento y establecía una relación directa entre la impureza de los combatientes y su
derrota militar,2272 está también presente en el contexto discursivo e ideológico islámico
a la hora de explicar las causas de los fracasos bélicos.
En el asedio de Huete, por ejemplo, Dios apartó las manos de los musulmanes de
la victoria sobre la ciudad debido a que su intención se había corrompido, como
comprendió uno de los soldados almohades.2273 La rectitud en la niyya, recordemos, era
la primera condición para que una campaña de guerra santa fuese exitosa. La batalla se
convertía así en el marco idóneo para que la divinidad castigase a sus fieles pecadores.
De hecho, en Huete Dios ayudó a los sedientos cristianos asediados haciendo que
lloviera. Aunque la lluvia aparece ya en Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, su lectura providencialista es
algo más tardía, en concreto de ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, quien redactó su crónica
en torno al año 1224. Es curioso ver cómo esta información apareció también en clave
de intervención divina en fuentes cristianas, en concreto en los Anales Toledanos I,
compuestos cerca de 1219, es decir, algo antes del Kitāb al-mu‘ŷib.2274 Por tanto, lo más
probable es que, efectivamente, aquel día la lluvia contribuyese a desbaratar los planes
del ejército almohade y, posteriormente, este fenómeno fuese interpretado como un
auxilio de Dios por parte de los autores cristianos y como un castigo divino por parte de
los musulmanes. Como vemos, los esquemas mentales e ideológicos de ambas
tradiciones ofrecían respuestas muy similares ante los mismos hechos.
2272 Aunque, como hemos dicho, en el Antiguo Testamento aparecen nociones similares, en el contexto cristiano estará ya totalmente presente en la patrística tardía, concretamente en Gregorio Magno. En el ámbito peninsular y en referencia a los musulmanes, aparece la idea ya en el himno litúrgico Tempore Belli, probablemente contemporáneo a la conquista de al-Andalus o muy poco posterior, y la fórmula la hallamos por primera vez en documentación catalana y aragonesa del siglo XI, debido a que, fundamentalmente, había tenido mucho éxito en el mundo carolingio. Véase Sánchez Salor, 1982: 179-192; Cingolani, 2008: 135-175; Ayala, 2015: 47-72; Alvira, 2012: 132, 365 y ss. 2273 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 406-408, trad. 210-211. 2274 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 177-178, trad. 203; Anónimo, 1993: 144-145.
515
No obstante, donde mejor se expresa esta noción es, como no podía ser de otro
modo, en Las Navas. Aunque las fuentes culpan a uno de los visires de al-Nāṣir por la
derrota, esta estaba ya encarrilada desde que poco antes, en el ataque a Salvatierra, la
intención con la que habían iniciado los almohades la guerra santa se había pervertido.
Y, así, la batalla del 1212 es descrita como un juicio divino. En este sentido, el ejército
cristiano es retratado en términos veterotestamentarios, en concreto como una nube de
langostas. Asimismo, cuando la contienda estaba ya decidida, un combatiente árabe le
habría dicho al califa mu’miní, quien había quedado paralizado por los acontecimientos:
“¿Hasta cuándo vas a seguir sentado? ¡Oh Príncipe de los Creyentes!, se ha
realizado el juicio de Dios (ḥukm Allāh), se ha cumplido su voluntad y han
perecido los musulmanes”.2275
Recordemos que este mismo cronista, Ibn Abī Zar‘, también había representado a través
de estos topoi providencialistas la conquista cristiana de Zaragoza en el año 1118.2276
Por su parte, Ibn ‘Iḏārī culpa a la falta de esfuerzo y sinceridad, probablemente a la hora
de realizar la guerra santa, la derrota en Las Navas.2277
El califa, como responsable del comportamiento de sus súbditos, era el centro
del castigo divino. Dios había provocado su derrota debido a que se había envanecido
por la grandeza de su ejército y había llegado a creerse invencible y a pensar que podría
obtener la victoria sin la ayuda de Allāh. Más aún, y a pesar de esta demostración del
poder de Dios, el soberano almohade habría insistido en su actitud pecaminosa y
finalmente, haciendo gala de ella, habría muerto envenenado por una copa de vino.2278
Este relato que tan solo transmite Ibn Abī Zar‘, así como su insistencia en describir Las
Navas como un juicio divino ante las faltas de los almohades y su gobernante, puede
deberse a la damnatio memoriae que los meriníes –de los que el cronista fesí era uno de
sus autores de cabecera– hicieron del periodo unitario, sobre todo de algunos de sus
líderes.2279
2275 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 237-239, trad. II 461-466. 2276 Véase p. 339. Es posible que, con el paso del tiempo y la progresiva pérdida de al-Andalus, los discursos providencialistas presentes en las crónicas se intensificasen pasando de la idea de castigo divino a la de juicio de Dios. 2277 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 335, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 269. 2278 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 240-241, trad. II 468-469. 2279 Sobre el proceso de “des-almohadización” véase Kably, 1986: xxvi y ss. y Albarrán, 2018d: 261-295.
516
El este periodo encontramos también otros relatos de castigo divino a los
pecadores a través de la derrota militar. Por ejemplo, un asalto cristiano a la ciudad de
Beja en el año 1172-1173 resultó exitoso ya que Dios sancionó a los musulmanes por
las faltas del ṭālib que estaba a cargo de la localidad, ‘Umar b. Saḥnūn. Este no solo era
perezoso y no desempeñaba con eficacia sus tareas, sino que además, en el momento del
ataque infiel, se encontraba en estado de embriaguez. Por ello, “castigó Dios a todo el
que hizo injusticias”.2280 No obstante, el cronista consideró mártires a los almohades
muertos en aquella ocasión, igual que ocurrió en Las Navas. Parece que la derrota era
castigo suficiente y los musulmanes podían alcanzar por tanto el Paraíso a pesar de sus
pecados.
El escarmiento divino en forma de descalabro bélico aparece también en
aquellos momentos en los que los musulmanes rompen los vínculos de fe que les unen y
dejan de ser una comunidad. Esto ocurrió, por ejemplo, en la conquista aragonesa de
Mallorca. Tras el martirio de Ibn Šayrī, aquellos que quedaban vivos decidieron
refugiarse en las zonas más elevadas de las montañas en un estado de total desconsuelo,
dando la espalda al resto. Ante esto, Dios envió una tormenta y acabó con su
resistencia.2281 En este caso, la cuestión de que Dios no concediese la victoria a sus
fieles se puede, sin duda, interpretar como un castigo. Pero el hecho de que Allāh
terminase con el sufrimiento de estos musulmanes a través de una tempestad puede
también ser entendido como un ejercicio de misericordia divina.
En otras ocasiones, la derrota no se explica a través de la intervención de Dios,
sino de la acción del demonio, una de sus criaturas. En el ataque a Santarem por parte
del califa Abū Ya‘qūb, Satán divulgó en el campamento musulmán que el soberano
almohade pensaba levantar el asedio, por lo que muchos soldados abandonaron la
campaña. Entonces, los cristianos aprovecharon para atacar al séquito del gobernante
mu’miní, que había quedado desprotegido, y este fue herido de muerte.2282 No obstante,
en este episodio ni el sultán ni sus seguidores son descritos en actitud pecaminosa, por
lo que el fracaso bélico parece explicarse tan solo por la malicia del demonio.
2280 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 201, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 8. 2281 Ibn ‘Amīra, 2007: ed. 143, trad. 121. 2282 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 214, trad. II 422.
517
c- Al-Manṣūr, el sueño, el ángel y la santificación a través de la guerra
santa
Ya hemos visto con anterioridad cómo tanto los sueños como la presencia de
ángeles en la batalla eran inmejorables manifestaciones del auxilio divino en la guerra
santa. Pues bien, Ibn Abī Zar‘ transmite el relato de un milagro onírico ocurrido en las
horas previas a la batalla de Alarcos en el que ambos elementos están presentes:
“Se volvió cada uno a su tienda; el Príncipe de los Creyentes pasó la noche, que
fue la del viernes 4 de ša‘bān (14 de julio de 1196), sobre su tapiz, orando y
pidiendo a Dios que auxiliase a los musulmanes contra los infieles. Al punto de
amanecer lo venció el sueño y durmió un poco en el sitio en que hacía la
oración; luego, se despertó alegre y regocijado; llamó a los jefes y alfaquíes
almohades y les dijo: ‘Os he mandado llamar ahora para daros albricias por lo
que se me ha anunciado del auxilio de Dios, en sueños, en este momento
bendito; porque mientras yo hacía oración, me cerró el sueño los ojos y vi cómo
una puerta, que se abría en el cielo, y de la cual bajaba un caballero sobre un
caballo blanco, muy hermoso y apuesto, con un estandarte verde desplegado en
la mano, que cubría el horizonte. Me saludó y le dije: ‘¿Quién eres?’ ‘Soy’ –me
respondió– ‘un ángel del séptimo cielo, que he venido de parte del Señor de los
mundos a anunciarte la victoria a ti, a los tuyos y a los guerreros (muŷāhidīn)
que siguen tus banderas en la guerra santa, deseosos de conseguir las divinas
recompensas (rāyatu-ka fī al-šahāda rāgibīn)’ Luego me recitó unos versos que
guardé en la memoria, y me desperté como si se hubieran grabado en mi
corazón:
La buena noticia de la victoria de Allāh te ha llegado para que sepas que Allāh
ayuda a los que le defienden.
Alégrate de la victoria de Allāh, porque está cerca. Es cierto que la caballería de
Allāh es victoriosa.
Exterminará a los ejércitos de los rūm por las espadas y las lanzas. Vaciará
también tierras que ya no serán pobladas.
Entonces, continuó al-Manṣūr, tuve la certeza de la victoria (fatḥ)”.2283
2283 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 2224-225, trad. II 437-439.
518
Es decir, el califa al-Manṣūr tuvo un sueño justo antes de la contienda de Alarcos, en el
que un caballero, identificado como un ángel, que montaba un caballo blanco y que
portaba un estandarte verde, anunció al líder unitario su inminente victoria por la gracia
de Dios.2284 Esta narración se basa, sin duda, en lugares de memoria que ya hemos
analizado como la victoria del Profeta en la batalla de Badr y la presencia de ángeles en
ella. Asimismo, el soberano almohade es representado rezando toda la noche, es decir,
en una actitud de asceta con la que pedía el auxilio divino. Ya hemos visto aparecer este
topos del caudillo-asceta desde tiempos omeyas.
Este relato sobre el sueño antes de Alarcos, construido probablemente a lo largo
del siglo XIII y puesto por escrito a finales de esa centuria, no es sino uno de los
primeros peldaños del proceso de santificación que la figura al-Manṣūr experimentó a
partir de su victoria en esta batalla frente a los infieles.2285 Y es que, como hemos visto,
en el contexto islámico y sus fuentes sobre interpretación de los sueños, la aparición de
ángeles representa el socorro divino así como el ennoblecimiento del soñador y su
destino como mártir.2286 Asimismo, el ángel no es más que un portavoz de Dios, y el
hecho de que este se comunique con el soñador confirma que sus pecados serán
indultados.2287 Lo cierto es que esta victoria hizo que al califa se le perdonasen todos
sus vicios, como la crueldad en el asesinato de algunos familiares que narra Ibn ‘Iḏārī.
Además, cabe destacar también la importancia del momento del sueño, ya que la
madrugada del viernes es una hora bendecida.
Este fenómeno –el de la santificación de al-Manṣūr–, de tradición sobre todo
oral y generada probablemente como un culto popular espontáneo, se irá reflejando en
las fuentes hasta el siglo XX, y al componente bélico se le irán añadiendo otros
2284 No obstante, el sueño de al-Manṣūr narrado por Ibn Abī Zar‘ no es el único caso de aparición de ángeles en contexto bélico en el periodo almohade. Por ejemplo, en un poema sobre la batalla de al-Ḥamma, una victoria de este mismo califa en Ifrīqiya contra los Banū Gāniya, se menciona a un ejército de ángeles. Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 262-263. Asimismo, en otros versos sobre un triunfo almohade, escritos esta vez por el poeta unitario Sulaymān al-Muwaḥḥidī, conocido también como Abū al-Rabī‘ (m. 1207), se hace referencia a los ejércitos de Dios (ŷunūd Allāh) así como a la ayuda de Ḥayzūm, el caballo del arcángel Gabriel. Abū al-Rabī‘: 32. 2285 Lo que sigue es un resumen de mi artículo Albarrán, 2018d: 261-295. Allí se pueden encontrar todas las referencias a las fuentes y bibliografía utilizadas. 2286 Lory, 2003: 145-149. 2287 Agradezco a la Dra. Blanca Villuendas Sabaté (Eberhard Karls Universität) sus comentarios a este respecto, ocurridos en el marco de su conferencia “The Transcultural Language of Dreams: the Oneirocritic Production in the Cairo Geniza” (Society for the Medieval Mediterranean Conference, Ghent University, 2017). Véase también Felek y Knysh, 2012.
519
elementos propios de los santos.2288 En estos textos, la virtud principal que se repite una
y otra vez sobre al-Manṣūr y que consideramos causa de su santificación, es su
conducción del ŷihād.
Por ejemplo, tras Ibn Abī Zar‘ y el episodio de la ayuda divina a través del
milagro onírico y la presencia del ángel, Ibn ‘Iḏārī añade un relato que es
tremendamente interesante. En él, el califa, tras ver en un sueño a su padre preguntarle
el motivo para que al-Manṣūr mandase matar a su tío y a su hermano, y tras buscar el
perdón por estos hechos, arrepentido decide entregar el poder a su hijo y ocultarse,
informando a la gente de que había muerto. Esta narración se conecta con el relato que a
la muerte de al-Manṣūr dedica el cronista magrebí. Menciona, afirmando que no hay
duda de esto, que murió en Marrakech la noche del viernes 12 de rabī‘ I del año 595 (12
enero 1199) y fue enterrado en Tinmal. Dos años más tarde, en 1275-1276, Abū ‘Alī al-
Milyānī, destinado por los meriníes en Agmat, habría profanado y destruido la tumba de
al-Manṣūr confundiéndola con la del mahdī Ibn Tūmart. Asimismo, Ibn ‘Iḏārī comenta
que se ocultó a la plebe la muerte del califa, por lo que la gente, debido al amor que le
tenían, empezó a divulgar historias que le colocaban haciendo ribāṭ en al-Andalus –es
decir, vinculado de nuevo con la realización de la guerra santa– o como peregrino en La
Meca.
El autor magrebí no está sino trazando ya un posible relato sobre la santificación
de al-Manṣūr: un califa muy amado por su pueblo debido a su conducción victoriosa del
ŷihād y a sus actos de piedad y caridad, cuya muerte es ocultada a la plebe debido al
amor que por él sentían. Acto seguido, a raíz de esta ocultación, la gente comenzó a
producir relatos glorificantes sobre el gobernante.
Tanto el Rawḍ al-Qirṭās de Ibn Abī Zar‘ como el Bayān de Ibn ‘Iḏārī al-
Marrākušī –las obras que más información sobre esta cuestión aportan de todas las
compuestas en el Occidente islámico entre los siglos XIII-XV– tienen algo en común
que no debemos soslayar a la hora de intentar entender el retrato de al-Manṣūr que nos
presentan: están escritas en un contexto de producción meriní, en el caso de Ibn Abī
Zar‘ relacionado además directamente con el poder de la dinastía norteafricana. En este
marco meriní tuvieron lugar varios procesos a través de los cuales debemos intentar
entender los pasajes que sobre al-Manṣūr nos han llegado. En primer lugar, durante los
siglos XIII-XV el sufismo “corporativo”, el sufismo organizado en ṭarīqas, se
2288 Varios de estos relatos ya se recogen en Ben el Hajj Soulami 2013: I 158 y ss.
520
institucionalizó, y con él también la santidad magrebí, que comenzó a ser un actor más
en las relaciones de poder.2289
Asimismo, comenzaron también a aparecer algunas biografías de sultanes
meriníes con ciertas dotes de santidad.2290 Un buen ejemplo es el de la exaltación que
del sultán Abū al-Ḥasan (m. 1351) se hace en el Musnad de Ibn Marzūq, quien
representa a este soberano como una figura ejemplar en cuanto a valores espirituales.
Entre otras cosas, destaca Ibn Marzūq su solicitud por la gente consagrada a Dios y lo
hermosa que era su fe en ellos, la consideración que guardaba para quien tenía un
antepasado santo, su amistad con los sabios y su preferencia para quienes lo eran, su
esfuerzo en la construcción de hospitales, y su compasión por los huérfanos y el afecto
que les tenía. Asimismo, subraya también el de Tremecén que “ha de saberse que
nuestro imām fue el rey de la tierra que mejor cumplió con la obligación de la guerra
santa”. Es decir, dibuja a Abū al-Ḥasan como alguien piadoso, caritativo, cercano a los
hombres de religión, y conductor de la guerra santa, cualidades que le habrían llevado a
ser descrito en condiciones parecidas a las de un santo.2291 Sin duda, este retrato es muy
similar al que nos transmitieron las fuentes acerca de al-Manṣūr, cuestión esta que nos
debe llevar a plantearnos que esos pasajes están fuertemente influidos por la concepción
de la realeza y de la santidad que fue dominante en el contexto de producción meriní.
Es decir, debido a sus victorias en el ŷihād, sobre todo en Alarcos, a su
condición caritativa y pietista, y a los avatares de su muerte, surgieron varias tradiciones
populares que convirtieron a al-Manṣūr en un santo. A su vez, esta imagen se consolidó
debido al contexto de producción meriní, marco en el que la vinculación entre los
sultanes y los santos era cada vez mayor y la línea que separaba la realeza de la santidad
se iba disipando.2292 De este modo, la victoria de Alarcos y su condición de muŷāhid
habían sido el origen de este proceso santificador que se había ido enriqueciendo de los
diferentes contextos de producción por los que había pasado.
A partir del siglo XVI y hasta el XX, los relatos sobre al-Manṣūr van a continuar
esta línea, consolidándola e intensificándola si cabe. Por ejemplo, dos obras de finales
del siglo XIX recogieron esta tendencia: el Kitāb al-Istiqṣā li-ajbār duwal al-Magrib al-
2289 Véase, por ejemplo, Cornell, 1998: 123. 2290 En este sentido, véase Manzano Rodríguez, 2018: 297-313. 2291 Viguera, 1997b: 403-423. 2292 Analizamos también la incidencia en este proceso de la política pro-šarīfiana de los meriníes en Albarrán, 2018d: 261-295.
521
Aqṣà de Aḥmad b. Jālid al-Nāṣirī (m. 1897)2293 y la Salwat al-Anfās del ulema fesí
Muḥammad b. Ŷa‘far b. Idrīs al-Kattānī (m. 1927).2294 Estos relatos de finales del siglo
XIX reflejan una serie de tradiciones populares que, probablemente, viniesen
desarrollándose desde tiempo antes, y que otorgan a al-Manṣūr un grado de santidad
indiscutible. El soberano almohade aparece como constructor de las termas de Mulay
Ya‘qūb, cerca de Fez, donde controlaría a unos genios que calentarían permanentemente
el agua,2295 y donde la gente iría a recibir la baraka del califa almohade para curarse.
Asimismo, aparece también representado como el sultán negro, el sultán al-Akḥal,2296 y
como el primer discípulo de ‘Abd al-Qādir al-Ŷīlānī, epónimo de la ṭarīqa sufí
qādiriyya que vivió a mediados del siglo XII.
Por último, cabe destacar que en la biblioteca Ibn Yūsuf de Marrakech se
conserva un manuscrito misceláneo inédito que contiene un texto, hasta ahora
desconocido, que confirma el proceso de santificación que experimentó el califa al-
Manṣūr. No obstante, como veremos, tenemos todavía más dudas que certezas alrededor
de este hallazgo.2297
Titulado Ḥiŷāb Mawlā-nā Ya‘qūb al-Manṣūr, es decir, “el talismán de nuestro
señor Ya‘qūb al-Manṣūr”, este texto de nueve folios y letra magrebí es probablemente
una copia de las sentencias que debían escribirse en un amuleto de protección, que
consistiría en una hoja de papel que se transportaría sobre el cuerpo doblada y metida en
una funda.2298 El manuscrito menciona a al-Manṣūr como el bendecido, al-mubārak, y
es la baraka que Dios ha otorgado a este, junto a la del Profeta y al poder de las
oraciones que aparecen escritas, lo que protege a su portador. El texto comienza
diciendo que quién posea este ḥiŷāb no conocerá perjuicio ni dolor, y Dios le protegerá
2293 Véase Robinson y Triaud, 1997. 2294 Véase Burke III, 1972: 93-125; Dennerlein, 2006: 128-152; Bazzaz, 2008: 1-13. 2295 Sobre el control de los ŷinns por parte de los santos véase González Vázquez, 2015: 46. Asimismo, Dios otorgó al Profeta y a Salomón poder sobre ellos. Igualmente, en la sūra 34 se cuenta que los ŷinns construían para el hijo de David diversas edificaciones. Tottoli, 2002: 35 y ss. Véase C. 2: 102; C. 21: 81-82; C. 34: 12-14, y C. 38: 36-38. 2296 Al sultán meriní Abū al-Ḥasan también se le conocía como el sultán negro –y, al menos en Salé, como sultán de los ŷinns–, al igual que a Mulay Ismā‘īl (m. 1727). Estas dos atribuciones nos llevan al origen del proceso de santificación de al-Manṣūr, es decir, su victoriosa conducción del ŷihād: estos otros dos soberanos identificados como sultanes negros fuesen recordados también como grandes muŷāhidūn. Véase Ettahiri y Tuil, 2014: 502-505; Eickelman y Draioui, 1973: 195-225; Naamouni, 1993; Maarouf, 2007; Viguera, 1997b: 403-423; Abun-Nasr, 1987: 230 y ss. 2297 La biblioteca Ibn Yūsuf de Marrakech fue fundada por el emir almorávide ‘Alī b. Yūsuf b. Tāšufīn (m. 1143). Véase Hendrickson, 2008: 15-88. 2298 Sobre talismanes, véase, por ejemplo, Doutté, 1909: 143 y ss.; Hamès, 2007.
522
de una cantidad considerable de problemas, donde destacan sobre todo los de carácter
bélico (hierro, flechas, proyectiles, lanzas, piedras…). A continuación, pasa a enumerar
las diferentes aleyas que deben ir escritas y que protegerán al portador. Se incluyen
completas dos de las sūras más importantes: la primera, la fātiḥa, y la número 112, que
según la religiosidad islámica comprimen todo el Corán. Se incluyen también los
capítulos 113 y 114, claramente vinculados a la protección. Según el Tafsīr de al-
Qurṭubī, Muḥammad pidió con ellas amparo a Dios para sus nietos, e incluso el
compañero del Profeta Ibn Mas‘ūd (m. c. 653) llegó a decir que no formaban parte del
Corán, sino que eran invocaciones de protección. Asimismo, en este Tafsīr se utiliza el
cuarto versículo de la sūra 114 para debatir acerca de la licitud del uso de talismanes. Es
decir, vemos que son fragmentos coránicos muy vinculados a estos objetos y a la
salvaguardia. El resto de aleyas que se incluyen arrojan la idea de que el hombre solo
puede buscar la protección en Dios, que es el único refugio, y que todo está
predeterminado.2299
Hasta aquí el contenido del manuscrito no nos ofrece muchas pistas acerca del
contexto en el que se pudo redactar, ya que sigue el esquema básico de este tipo de
escritos e incluye los pasajes coránicos comunes a ellos: las suras 1, 112, 113 y 114, así
como la aleya del trono (C. 2: 255-6).2300 Uno de los mejores exponentes de este género
es el famoso tratado del ocultista norteafricano al-Būnī (m. 1225), Šams al-ma‘ārif wa
latā’if al-‘awārif.2301 En esta obra, al-Būnī deja bien esquematizadas todas las prácticas
mágicas y esotéricas conocidas en su época y concernientes a astrología, talismanes,
cuadrados mágicos, invocaciones, ciencia oculta de las letras o magia blanca. Entre los
cuarenta capítulos que componen esta enciclopedia del esoterismo se describen algunos
rituales basados en el poder del texto coránico, donde se incluyen una serie de sūras y
de aleyas con fines mágicos y de protección que coinciden, en líneas generales, con las
de nuestro manuscrito.
Sin embargo, al final del manuscrito aparecen una sucesión de nombres a modo
de certificación del poder del talismán que quizá sí nos puedan aportar algo más del
contexto de producción de este texto, aunque siempre de un modo provisional y a falta
de un estudio de mayor profundidad. Entre estos nombres se incluyen los de los cuatro
2299 Ḥiŷāb Mawlā-nā Ya‘qūb al-Manṣūr, Jizānat Ibn Yūsuf bi-Marrūkuš, manuscrito 3/164, ff. 1-8 (contamos los folios como si fuesen páginas, ya que así está numerado). De ahora en adelante Ms. IY 3/164. Véase figura nº 33 en los Apéndices. 2300 Véase Labarta, 1993: 35. 2301 Lory, 1986: 4-15.
523
califas rāšidūn (Abū Bakr, ‘Umar, ‘Uṯmān y ‘Alī), los de diversos compañeros e hijas
del Profeta (Fāṭima o Umm Kulṯūm, por ejemplo), o las más destacadas de sus mujeres,
Jadīŷa y ‘Ā’iša.2302 Asimismo, se incluyen dos nombres que nos acercan a un contexto
místico, sufí. Se trata de Uways al-Qarnī (m. 657) y Ma‘rūf al-Karjī (m. 815-820), dos
supuestos “proto-sufíes”, el primero de ellos compañero de Muḥammad.2303
No obstante, el nombre que cita el texto y que sin duda más nos puede ayudar a
la hora de aportar una datación correcta al escrito y, por ende, a entender las
circunstancias en las que fue compuesto, es el de ‘Abd al-Qādir al-Ŷīlānī, o al-Kīlānī,
como aparece en el manuscrito.2304 Es evidente que el nombre de este gran maestro sufí,
inspirador que no fundador de la ṭarīqa Qādiriyya, nos vuelve a llevar a un contexto
místico.
Lo primero que debemos preguntarnos es cuándo comenzó este maestro, o sus
enseñanzas, a tener influencia en el Magreb. Parece que el conocimiento sobre su
pensamiento habría llegado al Occidente islámico pronto a través del sufí bagdadí ‘Abd
al-Laṭīf b. Aḥmad b. Muḥammad b. Hibat Allāh al-Hāšimī al-Bagdādī, quien habría
escrito una obra sobre al-Ŷīlānī titulada Nuzhat al-nāẓir fī manāqib al-šayj ‘Abd al-
Qādir al-Ŷīlānī, y habría viajado a al-Andalus, donde habría recibido a numerosos
alumnos, muriendo allí en 1226.2305 Aun así, la ṭarīqa Qādiriyya y su expansión no
llegaron al Magreb hasta el siglo XV, impulsada por los descendientes de dos hijos de
al-Ŷīlānī, quienes, partiendo de al-Andalus, introdujeron la cofradía en Fez y fundaron
la gran familia de los šurafā’ Ŷīlāniyūn o Qudiriyūn.2306
Tratándose de un texto de carácter popular, creemos más correcto situar el
terminus post quem en esas fechas y no en el siglo XIII, donde el conocimiento del šayj
persa habría quedado reducido a círculos mucho más pequeños. En cuanto al terminus
ante quem, no estamos en condiciones de afirmar nada con rotundidad, ya que la
manufactura de este texto podría llegar al siglo XX donde, recordemos, se relacionaba a
al-Manṣūr con al-Ŷīlānī en el Salwat al-Anfās de al-Kattānī. De todos modos, el hecho
2302 Ms. IY 3/164: 9. 2303 Ms. IY 3/164: 9. De Uways derivaría una forma de misticismo que consiste en la transmisión de conocimiento espiritual entre dos individuos sin la necesidad de una interacción física entre ambos. Ma‘rūf al-Karjī, por su parte, conforma el penúltimo peldaño en la llamada cadena dorada del sufismo, antes de llegar al propio Profeta. 2304 Ms. IY 3/164: 9. 2305 Agradezco a Virginia Vázquez Hernández la información acerca de este personaje. Su biografía se encuentra en al-Bābānī, 1992: II 642. 2306 Zarcone, 1997: 567-575.
524
de que el nombre del šayj aparezca orientalizado (al-Kīlānī en vez de al-Ŷīlānī) nos
lleva a pensar de nuevo en la posibilidad de que el texto sea de los siglos XV-XVI,
momento en que la fama de ‘Abd al-Qādir al-Ŷīlānī está llegando al Magreb
precisamente desde Oriente. En época más moderna, el nombre del šayj aparece en el
Magreb totalmente fijado como al-Ŷīlānī. Asimismo, los otros textos que acompañan al
Ḥiŷāb en el manuscrito misceláneo no nos llevan a pensar en una fecha posterior: el
Taljīṣ al-šams wa al-qamar wa al-šuhūr wa al-zallāzil del astrónomo y matemático Abū
al-‘Abbās Aḥmad b. Muḥammad b. al-Bannā’ (m. 1321),2307 es decir, una obra de
principios del XIV; un texto sobre el paraíso y el infierno de ‘Abd al-Raḥīm b. Aḥmad
al-Qāḍī (c. s. XI),2308 obra popularizada por al-Suyūṭī (m. 1505) en el siglo XV;2309 y
varios hadices.2310
Por tanto, si aceptamos, al menos de manera provisional, los siglos XV-XVI
como los de creación del Ḥiŷāb Mawlā-nā Ya‘qūb al-Manṣūr, este texto confirma el
grado de santificación que había alcanzado al-Manṣūr desde su muerte hasta ese
periodo, una santidad que incluía también de forma clara su intermediación entre Dios y
los creyentes. Asimismo, este talismán certifica también el proceso socio-cultural de
interrelación entre el poder, el sufismo y la santidad, fenómeno que se venía
produciendo desde época meriní y que afectó a la figura y memoria del califa almohade.
La santificación del soberano mu’miní estuvo directamente vinculada con su
conducción del ŷihād, lo que muestra las dosis de autoridad y legitimidad que esta
otorgaba. En este sentido, es en los relatos sobre su victoria en Alarcos donde
comenzamos a ver los primeros testimonios de este proceso, un fenómeno cuyo primer
elemento discursivo fue esa ayuda brindada por Dios en la batalla a través de dos
potentes mecanismos como el milagro onírico y el auxilio prestado por los ángeles, dos
imágenes inequívocas de la guerra santa.
C- La destrucción de los símbolos del enemigo
Como vimos, el principal objetivo del ŷihād era el sometimiento de la
infidelidad, la defensa del islam y el triunfo de la fe verdadera. Este fin se ilustra de
forma clara a través de la representación de la destrucción de los símbolos religiosos de 2307 Rénaud, 1937: 216-218; Samsó, 2007: 551-552. 2308 Daqā’iq al-ajbār fī ḏikr al-ŷanna wa al-nār. 2309 Véase Rustomji, 2009; Burge, 2012. 2310 Jizānat Ibn Yūsuf bi-Marrākuš, manuscritos 1/164, 4/164, 5/164 y 6/164.
525
los enemigos de Dios por medio de la guerra santa, otro de los elementos propios de la
fenomenología de la violencia sacralizada. Tras la victoria en una campaña, era
necesaria la descontaminación del territorio a través de la eliminación de los emblemas
de la infidelidad o su transformación.
La purificación del espacio enemigo aparece en el discurso almohade asociada a
la conquista. Por ejemplo, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, hablando del segundo califa almohade,
dirá que al conquistar el país lo limpia (ṭahhara) con su justicia.2311 Por supuesto, las
regiones almorávides, al ser estos también infieles tras haber sufrido el takfīr unitario,
deben de ser expurgadas. Así pasa por ejemplo tras el fatḥ de Mallorca en 1204, ciudad
que se purifica de la corrupción provocada por los velados (en este caso, los Banū
Gāniya).2312 Lo mismo ocurre con las mezquitas del emirato bereber, de las que se dice
que no tienen la qibla correcta, algo propio, según al-Bayḏaq, de judíos pero no de
musulmanes.2313 Por ello, se purificarán derribándose y construyéndose de nuevo.2314
En este sentido, el mejor ejemplo es el de la aljama de Marrakech, la Kutubiyya. Dice
Ibn Simāk que, tras conquistarla, los almohades se negaron a entrar en ella durante tres
días porque el mahdī solía decirles: “no entréis en ella hasta que la purifiquéis
(taṭahharū-hā)”. Entonces ‘Abd al-Mu’min le preguntó a los alfaquíes sobre esta
cuestión y le respondieron que edificase allí una mezquita, por lo que derribó la
almorávide y comenzó a construir la suya.2315
Son también variados los relatos que nos hablan de cómo, tras la conquista de
territorio cristiano, lo primero que se llevaba a cabo era su purificación. Por ejemplo,
tras la toma del castillo de Vilches, Dios lo limpió (ṭahhara-hu Allāh) de la suciedad de
los infieles. Asimismo, el soberano almohade se dirigió también a la fortaleza de
Alcaraz para limpiarlo de la infidelidad (li-yaṭharu-hu ayḍan min al-kufr).2316
Las iglesias, como símbolos del cristianismo, eran derribadas o transformadas, y
las campanas se cogían como trofeos que representaban la victoria. Del arrabal de
Huete, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt narra que
2311 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 304, trad. 148. 2312 Lévi-Provençal, 1941: carta nº 36. 2313 No es la primera vez que los almorávides son comparados con los judíos. Véase, por ejemplo, Anónimo, 1928b: 6, donde se realiza el simil a través de la aleya C. 4: 46. Véase también García Sanjuán, 2019: 89-113. 2314 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 66, trad. 173-174. 2315 Ibn Simāk, 1979: ed. 143, trad. 171. 2316 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 401, trad. 206.
526
“se derribó su iglesia y se cogieron en ella nueve campanas, que defendieron los
infieles, hasta que fueron muertos junto a sus clérigos. Fueron evacuados sus
muros por todas partes, y brilló la victoria con brillo sorprendente por el número
de los musulmanes y por su superioridad aquel día sobre los infieles”.2317
Igualmente, tras la conquista de Salvatierra, “purificó (ṭahhara) Dios el castillo de las
inmundicias y cambió las campanas por almuédanos y se tornó la iglesia en mezquita
para honrar y agradar a Dios”.2318 Las cruces, como imagen del cristianismo, eran
también susceptibles de ser destruidas en este ejercicio purificador. Así, tras la
conquista de al-Mahdiyya en 1160, un poema relata que la ciudad había sido expurgada,
devuelta al islam, y todas las cruces rotas (ṭuhhira haḏā al-ṣuq‘ min kull kāfir wa ‘āda
bi-hi al-islām … wa kussirat al-ṣulbān).2319
D- La luz y la guerra santa
La luz como símbolo aparece desde los orígenes del movimiento unitario
vinculada al mahdī, a ‘Abd al-Mu’min y, en definitiva, al “almohadismo”. La
identificación de Ibn Tūmart con el principio de “iluminación”, al igual que también le
ocurre al Profeta a través de la idea de nūr muḥammadī, se muestra con claridad a través
del apelativo Asafu –que en beréber parece que significaba “luz” o “lámpara”– con el
que en su juventud algunos de sus discípulos le llamaban, quizá porque supuestamente
había pasado muchas noches de su infancia leyendo en la mezquita de su pueblo natal a
la luz de una vela.2320 Asimismo, el primer califa mu’miní es descrito como la “lámpara
de los unitarios (sirāŷ al-muwaḥḥidīn)”, candela que revivificará la religión.2321 En este
sentido, los almohades son descritos, en estos primeros momentos, como portadores de
luz, mientras que los almorávides como creadores de oscuridad.2322
La luz representa así el conocimiento sobre Dios y la verdadera fe que deben ser
propagados. El mahdī y sus sucesores, sobre todo ‘Abd al-Mu’min, son los guías que
2317 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 406-407, trad. 210. 2318 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 334, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 268. 2319 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 164. 2320 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 33, trad. 116; Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 40, 89-90, 115 y ss., 123 y ss.; Ibn Simāk, 1979: ed. 103, trad. 124. 2321 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 16, trad. 86-87; Ibn Simāk, 1979: ed. 107, trad. 127. 2322 Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 107.
527
traerán el renacimiento del islam.2323 Esta idea se va a repetir en un modelo de juṭba
almohade de los viernes de época de al-Manṣūr que transmite ‘Abd al-Wāḥid al-
Marrākušī:
“La oración de Dios sobre él y sobre su familia y sus compañeros, que le
siguieron y sobrepasaron a los demás hombres en esfuerzo y en decisión y que
emplearon su energía en ayudarle y en soportar lo que les acaeció́ con él con
fidelidad y sinceridad y constancia y sobre el imām impecable al-Mahdī
conocido, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad b. ‘Abd Allāh, el árabe, el qurayšī, el
Hāšimī, el Ḥasanī, el Fāṭimī, el que fue ayudado con la impecabilidad y fue su
causa obligatoria y fue envuelto en la luz brillante (al-nūr al-lā’iḥ) y en la
justicia que alumbra, el que llenó la tierra hasta no dejar en ella injusto ni
injusticia y sobre el heredero de su gloria pura y partícipe de su linaje noble, el
elegido para la herencia de su alto puesto, el Califa e imām ‘Abd al-Mu’min b.
‘Alī, y sobre Abū Ya’qūb, encargado de esta sucesión y merecedor del honor de
ser escogido y elegido. ¡Dios nuestro!, complácete en el luchador en tu camino
(muŷāhid fī sabīli-ki) y vivificador de la Sunna de tu Enviado, el Califa e imām
Abū Yūsuf, príncipe de los creyentes, hijo y nieto de los príncipes de los
creyentes, y sobre el Califa e imām Abū ‘Abd Allāh, descendiente de los Califas
ortodoxos.
¡Dios nuestro!, cómo has fortalecido con él el asidero del islam y has unido en
su obediencia los corazones de los hombres y has hecho triunfar por él a la
religión de tu Profeta, Muḥammad, decrétale una victoria unida a la perfección y
al cumplimiento. ¡Dios nuestro!, como lo has elegido entre los califas ortodoxos
y los imāmes bien guiados, colócalo entre los que siguen sus huellas y son
orientados por su alminar y se aprovechan de sus luces (anwār). ¡Dios nuestro!,
ayuda al grupo vencedor y a la asociación de hermanos de tu Profeta y al grupo
de tu mahdī, que has anunciado en tu clara revelación, que no cesaran de triunfar
por tu causa, hasta que llegue la hora (del juicio final). Socórrelos, así como a
todos los que se han afiliado a ellos para auxiliar a la religión y a tu partido de
los almohades, con el aumento continuo de auxilio y consolidación y victoria
2323 Brett, 1999: 1-27; García-Arenal, 2006: 183 y ss.
528
manifiesta (al-fatḥ al-mubīn) y ponles con tu socorro y ayuda, ¡oh el más
glorioso protector y el más noble auxiliador!”.2324
En este sermón, el principio de iluminación se vincula directamente con la realización
del ŷihād. Será a través de la guerra santa –y de la victoria otorgada por Dios, triunfo
que se revelará en una fatḥ manifiesta (al-fatḥ al-mubīn) al igual que lo fue la conquista
de La Meca para el Profeta– como se propagará esa luz en un tiempo que se tornará en
escatológico y que desembocará en el día del Juicio.
Y es que la idea de la luz almohade aparece vinculada en muchos textos y
contextos a la guerra santa, como un símbolo de esta y de su triunfo. Sin duda, la
cronística almohade va a tener mucha importancia en la difusión de esta noción.2325 En
la carta de victoria de la toma de Gafṣa, por ejemplo, se vincula esta conquista con el
desborde en su interior de la luz del amanecer (nūr išrāq), y la propia fatḥ “brilla
incomparablemente entre sus semejantes y contemporáneos y no dio a luz otra igual a
ella el tiempo pasado y no se encontró la descripción de otra parecida ella en los libros y
los escritos”. Con esa victoria, “brilló” la palabra del Profeta, ejecutó Dios su juicio
(ḥukm), y se iluminaron con sus luces (anwār-hā) las tinieblas de la oscuridad.
Asimismo, en un poema anexo a la misiva, se combinan en repetidas ocasiones las
expresiones nūr Allāh (luz de Dios) con naṣr Allāh (victoria/auxilio divino).2326
Igualmente, en las cartas del mahdī a los almohades relativas a la lucha contra
los almorávides, se denomina al movimiento unitario como nūr al-ḥaqq, “luz de la
verdad”.2327 Por su parte, fue la luz inspirada de la rectitud (nūr al-tawfīq) la que llevó a
al-Manṣūr, en su tercera expedición, a seguir adelante con la guerra santa.2328
2324 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 246-247, trad. 283-284. 2325 Véase, por ejemplo, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 133, 201-208, trad. 44, 79-85. 2326 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 78-82, trad. 18-19. 2327 Azzāwī, 1995: 44-49 (carta nº 2). 2328 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 298, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 201.
529
CAPÍTULO 7
LA DIMENSIÓN IDEOLÓGICA DE LA GUERRA SANTA Y LA
MEMORIA DE LAS PRIMERAS BATALLAS DEL ISLAM EN EL
PERIODO ALMOHADE
“Los almohades están armados para poner coto a vuestros ataques, como ocurrió con la
gente de Badr”
Ibn Tūmart
530
531
Como ya hiciéramos en el análisis de los periodos anteriores, en este séptimo
capítulo estudiaremos la relación establecida entre los discursos de guerra santa y la
memoria de las primeras batallas del islam en época almohade.
7.1- Balance historiográfico en torno a la memoria de las primeras batallas del
islam en el periodo almohade
Al igual que ocurría en los periodos califal, taifa y almorávide, los estudios
dedicados a analizar la memoria de las primeras batallas del islam y su utilización en
época almohade son casi inexistentes. En dos artículos recientes hemos abordado la
cuestión de la relación de la guerra santa mu’miní con la conmemoriación de las magāzī
y futūḥ, en concreto a través de las obras de Ibn Ḥubayš e Ibn al-Qaṭṭān,2329 textos que
comentaremos más adelante. Landau-Tasseron, por su parte, en su trabajo sobre las
futūḥ de al-Ṭalamankī ya indicó que Ibn Ḥubayš también utilizaba a al-Azdī aunque no
lo citase.2330 Asimismo, en otro artículo publicado en el año 2004, la investigadora
israelí analizó las fuentes empleadas tanto por el propio Ibn Ḥubayš como por al-
Kalā‘ī.2331 Por otro lado, Jarrar, quien consideraba que los siglos XII-XIII eran la era
dorada de las biografías del Profeta en al-Andalus, incluyó también en su obra un breve
análisis de la de al-Kalā‘ī, texto del que dice que contiene una fuerte carga moralista en
la que se mostraba al lector cómo Dios había dotado a los profetas de poderes
sobrenaturales, al tiempo que hacía justicia castigando a los enemigos del Corán.2332
7.2- Elaboración y transmisión de la memoria de las primeras batallas del islam en
el periodo almohade
En este epígrafe vamos a reunir los datos acerca de la producción y transmisión
de obras acerca de las primeras batallas del islam en al-Andalus en el periodo almohade
(hasta el año 1269), con el objetivo de conocer qué textos sobre estas cuestiones se
conocían y circulaban.2333
2329 Albarrán, 2017b: 279-306; Albarrán, 2017c: 387-406. 2330 Landau-Tasseron, 2000: 361-380. Esta cuestión también fue analizada en Mourad, 2000: 577-593. 2331 Landau-Tasseron, 2004: 45-91. 2332 Jarrar, 1989: 224-243. 2333 Para la elaboración de este apartado ha sido fundamental la información obtenida del volumen VI de la base de datos HATA (Historia de los Autores y Transmisores Andalusíes). A ella remitimos para los
532
[Véase Tabla 3 en los Apéndices]
Una vez expuestos en la Tabla 3 los datos sobre la producción y transmisión de
obras en las que las primeras expediciones y conquistas del islam son tema principal,
observamos que el número de transmisiones se mantiene bastante estable con respecto
al periodo taifa-almorávide (de 97 a 91), teniendo además en cuenta que este es más
largo. Sin embargo, el número de obras de este tipo producidas vuelve a crecer (de 6 a
11), llegando casi a doblarse.
Si seguimos analizando los resultados obtenidos, vemos cómo los textos más
importantes sobre los que se sustentaba la memoria de las expediciones del Profeta
siguen siendo el Kitāb sīrat rasūl Allāh de Ibn Isḥāq (23 transmisiones) y su “ecición”,
el Kitāb sīrat rasūl Allāh de Ibn Hišām (24 transmisiones), seguido del Kitāb al-rawḍ
al-unuf fī šarḥ al-Sīra li-Ibn Isḥāq de al-Suhaylī (6 transmisiones), del Durar fī ijtiṣār
al-magāzī wa al-siyar de Ibn ‘Abd al-Barr (5 transmisiones) y del Ijtiṣār sīrat rasūl
Allāh de Aḥmad b. Fāris (5 transmisiones). A estas obras les siguen otras como el Kitāb
magāzī rasūl Allāh de Mūsà b. ‘Uqba (3 transmisiones), las Ŷawāmi‘ al-sīra de Ibn
Ḥazm (2 transmisiones), el Kitāb al-magāzī de al-Wāqidī (2 transmisiones), el Kitāb
sīrat rasūl Allāh de al-Zuhrī (2 transmisiones), o, de forma testimonial, el Kitāb sīrat
rasūl Allāh de Abū al-Mu‘tamir. Es decir, aunque las obras orientales sobre el Profeta
siguen siendo las que más circulaban, los textos producidos en el Occidente islámico
continúan ganando importancia con un total de 13 transmisiones. Asimismo, aparecen
un total de 6 Siyar sin identificar, que, si bien podrían ser las obras de Ibn Isḥāq o Ibn
Hišām, no podemos estar seguros de ello.
Por otro lado, los textos producidos en al-Andalus dedicados a la vida del
Profeta y que, por tanto, recogen el desarrollo de sus expediciones, son de diversos
tipos, constatándose así el interés que en esta cuestión se registra en época almohade.2334
En primer lugar, se compusieron dos comentarios exegéticos sobre la Sīra de Ibn
Isḥāq/Ibn Hišām, el Kitāb al-rawḍ al-unuf fī šarḥ al-Sīra li-Ibn Isḥāq de al-Suhaylī –detalles acerca de las fuentes en las que se recogen los datos de estos autores y transmisores. Incluiremos también la referencia a la Biblioteca de al-Andalus en aquellos autores de los que exista entrada. 2334 Este interés se evidencia también en otro tipo de fuentes. Por ejemplo, Ibn al-Abbār, en su entrada biográfica sobre Ibn Naqqāš, dice que estaba especializado en leer obras de magāzī en Valencia con el emir Abī Zakariyyā b. Gāniya. Es decir, existían ulemas que se dedicaban exclusivamente a realizar lecturas públicas de este tipo de textos sobre las batallas del Profeta en ambientes, probablemente, cortesanos. Ibn al-Abbār, 2011: nº 2763.
533
siendo este el más famoso– y el Šarḥ fī garīb al-sīra al-nabawiyya de Ibn Abī Rukab.
Asimismo, se redactaron dos resúmenes de la vida del Profeta que no se han
conservado, el Ijtiṣār fī sīrat Ibn Isḥāq de Abū Yaḥyà Ibn Idrīs al-Tuŷībī al-Mursī y el
Naẓm al-sīra al-nabawiyya li-Ibn Hišām de Ibn Mūsà al-Jaḍrāwī. Igualmente, se
redactaron también dos urŷūzas sobre la vida de Muḥammad: las Urŷūzāt fī al-sīra al-
nabawiyya de Ibn al-Munāṣif, que se encuentra manuscrita en la biblioteca al-Kattānī, y
la desaparecida Urŷūza fī al-siyar de Abū Ŷa‘far al-Bunsūlī. Por último, se elaboraron
dos obras de magāzī, es decir, que abordan directamente la cuestión de las batallas del
Profeta. Nos referimos al Kitāb al-iktifā’ fī magāzī rasūl Allāh wa min ba‘d al-ṯalāṯa al-
julafā’ de al-Kalā‘ī, que narra también las expediciones de los tres primeros califas, y el
todavía manuscrito Kitāb al-rawḍāt al-bahiya al-wasīma fī gazawāt al-nabawiyya al-
karīma de Ibn al-Qaṭṭān. Debido a su interés directo en las gazwas de Muḥammad, estos
dos últimos textos serán analizados en este capítulo.
En cuanto a los textos de futūḥ, las obras principales para la elaboración de la
memoria en torno a las primeras conquistas del islam, continúan circulando fuentes de
este género al igual que en el contexto taifa y almorávide. El Kitāb futūḥ al-Šām de al-
Azdī (3 transmisiones) y Kitāb al-ridda wa al-futūḥ de Sayf b. ‘Umar (2 transmisiones)
siguen siendo las obras predominantes, a las que se les unen otras como el Kitāb futūḥ
Miṣr wa Ifrīqiya de Ibn ‘Abd al-Ḥakam (1 transmisión), el Kitāb al-ridda de al-Wāqidī
(1 transmisión), unas Futūḥ al-Šām y unas Futūḥ Miṣr wa al-Magrib anónimas –podría
ser el texto de Ibn ‘Abd al-Ḥakam–, y el Kitāb futūḥ al-buldān de al-Balāḏurī (1
transmisión), que sorprendentemente todavía no había circulado por al-Andalus.
Asimismo, se transmite hasta en dos ocasiones el Kitāb al-gazawāt del andalusí Ibn
Ḥubayš, siendo esta la primera obra de este tipo producida en territorio peninsular que
se divulga. En este sentido, además del propio texto de Ibn Ḥubayš –que será estudiado
en este capítulo–, se compuso en este periodo el ya citado Kitāb al-iktifā’ de al-Kalā‘ī,
que contiene las futūḥ de Abū Bakr, ‘Umar y ‘Uṯmān, y un Kitāb ḥurūb al-ridda de este
mismo autor, texto que podría ser una sección del anterior. Más aún, siguieron también
circulando en este periodo, de forma reiterada, crónicas como la historia de Ibn Abī
Jayṯama (7 transmisiones),2335 obra que servía también como fuente para la memoria de
las primeras batallas del islam.
2335 Además de las ya indicadas, véase HATA: VI 164, 166, 173, 194-195.
534
Por último, y al igual que hemos visto en capítulos anteriores, en este periodo
hubo también ulemas que mostraban interés tanto en obras sobre las primeras
expediciones islámicas como en tratados de guerra santa. Por ejemplo, Ibn Baškuwāl
transmitió, además del Kitāb al-ridda wa al-futūḥ de Sayf b. ‘Umar, el Kitāb al-siyar de
al-Fazārī y el de al-Awzā‘ī. Por su parte, Ibn al-Munāṣif no solo compuso un tratado de
ŷihād, sino también, como hemos comentado unas Urŷūzāt fī al-sīra al-nabawiyya.
