Download - Husser: Kartezianus Elmelkedesek
Edmund Husserl Kartéziánus
elmélkedésekBevezetés a fenomenológiába
ATLANTISZ2000
Német Szellemtudományi Könyvtár Deutsche geisteswissenschaftliche Bibliothek
Az Atlantisz Könyvkiadó, Budapestés az Inter Nationes Bonn közös könyvprogramja
A fordítás alapjául szolgáló mű:Edmund Husserl: Cartesianische Meditationen.In: Husserliana I. kötet, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortráge, szerk. St. Strasser, Martinus Nijhoff, Hága, 1950
© Hungárián Edition: Atlantisz Könyvkiadó, Mezei Balázs, 2000 Minden jog fenntartva.
Fordította, az Utószót és a jegyzeteket írta: Mezei Balázs A fordítást az eredetivel egybevetette: Ullmann Tamás Kiadói szerkesztés: Miklós Tamás
ISBN963 9165 45 x ISSN 0866-0379
Atlantisz Könyvkiadó (1052 Budapest, Gerlóczy u. 4.) Felelős kiadó: Miklós Tamás
Borítóterv: Harsányi-Lajta-MiklósSzedés: Gonda IstvánNyomdai munkák: Gyomai Kner Nyomda
A kötet támogatói: a Felsőoktatási Pályázatok Irodája, az Inter Nationesés azok az olvasóink, akik adójuk egy százalékát az Atlantisz Alapítványnak ajánlották fel
Az Atlantisz Alapítvány számlaszáma:10200 823-222-14737-00000000
TARTALOM
BEVEZETÉS1.§ Descartes Elmélkedései: a filozófiai
öneszmélés mintaképe2. § A filozófia radikális újrakezdésének
szükségessége
ELSŐ ELMÉLKEDÉSA TRANSZCENDENTÁLIS EGOHOZ VEZETŐ ÚT3. § Descartes forradalmi hatása és gondolkodásának
vezéreszméje: a tudomány abszolút megalapozásának célja
4. § Noematikus fenoménként fogadjuk ela tudomány eszméjét és éljük bele magunkat; ezáltal lehetővé válik céljának föltárása
5. § Az evidencia és a valódi tudomány eszméje6. § Az evidencia különböző formái.
Az apodiktikus és önmagában első evidencia filozófiai követelménye
7. § A világ létezésének evidenciája nem apodiktikusés ezért alá kell vetnünk a descartes-i módszernek
8. § Az ego cogito mint transzcendentálisszubjektivitás
9. § Az „én vagyok” apodiktikus evidenciájánakhatóköre
10. § Kitérő. Miért mulasztotta el Descartes a transzcendentális fordulat megtételét?
11. § A lélektani és a transzcendentális én. A világ transzcendenciája
MÁSODIK ELMÉLKEDÉSA TRANSZCENDENTÁLIS TAPASZTALATI MEZŐ EGYETEMES SZERKEZETÉNEK FÖLTÁRÁSA12. § A transzcendentális ismereti megalapozás
eszméje
11
11
14
17
17
1922
25
27
29
32
34
35
39
39
13. § A transzcendentális ismeret hatókörének problémáit egyelőre ki kell kapcsolnunk
14. § A cogitatiók áramlása. Cogito és cogitatum15. § Természetes és transzcendentális reflexió16. § Kitérő. Mind a transzcendentális, mind
a lélektani reflexiót az ego cogitónál kell kezdenünk
17. § A tudatkutatás mint korrelációs probléma két oldala. A leírás irányai. A szintézis mint a tudat ősformája
18. § Az „azonosítás” a szintézis egyik alapformája.A transzcendentális idő egyetemes szintézise
19. § Az intencionális élet ténylegessége és lehetősége
20. § Az intencionális elemzés sajátossága21. § Az intencionális tárgy mint transzcendentális
vezérfonal22. § A tárgyak egyetemes egységének eszméje és
konstitúciós tisztázásuk feladata
HARMADIK ELMÉLKEDÉSA KONSTITÚCIÓ PROBLÉMÁJA.IGAZSÁG ÉS VALÓSÁG23. § A transzcendentális konstitúció teljes fogalma
az „ész” és „nem-ész” címszavai kapcsán24. § Az evidencia mint önadottság. Az evidencia
változatai25. § Valóság és kvázi-valóság26. § A valóság mint az evidens igazolás korrelátuma27. § A „létező tárgy” értelmét együtt konstituálja
a szokásszerű és a lehetséges evidencia28. § A világtapasztalat föltételes evidenciája.