7.3- El movimiento almohade y el uso de la memoria
Si bien desde el periodo omeya la memoria fue un elemento discursivo y de
legitimación de primer orden, su uso por parte de los almohades alcanzó cotas máximas:
el movimiento unitario se presentaba –recordemos– como el renacimiento de una época
dorada previa, por lo que la conmemoración de hechos pasados será uno de sus
principales ejes discursivos. Antes de comenzar a estudiar las obras de magāzī y futūḥ
elaboradas en época mu’miní y su relación con la guerra santa, en este epígrafe
analizaremos cómo se utilizó el recuerdo y la recontextualización del pasado –
atendiendo especialmente a su vinculación con el ŷihād– en varios niveles: la creación
de un paralelismo con la vida del Profeta, la recuperación e imitación de los primeros
tiempos del islam, el recurso al pasado andalusí a través de las memorias omeya, del
fatḥ al-Andalus y de las grandes batallas peninsulares, la rememoración del propio
periodo almohade, y la conmemoración de las magāzī y futūḥ.
A- La memoria de los primeros tiempos del islam
a- Paralelismos con la vida del Profeta
La biografía de Ibn Tūmart se construyó, como ya hemos dicho, a semejanza de
la del Profeta.2336 No solo se entroncó su genealogía con la de Muḥammad,2337 sino que
las fuentes almohades utilizarán una y otra vez la memoria de este para legitimar las
acciones del mahdī. Ibn al-Qaṭṭān, por ejemplo, dirá que “su moral era como la del
2336 Véase, por ejemplo, García-Arenal, 2006: 162 y ss.; Fierro, 2016: 73-97. 2337 Ibn Simāk, 1979: ed. 103, trad. 123; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 172, trad. II 341; Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 38; Anónimo, 1928: 30; ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 132, trad. 146.
535
Profeta.2338 Asimismo, sus primeros seguidores serán llamados aṣḥāb y anṣār, igual que
lo eran los de Muḥammad,2339 y el pacto de lealtad que le juraron se realizó debajo de
un árbol –un algarrobo–, exactamente igual que el del Profeta en Riḍwān.2340 En este
mismo sentido, y como comentaremos más adelante, la marcha a Tinmal fue
considerada como una nueva hégira, siendo la localidad del Atlas marroquí, por tanto,
como una renovada Medina.2341
Como ya hemos visto, si los seguidores de Ibn Tūmart equivalían a los
compañeros del Profeta, los aṣḥāb de los enemigos andalusíes de los almohades serán
cristianos. Junto al apelativo de “compañeros” para designar a los aliados cristianos de
líderes como Ibn Mardanīš, suele aparecer también el de “hipócritas” para denominar al
rey levantino y a sus hombres, o también a los almorávides.2342 Es decir, los unitarios
estaban luchando contra los mismos enemigos que había luchado el Profeta: infieles y
munāfiqūn.
Otro vínculo entre el mahdī y Muḥammad es la cuestión de la luz ya
mencionada. Al igual que al Profeta se le identificaba con el principio de iluminación a
través de la idea de nūr muḥammadī, lo mismo se hará con Ibn Tūmart, con su sucesor
‘Abd al-Mu’min y, en definitiva, con todo el movimiento almohade. 2343
La memoria del Profeta se instrumentalizará también en ciertas acciones de los
califas mu’miníes, algunas de ellas relacionadas con la guerra santa, siendo así un
elemento discursivo de primera magnitud a la hora de justificar las decisiones de los
soberanos almohades: el ejemplo del Profeta, como precedente legitimador, era la mejor
herramienta política. Ya hemos visto cómo el viernes antes de la partida hacia Alarcos,
y en presencia del gobernante, el predicador Abū ‘Alī b. Ḥaŷŷāŷ pronunció una juṭba en
la mezquita mayor de Sevilla sobre la sūra Qāf (50), capítulo coránico que se presenta
como un juicio en el que los infieles irán al infierno y los creyentes al Paraíso. Pues
bien, como se ha destacado, este capítulo solía ser leído por el Profeta en el sermón del
viernes, el mismo marco en el que era ahora predicada.
2338 Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 76. 2339 Anónimo, 1928: 55; Ibn Simāk, 1979: ed. 108, trad. 129. 2340 Ibn Simāk, 1979: ed. 108, trad. 128. ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī relata que, al llevar a cabo el pacto, Ibn Tūmart dijo a sus seguidores: “vuestro reconocimiento (bay‘a) es como el de los compañeros (aṣḥāb) del enviado de Dios”. ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 132, trad. 146. 2341 Véase García-Arenal, 2006: 162 y ss.; Bennison, 2016: 67. 2342 Véase epígrafe 6.2.B.c. 2343 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 33, trad. 116; Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 40, 89-90, 115 y ss., 123 y ss.; Ibn Simāk, 1979: ed. 103, trad. 124; Brett, 1999: 1-27; García-Arenal, 2006: 183 y ss.
536
b- La recuperación e imitación de los primeros tiempos del islam
Una de las formas más utilizada por las fuentes para representar la idea de que el
proyecto almohade proponía una recuperación de los primeros tiempos del islam, de la
época dorada del Profeta y los rāšidūn, era destacar que se volvía a hacer uso de las
costumbres y la sunna de este periodo originario. La memoria de este era idealizada y se
ponía así al servicio del movimiento unitario. ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī dirá que Ibn
Tūmart “aumentó el esfuerzo en mantener las penas legales, siguiendo en esto la sunna
primitiva (al-sunna al-ūlà)”. 2344 Asimismo, ejemplifica esta idea, muy vinculada
también a la acción de ḥisba, relatando que “me contó quien lo vio y de quien me fío
que golpeaba a la gente por el vino con mangas y suelas y hojas de palmeras, imitando
en esto a los compañeros del Profeta (mutaššabihān fī ḏalik bi-l-ṣaḥāba)”.2345 Por su
parte, Ibn al-Kardabūs describe al mahdī “yendo en pos de la verdad y de la
certidumbre, siguiendo la costumbre (sunan) de los compañeros (ṣaḥāba) y de los
seguidores (tābi‘ūn)”.2346 La misma imagen se nos transmite a la hora de la elección de
‘Abd al-Mu’min como el sucesor de Ibn Tūmart:
“Nombrémoslo, pues, para el califato e imitemos en esto lo que hicieron los
compañeros del Profeta, cuya primera decisión fue elegir a Abū Bakr por haber
sido el primero en creer, y por su virtud y ciencia…”2347
Es decir, el primer soberano mu’miní aparece así como un renovado Abū Bakr, idea que
legitima su elección debido, entre otras cosas, a la “imitación” de los ṣaḥāba. Y como
tal, era el sucesor, jalīfa, del mahdī, quien a su vez era el nuevo Muḥammad. En este
mismo sentido, Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt dirá del califa Abū Ya‘qūb que, debido a la riqueza
que se alcanzó bajo su gobierno, “los historiadores lo comparaban con los días de
‘Uṯmān b. ‘Affān”.2348
Otro de los caminos para volver al espíritu de esos primeros musulmanes era la
recuperación de sus fuentes. Así, las crónicas narran cómo los califas almohades, en
2344 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 136, trad. 151. 2345 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 136, trad. 152. 2346 Ibn al-Kardabūs, 1971: ed. 124-125, trad. 146. 2347 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 185, trad. II 370. 2348 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 168, trad. 66.
537
concreto al-Manṣūr, ordenó reunir las diez grandes compilaciones de tradiciones del
Profeta, para llevar a la gente “a lo literal del Corán y del hadiz”. El cronista dice que
aunque fue este soberano el que lo llevó a cabo, su padre y su abuelo también se lo
propusieron.2349 Este episodio recuerda a la anécdota de la conversación entre el
vencedor de Alarcos y el jurista malikí Abū Bakr b. al-Ŷadd sobre las razones para la
diversidad de opinión (ijtilāf). Como vimos, el gobernante mu’miní dijo al ulema que
solo cabía, por un lado, el Corán y la tradición del Profeta, en concreto el Sunan de Abū
Dāwud, y por otro la espada, el ŷihād.2350 Así, en este relato se integran dos de los ejes
más importantes del movimiento almohade, a saber esa vuelta a las fuentes primarias
del islam –y la memoria de esa época ejemplar– y la guerra santa. Esta vinculación del
ŷihād con ese “giro tradicionista” se refleja también en otro suceso ya comentado: en la
última fase de preparación de una expedición contra los cristianos en 1179, el califa
Abū Ya‘qūb ordenó a los ulemas que dictasen las tradiciones que había sobre el ŷihād a
los almohades para que estos las copiasen en tablas y las aprendiesen de memoria.2351
La imitación de la acción de los primeros musulmanes no se limitó
exclusivamente al mahdī, sino que los soberanos unitarios también la llevaron a cabo. El
mismo al-Manṣūr, por ejemplo, “quiso, al principio de su reinado, seguir las normas de
los primeros califas y por ello ejercía de imām personalmente en las cinco
oraciones”.2352 Asimismo, y vinculando esta idea de nuevo con la guerra santa –y en
este caso su ritualización–, tras Alarcos “mandó a su secretario Abū al-Faḍl b. Abī al-
Ṭāhir que fuese breve en la carta oficial de esta victoria (al-fatḥ) y que imitase en ella
las cartas de los compañeros del Profeta (kutub al-ṣaḥāba), Dios se complazca en todos
ellos”.2353
La asociación de los califas almohades, especialmente los primeros, con los
rāšidūn se observa también en otros testimonios como la inscripción del eje de la
lámpara mu’miní conservada en la mezquita de al-Qarawiyyīn en Fez, fabricada entre
1202 y 1213 y que presenta a Abū Yūsuf Ya‘qūb al-Manṣūr como el hijo de los califas
rāšidūn;2354 o en documentos como la carta enviada desde Túnez por ‘Abd al-Raḥmān,
hijo del califa al-Nāṣir, al gobernante pisano, Girardo Visconti, en abril de 1202. Al
2349 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 198-199, trad. 231. 2350 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 198-199, trad. 231. Véase Fierro, 1999c: 226-248. 2351 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 180-181, trad. 208. Véase Albarrán, 2015b: 191-206. 2352 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 202-203, trad. 237. 2353 Ibn Simāk, 1979: ed. 159-160, trad. 189. 2354 Tuil, 2014: 334-337.
538
comienzo de la misiva, donde se incluyen diferentes títulos almohades, se mencionan a
los califas imāmes rāšidīn, así como al imam califa al-Nāṣir li-Dīn Allāh, emir de los
creyentes e hijo de los califas imāmes inmaculados (ṭāhirīn).2355
Más aún, algunos de los episodios vitales de los califas almohades son relatados
y construidos para que se asemejen a hechos de la vida del Profeta y los rāšidūn. Un
ejemplo paradigmático es el del supuesto intento de asesinato de ‘Abd al-Mu’min por
parte de unos parientes de Ibn Tūmart. Uno de los compañeros del mahdī, de nombre
Ismā‘īl, tuvo noticia de este plan de magnicidio y le dijo al soberano mu’miní que le
dejase esa noche dormir en su tienda. Así, cuando entraron los asesinos, mataron a
Ismā‘īl –que es, además, caracterizado como un mártir– en vez de a ‘Abd al-
Mu’min.2356 Sin duda, este relato es una recontextualización del que en la sīra narra
cómo ‘Alī ocupó la posición de Muḥammad en su cama para evitar así la muerte del
enviado de Dios antes de la Hégira; aunque, en este caso, el yerno del Profeta consiguió
también sortear a la parca.2357
No obstante, este recurso retórico de crear paralelismos con los primeros
tiempos del islam no se aplicó solo a los soberanos unitarios, sino que fue una estrategia
generalizada en las fuentes de época mu’miní, lo que indica que era un componente
ideológico ciertamente extendido. Por ejemplo, Ibn ‘Amīra, en su Kitāb ta’rīj Mayūrqa,
dice que el gobernador almohade de Mallorca se veía a sí mismo, frente a Jaime I, como
Abū Bakr, de ecuánime juicio en la religión pura frente al falso profeta Musaylima.2358
Asimismo, relata que un grupo de andalusíes decidieron asesinar a este valí durante la
oración, pero que tal plan fracasó “pues tal vez no agradase a Allāh que su óbito fuera
idéntico a la muerte de al-Farūq”.2359
B- El pasado andalusí
El recurso a la memoria andalusí fue también un importante elemento discursivo
del proyecto almohade, sobre todo a la hora de justificar la anexión del territorio
peninsular. Los mu’miníes lo harán fundamentalmente de dos maneras: presentándose 2355 Véase Amari, 1862: I 65-71; Al-Tazi, 1987: VI 202-205; Azzawi, 1995: 226-228; Buresi, 2012: 21-96. 2356 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 164, trad. 186; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 199-200, trad. II 397. 2357 Véase Ibn Isḥāq/Ibn Hišām, 1955: 221 y ss. 2358 Ibn ‘Amīra, 2007: ed. 74, trad. 63. 2359 ‘Umar b. al-Jaṭṭāb, quien murió asesinado por un esclavo persa el 4 de noviembre del 644 en la mezquita de Medina durante la oración de la mañana. Ibn ‘Amīra, 2007: ed. 86, trad. 74-75.
539
como los legítimos herederos del califato omeya, y representando su conquista de al-
Andalus como un nuevo fatḥ. Asimismo, establecerán también paralelismos con
grandes victorias islámicas en territorio andalusí para conmemorar así sus propios
triunfos.
a- La memoria omeya
La utilización de la memoria del califato omeya cordobés como instrumento de
legitimación del dominio almohade sobre al-Andalus a través de la idea de que los
unitarios eran sus sucesores y lo estaban recuperando –herramienta de poder operativa
gracias al prestigio que el recuerdo del periodo omeya seguía teniendo entre los
andalusíes–, se evidenció a través de dos mecanismos: los objetos y los lugares
conmemorativos. Veremos cómo ambos están también, en cierta manera, vinculados a
la realización de la guerra santa.
Objetos conmemorativos
Son tres los objetos mediante los cuales los almohades se vincularon a la
memoria de los omeyas cordobeses, artefactos de los que ya hemos hablado. El primero
de ellos es el presunto Corán de ‘Uṯmān que los mu’miníes mostrarían en sus desfiles
militares y que habría pertenecido a los omeyas de al-Andalus, habiendo sido
recuperado en la propia Córdoba por ‘Abd al-Mu’min.2360 Asimismo, sería el códice
que, según algunas tradiciones, ‘Abd al-Raḥmān III habría llevado y perdido en la
batalla de Simancas.2361 Más aún, las joyas que lo decoraban, regaladas por dinastías
andalusíes como los Banū Hūd a los almorávides, hacían del códice no solo un vínculo
con los rāšidūn, sino también un transmisor de los derechos sobre el gobierno de al-
Andalus que ahora reivindicaban los almohades.2362 Estos habrían pasado de los omeyas
a los reyes de taifas, de estos a los almorávides y, finalmente, habrían llegado a los
mu’miníes, verdaderos herederos del califato cordobés.
2360 Ibn ‘Abd al-Malik al-Marrākušī, 1965-1984: I 158. Véase Dessus Lamare, 1938: 551-575; Molina, 2006: 55-79. 2361 Bennison, 2007: 131-154; Zadeh, 2008: 321-346; Buresi, 2008: 297-309. 2362 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 349-350, trad. 178-180; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 229, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 63; Ibn Simāk, 1979: ed. 152, trad. 182; ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 179, trad. 206.
540
El segundo de los objetos de la memoria omeya recuperado por los almohades
fue el estandarte califal de color blanco que presidía la sāqa. De nuevo, esta enseña
conmemoraba tanto a la dinastía cordobesa –frente al negro abasí– como a los primeros
tiempos del islam.2363 Ya encontramos una referencia a esta insignia en época de Ibn
Tūmart, cuando este se la entrega a sus generales para que le representen en la batalla:
el mahdī, por ejemplo, se lo habría dado a Abū Muḥammad al-Bašīr para que atacase
Agmat.2364 Este episodio es sin duda un paralelo con la vida del Profeta, quien,
recordemos, habría entregado a sus guerreros una bandera blanca antes de alguna de las
magāzī.2365
El tercero y último de los objetos es la tienda de campaña roja utilizada por los
soberanos mu’miníes, que era denominada igual que la usada por los califas cordobeses:
al-qubba al-ḥamrā’.2366 De este modo, se volvía a recuperar uno de los elementos de la
simbología de ŷihād del periodo califal andalusí previo, con toda la carga legitimadora
que esa memoria conllevaba para la consolidación del dominio mu’miní en el Occidente
islámico.
La utilización almohade de objetos como el Corán de ‘Uṯmān, y su traslado y
apropiación desde el mundo cordobés, debe ser entendida como una translatio imperii,
es decir, como un procedimiento retórico a través del cual la dignidad imperial –o
califal– de los omeyas andalusíes pasaba a los soberanos unitarios a través de la propia
genealogía del artefacto. Este recurso estaba bien extendido en el imaginario del mundo
medieval. Un ejemplo paradigmático es el de la traslación que Eneas realiza de los
“dioses del hogar” troyanos al Lazio en la Eneida de Virgilio, relato que muchos linajes
reales europeos utilizaran para vincularse con el mundo clásico.2367
Lugares conmemorativos
2363 Asimismo, la propia Tinmal significaría “la de los puros” o “la de los blancos”, llegando a ser identificada en algunas fuentes como “al-madīna al-bayḍā’”. Ghouirgate, 2014: 416. 2364 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 177, trad. II 354. 2365 Al-Wāqidī, 2011: 372 y ss. 2366 Véase epígrafe 2.3.D.b. 2367 Véase Waswo, 1995: 269-290. Sobre el traslado de objetos y su relación con la idea de translatio imperii en la Edad Media véase Buc, 1997: 99-143; Hansen, 2003: passim; Kinoshita, 2004: 165-176; Kinoshita, 2006: 77-104; Flood, 2009: passim; Wacks, 2014: 115-140; Khanmohamadi, 2017: 321-333. Otro ejemplo paradigmático es el de la coronación de Carlomagno, donde una corona puramente simbólica que pertenecía al papa y que habían portado los emperadores bizantinos, era entregada y puesta sobre la cabeza del franco. Véase, por ejemplo, Sullivan, 1959: passim; Fried, 2016: 373 y ss.
541
Además de objetos, los almohades hicieron uso también de la memoria colectiva
que había en torno a ciertos lugares vinculados a la dinastía omeya que se habían
constituido como loca memoriae, es decir, una topografía cargada de significados
simbólicos para el imaginario común andalusí. Por ejemplo, en una expedición liderada
por Abū Ya‘qūb en 1171, el soberano partió de Sevilla a Córdoba, donde acampó en
Faḥṣ al-Surādiq, el mismo lugar donde hacían sus alardes los ejércitos califales
omeyas.2368
A esta idea debemos vincular también la restauración de Córdoba como capital
de al-Andalus impuesta por ‘Abd al-Mu’min en 1162, medida que finalmente no se
consolidó. Dice así Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt:
“A raíz de esta victoria (contra Ibn Mardanīš e Ibn Hamušk en Granada) ordenó
el emir de los creyentes que la sede del poder estuviera en la ciudad de Córdoba.
Les llegó pues la orden excelsa de establecerse en Córdoba, y que fuese la
capital de al-Andalus, como hicieron los omeyas con ella por su antiguo derecho,
pues se encontraba en el centro del país; y que allí se establecieran las funciones
gubernativas… Los dos señores (Abu Sa‘īd y Abū Ya‘qūb, hijos del califa)… se
instalaron en Córdoba y ordenaron la reconstrucción de sus alcázares y edificios
y la defensa de sus fronteras, y trajeron albañiles, arquitectos y obreros para la
edificación de los palacios y las casas de sus barrios para volverlas a levantar…
Los cordobeses fueron regresando a su ciudad desde todo el país”.2369
Es decir, con esta medida –vinculada, por cierto, a un contexto de guerra santa– se
estaba recuperando el derecho de los omeyas, estableciendo un nexo entre ambas
dinastías. Asimismo, los mu’miníes se habrían dedicado a renovar y embellecer la
restaurada capital andalusí a través de un ambicioso programa constructivo del que el
cronista nos da hasta el nombre de su arquitecto, Aḥmad b. Bāso, acción que llevó a los
cordobeses a regresar a su ciudad –probablemente un nuevo recurso discursivo que
exageraba la decadencia de la antigua capital omeya– y que, sin duda, otorgó al califa
unitario importantes dosis de legitimidad. Estas obras arquitectónicas no solo recuerdan
a las que los diferentes soberanos omeyas realizaron en su capital, sino también a la que
los primeros gobernadores de al-Andalus, como al-Ḥurr o al-Samḥ, llevaron a cabo tras 2368 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 399, trad. 205. 2369 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 136 y ss., trad. 48-50.
542
la conquista y después de trasladar la capitalidad a esta urbe desde Sevilla.2370 Por tanto,
estas acciones de los almohades podrían considerarse parte de su política –que veremos
a continuación– de recrear un nuevo fatḥ del territorio andalusí.
El deseo de conmemoración del pasado omeya y sus lugares más reconocibles se
demuestra también en una anécdota del califa al-Manṣūr. Tras la reconquista de Silves
en 1190, el soberano se dirigió a Madīnat al-Zahrā’ “con la intención de meditar sobre
los monumentos de los siglos pasados y de los pueblos pretéritos (bi-niyyat al-i‘tibār bi-
āṯār al-qurūn al-ḏāhiba wa al-umam al-sālifa)”. 2371 De este modo, conectaba su
victoria frente a los cristianos en el sur de Portugal con la dinastía cordobesa y su
imponente ciudad palaciega, donde había decidido reflexionar sobre la memoria de los
antiguos. Es decir, realizó un acto de recuerdo a través de uno de esos loca memoriae
que evocaban significados y emociones compartidas, quizá en torno a la grandeza del
poder y a su capacidad de colapso.2372 Además, aprovechó también para llevar a cabo
una acción de ḥisba, ya que, según Ibn ‘Iḏārī, “mandó arrancar la estatua (ṣūra) que
estaba sobre su puerta”.
Si tenemos en cuenta la visión providencialista imperante en la época, quizá este
acto “piadoso” pueda ser entendido como un deseo de agradar a Dios, tras haber
reflexionado sobre el pasado, para evitar así que su reino terminase como el de los
constructores de Madīnat al-Zahrā’. A su vez, estaba mostrando que los mu’miníes no
solo eran los sucesores de los omeyas en la dignidad califal, sino que además, como
renovadores de la verdadera fe, eran moralmente superiores a estos en el cumplimiento
y defensa del islam. Al atardecer, un viento huracanado dañó su pabellón, suceso que la
gente asoció a la destrucción de la estatua, idea que no hace sino evidenciar el capital
simbólico que un lugar como aquel tenía para la población.2373
2370 Ibn ‘Iḏārī, 2009: II 25; Anónimo, 1867: ed. 24, trad. 35. 2371 En la línea de la idea expuesta anteriormente sobre los objetos, los monumentos también podían indicar de forma simbólica una translatio imperii. Véase Akbari, 2014: 617-643. Sobre la reutilización almohade de material constructivo y decorativo omeya véase Cressier y Marinetto Sánchez, 1993: 211-246. 2372 Véase en este sentido la reflexión que hace Ibn Jaldūn en su Muqaddima en torno a la relación entre los monumentos de una dinastía y su poder, cuestión que ejemplifica con el ejemplo del Taq-i Kisra, el salón de recepciones del palacio del sasánida Cosroes I (m. 579). Agradezco a Elsa F. Cardoso la referencia. Ibn Jaldūn, 1978: cap. 3/16. 2373 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 275, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 158. Las estatuas femeninas que coronaban tanto la Bāb al-Ṣūra de Córdoba como la de Madīnat al-Zahrā’ podían representar, en la cultura popular, la personificación de astros protectores de al-Andalus, como indican varios autores árabes. Sobre estas cuestiones así como la presencia de spolia romanos en territorio cordobés véase Calvo Capilla, 2012: 131-160.
543
b- La memoria de la conquista de al-Andalus
Otro de los métodos a través de los cuales los almohades utilizaron la memoria
andalusí como forma de legitimación fue la retórica en torno a la conquista de al-
Andalus. Los mu’miníes presentaron su anexión del territorio peninsular como un nuevo
fatḥ al-Andalus, una nueva y necesaria apertura al islam de la región llevada a cabo por
el movimiento que se decía renovar la verdadera fe y recuperar su esencia.2374 Este
discurso se aprecia ya con claridad en la decisión de ‘Abd al-Mu’min, tras haber
desembarcado, casualmente, en el mismo punto que Ṭāriq b. Ziyād, de rebautizar
Gibraltar, Ŷabal Ṭāriq, como “la montaña de la conquista”, Ŷabal Fatḥ.2375 Ibn Ṣāḥib
al-Ṣalāt dirá que desde esa colina Ṭāriq “conquistó lo cercano y lo lejano, lo que se
sometía y lo que se resistía”, dando a entender que el califa almohade iba a volver a
lograr similares éxitos, ya que esta localidad sería “punto de etapa mientras avanzaban
las banderas vencedoras y los estandartes desplegados hacia el país de los
cristianos”.2376
En este sentido, un visir de la delegación granadina que llegó a Gibraltar para
entrevistarse y reconocer al soberano unitario compuso una qaṣīda elogiosa para ‘Abd
al-Mu’min en la que es vinculado directamente con los conquistadores de al-Andalus,
quienes tan solo habrían precedido al almohade en su empresa:
Agrada a la gente de al-Andalus su augurio
y le ha confirmado esto la noticia y el escrito.
Y no fue Ṭāriq sino el que abrió este camino
y no le fue a Ibn Nuṣayr esto de auxilio
Los dos la prepararon para que desciendas en su horizonte como aparece al
completarse el halo la luna llena.2377
Y no es esta la única vez que la poesía mu’miní establecerá esta relación. Al-Ŷarāwī
redactó también un poema de alabanza a ‘Abd al-Mu’min en el que comparaba sus
2374 Sobre esta cuestión véase Albarrán, 2019c: 233-257. 2375 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 148-149, trad. 172-173. Véase García Sanjuán, 2016: 31-50. 2376 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 84 y ss., trad. 21 y ss. 2377 Ibn Simāk, 1979: ed. 156, trad. 186.
544
campañas con las de Ṭāriq b. Ziyād y Mūsà b. Nuṣayr.2378 Su sucesor, Abū Ya‘qūb, fue
también puesto en relación con los dos conquistadores de al-Andalus. En concreto, se
dice que, por la edificación de un puente en Sevilla, consiguió un premio valioso y un
gran recuerdo “como no lo obtuvo, antes que él, ningún rey de al-Andalus, desde su
conquista por Ṭāriq b. Ziyād y Mūsà b. Nuṣayr”.2379
Otro indicador de que la memoria de la conquista andalusí estaba muy presente
en el periodo almohade –y no solo en él– es su uso para legitimar ciertos linajes. Por
ejemplo, de Ibn Šayrī, el líder de la resistencia en Mallorca ante Jaime I, se dice que
tenía un rasgo muy destacado en al-Andalus y en su historia porque su antepasado Šayrī
fue uno de los que conquistaron (futiḥat) la península. En concreto, fue un gassaní
capturado por los omeyas a los bizantinos, educado en Damasco y miembro de las
huestes que entraron con Ṭāriq en el 711.2380
La memoria del fatḥ al-Andalus sirve también a al-Qurṭubī para comentar la
aleya C. 8: 16 en su exégesis coránica. El versículo dice lo siguiente:
“Y quien les dé la espalda ese día, a no ser que sea para cambiar de puesto en
combate o para unirse a otra tropa, volverá con el enojo de Allāh y su refugio
será el Ŷahannam. ¡Que mal retorno!”.
El mufāsir andalusí –al explicar la aleya– dice que Dios ha prohibido la huida a los
creyentes desde que hizo del ŷihād una obligación, aunque se esté en inferioridad.
Ejemplifica esta cuestión con la batalla de Mu’ta, donde el ejército musulmán era
mucho menor en número. Asimismo, además de esta magāzī, pone también de ejemplo
la conquista de al-Andalus:
“Ocurrió en la historia de la conquista de al-Andalus que Ṭāriq, lugarteniente de
Mūsà b. Nuṣayr, marchó con 1.700 hombres hacia al-Andalus, en el mes de
raŷab del año 73 de la Hégira; allí se enfrentó al rey Rodrigo que tenía 70.000
hombres. Ṭāriq avanzó hacia ellos y Allāh derrotó al rebelde y tirano Rodrigo, y
culminó la conquista”.
2378 Al-Ŷarāwī, 1994: 88. 2379 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 166, trad. 65. 2380 Ibn ‘Amīra, 2007: ed. 142-143, trad. 120.
545
Continúa al-Qurṭubī diciendo que,
“a diferencia de algunos ulemas, se relató de Ibn ‘Abbās y otros que esta aleya
es válida hasta el día de la Resurrección, manteniéndose el veredicto sobre la
huida de la expedición o la deserción como una falta no grave, pues ya ocurrió
en Uḥud cuando la gente abandonó sus posiciones y Allāh les perdonó”.2381
Es decir, el exégeta utiliza tanto el recuerdo de las magāzī como el del fatḥ al-Andalus,
y la supuesta victoria de Ṭāriq ante un ejército mucho mayor en número, para interpretar
un versículo directamente relacionado con la guerra santa. Significativamente, la
conclusión a la que llega en torno a la huida en combate a partir de esta aleya es similar
a la que habíamos visto en Ibn Ḥazm, es decir, que no está permitida
independientemente del número de enemigos. Sin embargo, en su análisis del versículo
C. 8: 66 –que frente a Ibn Ḥazm, y siguiendo a la mayoría de ulemas, sí cree descendido
en Badr– indica que esta aleya habría rebajado esa orden divina haciendo posible la
deserción en toda proporción mayor a dos a uno.2382
c- La memoria de las grandes batallas de al-Andalus: Zallāqa y Alarcos
En aras de engrandecer y magnificar sus éxitos, los almohades procedieron a
comparar de forma positiva sus victorias con grandes batallas pretéritas de la historia
andalusí. Un caso paradigmático es el de la contraposición de Alarcos con Zallāqa,
ejercicio que, además, permitía a los mu’miníes colocarse por encima de la dinastía
enemiga, contra la que habían dirigido su ŷihād y suplantado, socavando asimismo el
prestigio del mayor de sus triunfos en la lucha contra el infiel. Una vez más, memoria y
guerra santa se entrelazaban como discurso de legitimación.
Para empezar, ya hemos visto cómo el califa almohade al-Manṣūr calcó la
estrategia que había utilizado Yūsuf b. Tāšufīn –el presunto desafío de Alfonso VI antes
de Zallāqa– al divulgar un supuesta misiva en la que Alfonso VIII le habría retado antes
de la victoria musulmana de Alarcos. 2383 Se apropiaba así de la maniobra de
2381 Al-Qurṭubī, 2005-2013: IV 221-222. 2382 Al-Qurṭubī, 2005-2013: IV 249. 2383 Véase epígrafe 6.2.D.a.
546
legitimación almorávide a la vez que restaba excepcionalidad al episodio construido por
los emires bereberes.
Por otro lado, las fuentes van a poner en relación ambas batallas, creando así un
nexo cronológico entre ambas. Ibn Abī Zar‘, por ejemplo, al hablar de Alarcos como “la
noble expedición (al-gazwa al-karīma)”, dirá que mediaron 112 años entre ella y
Zallāqa. En este mismo sentido, Alarcos se convertirá también en un referente
cronológico, y no solo en el discurso cronístico, sino también en obras de otro carácter
como los diccionarios biográficos, lo que evidencia su importancia en la memoria
colectiva. Por ejemplo, Ibn al-Abbār menciona que el ulema Ibn Faḥlūn al-Saksakī
murió cuatro días después de la famosa batalla de Alarcos.2384
Por último, los cronistas van a indicar que la victoria de al-Manṣūr superó a la de
Yūsuf b. Tāšufīn. ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī dirá que Alarcos fue hermana de
Zallāqa, para inmediatamente pasar a afirmar que, como resultado de esta, el califa
almohade “se adentró en el país de los cristianos y llegó hasta sitios a los que no había
llegado jamás ningún rey de los musulmanes”.2385 No obstante, la narración que mejor
ejemplifica esta idea está presente en el Bayān de Ibn ‘Iḏārī y merece ser reproducida:
“La gente solía citar proverbialmente la batalla de Zallāqa; la magnificaban y no
hacían mención de otra. La mayoría de los musulmanes que sufrieron pérdidas
en ella fueron andalusíes, porque la lucha giró en ella sobre Ibn ‘Abbād […] se
cebó la muerte con los musulmanes […] Yūsuf estaba en su campamento y no se
movió hasta que le envió al-Mu‘tamid a su secretario Abū Bakr b. al-Qaṣīra,
informándole de la perdición de los musulmanes y entonces se puso en marcha
hacia el campamento de Alfonso, le prendió fuego y mató a todos los que había
en él, quemando a la gente en sus instalaciones y en su zaga. Cayó sobre su
espalda, cuando él luchaba con la gente de al-Andalus, y revivió Ibn ‘Abbād
[…] Se dice que estaba con 60.000 entre jinetes y peones y esto sucedió el
viernes 12 de raŷab del año 477 (23 octubre de 1086). No se salvó Alfonso sino
con 13 jinetes […] La batalla de Zallāqa estuvo repartida entre ambos bandos en
cuanto a las pérdidas, y enturbiaba su claridad para los musulmanes; pero en
cambio, la batalla de Alarcos fue de fácil éxito y de general alegría, como la
comida del hambriento y la bebida del sediento, e hizo olvidar todas las victorias 2384 Ibn al-Abbār, 2011: nº 1515. 2385 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 201-202, trad. 236.
547
anteriores de los musulmanes y quedó en sus bocas su recuerdo hasta la
muerte”.2386
Este relato, extraído por el cronista de Marrakech del Ta’rīj del kātib almohade
Yūsuf b. ‘Umar y, por tanto, un constructo mu’miní, pone de manifiesto varias
cuestiones. En primer lugar, que el recuerdo de las grandes batallas acaecidas entre
musulmanes y cristianos en territorio andalusí era parte del imaginario colectivo: “la
gente solía citar proverbialmente la batalla de Zallāqa”. Una vez introducido el episodio
bélico contra Alfonso VI, el texto evidencia que el peso de este lo llevaron
principalmente los andalusíes liderados por al-Mu‘tamid. Tan solo cuando estos se
veían perdidos, Ibn Tāšufīn intervino poniendo en fuga a los cristianos. Asimismo, y
como medio con el que quitar importancia a Zallāqa, se dice que las pérdidas fueron
iguales para ambos bandos –andalusíes-almorávides y cristianos–, hecho que
“enturbiaba su claridad para los musulmanes”. Por el contrario, “la batalla de Alarcos
fue de fácil éxito y de general alegría, como la comida del hambriento y la bebida del
sediento”. Es decir, sitúa claramente la victoria almohade sobre la almorávide. Por
último, y debido a su superioridad, el triunfo de Alarcos hizo que el resto de logros
marciales se olvidaran, quedando tan solo esta en la memoria de la gente.
C- La propia memoria almohade
Los soberanos almohades no solo intentaron legitimarse a través de su conexión
con los primeros tiempos del islam o con la memoria andalusí, sino que también lo
hicieron a través de su vinculación con los orígenes del propio movimiento unitario.
Este fenómeno de rememoración se llevó también a cabo a través de lugares y objetos
conmemorativos. Además, estuvo vinculado, en cierta manera, a la ideología de ŷihād.
Entre los primeros sin duda destaca Tinmal, lugar a donde el mahdī realizó su
particular hiŷra y desde donde impulsó la predicación de su doctrina y la lucha contra
los almorávides. Las crónicas nos informan de que en numerosas ocasiones –varias
veces antes de expediciones de guerra santa– los soberanos almohades fueron a visitar
el sepulcro de Ibn Tūmart en la localidad del Atlas “según la costumbre de sus
2386 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 291-292, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 189-190.
548
antepasados”.2387 Conectaban así sus acciones con el fundador del movimiento unitario
y, a su vez, renovaban las de este, además de conseguir un “buen augurio” de cara a las
campañas contra el infiel.2388
No obstante, Tinmal no será el único lugar conmemorativo. También se visitará
Igiliz, primera localidad de actividad espiritual del mahdī, antes de, por ejemplo, la
expedición de Sīrwān,2389 e incluso Sevilla se convertirá en un locus memoriae que será
también frecuentado, siguiendo la costumbre de sus antecesores, antes de las
campañas.2390
En cuanto a los objetos conmemorativos, sin duda el más importante es el propio
Córan del mahdī, que presidía la sāqa almohade junto al de ‘Uṯmān y del que ya hemos
hablado.2391 De este modo, Ibn Tūmart se hacía presente en las expediciones de guerra
santa. Relativos también a este desfile militar son los tambores cuadrados “de tiempos
del mahdī”,2392 así como el estandarte blanco “victorioso” que ya había sido utilizado
por el fundador del movimiento unitario.2393 Asimismo, las cartas redactadas por Ibn
Tūmart fueron reutilizadas por los soberanos mu’miníes. Por ejemplo, ‘Abd al-Mu’min
hara uso en una de sus expediciones de la llamada al-risāla al-munaḍḍama en la que el
mahdī hablaba de algunas de sus gazwas.2394
D- La memoria de las primeras batallas del islam
Llegamos así al uso por parte de los almohades de la conmemoración de las
primeras batallas del islam. Aunque en este capítulo analizaremos varias obras de
magāzī y futūḥ compuestas en el entorno mu’miní, vamos en este epígrafe a recoger,
principalmente a través de fuentes cronísticas, poesías y documentos, algunos otros
ejemplos de la utilización de la memoria de las expediciones del Profeta y los primeros
califas en el periodo aquí analizado.
2387 Lévi-Provençal, 1941: nº 17; al-Bayḏaq, 2004: ed. 50-51, trad. 145; Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 148, 231, trad. 53, 101; ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 224-225, trad. 260; Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 220, 256, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 48, 121; Ibn Simāk, 1979: ed. 168, trad. 196. Sobre esta cuestión véase Buresi, 2008b: 391-438; Ghouirgate, 2014: 416 y ss. 2388 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 256, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 121. 2389 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 90, trad. 217. 2390 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 228, trad. 265. 2391 Véase epígrafe 6.2.D.b. 2392 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 342, trad. 171. 2393 Véase epígrafe 6.2.D.b. 2394 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 95, trad. 223.
549
a- La conmemoración de las expediciones del Profeta
A lo largo del capítulo anterior ya hemos visto algunos ejemplos de la
recontextualización de varios de los episodios bélicos de la vida de Muḥammad al
servicio del proyecto almohade y su legitimación. Vimos cómo, por ejemplo, se
utilizaba la memoria de la batalla de Ḏū al-Kār para crear un paralelismo entre ese
episodio y la lucha de los mu’miníes contra Ibn Mardanīš. Aunque el Profeta no
participó en esa contienda, según una tradición transmitida por Abū ‘Ubayda, habría
dicho que era la primera vez que los árabes triunfaban sobre los persas y que era porque
Dios les había ayudado (nuṣiru) a través de él. Los unitarios, por tanto, habían
disfrutado del auxilio de Dios y su enviado, triunfando así sobre el “Rey Lobo”.2395 Otro
ejemplo ya comentado es el del sueño del califa al-Manṣūr antes de la batalla de
Alarcos, que sin duda se basa en el imaginario en torno a magāzī como Badr y a la
presencia en ella de ángeles.2396 Igualmente, al arcángel Gabriel, presente en la famosa
expedición del Profeta, le hemos visto aparecer en un poema sobre otra gazwa
almohade a través de su caballo, Ḥayzūm.2397
Asimismo, la acción del mahdī de enviar a varios de sus ṭalaba con el objetivo
de divulgar la “nueva” fe entre las cabilas de su entorno recuerda a los misioneros que
el Profeta habría hecho partir con la misión de difundir el islam a las diferentes tribus de
la península Arábiga así como a los distintos imperios de su época. En este sentido, la
forma que al-Bayḏaq tiene de narrar las expediciones de Ibn Tūmart, es decir, una
detrás de otra en una sección de su obra específica para ello, es un claro paralelo con la
manera en la que los textos de magāzī narran las batallas del Profeta.2398 Y es que, como
el propio mahdī habría dicho a su comunidad en una de sus cartas, los almohades
combaten por la religión de Allāh al igual que combatió por ella Muḥammad junto a sus
compañeros.2399
Más aún, en otra de sus misivas, dirigida esta vez al emir almorávide ‘Alī b.
Yūsuf, el mahdī afirmó que “los almohades están armados para poner coto a vuestros
2395 Véase epígrafe 6.2.B.c. 2396 Véase epígrafe 6.4.c. 2397 Véase epígrafe 6.4.c. 2398 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 35 y ss., trad. 119 y ss. 2399 Anónimo, 1928b: 4.
550
ataques, como ocurrió con la gente de Badr”.2400 Sin duda, esta batalla es la más
conmemorada de todas las del Profeta y, como no podía ser de otra manera, Alarcos es
comparada a ella. Al-Ŷarāwī lo hace en uno de sus poemas,2401 donde además cita la
aleya C. 44: 16 que, como hemos visto, se refiere al día de Badr, donde se volverá a
acabar con los infieles como había ocurrido con el faraón.2402 Asimismo, en la carta de
victoria que Abū al-Faḍl b. Abī al-Ṭāhir, el secretario del califa al-Manṣūr, habría
escrito siguiendo el ejemplo de los compañeros del Profeta, se incluye una poesía en la
que se habla del triunfo de Alarcos como una “luna llena”, badr, pasaje que puede
interpretarse como una referencia a la famosa gazwa de época de Muḥammad.2403
Además de para engrandecer victorias, las magāzī del Profeta sirvieron también
para criticar la actitud de los musulmanes en algunas contiendas o, incluso, para
explicar los fracasos bélicos. Por ejemplo, en la derrota almohade de ‘Umra (1187), se
utiliza el ejemplo de la batalla de Ḥunayn –donde un pequeño resto de ṣaḥāba aguantó
junto a Muḥammad las acometidas enemigas hasta que Dios envió su auxilio a través de
los ángeles– para criticar la rendición de aquellos que habían sobrevivido al
enfrentamiento inicial.2404 Igualmente, en una carta redactada por Ibn ‘Ayyāš tras Las
Navas, epístola en la que parece querer quitar importancia a la derrota o incluso
ocultarla, afirma que este tipo de contiendas y sus desenlaces habían sido ordenadas por
Dios, al igual que había sucedido en tiempos del Profeta.2405 ¿Estaría comparando el
fracaso del 1212 con Uḥud?
b- La conmemoración de las batallas de los primeros califas
Al igual que las magāzī del Profeta, las futūḥ fueron también un elemento
discursivo utilizado por los almohades para legitimar sus acciones. A través de la
recontextualización de las conquistas de los rāšidūn, los mu’miníes imaginaron su
separación del resto de las comunidades de su entorno, al igual que habían hecho esos
primeros califas. No fue sino la evocación de las futūḥ el recurso usado por ‘Abd al-
Mu’min en Mahdiyya para convencer a los Banū Riyāḥ de que realizasen junto a él el
2400 Anónimo, 1928b: 19-20. 2401 Al-Ŷarāwī, 1994: 91. 2402 Al-Qurṭubī, 2005-2013: VIII 274. 2403 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 292. 2404 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 259, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 129. 2405 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 335 y ss., y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 273.
551
ŷihād. “Nadie pelea como vosotros” les dijo, antes de recordarles que “fue a través de
vosotros que las tierras se conquistaron al comienzo del islam, y ahora será a través de
vosotros que el enemigo se retirará”. 2406 Asimismo, al-Manṣūr explicó a sus
compañeros la importancia de que hubiera hombres piadosos en su ejército con el
ejemplo de uno de los guerreros de las primeras conquistas, Abū ‘Abd Allāh
Muḥammad b. Wāsi‘, tradicionista y asceta que luchaba bajo el mando de Qutayba b.
Muslim, quien le habría dicho que sus dedos, con los que apuntaba hacia el cielo, eran
más queridos para él que diez mil espadas”.2407
En este mismo sentido, aquellos que se rebelaron contra ‘Abd al-Mu’min tras su
proclamación son comparados en las fuentes almohades con los que apostataron tras la
muerte del Profeta y se enfrentaron a Abū Bakr. Utilizarán el mismo argumento, es
decir, que el pacto había sido acordado tan solo con Muḥammad/Ibn Tūmart y que, por
tanto, una vez muertos estos ya no tenía validez. Así, el conflicto al que se tuvo que
enfrentar el primer califa mu’miní para sofocar este levantamiento será descrito como
una nueva ridda, estableciendo un paralelismo con las guerras de época de Abū
Bakr.2408
Por último, al igual que las expediciones del mahdī eran narradas siguiendo el
modelo de las magāzī del Profeta, las campañas de los soberanos unitarios se relatarán
utilizando el ejemplo de los textos de futūḥ. Por ejemplo, uno de los kātib almohades,
Ibn al-Ašīrī (m. 1173), compuso una obra titulada Naẓm al-la’ālī fī futūḥ al-amr al-‘ālī
en la que daba cuenta de las primeras conquistas y victorias de los mu’miníes.2409
7.4- Ibn Ḥubayš y su Kitāb al-gazawāt
A- Vida de Ibn Ḥubayš
Ibn Ḥubayš, nacido en Almería en 1111, fue alfaquí, cadí, jaṭīb, tradicionista,
genealogista y lexicólogo.2410 Estudió en Córdoba con ulemas como Abū Bakr Ibn al-
‘Arabī especializándose sobre todo en hadiz, siendo un reconocido experto en este
2406 Ibn al-Aṯīr, 2009: ed. II 2438, trad. II 106-108. 2407 ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 203-204, trad. 238. Véase p. 463. 2408 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 45-46, trad. 137. 2409 HATA: VI 178; Lirola, 2004-2012e: 392-393. 2410 Sobre su vida véase Dunlop, 1941: 359-362; Carmona, 2000: 57-130; Rodríguez Figueroa, 2004-2012b: 472-476; Fierro, 2018d: 180-210.
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campo. Para Ibn al-Zubayr, Ibn Ḥubayš fue el más sabio de su generación en el
conocimiento de las tradiciones del Profeta. Por su parte, al-Suyūṭī asegura que fue uno
de los grandes imāmes de al-Andalus en el hadiz, mientras que para Ibn al-Abbār fue el
último de los más importantes tradicionistas del Occidente islámico, opinión que
comparte al-Maqqarī.2411
Cuando el 17 de octubre de 1147 los cristianos conquistaron Almería,2412 Ibn
Ḥubayš fue testigo del asedio que desembocó en la rendición de la ciudad. Apresado en
la alcazaba, fue puesto en libertad junto a su familia tras asegurar a sus captores que
conocía la genealogía de Alfonso VII hasta Heraclio.2413 Tras ello, se exilió a Murcia,
donde fue desginado cadí bajo el gobierno almohade, y luego a Alcira. Además de
como juez, sirvió también como predicador para los califas ‘Abd al-Mu’min y Abū
Ya‘qūb. Finalmente, moriría en 1188.2414 Parece que el mismo día en el que fue
nombrado cadí, el segundo soberano almohade le pidió escribir el Kitāb al-gazawāt,
según consta en el mismo prólogo de la obra.2415 Antes, este gobernante había mandado
componer su Kitāb al-rawḍ al-unuf a al-Suhaylī, lo que demuestra el interés que tenía
en los primeros tiempos del islam.2416
B- El Kitāb al-gazawāt: introducción
El Ḏikr al-gazawāt al-ḍāmina al-kāfila wa al-futūḥ al-ŷāmi‘a al-ḥāfila al-kā’ina
fī ayyām al-julafā’ al-ūlà al-ṯalāṯa, más conocido como Kitāb al-gazawāt, trata sobre
las guerras y conquistas que se produjeron durante el gobierno de los tres primeros
califas del islam, a saber Abū Bakr, ‘Umar y ‘Uṯmān, tres de los llamados rāšidūn, los
califas bien guiados. Para su composición, Ibn Ḥubayš utilizó fuentes orientales como
la Sīra de Ibn Isḥāq/Ibn Hišām, el Kitāb al-ridda de al-Wāqidī, el Kitāb al-ta’rīj de al-
Ṭabarī, el Kitāb al-ridda wa al-futūḥ de Sayf b. ‘Umar y un Kitāb futūḥ al-Šam del que
2411 Dunlop, 1941: 359-362. 2412 Rodríguez Figueroa, 1999-2000: 11-55. Para la perspectiva cristiana véase Caffaro, 1973: 21-29; Anónimo, 1990; Anónimo, 1990c: trad. 128-129; Anónimo, 2012: 100-102; Goñi Gaztambide, 1958: 83-85; O’Callaghan, 2003: 44 y ss.; Villegas-Aristizábal, 2007: 185 y ss. 2413 Sobre esta cuestión véase Fierro, 2018d: 180-210. Este estudio es un excelente ejemplo acerca de la recontextualización de la memoria del Profeta, concretamente del recuerdo de su supuesto intercambio epistolar con Heraclio. 2414 Carmona, 2000: 57-130; Rodríguez Figueroa, 2004-2012b: 472-476. 2415 Ibn Hubayš, 1983: I 1; Dunlop, 1941: 359-362. 2416 Fierro, 2018d: 180-210.
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dice haber visto varias copias, cada una de ellas atribuida a un autor distinto, pero que
se trataba del Kitāb de al-Azdī.2417
La producción y las implicaciones y lecturas de esta obra, que se compone de
sucesivas unidades narrativas todas ellas precedidas por la fuente de la que provienen
intentando en todo momento que no se contradigan sus noticias, deben ser entendidas a
la luz del contexto almohade y de lo pretendido por este movimiento.2418 Como bien ha
observado Landau-Tasseron, su objetivo no era la reconstrucción genuina del pasado,
sino crear un paradigma de comportamiento.2419
Un ejemplo de esta utilización múltiple de fuentes es el relato de la conquista
islámica de Damasco. Para su narración, Ibn Ḥubayš cita a al-Ṭabarī, a Ibn Isḥāq
(¿quizá su perdido Kitāb al-julafā’?) y a Sayf b. ‘Umar.2420 A pesar de atestiguar que la
ciudad siria se tomó a través de un pacto, debido a su interés por los episodios bélicos
menciona, siguiendo a Ibn Isḥāq, que se produjo una gran batalla en los alrededores de
Damasco en la que Dios aniquiló a los cristianos. Los musulmanes asediaron entonces
la urbe y se hicieron fuertes (lit. “hicieron ribāṭ”, rābatū) allí hasta que se produjo el
fatḥ y obtuvieron la ŷizya.2421 Inmediatamente después, confirma a través de Sayf b.
‘Umar la conquista de la ciudad por medio de Dios: yaftaḥ Allāh Dimašq.2422 Esta
unidad narrativa se cierra y comienza otra en la que el asedio de Damasco es
nuevamente el tema central, perdiéndose así, en cierto modo, el hilo cronológico del
relato.2423 En esta ocasión, una de sus fuentes es ese “anónimo” Kitāb futūḥ al-Šam que
corresponde a al-Azdī, y que, mediante la aleya C. 4: 141,2424 vuelve a destacar el
auxilio divino frente a los infieles.2425
Es en los dos grandes ejes del proyecto almohade, el de una pretendida vuelta a
los orígenes y el de la revitalización del ŷihād, donde debemos insertar la producción
del Kitāb al-gazawāt de Ibn Ḥubayš. Así, los episodios de conquistas de los primeros
2417 Mourad, 2000: 577-593; Horovitz, 2002: 111 y ss.; Landau-Tasseron, 2004: 45-91. 2418 Albarrán, 2017b: 279-306. 2419 Landau-Tasseron, 2004: 45-91. 2420 Ibn Hubayš, 1983: III 11 y ss. 2421 Ibn Hubayš, 1983: III 13. 2422 Ibn Hubayš, 1983: III 15. 2423 Ibn Hubayš, 1983: III 18 y ss. 2424 “Están a la expectativa, a ver cómo os va. Cuando tenéis éxito con la ayuda de Dios, dicen: ‘Pues ¿no estábamos con vosotros?’ Pero, si los infieles obtienen un éxito parcial, dicen: ‘¿No tuvimos ocasión de venceros y, en cambio, os defendimos contra los creyentes?’ Dios decidirá entre vosotros el día de la Resurrección. Dios no permitirá que los infieles prevalezcan sobre los creyentes”. 2425 Ibn Hubayš, 1983: 30 y ss.
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califas desempeñan el papel de lugares de memoria recontextualizados que articulan
ideas y modelos de inspiración, poderosas imágenes conmemorativas con las que se
pretende entroncar el proyecto almohade como legítimo sucesor y restaurador de la
pureza de los primeros califatos. Al igual que la construida biografía de Ibn Tūmart a
semejanza de la del Profeta o la genealogía ficticia que el primer califa almohade, ‘Abd
al-Mu’min, se atribuyó, la obra de Ibn Ḥubayš participa de esa tradición discursiva que
desde un presente determinado miraba hacia un pasado donde buscaba una legitimación
a través de la producción y reproducción de la memoria de los primeros tiempos del
islam y del capital simbólico del que esta época gozaba.2426
Estamos, por tanto, ante un eslabón más del proceso social de construcción y
relectura de la historia que los almohades pusieron en marcha, tratando de vincularse de
forma directa con los orígenes del islam y presentándose como sus restauradores.
Rememorar los primeros tiempos del islam, la época dorada del Profeta y sus
inmediatos sucesores ayudaría a los almohades a demostrar que no eran ellos los
gurabā’, los extraños a los ojos del Corán y la sunna, sino el mundo en decadencia que
les rodeaba y que debían reformar.
Además de participar en el intento mu’miní de construir su proyecto como un
retorno a los orígenes puros, el Kitāb al-gazawāt de Ibn Ḥubayš también desempeñaba
un importante papel dentro de la ideología de ŷihād unitaria que, además, destacó
durante el gobierno de Abū Ya‘qūb Yūsuf, gran impulsor de la guerra santa contra los
cristianos en la península Ibérica y quien ordenó la composición de la obra que aquí
analizamos. Como hemos visto, además de morir mártir en Santarem, recordemos que
fue este califa quien añadió el apartado sobre el ŷihād al Kitāb Ibn Tūmart, entre otras
cosas.2427 Las futūḥ de Ibn Ḥubayš servirían, pues, de exhortación piadosa para alentar
al ŷihād en el camino de Dios a los creyentes a través del ejemplo de los primeros
musulmanes y sus victorias.2428
C- El Kitāb al-gazawāt: análisis
2426 Albarrán, 2017b: 279-306; Albarrán, 2018: 113-150. 2427 Véanse pp. 431 y ss. 2428 Albarrán, 2017b: 279-306; Albarrán, 2018: 113-150.
555
Pasemos ahora a analizar diferentes pasajes de la obra a la luz del proyecto
almohade, de su utilización de la memoria y de la ideología de guerra santa,
especialmente bajo el gobierno de Abū Ya‘qūb.
a- La introducción de la obra
Ya en la introducción que hace Ibn Ḥubayš a su obra podemos observar cómo
esta se inserta a la perfección en el esquema del movimiento almohade, su mirada hacia
el pasado que se desea restaurar y el ŷihād. Este prólogo dice así:
“El libro del relato de las expediciones (al-gazawāt) garantizadas y completas, y
de las conquistas (al-futūḥ) recopiladas y abundantes acaecidas en los días de los
tres primeros califas: Abū Bakr al-Ṣidīq, Abī Ḥafṣ ‘Umar al-Fārūq y Abī ‘Umar
Ḏī al-Nūrayn ‘Uṯmān. [Estas conquistas y expediciones] se ubican en el periodo
en el que se extendieron sus califatos estables y apacibles y que llevan asociada a
ellos la bendición (baraka) de unos tiempos nacientes y emergentes, afines a las
expediciones (magāzī) del Mensajero de Dios y a sus conquistas (futūḥ-hu)
demoledoras para el ensanchamiento de los cimientos del politeísmo y sus
monumentos. Son el fundamento para el encumbramiento de las alabanzas del
tawḥīd y sus estructuras, que consolida los pilares del islam hacia los últimos
tiempos. Fue ordenada su sistematización [del libro], clasificación, recopilación
y redacción por el califa, el imām, el auxiliado [por Dios], el juicioso, el
triunfante, el sustentado [por Dios], el victorioso, el defensor de la religión de
Dios, el príncipe de los creyentes Abū Ya‘qūb, hijo del califa, el imām, el
príncipe de los creyentes [‘Abd al-Mu’min b. ‘Alī]. Extienda Dios la prolijidad
de sus luces (ifāḍat anwāri-him) y la defensa de sus señales, y prolongue sus
vidas y fortaleza a sus protectores y defensores (anṣāri-him) y a sus banderas y
manifestaciones sobre todas las naciones. Comprometido con su servicio y
agradecido de sus gracias, el polifacético y único imām: ‘Abd al-Raḥman b.
Muḥammad b. ‘Abd Allāh b. Yūsuf b. Ḥubayš, la misericordia de Dios sobre
él”.2429
2429 Ibn Hubayš, 1983: I 1-2.
556
Como vemos, el autor dice que, comisionada la redacción por el califa almohade Abū
Ya‘qūb Yūsuf, se dispone a relatar las batallas y conquistas ocurridas en los tiempos
estables y apacibles de los tres primeros califas, a saber Abū Bakr, ‘Umar y ‘Uṯmān.
Asimismo, comenta Ibn Ḥubayš que asociada a estos califas estaba la baraka ligada a
las campañas del Profeta, “demoledoras para el ensanchamiento de los cimientos del
politeísmo” y a la vez protagonistas de la consolidación del tawḥīd y de los pilares del
islam.
A través de esta introducción se puede afirmar que nuestro autor establece un
paralelismo entre los primeros tiempos del islam y su propio contexto. El Profeta
representaría a Ibn Tūmart y los califas rāšidūn a los primeros califas almohades, idea
esta que ya hemos visto potenciada en el contexto mu’miní. Al poner la obra el foco en
los califas y no en el Profeta, lo que pretende con ella es legitimar la
institucionalización, la rutinización, en el sentido weberiano, que representan los
gobernantes almohades de la dominación carismática de Ibn Tūmart y del movimiento
rupturista que protagonizó, proceso por otra parte similar al que pudo acaecer tras la
muerte del Profeta. Los califas almohades son los continuadores de la obra del mahdī
igual que los rāšidūn lo fueron de la del Profeta, y por ello la baraka profética (o de Ibn
Tūmart, atendiendo al paralelismo establecido) estaba asociada a ellos.2430
Pero es que, además, los rāšidūn hicieron exactamente lo mismo que ahora
intentaban hacer los califas almohades, restauradores de aquel supuesto pasado dorado.
A través de sus batallas y conquistas, del ŷihād, primero contra los apóstatas2431 y luego
contra los infieles, estaban socavando el politeísmo y fortaleciendo el tawḥīd y los
pilares del islam. En este sentido, no podemos olvidar la importancia que la insistencia
en la unicidad divina radical, el tawḥīd, tuvo en el pensamiento almohade. El tawḥīd se
concebía como el advenimiento último de la Revelación. Los almohades estaban
entonces realizando la orden de Dios, amr Allāh,2432 igual que el Profeta y los primeros
califas habían hecho, y así era reconocido, por ejemplo, en uno de los títulos de los
gobernantes unitarios: al-qā’im bī amr Allāh.2433 De hecho, ya mencionamos cómo en
las crónicas, en numerosas ocasiones, aparece la conversión al tawḥīd de las
2430 Albarrán, 2017b: 279-306. 2431 Pensemos de nuevo en ese paralelismo, en este caso entre la ridda, las guerras de apostasía acaecidas tras la muerte del Profeta, y la lucha de los almohades contra los almorávides, considerados, como hemos visto, como hipócritas y falsos musulmanes por los almohades. 2432 Fricaud, 2002: 93-122. 2433 Jones, 2013: 71-101.
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poblaciones, bien sean infieles o musulmanes, al ser conquistadas por los almohades.2434
La aparición de este término en la introducción de la obra de Ibn Ḥubayš,
asociado además a las primeras campañas del islam, no puede ser casual. La lucha
contra los infieles, al igual que lo había sido en tiempos de los rāšidūn, era una parte
fundamental del intento de restablecimiento de la pureza del islam original, proceso con
el que además se lograría un periodo de estabilidad como el que supuestamente, según
el texto, habrían disfrutado los musulmanes de los primeros tiempos bajo el gobierno de
los primeros califas, idealizado como una época dorada. Son así presentados ambos
califatos, el de los rāšidūn y el almohade, como los restauradores del orden frente al
caos para la umma que representaban tanto el periodo de ridda como el gobierno de los
hipócritas almorávides, así como los instauradores del tawḥīd.
Por otro lado, Ibn Ḥubayš, haciendo uso del imaginario propio mu’miní, vuelve
a identificar a los soberanos unitarios con la metáfora de la “luz” (“Extienda Dios la
prolijidad de sus luces”) y denomina a sus partidarios anṣār, utilizando así la
terminología propia de los seguidores del Profeta.
b- La lucha contra los apóstatas
En el capítulo sobre el ŷihād del Kitāb Ibn Tūmart, vimos cómo se ordenaba la
guerra santa contra los que habían abandonado la sunna y prohibido sus preceptos,
contra quienes incurrían en lo reprobable, en la inmoralidad, y persisten en lo que no les
ha sido ordenado, así como contra los que permiten la corrupción en la tierra.2435
Asimismo, se especificaba el combate contra aquellos que prohíben el zakāt y el ṣalāt,
ya que quienes lo hacen –equiparados, recordemos, a los apóstatas de la ridda– son
como quienes impiden la fe, la religión y la sunna.
Relacionado con esto, también se citaba una tradición del Profeta en la que este
habría prescrito el combate hasta que la gente diga “no hay más dios que Dios”.2436 Esta
acusación y esta prescripción (la realización de la oración y la limosna y la guerra hasta
que se afirme la šahāda) están muy presentes en el imaginario almohade. De hecho,
como ya hemos mencionado, son expuestas también por Ibn al-Munāṣif en el apartado
2434 Asimismo, según una de las cartas atribuidas a Ibn Tūmart, aquel que aprendiese el tawḥīd quedaría purificado de todos sus pecados, como el día que fue parido por su madre, yendo así al Paraíso en el caso de morir. Anónimo, 1928b: 7; García Sanjuán, 2019: 89-113. 2435 Ibn Tūmart, 1903: 265-267. 2436 Ibn Tūmart, 1903: 265.
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de su obra acerca de la lucha contra los apóstatas, los que guerrean contra otros
musulmanes sin justo motivo, y los rebeldes. Este utiliza, por ejemplo, un fragmento del
versículo C. 9: 5: “Pero si se arrepienten, hacen la azalá y dan el zakāt, entonces
¡dejadles en paz! Dios es indulgente, misericordioso”. Asimismo, cita un hadiz del
Profeta que reza: “Os he ordenado que combatáis a la gente hasta que diga que no hay
más dios que Dios y que Muḥammad es Su mensajero, hagan la oración y den el
zakāt”.2437
Pues bien, en la sección acerca de las fitan, rebeliones, ocurradas tras la muerte
del Profeta, Ibn Ḥubayš se hace eco de este binomio. Relata que ‘Umar b. al-Jaṭṭāb le
habría dicho a Abū Bakr que ordenase la lucha hasta que la gente dijese “Lā ilāh illā
Allāh”, que se combatiese también a aquellos que dejan de lado el zakāt y el ṣalāt.2438
Es decir, el Kitāb al-gazawāt utiliza las mismas referencias, basadas en tradiciones de
los primeros califas, que los textos de ŷihād almohades a la hora de justificar la lucha
contra musulmanes que habrían dejado de serlo. Sin duda hay que leer este pasaje de
Ibn Ḥubayš a la luz del discurso mu’miní de legitimación de la guerra santa contra los
almorávides y contra aquellos musulmanes que se negaban a entrar en su obediencia,
tanto en el Magreb como en al-Andalus. Esta lectura contextualizada del Kitāb al-
gazawāt se refuerza aún más si recordamos que tanto esta obra de futūḥ como el
capítulo sobre el ŷihād del Kitāb Ibn Tūmart fueron compuestos por orden del califa
Abū Ya‘qūb.
c- Relatos para un ŷihād centralizado
Del mismo modo que los soberanos almohades son representados como califas-
gāzī que conducen el ŷihād, monopolizan su realización y se preocupan por ella, los
rāšidūn son descritos en el Kitāb al-gazawāt como gobernantes muy activos en la
guerra santa, liderándola y capitalizándola. Ibn Ḥubayš crea así un precedente
idealizado para su propio tiempo, modelo que los califas mu’miníes estarían
reproduciendo.
Al igual que estos en sus anuncios de campaña, Abū Bakr es presentado
anunciando la preparación para el ŷihād (Abū Bakr ya‘lan al-isti‘dād li-l-ŷihād).2439 En
2437 Ibn al-Munāṣif, 2003: 377 y ss. 2438 Ibn Hubayš, 1983: I 17. 2439 Ibn Hubayš, 1983: II 7-10.
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su discurso, reafirma los beneficios de la guerra santa a sus fieles y les ordena
disponerse para llevar a cabo una expedición contra los infieles:
“Dios os ha bendecido con el islam y os ha fortalecido con el ŷihād. Os ha
preferido con esta religión sobre cualquier otra religión. Preparaos para la gazwa
contra los cristianos en el Šām”.
Asimismo, el discurso defiende la obligatoriedad de la obediencia al califa situándola
como un precepto coránico a través de la aleya C. 8: 24,2440 equiparando la llamada del
gobernante con la de Dios y el Profeta, aquella que “os da la vida”. Igualmente, utiliza
también el Corán para criticar a aquellos que no quieren unirse a la campaña, usando así
el ejemplo de los hipócritas que no acompañaron al Profeta:
“Si se hubiera tratado de una ventaja inmediata o de un viaje corto, te habrían
seguido, pero el objetivo les ha parecido distante. Jurarán por Dios: ‘Si
hubiéramos podido, os habríamos acompañado a la guerra’. Se pierden a sí
mismos. Dios sabe que mienten”.2441
Al finalizar el discurso de Abū Bakr, Jālid b. Sa‘īd (m. 634)2442 se levantó –narra Ibn
Ḥubayš– y, citando el versículo C. 61: 9, vinculó esa expedición, y por tanto el ŷihād,
con la obligación de extender el islam, la verdadera fe, pudiendo este pasaje leerse
como una justificación de la imposición del “almohadismo”, como renovador de ese
islam primigenio, a través de la guerra santa:
“Él es Quien ha mandado a Su Enviado con la Dirección y con la religión
verdadera para que prevalezca sobre toda otra religión, a despecho de los
asociadores”.
2440 “¡Creyentes! ¡Escuchad a Dios y al Enviado cuando éste os llama a algo que os da la vida! ¡Sabed que Dios se interpone entre el hombre y su corazón y que seréis congregados hacia Él!”. 2441 C. 9: 42. 2442 Hermano de Amr b. al-‘Āṣ, fue un compañero del Profeta y comandante en la conquista de Siria bajo las órdenes de Abū Bakr.
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Otro buen ejemplo del establecimiento de un modelo de califa-gāzī lo
encontramos en la narración de la batalla de Yarmūk: Abī ‘Ubayda (m. 639)2443 le
habría dicho a ‘Umar que si él, como amīr al-Mu’minīn, iba al Šām, fortalecería Dios
los corazones de los creyentes y atemorizaría los corazones de los infieles.2444 Es decir,
resalta la presencia benéfica del soberano en el contexto de la guerra santa. Aunque
finalmente ‘Umar no estuvo presente en la famosa batalla, sí estuvo activo en ella a
través de una carta que también recoge Ibn Ḥubayš. En esta misiva subrayaba que los
guerreros musulmanes conseguirían o bien la recompensa en esta vida (ṯawāb al-dunyā)
con el fatḥ y el botín, o bien el premio del Más Allá (ṯawāb al-ājira) con el perdón
(magfira) y el Paraíso. Tras leer ante las tropas este texto, los soldados esperaban la
ṯawāb al-dunyā o, mejor aún, la ṯawāb al-ājira.2445 A la lectura de esta epístola del
califa ‘Umar se unieron una serie de arengas del comandante al mando, Jālid b. al-
Walīd, en las que, entre otras cosas, pedía a sus huestes que su niyya fuese correcta.2446
Sin bien en todo este relato Ibn Ḥubayš está siguiendo a al-Ṭabarī, esta petición
concreta no aparece en el texto del famoso historiador persa,2447 lo que nos lleva a
pensar que es un añadido del sabio andalusí vinculado a la importancia, como hemos
visto, que los almohades dieron a la “intención” en su discurso en torno al ŷihād. Con
este tipo de relatos se construía también un precendente idealizado para las prácticas de
ritualización de la guerra santa –como las exhortaciones y arengas previas a la batalla–
que puso en práctica el poder mu’miní.
Más aún, Jālid b. al-Walīd fue también, según el Kitāb al-gazawāt, el
protagonista de otro ritual bélico antes de Yarmūk: la invitación al islam. Y, para ello,
utilizó de nuevo el binomio šahāda-ṣalāt y zakāt, diciendo a los infieles que o elegían la
conversión y, por tanto, esos tres pilares de la fe, o la ŷizya, o la muerte. Los cristianos
rechazaron la oferta del compañero del Profeta y se desencadenó el triunfo islámico.2448
No obstante, antes del combate los musulmanes habrían realizado una última liturgia de
batalla mediante rezos y recitaciones del Corán, en concreto de algunas aleyas del
capítulo 89 referidas a la tribu de ‘Ād, que no escuchó las advertencias del profeta Hūd,
2443 Compañero del Profeta y comandante del ejército islámico bajo el califato de ‘Umar. 2444 Ibn Hubayš, 1983: III 124. 2445 Ibn Hubayš, 1983: III 125-127. 2446 Ibn Hubayš, 1983: III 131 y ss. 2447 Al-Ṭabarī, 1993: 87 y ss. 2448 Ibn Hubayš, 1983: III 150-154.
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al pueblo de Ṯamūd, que no siguió los consejos del profeta Ṣāliḥ y al faraón.2449 Cabe
recordar que estos versículos, dedicados a aquellos que no escuchan la llamada del
islam, fueron utilizados por el mahdī Ibn Tūmart en una de sus cartas a los
almorávides.2450
d- Relatos para un ŷihād de carácter individual
Además de potenciar el modelo del califa-guerrero y del ŷihād centralizado, los
almohades también fomentaron una cierta contribución individual a la guerra santa. Ya
vimos cómo Ibn ‘Iḏārī narraba que se publicó en el año 1189-1190, en el Magreb, un
anuncio de campaña de guerra santa a título voluntario, sin carácter obligatorio.2451 Pues
bien, en el Kitāb al-gazawāt es posible encontrar relatos ejemplarizantes que nos
acercan a esta perspectiva y que se combinan a la perfección con ese discurso mu’miní.
Son esos episodios que buscan la creación del paradigma de comportamiento bélico del
que hablaba Landau-Tasseron.
Un buen ejemplo es el de Abū Sufyān en el contexto, nuevamente, de la batalla
de Yarmūk. El qurayší pidió permiso a ‘Umar para realizar el ŷihād, diciéndole que
quería salir de expedición de forma voluntaria (mutaṭṭawi‘ān) al Šām para auxiliar a los
musulmanes y matar politeístas. El califa le dio el visto bueno, le afirmó que
garantizaba (taqabbala) Dios su ŷihād, y le bendijo. Así, Abū Sufyān se hizo con el
mejor equipo (aḥsan al-ŷihāz) y la mejor disposición (hay’a) y salió. Le acompañaban
un gran número de musulmanes que partían también como voluntarios.2452
Otros casos interesantes los protagonizan varios compañeros del Profeta que,
imbuidos de la cultura del martirio propia de ese ŷihād de carácter más individual,
2449 Ibn Hubayš, 1983: III 159-160. 2450 Anónimo, 1928b: 19. 2451 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 271, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 150. En el Kitāb al-gazawāt se realizan también llamadas a la guerra santa como la llevada a cabo por Bilāl en el propio aḏān pidiendo (yastabdil) el ŷihād. Ibn Hubayš, 1983: I 44-46. Asimismo, Abū Bakr habría predicado también la guerra santa tras una oración con un brevísimo resumen de la “historia” del ŷihād que podía ser interpretado como una recontextualización del desarrollo del movimiento almohade desde sus orígenes: primero la comunidad islámica era muy pequeña y sufría por el acoso de los infieles, luego se le prescribió la guerra santa y se le ordenó la lucha contra los infieles hasta que dijesen ‘no hay más dios que Dios’ o pagasen la ŷizya. Ibn Hubayš, 1983: II 18-19. 2452 Ibn Hubayš, 1983: III 166-167.
562
continuaron luchando, incluso heridos, hasta morir.2453 Por ejemplo, de Abū ‘Aqīl al-
Azraqī, ṣaḥāba que luchó en Badr, Uḥud y Jandaq y que a pesar de ser pobre entregaba
su alma y bienes a la guerra santa, Ibn Ḥubayš dice que en la batalla de al-Yamāma
(632) contra el falso profeta Musaylima combatió herido hasta que fue martirizado
(yuqātil bi-ŷarāḥi-hi ḥatà yastašhid).2454 En concreto, narra el Kitāb al-gazawāt que fue
alcanzado por una flecha y que, a pesar de tener medio cuerpo paralizado, continuó
luchando e incluso animando a sus compañeros: “¡Oh defensores! ¡Dios! ¡Dios!
¡Cargad contra el enemigo! (¡Yā al-anṣār! ¡Allāh! ¡Allāh! ¡Al-kurra ‘alà al-‘aduww!)”.
Asimismo, cogió su espada y gritó a sus correligionarios que cargasen como si fuese el
día de Ḥunayn (kurra ka-yawm Ḥunayn). 2455 Finalmente, perdió un brazo en la
contienda y recibió catorce heridas mortales más. Uno de sus compañeros le encontró
agonizando y, tras ser informado del triunfo de los musulmanes y de la muerte de
Musaylima, falleció. Ibn Ḥubayš cita entonces un relato de Abū ‘Umar según el cual, al
volver a Medina, contó a su padre lo ocurrido y este le dijo que Abū ‘Aqīl, quien había
sido uno de los más distinguidos ṣaḥāba y uno de los primeros musulmanes, siempre
había querido el martirio.2456
Aparecen también en el Kitāb al-gazawāt diversas ideas vinculadas a los méritos
del ŷihād en un contexto, además, de voluntariedad en la guerra santa. Por ejemplo,
cuando varias oleadas de muŷāhidīn se unieron a una expedición (afwāŷ al-muŷāhidīn
talḥaq bi-l-gazwa), Abū Bakr mencionó que realizar el ŷihād es hacer el bien (jayr) y
que se lleva a cabo para conquistar (yaftaḥ) la tierra de los infieles.2457 En este mismo
sentido, se dice que la virtud del combatiente de la guerra santa es la mejor propaganda
y paz (‘iffa al-muŷāhid jayr di‘āya wa salām).2458
e- Lugares comunes con el discurso almohade
2453 En la literatura de las cruzadas, y de la exhortación a ellas, fue también habitual la utilización discursiva de exempla de mártires, de cruzados dispuestos a morir en la confianza de obtener el premio en la vida eterna. Tyerman, 2016: 162-163. 2454 Ibn Hubayš, 1983: I 126-128. 2455 Es interesante observar cómo el ejemplo de las magāzī aparece operativo ya para representar los momentos inmediatamente posteriores a la muerte del Profeta, y la batalla de Ḥunayn como paradigma de resistencia bélica de los buenos musulmanes, cuestión que también hemos visto en el discurso almohade. 2456 Ibn Hubayš, 1983: I 126-128. 2457 Ibn Hubayš, 1983: I 30. 2458 Ibn Hubayš, 1983: I 201-202.
563
Son varios los lugares comunes con el discurso de guerra santa y su utilización
por parte de los almohades que aparecen en la obra de Ibn Ḥubayš. Por ejemplo, los
mu’miníes hicieron uso del ŷihād para integrar a grupos díscolos y que así se
“arrepintieran” de su oposición a los seguidores del mahdī, siendo un ejemplo
paradigmático el de los Banū Hilāl y los Banū Riyāḥ. Pues bien, en el Kitāb al-gazawāt
aparecen varios episodios similares que pudieron servir como recursos de legitimación a
la acción de los soberanos unitarios. Un caso es el de la denominada “ridda de rechazo
al poder tras la que llega el arrepentimiento y el ŷihād (ridda min aŷal al-sulṭa, ṯumma
tawba wa ŷihād)” ocurrida en Yemen. En ella se produjo la apostasía de Qays b. ‘Abd
al-Yagūṯ, quien terminó volviendo al islam y deseando realizar la guerra santa junto a su
tribu para aliviarse con ello (jaffū fī ḏalik) de su rebelión y conmutar así la pena. Para
ello se unirían a una expedición que iba al Šām.2459 Aparece así el ŷihād como un modo
de penitencia ante una falta y como un modo de reintegración en la comunidad de
creyentes.
Una vez convocada la campaña hacia Siria por parte de Abū Bakr, el califa
preguntó si no se había enviado una carta a la gente del Yemen informándoles de la
gazwa, deseando como estaban estos de arrepentirse por sus pecados. Sus consejeros le
contestaron que sí, e Ibn Ḥubayš reproduce la misiva. En ella se recuerda que se ha
prescrito el ŷihād a través de la aleya C. 9: 41,2460 y se dice que este es un deber
impuesto por Dios (fa-l-ŷihād farīḍa mafrūḍa) y que la recompensa será grandiosa: el
martirio o la victoria y el botín. Asimismo, se afirma que la guerra santa se perpetuará
hasta que los enemigos acepten la verdad (ḥaqq), y que Dios no está contento con sus
siervos solo por sus palabras sino también por sus actos.2461 Es decir, es una exhortación
al ŷihād en toda regla. Y, nuevamente, la misiva incluye una referencia a la niyya,
diciendo que los yemeníes habían mejorado sus intenciones para llevar a cabo la guerra
santa.
En este sentido, en la obra de Ibn Ḥubayš aparecen numerosas referencias a este
concepto tan utilizado en la ideología de ŷihād almohade. Del propio Qays b. ‘Abd al-
Yagūṯ, o Qays b. Hubayra, como también era conocido, caballero en la ŷāhiliyya y
héroe del islam una vez reinsertado, dice Abū Bakr que no había nadie mejor que él en
2459 Ibn Hubayš, 1983: I 198-200. 2460 “¡Id a la guerra, tanto si os es fácil como si os es difícil! ¡Luchad por Dios con vuestra hacienda y vuestras personas! Es mejor para vosotros. Si supierais...” 2461 Ibn Hubayš, 1983: II 13-17.
564
la guerra y nadie que tuviese una niyya más grande para el ŷihād.2462 Igualmente, en una
predicación a los muŷāhidīn, el primero de los califas rāšidūn habló sobre la intención y
la recompensa en la guerra santa.2463
La idea de la necesidad de la defensa de la frontera, tan presente en la
legitimación del poder de los soberanos almohades, aparece también de forma reiterada
en el Kitāb al-gazawāt. En una sección dedicada a “las fuerzas del ribāṭ (quwwāt al-
ribāṭ) para defender las fronteras (al-ḥudūd)”, citando a Ibn ‘Abd al-Ḥakam, dice Ibn
Ḥubayš que, tras la conquista de Alejandría, ‘Amr b. al-‘Āṣ ordenó a algunos de sus
aṣḥāb que hicieran ribāṭ en la ciudad egipcia. Asimismo, relata que todos los años
‘Umar b. al-Jaṭṭāb enviaba grupos de combatientes de la gente de Medina a acantonarse
(tarābaṭa, hacer ribāṭ) a Alejandría. En este sentido, se describe a la urbe como una
ciudad “ribāṭ”, murābiṭa.2464
Otro lugar común es el de la conquista de al-Andalus y la importancia que su
relectura tuvo en el contexto almohade. El siguiente pasaje, citado por Ibn Ḥubayš a
través de Sayf b. ‘Umar,2465 se puede interpretar atendiendo a esta recontextualiación
propuesta por los mu’miníes del fatḥ al-Andalus:
“Inmediatamente después [de la campaña de Ifrīqiya], ‘Uṯmān envió a ‘Abd
Allāh b. Nāfi‘ b. al-Ḥusayn y a ‘Abd Allāh b. Nāfi‘ b. ‘Abd al-Qays de Ifrīqiya a
al-Andalus. Llegaron allí a través del mar. ‘Uṯmān escribió [lo siguiente] a
aquellos a los que había delegado autoridad sobre los habitantes de al-Andalus:
‘Solo a través de al-Andalus puede Constantinopla ser conquistada. Entonces, si
conquistais [al-Andalus], compartiréis la recompensa de aquellos que conquisten
[Constantinopla]. Paz’. Ka‘b al-Aḥbār dijo: ‘Pueblos (aqwām) cruzarán el mar
hasta al-Andalus y la conquistarán. Serán conocidos por su luz (nūr) el día de la
Resurrección’”.2466
Este relato, con un claro tono profético vinculado a dos objetivos, al-Andalus y
Constantinopla, que desempeñan un importante papel en la construcción de tradiciones
2462 Ibn Hubayš, 1983: I 32-33. 2463 Ibn Hubayš, 1983: I 65. 2464 Ibn Hubayš, 1983: IV 85 y ss. 2465 Aparece también en al-Ṭabarī. Al-Ṭabarī, 1990: 22. 2466 Ibn Hubayš, 1983: IV 97-98.
565
escatológicas y apocalípticas islámicas, 2467 resitúa el fatḥ al-Andalus como parte
fundamental del discurso de guerra santa, al igual que ocurre en la ideología almohade
con su idea de renovación de la conquista del territorio andalusí. De este modo, si
recontextualizamos esta narración en el marco discursivo mu’miní, esos aqwām que
cruzarán el mar serán los almohades, quienes serán además reconocidos por su luz,
imagen que, como hemos visto, representaba al movimiento unitario.2468 Asimismo, el
fatḥ al-Andalus será el preludio de la caída de Constantinopla y, por tanto, del triunfo
universal del islam.2469 Esta idea casa bien con las profecías vinculada a los almohades
que les hacían conquistatores del Oriente tras conquistar el Occidente, tradiciones con
componentes también apocalípticos en las que aparecían personajes como el Daŷŷāl.2470
Igualmente, ese originario fatḥ al-Andalus, así como su relectura y renovación en
tiempos mu’miníes, podía ser leído en clave escatológica y milenarista, visión con la
que el movimiento almohade coqueteó desde sus inicios con figuras como la del propio
mahdī.2471 Es decir, la nueva conquista de al-Andalus por parte de los almohades
2467 Aguadé, 1976: 159-180; Aguadé, 1981: 349-352; Cook, 1992: 23-47; Bashear, 1992: 173-208; Cook, 1993: 25-29; Bashear, 1993: 75-99; Fierro, 1994c: 47-69; Fierro, 1999b: 159-175; Cook, 2002: passim; Fierro, 2008: 31-80. Sobre al-Andalus, véase por ejemplo la tradición incluida en el Nuṣḥ al-maqāla fī šarḥ al-Risāla de Ibn al-Fajjār: “Tras de mi muerte [habla el Profeta] se conquistará una isla a la que dice al-Andalus: será lo último hasta donde se propague el islam y lo primero donde desaparezca. Constituirá el límite occidental del islam y será una de las puertas del Paraíso. De ella vendrán a congregarse los gurabā’ de mi comunidad el día de la Resurrección. ¡Bienaventurados sean los justos de entre ellos! Serán defensores de la fe en sus propias casas y mártires en sus lechos, con la excepción de aquél cuya fe no sea la de ellos. Los mártires de otros lugares mirarán a los de allí como los seres de la Tierra miran a las estrellas del cielo. Un solo día de ribāṭ en sus fronteras será más importante que un año en cualquier otro lugar fronterizo”. Conviene recordar que los almohades se consideraban gurabā’ en un mundo de corrupción. Faghia y Fierro, 1990: 99-111. 2468 Véase epígrafe 6.4.D. 2469 Esta idea aparece también en otras tradiciones de cuño andalusí como la que dice que esta será la región desde la que se conquistará Constantinopla una vez finalizado el califato abbasí, que pasará a los alíes, y tras la llegada del Daŷŷāl: “…el califato de los descendientes de al-‘Abbās desaparecerá y pasará a los hijos de Abū Ṭālib donde permanecerá hasta que aparezca el Daŷŷāl y entre en al-Andalus el inmigrante de la tribu de Qurayš, de los descendientes de Fāṭima. Entonces los habitantes de al-Andalus le entregarán el poder y en tiempos de este Fāṭimī se conquistará Constantinopla y por él serán muertos los cristianos de Córdoba y de su región”. Fierro, 2008: 31-80. 2470 Un ejemplo interesante, referido a unas palabras que Ibn Tūmart habría dedicado a sus seguidores, es el siguiente: “no hay sobre la haz de la tierra quien crea con vuestra fe, y vosotros sois la agrupación designada por sus palabras: ‘no cesará una taifa en el Magreb de luchar por la verdad; no los dañará quien los abandone, hasta que llegue la cosa de Dios. Por vosotros conquistará Dios Persia y el país cristiano [¿Constantinopla?] y matará al Daŷŷāl. De vosotros será el emir que rezará con Jesús, hijo de María, y no cesará el poder de estar en vosotros hasta que surja la hora’”. ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, 2005: ed. 133, trad. 148. El discurso califal omeya cordobés también hizo propia la imagen de la conquista del Occidente y el Oriente. Véase, por ejemplo, Vallejo, 2016: 433-464. 2471 Fierro, 1999b: 159-175; García-Arenal, 2006: 157 y ss.; Fierro, 2010: 161-175.
566
significaría la pronta llegada del final de los tiempos. Por otro lado, no debemos olvidar
que el califa Abū Ya‘qūb ordenó y dirigió varias campañas de guerra santa para
imponer su dominio sobre el territorio peninsular, incluyendo algunas en las que el mar
era protagonista,2472 elemento que vemos también muy presente en este pasaje.
En relación a esta cuestión del mar, el último de los paralelismos que vamos a
comentar es una serie de relatos que aparecen en el Kitāb al-gazawāt y que, si tenemos
en cuenta la importancia que Abū Ya‘qūb dio al ŷihād marítimo, como hemos visto por
ejemplo en el capítulo sobre guerra santa añadido al Kitāb Ibn Tūmart, pueden ser
leídos como narraciones exhortatorias y ejemplarizantes en torno a las expediciones
navales.
En tiempos de ‘Umar b. al-Jaṭṭāb, Mu‘āwīya le pidió permiso para realizar una
gazwa marítima en el Mediterráneo contra los bizantinos, pero el califa le negó la
posibilidad debido al temor que el mar le despertaba y a la posibilidad que por los
propios avatares de la navegación murieran muchos musulmanes.2473 Sería ya ‘Uṯmān
quien le diese permiso bajo la condición de que no obligase a ningún hombre a
embarcarse con él. Mu‘āwīya nombró como almirante a ‘Abd Allāh b. Qays al-Ŷāsī, un
aliado de los Banū Fazāra, de quien dice Ibn Ḥubayš que realizó más de 50
expediciones navales en las que no se ahogó ni fue herido un solo hombre debido a que
pedía siempre, antes de partir, la protección de Dios.2474
Asimismo, nuestro autor describe con detalle la batalla de Finike o “de los
mástiles”, Gazwat ḏāt al-ṣawārà, un enfrentamiento en el año 655 entre una flota
islámica y otra bizantina, comandada por el emperador Constante II (m. 668), de la que
dan mucha información tanto al-Ṭabarī como al-Wāqidī. La batalla fue consecuencia de
la incursión naval islámica por las costas de Capadocia a la vez que los ejércitos de
Mu‘āwīya avanzaban por tierra, operación similar a la iniciada por Abū Ya‘qūb en
territorio portugués y que acabaría con su muerte en Santarem. La lucha, como narra
Ibn Ḥubayš, tuvo altas dosis de religiosidad, y los musulmanes estuvieron toda la noche
previa recitando versículos del Corán y gritando el takbīr para ahogar así los salmos que
cantaban los bizantinos desde sus barcos. Finalmente, y, dice el cronista, gracias a la
2472 Véase epígrafe 6.2.A.c. 2473 Ibn Hubayš, 1983: IV 110. 2474 Ibn Hubayš, 1983: IV 111 y ss.
567
intervención divina, las huestes islámicas vencieron a una flota mucho mayor en
número.2475
Es decir, de estos relatos se pueden extraer fundamentalmente dos conclusiones
que pudieron ser útiles en el contexto almohade de preparación de campañas navales: a
pesar del temor que el mar suscitaba, Dios protegía a los marineros musulmanes e
impedía que sufrieran daño alguno; y, asimismo, este auxilio divino aparecía también en
el momento de grandes enfrentamientos marítimos, ayuda que garantizaba la victoria
incluso ante flotas mucho mayores. Estos pasajes, leídos junto a las tradiciones que se
divulgan en el Kitāb Ibn Tūmart acerca de los méritos que tenía participar en una gazwa
naval, beneficios espirituales mayores que en una terrestre, nos llevan a pensar en su
recontextualización dentro del proyecto almohade –más en concreto de Abū Ya‘qūb–
como un modelo exhortatorio.
f- El silencio de ‘Alī y la transmisión de al-Azdī
La restauración del verdadero islam y la necesidad e importancia del ŷihād,
pilares del proyecto almohade, se legitiman en esta obra a través, por tanto, de la
memoria y el capital simbólico que esta acarrea. Se justifican mediante el recuerdo de
esos orígenes que se pretenden restaurar, establecidos por Ibn Ḥubayš como espejo de
su propio tiempo. Pero la memoria no es solo recuerdo, sino también olvido, muchas
veces intencionado. Y es que la omisión habla a veces más de las pretensiones y
preocupaciones de un discurso. La ausencia del Profeta ya ha sido explicada: era más
pertinente arrojar luz sobre lo que había ocurrido –y estaba ocurriendo en el caso
almohade– tras la muerte del fundador, bien sea el Profeta o el mahdī. Pero hay otra
ausencia de la que merece la pena apuntar algunas líneas: la del cuarto califa rāšidūn,
‘Alī. Quizá este silencio tenga que ver con lo que puede simbolizar un discurso en torno
a su gobierno.
La narrativa sobre ‘Alī es más bien, según la clasificación de Donner,2476 una
narrativa de fitna, de guerra civil o conflicto dentro de la comunidad islámica, discurso
que tiene más relación con la necesidad de legitimar a un pretendiente frente a otro en la
pugna por el liderazgo de la umma. Sin embargo, el discurso del movimiento almohade
no era el de la lucha entre dos modelos islámicos, sino el de la vuelta al islam puro 2475 Ibn Hubayš, 1983: IV 116 y ss. 2476 Donner, 1998: 184 y ss.
568
frente a enemigos externos. Por tanto no interesaba el discurso de fitna, sino el de ridda
y futūḥ, el de la lucha contra la apostasía y el infiel. Además, el califato de ‘Alī y la
fitna representan el fin de la estabilidad y unidad en la umma y, por tanto, de esa
supuesta época dorada que los almohades pretendían restaurar. ‘Alī no encajaba bien en
el discurso que los unitarios habían construido.
Para terminar, volvamos un momento a poner el foco sobre una de las fuentes de
Ibn Ḥubayš, las Futūḥ al-Šam de al-Azdī. Hay tres posibles vías a través de las cuales
Ibn Ḥubayš podría haber conseguido esta obra. Dos de ellas son peninsulares: por un
lado están las Futūḥ al-Šam de al-Ṭalamankī; y por otro la transmisión de al-Azdī que
realiza Ibn Jayr al-Išbīlī.2477 Fuera de al-Andalus, Ibn Ḥubayš podría haber conocido el
texto a través de al-Silafī, intercambio intelectual que parece verosímil si tenemos en
cuenta que el persa afincado en Egipto fue maestro de nuestro autor y que mantuvieron
una importante correspondencia.2478 Es interesante destacar esta relación porque si nos
trasladamos a Oriente podemos ver ciertos fenómenos paralelos a los descritos en el
Occidente islámico. Al-Silafī copió el texto de al-Azdī en 1122 en el Cairo, y en poco
tiempo se transmitió entre sus discípulos.2479 Lo cierto es que los textos de futūḥ como
este tuvieron un gran éxito en tiempos de las cruzadas y del ŷihād que se llevó a cabo
contra ellas, hasta el punto de que, durante mucho tiempo, los investigadores
mantuvieron que probablemente no era una fuente temprana sino que había sido escrita
en ese contexto de respuesta a la cruzada,2480 algo que también se afirmó, como hemos
visto, de las Futūḥ al-Šam del denominado Pseudo-Wāqidī.2481
7.5- Al-Kalā‘ī y su Kitāb al-iktifā’
A- Vida de al-Kalā‘ī
Nacido en 1170, Abū al-Rabī‘ b. Sālim al-Kalā‘ī provenía de una familia
originaria de un lugar fronterizo oriental de Valencia, probablemente de la zona de
Tortosa que al-Andalus perdió al final del periodo almorávide. Es decir, estaba
familiarizado con la pérdida territorial andalusí y el avance cristiano. Completó sus
2477 Mourad, 2000: 577-593. 2478 Dunlop, 1941: 359-362; Mourad, 2000: 577-593. 2479 Mourad, 2000: 577-593. 2480 Véase epígrafe 5.3.C.a. 2481 Paret, 2008: 163-175; Dehghani, 2014: 587-599, y Dehghani, 2017.
569
estudios en diversos lugares de al-Andalus y del Norte de África, teniendo entre sus
maestros a importantes personalidades del entorno almohade como Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt o
Ibn Rušd. También vinculado al movimiento unitario estuvo su principal profesor, Ibn
Ḥubayš. Y, al igual que este, al-Kalā‘ī es también recordado como uno de los mejores
tradicionistas de su época.2482
Él mismo estuvo también muy relacionado con el poder mu’miní, siendo
secretario del gobernador almohade de Valencia y ocupando en numerosas ocasiones el
cargo de jaṭīb en la capital del Turia. El 13 de agosto de 1237, al-Kalā‘ī murió mártir –
con la bandera en la mano, dicen sus biógrafos– participando como ulema-guerrero en
la batalla de Anīša, en el actual El Puig al norte de Valencia. Junto a él, en aquella
contienda perdieron la vida unos setenta ulemas más de la aljama valenciana. Ibn al-
Abbār señala que al-Kalā‘ī, en lugar de huir del enemigo, fue al encuentro de la muerte
mientras increpaba a los soldados que desertaban gritándoles: “¿Es que huis del
Paraíso?”.2483 Tenía casi 70 años en aqueña ocasión, lo que hace más que posible que,
efectivamente, estuviera buscando el martirio. Más aún, no fue esta la única batalla en la
que participó. Ibn ‘Amīra comenta que le acompañó en muchas campañas militares,
siendo testigo directo de su bravura y valentía. De hecho, refiere que al-Kalā‘ī dirigió
personalmente la recuperación de una plaza fuerte situada en un lugar elevado e
inaccesible.2484
En cuanto a las obras que compuso, además del Kitāb al-iktifā’ fī magāzī al-
muṣṭafà wa al-ṯalāṯa al-julafā’,2485 obra que relata la vida y batallas del Profeta y los
tres primeros califas y de la que hablaremos a continuación, redactó también un
diccionario de los ṣaḥāba con el que pretendía emular el Istī‘āb de Ibn ‘Abd al-Barr y
que se ha perdido. Es decir, como gran tradicionista, mostró mucho interés por los
primeros tiempos del islam. En este sentido, escribió también una obra de las conocidas
como “cuarenta hadices”, género que tuvo mucha importancia en el contexto almohade.
Asimismo, y en relación con su actividad como ulema-guerrero, compuso un libro de
tema ascético que, desafortunadamente, tampoco hemos conservado.2486
2482 Jarrar, 1989: 224-236; Landau-Tasseron, 2004: 45-91; Carmona, 2004-2012: 205-211. 2483 Ibn al-Abbār, 2011: nº 3162. 2484 Carmona, 2004-2012: 205-211. 2485 Al-Kalā‘ī, 1997. 2486 Jarrar, 1989: 224-236; Carmona, 2004-2012: 205-211.
570
B- El Kitāb al-iktifā’: introducción
Como hemos dicho, el Kitāb al-iktifā’ fī magāzī al-muṣṭafà wa al-ṯalāṯa al-
julafā’ es una obra que narra la vida y las batallas del Profeta y los tres primeros califas.
El texto presenta una historia continua con referencias ocasionales a las fuentes que
utiliza. Estas son variadas y, como es lógico, cambian sustancialmente entre la parte
dedicada a la vida de Muḥammad y la destinada a relatar las campañas de los rāšidūn.
Para la primera parte, como él mismo dice en la introducción a la obra y como hemos
podido comprobar a lo largo del análisis de la misma, se basa fundamentalmente en las
biografías de Ibn Isḥāq a través de Ibn Hišām –sin duda la que más utiliza– y de Mūsà
b. ‘Uqba.2487 Asimismo, dice que aunque conoce el Kitāb al-magāzī de al-Wāqidī, no ha
podido consultarlo. Hace uso también de otras fuentes menos importantes como la obra
sobre los anṣār de al-Zubayr b. Abī Bakr al-Qāḍī, que le fue transmitida por su maestro
Ibn Ḥubayš. En general, se podría decir que la sección dedicada a Muḥammad del Kitāb
al-iktifā’ es una síntesis bastante fiel de la sīra de Ibn Isḥāq/Ibn Hišām por lo que, al
analizarla, nos fijaremos especialmente en la relación entre esta biografía del Profeta y
el texto de al-Kalā‘ī.
Por otro lado, aunque cita textos como el Ta’rīj de Ibn Abī Jayṯama, fue sin duda
el Kitāb al-gazawāt de su profesor –el “libro de nuestro šayj (kitāb šayji-nā)”, como lo
llama en la introducción– su principal fuente para la parte dedicada a las expediciones
de los primeros califas. Aunque al-Kalā‘ī nunca lo cita directamente en el cuerpo del
texto, como bien ha demostrado Landau-Tasseron, la estrategia que utiliza es la de
referirse a otras fuentes a través casi siempre del propio Kitāb al-gazawāt.2488 Es decir,
al-Kalā‘ī cita las mismas obras –y pasajes– que Ibn Ḥubayš a través del texto de su
maestro y no haciendo uso directo de esas fuentes. De hecho, se puede afirmar que la
sección de los ṯalāṯa al-julafā’ es una copia, algo resumida, eso sí, del Kitāb al-
gazawāt. No obstante, lo que sí diferencia el texto de al-Kalā‘ī del de Ibn Ḥubayš es su
continuidad en el relato. Frente a las unidades narrativas de la obra de su maestro, al-
Kalā‘ī construyó un texto mucho más fluido a través de técnicas como la omisión de
variantes textuales o de fuentes. Esta mayor fluidez, que hacía que la obra fuese
accesible –y comprensible– a un abanico más amplio de lectores –de ahí la enorme
2487 Al-Kalā‘ī, 1997: I 5-9. 2488 Landau-Tasseron, 2004: 45-91.
571
popularidad que alcanzó–2489 tiene que ver con el objetivo que el autor perseguía con la
composición de la obra y que comentaremos en el siguiente epígrafe: entregar a la
audiencia un ejemplo de conducta.
C- El Kitāb al-iktifā’: análisis
a- El propósito de la obra: “tenéis en el Profeta un bello ejemplo”
El contexto en el que fue escrito el Kitāb al-iktifā’ es totalmente diferente al de
redacción del Kitāb al-gazawāt. Si la obra de Ibn Ḥubayš fue compuesta –y propuesta–
en el marco de un califato almohade pujante y en fase de expansión, la de al-Kalā‘ī
responde a un periodo –el andalusí posterior a Las Navas– en el que el poder mu’miní
está en claro retroceso y descomposición y en el que, sin un poder fuerte que lo
remedie, los reinos cristianos parecen en una inmejorable posición para conquistar el
territorio de al-Andalus. 2490 Es en esa situación en la que debemos insertar la
producción de esta obra de magāzī y futūḥ, entendiéndola en consonancia con la propia
experiencia vital de su autor como ulema que participó reiterada y continuadamente en
actividades guerreras. El Kitāb al-iktifā’ se presenta así como un instrumento con el que
buscar, a través del ejemplo del Profeta y los primeros musulmanes, el esfuerzo bélico
individual de cada creyente –el mismo que demostró al-Kalā‘ī– en la defensa del islam
en general y de al-Andalus en particular.
La introducción de la obra comienza con una serie de alabanzas al Profeta a
través de expresiones como bi-hadī-hi al-ahdà o nūri-hi al-awḍaḥ, términos que nos
recuerdan a los utilizados para describir al mahdī Ibn Tūmart –no debemos olvidar que
al-Kalā‘ī estaba también muy vinculado a la administración almohade–. A continuación,
además de afirmar que este libro ha sido escrito para el disfrute de las almas (imtā‘ al-
nufūs), indica que quien siga la sunna de Muḥammad alcanzará el Paraíso.2491 Es decir,
ya desde el inicio de la obra el autor muestra cuál es su propósito: que el Profeta sea un
modelo para su audiencia.