A világ a tökéletes tapasztalati evidencia viszonyeszméje
29. § Az materiális-ontológiai és formális-ontológiai régiók az evidenciák transzcendentális rendszerének mutatói
414345
50
52
54
5658
62
65
69
69
707273
74
75
76
NEGYEDIK ELMÉLKEDÉSA TRANSZCENDENTÁLIS EGO KONSTITÚCIÓSPROBLÉMÁJÁNAK KIFEJTÉSE30. § A transzcendentális ego elválaszthatatlan
saját élményeitől31. § Az én az élmények azonosságpólusa32. § Az én a habitualitások szubsztrátuma33- § A monász az én teljes konkrétsága.
Önkonstitúciójának problémája34. § A fenomenológiai módszer elvi kialakítása.
A transzcendentális elemzés mint eidetikus elemzés
35. § Kitérő az eidetikus belsőlélektan területére36. § A transzcendentális ego lehetséges
élményformák univerzuma. Az élmények komposszibilitásának lényegi törvényei az együttlét és egymásra következés formájában
37. § Az idő minden egológiai genezis egyetemes formája
38. § Aktív és passzív genezis39. § Az asszociáció a passzív genezis elve40. § A transzcendentális idealizmus kérdésének
megközelítése41. § Az ego cogito valódi fenomenológiai
kifejtése a „transzcendentális idealizmus” formájában
ÖTÖDIK ELMÉLKEDÉSA TRANSZCENDENTÁLIS LÉTSZFÉRAFÖLTÁRÁSA ELVEZET A MONADOLOGIKUSINTERSZUBJEKTTVITÁSHOZ42. § Az idegen tapasztalat problémájának
kifejtése és szembeállítása a szolipszizmus ellenvetésével
43. § A másik noematikus-ontikus adottságmódjai az idegentapasztalat konstitúciós elméletének transzcendentális vezérfonalát alkotják
44. § A transzcendentális tapasztalat visszavezetése a sajátszerűség szférájára
79
798080
82
8387
88
909295
96
98
105
105
107
109
(44a. § A testalkat redukciója saját testemre)45. § A transzcendentális ego és a sajátszerűségére
redukált önappercepció mint pszichofizikai ember
46. § A sajátszerűség az élményáram ténylegességeinek és lehetőségeinek szférája
47. § Az intencionális tárgy a sajátszerűség teljes monadikus konkrétságának része. Immanens transzcendencia és primordiális világ
48. § Az objektív világ transzcendenciája magasabb rendű, mint a primordiális transzcendencia
49. § Az idegentapasztalat intencionális kifejtésének menete
50. § Az idegentapasztalat közvetett intencionalitása mint „apprezentáció” (analóg appercepció)
51. § A „párosítás” az idegentapasztalat asszociációs módon konstituáló összetevője
52. § Az apprezentációnak mint tapasztalásmódnak sajátos igazolási stílusa van
53. § A primordiális szféra lehetőségei és ezek konstitúciós szerepe a másik appercepciójában
54. § Az idegentapasztalati apprezentáció értelme55. § A monászok közösségesülése és az objektivitás
első formája: az interszubjektív természet56. § Az intermonadikus közösség magasabb
szintjeinek konstitúciója57. § A lelki és az egológiai-transzcendentális
kifejtés párhuzamának tisztázása58. § A magasabb rendű interszubjektív közösségek
intencionális analitikájának problémafölosztása. Én és környezet
59. § Az ontológiai kifejtés és helye a konstitúciós- transzcendentális fenomenológia egészében
60. § Az idegentapasztalat kifejtésének metafizikai eredményei
61. § A „lélektani források” hagyományos problémája és fenomenológiai tisztázása
62. § Az idegentapasztalat intencionális kifejtésének áttekintő jellemzése
112
115
117
120
121
123
125
128
130
133134
137
145
148
149
153
156
158
165
ZÁRÓELMÉLKEDÉS 16963. § A transzcendentális tapasztalat és ismeret
kritikájának feladata 16964. § Zárszó 170
UTÓSZÓ 175 (Mezei Balázs)
EDMUND HUSSERL 197
IDÉZETT IRODALOM 199
A FORDÍTÁSBAN SZEREPLŐ FONTOSABBKIFEJEZÉSEK EREDETI ALAKJA 203
AZ IDEGEN ALAKBAN SZEREPLŐ KIFEJEZÉSEK ÉS FORDÍTÁSUK JEGYZÉKE 209
BEVEZETÉS
1.§ Descartes Elmélkedései: a filozófiai öneszmélés mintaképe
Örömmel tölt el, hogy a francia tudományosság ezen tiszteletre méltó helyszínén a transzcendentális fenomenológiáról szólhatok.1 Hiszen Franciaország legnagyobb gondolkodójának, René Descartes-nak Elmélkedéseketmű munkája új impulzusok sorát indította el, a mű tanulmányozása pedig közvetlenül oda vezetett, hogy a már kialakulóban lévő fenomenológia a transzcendentális filozófia új formáját ölt- hette. Ezért a transzcendentális fenomenológiát szinte új- kartezianizmusnak is nevezhetnénk, noha éppen a descar- tes-i motívumok gyökeres kifejtése alapján válik szükségessé, hogy a descartes-i filozófia szinte egész tartalmát elvessük.