Por si esta idea no estaba clara, al-Kalā‘ī pasa a situar a Muḥammad como
ejemplo de la lucha contra los enemigos de Dios diciendo que quien lea este libro
2489 Véase la cantidad de manuscritos de esta obra que se han conservado en HATA: VI 227-230. 2490 Véase Buresi y El Aallaoui, 2013: 73 y ss. 2491 Al-Kalā‘ī, 1997: I 5-9.
572
aprenderá lo que Allāh ha hecho del Profeta en relación a sus enemigos
recompensándole con la alegría de la victoria de Dios (ṯawāb al-farḥ bi-naṣr Allāh), y
escuchará lo que Allāh ha puesto a prueba con aquello que solo pueden soportar las
almas de sus profetas con el apoyo divino. Los creyentes –continúa– deben así realizar
un esfuerzo (ŷuhd, misma raíz que ŷihād) y, para guiarles, presenta el recuerdo de las
magāzī del Profeta y de los tres primeros califas.2492 Asimismo, en la conclusión de la
obra, la llamada jātima, al-Kalā‘ī recuerda el objetivo de su libro y vuelve a hablar de
las magāzī y futūḥ como ejemplos (amṯāl) que seguir.2493
b- Un llamamiento a la participación en la guerra santa
Siguiendo a Ibn Isḥāq, al-Kalā‘ī afirma que, tras la Hégira, el Profeta recibió la
orden divina de llevar a cabo el ŷihād contra los politeístas. Por ello, salió como gāzī
tras doce meses de estancia en Medina.2494 Esta sucesión de acontecimientos, habitual
en las narrativas de sīra, sirve a nuestro autor para poner de manifiesto la voluntad que
tenía Muḥammad de participar directa y personalmente en la guerra santa. Del mismo
modo se puede interpretar el relato de la expedición de ‘Abd Allāh b. Ŷaḥš y la licitud
de la lucha en el mes sagrado. A través del descenso de la aleya C. 2: 2172495 afirma el
permiso divino para combatir en este mes, ya que es peor consentir que la gente se aleje
de Dios a luchar en este periodo.2496 Es decir, la participación en la defensa del islam es
un deber tan importante que se sobrepone a pecados de extrema gravedad.
Esta cuestión parece interesar especialmente a al-Kalā‘ī, ya que en el resumen
que a lo largo de toda la obra realiza de la sīra Ibn Isḥāq a través de Ibn Hišām cita
también la aleya C. 2: 218, versículo que, por ejemplo, no había incluido Ibn Ḥazm en
su síntesis de las magāzī. Esta referencia coránica se presenta a modo de réplica a la
pregunta de ‘Abd Allāh b. Ŷaḥš sobre si, aun habiendo combatido en el mes sagrado,
2492 Al-Kalā‘ī, 1997: I 5-9. 2493 Al-Kalā‘ī, 1997: IV 439. 2494 Al-Kalā‘ī, 1997: II 5. 2495 “Te preguntan si está permitido combatir en el mes sagrado. Di: ‘Combatir en ese mes es pecado grave. Pero apartar del camino de Dios –y negarle– y de la Mezquita Sagrada y expulsar de ella a la gente es aún más grave para Dios, así como tentar es más grave que matar’. Si pudieran, no cesarían de combatir contra vosotros hasta conseguir apartaros de vuestra fe. Las obras de aquellos de vosotros que apostaten de su fe y mueran como infieles serán vanas en la vida de acá y en la otra. Esos morarán en el Fuego eternamente”. 2496 Al-Kalā‘ī, 1997: II 5.
573
recibirían la recompensa de los muŷāhidīn.2497 Como se ve en la aleya, la respuesta es
afirmativa, situando nuevamente al ŷihād por encima de otras normas de la fe así como
estableciéndolo como medio de salvación:
“Quienes creyeron y quienes dejaron sus hogares, combatiendo esforzadamente
por Dios, pueden esperar la misericordia de Dios. Dios es indulgente,
misericordioso”.
En este sentido, el de un llamamiento a la participación de los creyentes en la
lucha contra la infidelidad y en la defensa del islam, se puede leer también la narración
sobre el episodio de Jaybar. En este relato, no solo no resume la información recogida
por Ibn Isḥāq, sino que incluso la amplía, por ejemplo, en todo lo relativo al ataque a las
primeras fortalezas del asentamiento. 2498 Asimismo, incluye narraciones de otros
autores, como Mūsà b. ‘Uqba, en las que se pone de manifiesto que los musulmanes
combatieron intensamente ese día y participaron de forma activa en la guerra santa,
utilizando para ello el verbo ŷahada.2499
c- Cultura de martirio
Muy vinculada a ese llamamiento a la participación de los creyentes en el ŷihād
está la reivindicación de una cultura de martirio, algo que el propio al-Kalā‘ī puso en
práctica cuando, siendo ya un anciano, se lanzó en la batalla de Anīša contra el enemigo
buscando sin duda el Paraíso e increpando a sus compañeros que no lo hicieran.
Por ejemplo, en el relato sobre la batalla de Badr, episodio en el que sigue de
forma fiel a Ibn Isḥāq y aporta muchos más pormenores que sus predecesores
andalusíes,2500 Ibn ‘Abd al-Barr e Ibn Ḥazm, al-Kalā‘ī detalla una arenga del Profeta en
la que se habla de realizar el ŷihād y alcanzar con ello el Paraíso. Acto seguido, ‘Umayr
b. al-Ḥumām, quien estaba escuchando atentamente al mensajero de Dios, luchó hasta
morir buscando la recompensa divina. Asimismo nuestro autor comenta también el caso
de ‘Awf b. Ḥāriṯ, quien combatió quitándose la armadura hasta ser también abatido. Y,
2497 Al-Kalā‘ī, 1997: II 5. 2498 Al-Kalā‘ī, 1997: II 186. 2499 Al-Kalā‘ī, 1997: II 188-189. 2500 Al-Kalā‘ī, 1997: II 13 y ss.
574
por si no hubiera citado suficientes ejemplos, inmediatamente después menciona la
historia de ‘Ukkāša b. Miḥṣar, a quien se le rompió su arma y, frente a semejante
eventualidad, el Profeta le dio un bastón que en la mano del musulmán se convirtió en
una poderosa espada –llamada al-‘Awn según Ibn Isḥāq– que fue blandida en todas las
batallas en las que participó hasta su muerte como mártir en la ridda. En la narración
transmitida por Ibn Hišām este relato aparece más adelante en relación a los de ‘Umayr
b. al-Ḥumām y ‘Awf b. Ḥāriṯ.2501 Con esta nueva ordenación, da la sensación de que al-
Kalā‘ī, a través de una batería de ejemplos basados en la experiencia de compañeros del
Profeta, pretende redundar en la idea de la necesidad de comprometerse con la
realización de la guerra santa hasta las últimas consecuencias, hasta alcanzar el martirio
y la salvación.
En este mismo sentido se puede interpretar el detalle con el que narra cómo en
Uḥud un grupo de musulmanes se sacrificaron por el Profeta, y por ende por el islam y
su defensa, incluso haciendo de escudo con sus cuerpos.2502 Además, sobre este
episodio concreto, y a diferencia de Ibn Isḥāq,2503 cita la aleya C. 33: 23, versículo que
precisamente habla sobre el compromiso con Dios adoptado por los creyentes y por el
cual, si es necesario, se debe morir:
“Hubo creyentes que se mantuvieron fieles a la alianza concertada con Dios.
Algunos de ellos dieron ya su vida. Otros esperan aún, sin mudar su actitud”.
Asimismo, al-Kalā‘ī se muestra especialmente interesado en los méritos y
beneficios de los que gozan los mártires. Un buen ejemplo de ello es el fragmento en el
que se está llevando a cabo el enterramiento de los musulmanes caídos en la propia
batalla de Uḥud, incluido Ḥamza, el tío paterno del Profeta.2504 En él aparece de forma
íntegra el discurso pronunciado por Muḥammad acerca de los signos del martirio,2505 e
inmediatamente después se relata cómo este ordenó que ‘Amr b. al-Ŷamūḥ y ‘Abd
Allāh b. ‘Amr b. Ḥarām, ya que eran amigos íntimos, fueran enterrados en una sola
tumba. Entonces, al-Kalā‘ī añade, ampliando y complementando de nuevo el relato de
2501 Ibn Isḥāq/Ibn Hišām, 1955: 300 y ss. 2502 Al-Kalā‘ī, 1997: II 73 y ss. 2503 Ibn Isḥāq/Ibn Hišām, 1955: 379 y ss. 2504 Al-Kalā‘ī, 1997: II 83-84. 2505 “Testifico que todo aquel que haya sido herido en el camino de Dios, el día de la Resurrección se levantará con sus heridas sangrando, del color de la sangre, con olor a almizcle…”
575
Ibn Isḥāq,2506 y citando el Muwaṭṭa’ de Mālik,2507 que cuando tras 46 años la corriente
de un torrente que pasaba cerca socavó la tumba, un grupo de musulmanes desenterró
los cadáveres para cambiarlos de sitio y encontró que no habían variado, que estaban
como si hubiesen sido enterrados el día anterior. Es decir, que sus cuerpos estaban
incorruptos. Uno de ellos, continúa nuestro autor, había sido herido y, con la mano
puesta sobre la herida, había sido enterrado. Pues bien, cuando lo desenterraron, así lo
hallaron. Más aún, si le separaban la mano de la herida y luego la soltaban, esta volvía a
su posición.
Se incide también mucho en la cuestión del martirio en la sección dedicada a los
versículos coránicos descendidos en Uḥud,2508 sobre todo a través de aquellos que
deseaban buscar el martirio y que apremiaron al Profeta a acudir a la batalla porque no
habían participado en Badr. Así, se citan aleyas como la C. 3: 169-171:
“Y no penséis que quienes han caído por Dios hayan muerto. ¡Al contrario!
Están vivos y sustentados junto a su Señor, contentos por el favor que Dios les
ha hecho y alegres por quienes aún no les han seguido, porque no tienen que
temer y no estarán tristes, alegres por una gracia y favor de Dios y porque Dios
no deja de remunerar a los creyentes”.
Y, como el Profeta es el principal modelo de todo ello, en el episodio de Jaybar
al-Kalā‘ī menciona una idea que se suele obviar en los resúmenes de la sīra:
Muḥammad murió mártir debido a los efectos ocasionados por el envenenamiento que
sufrió a manos de la judía Zaynab bt. al-Ḥāriṯ.2509 Habría sido en ese momento cuando
se inició la enfermedad que, cuatro años después, le hizo fallecer.2510
En la parte dedicada a las futūḥ del Kitāb al-iktifā’ también vemos aparecer con
insistencia este motivo del martirio. Un ejemplo es el de la juṭba pronunciada por ‘Abd
Allāh b. al-Zubayr en el contexto de la conquista de Ifrīqiya.2511 En ella se habla de la
guerra santa y del martirio en el camino de Dios, cuestión que se ejemplifica con aleyas
como C. 22: 78, de la que se cita el comienzo, parte que está directamente relacionada 2506 Ibn Isḥāq/Ibn Hišām, 1955: 370 y ss. 2507 Véase Mālik b. Anas, 2009: 261. 2508 Al-Kalā‘ī, 1997: II 87-93. 2509 Al-Kalā‘ī, 1997: II 193. 2510 Sobre este episodio véase Lecker, 1992: 561-570; Kohlberg, 2000: 165-195; Shoemaker, 2012: 301-302; Kohlberg, 2012: 77-86; Ali, 2014: 22; Ouardi, 2016: 166 y ss. 2511 Al-Kalā‘ī, 1997: IV 53.
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con el ŷihād: “¡Luchad por Dios como Él se merece!”. Aunque al-Kalā‘ī dice estar
siguiendo las futūḥ de Ibn ‘Abd al-Ḥakam, en realidad, como ya comentamos, obtiene la
información a través de su maestro Ibn Ḥubayš. De hecho, este sermón no aparece en la
obra de Ibn ‘Abd al-Ḥakam y sí en el Kitāb al-gazawāt.2512
Directamente relacionadas con el ejemplo de los musulmanes que se
comprometen en la defensa del islam, incluso hasta alcanzar el martirio, están las
críticas a aquellos que no lo hacen. Estos episodios se pueden leer como un ataque de
al-Kalā‘ī a aquellos andalusíes que no participaban en la guerra santa contra el infiel,
que pactaban treguas con los poderes cristianos o que incluso se aliaban con ellos para
luchar contra otros musulmanes. Un buen caso es el de aquellos creyentes que en Badr
lucharon en las filas de los politeístas. En torno a ellos y a su condena eterna, dice al-
Kalā‘ī, Dios descendió la aleya C. 4: 97:2513
“Los ángeles dirán a aquellos a quienes llamen y que han sido injustos consigo
mismos: ‘¿Cuál era vuestra situación?’ Dirán: ‘Éramos oprimidos en la tierra’.
Dirán: ‘¿Es que la tierra de Dios no era vasta como para que pudierais emigrar?’
Esos tales tendrán la gehena como morada. ¡Mal fin...!”
Asimismo, en este sentido es también significativo el episodio de la expedición
de Tabūk.2514 Por ejemplo, algunos hipócritas intentaron que los creyentes se quedaran
en casa debido al calor que hacía, y sobre ellos Dios envió los versículos C. 9: 81-82:
“Los que se quedaron atrás se alegraron de poder permanecer en casa en contra
del Enviado de Dios. Les repugnaba luchar por Dios con su hacienda y sus
personas y decían: ‘No vayáis a la guerra con este calor’. Di: ‘El fuego de la
gehena es aún más caliente’. Si entendieran... ¡Que rían, pues, un poco! Ya
llorarán, y mucho, como retribución de lo que han cometido”.
Literalmente, dice al-Kalā‘ī copiando a Ibn Isḥāq, renunciaron a la guerra santa: zahāda
fī al-ŷihād. No obstante, uno de ellos, Mujaššin b. Ḥumayyir, fue perdonado a través de
2512 Ibn Hubayš, 1983: IV 93-94. 2513 Al-Kalā‘ī, 1997: II 34. 2514 Al-Kalā‘ī, 1997: II 271.
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la aleya C. 9: 66,2515 y pidió a Dios morir mártir, deseo que se le concedió el día de al-
Yamāma.
d- El auxilio divino en momentos de dificultad
Al-Kalā‘ī relata también en su obra, con bastante detalle, los momentos en los
que el providencialismo así como la ayuda divina a los musulmanes se manifiestan. Sin
duda, estos pasajes pueden ser entendidos como un mensaje de optimismo en el difícil
contexto que vivía al-Andalus en el primer tercio del siglo XIII. Es decir, reinvindican
la idea de que Dios ayudará a los creyentes que luchen por él.
Por ejemplo, a diferencia de Ibn ‘Abd al-Barr e Ibn Ḥazm, incluye el relato de
los sueños de los mequíes ‘Ātika bt. ‘Abd al-Muṭṭalib y Ŷuhayn b. al-Ṣalt b. Majrama b.
al-Muṭṭalib en los que predicen la derrota politeísta de Badr.2516 Asimismo, detalla
también la ayuda de Gabriel y el resto de ángeles en esta batalla, quienes usaron como
símbolo un turbante blanco.2517 Este tipo de auxilio divino es mencionado también, en
una situación de extrema amenaza para los creyentes, en el día de Ḥunayn a través de
las elocuentes aleya C. 9: 25-26:2518
“Dios os ha ayudado en numerosas ocasiones. Y en el día de Ḥunayn, cuando os
asombraba vuestro gran número y sin embargo no os sirvió de nada. La tierra, a
pesar de su amplitud, se os hizo estrecha y luego, dando la espalda, os volvisteis.
Y Allāh hizo bajar Su sosiego sobre Su mensajero y los creyentes e hizo bajar
ejércitos que no veíais; y así castigó a los que no creían. Esa es la recompensa de
los incrédulos”.
e- Las futūḥ: la reproducción del relato de su maestro
Como ya hemos comentado, la parte del Kitāb al-iktifā’ dedicada a las
conquistas de los tres primeros califas rāšidūn está basada directamente en la obra de su
maestro Ibn Ḥubayš. De hecho, se puede afirmar que es una síntesis de esta en la que se
2515 “¡No os disculpéis! Habéis dejado de creer después de haber creído y, si perdonamos a alguno de vosotros, castigaremos a otros por haber sido pecadores”. 2516 Al-Kalā‘ī, 1997: II 13 y ss. 2517 Al-Kalā‘ī, 1997: II 24 y ss. 2518 Al-Kalā‘ī, 1997: II 239.
578
han eliminado algunos elementos que podían restar continuidad a la lectura. Aparecen,
por tanto, las imágenes relacionadas con la ideología almohade que veíamos en el
análisis del Kitāb al-gazawāt, examen que podemos extender a este epígrafe. Por
ejemplo, al comienzo de esta sección se menciona que ‘Umar b. al-Jaṭṭāb le habría
dicho a Abū Bakr que ordenase la lucha hasta que la gente dijera “no hay más dios que
Dios”, y que se combatiese también contra aquellos que discriminan entre la oración y
el zakāt.2519
Se reproduce también, casi al pie de la letra, la narración en torno a la conquista
de al-Andalus y de Constantinopla.2520 Además de su clara inserción en la ideología
almohade –de la que, recordemos, al-Kalā‘ī también era partícipe–, esta tradición de
carácter escatológico podía ser un excelente elemento discursivo para la exaltación de la
defensa y recuperación del territorio andalusí que nuestro autor estaría reivindicando
entre sus contemporáneos a través del ejemplo de los primeros musulmanes. Este relato
no hacía sino mostrar la recompensa terrenal y divina que tendrían aquellos que
luchasen en y por al-Andalus.
Al-Kalā‘ī también transmite a través de su maestro las narraciones en torno a la
realización de expediciones marítimas, aunque con mucho menos detalle que Ibn
Ḥubayš.2521 Esto demuestra el interés que este tenía, en el contexto de producción de su
obra, es decir, el del califa Abū Ya‘qūb, por esta cuestión, interés que, sin embargo,
habría perdido ya su discípulo.
La lectura que hemos realizado de la obra de Ibn Ḥubayš la confirma también al-
Kalā‘ī en la jātima del Kitāb al-iktifā’. En ella dice que no ha incluido la historia del
califato de ‘Alī por ser un periodo de fitna.2522 Si a su maestro no le interesaba mostrar
relatos de una comunidad dividida y en lucha interna, a al-Kalā‘ī, en su intento de
exhortar y aunar a sus correligionarios en el combate contra el infiel y la defensa del
islam, menos aún. Por ello, sin duda, encontró rentable la reproducción del Kitāb al-
gazawāt y sus narraciones de futūḥ, unas historias que mostraban a un islam triunfante y
que legitimaban su expansión y dominio del territorio, un espacio que ahora se veía
amenazado.
2519 Al-Kalā‘ī, 1997: III 8. 2520 Al-Kalā‘ī, 1997: IV 55. 2521 Al-Kalā‘ī, 1997: IV 58-59. 2522 Al-Kalā‘ī, 1997: IV 439.
579
7.6- Ibn al-Qaṭṭān y sus magāzī
A- Vida de Ibn al-Qaṭṭān
Nacido probablemente en Fez o Marrakech en torno al año 1185, de Ibn al-
Qaṭṭān se conocen pocos datos biográficos.2523 Hijo de Abū al-Ḥasan b. al-Qaṭṭān (m.
1231) y conocido por su faceta de historiador, sobre todo al ser el autor del Naẓm al-
ŷumān, parece evidente que se formó en los principios del movimiento almohade y que
heredó de su padre su apoyo a estas doctrinas. Su progenitor había servido como uno de
los más destacados miembros de los ṭalaba a los califas al-Manṣūr, al-Nāṣir y al-
Mustanṣir y había sido uno de los mayores doctrinarios del régimen a través de obras
como la Risāla fī al-imāma al-kubrà, cuyo objetivo principal era la legitimación del
imperio mu’miní.2524 Abū Muḥammad siguió los pasos de este y entró al servicio del
califa al-Murtaḍà, soberano conocido como letrado y poeta para el que redactó
numerosas obras.2525
Según Ibn ‘Iḏārī, el alfaquí Abū Muḥammad Ibn al-Qaṭṭān compuso varios
libros para él (alafa la-hu) a cambio de importantes cargos y riquezas (wa amadahu bi-
l-dawāwīn al-‘aẓīma al-jayrāt al-ŷalīla): el Naẓm al-ŷumān, 2526 el Kitāb šifā’ al-
gilal2527 fī ajbār al-anbiyā’ wa al-rusul, el Kitāb al-iḥkām li-bayān ayāti-hi, el Kitāb al-
munāŷāt y el Kitāb al-masmū‘āt.2528 De estos textos, el más famoso es el Naẓm al-
ŷumān, obra sobre historia del norte de África donde da claras muestras de su
entusiasmo por el movimiento almohade.2529 En este listado, sin embargo, no aparece
otro libro que es probable que Ibn al-Qaṭṭān compusiera también para al-Murtaḍà: el
2523 Rodríguez Figueroa, 2004-2012c: 398-403. 2524 Rodríguez Figueroa, 2004-2012d: 390-398. Ibn ‘Abd al-Malik al-Marrākušī, 1965-1984: VIII 165-195. 2525 Además de componer varios poemas, este califa escribió también la dedicatoria de al menos una copia del Corán. Véase Ricard, 1933: 109-127 y Ricard, 1934: 74-79. 2526 Ibn al-Qaṭṭān, 1990. 2527 Según Antonio Rodríguez Figueroa, habría que corregir este término según aparece en el Bayān, “gilal”, por “‘ilal”, que se puede traducir como “errores”. El título de la obra quedaría, por tanto: Kitāb šifā’ al-‘ilal fī ajbār al-anbiyā’ wa al-rusul. Rodríguez Figueroa, 2004-2012c: 398-403. 2528 Ibn ‘Iḏārī, 2009: ed. IV 514-515, trad. II 309-311. 2529 El manuscrito que se conserva de esta obra solo abarca un espacio de tiempo muy corto, el comprendido entre los años 500-533 de la Hégira (1107-1138). Véase la “introducción” a la edición en Ibn al-Qaṭṭān, 1990. Véase también Fletcher, 1979: 193-200.
580
Kitāb al-rawḍāt al-bahiya al-wasīma fī gazawāt al-nabawiyya al-karīma,2530 obra en la
que nos vamos a centrar.
B- Las magāzī de Ibn al-Qaṭṭān: introducción
En este estudio nos interesa otra obra que es probable que también mandase al-
Murtaḍà redactar a Ibn al-Qaṭṭān y que, como hemos dicho, Ibn ‘Iḏārī no incluyó en su
listado, quizá el motivo por el que ha pasado desapercibida para la práctica totalidad de
los investigadores.2531 Se trata, como se ha apuntado, del Kitāb al-rawḍāt al-bahiya al-
wasīma fī gazawāt al-nabawiyya al-karīma, una obra de magāzī que se mantiene inédita
en un manuscrito, probablemente un codex unicus, de la biblioteca de al-Qarawiyyīn en
Fez.2532 En un estado regular de conservación –presenta importantes daños en algunos
de los márgenes–, el manuscrito está escrito en papel y en letra andalusí/magrebí de
buena ejecución, abierto tiene unas dimensiones de 28 centímetros en el eje “x” y 22 en
el “y”, y se ha utilizado para su confección una misṭara de 17 líneas.
2530 Albarrán, 2017c: 387-406. 2531 Cita esta obra en su tesis doctoral sobre la sīra en el siglo VII de la Hégira Ṣāliḥ b. Aḥmad b. Ŷāsir al-Ḍuwayḥī aunque de forma breve y con errores respecto al manuscrito. Al-Ḍuwayḥī, 1995-1996: 177 y ss., 276-277, 299, 309, 313, 342, 346 y 431. También la cita en una sola ocasión y con un error en el propio título Kadhim, 1991: I XXXIII. Maḥmūd ʿAlī Makkī no cita esta obra entre las composiciones de Ibn al-Qaṭṭān. Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 38-39. Ya dimos noticia del redescubrimiento de este manuscrito en Albarrán, 2017c: 387-406. 2532 Ms. 296. Se encuentra catalogado en Al-Fāsī, 1979-1989: nº 296.
581
Un ejemplo de márgenes dañados. Ms. Qarawiyyīn 296, ff. 16-17.2533
Asimismo, según la foliación moderna en números arábigos que se ha añadido
en el manuscrito, este tiene 252 folios, aunque en realidad son 250, ya que se produce
un salto del quinto al octavo. Tanto el papel como la tinta están en buen estado de
conservación, siendo esta negra y habiéndose utilizado una escritura cursiva. Como ya
hemos dicho, el tipo de letra es andalusí/magrebí, detalle sencillo de detectar ya que
presenta unas particularidades muy localizables, como que la letra fāʾ se escribe con un
punto en la parte inferior y la qāf con uno en la superior.2534
Fāʾ con punto inferior en la palabra fa-kāna. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 41.
2533 Seguimos la foliación que aparece en el propio manuscrito. 2534 Sobre esta cuestión véase Houdas, 1886: 83-112; Buresi y El Aallaoui, 2013: 96 y ss.
582
Qāf con un solo punto superior en la frase Qāla Ibn Isḥāq. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 41.
Al principio del manuscrito se indica que al-Murtaḍà ordenó compilar y redactar
la obra,2535 y al final que la misma se terminó de componer el noveno día del mes de ḏū
al-ḥiŷŷa del año 662,2536 es decir, el dos de octubre de 1264, poco tiempo antes del final
del gobierno de al-Murtaḍà en 1266. Asimismo, en una nota añadida posteriormente al
margen de uno de los primeros folios, se cuenta que el manuscrito entró en la biblioteca
de al-Qarawiyyīn en el mes de raŷab del año 1009 (enero-febrero de 1601) bajo el
reinado del sultán Aḥmad al-Manṣūr, probablemente durante las reformas y
ampliaciones que de la institución realizó este gobernante.2537
2535 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 3 2536 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 252. 2537 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 3. Para más información sobre los avatares históricos de esta institución véase Hendrickson, 2008: 15-88.
583
En este folio se puede observar el título de la obra, la comisión de la misma por parte de al-Murtaḍà, así como la nota de entrada a la biblioteca de al-Qarawiyyīn. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 3.
Aunque no hemos podido encontrar confirmación de la autoría en el propio
texto, la hipótesis de que Ibn al-Qaṭṭān fue quien escribió esta obra es la más plausible:
él fue el autor de todas las obras conocidas redactadas para el califa al-Murtaḍà y la
fecha de composición de estas magāzī, el 9 de ḏū al-ḥiŷŷa del año 662, entra dentro de
su más que probable periodo de vida.
La obra se encuentra dividida en dos partes poco habituales en los libros de
magāzī: la primera está dedicada a las expediciones dirigidas directamente por el
584
Profeta (empezando por Wadān),2538 mientras que la segunda trata sobre las que
Muḥammad envió pero en las que no participó (las llamadas sarāyā, terminando con la
liderada por Usāma b. Zayd a al-Šām).2539 Asimismo, comenta que su fuente principal
va a ser Ibn Isḥāq –a través de Ibn Hišām–, aunque atendiendo a las discrepancias con
otros autores como al-Wāqidī.2540
Los títulos de cada capítulo, que corresponden con cada una de las expediciones,
aparecen destacados en “negrita”, es decir, mediante el uso de más tinta negra.
Asimismo, dentro de cada capítulo, señala los diferentes temas y relatos a través de un
punto rodeado de un círculo abierto –método que también utiliza para indicar el final de
cada capítulo– y también poniendo en “negrita” la primera palabra del siguiente,
usualmente un qāla o un kāna. También hace uso para dividir el texto, a veces y de
forma no sistemática, de tres puntos que forman un triángulo.2541
Cierre de un tema/relato con un círculo abierto con un punto en su interior. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 10.
Cierre de capítulo con un círculo abierto con punto en su interior y título del siguiente capítulo en “negrita”. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 14.
2538 Ms. Qarawiyyīn 296, ff. 11-173. 2539 Ms. Qarawiyyīn 296, ff. 173-252. 2540 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 11. A lo largo de la obra se citan también otras fuentes como la sīra de al-Zuhrī. Véase, por ejemplo, Ms. Qarawiyyīn 296, f. 131. 2541 Sobre estas cuestiones véase Gacek, 2009: 268 y ss.
585
Comienzo de un tema/relato mediante el uso de “negrita” y de la cita de una fuente, en este caso de Ibn Isḥāq. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 24.
División del texto a través de tres puntos con forma de triángulo. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 105.
Por otro lado, en el segundo folio se incluye un índice de la obra dividido entre
las expediciones “directas” (al-gazawāt al-nabawiyya al-mubāšara), y las expediciones
“enviadas/delegadas” (al-bu‘ūṯ). Las primeras son:
-Gazwat Wadān
-Gazwat Buwāṭ
-Gazwat al-‘Ušayra
-Gazwat Badr I
-Gazwat Badr II
-Gazwat Banī Sulaym
-Gazwat Banī Qaynuqā‘
-Gazwat al-Sawīq
-Gazwat Ḏī Amarr
-Gazwat Baḥrān
-Gazwat Uḥud
-Gazwat Ḥamrā’ al-Asad
-Gazwat Banī Naḍīr
-Gazwat Ḏāt al-Riqā‘
-Gazwat Badr III
-Gazwat Dūma al-Ŷandal
-Gazwat Jandaq
-Gazwat Banī Qurayẓa
-Gazwat Banī Liḥyān
-Gazwat Ḏī Qarad
-Gazwat Banī al-Muṣṭaliq
-Gazwat Ḥudaybiyya
-Gazwat Jaybar
-Fatḥ Fadak
-Gazwat Wādī al-Qurà
-Ṣulḥ yahūd Taymā’
-‘Umrat al-Qaḍā’
-Gazwat Fatḥ Makka
-Gazwat Ḥunayn
-Gazwat Ṭā’if
-Gazwat Tabūk
Es decir, un total de 31 expediciones. Ibn Isḥāq y al-Wāqidī, que incluyen también el
listado de ambos tipos de gazwas, mencionan 27 expediciones directamente lideradas
586
por el Profeta.2542 En color rojo hemos señalado las que Ibn al-Qaṭṭān individualiza a
diferencia de estos dos autores y que hacen que su lista sea más amplia.
En cuanto a las bu‘ūṯ, nuestro autor incluye 66, empezando por la ba‘ṯ de Ḥamza
b. ‘Abd al-Muṭṭalib y terminando, como ya hemos dicho, por la expedición de Usāma b.
Zayd. Son, por ejemplo, las mismas con las que empieza y termina al-Wāqidī, aunque
este individualiza solo 47, mientras que Ibn Isḥāq 38. Otra variación importante en este
sentido es que tanto Ibn Isḥāq como al-Wāqidī –y también autores del Occidente
islámico como al-Kalā‘ī– redactan toda su obra siguiendo una ordenación cronológica,
Ibn al-Qaṭṭān narra primero las expediciones en las que participa directamente el
Profeta, a las que da mucha más importancia, y luego las bu‘ūṯ.
Índice de la obra que se incluye en el manuscrito. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 2.
2542 Ibn Isḥāq/Ibn Hišām, 1955: 659-660; Al-Wāqidī, 2011: I 5. Como vemos, al-Wāqidī lo hace, al igual que Ibn al-Qaṭṭān, al principio de su obra, mientras que Ibn Isḥāq lo hace al final de la misma.
587
El Kitāb al-gazawāt de Ibn Ḥubayš, escrito para el califa Abū Ya‘qūb, había
sido compuesto en un momento en el que el movimiento almohade se expandía
rápidamente y alcanzaba su clímax. El califato se estaba extendiendo y las conquistas
llegaban una tras otra tanto en el Magreb como en al-Andalus. En consecuencia, la
conmemoración de las conquistas de los primeros califas, así como la expansión del
islam en lo que se consideraba como un período dorado, encajaba perfectamente en el
discurso que los almohades intentaban presentar. Sin embargo, el recurso a la memoria
de los primeros tiempos del islam y su recontextualización se convirtió también en una
herramienta retórica para los soberanos mu’miníes en momentos de menor prosperidad,
de crisis y decadencia, cuando el mensaje ya no debía ser el de expansión, sino el de
recuperar el impulso inicial. La obra producida por Ibn al-Qaṭṭān para al-Murtaḍà debe
ser entendida y leída en este sentido, es decir, en el marco del proyecto de revitalización
del movimiento almohade que, aunque sin éxito, puso en marcha este califa, el
penúltimo de los unitarios. En el siguiente epígrafe, por tanto, analizaremos el programa
ideológico de este soberano.
C- Las magāzī de Ibn al-Qaṭṭān y el califato de al-Murtaḍà
A pesar de las numerosas publicaciones que en los últimos tiempos han
estudiado el imperio almohade,2543 pocas líneas se han escrito sobre uno de los
gobernantes que con mayor empeño –al menos en el plano discursivo e intelectual–
intentó retomar el esplendor del movimiento del tawḥīd tras la renuncia en 1228 de todo
el núcleo doctrinal del “almohadismo” por parte del califa al-Maʾmūn:2544 al-Murtaḍà,
califa entre los años 1248-1266.2545
Elegido mientras era gobernador en Salé, las fuentes nos dicen que al-Murtaḍà
destacaba por su inteligencia, piedad, justicia, nobleza y modestia.2546 Nada más subir al
poder, los meriníes tomaron Taza, lo que es una buena muestra del convulso gobierno
que le tocó vivir. A pesar de que puso en marcha numerosas campañas para tratar de
2543 Véase el epígrafe “Historiographie” en Buresi y El Aallaoui, 2013: 6-15, y Fierro, 2016b. 2544 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 247-249, trad. II 487-488; Ibn ‘Iḏārī, 2009: ed. IV 347-349, trad. I 318-319. Este cambio doctrinal refleja muy bien la crisis que atravesaba el poder almohade. Huici Miranda, 1957: II 476-477. 2545 Véase Huici Miranda, 1957: II 541 y ss. La biografía más completa de este califa es la que presenta Maḥmūd ʿAlī Makkī en su introducción a la edición de la obra Naẓm al-ŷumān. Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 32-38. 2546 Ibn ‘Iḏārī, 2009: ed. IV 462 y 514, trad. II 198.
588
evitar el colapso mu’miní, casi todas ellas fracasaron.2547 Intentó hacer cumplir desde el
primer momento sus decisiones frente a las condiciones que le habían impuesto los
jeques almohades que actuaban bajo las órdenes del visir Ibn Yūnus, por lo que
procedió a la sustitución de este por otro de más confianza: Abū Isḥāq, el propio
hermano del nuevo califa. Esta decisión la justificó, cuenta Ibn ‘Iḏārī al-Marrākušī, a
través de las aleyas coránicas C. 20: 25-32, que fueron mandadas leer en el sermón del
viernes.2548 En ellas, Moisés pide a Dios que le permita nombrar a un ministro de su
propia familia, más en concreto a Aarón, su hermano. De esta forma, al-Murtaḍà
vinculaba al Corán y a la historia sagrada islámica sus decisiones políticas. Veremos
cómo intentó relacionar también sus disposiciones de gobierno con la propia memoria
colectiva del movimiento almohade.
Las crónicas muestran cómo desde el primer momento intentó seguir las
tradiciones de gobierno y legitimación de los anteriores soberanos. El primero de
ramaḍān del 649 (17 de noviembre de 1251) fue a Tinmal para visitar y honrar el
sepulcro de Ibn Tūmart y recibir su baraka besando su tumba.2549 Es más, si alguien
ponía en duda la doctrina de la infalibilidad del fundador de los almohades, ordenaba
inmediatamente su castigo.2550 En este mismo sentido, antes de cada expedición visitaba
la tumba del mahdī según la costumbre de sus antepasados, y ataba en ella sus
estandartes.2551 Asimismo, marchaba al combate en el orden de formación de los
anteriores califas, portando también el famoso afrāŷ, cerco de lino que aislaba la tienda
del gobernante del resto del campamento.2552 Y, en todo este afán por mostrarse de
nuevo como soberano-guerrero, reaparece el estandarte “victorioso” de los califas
almohades, en esta ocasión como recurso retórico con el que prometer a los jeques de
Fez, tras haberle reconocido como gobernante en el año 1249-1250, su protección.2553
El respeto y la continuidad que al-Murtaḍà intentó mostrar con respecto al mahdī
Ibn Tūmart y a los anteriores soberanos almohades se expresa también con claridad en
la famosa carta que envió al papa Inocencio IV (m. 1254). En 1246 el pontífice había
enviado una misiva al antecesor de al-Murtaḍà, el califa al-Sa‘īd, donde se congratulaba
2547 Por ejemplo, en el año 1255-1256 salió de Marrakech con un gran ejército para hacer frente a los meriníes, aunque fue derrotado. Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 258, trad. II 501. 2548 Ibn ‘Iḏārī, 2009: ed. IV 463-464, trad. II 201. 2549 Ibn ‘Iḏārī, 2009: ed. IV 473, trad. II 219. Véase Buresi, 2008b: 391-438; Ghouirgate, 2014: 416 y ss. 2550 Ibn ‘Iḏārī, 2009: IV 511-516, trad. II 309-311.; Jones, 2013: 71-101. 2551 Ibn ‘Iḏārī, 2009: ed. IV 472 y 479-480, trad. II 218 y 239. 2552 Ibn ‘Iḏārī, 2009: ed. IV 473-474, trad. II 221-222. Ghouirgate, 2014: 314 y ss. 2553 Ibn ‘Iḏārī, 2009: ed. IV 470, trad. II 212.
589
del trato que los cristianos que actuaban a las órdenes del imperio unitario recibían, y
deseaba que continuase así. Más aún, el papa le planteaba la posibilidad de su
conversión a la fe cristiana y de situar su reino bajo protección apostólica, lo cual no
haría sino fortalecerle de manera extraordinaria. 2554 En junio de 1250, el nuevo
responsable del califato almohade, al-Murtaḍà, decidió contestar al requerimiento del
papa. La posición y poder del califa dependía en gran medida de los mercenarios
cristianos de origen castellano que le permitían mantenerse en el trono,2555 y pese a ello
su respuesta a Roma fue ciertamente evasiva.
En ella reconoce la suprema jurisdicción del pontífice romano sobre la
cristiandad con títulos como “el obedecido de los reyes cristianos” (mutā‘ mulūk al-
naṣrāniyya) o “heredero de su dignidad religiosa” (wāriṯ riyāsati-hā al-dīniyya), pero
no tarda en ofrecer toda una lección de doctrina islámica así como un furibundo ataque
antitrinitario como contestación a la invitación papal a la conversión. No obstante, lo
que más nos interesa de esta carta son las referencias al pasado almohade. Tras las
necesarias alabanzas al Profeta, a su familia y a sus compañeros, de quienes
curiosamente dice que participaron en numerosas batallas con el fin de extender el islam
por Oriente y Occidente,2556 al-Murtaḍà da gracias a Dios por haber permitido la misión
del mahdī impecable y reconocido y por haber concedido a los califas ortodoxos y bien
guiados (al-julafā’ al-rāšidīn al-muhtadiyīn) completar esta obra transmitiéndola de
“ortodoxo en ortodoxo” (al-rāšid fa-l-rāšid).2557 Es decir, el nuevo califa, dos años
después de haber accedido al trono, se presentaba diplomáticamente como continuador
de la obra de Ibn Tūmart y sucesor de los primeros gobernantes almohades.
Un discurso similar aparece en el documento de reconocimiento como
gobernador de Ceuta que al-Murtaḍà envió a Abū al-Qāsim al-‘Azafī. En este taqdīm se
vuelve a mencionar al Profeta y a sus compañeros, que recibieron en abundancia los
premios por su ŷihād en la senda de Dios y en defensa de su religión, se recuerda a los
califas rāšidīn almohades, cuyos emblemas y estandartes, nuevamente, habían cubierto
2554 Inocencio III había ya invitado a la conversión al cristianismo al califa al-Nāṣir en 1199, en lo que sin duda parece un uso formal de la cancillería pontificia. Mansilla, 1955: 198. Para más información de la política norteafricana tanto de Roma como de Castilla véase Cenival, 1927: 69-83; Kedar, 1984; O’Callaghan, 2003; Rodríguez García, 2014; Ayala, en prensa. Agradezco a este último el haberme cedido amablemente su texto antes de ser publicado. 2555 Ibn ‘Iḏārī, 2009: ed. IV 470, trad. II 212. Véase, entre otros, Barton, 2002: 23-45; García Sanjuán, 2006b: 435-447; Albarrán, 2014: 79-91. 2556 Recordemos las visiones escatológicas almohades en torno a la conquista de Occidente y Oriente. 2557 Tisserant y Wiet, 1926: 27-53.
590
el Oriente y el Occidente, y quienes habían encontrado, en la exaltación de la fe y la
destrucción de los adoradores de la cruz, una memorable satisfacción y una gran
recompensa. Inmediatamente después, al-Murtaḍà es vinculado a estas acciones.2558
Finalmente, tras una serie de conspiraciones, al-Murtaḍà fue asesinado por orden
de Abū Dabbūs, a la postre su sucesor, el 22 de noviembre de 1266. Tanto Ibn ‘Iḏārī
como Ibn Simāk afirman que su sepulcro era famoso, comentando el primero que estaba
en Farzagūn.2559 Quizá esta “memorialización” de su lugar de enterramiento se deba a la
fama de musulmán piadoso y asceta de la que, según las crónicas, gozaba.2560
Pues bien, en las magāzī de Ibn al-Qaṭṭān, escritas –recordemos– para al-
Murtaḍà, se subraya un vínculo entre el ŷihād y las primeras batallas del islam que,
como hemos visto en este capítulo, no era ajeno al pensamiento almohade y, al leerlas,
se debe establecer un paralelismo en el texto entre el Profeta e Ibn Tūmart2561 así como,
en última instancia, también entre este y al-Murtaḍà en su afán por recuperar la doctrina
y la tradición almohade.2562
Ibn al-Qaṭṭān, comisionado por el califa, rememora los difíciles inicios del
movimiento almohade así como la lucha del mahdī y sus seguidores contra sus
enemigos a través de la relectura y reinterpretación de los complicados orígenes del
islam y de los enfrentamientos del Profeta y sus compañeros con los politeístas. Este
trinomio formado por el Profeta y sus compañeros, Ibn Tūmart y sus sucesores, y las
luchas contra los infieles que ambos grupos habrían mantenido, es una ecuación que ya
hemos visto establecerse en la carta que al-Murtaḍà envió a Inocencio IV.2563 Con todo
esto en cuenta, procederemos en las siguientes páginas al análisis de varios fragmentos
de la obra relativos, en concreto, a su introducción y a tres de las grandes batallas
proféticas: Badr, Uḥud y Jandaq.
2558 Buresi y El Aallaoui, 2013: 274. En otro de estos documentos de reconocimiento de gobernadores, vinculado al fatḥ de una localidad, al-Murtaḍà aparece relacionado con la lucha contra los rebeldes frente el islam, otro de los objetivos de la guerra santa de los primeros califas unitarios. Buresi y El Aallaoui, 2013: 400. 2559 Ibn ‘Iḏārī, 2009: ed. IV 515, trad. II 309; Ibn Simāk, 1964: ed. 168, trad. 196. 2560 Ibn Simāk, 1964: ed. 168, trad. 196; Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 259, trad. II 503. 2561 Como hemos visto, este paralelismo es constante en muchas de las fuentes pro-almohades, como por ejemplo en la biografía –o más bien hagiografía– sobre el mahdī escrita por al-Bayḏaq. Véase Bombrun, 2011: 93-108. 2562 La comparación Muḥammad/Ibn Tūmart es constante en el Naẓm al-ŷumān. Véase, por ejemplo, Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 101 y ss. 2563 Tisserant y Wiet, 1926: 27-53.
591
D- Las magāzī de Ibn al-Qaṭṭān: análisis
a- La introducción de la obra: el ŷihād del Profeta/mahdī
En la introducción, 2564 el texto habla, a través de numerosas referencias
coránicas, de cómo Dios envió al Profeta con la guía y con la religión verdadera para
poder así mostrarla.2565 Curiosamente, en estos mismos términos relata Ibn al-Qaṭṭān en
el Naẓm al-ŷumān el papel de Ibn Tūmart, un paralelismo que veremos cómo se repite
constantemente y que nos acerca aún más a la hipótesis de que fue este autor quien
compuso estas magāzī.2566 Es decir, la misión del mahdī se asimila a la de Muḥammad.
Enseguida comienzan a aparecer las imágenes bélicas, de ŷihād, con alusiones directas a
los infieles: el Profeta había sido enviado para elevar el sol de la fe sobre los infieles y
poner fin a sus enemigos, para destruir el manantial de la infidelidad, sus faros y sus
templos, y para borrar y romper sus cruces.2567 Asimismo, no es extraño que se utilice la
metáfora sobre las “luces” para ilustrar el triunfo de la fe y del Profeta. Como ya vimos,
para el pensamiento almohade, el conocimiento (‘ilm) creado por Dios se mostraba en el
creyente como una lámpara. E Ibn Tūmart, como mahdī, creía que su misión era
desvelar de nuevo esta luz que había quedado oscurecida tras la muerte del Profeta.2568
Volviendo de nuevo la vista al Naẓm al-ŷumān, se observa cómo Ibn al-Qaṭṭān
representa al mahdī como el portador de la luz frente a la injusticia.2569 Y, como
también analizamos, esta imagen del nūr estaba muy relacionada con la ideología
almohade de guerra santa.
Dios había prometido al Profeta –prosigue nuestro autor– el triunfo y cumplió su
palabra otorgándole las victorias en sus expediciones hasta que pudo mostrar su religión
y castigar a los hipócritas, el mismo término que el mahdī y los almohades utilizaban,
como vimos, para calificar a los almorávides en su ejercicio de takfīr. El ŷihād debía ser
conducido contra todos aquellos que no aceptasen su visión del islam, la única
verdadera. Tras la huida a Tinmal, la renovada Hégira, ellos eran los nuevos
2564 La editamos paleográficamente en Albarrán, 2017c: 387-406. 2565 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 4. 2566 Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 101 y ss, especialmente 110 y ss. A lo largo de este epígrafe veremos cómo los términos en los que en el Naẓm al-ŷumān describe Ibn al-Qaṭṭān la misión de Ibn Tūmart, son los mismos en los que en el Kitāb al-rawḍāt se describe la misión del Profeta. 2567 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 4. 2568 Brett, 1999: 1-27; García-Arenal, 2006: 182-184. 2569 Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 115 y ss. y 123 y ss.
592
muhāŷirūn,2570 emigrados, que habían salido de la sociedad corrupta, y ahora debían
acabar con ella a través del ŷihād conducido desde Tinmal, la nueva Medina, llamada
también dār al-hiŷra.2571
El objetivo de Muḥammad era conducir el ŷihād hasta hacer triunfar su religión
en la tierra, ya que la salvación residía en testimoniar que no hay más dios que Dios.2572
Esta afirmación en la introducción del Kitāb al-rawḍāt nos vuelve a trasladar a la
ideología de guerra santa almohade y al Naẓm al-ŷumān, en concreto a un pasaje en el
que Ibn al-Qaṭṭān habla de la obligación de luchar contra los infieles que pone de
manifiesto Ibn Tūmart utilizando la aleya C. 9: 1232573 así como un hadiz según el cual
el Profeta dijo: “Se ha ordenado luchar contra la gente hasta que diga ‘No hay más dios
que Dios’”.2574 La utilización de esta imagen en ambas obras subraya de nuevo el
paralelismo Muḥammad/Ibn Tūmart y la estrategia de legitimación de la lucha de los
almohades a través del recuerdo del ŷihād del Profeta. Más aún, el Kitāb al-rawḍāt
establece una cronología para el comienzo del ŷihād de Muḥammad, como lo había
hecho también al-Kalā‘ī. Citando una narración de Abū ‘Ubayd (m. 838), dice Ibn al-
Qaṭṭān que el ŷihād estaba prohibido antes de la Hégira y que hasta ese momento Allāh
había ordenado la predicación del islam sin lucha. Sin embargo, ese veto se levanta tras
la emigración a Medina, donde se obtiene el permiso de luchar contra los politeístas
hasta que no hubiera fitna.2575 Es decir, confirma el esquema tradicional sobre la
evolución del ŷihād.2576 Durante la primera etapa, la del comienzo de la revelación en
La Meca, a los musulmanes se les prohibió combatir, según la interpretación de varios
versículos coránicos (C. 5: 13;2577 23: 96;2578 73: 10;2579 88: 21-22).2580 La segunda,
2570 Los jariyíes, quienes ejercieron una política de takfīr y ŷihād similar a la almohade, también se veían a sí mismos como muhāŷirūn. Booney, 2004: 56. Ya en época moderna otros movimientos utilizarán el trinomio hégira, takfīr y ŷihād. Por ejemplo, lo hará ‘Uṯmān dan Fodio (m. 1817) en la fundación del califato de Sokoto. Robinson, 2012: 246-258. 2571 Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 78 y Bennison, 2016: 67. 2572 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 5. 2573 “¡Creyentes! ¡Combatid contra los infieles que tengáis cerca! ¡Que os encuentren duros! ¡Sabed que Dios está con los que Le temen!” 2574 Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 99 y ss. 2575 Ms. Qarawiyyīn 296, ff. 9-10. 2576 Véase Firestone, 1999: 47 y ss.; García Sanjuán, 2009: 243-277. 2577 “Por haber violado su pacto les hemos maldecido y hemos endurecido sus corazones. Alteran el sentido de las palabras; olvidan parte de lo que se les recordó. Siempre descubrirás en ellos alguna traición, salvo en unos pocos. ¡Borra sus faltas, perdónales! Dios ama a quienes hacen el bien”. 2578 “Repele el mal con algo que sea mejor Sabemos bien lo que cuentan”. 2579 “¡Ten paciencia con lo que dicen y apártate de ellos discretamente!”. 2580 “¡Amonesta, pues! Tú eres solo un monitor, no tienes autoridad sobre ellos”.
593
como se ve en la obra, comienza después de la Hégira, momento a partir del cual
Muḥammad recibió la autorización de guerrear. Lo interesante es que este esquema
articulado en torno a la Hégira también se observa en el caso del movimiento almohade
y su particular hiŷra a Tinmal. Tras esta huida, los compañeros del mahdī, al igual que
los de Muḥammad, como ya se ha apuntado, son también llamados muhāŷirūn, cuestión
que también aparece en el Naẓm al-ŷumān.2581
La cronología del ŷihād. Ms. Qarawiyyīn 296, f.
2581 Ibn al-Qaṭṭān, 1990: 78.
594
Desde este punto de vista, ambas emigraciones, por tanto, no solo significaron
un cambio de localización, sino también un giro en las relaciones con los enemigos de
Muḥammad/Ibn Tūmart. En este sentido, la Hégira significaba la entrada en un estado
de guerra y en la necesidad de realizar el ŷihād. Esta equivalencia hiŷra-ŷihād fue
habitual en los primeros tiempos del islam. Así, algunos versículos coránicos relacionan
el realizar “hiŷra” con el deber de luchar, qitāl, junto a los creyentes.2582 Asimismo, las
ciudades-guarniciones construidas por los conquistadores musulmanes y que se
utilizaban para controlar el territorio y continuar lanzando campañas de conquista eran
llamadas dār al-hiŷra y sus habitantes muhāŷirūn, 2583 términos que, recordemos,
también utilizaban los mu’miníes. En el norte de África, ya antes que los almohades, los
fatimíes también habían hecho del concepto de “hégira” uno central en su estrategia
militar, constituyendo sus propios lugares de acantonamiento y expansión conocidos
como dār al-hiŷra.2584
b- Badr
Ibn al-Qaṭṭān deja claro en el título que Badr es la batalla con más capital
simbólico y prestigio de todas las magāzī del Profeta: a diferencia del resto de
expediciones, incluye un subtítulo en el que dice que en esta contienda Dios fortaleció
(a‘azza Allāh) al islam.2585 Asimismo, empieza citando a Ibn Isḥāq (qāla Ibn Isḥāq…) y
exactamente igual que él, constatando así que este es el texto base con el que compuso
su Kitāb al-rawḍāt. De hecho, al igual que en casi toda la obra, en la parte dedicada a
Badr le sigue muy de cerca, siempre a través de Ibn Hišām, incluso añadiendo algunos –
no muchos– de los poemas que incluyó el autor oriental en su sīra,2586 algo que no había
ocurrido hasta ahora en las obras de magāzī del Occidente islámico, que eliminaban de
forma casi sistemática estas poesías.
2582 Por ejemplo, C. 3: 195: “Su Señor escuchó su plegaria: ‘No dejaré que se pierda obra de ninguno de vosotros, lo mismo si es varón que si es hembra, que habéis salido los unos de los otros. He de borrar las malas obras de quienes emigraron y fueron expulsados de sus hogares, de quienes padecieron por causa Mía, de quienes combatieron y fueron muertos, y he de introducirles en jardines por cuyos bajos fluyen arroyos: recompensa de Dios’. Dios tiene junto a Sí la bella recompensa”. 2583 Véase Crone, 1994: 352-387; Ebstein, 2005-2006: 53-85; Lindstedt, 2015: 67-73. 2584 Halm, 1996: 47 y ss.; Brett, 2001: 89 y 142; Verskin, 2015: 34 y ss. 2585 Ms. Qarawiyyīn 296, ff. 17-60. 2586 Véase, por ejemplo, Ms. Qarawiyyīn 296, f. 31; Ibn Isḥāq/Ibn Hišām, 1955: 296.
595
Comienzo del relato de Badr (II) con el subtítulo y la cita a Ibn Isḥāq. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 17.
No obstante, allí donde lo cree necesario complementa con otros textos la
información que extrae de Ibn Isḥāq/Ibn Hišām. Por ejemplo, a la hora de dar la fecha
de la batalla, indica la misma que este, 17 de ramadán, y le cita, pero también añade que
otros autores afirman que fue el día 19 del mismo mes.2587
Uno de los fragmentos que nos interesa destacar es el de una conversación que el
Profeta tuvo con sus anṣār tras haber salido de Medina y poco antes de la famosa
batalla. Temeroso de que estos no le siguieran en el ataque a los mequíes politeístas ya
que tan solo habían prometido defenderle y no acompañarle en acciones ofensivas, al
preguntarles por ello sus seguidores le contestaron con una potente referencia a Moisés,
a quien sus compañeros le habrían dicho que si les pedía que cruzasen el mar, lo
cruzarían con él.2588 En una situación de desmembramiento del califato almohade,
conmemorar este relato de adhesión y no abandono de la verdadera fe podía ser un buen
elemento discursivo dentro del programa de revitalización del movimiento unitario de
al-Murtaḍà. Al igual que los del propio Moisés, quien había sido también enviado con la
guía divina, los inicios de Muḥammad/Ibn Tūmart, y los de nuestro califa mu’miní,
habían sido difíciles, y necesitaban de la ayuda de todos sus adeptos. Pero, al igual que a
Moisés al cruzar el mar Rojo, Dios auxilió al Profeta y al mahdī y les condujo al triunfo,
esperanza que también debía de albergar al-Murtaḍà. No hay que olvidar que no es la
primera vez que en el contexto de producción intelectual de este califa se realiza un
paralelismo con Moisés: ya se había llevado a cabo a la hora de justificar el
nombramiento de su hermano como visir.
2587 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 37. 2588 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 25. Sobre la historia de Moisés y sus seguidores cruzando el mar véase C. 20: 77 y 26: 63. Véase también Tottoli, 2002: 31 y ss.
596
En este sentido, la narración sobre Badr que transmite Ibn al-Qaṭṭān está llena de
episodios de intervención divina. Al igual que en la obra de al-Kalā‘ī, aparece el sueño
de ‘Ātika que predecería la derrota de los politeístas.2589 Asimismo, el Profeta le habría
dicho a Abū Bakr que estuviera de buen ánimo ya que la ayuda de Dios venía de
camino, auxilio que se manifiesta con la aparición de Gabriel sosteniendo las riendas de
un caballo.2590 Igualmente, se menciona el relato de un hombre que, persiguiendo a un
infiel, habría sido testigo de cómo un ángel le cortaba la cabeza.2591 Y, también, se cita
la referencia sobre los turbantes blancos que los ángeles habrían portado en esta
batalla.2592
El Profeta anuncia a Abū Bakr la ayuda de los ángeles en Badr. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 38.
c- Uḥud
En la narración sobre Uḥud2593 tiene lugar una situación en la que la adhesión al
movimiento profético –almohade si seguimos con el paralelismo establecido y
recontextualizamos el relato– se hizo absolutamente necesaria, un momento en el que la
supervivencia de este estuvo más en el aire que nunca. Uno de los combatientes gritó
que el Profeta, quien había sido herido en un diente por ‘Utba b. Abī Waqqāṣ, había
muerto (Muḥammadan qad māta).2594 En ese instante, los musulmanes que se dieron
cuenta de que Muḥammad seguía con vida acudieron inmediatamente a defenderle,
muriendo muchos de ellos como mártires. Abū Duyāna, por ejemplo, hizo de su cuerpo
2589 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 18. 2590 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 38. 2591 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 44. 2592 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 44. 2593 Ms. Qarawiyyīn 296, ff. 68-91. 2594 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 77.
597
un escudo para el Profeta.2595 Relacionada con este episodio está la aleya C. 3: 144,2596
versículo con el que Dios criticaría a los que habían optado por huir ante la muerte de su
enviado. No importaba si el Profeta –o Ibn Tūmart, si pensamos en el discurso
propuesto por al-Murtaḍà– moría, la verdadera fe debía seguir adelante. Por ello, había
que seguir defendiendo los principios del movimiento almohade, como hemos visto que
hacía nuestro califa al castigar a aquellos que renegaban del mahdī.
Alguien grita que Muḥammad ha muerto en Uḥud. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 77.
Nada mejor representa la defensa de Dios y su religión que aquellos que mueren
por ella, los mártires.2597 En Uḥud se pusieron de manifiesto todas las características
especiales que estos tenían debido a su condición. Por ejemplo, los ángeles lavaron el
cadáver del mártir Hanẓala b. Abū ‘Āmir ya que había salido a la batalla en estado de
impureza ritual –recordemos la importancia que esta tenía para los almohades a la hora
de afrontar un combate–.2598 Asimismo, se hicieron diversos rituales funerarios in situ
en torno a los mártires y el Profeta –como ya hemos visto en la obra de al-Kalā‘ī–
describió cómo iba a ser su estado en el día del Juicio.2599
Otro de los relatos transmitidos por Ibn al-Qaṭṭān en torno a Uḥud conecta
directamente con la ideología de ŷihād almohade y la importancia de la intención a la
hora de llevar a cabo la guerra santa. Se trata del episodio de Quzmān, guerrero que
incluso herido lucho valientemente y mató a siete u ocho politeístas. Sin embargo, justo
antes de morir él mismo reconoció que tan solo había luchado por el honor de su gente,
2595 Ms. Qarawiyyīn 296, ff. 78-79. 2596 “Muḥammad no es sino un enviado, antes del cual han pasado otros enviados. Si, pues, muriera o le mataran, ¿ibais a volveros atrás? Quien se vuelva atrás no causará ningún daño a Dios. Y Dios retribuirá a los agradecidos”. 2597 En este sentido, en el relato de Badr Ibn al-Qaṭṭān transmite también las historias de guerreros como ‘Awf b. Ḥāriṯ y ‘Ukkāša b. Miḥṣar que ya hemos comentado en la sección dedicada a la obra de al-Kalā‘ī. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 39 y 45. 2598 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 76. 2599 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 86.
598
objetivo por el que no se debía combatir. Es decir, su niyya en el ŷihād no fue la
correcta. Por ello, el Profeta solía decir que era de la “gente del fuego”, ahl al-nār.2600
En el mismo sentido se puede interpretar la narración sobre Mujayrīq que
aparece inmediatamente después a la de Quzmān. A pesar de ser judío, luchó y murió el
día de Uḥud junto a los musulmanes con una intención correcta, la de defender a
Muḥammad incluso aunque fuera sabbat, por lo que este consideraba que pertenecía a la
gente del bien.2601
Ibn al-Qaṭṭān, al igual que Ibn Isḥāq, termina el relato de Uḥud con una reflexión
en clave providencialista con la que enseñar una lección sobre cómo entender y afrontar
las derrotas –y las victorias–. Se describe la batalla como un día de juicio (balā’),2602 de
calamidad, en el que Dios puso a prueba (ijtabara bi-hi) a los creyentes y juzgó
(maḥana bi-hi) a los hipócritas, aquellos que profesaban la fe con la lengua y la
infidelidad con el corazón, así como un episodio en el que Allāh honró con el martirio a
quien deseó.2603 Sin duda, la experiencia de los primeros musulmanes en Uḥud –así
como la recuperación y el triunfo final del islam tras este descalabro– podía ser una
enseñanza útil en un contexto como el de al-Murtaḍà, es decir, en una situación de
amenaza total en la que el mu’miní intentaba recuperar el impulso inicial del
movimiento almohade.
d- Jandaq
El relato de Jandaq2604 pone de manifiesto una realidad que se puede observar a
lo largo de todo el Kitāb al-rawḍāt: Ibn al-Qaṭṭān utilizó en numerosas ocasiones la
biografía del Profeta de Ibn Ḥazm como fuente de información.2605 Es decir, esta tenía
ya cierto peso en el Occidente islámico y su autor en el contexto almohade. Al igual que
el cordobés, comenta que los historiadores difieren en la fecha en la que tuvo lugar esta
batalla y menciona varias opciones. Dice que Ibn Isḥāq, por ejemplo, la sitúa en šawwāl
de año 5, mientras que Mūsà b. ‘Utba se decanta por el mismo mes pero del año 4. Tras
2600 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 84. 2601 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 84. 2602 En su significado coránico. Véase, por ejemplo, C. 2: 49. 2603 Ms. Qarawiyyīn 296, ff. 90-91. 2604 Ms. Qarawiyyīn 296, ff. 101-109. 2605 También en el episodio de Jaybar se observa este interés por la obra de Ibn Ḥazm, ya que le sigue en todo lo relacionado a la división de la tierra y la expulsión de los judíos. Ms. Qarawiyyīn 296, ff. 135-139.
599
citar a otros autores, como el transmisor de hadiz persa Ibn Darastawiyya (m. 958-959),
termina aceptando la opinión de Ibn Ḥazm, quien dice también que fue en el quinto
año.2606
La opinión de Ibn Ḥazm. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 102.
Por otro lado, el capítulo de Jandaq y su conmemoración demuestran, una vez
más, la importancia que este tenía a la hora de articular un discurso en torno a la defensa
del islam. Ibn al-Qaṭṭān menciona el descenso de la aleya C. 24: 62, versículo que trata
sobre aquellos que participaron en la construcción del foso que protegió a Medina y los
musulmanes del ataque de la caballería mequí, y transmite también una serie de críticas
contra aquellos que, al contrario que los primeros, se habían desentendido de tan crucial
tarea.2607
Asimismo, y a diferencia de Ibn Isḥāq, quien lo hace de forma conjunta tras el
ataque a los Banū Qurayẓa, el autor almohade añade al final de Jandaq el listado de
mártires que allí se produjeron y de politeístas muertos. Curiosamente, estas cifras no
las había dado ni en Badr ni en Uḥud. Igualmente, incluye una frase, que Ibn Isḥāq
también deja para después de la expedición contra los Banū Qurayẓa, en la que afirma
que los infieles ya no atacarían más y que, a partir de ahora, serían los musulmanes los
que pasarían a la ofensiva.2608
Con la inclusión del número de mártires y enemigos muertos, algo que no había
hecho anteriormente, parece que el Kitāb al-rawḍāt quiere poner en valor la batalla de
Jandaq y la defensa de la fe que allí se produjo, resistencia que, interpretada junto a la
sentencia final que Ibn Isḥāq había dejado para más adelante y que individualiza así a la
“batalla del foso”, habría marcado un punto de inflexión a partir del cual los creyentes
se habrían hecho con la iniciativa en la lucha contra la infidelidad. Sin duda, este
discurso presentado por Ibn al-Qaṭṭān en torno a la memoria de Jandaq mediante la
reorganización de los materiales con los que estaba componiendo sus magāzī, casa muy
bien con el proyecto de renacimiento del movimiento almohade de al-Murtaḍà. 2606 Ms. Qarawiyyīn 296, ff. 101-102. 2607 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 103. 2608 Ms. Qarawiyyīn 296, f. 109; Ibn Isḥāq/Ibn Hišām, 1955: 469.
600
Los mártires de Jandaq. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 109.
Ibn al-Qaṭṭān indica el punto de inflexión que se produce tras Jandaq. Ms. Qarawiyyīn 296, f. 109.
De este modo, a través del Kitāb al-rawḍāt (y de otras obras con las que
dialogaba como el Naẓm al-ŷumān) el califa al-Murtaḍà e Ibn al-Qaṭṭān crearon un
marco retórico que rememoraba, utilizando el recuerdo y la conmemoración del ŷihād
del Profeta, los inicios del movimiento almohade así como la figura del mahdī Ibn
Tūmart, para así dar un impulso discursivo y legitimador al intento de recuperación de
su doctrina, legado y gloria en tiempos de decadencia y crisis del califato almohade,
proyecto que finalmente fracasaría. Mediante la memoria de los tiempos del Profeta, su
asimilación con la revolución almohade y el vínculo que subrayó al-Murtaḍà entre él
mismo e Ibn Tūmart y sus sucesores, este tardío califa mu’miní intentó fortalecer y
legitimar su posición con el impulso que le otorgaba el recuerdo de esos procesos
carismáticos y el hecho de presentarse como heredero y transmisor –de califa ortodoxo
a califa ortodoxo, como estipulaba la misiva a Inocencio IV– de ellos. A pesar de que el
imperio almohade no consiguió la revitalización que al-Murtaḍà buscaba y de que
finalmente terminó por desaparecer, no se debe subestimar el esfuerzo, sobre todo en el
plano intelectual, que este gobernante realizó para devolver al movimiento unitario al
lugar que décadas atrás había ocupado.
601
CONCLUSIONES EN TORNO AL PERIODO ALMOHADE
En esta parte, conformada por los capítulos sexto y séptimo, hemos analizado la
ideología de guerra santa y su función como herramienta de legitimación, así como los
diferentes discursos que en torno a ella se construyeron en época almohade, y hemos
estudiado cómo el uso de diferentes tipos de memoria, así como el recuerdo de las
primeras batallas del islam, se vincularon a ella.
Al igual que hicimos en los capítulos anteriores, el análisis de la dimensión
ideológica del ŷihād ha girado en torno al examen de una guerra santa de carácter
centralizado, a través de la figura del soberano-gāzī, y otra de perfil descentralizado. En
cuanto al primero de estos modelos, hemos mostrado cómo el ŷihād, conducido por los
gobernantes mu’miníes, fue uno de los vehículos clave para la propagación de la
reforma almohade, un pilar fundamental del proyecto unitario y uno de sus ejes de
legitimación. Se recuperó y desarrolló en grado superlativo la figura del califa-muŷāhid
que habíamos visto en el periodo omeya, y esta no fue un mero instrumento retórico,
sino que varios califas fallecieron en la conducción de la guerra santa. De hecho, esta
imagen del soberano que acaudilla los ejércitos se construyó ya desde la propia figura
de Ibn Tūmart, quien además de como reformador religioso es representado también
como guerrero.
No obstante, serán sus sucesores ‘Abd al-Mu’min, Abū Ya‘qūb Yūsuf y Abū
Yūsuf Ya‘qūb al-Manṣūr quienes mejor encarnaron esta idea. Los dos últimos fueron
denominados, como hemos visto, “amantes de la guerra santa”, y ambos encabezaron
grandes campañas de ŷihād en al-Andalus, siendo la más famosa de ellas la de Alarcos.
Abū Ya‘qūb Yūsuf, además, ordenó añadir un capítulo sobre el ŷihād al pretendido libro
de Ibn Tūmart, el A‘azz mā yuṭlab, una sección que, como hemos mencionado, estaba
muy vinculada a su propio proyecto de guerra santa.
Aunque al-Nāṣir fue también presentado como caudillo de la guerra santa, lo
cierto es que la derrota de Las Navas fue un descalabro muy difícil de asumir para el
califato unitario ya que, como hemos visto, gran parte de su legitimidad se basaba en la
conducción victoriosa de la guerra por parte de un califa presentado como gāzī. Fue, por
tanto, un punto de inflexión en la imagen que el poder mu’miní transmitió en las
fuentes: la figura del soberano-gāzī como recurso político y retórico parece que se
abandonó tras la muerte de al-Nāṣir. Aun así, hemos encontrado en ciertos fragmentos
602
evidencias de que, a nivel discursivo, apelar a la guerra santa podía seguir siendo una
herramienta efectiva de legitimación para los califas.
El ŷihād dirigido y conducido por el poder almohade no solo sirvió como
discurso y realidad con los que hacer frente al enemigo infiel y obtener importantes
dosis de legitimidad, sino que fue también una potente herramienta de unificación del
territorio islámico y de cohesión y centralización del poder.
Esta cuestión la hemos constatado a través de un proceso progresivo de ḥisba,
takfīr y, finalmente, ŷihād. Es decir, en primer lugar se corrigió, a través del precepto de
ordenar el bien y prohibir el mal, la conducta de otros musulmanes para obtener así su
adhesión al movimiento almohade y justificar la expansión de este. De forma lógica,
esta acción derivó en la transformación en infieles de todos aquellos musulmanes que
no se adhirieron al movimiento almohade y que no reconocieron su poder. Es decir, la
ḥisba, llevaba a su máxima expresión, implicó takfīr. Asimismo, la práctica de la ḥisba
contra aquellos que no seguían las enseñanzas del mahdī, y la consiguiente aplicación
del takfīr, dio lugar finalmente a una lucha directa contra todos los que no se adherían al
movimiento almohade que, como hemos visto, se sacralizó y configuró como ŷihād.
Quienes primero sufrieron esta política almohade fueron los almorávides, aunque luego
se extenderá también a poderes andalusíes que se mantenían independientes del dominio
almohade como el de Ibn Mardanīš.
En este sentido, el trato contra estos musulmanes fue más extremo que el que al-
Gazālī proponía, como vimos, para los reyes de taifas. Además, este discurso de guerra
santa justificó así la lucha contra esos otros musulmanes y permitió a los almohades
expandirse y unificar el Magreb y al-Andalus, presentándose como único poder
islámico legítimo. Asimismo, y como veíamos en el caso omeya y almorávide, la
convocatoria del ŷihād contra los cristianos se convirtió en un marco de legitimación
para dirigir expediciones contra musulmanes que se mantenían al margen del poder
central.
Al igual que habíamos analizado en los capítulos anteriores con la relación entre
el heredero y el ŷihād, la vinculación de los parientes y descendientes del califa
almohade al ejercicio de la guerra santa fue un medio más de representación del
monopolio de la conducción del ŷihād por parte del soberano. Igualmente, hemos
constatado también que las evidencias de que la guerra santa actuó como un instrumento
para anunciar y promocionar al sucesor al trono, de otorgarle autoridad y legitimidad,
son escasas pero no inexistentes.
603
Por otro lado, hemos mostrado cómo en época almohade la ritualización de la
guerra santa y su vinculación a la figura del soberano-guerrero, desde nuestra
perspectiva no solo recuperó los niveles del califato omeya sino que los superó. Esto se
debe fundamentalmente a tres motivos. En primer lugar, tenemos fuentes propiamente
mu’miníes que describen esta realidad de forma pormenorizada. Asimismo, durante el
periodo unitario se logró un nivel de religiosidad bélica asombroso, cuestión que hemos
analizado en este capítulo desde diferentes ángulos y que sin duda hizo que el
“protocolo” del ŷihād se desarrollase de forma intensa. Por último, la recuperación de la
dignidad califal por parte de los almohades conllevó la restauración de una serie de
rituales, como las procesiones bélicas, donde el califa-gāzī desempeñó un papel
protagonista.
Junto al anuncio de la campaña, las exhortaciones y arengas a la guerra santa, la
liturgia bélica o la invitación al islam, representada por un nuevo desafío de Alfonso
VIII que reproduce el ya analizado de Alfonso VI en época almorávide, sin duda el
mayor ejemplo de ritualización del ŷihād en época almohade, y probablemente en toda
la historia andalusí, es la manera procesional en la que la vanguardia del ejército
mu’miní, la llamada sāqa, marchaba hacia la campaña. Aunque incorpora ciertos
elementos que ya vimos en el periodo omeya, como los sermones y rezos previos a la
salida en expedición o el anudamiento de las banderas, el desarrollo que este ceremonial
alcanzó en el califato unitario es único.
Un buen ejemplo de ello es la presencia en este desfile de “reliquias” como el
Corán de ‘Uṯmān o el del mahdī. La translatio de estos dos códices otorgaba a los
califas mu’miníes una legitimidad basada en su vinculación directa, en el contexto del
ŷihād, con los primeros tiempos del islam, con el poder sobre al-Andalus y su etapa
califal omeya, y con la propia fundación del movimiento unitario. Tras las dos reliquias
en forma de códice cabalgaba el califa-gāzī, depositario de las herencias que ambos
manuscritos representaban. Los habitantes del imperio se congregaban en la capital para
ver este espectáculo. Era, por tanto, una ceremonia que otorgaba grandes dosis de
legitimidad y autoridad al califa.
Del mismo modo que en los periodos anteriores, las banderas y estandartes
desempeñaron también un importante papel en la ritualización almohade de la guerra
santa y en la fenomenología que la rodeó. Eran uno de los emblemas por excelencia del
soberano-gāzī y una de las más efectivas representaciones de su conducción del ŷihād.
De entre todos ellos, hemos visto cómo destaca el estandarte blanco califal denominado
604
al-Manṣūr, el “victorioso”, emblema que situaba al poder mu’miní en relación con la
tradición profética y con el pasado omeya, exactamente igual que la tienda roja del
soberano, la qubba al-ḥamrā’, que se representa como parte de la “panoplia” del califa-
guerrero. Más aún, esta tienda, como hemos visto, no solo remitía a la memoria omeya,
sino también al baldaquín en el que se transportaba el Corán de ‘Uṯmān en la sāqa
almohade. Es decir, durante las campañas militares el soberano se convertía en una
reliquia en sí mismo, personificando tanto el auxilio divino como el renacimiento del
verdadero islam.
Otro buen ejemplo de esta ritualización totalizadora de la guerra santa que se
produjo en el periodo almohade es el hecho de que la arquitectura también desempeñara
un importante papel en ella, sobre todo a través de la epigrafía. Hemos visto cómo
diversos lugares que sirvieron como marco para ceremonias vinculadas al ŷihād se
ornamentaron con inscripciones relativas a la sacralización de la guerra y de la lucha
contra el infiel. Es decir, la arquitectura y su decoración formaron parte de la
ritualización de la guerra santa y se convirtieron en herramientas activas de exhortación
al ŷihād, ayudando así a crear el ambiente de espiritualidad y religiosidad bélica que
reinaba en las procesiones y ceremonias militares almohades.
El discurso narrativo de la guerra santa también se ritualizó en época almohade a
través de la proliferación de citas coránicas en los relatos vinculados a episodios
bélicos. Este recurso, que hemos estudiado a través de la elaboración de una tabla
tripartita con la que hemos indicado las aleyas utilizadas, su exégesis en periodo
mu’miní y las narraciones en las que aparecen, añadió una mayor religiosidad y
espiritualidad al contexto de ŷihād, a su elaboración y representación discursiva y a su
recuerdo y rememoración a través de los testimonios escritos.
El culmen de la ritualización de la guerra santa que se observa en el periodo
almohade debe ser insertado, como hemos indicado, en una realidad mucho más amplia
que incluye también a la tradición cristiana. Y es que el siglo XII fue la centuria de la
cruzada, el tiempo en el que la liturgia bélica cristiana y su fenomenología de la guerra
santa más evolucionó, algo que se puede observar tanto en Oriente –en contexto
cristiano pero también islámico– como en la península Ibérica. Sin duda, ambas
tradiciones se retroalimentaron en este sentido.
En cuanto al modelo de ŷihād descentralizado, con la desintegración de
gobiernos centrales como el almorávide o el almohade las fuentes arrojan luz sobre
poderes periféricos –liderados habitualmente por un caudillo– que obtuvieron
605
legitimidad y control sobre el territorio a partir, entre otros mecanismos, de la
reivindicación de su realización del ŷihād. Aunque la mayoría de estos poderes
centrífugos llevaron a cabo pactos con los cristianos para sobrevivir, lo cierto es que el
discurso de legitimación a través del ŷihād se mantuvo como un importante activo
político. Un buen ejemplo es el de Ibn Hūd al-Mutawakkil, para quien, como hemos
visto, la guerra santa se convirtió en un instrumento político de primer orden a través
del cual se legitimó mediante la reivindicación de la vuelta a un gobierno sunní alineado
con Bagdad y de la defensa del islam frente a los infieles. Incluso enarboló ese discurso
del ŷihād frente a los almohades, contra quienes puso en práctica algunos de los
mecanismos del takfīr.
Asimismo, hemos analizado cómo en el periodo almohade continuó activo un
espíritu de contribución individual a la guerra santa. Además de seguir en circulación
obras que ofrecían esta perspectiva del ŷihād, como el Kitāb al-siyar de al-Fazārī, se
compusieron textos sobre la guerra santa en este sentido. No obstante, los tratados
jurídicos sobre ŷihād del periodo mu’miní que hemos conservado indican, de forma
mayoritaria, que este era un deber colectivo. Sin embargo, otro tipo de fuentes, como las
documentales o cronísticas, nos indican que se predicó igualmente una guerra santa de
carácter individual. En la misma línea se puede interpretar la omnipresencia discursiva
que adquirió la intención, niyya, del combatiente en el periodo almohade, noción que
indica una mayor “espiritualización” del ŷihād así como una mayor importancia del
compromiso individual de cada uno de los guerreros, que parece buscarse y potenciarse.
Estas cuestiones se concretaron en la presencia habitual de voluntarios en los ejércitos
almohades.
Y, como vimos en los periodos anteriores, entre todos esos voluntarios había
también hombres de religión. De hecho, el poder almohade se mostró especialmente
interesado en incluir entre sus huestes a musulmanes piadosos, con todo el mensaje
legitimador que estos contingentes portaban. La Takmila li-kitāb al-ṣila de Ibn al-Abbār
nos ha servido de ejemplo para analizar este fenómeno en el periodo mu’miní. La
mayoría de los casos analizados son de ulemas que combatieron en expediciones
centralizadas, algo lógico debido al monopolio de la guerra santa que ejercieron los
almohades en la mayoría de este periodo. No obstante, también se han expuesto algunos
ejemplos de hombres de religión que realizaron prácticas bélicas al margen de estas
campañas mu’miníes.
606
Asimismo, también hemos encontrado en la obra de Ibn al-Abbār ulemas que
combinaron la ascesis con la lucha contra el infiel, como ya habíamos visto en periodos
anteriores. Y, por supuesto, el ribāṭ, como acción/institución más característica de la
combinación del ŷihād con la ascesis, estuvo también presente en el contexto almohade.
De hecho, al igual que en el caso almorávide, el ribāṭ formó parte del origen del
movimiento unitario, ya que, como hemos visto, Ibn Tūmart se habría retirado al “ribāṭ”
de los Harga en Igīlīz. Por tanto, como es de suponer, Ibn al-Abbār recoge también
algunas biografías de ulemas que practicaron el ribāṭ.
Al igual que en los capítulos anteriores, hemos analizado también los símbolos
fundamentales del lenguaje de la guerra santa, de su fenomenología, a través de tres
elementos discursivos: los que indican el carácter salvífico de la lucha,
fundamentalmente el martirio, los que representan la presencia auxiliadora de Dios en la
batalla, a través, por ejemplo, de ángeles y sueños, y de una concepción providencialista
de la guerra, y los que ilustran la victoria de la fe verdadera, mediante, por ejemplo, la
purificación del territorio enemigo. Hemos añadido también una última imagen propia
del contexto almohade: la vinculación de la metáfora de la luz con la ideología de
guerra santa.
Cabe destacar que, a través del análisis del relato de un milagro onírico –
transmitido por Ibn Abī Zar‘– ocurrido en las horas previas a la batalla de Alarcos,
hemos mostrado cómo la conducción del ŷihād terminó por desencadenar la
santificación del califa al-Manṣūr. Este fenómeno, de tradición sobre todo oral y
generada probablemente como un culto popular espontáneo, se irá reflejando en las
fuentes –incluido un manuscrito inédito titulado Ḥiŷāb Mawlā-nā Ya‘qūb al-Manṣūr–
hasta el siglo XX, y al componente bélico se le irán añadiendo otros elementos propios
de los santos.
En el segundo capítulo de esta parte sobre el periodo almohade hemos estudiado
la relación establecida entre la dimensión ideológica de la guerra santa y la memoria de
las primeras batallas del islam en época mu’miní, es decir, su recontextualización y
conmemoración. El número de transmisiones de obras en las que las primeras
expediciones y conquistas del islam son tema principal se mantiene bastante estable con
respecto al periodo taifa-almorávide (de 97 a 91), teniendo además en cuenta que este
último es más largo. Sin embargo, el número de obras de este tipo producidas vuelve a
crecer (de 6 a 11), llegando casi a doblarse.
607
Asimismo, los textos más importantes sobre los que se sustentó la memoria de
las expediciones del Profeta siguieron siendo el Kitāb sīrat rasūl Allāh de Ibn Isḥāq (23
transmisiones) y el Kitāb sīrat rasūl Allāh de Ibn Hišām (24 transmisiones), seguidos
del Kitāb al-rawḍ al-unuf fī šarḥ al-sīra li-Ibn Isḥāq de al-Suhaylī (6 transmisiones),
obra compuesta en el propio periodo almohade, y del Al-Durar fī ijtiṣār al-magāzī wa
al-siyar de Ibn ‘Abd al-Barr (5 transmisiones). Es decir, aunque las obras orientales
sobre el Profeta siguen siendo las que más circulaban, los textos producidos en el
Occidente islámico continuaron ganando importancia con un total de 13 transmisiones.
Por otro lado, los textos producidos en al-Andalus dedicados a la vida de Muḥammad y
que, por tanto, recogen el desarrollo de sus expediciones, son de diversos tipos,
constatándose así el interés que en esta cuestión se registra en época almohade. Incluyen
desde comentarios exegéticos de la Sīra de Ibn Isḥāq/Ibn Hišām, como la de al-Suhaylī,
a obras directamente dedicadas a narrar las magāzī, como las de al-Kalā‘ī e Ibn al-
Qaṭṭān.
En cuanto a los textos de futūḥ, al igual que en el contexto taifa y almorávide
continuaron circulando fuentes de este género. El Kitāb futūḥ al-Šām de al-Azdī (3
transmisiones) y Kitāb al-ridda wa al-futūḥ de Sayf b. ‘Umar (2 transmisiones)
siguieron siendo las obras predominantes, aunque aparecieron otras como el Kitāb futūḥ
al-buldān de al-Balāḏurī (1 transmisión), que sorprendentemente todavía no había
circulado por al-Andalus. Asimismo, se transmitió hasta en dos ocasiones el Kitāb al-
gazawāt del andalusí Ibn Ḥubayš, siendo esta la primera obra de este tipo producida en
territorio peninsular, en concreto en época almohade, que se divulgó.
Por otro lado, y al igual que hemos visto en capítulos anteriores, en este periodo
hubo también ulemas que mostraron interés tanto en obras sobre las primeras
expediciones islámicas como en tratados de guerra santa.
Hemos analizado también en este séptimo capítulo cómo en el periodo almohade
el uso de la memoria como elemento discursivo y de legitimación alcanzó cotas
máximas. Al presentarse como el renacimiento de una época dorada previa, la
conmemoración de hechos pasados fue uno de sus principales ejes discursivos del
movimiento mu’miní. Para ello, hemos estudiado el recuerdo y la recontextualización
del pasado –atendiendo especialmente a su vinculación con el ŷihād– en varios niveles:
la creación de un paralelismo con la vida del Profeta; la recuperación e imitación de los
primeros tiempos del islam; el recurso al pasado andalusí a través de la memoria omeya,
fundamentalmente mediante la translatio imperii que se produce mediante la
608
apropiación de determinados objetos conmemorativos y de la utilización de lugares que
se habían constituido en loca memoriae, a través del recuerdo y revivificación del fatḥ
al-Andalus, y mediante la memoria de las grandes batallas peninsulares; la
rememoración del propio periodo almohade; y la conmemoración de las magāzī y
futūḥ.
Finalmente, hemos analizado tres obras de magāzī y futūḥ compuestas en el
entorno mu’miní, unos textos que nos han permitido constatar que el poder almohade
llevó también a su máxima expresión la utilización de la memoria de las primeras
batallas del islam: dos de ellas, las futūḥ de Ibn Ḥubayš y las magāzī de Ibn al-Qaṭṭān
fueron directamente comisionadas por dos califas almohades, fenómeno que hasta ahora
no habíamos presenciado. Es decir, el movimiento unitario potenció la producción y
reproducción del recuerdo de las expediciones del Profeta y los primeros califas,
poniéndolo al servicio de sus intereses a través de su conmemoración y
recontextualización. En los periodos anteriores habíamos visto cómo la memoria de las
magāzī y las futūḥ se instrumentalizó, también por los poderes centrales, pero nunca
hasta el punto de que estos comisionasen la creación de obras de este tipo.
El Kitāb al-gazawāt de Ibn Ḥubayš, además de participar en el intento mu’miní
de construir su proyecto como un retorno a los orígenes puros, también desempeñó un
importante papel dentro de la ideología de ŷihād unitaria que, además, destacó durante
el gobierno de Abū Ya‘qūb Yūsuf, gran impulsor de la guerra santa contra los cristianos
en la península Ibérica y quien ordenó la composición de esta obra. Las futūḥ de Ibn
Ḥubayš servieron, pues, de exhortación piadosa para alentar al ŷihād en el camino de
Dios a los creyentes a través del ejemplo de los primeros musulmanes y sus victorias.
En cuanto al Kitāb al-iktifā’ fī magāzī al-muṣṭafā wa al-ṯalāṯa al-julafā’ de al-
Kalā‘ī, fue escrito en un contexto totalmente diferente al de redacción del Kitāb al-
gazawāt. Si la obra de Ibn Ḥubayš fue compuesta en el marco de un califato almohade
pujante y en fase de expansión, la de al-Kalā‘ī responde a un periodo en el que el poder
mu’miní está en claro retroceso y descomposición en al-Andalus –y el Magreb–, y en el
que los reinos cristianos estaban en posición de conquistar el territorio andalusí. Es en
esa situación en la que hemos insertado la producción de esta obra de magāzī y futūḥ,
entendiéndola en consonancia con la propia experiencia vital de su autor como ulema
que participó reiterada y continuadamente en actividades guerreras y que murió mártir
en una de ellas. El Kitāb al-iktifā’ se presenta así como un instrumento con el que
buscar, a través del ejemplo del Profeta y los primeros musulmanes, el esfuerzo bélico
609
individual de cada creyente –el mismo que demostró al-Kalā‘ī– en la defensa del islam
en general y de al-Andalus en particular.
Por último, el Kitāb al-rawḍāt al-bahiya al-wasīma fī gazawāt al-nabawiyya al-
karīma de Ibn al-Qaṭṭān, obra de magāzī que se mantiene inédita en un manuscrito de la
biblioteca de al-Qarawiyyīn en Fez, se constituyó como una de las herramientas
retóricas con las que el califa al-Murtaḍà, para quien el texto fue producido, intentó
revitalizar un moribundo movimiento almohade. Hemos visto cómo en estas magāzī se
subraya un vínculo entre el ŷihād y las primeras batallas del islam que no era ajeno al
pensamiento almohade, y cómo se establece un paralelismo entre el Profeta e Ibn
Tūmart así como, en última instancia, también entre este y al-Murtaḍà en su afán por
rescatar la doctrina y la tradición almohade. De este modo se creaba un marco retórico
que rememoraba, utilizando el recuerdo y la conmemoración del ŷihād del Profeta, los
inicios del movimiento almohade así como la figura del mahdī Ibn Tūmart, para así dar
un impulso discursivo y legitimador al intento de recuperación de su doctrina, legado y
gloria en tiempos de decadencia y crisis del califato almohade. Mediante la memoria de
los tiempos de Muḥammad, su asimilación con la revolución almohade y el vínculo que
subrayó al-Murtaḍà entre él mismo e Ibn Tūmart y sus sucesores, este tardío califa
mu’miní intentó fortalecer y legitimar su posición con la potencia que le otorgaba el
recuerdo de esos procesos carismáticos y el hecho de presentarse como heredero y
transmisor de ellos.
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611
CONCLUSIONES FINALES
612
613
A lo largo de esta tesis doctoral hemos analizado los diferentes discursos de
guerra santa que se desarrollaron en al-Andalus, entendido este tipo de “violencia
religiosa” como una ideología de justificación bélica que actúa como instrumento
discursivo con el que se construye un gran esquema de legitimación y con el que se
obtienen grandes dosis de autoridad. En este sentido, hemos mostrado cómo el ŷihād y
su conducción y realización se convirtieron en un potente instrumento de construcción
de autoridad y de justificación política.
Lo que hemos denominado guerra santa centralizada –siguiendo el binomio
utilizado por autores como Bonner en el contexto oriental– y su concreción en la figura
del califa-gāzī, no fue sino una potente herramienta política manifestada a través del
intento de monopolio del discurso de la violencia religiosa, de ŷihād, por parte de los
diferentes poderes centrales que se sucedieron en el solar andalusí. Hemos visto cómo
en el periodo califal omeya las fuentes señalan que la guerra santa es una obligación, “el
mayor de los deberes”, y que el soberano omeya no ha dejado de cumplir con él,
combatiendo contra los enemigos de Dios. El triunfo en este empeño, además, traía,
según los cronistas, seguridad y bienestar a sus súbditos.
Asimismo, esta posición como defensor del islam y de su comunidad era una de
las principales razones que justificaban la auctoritas que poseía, la maqāda a la que
habría hecho referencia ‘Abd al-Raḥmān III. Las campañas lanzadas por el poder
cordobés eran un magnífico activo político con un fuerte componente discursivo
dirigido hacia la audiencia interna. No es de extrañar que, al describir el gobierno de
‘Abd al-Raḥmān Sanchuelo, los cronistas comentasen que con él se clausuraron las
expediciones guerreras, se declaró la guerra civil y se destruyó la dinastía, transmitiendo
así la idea de que era la conducción victoriosa de la guerra santa –incluso aunque el
soberano no liderase físicamente la campaña, como en el caso de al-Ḥakam II– la que
había impedido la desintegración de al-Andalus.
Es decir, debemos entender el ŷihād y su escenificación discursiva no como un
reflejo de un enfrentamiento permanente entre religiones, sino como un elemento de
poder más de los que disponía Córdoba y que servía a muy diversos objetivos. Por ello,
aunque el enemigo principal en el plano discursivo del ŷihād y de su conductor, el
soberano-gāzī, fueron los infieles, a lo largo del periodo omeya hemos sido testigos de
cómo la guerra santa se dirigió también contra otros adversarios que, a priori, no eran
cristianos. Fueron convertidos discursivamente en enemigos de Dios a través de una
614
política de takfīr habitualmente implícita, aunque a veces bastante explícita, y de ese
modo se sacralizó la guerra que contra ellos se llevaba a cabo.
Igualmente, hemos visto cómo la guerra santa fue también una eficaz
herramienta de centralización y control de la frontera: la lucha contra el infiel sirvió
como marco de justificación para el control y sometimiento de poderes centrífugos,
convirtiéndose así en un potente elemento de cohesión cuyo objetivo prioritario era, en
muchas ocasiones, más interno que externo. Por ejemplo, la obligación que hemos
analizado de acompañar al califa omeya en las expediciones bélicas que tenía el señor
de Zaragoza, es una buena muestra de la idea que hemos presentado: la guerra santa,
sobre todo liderada por el gobernante a través de la figura de soberano-gāzī, permitía
recabar adhesiones, reclamar lealtades y castigar a los traidores.
Por otro lado, hemos mostrado cómo el discurso de guerra santa centralizado se
completó y presentó a través de una serie de rituales y símbolos –un protocolo del ŷihād
que hemos analizado a través de elementos como las exhortaciones, el alarde, las
banderas, el anuncio de la victoria o la creación de un tiempo predilecto para la lucha
contra el infiel– que permitieron que la sacralización de sus acciones fuese reconocible
y reconocida. Este lenguaje simbólico de la guerra santa apelaba necesariamente a una
serie de códigos compartidos por el imaginario colectivo y entendidos por la audiencia,
lo que permitió que el sultán se presentase como el caudillo del ejército en la lucha
contra los enemigos de Dios.
En época taifa, periodo caracterizado más por la lucha entre los diferentes
gobernantes y los pactos con los reinos cristianos que por la conducción del ŷihād,
existen algunas señales que indican que, a pesar del contexto negativo, el discurso de
guerra santa y la utilización de la figura del soberano-gāzī continuó siendo un
instrumento ideológico efectivo. No obstante, este solo se pudo poner en práctica en
limitadas ocasiones debido a la situación de fragmentación y avance cristiano del
periodo. El ejemplo paradigmático es el de la reconquista de Barbastro, donde al-
Muqtadir, presentado como rey-guerrero, obtuvo con su victoria altas dosis de
legitimidad y autoridad.
El modelo de guerra santa centralizado reapareció con fuerza con los
almorávides, dinastía vinculada desde sus orígenes a la conducción del ŷihād. Su
realización, con Yūsuf b. Tāšufīn, vencedor en la batalla de Zallāqa, a la cabeza, fue el
argumento más repetido por parte de las fuentes para justificar la llegada a la península
Ibérica del imperio bereber, y para su posterior conquista. Asimismo, con los
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almorávides hemos constatado, por primera vez, la combinación de ŷihād con ascesis en
el caso de la guerra santa centralizada. La aparición de este binomio, más relacionado
con un carácter individual del ŷihād y que sirvió para potenciar su alcance como
herramienta de poder en un contexto de reforma religiosa y de revitalización del
combate contra los cristianos, visibiliza la transmisión de nociones en torno a la lucha
contra el infiel entre los modelos centralizado y descentralizado de guerra santa. No
solo no eran esquemas estancos, sino que se alimentaban de los mismos elementos
discursivos.
El ŷihād fue también en este periodo un eficaz instrumento de centralización, de
unificación de los diferentes poderes islámicos independientes que operaban en la
región. Como ya hemos dicho, los almorávides justificaron su conquista de los
territorios taifas debido al fracaso de estos en la realización de la guerra santa así como
a su rebelión. Para ello, y como se puede comprobar en la fetua con la que al-Gazālī
respondió a la petición de Abū Muḥammad b. al-‘Arabī, llegaron a sacralizar la
contienda contra los andalusíes.
Si bien en el periodo taifa nos encontramos con una escasa ritualización de la
guerra santa –o al menos las fuentes no la transmiten, algo lógico por otra parte debido a
la escasez de campañas de este tipo–, bajo gobierno almorávide esta fenomenología del
ŷihād vuelve a recuperarse. No obstante, lo hará en menor grado que en época omeya,
quizá por la falta de contemporaneidad de las fuentes de las que disponemos para
realizar el análisis, por la pérdida de la dignidad califal, o por una menor consolidación
de las estructuras organizativas y administrativas del poder almorávide.
En cuanto a la época almohade, la guerra santa y la figura del califa-gāzī fueron
uno de los ejes principales del movimiento de reforma unitario, llegando a niveles
absolutos. Ya desde el origen, desde la representación en las fuentes de Ibn Tūmart,
aparece esta imagen del soberano-guerrero, aunque será en sus sucesores, ‘Abd al-
Mu’min, Abū Ya‘qūb Yūsuf y Abū Yūsuf Ya‘qūb al-Manṣūr, en quienes mejor se
plasmará esta idea. Tras Las Navas y la muerte de al-Nāṣir, parece que este discurso
político y retórico se abandonó, aunque hemos visto que algunas evidencias nos llevan a
pensar que apelar a la guerra santa pudo seguir siendo una herramienta efectiva de
legitimación para los califas.
Nuevamente, el periodo almohade muestra, quizá más claramente que ningún
otro a través del proceso progresivo de ḥisba, takfīr y, finalmente, ŷihād, que la guerra
santa y su elaboración discursiva no solo sirvió para hacer frente al enemigo infiel y
616
obtener importantes dosis de legitimidad, sino que fue también una potente herramienta
de unificación del territorio islámico y de cohesión y centralización del poder. Se
transformó en infieles a todos aquellos musulmanes que no se adhirieron al movimiento
almohade y que no reconocieron su poder, y se sacralizó la lucha contra ellos. Los
almorávides e Ibn Mardanīš fueron los principales damnificados de esta política.
La potencia con la que los mu’miníes pusieron en marcha el modelo de guerra
santa centralizada derivó en que su ritualización superó incluso la del califato omeya.
La recuperación de la dignidad califal unida al desarrollo de un enorme nivel de
religiosidad bélica hizo que el “protocolo” del ŷihād se desarrollase de forma intensa.
La vanguardia del ejército almohade, la llamada sāqa, es el mejor ejemplo de este
proceso.
No obstante, como dijimos en la introducción de este trabajo, para que la
violencia se pueda justificar a través de la religión y para que la guerra santa se pueda
definir como un instrumento político, su discurso debe ser efectivo, es decir, debe
producir un resultado en la audiencia al que va dirigido, que debe aceptar y adherirse a
ese discurso de legitimación de esa violencia y a la autoridad que confiere.
En este sentido, hemos visto cómo los diferentes poderes analizados utilizaron
diversas herramientas para interpelar a su audiencia y que esta se sintiese atraída y
vinculada al discurso de guerra santa, ideología que, por tanto, se mostraría viva y
eficaz entre la sociedad andalusí. Los alardes previos a las campañas, por ejemplo, eran
utilizados por el soberano a modo de propaganda para demostrar que cumplía con su
obligación de conducir el ŷihād, y servían también de ostentación pública para
“propiciar los ánimos de la gente”, es decir, para hacer partícipe a su comunidad de sus
acciones bélicas, obteniendo así legitimidad a través del apoyo popular.
Otro de los métodos fue el envío de cartas tanto de exhortación a la guerra santa
como de victoria, misivas que eran leídas en las diferentes mezquitas aljamas y que, por
tanto, estaban destinadas al conjunto de la umma. Si estas lecturas públicas no eran
efectivas, ¿qué sentido tenía hacerlas? Un buen ejemplo son las kutub al-fatḥ almohades
o la carta escrita por el kātib almorávide Ibn Abī al-Jiṣāl, el 25 de marzo del año 1114
desde Marrakech, redactada en nombre del emir ‘Alī b. Yūsuf y dirigida a todo el
pueblo de al-Andalus. En este texto, entre otras cosas, se exhortaba al ŷihād y se pedía a
los creyentes que suplicasen a Dios por el triunfo.
Los rituales de victoria formaron también parte de este mismo fenómeno a través
del cual podemos intuir que la sociedad andalusí, o al menos una parte de ella, era
617
plenamente partícipe de esa ideología de guerra santa. Las fuentes incluso nos muestran,
como hemos indicado, la asistencia a estas ceremonias de ulemas que viajaban largos
caminos para ello. La ritualización de la arquitectura donde se llevaban a cabo estas
ceremonias en época almohade, a través de su decoración con inscripciones relativas al
ŷihād, habría ayudado a completar este proceso. De época mu’miní es también uno de
los mejores ejemplos de cómo el discurso de guerra santa centralizado se propagó por la
sociedad del Occidente islámico: el presunto testamento del califa al-Manṣūr,
documento en el que se mostraba preocupado por el futuro de al-Andalus y su defensa
ante los infieles, que fue puesto en circulación por el entorno unitario y del que Ibn
Jaldūn nos dice que se extendió entre la gente, lo que demuestra la influencia y
autoridad que un imaginario de este tipo podía otorgar al poder.
Junto al modelo centralizado del ŷihād a través de la conducción de la guerra
santa por parte del soberano, apareció también, fundamentalmente en la frontera, un
modelo de lucha contra el infiel descentralizado que otorgó a sus protagonistas altas
dosis de legitimidad, cuestionando y limitando así la autoridad de los propios
gobernantes a través de la disputa del monopolio de la conducción del ŷihād del que
estos gozaban.
En el caso omeya, este modelo periférico lo hemos podido observar con claridad
a través de la figura de los gobernadores o señores de la frontera, y de los voluntarios
que se instalaban en las ṯugūr. Vinculado a esto, y a través de cuestiones como la
circulación y análisis de obras como el Kitāb al-siyar de al-Fazārī y el Kitāb qudwat al-
gāzī de Ibn Abī Zamanīn, los méritos de quienes participan en el combate, la
vinculación de ascetismo con ŷihād, o la correcta intención, niyya, del combatiente,
hemos trazado también la existencia de un cierto carácter “individual” de la guerra
santa. Sin duda, este fenómeno se ilustra a la perfección en la figura de los ulemas-
guerreros. Un número significativo de miembros de la élite religiosa e intelectual de al-
Andalus participaron en actividades bélicas, muchas de ellas consideradas como ŷihād,
como voluntarios, contribuyendo así a la existencia de esa guerra santa de tendencia
“individual”. Más aún, hemos podido constatar que existió entre la sociedad andalusí la
noción de que la lucha contra el infiel y en defensa del islam era una guerra socialmente
meritoria, que otorgaba prestigio y reconocimiento. Parte de esta realidad es también la
realización de ribāṭ, cuestión que hemos podido analizar a través de los ejemplos que se
encuentran en los diferentes diccionarios biográficos utilizados. La zona predilecta para
esta práctica, sin duda por el número de asentamientos que allí había y por cantidad de
618
actividad militar que se desarrollaba, fue el cuadrante noreste de la península Ibérica,
alrededor del sector oriental del Duero y a lo largo del Ebro.