E tényállás miatt talán számíthatok az Önök biztos érdeklődésére, hiszen a Meditationes de príma philosophia azon motívumaihoz kapcsolódom, melyek, úgy hiszem, időtlen jelentőséggel bírnak. Éppen ezen motívumok alapján fogom jellemezni a filozófia azon átalakítását és újjáfor- málását, melyből a transzcendentális fenomenológia módszere és problémaköre ered.
Minden kezdő filozófus ismeri az Elmélkedések figyelemre méltó gondolatmenetét. Idézzük csak föl a mű legfőbb eszméit. Az Elmélkedések célja a filozófia teljes reformja, aminek eredményeképpen a filozófia abszolút értelemben megalapozott tudománnyá válik. Descartes számára ez a reform minden tudomány megfelelő átalakulásához vezet. Hiszen szemében az egyes tudományok önmagukban csupán az egyetemes tudomány, tehát a filozófia önál-
1 Az előadás a párizsi Sorbonne egyetem Descartes-termében hangzott el. (A fordító jegyzetei)
11
lótlan elemei, melyek csak a filozófia rendszeres egységében válhatnak valódi tudománnyá. De az egyes tudományok történetében nem jutott szerephez a valódi tudományosság ezen biztosítéka, tehát az abszolút - másra vissza nem vezethető - belátásból eredő, mindenre kiterjedő és végső megalapozás. Ezért szükséges a filozófia és a tudományok radikális átalakítása, melynek módja eleget tesz a filozófia eszméjének: a tudományok egyetemes egységének, mely az abszolút módon racionális megalapozás egységében áll fenn. Az átalakítás ezen követelménye Descar- tes-nál szubjektív irányultságú filozófiában fejeződik ki. A descartes-i gondolkodás szubjektivitása két fokozatban valósul meg. Először is: annak, aki komolyan rászánja magát arra, hogy filozófus legyen, „életében egyszer” vissza kell vonulnia önmagába, és meg kell kísérelnie minden eladdig számára érvényes tudomány lerontását és újjáépítését. A filozófia - bölcsesség (sagesse) - a filozofáló maradéktalanul személyes ügye. A filozófia szükségképpen a filozofáló saját bölcsessége, önállóan megszerzett, egyetemesen továbbépülő tudása, amelyért kezdettől fogva és kibontakozása minden egyes mozzanatában abszolút belátásaiból merítve képes felelősséget vállalni. Ha rászántam magamat a döntésre, hogy életemet ennek a célnak szentelem, tehát arra a döntésre, mely nélkül nem vagyok képes filozófussá válni, akkor a kezdőpontra jellemző abszolút ismereti szegénységet választottam. Ezen a ponton csak az első lépés nyilvánvaló, mely szerint el kell gondolkodnom azon, miképpen tehetnék szert a valódi tudáshoz vezető módszerre. A descartes-i Elmélkedések mint mű nem egyszerűen a filozófus Descartes magánügyeként jelenik meg, még kevésbé olyan hatásos irodalmi műfajként, mely megalapozó bölcseleti elmélkedések bemutatását szolgálná. Sokkal inkább olyan filozófiai elmélkedések mintaképe, melyeket minden egyes kezdő filozófusnak végre kell hajtania, hiszen más módon nem fejlődhet ki tősgyökeres filozófia.2
2 Descartes ezen értelmezéséhez ld. a francia bölcselő levelét a Principia fordítójához.
12
Ha most az Elmélkedések számunkra manapság oly különösnek tűnő tartalmára irányítjuk figyelmünket, fölfedezhetjük, hogy benne még egy további, az előzőnél mélyebb értelemben szerepel az énhez, a tiszta cogitatiók egő- jához való visszatérés. Ezt a visszatérést az elmélkedő filozófus a kartéziánus kétely ismert és fölöttébb figyelemre méltó módszerével valósítja meg. E módszer tartalma, hogy a filozófus, aki radikális következetességgel az abszolút ismeret céljára szegezi tekintetét, semmit sem fogad el létezőként, aminek léte bármilyen elgondolható módon kétségbe vonható.