Igualmente, en el periodo taifa y almorávide apareció también un modelo de
guerra santa descentralizado que adquirió visibilidad una vez desarticulado el poder
central a raíz de la fitna. Los linajes de frontera, que venían haciendo del ŷihād una
herramienta de autoridad y legitimidad, emergieron como únicos soberanos de sus
territorios. Del mismo modo, continuaron circulando obras que incitaban a los creyentes
a que tomasen la obligación de la guerra santa por ellos mismos, y algunos textos del
periodo señalan hacia ese camino. Por ejemplo, en la epístola que al-Ṭurṭūšī envió a Ibn
Tāšufīn se decía que Dios había preceptuado la guerra santa a todos los musulmanes.
Decía también el ulema de Tortosa que el emir almorávide tenía la obligación de
combatir a los infieles en las fronteras del islam que había cerca, pero que, al igual que
él, también tenían ese deber todos los guerreros y combatientes con fuerza y poder. Por
otro lado, hay también numerosas evidencias de la presencia de voluntarios en los
ejércitos musulmanes.
En cuanto a los ulemas vinculados a actividades de guerra santa, estos son
mucho menos numerosos que en época califal, una cuarta parte aproximadamente. Esto
puede tener relación con la escasez de acciones de ŷihād centralizado en gran parte del
abanico temporal estudiado, es decir, en toda la época taifa, motivo por el cual los
ulemas tendrían menos opciones de luchar contra el infiel. En época almorávide, sin
embargo, todos los ulemas guerreros aparecen vinculados a expediciones lanzadas por
el poder central. Sin embargo, el número total de estos es menor que en el periodo taifa.
Es posible que se deba a un repunte de la contribución individual al ŷihād debido a la
falta de guerra santa conducida por el poder central. Asimismo, la realización de ribāṭ
estuvo considerablemente activa en el periodo taifa, y se potenció también con la
llegada del movimiento bereber.
Con la desaparición de los gobiernos almorávide y almohade, diferentes poderes
periféricos, como el de Ibn Hūd al-Mutawakkil, volvieron a obtener dominio y
autoridad sobre el territorio. Para ello, como hemos visto, utilizaron diversos
mecanismos de obtención de legitimidad, entre los que estaba la reivindicación de su
realización del ŷihād, a pesar de que muchos de ellos no tuvieron reparos en pactar con
los reinos cristianos. Igualmente, en época mu’miní, el análisis de diversas fuentes ha
evidenciado que siguió existiendo un espíritu de contribución individual a la guerra
santa. En este sentido se puede interpretar la omnipresencia discursiva que adquirió la
619
intención del guerrero, noción que indica una mayor “espiritualización” del ŷihād e
importancia del compromiso individual de cada uno de los combatiente. Del mismo
modo, se ha mostrado también la presencia de ulemas-guerreros en las huestes
almohades así como al margen de las campañas del poder central.
A lo largo de los capítulos que conforman esta tesis doctoral hemos analizado
también el lenguaje concreto de la guerra santa, sus rasgos y simbología propia. Los tres
elementos discursivos fundamentales que se han examinado han sido el martirio,
imagen del carácter salvífico de la lucha, el auxilio divino en la batalla representado a
través de símbolos como el takbīr, los sueños premonitorios o la aparición de ángeles, y
la escenificación de la victoria de la fe verdadera a través de la purificación del enemigo
y sus posesiones. La presencia de estos rasgos, en mayor o menor grado, en los tres
periodos analizados, no pueden sino llevarnos a concluir que, sin duda, existía un
importante desarrollo de la ideología del ŷihād en al-Andalus, y que esta era una potente
herramienta discursiva utilizada por los diferentes poderes.
No obstante, ciertas cuestiones nos permiten trazar algunos cambios en los
discursos de guerra santa entre los diferentes periodos. Por ejemplo, a partir del siglo XI
y del avance de los reinos cristianos, se potenciará la visión providencialista del hecho
bélico junto a su lectura escatológica, como se puede observar en la carta de Abū
Muḥammad b. ‘Abd al-Barr sobre Barbastro, en el Fatḥ al-Andalus, o en la aparición
explícita de la idea de “juicio de Dios”. Asimismo, en el periodo almohade hemos
añadido un cuarto rasgo discursivo que toma especial protagonismo: la vinculación de
la metáfora de la luz –y su idea de renacimiento o revivificación– con la ideología de
guerra santa. Igualmente, a través del análisis del relato de un sueño ocurrido justo antes
de la batalla de Alarcos, y del estudio de un manuscrito inédito titulado Ḥiŷāb Mawlā-
nā Ya‘qūb al-Manṣūr, hemos mostrado cómo la conducción del ŷihād terminó por
desencadenar la santificación del califa al-Manṣūr, algo que hasta entonces no había
ocurrido, lo que puede indicar una mayor vinculación entre religiosidad y guerra a partir
del periodo almohade.
Tras el análisis de los diferentes discursos de guerra santa y su fenomenología,
simbología y representación, hemos estudiado cómo la memoria de las primeras batallas
del islam, entendida como la recontextualización y conmemoración de unas
expediciones con un enorme capital simbólico que se habían convertido en lugares de
memoria sagrada, formaba parte de esa dimensión ideológica del ŷihād.
620
En primer lugar, se han examinado los datos relativos a la producción y
transmisión de obras de magāzī y futūḥ en al-Andalus durante los diferentes periodos.
En época califal omeya la circulación de textos de este tipo fue constante
(fundamentalmente los de Ibn Isḥāq/Ibn Hišām y Mūsà b. ‘Uqba), aunque apenas se
redactaron obras de este género en territorio andalusí. El recuerdo de las futūḥ se
transmitió no a través de este tipo de obras, sino mediante historias generales como las
crónicas de Jalīfa b. Jayyāṭ, al-Ṭabarī e Ibn Abī Jayṯama. Parece, por tanto, que en esta
etapa hubo una importante transmisión de la memoria de las primeras batallas del islam,
pero no una producción de la misma, al menos no mediada por textos de magāzī y futūḥ.
Esta se manifestó de forma poco sistemática, tan solo a través de imágenes sueltas que
ponen de relieve la existencia de esa memoria cultural y el recurso a ella, pero sin un
carácter metódico. El mejor ejemplo de ello es la urŷūza de ‘Abd al-Raḥmān III que Ibn
‘Abd Rabbihi incluyó en su al-‘Iqd al-farīd, donde se presenta al califa omeya llevando
a cabo la misma actuación en la guerra santa que Muḥammad había realizado,
reiniciando así el ciclo triunfal y victorioso que ya puso en marcha el Profeta. Además,
la instrumentalización, en el discurso de ŷihād, de ese recuerdo de las primeras
expediciones islámicas se combinó con la conmemoración de la “memoria bélica” de la
propia dinastía omeya, como hemos visto a través de los casos de Abū Sufyān o la
batalla de Marŷ Rāhiṭ, cuestión que hay que poner en relación con el proceso de
construcción historiográfica, impulsado por la corte cordobesa, que ocurrió en al-
Andalus en el siglo X con la composición de obras como el Ta’rīj iftitāḥ al-Andalus de
Ibn al-Qūṭiyya. Los omeyas intentaron así reconfigurar la narrativa sobre su pasado y
vincularse de forma clara con la trayectoria previa de la dinastía en Damasco.
En cuanto al periodo taifa y almorávide, hemos visto cómo se produjo un
crecimiento exponencial en la composición y transmisión de obras en las que las
primeras expediciones y conquistas del islam son un tema principal. Los textos más
importantes sobre los que se construye la memoria de las expediciones del Profeta
siguieron siendo el Kitāb sīrat rasūl Allāh de Ibn Isḥāq y de Ibn Hišām, seguido del
Durar fī ijtiṣār al-magāzī wa al-siyar del andalusí Ibn ‘Abd al-Barr. Es decir, las obras
producidas en al-Andalus comenzaron a tener importancia. En relación a los textos de
futūḥ, en este contexto sí circularon ya fuentes propiamente de este género: por ejemplo,
el Kitāb al-ridda wa al-futūḥ de Sayf b. ‘Umar, el Kitāb futūḥ al-Šām de al-Azdī o el
Kitāb futūḥ Miṣr wa Ifrīqiya de Ibn ‘Abd al-Ḥakam También se van a producir ya en
territorio andalusí obras de este tipo, como las Futūḥ al-Šām de Abū ‘Umar al-
621
Ṭalamankī o la epistola de futūḥ de Ibn Ḥazm. Se puede decir que en este periodo se va
a aumentar la transmisión y producción de la memoria de los primeros tiempos del
islam, de la memoria del triunfo de la umma, para crear así un contrapresente como
respuesta al retroceso territorial y a la fitna.
La obra de Abū ‘Umar al-Ṭalamankī nos muestra un claro ejemplo de cómo el
modelo de guerra santa fronteriza también se legitimó a través de la memoria de las
primeras batallas y conquistas del islam. Al-Ṭalamankī, en unas circunstancias de
creciente amenaza cristiana y de ribāṭ, encontró en el recuerdo de las futūḥ el vehículo
idóneo para la exhortación al ŷihād. Por su parte, en el Durar fī ijtiṣār al-magāzī wa al-
siyar, Ibn ‘Abd al-Barr resumió las expediciones del Profeta a través de obras como las
de Mūsà b. ‘Uqba e Ibn Isḥāq a través de Ibn Hišām. El análisis de los materiales que
decidió incluir transmiten la idea de la importancia de la defensa del islam y de la
necesidad de resistir frente a la infidelidad para obtener el triunfo final, en especial en
momentos de notorio peligro. Es decir, recuperando la figura de Muḥammad y los
primeros musulmanes, realizó una llamada a la resistencia de la umma en un contexto
en el que ya nadie lideraba el ŷihād y protegía las fronteras. Del mismo modo, en la
Risāla fī ŷumal futūḥ al-islām, Ibn Ḥazm instrumentaliza la memoria de la expansión
islámica con el objetivo de provocar una reacción de la sociedad andalusí en ese periodo
de fitna y retroceso, cuestión muy relacionada con la tendencia de revitalización de un
ŷihād ciertamente ofensivo que presenta en otras de sus obras. Para ello, subraya la
necesidad de una guerra santa de carácter centralizado y utiliza la experiencia de figuras
como la de Maḥmūd de Gazna, a quien “convirtió” en ẓāhirí, para presentar una
solución para al-Andalus. En su Ŷawāmi‘ al-sīra al-nabawiyya, su resumen de la
biografía del Profeta, podemos constatar la pervivencia en al-Andalus de un filtro pro-
omeya a la hora de conmemorar las batallas del Profeta, realidad que se podía también
atisbar, aunque en menor grado, en la obra de Ibn ‘Abd al-Barr. Asimismo, frente al
acento que en la defensa se observaba en el Durar, el texto de Ibn Ḥazm parece apostar
más por un ŷihād sin concesiones.
En el contexto almorávide se llevó a cabo una recontextualización de las
primeras batallas del islam relacionada con la conducción de la guerra santa por parte
del soberano. Al igual que en el periodo omeya, esta conmemoración no se produjo a
través de una producción de obras específica, sino a través de una serie de imágenes,
que se muestran sobre todo en el discurso cronístico, significativas para la memoria
622
cultural islámica, como la comparación de las batallas de Yarmūk, al-Qādisiyya o Badr
con la victoria de Zallāqa.
En el periodo almohade, la vinculación de la guerra santa centralizada con el
recuerdo de las primeras batallas del islam a través de la producción de obras
específicas de esta temática alcanzará su punto álgido. Más aún, el uso general de la
memoria como elemento discursivo y de legitimación llegó a su cénit, cuestión que sin
duda tiene que ver con el hecho de que el movimiento mu’miní se presentase como el
renacimiento de una época dorada. Esta recontextualización del pasado, y sobre todo su
vinculación con el discurso de ŷihād, ha sido estudiada mediante el análisis de varios
elementos: la creación de un paralelismo con la vida del Profeta; la recuperación e
imitación de los primeros tiempos del islam; el recurso al pasado andalusí a través de la
memoria omeya, de la revivificación del fatḥ al-Andalus, y del recuerdo de las grandes
batallas peninsulares; la rememoración del propio periodo almohade; y la
conmemoración de las primeras batallas del islam.
En cuanto al número de transmisiones de obras de magāzī y futūḥ, este se
mantiene bastante estable con respecto al periodo taifa-almorávide, teniendo además en
cuenta que este último fue más largo. Sin embargo, el número de obras de este tipo
producidas llegó casi a doblarse. Los textos más importantes sobre las expediciones del
Profeta siguieron siendo el Kitāb sīrat rasūl Allāh de Ibn Isḥāq y el Kitāb sīrat rasūl
Allāh de Ibn Hišām, seguidas por textos de producción andalusí como el Kitāb al-rawḍ
al-unuf fī šarḥ al-sīra li-Ibn Isḥāq de al-Suhaylī, compuesto en el propio periodo
almohade, y el Durar fī ijtiṣār al-magāzī wa al-siyar de Ibn ‘Abd al-Barr. Por otro lado,
las obras producidas en al-Andalus y dedicadas a la vida de Muḥammad fueron de
varios tipos, constatándose así el interés que en esta cuestión se registra en época
almohade: desde comentarios exegéticos de la Sīra de Ibn Isḥāq/Ibn Hišām, como la de
al-Suhaylī, a obras directamente dedicadas a narrar las magāzī, como las de al-Kalā‘ī e
Ibn al-Qaṭṭān. Por su parte, continuaron transmitiéndose textos de futūḥ como el Kitāb
futūḥ al-Šām de al-Azdī y el Kitāb al-ridda wa al-futūḥ de Sayf b. ‘Umar, y llegó a al-
Andalus por primera vez el Kitāb futūḥ al-buldān de al-Balāḏurī. Asimismo, se
compusieron también obras de este género en el propio contexto almohade, en concreto
el Kitāb al-gazawāt del andalusí Ibn Ḥubayš y el Kitāb al-iktifā’ de al-Kalā‘ī.
De estas obras, la de Ibn Ḥubayš y la de Ibn al-Qaṭṭān fueron directamente
comisionadas por califas almohades, fenómeno al que no habíamos asistido hasta ahora
en ninguno de los periodos analizados y que muestra el grado de instrumentalización
623
por parte del poder central mu’miní de la memoria de las primeras batallas del islam. No
obstante, este discurso, si bien se acentuó al máximo, no es novedoso, ya que debe
enraizase en el proceso de revitalización y conmemoración de las magāzī y las futūḥ
iniciado en el siglo XI por autores como al-Ṭalamankī. Es decir, los almohades, en su
política de actualización de los primeros tiempos del islam, de esa época dorada,
llevaron a su máximo esplendor una tendencia que ya había comenzado previamente.
Así, el Kitāb al-gazawāt de Ibn Ḥubayš, además de participar en el intento
mu’miní de construir su proyecto como un retorno a los orígenes puros, también
desempeñó un importante papel dentro de la ideología de ŷihād –y su exhortación– de
Abū Ya‘qūb Yūsuf, gobernante para el que se escribió la obra. En cuanto al Kitāb al-
iktifā’ fī magāzī al-muṣṭafā wa al-ṯalāṯa al-julafā’ de al-Kalā‘ī, fue escrito en un
contexto de retroceso y descomposición en al-Andalus –y el Magreb– del poder
almohade, situación en la que esta obra se presenta como un instrumento con el que
buscar, a través del ejemplo del Profeta y los primeros musulmanes, el esfuerzo bélico
individual de cada creyente. Por último, el Kitāb al-rawḍāt al-bahiya al-wasīma fī
gazawāt al-nabawiyya al-karīma de Ibn al-Qaṭṭān, se convirtió en uno de los
instrumentos discursivos con el que el califa al-Murtaḍà, a través de la creación de un
paralelismo entre los tiempos del Profeta, los de Ibn Tūmart, y los suyos propios,
intentó revitalizar un moribundo movimiento almohade.
En conclusión, y frente al tópico historiográfico generalizado que discutíamos en
el primer capítulo, creo que estamos en condiciones de afirmar que los discursos de
guerra santa estuvieron plenamente activos, vigentes y enraizados en al-Andalus entre
los siglos X-XIII. Asimismo, estos no eran una mera herramienta retórica de los poderes
centrales sin eco alguno en la umma, sino que la sociedad del Occidente islámico se
adhería a ellos, convirtiéndolos en fuente de legitimidad y autoridad, e incluso
participaba de ellos y se movilizaba a través, por ejemplo, de la existencia de una
noción “individual” de ŷihād. La existencia, como hemos visto, de una notable “cultura
de martirio” es también una evidencia de ello. Más aún, estos discursos estaban
profundamente desarrollados a través de su ritualización, simbología y fenomenología.
Asimismo, podemos afirmar también que la memoria de las primeras batallas del islam
fue un componente discursivo fundamental de esta realidad, un elemento que ayudó a
legitimarla y a que fuera, a su vez, un poderoso instrumento de poder.
Por todo ello, creo que no es posible afirmar, como se ha venido haciendo, que
la falta de ideología de ŷihād fue una de las razones de la escasa militarización de la
624
sociedad andalusí –cuestión que sin duda habría también que matizar– y, sobre todo, no
es posible defender que fue una de las causas de la imposibilidad de hacer frente al
avance cristiano. Igualmente, si nos acercamos a algunos de los argumentos concretos
que se han esgrimido en este sentido, nos daremos cuenta de que tampoco son del todo
acertados. Veamos tres de ellos. Como hemos comentado en la introducción, Noth y
Urvoy defendieron la casi total inexistencia de ulemas-guerreros en al-Andalus, algo
que hemos desmentido a través del análisis de varios diccionarios biográficos. No solo
hubo ulemas que participaron en actividades bélicas, sino que además este hecho
otorgaba prestigio social. Asimismo, Urvoy y, posteriormente, Guichard, afirmaron que
los ulemas andalusíes, como Ibn Ḥazm, fueron incapaces de proponer una visión
renovada de la idea de guerra santa con la que intentar frenar el avance cristiano. Pues
bien, hemos observado cómo el propio sabio cordobés, entre otros, propuso una nueva
lectura del ŷihād, orientada a la resistencia ante el infiel, no solo en sus obras jurídicas
sino también en sus textos de magāzī y futūḥ. Las diferentes obras de esta tipología que
hemos analizado para los peridos taifa-almorávide y almohade deben de ser entendidas
en este sentido, el de una renovación y revitalización del discurso de ŷihād por parte de
las élites religiosas y de los estamentos de poder.
Por otro lado, autores como el propio Guichard han argumentado también que
esta falta de ideología de guerra santa en al-Andalus se pone en evidencia al comparar la
situación del Occidente islámico con la de Oriente. No obstante, si analizamos con
detenimiento ambas realidades, nos damos cuenta de que comparten muchos de los
elementos que hemos ido examinando. La figura del soberano-gāzī se desarrolló de
igual modo con gobernantes como Nūr al-Dīn y Saladino,2609 quienes también utilizaron
la vinculación entre ascetismo y ŷihād;2610 se produjo una equivalente ritualización y
fenomenología de la guerra santa;2611 la aparición en las fuentes de voluntarios es
similar;2612 se acentuó la importancia de la niyya en contexto bélico;2613 ante una
situación de creciente amenaza, la concepción providencialista de la guerra se
subrayó;2614 y la memoria de las primeras batallas del islam fue un importante elemento
2609 Albarrán, 2017: 79 y ss., 115 y ss., 163 y ss. 2610 Albarrán, 2017: 115 y ss., 163 y ss. 2611 Albarrán, 2015b: 191-206. 2612 Albarrán, 2015b: 191-206. 2613 Albarrán, 2017: 68. 2614 Albarrán, 2017: 68.
625
del discurso de ŷihād. 2615 Asimismo, en ambos extremos del Mediterráneo, los
gobernantes comisionaron obras relacionadas con la guerra santa e, incluso, estas se
transmitieron de una orilla a otra. Por ejemplo, en el año 1221 la obra de “Cuarenta
hadices del ŷihād” de Ibn ‘Asākir fue copiada por el sevillano Ibn Yūsuf al-Birzālī.2616
Es decir, si la llamada “contracruzada” triunfó en Oriente no fue porque allí existiese un
mayor espíritu de guerra santa o porque la ideología de esta estuviera más desarrollada,
sino simplemente porque la coyuntura política fue muy diferente.
Asimismo, muchos de estos rasgos de la guerra santa no solo eran compartidos
entre el Occidente y el Oriente islámicos, sino que también eran elementos comunes a
otras tradiciones religiosas, como hemos ido anotando a lo largo de esta tesis. La
simbología de la guerra santa cristiana, su discurso, su fenomenología y su ritualización
tuvieron mucho en común con la realidad del ŷihād. No cabe duda de que ambas
tradiciones, con un sustrato antropológico común y en permanente contacto, se
retroalimentaron, creando así una cultura y un discurso de guerra santa transculturales.
Por último, podemos apuntar una serie de perspectivas de investigación futuras
que ayudarían a completar este trabajo. Para terminar de examinar el espíritu bélico
popular que se desarrolló en al-Andalus, habría que incorporar al análisis la literatura de
carácter épico-bélico que circuló en el Occidente islámico y que tenía en la lucha contra
el infiel una de sus temáticas principales: nos referimos a obras como la que gira en
torno a las aventuras de Ziyād b. ‘Āmir al-Kinānī, a la Sīrat Banī Hilāl o a la Sīrat
‘Antar. Del mismo modo, se debería realizar un estudio más pormenorizado, quizá
desde una perspectiva prosopográfica, de los ulemas vinculados al discurso de ŷihād y
al recuerdo de las magāzī y futūḥ, así como de las obras que transmitieron y
compusieron. Asimismo, habría que incluir también en el examen los periodos meriní y
nazarí, para poder ver cómo se desarrollaron y evolucionaron en ellos las diferentes
cuestiones que aquí hemos analizado. Se podría también añadir el periodo morisco,
sobre todo en lo relacionado a la pervivencia de la memoria de las primeras
expediciones del islam en textos como, por ejemplo, el llamado Libro de las batallas.
Igualmente, y para finalizar, habría que realizar una comparativa sistemática entre las
2615 Ibn al-Zakī (m. 1192), predicador encargado de dar el sermón de la victoria tras la conquista de Jerusalén por parte de Saladino, dijo: “Has renovado para el islam los gloriosos días de al-Qādisiyya, de la batalla de Yarmūk, del asedio de Jaybar y de los impetuosos ataques de Jālid b. al-Walīd. Ibn Jallikān, 1843-1871: II 635 y ss. 2616 Lindsay y Mourad, 2013: 83.
626
realidades andalusí-magrebí y mašreqí, e islámica y cristiana, para poder así confirmar y
matizar las afirmaciones aquí expuestas.
627
FINAL CONCLUSIONS
628
629
Throughout this doctoral dissertation, the different discourses of holy war
developed in al-Andalus have been analyzed, with the main goal of understanding it as
an ideology of justification that operates as a discursive tool, in which a great legitimacy
and authority scheme is settled. In this sense, we have shown how jihād and its
leadership became a powerful device for the construction of authority and political
justification.
What we have called centralized holy war –following the binomial used by
authors such as Bonner in the Eastern context– and its embodiment in the figure of the
ghāzī-caliph, was but a powerful political tool manifested through the attempt to
monopolize the discourse of religious violence, of jihād, by the different central powers
that ruled in the Islamic West. We have seen how in the Umayyad Caliphate period the
sources point out that holy war was an obligation, “the greatest of duties”, and that the
Umayyad sovereign did not stop fulfilling it, fighting against the enemies of God. The
triumph in this endeavour, moreover, brought safety as well as well-being to his
population, according to the chroniclers.
Likewise, this position as a defender of Islam and its community was one of the
main reasons that justified the auctoritas that he possessed. The campaigns launched by
the Cordovan power were a magnificent political asset with a strong discursive
component directed towards the internal audience. It is not surprising that, when
describing the government of 'Abd al-Raḥmān Sanchuelo, the chroniclers commented
that, under his ruler ship, the war expeditions ceased, the civil war was declared and the
dynasty was destroyed, thus transmitting the idea that it was the victorious leadership of
holy war –even though the sovereign did not physically lead the campaign, as in the
case of al-Ḥakam II– which had prevented the disintegration of al-Andalus.
That is to say, that jihād and its discursive performance must be understood not
as a reflection of a permanent confrontation between religions, but as one more of the
power tools that Cordova had and that served diverse purposes. Therefore, although the
main enemies in the discursive articulation of jihād and its leader, the ghazi-ruler, were
the infidels, throughout the Umayyad period we have witnessed how holy war was also
directed against other opponents who, a priori, were not Christians. They were
discursively turned into enemies of God through a policy of takfīr, usually implicit,
although sometimes quite explicit, and in that way the war carried out against them was
sacralised.
630
Similarly, holy war was also an effective tool for centralization and for the
control of the frontier: the fight against the infidel served as a justification framework
for the control and submission of centrifugal powers, thus becoming a powerful element
of cohesion whose main aim was, on many occasions, more internal than external. For
example, the duty to join the Umayyad caliph in the war expeditions that the lord of
Zaragoza had and that I have analysed, is a good example of the idea presented: holy
war, especially led by the sultan through the figure of the ghāzī-ruler, led to obtain
adhesions, to claim loyalties and to punish traitors.
On the other hand, we have shown how the discourse of centralized holy war
was completed and presented through a series of rituals and symbols –a protocol of
jihād that we have analysed through elements such as exhortations, parades, banners,
announcement of victory or the creation of a particular season for the fight against the
infidel– that allowed the sacredness of its actions to be recognizable and recognized.
This symbolic language of holy war necessarily appealed to a series of codes shared by
the collective imaginary and understood by the audience, which allowed the sultan to
present himself as the leader of the army in the fight against God's enemies.
In the Taifa era, a period characterized more by the struggle between the
different rulers and the pacts with the Christian kingdoms than by the leading of jihād,
there are some signs suggesting that, despite this negative context, the discourse of holy
war and the use of the figure of the ghāzī-ruler continued to be an effective ideological
device. However, this could only be implemented on limited occasions, due to the
situation of political fragmentation and the Christian advance of the period. The
paradigmatic example is that of the reconquest of Barbastro, where al-Muqtadir,
presented as king-warrior, obtained great legitimacy and authority with his victory.
The model of centralized holy war reappeared strongly with the Almoravids,
dynasty linked from its origins to the conduction of jihād. Its fulfilment, headed by
Yūsuf b. Tāshufīn, winner of the battle of Zallāqa, was the most repeated argument by
the sources to justify the arrival and conquest of the Iberian Peninsula from the Berber
Empire. Likewise, with the Almoravids the combination of jihād with asceticism in the
case of the centralized holy war is perceivable for the first time. The appearance of this
binomial –more related to an individual character of jihād, which served to enhance its
reach as a power tool in a context of religious reform and revitalization of the fight
against Christians– makes visible the transmission of notions about the struggle against
the infidel between the centralized and decentralized models of holy war. Not only were
631
they not hermetic schemes, but also they were articulated through the same discursive
elements.
Jihād was also, in this period, an effective instrument of centralization, of
unification of the different independent Islamic powers that operated in the region. As I
have already said, the Almoravids justified their conquest of the Taifa territories due to
their failure in the realization of the holy war, as well as their rebellion. For this aim,
and as can be seen in the fatwa with which al-Ghazālī responded to the request of Abū
Muḥammad b. al-‘Arabī, they came to sacralise the fight against the Andalusi rulers.
Although in the Taifa period we find almost no ritualization of holy war –or at
least the sources do not depict it, perhaps due to the shortage of campaigns of this type–,
under Almoravid rule this phenomenology of jihād is recovered. However, it will do so
to a lesser extent than in the Umayyad period, perhaps due to the lack of
contemporaneity of the sources we have available to carry out the analysis, owning to
the loss of the Caliphate dignity, or to a lower consolidation of the organizational and
administrative structures of the Almoravid power.
As for the Almohad period, the holy war and the figure of the ghāzī-sultan were
one of the main axes of this movement, reaching absolute levels. Since the beginning,
from the depiction in the sources of Ibn Tūmart, this image of the warrior-ruler appears,
although this idea will be best shaped by his successors, ‘Abd al-Mu'min, Abū Ya‘qūb
Yūsuf and Abū Yūsuf Ya‘qūb al-Manṣūr. After Las Navas and the death of al-Nāṣir, it
seems that this political and rhetorical discourse was abandoned, although some
evidence leads me to think that appealing to holy war could continue to be an effective
legitimation tool for the caliphs.
Once more, the Almohad period shows, perhaps more clearly than any other
through the progressive process of ḥisba, takfīr and, finally, jihād, that holy war and its
discursive performance not only served to confront the infidels and obtain significant
legitimacy, but it was also a powerful tool for the unification of Islamic territory and for
cohesion and centralization of power. All those Muslims, who did not adhere to the
Almohad movement and who did not recognize their power, were converted into
infidels, and the struggle against them was sacralised. The Almoravids and Ibn
Mardanīsh were the main victims of this policy.
The power with which the Almohads launched the centralized holy war model
and its ritualization even exceeded that of the Umayyad caliphate. The recovery of the
Caliphal dignity together with the development of an enormous level of war religiosity
632
made the jihād “protocol” to be intensely developed. The vanguard of the Almohad
army, the so-called sāqa, is the best example of this process.
However, as I have stated in the introduction of this dissertation, so that violence
can be justified through religion, and in order to define holy war as a political tool, its
discourse must be effective: it must produce a result in the audience to whom it is
addressed, who must accept and adhere to that speech legitimizing violence and the
authority that it confers.
In this sense, we have seen how the different powers analysed used various
devices to address their audience and to attract and link it to the discourse of holy war,
an ideology that, therefore, would be alive and effective amongst the Andalusi society.
The pre-campaign parades, for example, were used by the ruler as propaganda to
demonstrate that he fulfilled his duty to conduct jihād, and also served as a public
ostentation to “propitiate the spirits of the people”, that is, to involve his community in
his warlike actions, thus obtaining legitimacy through popular support.
Another of the procedures was the sending of letters both of exhortation to holy
war and of victory, which were read in the different great mosques and that, therefore,
were addressing the whole of the umma. If these public readings were not effective,
what was the point of its performance? A good example are the Almohad kutub al-fatḥ
or the letter written by the Almoravid kātib Ibn Abī al-Jiṣāl, on March 25th of 1114 from
Marrakech, written on behalf of the emir ‘Alī b. Yūsuf and addressed to the entire
people of al-Andalus. In this text, among other things, jihād was exhorted and believers
were asked to beg God for the triumph.
Victory rituals were also part of this same phenomenon that suggests that the
Andalusi society, or at least a part of it, was fully involved in that ideology of holy war.
The sources even show us the attendance to these ceremonies of scholars that travelled
long distances for it. The ritualization of the architecture where these ceremonies were
carried out in the Almohad era, through its decoration with inscriptions related to jihād,
would have helped to complete this process. The Mu’minid period is also one of the best
examples of how the discourse of centralized holy war spread through the society of the
Islamic West. This is the case of the alleged testament of caliph al-Manṣūr, a document
showing his concern about the future of al-Andalus and its defence against the infidels,
which was put into circulation by the Almohad court and that, according to Ibn
Khaldūn, was spread amongst the people, which demonstrates the influence and
authority that such an imaginary could grant to power.
633
Along with the centralized model of jihād, a decentralized model of the fight
against the infidel appeared, which also gave legitimacy to its protagonists, questioning
and thus limiting the authority of the rulers through the disputation of the monopoly of
the leadership of the jihād enjoyed by them.
In the Umayyad case, this peripheral model is observed clearly through the
figure of the governors or lords of the frontiers, and of the volunteers who settled in the
thughūr. Linked to this, and through the circulation and analysis of works, such as al-
Fazārī’s Kitāb al-siyar or Ibn Abī Zamanīn’s Kitāb qudwat al-ghāzī, the merits of those
who participate in combat, the bonding of asceticism with jihād, or the correct intention,
niyya, of the combatant, I have also traced the existence of a certain “individual”
character of holy war. Undoubtedly, this phenomenon is perfectly illustrated in the
figure of the scholar-warriors. A significant number of members of the religious and
intellectual elite of al-Andalus participated in war activities, many of them considered
as jihād, as volunteers, thus contributing to the existence of that holy war of
“individual” tendency. Moreover, I have been able to verify that the notion of the fight
against the infidel and in defence of Islam as a socially meritorious war that granted
prestige and recognition existed among Andalusi society. The fulfilment of ribāṭ is also
part of this reality, an issue that I have been able to analyse through the examples found
in the different biographical dictionaries. The privileged area for this practice,
undoubtedly due to the number of settlements and the amount of military activity that
was taking place, was the northeast quadrant of the Iberian Peninsula, around the
eastern sector of the Duero River and along the Ebro.
Likewise, in the Taifa and Almoravid periods, the decentralized holy war model
also appeared, gaining visibility once the central power was dismantled following the
fitna. The frontier lineages, which had been using jihad as a tool of authority and
legitimacy, emerged as the sole rulers of their territories. Similarly, works that
encouraged believers to take on the obligation of holy war for themselves continued to
circulate, and some texts of this period point to that path. For example, in the epistle
sent by al-Ṭurṭūshī to Ibn Tāshufīn it was said that God had prescribed holy war to all
Muslims. The scholar from Tortosa also stated that the Almoravid ruler had an
obligation to fight the infidels along the nearest borders of Islam, as well as all warriors
with enough strength and power. On the other hand, there is also numerous evidence of
the presence of volunteers in Muslim armies.
634
As for scholars linked to activities of holy war, these are much less numerous
than in the caliphal period. This may be related to the shortage of actions of centralized
jihād in a considerable part of the studied temporal framework, that is, throughout the
Taifa era, reason for which the ‘ulamā’ would have fewer options to fight against the
infidel. In the Almoravid era, however, all warrior-scholars appear linked to expeditions
launched by the central power. However, the total number of these is lower than in the
Taifa period. It is possible that it is due to an increase in the individual contribution to
jihād due to the absence of holy war led by the central power. Likewise, the realization
of ribāṭ was considerably active in the Taifa period, and was also enhanced by the
arrival of the Berber movement.
With the disappearance of the Almoravid and Almohad governments, different
peripheral powers, such as that of Ibn Hūd al-Mutawakkil, again gained dominion and
authority over the territory. For this purpose they used several mechanisms to obtain
legitimacy, amongst which was their claim as the leaders of jihād, although many of
them had no reservations about making deals with the Christian kingdoms. Similarly, in
the Mu’minid era, the analysis from various sources has shown that a spirit of individual
contribution to holy war remained. The discursive omnipresence that the warrior’s
intention acquired can be understood in this sense, a notion that denotes a greater
“spiritualization” of jihād and a higher importance of the individual commitment by
each of the combatants. In the same way, it has also shown the presence of warrior-
scholars in the Almohad armies as well as outside the centralised campaigns.
Throughout the chapters of this doctoral dissertation, I have also analysed the
specific language of holy war, its features and its own symbology. The three
fundamental discursive elements that have been examined are martyrdom, the best
image of the salvific character of the struggle, the divine help in battle represented
through symbols such as takbīr, premonitory dreams or the appearance of angels, and
the performing of the victory of true faith through the purification of the enemy and his
possessions. The presence of these features, to a greater or lesser degree, in the three
periods analysed, have led me to conclude that, without doubt, there was an important
development of jihād ideology in al-Andalus, and that this was a powerful discursive
tool used by the different powers.
However, certain issues allow me to trace some changes in the discourses of
holy war between the different periods. For example, from the eleventh century
onwards, and due to the advance of the Christian kingdoms, the providentialist vision of
635
war will be enhanced with its eschatological reading, as can be seen in the letter of Abū
Muḥammad b. ‘Abd al-Barr about Barbastro, in the Fatḥ al-Andalus, or in the explicit
appearance of the idea of “God's judgment”. Also, in the Almohad period we have
added a fourth discursive feature that takes on special prominence: the linking of the
metaphor of light –and its idea of rebirth or revival– with the ideology of holy war.
Likewise, through the analysis of the report of a dream that occurred just before the
battle of Alarcos, and the study of an unpublished manuscript entitled Ḥijāb Mawlā-nā
Ya‘qūb al-Manṣūr, I have shown how the leadership of jihād ended up with the
sanctification of the caliph al-Manṣūr, something which had not happened until then.
This phenomenon may indicate a greater link between religiosity and war in the
Almohad period.
After the analysis of the different discourses of holy war and its phenomenology,
symbology and representation, I have studied how the memory of the first battles of
Islam, understood as the recontextualization and commemoration of expeditions with a
huge symbolic capital that had become places of sacred memory, was part of the
ideological dimension of jihād.
For this purpose, I have examined the data related to the production and
transmission of maghāzī and futūḥ works in al-Andalus during the different periods. In
the Umayyad Caliphate era, the circulation of this type of texts was constant (mainly
those of Ibn Isḥāq/Ibn Hishām and Mūsā b. ‘Uqba), although works of this genre were
barely written in the Andalusi territory. The memory of the futūḥ was transmitted not
through this type of works, but through general “histories”, such as the chronicles of
Khalīfa b. Khayyāṭ, al-Ṭabarī and Ibn Abī Khaythama. It seems, therefore, that at this
stage there was an important transmission of the memory of the first battles of Islam,
but not its production, at least not mediated by texts of maghāzī and futūḥ. This
remembrance was expressed in an unsystematic way, only through loose images that
highlight the existence of that cultural memory and its use, but without a methodical
nature. The best example of this phenomenon is the urjūza of ‘Abd al-Raḥmān III, that
Ibn ‘Abd Rabbihi included in his al-‘Iqd al-farīd. The Umayyad caliph was depicted
performing the same holy war that Muḥammad had accomplished, thus renewing the
triumphant and victorious cycle that the Prophet had already launched. Additionally, in
the discourse of jihād, the instrumentalization of the memory of the first Islamic
expeditions was combined with the commemoration of the “war memory” of the
Umayyad dynasty itself, as I have shown through the cases of Abū Sufyān or the battle
636
of Marj Rāhiṭ. This issue must be linked to the historiographical process, promoted by
the Cordovan court, which took place in al-Andalus in the 10th century with the
composition of works such as Ibn al-Qūṭiyya’s Ta’rīkh iftitāḥ al-Andalus. The
Umayyads attempted to reconfigure the narrative about their past and clearly bond it
with the previous path of the dynasty in Damascus.
As for the Taifa and Almoravid period, there was an exponential growth in the
composition and transmission of works in which the first expeditions and conquests of
Islam are a main issue. The most important texts on which the memory of the Prophet's
expeditions was built remained to be the Ibn Isḥāq’s and Ibn Hishām’s Kitāb sīrat rasūl
Allāh, followed by the Durar fī ikhtiṣār al-maghāzī wa al-siyar by the Andalusi Ibn
‘Abd al-Barr. That is, the works produced in al-Andalus began to have importance.
Regarding the futūḥ texts, in this context sources of this genre did circulate: for
example, the Sayf b. ‘Umar’s Kitāb al-ridda wa al-futūḥ, the al-Azdī’s Kitāb futūḥ al-
Shām or Ibn ‘Abd al-Ḥakam’s Kitāb futūḥ Miṣr wa Ifrīqiya. Works of this type were
also produced in the Andalusi territory, such as Abū ‘Umar al-Ṭalamankī’s Futūḥ al-
Shā or the Ibn Ḥazm’s futūḥ epistle. It can be said that in this period there was an
increase of the transmission and production of the memory of the early days of Islam,
and of the remembrance of the triumph of the umma, thus creating a counter-present in
response to territorial retreat.
The work by Abū ‘Umar al-Ṭalamankī is a clear example of how the model of
decentralized holy war was also legitimized through the memory of the first battles and
conquests of Islam. Al-Ṭalamankī, in the framework of the growing Christian threat and
ribāṭ, found in the memory of the futūḥ the ideal vehicle for exhortation to jihād.
Meanwhile, in his Durar fī ikhtiṣār al-maghāzī wa al-siyar, Ibn ‘Abd al-Barr
summarized the Prophet's expeditions through works such as those of Mūsā b. ‘Uqba
and Ibn Isḥāq through Ibn Hishām. The analysis of the materials he decided to include
convey the idea of the importance of the defence of Islam and the need to resist
infidelity in order to obtain the final triumph, particularly in times of notorious danger.
That is, in recovering the figure of Muḥammad and the first Muslims, he made a call to
the umma resistance in a context in which no one led jihād or protected the borders.
Similarly, in the Risāla fī jumal futūḥ al-islām, Ibn Ḥazm instrumentalizes the memory
of the Islamic expansion with the aim of provoking a reaction on the Andalusi society in
a period of fitna and retreat, a matter closely related to the revitalization trend of a
certainly offensive jihād that he suggests in another of his works. For this aim, he
637
underlines the need for a holy war of a centralized nature and uses the experience of
figures such as that of Maḥmūd of Ghazna, whom he “turned” into a ẓāhiri, to give a
solution for al-Andalus. In his Jawāmi‘ al-sīra al-nabawiyya –his summary of the
Prophet’s biography– it is perceivable the survival in al-Andalus of a pro-Umayyad
filter when commemorating the battles of the Prophet, a reality that could also be seen,
although to a lesser extent, in Ibn ‘Abd al-Barr’s work. Also, contrary to the tendency
that was observed in the Durar, Ibn Ḥazm’s text seems to bet more on an unlimited
jihād.
In the Almoravid context, a recontextualization of the first battles of Islam,
related to the conduct of holy war by the ruler, was carried out. As in the Umayyad
period, this commemoration did not occur through a specific production of works, but
through a series of images meaningful for the Islamic cultural memory, such as the
comparison of the battles of Yarmūk, al-Qādisiyya or Badr with the victory of Zallāqa,
which are displayed, above all, in the historiographical discourse.
In the Almohad period, the linking of the centralized holy war with the memory
of the first battles of Islam through the production of specific works on this theme
reached its peak. Moreover, the general use of memory as a discursive and legitimizing
tool reached its zenith, an issue that undoubtedly has to do with the fact that the
Mu’minid movement presented itself as the rebirth of a golden age. This
recontextualization of the past, and particularly its connection with the jihādi discourse,
has been studied by analysing several elements: the creation of a parallel with the life of
the Prophet; the recovery and imitation of the early days of Islam; the recourse to the
Andalusi past through the Umayyad memory, the revival of the fatḥ al-Andalus, and the
memory of the great Iberian battles; the remembrance of the Almohad period itself; and
the commemoration of the first battles of Islam.
As for the number of transmissions of maghāzī and futūḥ works, it remains quite
stable with respect to the Taifa-Almoravid period, taking into account that the latter was
longer. However, the production of this type of works almost doubled. The most
important texts on the expeditions of the Prophet remained to be Ibn Isḥāq’s and Ibn
Hishām’s Kitāb sīrat rasūl Allāh, followed by texts written in al-Andalus such as al-
Suhaylī’s Kitāb al-rawḍ al-unuf fī sharḥ al-sīra li-Ibn Isḥāq, composed in the Almohad
period itself, and Ibn ‘Abd al-Barr’s Durar fī ikhtiṣār al-maghāzī wa al-siyar. On the
other hand, the works dedicated to the life of Muḥammad produced in al-Andalus were
of various types, thus confirming the interest in this topic that is recorded for the
638
Almohad era: from exegetical comments of Ibn Isḥāq/Ibn Hishām’s Sīra, like that of al-
Suhaylī, to works directly dedicated to narrating the maghāzī, such as those of al-Kalā‘ī
and Ibn al-Qaṭṭān. Secondly, futūḥ texts such as al-Azdī’s Kitāb futūḥ al-Shām and Sayf
b. ‘Umar Kitāb al-ridda wa al-futūḥ continued to be transmitted, and al-Balādhurī’s
Kitāb futūḥ al-buldān reached al-Andalus for the first time. Likewise, works of this
genre were also composed in the Almohad context itself, specifically the Kitāb al-
ghazawāt by the Andalusi Ibn Ḥubaysh and al-Kalā‘ī’s Kitāb al-iktifā’.
Regarding these works, Ibn Ḥubaysh’s and Ibn al-Qaṭṭān’s were directly
commissioned by the Almohad caliphs, a phenomenon that we had not testified so far in
any of the previous periods analysed, which shows the degree of the use by the
Mu’minids of the memory of the first battles of Islam. However, this discourse,
although it was emphasized to the maximum, is not original, since it must be rooted in
the process of revitalization and commemoration of the maghāzī and the futūḥ initiated
in the eleventh century by authors such as al-Ṭalamankī. That is, the Almohads, in their
policy of updating the early days of Islam, thought as a golden age, brought to its
maximum splendour a trend that had begun previously.
Thus, the Ibn Ḥubaysh’s Kitāb al-ghazawāt, in addition to participating in the
Mu’minid attempt to build its project as a return to pure origins, also played an
important role within the ideology of jihād –and its exhortation– of Abū Ya‘qūb Yūsuf,
for whom the work was written. As for al-Kalā‘ī’s Kitāb al-iktifā’ fī maghāzī al-muṣṭafā
wa al-thalātha al-khulafā’, it was written in a context of setback and decomposition of
the Almohad power in al-Andalus and the Maghreb, situation in which this work is
presented as an instrument with which to seek, through the example of the Prophet and
the first Muslims, the individual war effort of each believer. Finally, Ibn al-Qaṭṭān’s
Kitāb al-rawḍāt al-bahiya al-wasīma fī ghazawāt al-nabawiyya al-karīma, became one
of the discursive tools with which the caliph al-Murtaḍā, through the creation of a
parallel between the times of the Prophet, those of Ibn Tūmart, and his own, tried to
revitalize a dying Almohad movement.
In conclusion, contrary to the generalized historiographical cliché that has been
discussed in the first chapter, I believe that I am in a position to affirm that the
discourses of holy war were fully active, in force and rooted in al-Andalus between the
10th-13th centuries. Likewise, these were not a mere rhetorical tool used by the central
powers without any echo on the umma. On the contrary, the society of the Islamic West
adhered to these discourses, making them a source of legitimacy and authority, and even
639
participated in them, as I have shown, mobilized through the existence of an
“individual” notion of jihād. The existence, as have been shown, of a remarkable
“culture of martyrdom” is also an evidence of it. Moreover, these discourses were
deeply developed through their ritualization, symbology and phenomenology. It can
also be stated that the memory of the first battles of Islam was a fundamental discursive
component of this reality, an element that helped its legitimacy and its strength as an
instrument of power.
For all these reasons, I think it is not possible to assert, as has been done, that the
lack of jihād’s ideology was one of the reasons for the scarce militarization of Andalusi
society –something that undoubtedly need also to be clarified– and, above all, it is not
possible to argue that was one of the causes of the impossibility to resist the Christian
advance. Likewise, if we approach some of the specific arguments that have been made
in this regard, we will realize that they are not quite solid. Let us take a look on three of
them. As I have commented in the introduction, Noth and Urvoy defended the almost
total non-existence of scholar-warriors in al-Andalus, something that I have denied
through the analysis of several biographical dictionaries. Not only there were scholars
that participated in war activities, but also this fact granted social prestige. Also, Urvoy,
and subsequently, Guichard affirmed that Andalusi ‘ulemā’, such as Ibn Ḥazm, were
unable to propose a renewed vision of the idea of holy war with which to try to curb
Christian advance. In this regard, I have shown how the Cordovan scholar himself,
among others, proposed a new reading of jihād, oriented to the resistance against the
infidel, not only in his legal works but also in his texts of maghāzī and futūḥ. The
different works of this typology that I have analyzed for the Taifa-Almoravid and
Almohad periods must be understood in this sense, that of a renewal and revitalization
of the discourse of jihād by the religious elites and the different powers.
On the other hand, authors like Guichard have also argued that comparing the
situation of the Islamic West with that of the East evidences this lack of ideology of
holy war in al-Andalus. However, if we analyse both realities carefully, we realize that
they share many of the elements I have been examining. The figure of the ghāzī-ruler
developed equally with rulers such as Nūr al-Dīn and Saladin,2617 who likewise used the
link between asceticism and jihād; 2618 there was an equivalent ritualization and
2617 Albarrán, 2017: 79 and ff., 115 y ss., 163 and ff. 2618 Albarrán, 2017: 115 and ff., 163 and f.
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phenomenology of the holy war;2619 the appearance in the sources of volunteers is
similar;2620 the importance of the niyya in warlike context was emphasized;2621 faced
with a situation of growing threat, the providentialist conception of war was
underlined;2622 and the memory of the first battles of Islam was an important element of
the jihād’s discourse.2623 Moreover, at both ends of the Mediterranean, the rulers
commissioned works related to the holy war, which were even transmitted amongst both
territories. For example, in 1221 Ibn ‘Asākir’s “Forty Hadiths of jihād” work was
copied by Ibn Yūsuf al-Birzālī, a Sevillian scholar.2624 That is, if the so-called “counter-
crusade” triumphed in the East, it was not because there was a greater spirit of holy war
or because this ideology was more developed, but simply because the political situation
was very different.
Moreover, many of these features of holy war were not only shared between the
Islamic West and the East, but were also common elements to other religious traditions,
as I have noted throughout this dissertation. The symbology of the Christian holy war,
its discourse, its phenomenology and its ritualization had much in common with the
reality of jihād. There is no doubt that both traditions, with a common anthropological
substrate, were in permanent contact and fed each other, thus creating a transcultural
discourse and culture of holy war.
Finally, a series of future research perspectives that could help to complete this
work can be pointed out. To finish examining the popular war spirit developed in al-
Andalus, it would be necessary to incorporate into the analysis the literature of epic-
warlike nature which circulated in the Islamic West and that had in the fight against the
infidel one of its main themes: I refer to works such as the one reporting the adventures
of Ziyād b. ‘Āmir al-Kinānī, the Sīrat Banī Hilāl or the Sīrat ‘Antar. In the same way, a
more detailed study should be carried out, perhaps from a prosopographic perspective,
of the scholars linked to the jihādi discourse and the memory of the maghāzī and the
futūḥ, as well as the works they transmitted and composed. Likewise, the Merinid and
2619 Albarrán, 2015b: 191-206. 2620 Albarrán, 2015b: 191-206. 2621 Albarrán, 2017: 68. 2622 Albarrán, 2017: 68. 2623 Ibn al-Zakī (d. 1192), the preacher in charge of giving the victory sermon after the conquest of Jerusalem by Saladin, said: “You have renewed for Islam the glorious days of al-Qādisiyya, of the battle of Yarmūk, of the siege of Khaybar and the impetuous attacks of Khālid b. al-Walīd”. Ibn Khallikān, 1843-1871: II 635 and ff. 2624 Lindsay and Mourad, 2013: 83.
641
Nasrid periods should also be included in the examination, in order to see how the
different issues discussed in this dissertation were developed and evolved. The Morisco
period could also be added, especially in relation to the survival of the memory of the
first expeditions of Islam, in texts such as, for example, the so-called Libro de las
batallas. Likewise, and to conclude, a systematic comparison between the Andalusi-
Maghrebi and Mashreqi realities, and between the Islamic and Christian contexts would
have to be carried out in order to confirm and clarify the statements presented here.
642
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APÉNDICES
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Ibn Ḥazm, Risāla fī ŷumal futūḥ al-islām
Edición: Ibn Ḥazm (1987): Risāla fī ŷumal futūḥ al-islām, en ‘Abbās, I. (ed.), Rasā’il
Ibn Ḥazm al-Andalusī, Beirut: al-Mu’assasat al-‘arabiyya li-l-dirāsāt wa al-našr.
Traducción:2625
Cuando el Profeta murió apostataron muchos de los árabes. Permaneció en el islam la
población de Baḥrayn de la gente de Meca y Ṭā’if,2626 y muchos de los habitantes del
Yemen. Otros se hicieron infieles y apostataron, y algunos dijeron: “hago la oración y
no pago el zakāt”. Consintió el grupo de los compañeros su pacto de paz, pero se negó a
ello Abū Bakr.2627 Envió entonces a Usāma b. Zayd2628 y este llegó cerca del Šām.
Atacó a la tribu de Quḍā‘a y se marchó.
Envió entonces Abū Bakr expediciones hasta que sometió (qahara) a los apóstatas y
volvió la gente al islam.
Se había declarado profeta en el Yemen al-Aswad al-‘Ansī,2629 y lo mató Fayrūz al-
Fārsī.2630
Se había declarado profeta Ṭulayḥa al-Asdī2631 en Asad y Gaṭafān,2632 y guerreó
(hāraba) contra el Jālid b. Walīd.2633 Escapó Ṭulayḥa y después se islamizó.
2625 Para mayor facilidad en la lectura, hemos decidido omitir todas las formular protocolarias y de alabanza que aparecen en el texto, como la conocida “que la paz y las bendiciones de Allāh sean con él” que se menciona cada vez que se menciona al Profeta. 2626 Localidad cercana a La Meca. 2627 Primer califa del islam. Gobernó entre los años 632-634. 2628 Esclavo liberado por el Profeta y adoptado como hijo. Fue nombrado general por este y murió en torno al año 674. 2629 También conocido como Abhala b. Ka‘b, apostató en los últimos días de vida de Muḥammad convirtiéndose en uno de los “falsos profetas” de las guerras de Ridda o apostasía. 2630 Uno de los compañeros persas del Profeta. 2631 Otro de los “falsos profetas” de las guerras de apostasía. Finalmente volvió al seno del islam y participó activamente en la conquista del imperio persa. 2632 Dos importantes tribus árabes. 2633 Tras su islamización en la conquista de La Meca, se convirtió en uno de los compañeros del Profeta y en un famoso y exitoso general musulmán, comandante en importantes batallas como la de Yarmūk. De ahí que se le conociese como Sayf Allāh, la “espada de Dios”. Murió en el año 642.
646
Se había declarado profetisa Saŷāḥ al-Yarbū‘iya, se casó con Musaylima al-Kaḏḏāb,2634
y después se islamizó tras la muerte de este.
Los señores de las conquistas (aṣḥāb al-futūḥ) de los califas tras el Profeta:
Fueron Abū Bakr, después ‘Umar, después ‘Uṯmān, y después ‘Alī, quien mató a los
jariyíes, siendo esta suficiente conquista. Las personas que han sufrido lo que él sufrió
de miedo, asesinato y sospecha, no lo ignoran ¿cómo iban a hacerlo siendo esta una
conquista que le advirtió el Profeta y le mostró entre ellos (entre los jariyíes) a Ḏā al-
Ṯadayya,2635 a quien encontró ‘Alī? Después vino Mu‘āwiya,2636 después al-Walīd b.
‘Abd al-Malik,2637 después Sulaymān b. ‘Abd al-Malik,2638 después Abū Ŷa‘far al-
Manṣūr,2639 después ‘Abd Allāh al-Ma’mūn.2640 Y fue con al-Mu‘taṣim2641 con el que se
clausuraron las conquistas.
Abū Bakr conquistó al-Yamāma.2642 Fue una de las conquistas más grandiosas porque
estaba allí Musaylima. Había proclamado la profecía, que Dios lo maldiga. Después
sometió (dawwaja) Abū Bakr la totalidad de los territorios árabes, haciendo de ellos un
reino donde se cumpliese el mandato del islam y donde se produjesen nombramientos y
destituciones sin oposición. Y no había allí sino musulmanes obedientes y sometidos o
ḏimmíes humillados (muṣaggar).
Después conquistaron ‘Umar y ‘Uṯmān todo al-Šām, Egipto, Armenia, Azerbaiyán,
Ray,2643 y hasta el río en Jurasán.
2634 Jefe de la tribu de los Banū Ḥanīfa, fue el más famoso de los “falsos profetas” que aparecieron tras el faalecimiento de Muḥammad. Murió en el año 632. 2635 Llamado Ḥurqūṣ ibn Zuhayr, fue un compañero del Profeta que se hizo jariyí y se levantó en armas contra ‘Alī. Murió en el año 658. 2636 Primer califa omeya. Gobernó entre los año 661-680. 2637 Califa omeya. Gobernó entre los años 705-715. 2638 Califa omeya. Gobernó entre los años 715-717. 2639 Califa abasí. Gobernó entre los años 754-775. 2640 Califa abasí. Gobernó entre los años 813-833. 2641 Califa abasí. Gobernó entre los años 833-842. 2642 Región histórica de la península arábiga al este de la planicie de Naŷd. 2643 Antigua ciudad iraní al sur del actual Teherán.
647
Después ‘Alī mató a los jariyíes, lo que fue un avance para las conquistas ya que ellos
no reconocían la autoridad del califa, y no creían que perteneciese a los Qurayš,2644
siendo su daño conocido.
Después conquistó Mu‘āwiya Ifrīqiya y el conjunto de regiones de los bereberes hasta el
país de Sudán. Se islamizaron todos. Y se puso asedio (ḥāṣara) a Constantinopla.
Después conquistó al-Walīd al-Andalus entera, y toda al-Sind,2645 y más allá del río
(Transoxiana), y lanzó una expedición (gazā) contra rey de China.
Después conquistó Sulaymān Georgia, y asedió Constantinopla.
Después conquistó al-Manṣūr Ṭabaristān.2646
Después conquistó al-Ma’mūn Sicilia y Creta.
Después conquistó (galaba) la infidelidad Azerbaiyán y Ṭabaristān, pero al-Mu‘taṣim
los volvió a conquistar.
Al-Yamāma: Sobresalió Musaylima entre los Bani Ḥanīfa, por lo que envió Abū Bakr a
Jālid b. al-Walīd, mató a los enemigos de Dios y se islamizó la gente de al-Yamāma.
Fatḥ al-Šām: Y cuando completó Dios el asunto de la apostasía a manos del califa del
Profeta, envió a Abū ‘Ubayda ‘Āmir b. al-Ŷarāḥ,2647 Mu‘āḏ b. Ŷabal,2648 Šuraḥbīl b.
Ḥasana –que era Šuraḥbīl b. ‘Abd Allāh b. ‘Amrū b. al-Maṭā‘ al-Kindī–,2649 y Yazīd b.
2644 Tribu a la que pertenecía el Profeta. En la concepción clásica del “califato” sunní, el califa debía descender de esta tribu. 2645 Región ubicada al sur del actual Pakistán. 2646 Región iraní que rodea por el sur al mar Caspio. 2647 Compañero del Profeta, uno de los “diez que tenían asegurado el Paraíso”, y general en la conquista de la región sirio-palestina. Murió en el año 639. 2648 Compañero del Profeta y miembro de los anṣār, se dice que fue uno de los principales recolectores del Corán. Fue, asimismo, gobernador de Yemen y Siria. Murió en el año 639-640. 2649 Compañero del Profeta y uno de los generales más importantes en la conquista islámica de la región sirio-palestina. Murió en el año 639.
648
Abī Sufyān,2650 que eran emires, a al-Šām. Dicen que en el lugar de Mu‘āḏ b. Ŷabal fue
‘Amr b. al-‘Āṣ.2651 Conquistó Šuraḥbīl b. Ḥasana Jordania a través de pacto (ṣulḥan).
Después revocaron el pacto y lo volvió a conquistar ‘Amr b. al-‘Āṣ. Y se dice también
que fue Šuraḥbīl quien lo conquistó la segunda vez.
Conquistó Damasco Jālid b. al-Walīd, Abū ‘Ubayda y Yazīd b. Abī Sufyān.
Envió Abū ‘Ubayda a Homs a un ejército, y tomaron la ciudad por pacto.
Conquistó toda Palestina ‘Amr b. al-‘Āṣ a excepción de Jerusalén, a donde fue ‘Umar
en persona desde Medina y la conquistó pactando.
Conquistó Abū ‘Ubayda Qinnasrīn.2652
Y después de eso estableció Mu‘āwiya las fronteras del Šām (‘amara ṯugūr al-Šām).
Tuvo lugar la conquista de al-Yamāma siete meses y seis días después del [acceso al]
gobierno de Abū Bakr.
Tuvo lugar la conquista de Buṣrà un año y cuatro meses después de su [acceso al]
gobierno.
Tuvo lugar la conquista de Damasco once [meses] después de la muerte de Abū Bakr y
del [acceso al] gobierno de ‘Umar. Y esto fue en el año 14 de la Hégira.
Tuvo lugar la conquista de Homs 4 meses después de la de Damasco, en el año 14 de la
Hégira.
2650 Compañero del Profeta, hijo de Abū Sufyān b. Ḥarb y, por tanto, hermano paterno del califa omeya Mu‘āwiya. Fue uno de los generales musulmanes en la batalla de Yarmūk y se convirtió en gobernador de Damasco tras su conquista. Murió en el año 640. 2651 Uno de los caudillos del ejército islámico en la conquista de Siria, es conocido sobre todo por ser el conquistador de Egipto y su primer gobernador en el periodo omeya. Murió en el año 664. 2652 Antigua localidad y circunscripción militar siria situada al sureste del actual Alepo.
649
Tuvo lugar la conquista de Jerusalén por pacto dos años después de la conquista de
Homs, en el año 16 de la Hégira.
Tuvo lugar la conquista de Jordania y Palestina después de la de Jerusalén.
Tuvo lugar la conquista de Qinnasrīn después de la de Homs.
Y hubo durante [estas conquistas] gloriosas batallas. Entre ellas, en vida de Abū Bakr:
la batalla de al-‘Araba, después la de al-Dāṯina, que no fue de las más grandes; después
la de Buṣrà y la de Aŷnādayn, donde murieron Abān b. Sa‘īd b. al-‘Āṣ y Hišām b. al-
‘Āṣ,2653 hermanos de ‘Amr b. al-‘Āṣ. Tuvo lugar el día de Aŷnādayn en las últimas dos
noches de Ŷumādà al-Ūlà del año 13, 24 días antes de la muerte de Abū Bakr, califa del
Profeta, y en ella murió Jālid b. Sa‘īd b. al-‘Āṣ. Después tuvo lugar la batalla de Faḥl al-
Urdun, cinco meses después del [acceso al] califato de ‘Umar, y eso fue al final de Ḏū
al-Qi‘da del año 13, y en ella murió ‘Amr b. Sa‘īd b. al-‘Āṣ. Después llegó la batalla de
Yarmūk en el año 15, un año y nueve meses después del [acceso al] califato de ‘Umar.
Los musulmanes que salieron de Medina hacia el Šām en época de Abū Bakr fueron
24.000.
Fatḥ al-Ŷazīra: Conquistó la mayoría de ella ‘Iyāḍ b. Ganm al-Fihrī2654 en el califato de
‘Umar, tras la muerte de Abū ‘Ubayd b. al-Ŷarāḥ. Sucedió a Abū Ubayd después de la
muerte de este en el año 18 en la plaga de Emmaus.2655 Conquistó al-Ruhā (Edesa) y
Raqqa pactando. Después conquistó Ḥarrān2656 y después Surūŷ. 2657 Y nombró a
Ṣafwān b. al-Mu‘aṭṭal como primer gobernador de Armenia. Y se conquistó también
Āmida2658 y otros lugares de ese país en los días de ‘Umar.
2653 Compañeros del Profeta y hermanos de ‘Amr b. al-‘Āṣ. 2654 Compañero del Profeta que participó en la conquista de Iraq. Murió en el año 641. 2655 Brote de peste bubónica que tuvo lugar en la ciudad de Emmaus, en Judea, en el año 639. 2656 Histórica localidad situada al sur de la actual Turquía, en la frontera con Siria. 2657 Localidad siria en el distrito de Hama. 2658 Antigua localidad situada en el margen derecho del Tigris, donde se ubica la actual Diyarbakir turca.
650
Fatḥ Armenia: Envió ‘Uṯmān durante su califato a Ḥabīb b. Maslama al-Fihrī2659 desde
el Šām a Armenia y escribió a Kufa movilizando a Sulaymān b. Rabī‘a al-Bāhlī2660 para
auxiliar a Ḥabīb. Conquistaron Armenia.
Fatḥ Azerbaiyán: Lo conquistó Ḥuḏayfa b. al-Yamān2661 mediante pacto en el año 19,
durante el califato de ‘Umar.
Fatḥ Egipto: Lo conquistó de forma violenta ‘Amr b. al-‘Āṣ en el año 19, durante el
califato de ‘Umar. Terminó con la conquista de Barqa2662 y Zuwayla2663 por medio de
pacto y se alcanzó Trípoli.
Fatḥ Ifrīqiya: El primero que lanzó una expedición (gazā-hā) fue ‘Abd Allāh b. Sa‘d b.
Abī Sarḥ2664 en los años de ‘Uṯmān, e hizo la paz con ellos. Después renunció a la
conquista. En el año 50 de la Hégira envió Mu‘āwiyya a ‘Uqba b. Nāfi‘ al-Fihrī.2665
Entonces planificó y fundó la ciudad de Qayrawān, habitaron los musulmanes Ifrīqiya,
conquistaron sus regiones e islamizaron a los bereberes, que eran cristianos. Entonces se
propagó (fašā) el islam hasta el país del Sudán y hasta el Océano [Atlántico]. Y eso fue
en los días de al-Walīd b. ‘Abd al-Malik de la mano de Mūsà b. Nuṣayr.2666
Fatḥ al-Andalus: Ocurrió su conquista en el año 92 de la Hégira. Entró Ṭāriq b.
Ziyād,2667 de quien dicen algunos que era de al-Ṣadif.2668 Dicen que era mawlà de Mūsà
2659 General musulmán en las primeras conquistas, debido a sus éxitos frente a los bizantinos era conocido como Ḥabīb al-Rūm, “Ḥabīb el de los bizantinos”. Sirvió también bajo las órdenes de Mu‘āwiya. Murió en el año 662. 2660 General que participó en las conquistas de Siria, Iraq, Armenia y Azerbaiyán. Murió entre los años 648-652. 2661 Compañero del Profeta, tuvo una actuación destacada en el desenmascaramiento de los hipócritas. Participó en las conquistas de Iraq, Persia y Azerbaiyán, y fue nombrado gobernador de Kufa y de al-Madā’in (fundamentalmente la antigua Ctesifonte). Murió en el año 656. 2662 La Cirenaica libia. 2663 La región del desierto occidental egipcio. Es también el nombre de la tribu bereber que allí se asentaba. 2664 Fue gobernador de Egipto y conquistador de Libia. Destacó por sus victorias navales como la conocida por “Batalla de los mástiles” del año 655 frente al emperador bizantino Constante II. 2665 Compañero de ‘Amr b. al-‘Āṣ en sus incursiones por Egipto, fue quien inició la conquista del Magreb para la dinastía omeya. Fundó la ciudad tunecina de Qayrawān y murió en el año 683. Hoy en día es venerado como santo en la localidad argelina de Sidi Okba. 2666 Gobernador omeya de Ifrīqiya, fue quien ordenó la conquista de al-Andalus. Murió en el año 716. 2667 General bereber que comandó las tropas que conquistaron al-Andalus en el año 711. Murió en el año 719.
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b. Nuṣayr. Después le siguió Mūsà b. Nuṣayr, y recuerda su hijo que era de Bakr b. al-
Wā’il.2669 Y otros decían que era mawlà.
Y fue capaz de la conquista de la totalidad de la Península desde el mar oriental (al-
baḥr al-šāmī) hasta el Océano en el Estrecho. Después conquistaron (galaba) los
cristianos aproximadamente la mitad de la Península.
Fatḥ Sicilia: La conquistó Asad b. al-Furāt al-Qāḍī al-Ḥanafī2670 en los días de Ibn al-
Aglab,2671 en el año 212.
Fatḥ Creta: La conquistó Abū Ḥafs ‘Umar b. ‘Īsà b. Nuṣayr,2672 de los bereberes de Faḥṣ
al-Balūṭ (Los Pedroches) del pueblo de Nāṭira dentro de Lawnŷa. Se crió allí su linaje y
se asentaron los musulmanes hasta que la conquistaron (galaba) los rūm en el año 350.
Fatḥ al-Nūba2673 y al-Baŷa:2674 Lanzó una expedición (gazā-hum) ‘Abd Allāh b. Sa‘d b.
Abī Sarḥ en los días de ‘Uṯmān. Eran cristianos. Se llegó a un pacto y construyeron una
mezquita en la puerta de la ciudad donde residía su poder, y establecieron condiciones
con ellos para su protección y conservación. Después se islamizó toda al-Baŷa y, a
diferencia del resto de Sudán, en al-Nūba y al-Ḥabša2675 continuaron siendo cristianos.
Eran la mayoría. Y en la parte más lejana de su país continuó la adoración de los ídolos
(aṣnām), que se llamaban al-daqra, en singular duqūr.
2668 Tribu originaria, probablemente, de la actual Túnez. 2669 Tribu de origen árabe. 2670 Ulema, alfaquí y cadí en Qayrawān, supuestamente inició en el año 827 la conquista islámica de Sicilia. Desempeñó un importante papel en la introducción del hanafismo en Ifrīqiya. Murió en el año 828. 2671 Se refiere a Ziyādat Allāh I (m. 838), tercer emir aglabí de Ifrīqiya. Durante su gobierno, además de producirse el inició de la conquista de Sicilia con importantes hitos como la toma de Palermo en el año 831, tuvo lugar una rebelión de las tropas árabes que el emir sofocó con la ayuda de contingentes bereberes. 2672 Bereber andalusí exiliado de Córdoba en el año 818 tras la conocida como revuelta del Arrabal, lideró a un grupo de sus compatriotas, huidos también en las mismas circunstancias de al-Andalus, e inició junto a ellos la conquista de Creta de manos bizantinas en el año 827. Se instaló allí como emir y murió en torno al año 855. 2673 Nubia. 2674 Región donde se sitúa la primera catarata del Nilo así como el acceso a la Nubia histórica. 2675 Etiopía.
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Constantinopla: La asediaron los musulmanes dos veces. La primera vez en tiempos de
Mu‘āwiya con el ejército de Yazīd, su hijo. Y en esa ocasión murió Abū Ayyūb al-
Anṣārī, uno de los compañeros de viaje del Profeta.2676 Su tumba se conserva y es
famosa hasta el día de hoy. La segunda vez [que se asedió] fue en los días de Sulaymān
b. ‘Abd al-Malik, y el jefe del ejército fue Maslama b. ‘Abd al-Malik.2677 Estaba a punto
de ser conquistada cuando acaeció la muerte de Sulaymān. Cerró [la posibilidad de la
conquista] ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz2678 y construyó [Maslama b. ‘Abd al-Malik] una
mezquita en ella. Pactó su conservación, y se ha preservado hasta el día de hoy.
Fatḥ de al-Madā’in de Cosroes e Iraq: fue en la batalla de al-Qādisiyya donde Dios
humilló (aḏalla) a los persas en el año 16. El general de los musulmanes fue Sa‘d b. Abī
Waqqāṣ2679 en los días de ‘Umar. Después asedió al-Madā’in hasta que fue conquistada.
Y fundó ‘Uqba b. Gazwān2680 Basora en el año 17.
Y fue la batalla de Ŷalūlā’ en el año 18. Se conquistó Sawad2681 y las regiones de Iraq.
Fatḥ Ḥulwān:2682 Conquisto Ḥulwān Ŷarīr b. ‘Abd Allāh al-Baŷalī2683 después de la
batalla de Ŷalūlā’.
Fatḥ al-Ŷabal:2684 Ŷarīr b. ‘Abd Allāh conquistó Qirmīsīn2685 después de Ḥulwān. Tuvo
lugar la gloriosa batalla de Nahāwand en la que derrotó (falla) Dios a los maŷūs en el
año 20. Y en ella fue muerto el emir de los musulmanes al-Nu‘mān b. Muqarrin al-
2676 Compañero del Profeta y miembro de los anṣār, murió en el año 674 durante el primer asedio de Constantinopla. 2677 Príncipe omeya y uno de los más importantes generales de esta dinastía a comienzos del siglo VIII. Fue gobernador de Armenia, el norte de Iraq y Azerbaiyán. Dirigió el segundo asedio a Constantinopla en los años 717-718. Murió en el año 738. 2678 Octavo califa de la dinastía omeya. Gobernó entre los años 717-720. 2679 Compañero del Profeta, uno de los “diez que tenían asegurado el Paraíso”, y general durante las primeras conquistas del islam. Fue también gobernador de lugares como Kufa. Murió en el año 674. 2680 Compañero del Profeta y general durante las primeras conquistas del islam. Fue gobernador de Basora. Murió aproximadamente en el año 639. 2681 Región sur de Iraq. 2682 Antigua ciudad situada en los montes Zagros, en el extremo occidental de Irán. Se identifica con la localidad actual de Sarpol-e Zahab. 2683 Compañero del Profeta y general durante las primeras conquistas del islam. Murió en el año 671. 2684 Región de los montes Zagros. 2685 Actual región iraní de Kermanshah.
653
Muzanī. 2686 Se conquistó Nahāwand. 2687 Y conquistó Abū Mūsà al-Aš‘arī 2688 al-
Dīnawar2689 y Māsabaḏān.2690 Envió a su cuñado al-Sā’ib b. al-Aqra‘ al-Aš‘arī a
Mihriŷān Qaḏuqa,2691 y la conquistó.
Ŷarīr b. ‘Abd Allāh conquistó también Hamaḏān, se dice que en los días de ‘Umar o
bien en los primeros días de ‘Uṯmān. Y otros dicen que la conquistaron Qaraẓa b. Ka‘b
al-Anṣārī2692 y Maslama b. Qays.2693
Conquistó Abū Mūsà Qumm.2694 Y envió a al-Aḥnaf2695 a Qāšān2696 y la conquistó.
Fatḥ Isfahán, Ray y Qūmis:2697 Después conquistó ‘Abd Allāh b. Budayl b. Warqā’ al-
Juzā‘ī2698 Isfahán en los últimos tiempos del califato de ‘Umar y en los primeros del de
‘Uṯmān.
Y conquistó Ray y Qūmis en los días de ‘Umar un ejército enviado por Ḥuḏayfa b. al-
Yamān, yendo entre ellos al-Barā’ b. ‘Āzib,2699 y dicen que también Salama b. ‘Umar
al-Ḍabī.2700
2686 Compañero del Profeta, combatió bajo las órdenes de Jālid b. Walīd y de Sa‘d b. Abī Waqqāṣ. Fue gobernador de la provincia iraquí de Kaskar y murió en el año 641 durante la segunda fase de la batalla de Nahāwand. 2687 Localidad iraní en la actual provincia de Hamadán. 2688 Compañero del Profeta, gobernador de Kufa y Basora, desempeñó un destacado papel en la conquista islámica de Persia. 2689 Localidad iraní situada entre Hamadán y Kermanshah. 2690 Una de las provincias de la antigua región de Elam, en la esquina suroeste de Persia. 2691 También conocido como Mihraŷān, es un oasis en el distrito de Ḵur-Biābānak, en la provincia de Isfahán. 2692 Compañero del Profeta y miembro de los anṣār. 2693 Compañero del Profeta y miembro de los anṣār. 2694 Actual Qom, en Irán. 2695 Al-Aḥnaf b. Qays, era llamado así debido a un defecto en sus pies. Fue misionero en la tribu de Banū Tamīm a petición del Profeta y destacó en las conquistas de Persia y la región de Jurasán. Murió en el año 687. 2696 Actual ciudad iraní de Kashan, en la provincia de Isfahán. 2697 Antigua Hecatompylos, se cree que se encontraba en la acutal región iraní de Sahr-e Qumis, en el Jurasán occidental. 2698 Hijo de Budayl b. Warqā’ al-Juzā‘ī, compañero del Profeta, tras participar en la conquista de Persia moriría en la batalla de Siffin (657) defendiendo los intereses de ‘Alī. 2699 Compañero del Profeta, fue gobernador de Ray. Murió en torno al año 690. 2700 No he conseguido identificarle.
654
Después se perdió Ray, pero la volvió a conquistar Qaraẓa b. Ka‘b al-Anṣārī, enviado
por Abū Mūsà al-Aš‘arī en los días de ‘Uṯmān.
Fatḥ Abhar,2701 Qazwīn2702 y Zanŷān:2703 Conquistó al-Barā’ b. ‘Āzib durante el valiato
de Ḥuḏayfa, en los días de ‘Umar, Abhar, Qazwīn y Zanŷān.
Fatḥ Šahrazūr2704 y al-Ṣāmagān:2705 Las conquistó ‘Uqba b. Farqad al-Sulamī2706 en los
días de ‘Umar.
Fatḥ Kuwar al-Ahwār:2707 La conquistó Abū Mūsà al-Aš‘arī en los días de ‘Umar, por la
fuerza y por pacto.
Fatḥ Kuwar Fārs y Karmān:2708 Envió ‘Uṯmān b. Abī al-‘Āṣ,2709 valí de ‘Umar, a su
hermano al-Ḥakam b. Abī al-‘Āṣ,2710 quien cruzó el mar hacia Tawwaŷ2711 desde
Ardašīr Jwarra.2712 La conquistó, la habitaron los musulmanes, y lanzó una expedición a
(gazā) Šuhruk,2713 donde fueron derrotados los persas. Ordenó ‘Uṯmān b. Abī al-‘Āṣ el
avance hacia Persia, avanzaron hacia ella, y nombró [como su representante] en
Baḥrayn a su hermano al-Mugīra Abī al-‘Āṣ. Dicen otros que fue a su hermano Ḥafs b.
Abī al-‘Āṣ.
2701 Ciudad iraní situada al suroeste del mar Caspio, entre las ciudades de Qazvin y Zanjan. 2702 Actual ciudad iraní de Qazvin. 2703 Actual ciudad iraní de Zanjan. 2704 Llanura situada al sureste del Kurdistán iraquí. 2705 Valle en la actual región de Marivan, en el Kurdistán iraní. 2706 Compañero del Profeta que participó en las conquistas de varias regiones de Iraq, Persia y Azerbaiyán. 2707 Conocidas como las marismas de Mesopotamia, están situadas al sur de Iraq y suroeste de Irán, región donde se produce la confluencia entre los ríos Tigris y Éufrates. 2708 Regiones de Persia (Fars), cuya capital actual es Shiraz, en el sur de Irán, y la actual Kermán en el sureste iraní. 2709 Compañero del Profeta y uno de los líderes de Ṭā’if, fue gobernador de Omán y Bahréin y participó en la conquista de Persia y de al-Hind (India). Murió en el año 671. 2710 Compañero del Profeta y padre del califa omeya Marwān I. 2711 Antigua localidad al oeste de la provincia de Fars y al lado del río Shapur. 2712 Actual Firuzabad, al sur de Shiraz. 2713 Localidad de la región de Fars.
655
Escribió ‘Umar a Abī Mūsà al-Aš‘arī, quien estaba en Basora, para auxiliar a ‘Uṯmān b.
Abī al-‘Āṣ, quien conquistó ‘Uṯmān las regiones de Sābūr.2714 Conquistó también
Arŷān2715 y Šīrāz,2716 una de las provincias de Ardašīr Jwarra, mediante pacto. Llegó a
un acuerdo ‘Uṯmān b. Abī al-‘Āṣ con Nasā2717 y con la ciudad de Sābūr.2718 Después
revocó el pacto su gente, y la conquistó en el año 26. Después conquistó Iṣṭajr,2719
durante su gobierno en Basora, ‘Abd Allāh b. ‘Āmir2720 para ‘Uṯmān en el año 28.
Después conquistó a la fuerza Ŷūr,2721 que es la capital de Ardašīr Jwarra, en el año 29.
En ese día perecieron la mayoría de caballeros y familias persas. Entonces se refugiaron
en Iṣṭajr y envió ‘Abd Allāh b. ‘Āmir a Muŷāši‘ b. Mas‘ūd al-Sulamī2722 a la búsqueda
de Yazdaŷard b. Šahrayār,2723 rey de los persas. Llegó Muŷāši‘ a Karmān, e Ibn ‘Āmir
le nombró gobernador de la ciudad, y conquistó al-Sīrŷān,2724 la capital de Karmān, por
la fuerza. Después envió Abū Mūsà a al-Rabī‘ b. Ziyād al-Ḥāriṯī2725 a Karmān, y
conquistó Qumm y otras ciudades. Después Muŷāši‘ conquistó Ŷīraft2726 por la fuerza.
Fatḥ Siŷistān y Kabul: envió ‘Abd Allāh b. ‘Āmir a al-Rabī‘ b. Ziyād al-Ḥāriṯī a
Siŷistān y conquistó Zaranŷ,2727 su capital, y muchas de sus regiones. Después fue
seguido Ibn ‘Āmir por ‘Abd al-Raḥmān b. Samura b. Ḥabīb b. ‘Abd Šams,2728 su
compañero, y conquistaron el resto de Siŷistān hasta que llegaron a al-Dāwur, una
provincia de Sind. Y se conquistó Bust2729 y Ŷābulistān.2730 Se complicó el poder [de
los musulmanes] en Siŷistān y se envió allí a ‘Abd Allāh b. ‘Āmir en sus días como valí
2714 Actual región de Juzestán, ubicada en el suroeste iraní y limítrofe con Iraq y el golfo pérsico. 2715 Localidad iraní en el distrito de Shiraz. 2716 Actual Shiraz. 2717 Localidad que se ubicaba al sureste de la actual Shiraz. 2718 Se ubicaba en la costa del golfo pérsico, al oeste de la actual Shiraz. 2719 Antigua ciudad persa situada a pocos kilómetros al norte de Persépolis. 2720 Primo del califa ‘Uṯmān, además de cómo gobernador de Basora destacó por la recuperación de algunos territorios persas. 2721 Localidad que se ubicaba al sur de la actual Shiraz. 2722 Jefe de la tribu de Qays en Basora y uno de los lugartenientes de ‘Abd Allāh b. ‘Āmir. 2723 Yazdgerd III, último emperador sasánida. Gobernó entre los años 632-651. 2724 Sirjan, en la actual provincia iraní de Kerman. 2725 General que destacó por liderar la conquista islámica de la región de Siŷistān/Sakatan, actual provincia de Sistan. Fue también gobernador de Jurasán. 2726 Conocida como Jiroft, ciudad al sur de la provincia iraní de Kerman. 2727 Capital de la provincia de Nimruz, Afganistán. 2728 General árabe de la tribu qurayší de ‘Abd Šams, fue gobernador de Siŷistān. Murió en el año 670-671. 2729 Conocida como Bost, es la capital de la actual provincia afgana de Helmand. 2730 Conocida también como Zabulistán, es una región histórica que corresponde, aproximadamente, con las actuales provincias afganas de Zabul y Ghazni.
656
de Mu‘āwiya, y también a ‘Abd al-Raḥmān b. Samura, y lo conquistaron, así como
también Kabul.
La cuestión de Jurāsān: realizó una expedición (gazā) ‘Abd Allāh b. Budayl b. Warqā’
antes que Abū Mūsà al-Aš‘arī en los días de ‘Umar. Llegó a al-Ṭabasayn2731 y se rebeló
un grupo de su gente, quienes se dirigieron a ‘Umar b. al-Jaṭṭāb y pactaron con él.
Después lanzó una incursión ‘Abd Allāh b. ‘Āmir Jurāsān en el año 30, en los días de
‘Uṯmān. Envió a al-Aḥnaf con el ejército y conquistó Qūhistān2732 y derrotó a los
heptalitas (al-hayāṭila). Después pactó Ibn ‘Āmir con Nishapur2733 y sus provincias.
Propagó (bazza) Ibn ‘Āmir las expediciones (al-bu‘ūṯ) y se conquistó Abīward, Sarajs,
Ṭūs, Harā, Būšanŷ, Bāḏagīs y Ṭajāristān, y se alcanzó Merv, al-Ŷūzŷān, al-Ṭālaqān, al-
Fāriyāb, Juwārazm (Corasmia) y todo lo que está antes del río Ŷīŷūn (río Oxus/Amu
Daria).2734
Después se aventuró (ŷāza) Sa‘īd b. ‘Uṯmān2735 en los días de Mu‘āwiya [a cruzar] el
río (Ŷīŷūn). Entró en Bujara y pactó con Samarcanda y Tirmiḏ.2736
Después se encargó Qutayba b. Muslim2737 en los días de al-Walīd b. ‘Abd al-Malik de
la conquista de lo que estaba detrás del río (Transoxiana).
Al-Sind: Fue ‘Umar quien nombró valí a ‘Uṯmān b. Abī al-‘Āṣ al-Ṯaqafī de Baḥrayn y
Omán, sin deponerle de al-Ṭā’if. Le dijo: “no te depongo ya que el profeta te nombró”.
Entonces, ‘Uṯmān nombró sobre al-Ṭā’if a un tío materno suyo que era de Ṯaqīf.2738
Después envió desde Baḥrayn a su hermano al-Ḥakam b. Abī al-‘Āṣ, como ya hemos
comentado, a Persia.
2731 Ciudad de Tabas/Golshan, ubicada en la parte sur del Jurasán iraní. 2732 Región del Jurasán situada al este de Herat y al sur de Nishapur. 2733 Localidad del Jurasán iraní situada muy cerca de Mashhad, capital de la región. 2734 Diferentes ciudades y regiones de la región histórica conocida como Gran Jurasán. 2735 Hijo de ‘Uṯmān b. Abī al-‘Āṣ. 2736 Actual Termez, al sur de Uzbekistán. 2737 Fue gobernador de Jurasán y conquistador de casi toda Transoxiana, hasta tal punto de que tras su muerte, acaecida en el año 715-716 como rebelde contra Damasco, se perdió la mayor parte de la región hasta que fue recuperada a mediados del siglo VIII. 2738 Tribu árabe originaria de la región de Ṭā’if.
657
Después avanzó ‘Uṯmān por sí mismo sobre Omán, y envió un ejército a Tātah2739 desde
las provincias del Sind. Entonces no dejaron de realizarse expediciones a al-Sind hasta
los tiempos de Ziyād b. Abīhi,2740 al que llamaba Mu‘āwiya de esa manera. Dijeron
después: Ziyād b. Abī Sufyān2741 envió a ella a Sinān b. Salama b. al-Muḥabbiq al-
Huḏalī2742 y conquistó Mukrān2743 por la fuerza, asentándose en ella.
Continuaron las expediciones a al-Sind hasta que se nombró valí allí a al-Ḥaŷŷāŷ b.
Yūsuf Muḥammad b. al-Qāsim al-Ṯaqafī,2744 quien conquistó el resto de la región.
Después conquistaron (galaba) los infieles varios reinos, entre ellos Sandān. 2745
Permanecen en manos de los musulmanes al-Manṣūra2746 y sus distritos, y Mūltān2747 y
sus provincias, que es un país muy amplio.
La cuestión de al-Daylam:2748 entró en ella al-Ḥasan b. ‘Alī b. ‘Umar b. ‘Alī b. al-Ḥasan
b. ‘Alī b. Abī Ṭālib,2749 conocido como al-Uṭrūš, en el límite del año 300. Los islamizó
a todos con su mano y por ello son shiíes.
Dijo Abū Muḥammad: “se islamizaron algunos de ellos de la mano del señor de
Ṭabaristān, al-Ḥasan b. Zayd b. Muḥammad b. Ismā‘īl b. al-Ḥasan b. Zaid b. al-
Ḥasan”.2750
2739 Actual ciudad de pakistaní de Thatta, ubicada al este de Karachi. 2740 Reconocido como hijo de Abū Sufyān y hermano, por tanto, de Mu‘āwiya, gobernó regiones como Basora o Merv. Murió en el año 673. 2741 Ziyād b. Abīhi. 2742 Compañero del Profeta que participó en la conquista de Jurasán, Transoxiana y finalmente la actual región de Baluchistán en Pakistán. 2743 Región costera de Makran, que ocupa el sur de Baluchistán, en territorio iraní y pakistaní. Los ejércitos islámicos cruzaron esta franja costera sin encontrar excesiva resistencia hasta el río Indo, donde vencieron en una gran batalla a los ejércitos hindúes. 2744 Sobrino del general omeya al-Ḥaŷŷāŷ b. Yūsuf, famoso por derrotar al “anti-califa” Ibn al-Zubayr. 2745 Región al norte de la actual ciudad pakistaní de Hyderabad. 2746 Fundada como un campamento militar a las orillas del río Indo, al sur de Multán, fue la capital omeya de la región. También se conoce como Brahmanabad. 2747 Actual ciudad pakistaní de Multán, ubicada al suroeste de Islamabad. 2748 Actual región iraní de Gilan, colindante con el mar Caspio por su costa suroeste. 2749 Descendiente de al-Ḥusayn, nieto del Profeta, a través de Zayn al-‘Ābidīn, fue un misionero shií zaydí que gobernó la región de Tabaristán hasta su muerte en el año 917. 2750 Descendiente de al-Ḥasan, nieto del Profeta, fundó la dinastía zaydí de Tabaristán en el año 864, y gobernó allí hasta su muerte en el 884.
658
La cuestión de los tártaros, Ṭaylasān, la montaña de al-Qabq y los turcos:2751 Se
islamizaron los tártaros, Ṭaylasān y al-Ŷabal, y se propagó el islam por la montaña de
al-Qabq y los turcos de antaño y de ahora.
Conquistó el justo sultán Maḥmūd b. Subktakīn2752 una conquista tras otra en un gran
país de la India hasta que murió. Allí habitan ahora los musulmanes y está repleto de
estudiantes de hadiz y Corán, siendo la mayoría de ellos, gracias a Dios, de la escuela
ẓāhirí (maḏḥab al-ẓāhir).
Bilād Sudán: Se llegó en el año 431 (1039-1040) a islamizar la gente de Salé y
Takrūr,2753 que son dos grandes comunidades del país de Sudán. Se islamizó a sus reyes
y a sus gentes.
2751 Se refiere a la región del Cáucaso. 2752 Maḥmud de Gazna, el más famoso gobernante del conocido como imperio gaznávida. Reinó entre los años 997-1030. 2753 Capital del reino africano occidental homónimo que se ubicaba en torno al bajo río Senegal.
659
FIGURAS
Figura 1. Entrada a la tumba de Abū Ayyūb al-Anṣārī en la mezquita de Eyüp Sultan. Fotografía del
autor.
Figura 2. Tumba de Maslama b. ‘Abd al-Mālik en la Mezquita de los Árabes. Fotografía del autor.
660
Figura 3. Punta de lanza que adornaba el supuesto estandarte del Profeta que portaban el ejército
otomano a la batalla. Aǧka Diker, 2018.
Figura 4. Miniatura de un manuscrito del Eğri Fetihnâmesi de Nakkaš Hasan que representa la batalla de
Hacova o Keresztes de 1596. En el centro aparece el presunto estandarte del Profeta con la punta de lanza
decorativa. Ms. Topkapı Sarayı Müzesi Haz. 1609: 50v-51r.
661
Figura 5. Pendón almohade mal conocido como “pendón de las Navas”, con numerosas inscripciones y
lunas crecientes en su parte inferior (principios del siglo XIII). Monasterio de las Huelgas. Wikimedia
Commons.
662
Figura 6. Estandarte meriní de Abū Sa‘īd ‘Uṯmān (1312) con inscripciones en los laterales y lunas
crecientes en el centro, usado probablemente en la batalla del Salado (1340). Catedral de Toledo.
Wikimedia Commons.
663
Figura 7. Detalle del estandarte meriní de Abū al-Ḥasan (m. 1351), usado probablemente en la batalla del
Salado (1340), con inscripciones en los laterales y lunas crecientes en el centro y en la parte inferior con
una disposición similar al almohade. Catedral de Toledo. Wikimedia Commons.
664
Figura 8. Pórtico occidental de Madīnat al-Zahrā’, tras el que se encontraría la Bāb al-Sudda. Fotografía
del autor.
Figura 9. Excavación en el pórtico oriental de Madīnat al-Zahrā’, pórtico que, junto al occidental,
cerraría el espacio abierto donde se realizarían, entre otras cosas, paradas militares. Fotografía del autor.
665
Figura 10. Plano de Madīnat al-Zahrā’ donde se puede ver la hipotética ubicación de la Bāb al-Sudda.
Vallejo, 2010.
666
Figura 11. Detalle de dos jinetes con águilas y felinos en la Píxide de al-Mugīra (968). París, Museo del
Louvre.2754
Figura 12. León cazando en la Píxide de de al-Mugīra (968). París, Museo del Louvre.
2754 Véase García Hernández, 1987: 669-676.
667
Figura 13. Detalle de un águila con dos presas en una de las pilas de Almanzor. Museo Arqueológico
Nacional.
Figura 14. Dirham artuquí de Husām al-Dīn Yulūq Arslan, 1184-1201. Wikimedia Commons.
668
Figura 15. Ulemas que hicieron ribāṭ y/o combatieron en la frontera a lo largo del siglo X. Hay nueve
casos más en los que no se especifica el lugar de la frontera en el que desarrollaron su actividad.2755
Elaboración por parte del autor.
2755 Al-Jušanī, 1992: nº 262, 300 y 372; Ibn al-Faraḍī, 1989: nº 204, 258, 388, 393, 432, 531, 618, 687, 751, 1081, 1251, 1281, 1349, 1434, 1498, 1500 y 1604.
669
Figura 16. Lugares de ribāṭ en la frontera superior durante el siglo X según los diccionarios biográficos
estudiados. Mapa extraído del sistema de información geográfica “Geografías del ribat” diseñado por
Enrique Daza y Javier Albarrán.
670
Figura 17. Listado de participantes en la batalla de Badr en el manuscrito 52 de la biblioteca al-
Ḥasaniyya (Rabat).
671
Figura 18. Qaṣīda ‘alà ahl Badr, Ms. BNRM nº 749d.
672
Figura 19. Oratorio en el ribāṭ de Arrifana. Fotografía de la Câmara Municipal de Aljezur.
Figura 20. Copia de las futūḥ de al-Wāqidī conservadas en la biblioteca de al-Qarawiyyīn, Ms. nº 1998.
673
Figura 21. Ms. Gayangos XVIII: 1r, donde se puede observar la nota de compra de Pascual de Gayangos.
674
Figura 22. Ms. RAH Gayangos XVIII: 44v, donde en la línea 16 se describe a los guerreros islámicos
como “monjes por la noche y leones por el día”.
675
Figura 23. Folio del Kitāb al-ŷihād del A‘azz mā yuṭlab donde aparecen las tradiciones relativas al mar.
Ms. BNF árabe 1451.
676
Figura 24. Colofón del Kitāb al-ŷihād del A‘azz mā yuṭlab donde se indica su fecha de composición:
ša‘bān del año 579, es decir, diciembre de 1183. Ms. BNF árabe 1451.
677
Figura 25. Arca otomana donde se guardaba el estandarte del Profeta. Aǧka Diker, 2018.
678
Figura 26. Mujeres portuguesas con “adufeiras”. Cohen, 2008: 95-124.
Figura 27. Mujer con un tambor cuadrado en una miniatura de un manuscrito de Hagadá peninsular.
Wikimedia Commons.
679
Figura 28. Dírhem almohade. Wikimedia Commons.
Figura 29. Miḥrāb de la mezquita de la Qaṣba de Marrakech. Wikimedia Commons.
680
Figura 30. Bāb Agnāw en Marrakech. Wikimedia Commons.
Figura 31. Puerta de la alcazaba de Rabat. Fotografía de Mko Photography.
681
Figura 32. Bāb al-Ruwāḥ en Rabat. Fotografía de Roberto Piperno.
682
Figura 33. Ḥiŷāb Mawlā-nā Ya‘qūb al-Manṣūr, Jizānat Ibn Yūsuf bi-Marrūkuš, manuscrito 3/164, f. 1.
683
TABLAS
Tabla 1. Elaboración y transmisión de la memoria de las primeras batallas del islam en
el periodo omeya andalusí
Autoría Transmisión
Waṯīma b. Mūsà (m.
851)2756
-Kitāb fī ajbār al-ridda
-Ajbār Jālid b. al-Walīd
-Sarāya Abī Bakr
Ibn Ḥabīb (m. 853)2757 -Kitāb magāzī rasūl Allāh
-Kitāb ḥurūb al-islām
-Kitāb al-Ta’rīj
-Kitāb al-magāzī de al-
Wāqidī
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām
Ibrāhīm b. Ḥusayn b. Jālid
b. Martanīl (m. 863)2758
-Kitāb al-mašāhid de Ibn
Hišām
‘Abd Allāh b. Muḥammad
b. Jālid b. Martanīl (m. 869
o 874)2759
-Kitāb al-mašāhid de Ibn
Hišām
Muṭarrif b. ‘Abd al-Raḥīm
(m. 896)2760
-Kitāb magāzī rasūl Allāh
de Mūsà b. ‘Uqba
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām
Muḥammad b. ‘Abd al-
Salām al-Jušanī (m.
899)2761
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq
‘Ubayd Allāh b. Yaḥyà al-
Layṯī al-Qurṭubī (m. 909 o
-Kitāb al-mašāhid de Ibn
Hišām
2756 Haremska, 2004-2012: 182-183. 2757 Le dedicaremos el siguiente apartado. 2758 HATA: VI 7. 2759 HATA: VI 7. 2760 HATA: VI 9; López Bernal, 2004-2012: 363-364. Es destacable señalar que fue discípulo de Ibn Ḥabīb. 2761 HATA: VI 10.
684
910)2762
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām
-Kitāb al-sīra al-šāmiyya
‘Abd Allāh b. Muḥammad
b. Badrūn (m. 913)2763
-Kitāb al-mašāhid
Ibn al-Ŷabbāb al-Qurṭubī
(m. 934)2764
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām
Qāsim b. Aṣbag al-Umawī
al-Bayyānī al-Qurṭubī (m.
951)2765
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq
-Kitāb magāzī rasūl Allāh
de Mūsà b. ‘Uqba
Ibn al-Qūṭiyya (m. 977)2766 -Kitāb magāzī ‘Alī wa-gayr
ḏālika
Yaḥyà b. ‘Abd Allāh al-
Layṯī (m. 977)2767
-Ijtiṣār sīrat rasūl Allāh -Kitāb al-mašāhid de Ibn
Hišām
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq
-Kitāb al-sīra al-šāmiyya
Abū Ŷa‘far al-Tamīmī al-
Qurṭubī al-Bazzāz (m.
988)2768
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām
2762 HATA: VI 12. 2763 HATA: VI 14. 2764 HATA: VI 17. 2765 HATA: VI 21-23; Aragón Huerta, 2004-2012: 358-366. Muy cercano a la corte omeya cordobesa, de la que llego a escribir una obra sobre las virtudes de la dinastía (Kitāb fadā’il Banī Umayya), estudió con maestros como Ibn Waḍḍāḥ, a través del cual, probablemente, transmitió el Kitāb al-siyar de al-Fazārī. Nos encontramos así, por primera vez, con un ulema preocupado por transmitir obras sobre las primeras expediciones del islam y sobre guerra santa, sabio que además era muy próximo a ‘Abd al-Raḥmān III. 2766 HATA: VI 39-40; García Sanjuán y Tawfiq, 2004-2012: 410-415. 2767 HATA: VI 41. 2768 HATA: VI 44.
685
Muḥammad b. Aḥmad b.
Muḥammad b. Yaḥyà b.
Mufarriŷ (m. 990)2769
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq
‘Īsà b. Yajlaf (m. después
de 1001)2770
-Kitāb magāzī rasūl Allāh
de Mūsà b. ‘Uqba
Jalaf b. Qāsim b. Sahl, Ibn
al-Dabbāg (m. 1003)2771
-Kitāb magāzī rasūl Allāh
de Mūsà b. ‘Uqba
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq
‘Abd al-Wāriṯ b. Sufyān b.
Yabrūn b. Sulaymān (m.
1004)2772
-Kitāb magāzī rasūl Allāh
de Mūsà b. ‘Uqba
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām
Ibn Abī l-Fatḥ al-Umawī
(m. 1005)2773
-Kitāb magāzī rasūl Allāh
de Mūsà b. ‘Uqba
Abū Muḥammad al-
Marŷalī al-Baṭalyawsī (ss.
X-XI)2774
-Kitāb magāzī rasūl Allāh
de Mūsà b. ‘Uqba
Aḥmad b. ‘Īsà b. Ḥaŷŷāŷ
al-Lajmī al-Išbīlī (ss. X-
XI)2775
-Urŷūza fī al-sīra al-
nabawiyya
Aḥmad b. Fatḥ, Ibn al-
Rassān (m. 1012)2776
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām
Ibn al-Faraḍī (m. 1013)2777 -Kitāb sīrat rasūl Allāh de
2769 HATA: VI 46-47; Lirola, 2004-2012: 208-210. 2770 HATA: VI 51. 2771 HATA: VI 51-52. 2772 HATA: VI 53. Transmite también el Kitāb al-siyar de al-Fazārī. Otro caso, por tanto, de ulema preocupado por transmitir obras sobre las primeras expediciones del islam y sobre guerra santa. 2773 HATA: VI 54. 2774 HATA: VI 59. 2775 HATA: VI 59. Carabaza, 2004-2012: 385-386. 2776 HATA: VI 66. 2777 HATA: VI 62-66. Lirola, 2004-2012b: 95-111.
686
Ibn Isḥāq
Total de transmisiones: 37.2778
Total de obras producidas en al-Andalus: 3.
2778 Las obras de Waṯīma b. Mūsà las contamos como transmisiones, ya que es probable que no las compusiese en al-Andalus.
687
Tabla 2. Elaboración y transmisión de la memoria de las primeras batallas del islam en
el periodo taifa y almorávide
Autoría Transmisión
‘Abd Allāh b. Sulaymān,
Abū al-Walīd (m. dp.
1027)2779
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq.
‘Īsà b. Numāra (m. c.
1031)2780
-Kitāb al-magāzī de ‘Abd
al-Razzāq.
Abū ‘Umar al-Ṭalamankī
(m. 1037)2781
-Futūḥ al-Šām. -Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq.
Ibn al-Ṣaffār al-Qurṭubī al-
Qāḍī (m. 1038)2782
-Kitāb al-magāzī de ‘Abd
al-Razzāq.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
-Ijtiṣār sīrat rasūl Allāh de
al-Layṯī.
‘Umar b. Muḥammad b.
Mufarriŷ (m. 1043)2783
-Kitāb al-siyar de Ibn
Isḥāq.
‘Abd Allāh b. Sulaymān b.
Lubbāŷ al-Umawī al-
Šintŷālī (m. 1045)2784
-Kitāb al-ridda wa al-futūḥ
de Sayf b. ‘Umar.
Abū l-Qāsim, Ibn al-Iflīlī
al-Waqqašī (m. 1050)2785
-Kitāb al-mašāhid de Ibn
Hišām.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
2779 HATA: VI 69. 2780 HATA: VI 69. 2781 HATA: VI 70. Como veremos en el próximo epígrafe, al-Ṭalamankī transmitió también obras de ascetismo así como el Ta’rīj de Jalīfa b. Jayyāṭ. 2782 HATA: VI 71 2783 HATA: VI 73. 2784 HATA: VI 73-74. Sobre la transmisión de la obra de Sayf b. ‘Umar por Ibn Lubbāŷ véase Fórneas, 1983: 379-396. 2785 HATA: VI 75.
688
Ibn Hišām.
-Al-Sīra al-Šāmiyya.
Ibn Ifrānik al-Ŷuḏāmī al-
Qurṭubī (m. 1055)2786
-Kitāb futūḥ Miṣr wa
Ifrīqiya de Ibn ‘Abd al-
Ḥakam.
-Kitāb futūḥ al-Šām de al-
Azdī.
-Kitāb al-ridda de al-
Wāqidī.
Ibn al-Walīd al-Anṣārī (m.
1056)2787
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Ibn Ḥazm (m. 1064)2788 -Ŷawāmi‘ al-sīra.
-Risāla fī ŷumal al-islām.
-Kitāb al-ridda wa al-futūḥ
de Sayf b. ‘Umar.
-Kitāb al-siyar de Ibn
Yaḥyà al-Umawī.
Ibn Baṭṭāl al-Bakrī al-
Balansī (m. c. 1062)2789
-Kitāb magāzī rasūl Allāh
de Mūsà b. ‘Uqba.
Abū ‘Abd Allāh Ibn ‘Attāb
(m. 1069)2790
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Abū ‘Umar b. ‘Abd al-Barr
(m. 1071)2791
-Al-Durar fī ijtiṣār al-
magāzī wa al-siyar.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
-Kitāb magāzī rasūl Allāh
de Mūsà b. ‘Uqba.
2786 HATA: VI 76-77. Transmite también el Ta’rīj de Jalīfa b. Jayyāṭ y el de Ibn Abī Jayṯama. 2787 HATA: VI 77. 2788 HATA: VI 79-85. Transmite también el Ta’rīj de al-Ṭabarī. Nos ocuparemos de Ibn Ḥazm y su relación con la memoria de las primeras batallas en un próximo epígrafe. 2789 HATA: VI 78. 2790 HATA: VI 87. Transmite también el Kitāb al-ŷihād de Ibn al-Mubārak. Por tanto, al igual que en el tercer capítulo, vemos a un ulema preocupado por transmitir obras sobre las primeras batallas del islam y sobre la guerra santa. 2791 HATA: VI 92-99. Transmitió también los Ta’rīj de Jalīfa b. Jayyāṭ, de Ibn Abī Jayṯama, y de al-Ṭabarī. Asimismo, también transmitió el Kitāb al-siyar de al-Fazārī, aunando de nuevo el interés por los primeros tiempos del islam y el ŷihād. Nos ocuparemos de Ibn ‘Abd al-Barr en un próximo epígrafe.
689
-Kitāb al-magāzī de al-
Wāqidī.
-Kitāb al-magāzī de Abū
Ma‘šar.
Ibn al-Ḥaḏḏā’ al-Tamīmī
(m. 1074)2792
-Kitāb magāzī rasūl Allāh
de Mūsà b. ‘Uqba.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Mugīṯ b. Muḥammad, Abū
al-Ḥasan al-Ṣaffār (m.
1076)2793
-Ijtiṣār sīrat rasūl Allāh de
al-Layṯī.
Ibn al-Ṭarābulusī al-
Tamīmī (m. 1077)2794
-Kitāb al-magāzī de ‘Abd
al-Razzāq.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq.
Ibn al-Manẓūr al-Qaysī al-
Išbīlī (m. 1076)2795
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Abū al-Mu‘tamir.
Al-‘Uḏrī (m. 1085)2796 -Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Abū ‘Abd Allāh b. al-
Murābiṭ (m. 1092)2797
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Abū ‘Abd Allāh al-Kalā‘ī
(m. dp. 1092)2798
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq.
Abū Marwān b. Sirāŷ al- -Kitāb al-mašāhid de Ibn
2792 HATA: VI 99-100. Transmite también el Ta’rīj de Ibn Abī Jayṯama y el Kitāb al-siyar de al-Fazārī. 2793 HATA: VI 100. 2794 HATA: VI 100-101. Transmite también el Ta’rīj de Ibn Abī Jayṯama. 2795 HATA: VI 108. 2796 HATA: VI 110-112. Lirola, 2004-2012d: 559-570. 2797 HATA: VI 112-113. 2798 HATA: VI 113.
690
Umawī al-Naḥwī (m.
1096)2799
Hišām.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq.
-Al-Sīra al-Šāmiyya.
Abū al-Walīd al-Waqqašī
al-Ṭulayṭulī (m. 1096)2800
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq.
Abū ‘Abd Allāh al-
Ma‘āfirī (m. c. 1096)2801
-Kitāb al-mašāhid de Ibn
Isḥāq.
Abū Dāwūd al-Muqri’ al-
Dānī (m. 1103)2802
-Al-Durar fī ijtiṣār al-
magāzī wa al-siyar de Ibn
‘Abd al-Barr.
Abū l-Muṭarrif al-Ša‘bī; al-
Mālaqī (m. 1103 o
1104)2803
-Kitāb al-ridda wa al-futūḥ
de Sayf b. ‘Umar.
Abū ‘Abd Allāh Ibn al-
Ṭallā‘ (m. 1104)2804
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Abū ‘Alī al-Gassānī (m.
1105)2805
-Al-Durar fī ijtiṣār al-
magāzī wa al-siyar de Ibn
‘Abd al-Barr.
-Kitāb futūḥ Miṣr wa
Ifrīqiya de Ibn ‘Abd al-
Ḥakam.
-Kitāb futūḥ al-Šām de al-
Azdī.
2799 HATA: VI 121. 2800 HATA: VI 121-122. Oliver, 2004-2012: 600-607. Transmite también el Ta’rīj de Jalīfa b. Jayyāṭ. 2801 HATA: VI 122. 2802 HATA: VI 124. 2803 HATA: VI 125. 2804 HATA: VI 125. Transmite también el Ta’rīj de Ibn Abī Jayṯama. 2805 HATA: VI 125-128. Transmite también el Ta’rīj de Jalīfa b. Jayyāṭ y el de Ibn Abī Jayṯama.
691
-Kitāb al-ridda de al-
Wāqidī.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq.
-Al-Sīra al-Šāmiyya.
Ibn Burriyāl/Barrayāl al-
Anṣārī al-Ḥiŷārī (m.
1109)2806
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Abū ‘Abd Allāh b. Daqqāq
al-Qāḍī al-Sabtī (m. 1110-
1111)
-Kitāb al-mašāhid de Ibn
Hišām.
Abū ‘Abd Allāh b. Galbūn
al-Jawlānī (m. 1114)2807
-Al-Durar fī ijtiṣār al-
magāzī wa al-siyar de Ibn
‘Abd al-Barr.
-Kitāb al-siyar de Ibn
Isḥāq.
Ibn Abī Marwān al-Lugawī
al-Naḥwī (m. 1114)2808
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Abū l-Aṣbag al-Warrāq (m.
c. 1117)2809
-Kitāb al-magāzī de al-
Wāqidī.
Abū ‘Abd Allāh al-Mursī
(m. 1117)2810
-Kitāb al-magāzī de al-
Wāqidī.
Abū Zayd b. al-Ṣaqr (m.
1117 o 1128)2811
-Ijtiṣār al-siyar wa al-
magāzī li-Ibn Isḥāq.
-Muntajab siyar al-
Muṣṭafà li-l-Jurāsānī.
Abū ‘Alī al-Ṣadafī (m. -Kitāb al-magāzī de al-
2806 HATA: VI 133. 2807 HATA: VI 134. 2808 HATA: VI 134. 2809 HATA: VI 136. 2810 HATA: VI 136. 2811 HATA: VI 136. Rodríguez Figueroa, 2004-2012: 243-244.
692
1120)2812 Wāqidī.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Ibn Abī Talīd al-Jawlānī
al-Šāṭibī (m. 1123)2813
-Al-Durar fī ijtiṣār al-
magāzī wa al-siyar de Ibn
‘Abd al-Barr.
Abū Bakr b. ‘Aṭiyya al-
Muḥāribī al-Garnāṭī (m.
1124)2814
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq.
Abū Muḥammad b. ‘Attāb
al-Ŷuḏāmī al-Qurṭubī (m.
1126)2815
-Al-Durar fī ijtiṣār al-
magāzī wa al-siyar de Ibn
‘Abd al-Barr.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
-Kitāb al-ridda wa al-futūḥ
de Sayf b. ‘Umar.
-Kitāb al-magāzī de ‘Abd
al-Razzāq.
-Kitāb magāzī rasūl Allāh
de Mūsà b. ‘Uqba.
Abū Baḥr b. al-‘Āṣī, al-
Asadī al-Murbītrī/al-
Murbayṭarī (m. 1126)2816
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq.
Abū al-Ḥasan al-Abdarī al-
Saraqusṭī (m. 1129 o
1140)2817
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq.
2812 HATA 137-138. Transmite también el Ta’rīj de Ibn Abī Jayṯama y el de al-Ṭabarī. 2813 HATA: VI 139. 2814 HATA: VI 139. 2815 HATA: VI 140-142. Transmite también el Ta’rīj de Ibn Abī Jayṯama y el Kitāb al-ŷihād de Ibn al-Mubārak. 2816 HATA: VI 143. 2817 HATA: VI 144. Asensio Galve, 2004-2012: 116-117.
693
Abū al-Aṣbag al-Zuhrī al-
Šantarīnī (m. c. 1135)2818
-Al-Durar fī ijtiṣār al-
magāzī wa al-siyar de Ibn
‘Abd al-Barr.
Abū Ḥabīb al-Anṣārī al-
Jazraŷī al-Garnāṭī (m. dp.
1135)2819
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Ibn al-Raqqāq al-Ŷuḏāmī
al-Mariyyī (m. 1138)2820
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
-Kitāb al-siyar de Ibn
Yaḥyà al-Umawī.
Abū ‘Abd Allāh Ibn al-
Ṣaffār (m. 1138)2821
-Kitāb magāzī rasūl Allāh
de Mūsà b. ‘Uqba.
-Ijtiṣār sīrat rasūl Allāh de
al-Layṯī.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Ibn al-Murjī al-Lajmī al-
Išbīlī (m. 1138)2822
-Kitāb futūḥ Miṣr wa
Ifrīqiya de Ibn ‘Abd al-
Ḥakam.
Abū al-Ḥasan al-Ru‘aynī
al-Išbīlī (m. 1141 o 1142 o
1144)2823
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
al-Mu‘tamir.
-Ŷawāmi‘ al-sīra de Ibn
Ḥazm.
Ibn al-Rušāṭī al-Lajmī al- -Kitāb sīrat rasūl Allāh de
2818 HATA: VI 146. 2819 HATA: VI 1147. 2820 HATA: VI 147-148. Transmite también el Ta’rīj de al-Ṭabarī. 2821 HATA: VI 148-149. Vizcaíno, 2004-2012: 66-68. Transmite también el Ta’rīj de Ibn Abī Jayṯama y el Kitāb al-siyar de al-Fazārī. 2822 HATA: VI 149. 2823 HATA: VI 151.
694
Mariyyī (m. 1145 o
1147)2824
Ibn Hišām.
Abū ‘Abd Allāh b. Abī al-
Jiṣāl al-Gāfiqī al-Šaqūrī
(m. 1126)2825
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Muḥammad b. Aḥmad b.
Ṭāhir al-Qaysī (m.
1147)2826
-Al-Durar fī ijtiṣār al-
magāzī wa al-siyar de Ibn
‘Abd al-Barr.
-Kitāb futūḥ al-Šām de al-
Azdī.
-Kitāb al-ridda de al-
Wāqidī.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Abū Bakr b. al-‘Arabī (m.
1148)2827
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq.
-Kitāb al-magāzī wa al-
siyar de Ibn Isḥāq.
-Ijtiṣār sīra Rasūl Allāh de
Aḥmad b. Fāris.
-Kitāb al-magāzī de al-
Wāqidī.
Abū Ŷa‘far al-Yaḥṣubī (m.
1149)2828
-Kitāb al-magāzī de al-
Wāqidī.
Al-Qāḍī ‘Iyāḍ (m.
1149)2829
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq.
Total de obras compuestas: 6
2824 HATA: VI 152-154. Lirola y Navarro i Ortiz, 2004-2012: 215-221. Parece que murió mártir en la conquista cristiana de Almería. 2825 HATA: VI 155. 2826 HATA: VI 156-157. Transmite también el Ta’rīj de Jalīfa b. Jayyāṭ y el de Ibn Abī Jayṯama. 2827 HATA: VI 157-160. Cano Ávila, García Sanjuán y Tawfiq, 2004-2012: 129-158. 2828 HATA: VI 160. 2829 HATA: VI 161-162. Serrano, 2004-2012: 404-434.
695
Total de transmisiones: 97
696
Tabla 3. Elaboración y transmisión de la memoria de las primeras batallas del islam en
el periodo almohade
Autoría Transmisión
Ibn al-Bayṭār al-‘Abdarī
(m. 1154)2830
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Abū Bakr al-Majzūmī al-
Munṣafī al-Balansī (m.
1154)2831
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq.
Abū Marwān al-Yaḥṣubī
al-Šantamarī (m. 1157)2832
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Ibn Huḏayl al-Balansī (m.
1168)2833
-Al-Durar fī ijtiṣār al-
magāzī wa al-siyar de Ibn
‘Abd al-Barr.
Ibn Quzmān al-Qurṭubī (m.
1168)2834
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Ibn Sa‘āda al-Zaynabī (m.
1170)2835
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq.
Abū al-Ḥakam al-Fārisī al-
Qurṭubī (m. 1171)2836
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Ibn ‘Āšir al-Anṣārī (m.
1172 o 1182)2837
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq.
Abū Muḥammad al-Sulamī
al-Miknāsī (m. 1175 o
1195)2838
-Kitāb al-Siyar de Ibn
Isḥāq.
Ibn Jayr al-Amawī al-
Lamtūnī al-Išbīlī (m.
-Al-Durar fī ijtiṣār al-
magāzī wa al-siyar de Ibn
2830 HATA: VI 164; Jarrar, 1989: 291. 2831 HATA: VI 164; Fórneas, 1991: 145-179. 2832 HATA VI: 165; Jarrar, 1989: 290-292. 2833 HATA: VI 174. 2834 HATA: VI 174. 2835 HATA: VI 177; Fórneas, 1991: 145-179; Carmona, 2004-2012b: 19-20. 2836 HATA: VI 178. 2837 HATA: VI 178. 2838 HATA: VI 178; Fórneas, 1991: 145-179.
697
1179)2839 ‘Abd al-Barr.
-Kitāb futūḥ al-Šām de al-
Azdī.
Ibn Baškuwāl (m. 1183)2840 -Kitāb al-ridda wa al-futūḥ
de Sayf b. ‘Umar.
Al-Suhaylī (m. 1185 o
1187)2841
-Kitāb al-rawḍ al-ānif / al-
unuf wa-l-mašra‘ al-rawà
fī tafsīr mā ištamala ‘alay-
hi ḥadīṯ Sīrat rasūl Allāh
li-Ibn Hišām.2842
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
-Kitāb magāzī rasūl Allāh
de Mūsà b. ‘Uqba.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Abū al-Mu‘tamir.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
al-Zuhrī.
-Ijtiṣār sīrat rasūl Allāh de
Aḥmad b. Fāris.
-Kitāb al-magāzī de al-
Wāqidī.
Ibn Ḥubayš (m. 1188)2843 -Ḏikr al-gazawāt al-
ḍāmina al-kāfila wa al-
futūḥ al-ŷāmi‘a al-ḥāfila
al-kā’ina fī ayyām al-
julafā’ al-ūlà al-ṯalāṯa.
-Kitāb futūḥ al-Šām de al-
Azdī.
-Kitāb al-ridda wa al-futūḥ
de Sayf b. ‘Umar.
-Ijtiṣār sīrat rasūl Allāh de
Aḥmad b. Fāris.
-Kitāb magāzī rasūl Allāh
de Mūsà b. ‘Uqba.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
2839 HATA: VI 180; Landau-Tasseron, 2000: 361-380; Mourad, 2000: 577-593. 2840 HATA: VI 181-187. Transmite también el Kitāb al-siyar de al-Fazārī y el de al-Awzā‘ī. Por tanto, al igual que en los capítulos anteriores, vemos a un ulema preocupado por transmitir obras sobre las primeras batallas del islam y sobre la guerra santa. 2841 HATA: VI 188-190; Jarrar, 1989: 176-223, 291, 310; Fórneas, 1991: 145-179; Arias, 2004-2012: 378-382. Compuso también una obra de ascetismo sobre el profeta José titulada Kitāb al-zuhr al-anīq fī jabar nabī Allāh Yūsuf al-ṣadīq. 2842 Al-Suhaylī, 1967. Comentario de la biografía del Profeta de Ibn Hišām. 2843 HATA: VI 190-192; Jarrar, 1989: 290, 310; Fórneas, 1991: 145-179. Transmite también el Ta’rīj de Ibn Abī Jayṯama. Nos ocuparemos de Ibn Ḥubayš en un próximo epígrafe.
698
Ibn Isḥāq.
-Kitāb al-ridda de al-
Wāqidī.
Ibn Zarqūn al-Anṣārī al-
Išbīlī al-Qawrī (m.
1190)2844
-Kitāb al-siyar de Ibn
Isḥāq.
Ibn al-Šarrāṭ al-Anṣārī al-
Garnāṭī al-Qurṭubī (m.
1190)2845
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Ibn al-Bayṭār al-‘Abdarī al-
Mālaqī al-Garnāṭī (m.
1192)2846
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Yaḥyà b. ‘Alī al-Balansī al-
Miṣrī al-Mālikī (m.
1193)2847
-Kitāb sīrat rasūl Allāh.
Ibn al-Ŷummaš al-Anṣārī
(m. c. 1194)2848
-Kitāb futūḥ Miṣr wa
Ifrīqiya de Ibn ‘Abd al-
Ḥakam.
Ḥayr b. Ḏī Ru‘aynī al-
Ḥaŷarī (m. 1194)2849
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Abū l-Ḥakam al-Ru‘aynī
al-Išbīlī (m. 1195)2850
-Kitāb al-siyar de Ibn
Isḥāq.
Abū Sa‘īd al-Anṣārī al-
Išbīlī (m. c. 1199)2851
-Kitāb al-siyar de Ibn
Isḥāq.
‘Abd al-Mu’nim Ibn al-
Faras al-Jazraŷī al-Anṣārī
al-Garnāṭī (m. 1201)2852
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
2844 HATA: VI 193; Jarrar, 1989: 290; Fórneas, 1991: 145-179. 2845 HATA: VI 193. 2846 HATA: VI 193. 2847 HATA: VI 193-194. 2848 HATA: VI 194. 2849 HATA: VI 195; Fórneas, 1991: 145-179. Transmite también el Ta’rīj de Ibn Abī Jayṯama. 2850 HATA: VI 195; Jarrar, 1989: 292; Fórneas, 1991: 145-179. 2851 HATA: VI 197; Fórneas, 1991: 145-179. 2852 HATA: VI 198; Fórneas, 1991: 145-179.
699
Abū ‘Abd Allāh b.
Nasa‘/Nas‘ al-Zanātī al-
Balansī (m. 1202)2853
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Abū Muḥammad al-Bakrī
al-Išbīlī (ss. XII-XIII)2854
-Kitāb futūḥ al-buldān de
al-Balāḏurī.
Abū Zakariyā al-‘Abdarī
(ss. XII-XIII)2855
-Futūḥ Miṣr wa al-Magrib.
-Futūḥ al-Šām.
-Ijtiṣār sīrat rasūl Allāh de
Aḥmad b. Fāris.
-Kitāb al-siyar de Ibn
Hišām.
Abū Ḥafṣ Ibn ‘Umar al-
Sulamī (m. 1206-1207)2856
-Kitāb al-siyar al-
nabawiyya
Ibn al-Malŷūm al-Azdī al-
Zahrānī (m. 1206-1207)2857
-Ijtiṣār sīrat rasūl Allāh de
Aḥmad b. Fāris.
Abū al-Aṣbag al-Nībalāš
(m. c. 1206)2858
-Kitāb al-siyar de Ibn
Isḥāq.
Ibn Abī Rukab al-Naḥwī
al-Jušanī al-Ŷayyānī al-
Andalusī (m. 1207)2859
-Šarḥ fī garīb al-Sīra al-
nabawiyya.2860
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Abū Yaḥyà Ibn Idrīs al-
Tuŷībī al-Mursī (m.
1210)2861
-Ijtiṣār fī Sīrat Ibn Isḥāq. -Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq.
Abū ‘Abd Allāh Ibn Nūḥ
al-Gāfiqī al-Balansī (m.
1212)2862
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq.
2853 HATA: VI 200; Fórneas, 1991: 145-179. 2854 HATA: VI 207. 2855 HATA: VI 209. 2856 HATA: VI 211; El Hour, 2004-2012: 527-530. 2857 HATA: VI 211; Jarrar, 1989: 310. 2858 HATA: VI 212; Fórneas, 1991: 145-179. 2859 HATA: VI 212; Aguirre Sábada, 2004-2012b: 715-720. 2860 Ibn Abī Rukab, 1991. Comentario sobre términos complejos en la biografía del Profeta de Ibn Hišām. 2861 HATA: VI 213; Navarro, 2004-2012: 501-502. 2862 HATA: VI 213-214.
700
Maŷd al-dīn Fajr al-dīn (m.
1212)2863
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Ibn Ḥawṭ Allāh al-Anṣārī
(m. 1215)2864
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Fāṭima bint ‘Abd al-
Raḥmān al-Qurṭubī al-
Šarrāṭ, Umm al-Fatḥ (m.
1216)2865
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Abū ‘Abd Allāh al-Šāṭibī
(m. 1217)2866
-Kitāb al-siyar de Ibn
Isḥāq.
Abū al-Ḥaŷŷāŷ Ibn al-
Namawī (m. 1217)2867
-Kitāb al-siyar.
Abū Muḥammad al-Gāfiqī
al-Mursī (m. 1220)2868
-Kitāb al-siyar de Ibn
Isḥāq.
Ibn Ṭalḥa al-Umawī al-
Yāburī al-Išbīlī (m.
1221)2869
-Kitāb al-rawḍ al-unuf fī
šarḥ al-sīra li-Ibn Isḥāq de
al-Suhaylī.
Ibn al-Munāṣif (m.
1223)2870
-Urŷūzāt fī al-sīra al-
nabawiyya.
Ibn al-‘Arabī al-Ma‘āfirī
al-Išbīlī (m. 1220 o 1224 o
1225)2871
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq.
Abū al-Ḥusayn Ibn Zarqūn
al-Anṣārī (m. 1224 o
1225)2872
-Al-Durar fī ijtiṣār al-
magāzī wa al-siyar de Ibn
‘Abd al-Barr.
2863 HATA VI: 214. 2864 HATA: VI 215; Rodríguez Figueroa, 2004-2012e: 321-325. 2865 HATA: VI 215; Fórneas, 1991: 145-179; Ávila, 1989: 139-184. 2866 HATA: VI 216; Fórneas, 1991: 145-179. 2867 HATA: VI 218-219. 2868 HATA: VI 219; Fórneas, 1991: 145-179. 2869 HATA: VI 220. 2870 HATA: VI 222; Rodríguez Gómez, 2004-2012: 253-258. Como ya vimos, Ibn al-Munāṣif escribió también un tratado sobre ŷihād. Es decir, es un ejemplo de ulema preocupado por componer y transmitir obras sobre las primeras batallas del islam y sobre la guerra santa. 2871 HATA: VI 219; Fórneas, 1991: 145-179. 2872 HATA: VI 223.
701
Abū ‘Abd Allāh al-
Mazdagī al-Fāsī (m.
1226)2873
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq.
Abū al-Qāsim b. Baqī al-
Mālikī al-Umawī (m.
1228)2874
-Ijtiṣār sīrat rasūl Allāh de
Aḥmad b. Fāris.
-Kitāb al-rawḍ al-unuf fī
šarḥ al-sīra li-Ibn Isḥāq de
al-Suhaylī.
-Ŷawāmi‘ al-sīra de Ibn
Ḥazm.
Ibn al-Jabbāza al-Ḥaḍramī
al-Sabtī (m. 1223-1232)2875
-Kitāb al-rawḍ al-unuf fī
šarḥ al-sīra li-Ibn Isḥāq de
al-Suhaylī.
Abū al-Ḥakam al-Šāṭibī
(m. 1232)2876
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq.
Ibn al-Ŷumayyil, Maŷd al-
dīn Ḏū l-Nasabayn (m.
1235)2877
-Ijtiṣār sīrat rasūl Allāh de
Aḥmad b. Fāris.
Abū al-ʻAbbās al-ʻAzafī
(m. 1236 o 1240)2878
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq.
Abū al-Rabī‘ al-Kalā‘ī (m.
1237)2879
-Kitāb al-iktifā’ fī magāzī
rasūl Allāh wa min ba‘d al-
ṯalāṯa al-julafā’.
-Kitāb ḥurūb al-ridda.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq.
-Kitāb al-gazawāt de Ibn
Ḥubayš.
-Kitāb futūḥ al-Šām de al-
Azdī.
Abū ‘Alī al-Ša‘ār al- -Kitāb sīrat rasūl Allāh de
2873 HATA: VI 224; Fórneas, 1991: 145-179. 2874 HATA: VI 224. 2875 HATA: VI 222. 2876 HATA: VI 226; Fórneas, 1991: 145-179. 2877 HATA: VI 227. 2878 HATA: VI 226-227; Fórneas, 1991: 145-179. Transmite también el Ta’rīj de Ibn Abī Jayṯama. 2879 HATA: VI 227-230; Jarrar, 1989: 227-243; Fórneas, 1991: 145-179. Nos ocuparemos de al-Kalā‘ī en un próximo epígrafe.
702
Balansī (m. 1237)2880 Ibn Isḥāq.
Abū al-ʻAbbās Ibn al-
Rūmiyya al-Nabātī (m.
1239)2881
-Kitāb al-rawḍ al-unuf fī
šarḥ al-sīra li-Ibn Isḥāq de
al-Suhaylī.
-Kitāb al-siyar.
Ibn Jalfūn al-Azdī al-
Awnabī al-Išbīlī (m.
1239)2882
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Ibn Wāŷib al-Qaysī al-
Balansī (m. 1239)2883
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Isḥāq.
-Al-Durar fī ijtiṣār al-
magāzī wa al-siyar de Ibn
‘Abd al-Barr.
Ibn al-Ṣaffār al-Anṣārī al-
Awsī al-Ḍarīr (m. 1241)2884
-Kitāb magāzī rasūl Allāh
de Mūsà b. ‘Uqba.
-Kitāb al-siyar de Ibn
Isḥāq.
Abū al-Ḥakam al-Azdī al-
Garnāṭī (m. 1242)2885
-Kitāb al-siyar de Ibn
Isḥāq.
-Kitāb al-rawḍ al-unuf fī
šarḥ al-sīra li-Ibn Isḥāq de
al-Suhaylī.
Ibn Ŷumhūr, Abū ‘Ubayd;
al-Qaysī (m. 1242)2886
-Kitāb al-siyar de Ibn
Isḥāq.
Abū l-Qāsim Ibn al-
Ṭaylasān (m. 1244)2887
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Abū Ŷa‘far al-Bunnusūlī -Urŷūza fī al-siyar.
2880 HATA: VI 231; Fórneas, 1991: 145-179. 2881 HATA: VI 234. 2882 HATA: VI 232-234; Jarrar, 1989: 290; Fórneas, 1991: 145-179. 2883 HATA: VI 235; Fórneas, 1991: 145-179. 2884 HATA: VI 236; Fórneas, 1991: 145-179. 2885 HATA: VI 236; Fórneas, 1991: 145-179. 2886 HATA: VI 236; Fórneas, 1991: 145-179. 2887 HATA: VI 237-238; Ávila, 2004-2012: 491-496. Ávila, 2009: 361-401.
703
(m. c. 1248)2888n
Ibn al-Šārrī al-Gāfiqī (m.
1251)2889
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Ibn Qaṭrāl al-Anṣārī al-
Qurṭubī al-Ubaḏī (m.
1253)2890
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
-Kitāb al-gazawāt de Ibn
Ḥubayš.
-Kitāb al-siyar.
Ibn al-Qaḥḥ al-Zuhrī al-
Balansī al-Šāʻir (m.
1257)2891
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
-Kitāb al-siyar.
Sa‘d al-dīn Ibn al-Ḥanbalī
(m. 1256 o 1259)2892
-Kitāb al-siyar.
Ibn al-Sarrāŷ al-Išbīlī (m.
1259 o 1260)2893
-Kitāb al-rawḍ al-unuf fī
šarḥ al-sīra li-Ibn Isḥāq de
al-Suhaylī.
-Al-Durar fī ijtiṣār al-
magāzī wa al-siyar de Ibn
‘Abd al-Barr.
Abū ‘Abd Allāh al-Azdī
(m. 1262)2894
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Abū Muḥammad Ibn al-
Qaṭṭān (m. c. 1265)2895
-Kitāb al-Rawḍāt al-bahiya
al-wasīma fī gazawāt al-
nabawiyya al-karīma.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
-Ŷawāmi‘ al-sīra de Ibn
Ḥazm.
-Kitāb al-magāzī de al-
Wāqidī.
2888 HATA: VI 240; Pocklington, 2004-2012: 36-38. 2889 HATA: VI 240. 2890 HATA: VI 241. 2891 HATA: VI 243. 2892 HATA: VI 243. 2893 HATA: VI 243. 2894 HATA: VI 251. 2895 Nos ocuparemos de Ibn al-Qaṭṭān en un próximo epígrafe.
704
Kitāb sīrat rasūl Allāh de
al-Zuhrī.
Ibn al-Faras al-Jazraŷī (m.
1265 o 1269)2896
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Ibn Mūsà al-Jaḍrāwī (m.
1265)2897
-Naẓm al-sīra al-
nabawiyya li-Ibn Hišām.
-Kitāb sīrat rasūl Allāh de
Ibn Hišām.
Total de obras compuestas: 11
Total de transmisiones: 91
2896 HATA: VI 252. 2897 HATA: VI 252; Campos, 2004-2012: 294-295.
705
Tabla 4. La ritualización del discurso narrativo: la utilización del Corán en contexto
bélico
Versículo coránico Significado en al-Qurṭubī Situación en la que
aparece
C. 2: 154: “¡Y no digáis de
quienes han caído por Dios
que han muerto! No, sino
que viven. Pero no os dais
cuenta...”
Habla de los mártires:
están vivos en las tumbas y
no se darán cuenta al ser
resucitados, mientras que
el resto de creyentes sí.2898
Carta que el mahdī envía a
la asamblea de los
almohades hablando sobre
la guerra santa contra los
almorávides.2899
C. 2: 249: “Los que
contaban con encontrar a
Dios dijeron: ¡Cuántas
veces una tropa reducida
ha vencido a otra
considerable con permiso
de Dios! Dios está con los
que tienen paciencia”.
Contexto de la lucha entre
David y Goliat. En esta
aleya hay un estímulo para
la gente en el combate y un
sentimiento de disposición
a la paciencia, y al
seguimiento de aquellos
que dan veracidad a su
Señor.2900
Relato de la cuarta
expedición del mahdī
contra los almorávides.2901
C. 3: 146: “¡Qué de
profetas ha habido, junto a
los cuales combatieron
muchas miríadas, y no se
descorazonaron por los
reveses padecidos por
Dios, no flaquearon, no
cedieron! Dios ama a los
tenaces”.
Esta aleya desciende
cuando dan por muerto al
Profeta en Uḥud, como
mérito de aquellos
compañeros que se
mantuvieron firmes a su
lado. Se introduce también
el debate de si algún
profeta habría podido morir
en combate. Parece que la
Carta que el mahdī envía a
la asamblea de los
almohades hablando sobre
la guerra santa contra los
almorávides.2903
2898 Al-Qurṭubī, 2005-2013: I 305. 2899 Azzāwī, 1995: 44-49 (carta nº 2). 2900 Al-Qurṭubī, 2005-2013: II 105. 2901 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 36-37, trad. 121-122.
706
opinión mayoritaria es que
no.2902
C. 3: 153: “Cuando subíais
sin preocuparos de nadie,
mientras que el Enviado os
llamaba a retaguardia, os
atribulaba una y otra vez
para que no estuvierais
tristes por lo que se os
había escapado ni por lo
que os había ocurrido. Dios
está bien informado de lo
que hacéis”.
Habla sobre la batalla de
Uḥud.2904
Preparaciones en el campo
de batalla Alarcos.2905
C. 3: 169-170: “Y no
penséis que quienes han
caído por Dios hayan
muerto. ¡Al contrario!
Están vivos y sustentados
junto a su Señor, contentos
por el favor que Dios les ha
hecho y alegres por
quienes aún no les han
seguido, porque no tienen
que temer y no estarán
tristes”
Lo ocurrido en Uḥud fue
una prueba de Dios para
distinguir la verdad de la
hipocresía. Estas aleyas
son sobre los mártires de
esa batalla. Desarrolla al-
Qurṭubī toda una serie de
cuestiones sobre los
mártires, por ejemplo sobre
si sus cuerpos se
corrompen o no, sobre
cómo lavar sus cadáveres,
etc.2906
Carta que el mahdī envía a
la asamblea de los
almohades hablando sobre
la guerra santa contra los
almorávides.2907
C. 3: 194: “Su Señor Al-Qurṭubī no parece Carta que el mahdī envía a
2903 Azzāwī, 1995: 44-49 (carta nº 2). 2902 Al-Qurṭubī, 2005-2013: II 285. 2904 Al-Qurṭubī, 2005-2013: II 291-292. 2905 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 223, trad. II 435. 2906 Al-Qurṭubī, 2005-2013: II 305-308. 2907 Azzāwī, 1995: 44-49 (carta nº 2).
707
escuchó su plegaria: ‘No
dejaré que se pierda obra
de ninguno de vosotros, lo
mismo si es varón que si es
hembra, que habéis salido
los unos de los otros. He de
borrar las malas obras de
quienes emigraron y fueron
expulsados de sus hogares,
de quienes padecieron por
causa Mía, de quienes
combatieron y fueron
muertos, y he de
introducirles en jardines
por cuyos bajos fluyen
arroyos: recompensa de
Dios’. Dios tiene junto a Sí
la bella recompensa”.
relacionarlo con la guerra
santa, 2908 aunque, en el
contexto almohade, parece
una clara referencia al
premio divino que les
espera a aquellos que se
unieron al movimiento
unitario.
la asamblea de los
almohades hablando sobre
la guerra santa contra los
almorávides.2909
C. 3: 200: “¡Oh vosotros!,
los que habéis creído,
resistid, esforzaos, y temed
a Dios, para que consigáis
el triunfo. ¡Oh vosotros!,
los que habéis creído, si
auxiliáis a Dios, Él os
auxiliará y consolidará
vuestros pasos”.
Dice al-Qurṭubī: “como
interpreta la mayoría de la
Umma, sed firmes y
mantened a raya, con los
caballos, a vuestros
enemigos”. Lo relaciona
con C. 8: 60 y con el
ribāṭ.2910
Arenga del emir Ŷarmūn b.
Riyāḥ en Alarcos.2911
C. 4: 89: “Y si se
desentienden, atrapadlos y
Se refiere a que hay que
hacer prisionero o matar a
Carta que el mahdī envía a
la comunidad almohade
2908 Al-Qurṭubī, 2005-2013: II 328. 2909 Azzāwī, 1995: 44-49 (carta nº 2). 2910 Al-Qurṭubī, 2005-2013: II 330-332. 2911 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 226, trad. II 441.
708
matadlos donde quiera que
los encontréis y no toméis
aliado ni auxiliar de entre
ellos”.
aquel que se aparta del
tawḥīd y la hiŷra. Es decir,
aplicar takfīr.2912
hablando sobre la guerra
santa contra los
almorávides.2913
C. 8: 16: “Y quien les dé la
espalda ese día, a no ser
que sea para cambiar de
puesto de combate o para
unirse a otra tropa, volverá
con el enojo de Allāh y su
refugio será el Infierno.
¡Qué mal retorno!”
Allāh ha prohibido la huida
a los creyentes desde que
hizo el ŷihād obligatorio,
aunque se esté en
inferioridad. Pone el
ejemplo de la batalla de
Mu’ta, donde el ejército
musulmán era mucho
menor. También utiliza, de
forma muy interesante, el
ejemplo de la conquista de
al-Andalus. Añade que, a
diferencia de algunos
ulemas, se relató de Ibn
‘Abbās y otros que esta
aleya es válida hasta el día
de la Resurrección,
manteniéndose el veredicto
sobre la huida de la
expedición o la deserción
como una falta pero no
grave, pues ya ocurrió en
Uḥud cuando la gente
abandonó sus posiciones y
Allāh les perdonó. Cita
también un hadiz del
Carta que el mahdī envía a
la comunidad almohade
hablando sobre la guerra
santa contra los
almorávides.2915
2912 Al-Qurṭubī, 2005-2013: III 187. 2913 Anónimo, 1928b: 8. 2915 Anónimo, 1928b: 3.
709
Profeta: “Apartaos de las
siete mūbiqāt, y entre ellas
está la deserción en
combate”.2914
C. 8: 17: “no eras tú el que
ha disparado, si has
disparado, sino que Dios ha
disparado…”
Sobre la ayuda de Gabriel
en Badr.2916
Carta de victoria enviada
por Ibn Wānūdīn al
califa.2917
C. 8: 60: “Preparad contra
ellos todas las fuerzas y
guarniciones de caballos
(ribāṭ al-jayl) que podáis;
así atemorizaréis a los
enemigos de Allāh, que son
también los vuestros”.
Habla de los beneficios del
que prepara armas para el
ŷihād, de los méritos de
combatir a caballo, y de
que el aprendizaje de la
equitación con el uso de
armas es obligatorio (farḍ
kifāya).2918
Carta que el mahdī envía a
la comunidad almohade
hablando sobre la guerra
santa contra los
almorávides.2919
C. 9: 25: “Dios os ha
ayudado a vencer en
muchos sitios. Y el día de
Ḥunayn, cuando,
complacidos por vuestro
gran número, este no os
sirvió de nada; cuando la
tierra, a pesar de su
vastedad, os resultó
angosta y volvisteis la
espalda para huir”.
Dice al-Qurṭubī que la
expresión que oyeron los
idólatras, “¡Šāhat al-wuyūh
(que los rostros se
desfiguren)!”, es admisible
que pudiera provenir tanto
del Profeta como de los
ángeles, o de ambos; y eso
prueba que los ángeles
combatieron el día de
Ḥunayn. En un primer
momento los musulmanes
Derrota almohade de
‘Umra en el año 1187. Los
musulmanes que
sobrevivieron, huyeron.
Dice la crónica que en
Ḥunayn “hay un ejemplo
para los musulmanes (wa fī
Ḥunayn aswa li-l-
muslimīn).2921
2914 Al-Qurṭubī, 2005-2013: IV 221-222. 2916 Al-Qurṭubī, 2005-2013: IV 222. 2917 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 223, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 51. 2918 Al-Qurṭubī, 2005-2013: IV 244-245. 2919 Anónimo, 1928b: 4. 2921 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 259, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 129.
710
huyen, pero al final Allāh
les auxilia y vencen. Esa
ayuda divina se describe,
según al-Qurṭubī, en la
aleya C. 8: 26, donde habla
del descenso de la sakīna,
que habría quitado el
miedo a los musulmanes, y
de huestes celestiales.2920
C. 9: 111: “Dios ha
comprado a los creyentes
sus personas y su hacienda,
ofreciéndoles, a cambio, el
Paraíso. Combaten por
Dios: matan o les matan.
Es una promesa que Le
obliga, verdad, contenida
en la Torá, en el Evangelio
y en el Corán. Y ¿quién
respeta mejor su alianza
que Dios? ¡Regocijaos por
el trato que habéis cerrado
con Él! ¡Ese es el éxito
grandioso!”
El siervo entrega su alma y
su riqueza, y Allāh le
otorga el perdón. Esta
aleya se reveló en la
juramento de al-‘Aqaba
mayor. Según al-Qurṭubī,
la referencia a la Torá y el
Evangelio es que el origen
del ŷihād y de la resistencia
al enemigo es anterior a
Muḥammad, en concreto
de época de Moisés.2922
Carta que el mahdī envía a
la asamblea de los
almohades hablando sobre
la guerra santa contra los
almorávides.2923
C. 14: 27: “Dios confirma
con palabra firme a quienes
creen, en la vida de aquí y
en la otra. Pero Dios
extravía a los impíos. Dios
Se refiere al castigo en la
tumba. Cuando el ángel
acuda a ver al creyente que
está enterrado, este recitará
la šahāda. Esa es la palabra
firme.2924
Tercera expedición contra
los almorávides. Delante
del enemigo, el mahdī grita
esta aleya.2925
2920 Al-Qurṭubī, 2005-2013: IV 274-275. 2922 Al-Qurṭubī, 2005-2013: IV 338-339. 2923 Azzāwī, 1995: 44-49 (carta nº 2). 2924 Al-Qurṭubī, 2005-2013: V 173.
711
hace lo que quiere”.
C. 22: 78: “¡Luchad por
Dios como Él se merece!
Él os eligió y no os ha
impuesto ninguna carga en
la religión! ¡La religión de
vuestro padre Abraham! Él
os llamó ‘musulmanes’
anteriormente y aquí́, para
que el Enviado sea testigo
de vosotros y que vosotros
seáis testigos de los
hombres. ¡Haced la azalá y
dad el azaque! ¡Y aferraos
a Dios! ¡Él es vuestro
Protector! ¡Es un protector
excelente, un auxiliar
excelente!”
Se refiere tanto al ŷihād
contra los infieles como al
rechazo de los apetitos y de
los susurros del demonio,
así como a las injusticias
del tirano. Al-Qurṭubī cita
también un hadiz según el
cual el Profeta habría dicho
que el mejor ŷihād es una
palabra justa ante un
gobernante tirano.2926
Poema de al-Ŷarāwī sobre
una victoria almohade en
al-Andalus en el año
1163.2927
C. 27: 37: “¡Regresa a los
tuyos! Hemos de marchar
contra ellos con tropas a las
que no podrán contener y
hemos de expulsarles de su
ciudad, abatidos y
humillados”.
Salomón rechaza unos
regalos del rey de Yemen y
este dice que mandará a sus
ejércitos. El rey yemení se
da cuenta de que es un
profeta y de que no podrá
vencerle.2928
Respuesta de al-Manṣūr al
supuesto desafío de
Alfonso VIII que
desemboca en Alarcos.2929
C. 33: 25: “Dios despidió́ a
los infieles llenos de ira,
sin que consiguieran
Dios envió contra sus
enemigos vientos y
ejércitos hasta rechazar y
Primera y tercera
expedición del mahdī
contra los almorávides.2931
2925 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 35-36, trad. 120-121. 2926 Al-Qurṭubī, 2005-2013: VI 240-241. 2927 Al-Ŷarāwī, 1994: 160. 2928 Al-Qurṭubī, 2005-2013: VII 99-100. 2929 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 221-222, trad. II 433; Ibn al-Aṯīr, 2009: ed. II 2606-2607, trad. III 19-21. 2931 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 35-36, trad. 119-121
712
triunfar. Dios evitó el
combate a los creyentes
(Allāh basta a los creyentes
en el combate). Dios es
fuerte, poderoso”.
hacer volver a los Banū
Qurayẓa a sus
fortificaciones llenos de
terror.2930
C. 42: 38: “se consultan
entre sí y, de lo que les
hemos concedido, dan”
Los anṣār se pedían
consejo los unos a los
otros. Además, en la
mašūra, el consejo, hay
bendición divina.2932
En Alarcos, el califa sigue
el ejemplo del Profeta y
pide consejo a sus caídes
sobre cómo proceder en la
batalla.2933
C. 44: 16: “El día que
hagamos uso del máximo
rigor (máxima violencia,
al-batša al-kubrà), nos
vengaremos”.
Se refiere al día de Badr,
ya que volverán a acabar
con los infieles como
ocurrió con el faraón, que
es el episodio que narran
estas aleyas.2934
Poema de al-Ŷarāwī sobre
la batalla de Alarcos en la
que se la compara con
Badr.2935
C. 47: 7: “¡Oh vosotros!,
los que habéis creído, si
auxiliáis a Dios, Él os
auxiliará y consolidará
vuestros pasos”.
Ayudad a la religión de
Allāh y Él ayudará en el
combate contra la
incredulidad.2936
Arenga del emir Ŷarmūn b.
Riyāḥ en Alarcos.2937
C. 48: 18: “Dios ha estado
satisfecho de los creyentes
cuando estos te han jurado
fidelidad al pie del árbol.
Él sabía lo que sus
Se refiere al pacto de
Ridwān, y la victoria
cercana a Jaybar, aunque
otros dicen que a la
conquista de La Meca.2938
Se califica como fatḥan
qarīban una victoria naval
en el contexto del sitio de
al-Mahdiyya.2939
2930 Al-Qurṭubī, 2005-2013: VII 276. 2932 Al-Qurṭubī, 2005-2013: VIII 234. 2933 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 223, trad. II 435. 2934 Al-Qurṭubī, 2005-2013: VIII 274. 2935 Al-Ŷarāwī, 1994: 91. 2936 Al-Qurṭubī, 2005-2013: VIII 321. 2937 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 226, trad. II 441. 2938 Al-Qurṭubī, 2005-2013: IX 18-20. 2939 Ibn al-Aṯīr, 2009: ed. II 2437, trad. II 105-106.
713
corazones encerraban e
hizo descender sobre ellos
la sakīna, prometiéndoles,
como recompensa, una
conquista cercana (fatḥan
qarīban”.
C. 48: 20: “Os prometió
Dios un gran botín, que
habéis de coger y os
aceleró este prodigio”.
Se refiere a los botines de
Jaybar, aunque alguno dice
que a Ḥudaybiyya.2940
Distribución del botín
tomado a los almorávides
tras una victoria.2941
C. 48: 27: “Dios ha
realizado, ciertamente, el
sueño de su Enviado: ‘En
verdad, que habéis de
entrar en la Mezquita
Sagrada, si Dios quiere, en
seguridad, con la cabeza
afeitada y el pelo corto, sin
temor’. Él sabía lo que
vosotros no sabíais.
Además, ha dispuesto una
conquista cercana (fatḥan
qarīban”.
Algunos dicen que esa
victoria cercana es Jaybar y
otros La Meca. También
hay quien dice que es
Ḥudaybiyya porque gracias
a ese pacto se convirtieron
al islam muchos paganos
en los dos años
siguientes.2942
Se califica como fatḥan
qarīban una victoria naval
en el contexto del sitio de
al-Mahdiyya.2943
C. 61: 14: “Fortalecimos
contra sus enemigos a los
que creyeron y salieron
Se refiere a los que
apoyaron a Jesús
enfrentándose a los que le
negaban.2944
Expedición de ‘Abd al-
Mu’min contra los
almorávides.2945
2940 Al-Qurṭubī, 2005-2013: IX 21. 2941 Ibn Abī Zar‘, 1972: ed. 178, trad. II 354. 2942 Al-Qurṭubī, 2005-2013: IX 25. 2943 Ibn al-Aṯīr, 2009: ed. II 2437, trad. II 105-106. 2944 Al-Qurṭubī, 2005-2013: IX 228.
714
vencedores”.
C. 63: 1: “Cuando los
hipócritas vienen a ti,
dicen: ‘Atestiguamos que
tú eres, en verdad, el
Enviado de Dios’. Dios
sabe que tú eres el enviado.
Pero Dios es testigo de que
los hipócritas mienten”
(continúa hasta la aleya C.
63: 11).
Para las aleyas C. 63: 1-11
al-Qurṭubī interpreta que se
debe tener cuidado con los
hipócritas, ya que son
como los incrédulos. Dios
no los perdonará.2946
Orden del califa al-Manṣūr
de leer estas aleyas en la
oración del viernes. Así se
hizo el 2 de marzo de 1195,
meses antes de la batalla de
Alarcos.2947
Durante el reinado del
califa al-Ma’mūn, un
alfaquí recomienda al
soberano que mate a los
rebeldes y cite estas
aleyas.2948
C. 89: 11-12: “que
cometieron abusos en la
tierra y sembraron en ella
la corrupción…”
Se refiere a la tribu de ‘Ād,
que no escuchó las
advertencias del profeta
Hūd, al pueblo de Ṯamūd,
que no siguió los consejos
del profeta Ṣāliḥ y al
faraón.2949
Carta que el mahdī envía a
los almorávides en las que
los denomina a través de
esta aleya.2950
2945 Al-Bayḏaq, 2004: ed. 50, trad. 144. 2946 Al-Qurṭubī, 2005-2013: IX 339-344. 2947 Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt, 1964: ed. 199, trad. 199. 2948 Ibn ʿIḏārī, 2009: IV 359, y trad. en Ibn ʿIḏārī, 1953: I 315. 2949 Al-Qurṭubī, 2005-2013: X 182. 2950 Anónimo, 1928b: 19.
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