Ezért az önnön kételyének lehetőségére támaszkodó filozófus módszeres bírálat alá veszi a természetes tapasztalati és gondolati élet során fölbukkanó bizonyosságot. Miután gondolkodásából mindent kizárt, ami a kételkedés lehetőségét mutatja, arra törekszik, hogy esetleg valamilyen abszolút módon evidens tartalomra leljen.
E módszer próbáját nem állja ki a természetes élet érzéki tapasztalatának bizonyossága, ezért a világ létét már az elmélkedés kezdetén érvénytelennek kell tartanunk. Az elmélkedő csak önmagát mint önnön cogitatiómak tiszta egoját tartalmazza abszolút módon kétségtelenül, meg- semmisíthetetlenül, azaz akkor is, ha a világ nem létezne. Az ily módon redukált ego tehát a szolipszisztikus bölcselkedés egy bizonyos fajtáját űzi, és olyan apodiktikusan bizonyos utakat keres, melyek révén a saját bensőségében képes feltárni az objektív külsőséget. Ez a jól ismert eljárás segítségével lehetséges: Descartes először is kimutatja Isten létezését és veracitas-jellegét, majd ezáltal az objektív természet, a véges szubsztanciák dualizmusát, vagyis röviden a metafizika és a pozitív tudományok objektív alapját, illetve magukat e tudományokat. Valamennyi következtetés az előírt módon, a tiszta egóbán immanens, „veleszületett” elvek vezérfonala mentén történik meg.
13
2. § A filozófia radikális újrakezdésének szükségessége
Eddig Descartes gondolatait tekintettük át. Most kérdezzük meg: érdemes-e egyáltalán e gondolatokban időtlen fontosságot keresnünk? Alkalmasak-e ezek a gondolatok arra, hogy korunk bölcseletébe eleven erőt áramoltassanak?
Elgondolkodtató, hogy a pozitív tudományok, melyeknek a descartes-i eszmékben saját abszolút megalapozásukat kellett volna felfedezniük, alig törődtek a filozófus elmélkedéseivel. Manapság mindenesetre már látható, hogy a tudományok, három évszázad ragyogó fejlődése után, megalapozásuk tisztázatlanságai miatt egyre több nehézséggel küzdenek. De senkinek sem jut eszébe, hogy a tudományok megalapozásának újabb és újabb kísérleti újraformálása során a descartes-i Elmélkedésekélez folyamodjék. Mégis jelentős súllyal esik a latba, hogy az Elmélkedésekmmí bölcseleti mű a filozófia történetében egészen egyedülálló értelemben korszakot teremtett, mégpedig azáltal, hogy visz- szanyúlt a tiszta ego cogitcfaoz. Valóban, Descartes egészen újfajta filozófia kezdetét jelezte: a bölcselet addig érvényes stílusát megváltoztatva radikálisan fordult szembe a naiv objektivizmussal és fedezte föl a transzcendentális szubjektivizmust, mely utóbbi - úgy tűnik - újabb és újabb, ám mindenkor elégtelen próbálkozásai során saját fejlődésének végső és szükségszerű formája felé törekszik. Vajon ez a törekvés nem hordoz-e magában valamilyen időtlen ér- telmességet, a történelem által elénk állított feladatot, melynek kimunkálására mindannyian hivatottak vagyunk?
A jelenkori filozófia szétesése és tanácstalan kapkodása el kell hogy gondolkodtasson bennünket. Ha az elmúlt évszázad második felének bölcseleti fejleményeit összevetjük a megelőző korszakéival, a hanyatlás világosan észlelhető.3 Amidőn az újkor kezdetén a vallásos hit egyre in
3 [Az M II 5 jelű kéziratban így hangzik a vonatkozó szövegrész:] Ha a nyugati filozófia fejlődését a tudományok egységének szempontjából szemléljük, úgy a múlt század második felében, összevetve a megelőző
14
kább holt megszokássá merevült, a szellemi emberiség az új, nagy hithez, az autonóm filozófia és tudomány eszméjéhez emelkedett. Fölfogásuk szerint az emberiség kultúráját a tudományos belátások szerint kellett irányítani, átvilágítani és új, autonóm kultúrává formálni.
Időközben ez a hit is valószerűtlenné vált és elcsökevé- nyesedett. Nem is alaptalanul. Hiszen az egységes-eleven bölcselet helyett korunkban korlátlanul gyarapodó, ám részeiben egymással szinte összefüggéstelen filozófiai irodalmat látunk; a komoly ütköztetések helyett, az eltökélt, egymással és egymásért való bölcselkedés helyett mindenütt a látszatutalások és látszatbírálatok gyakorlatát tapasztaljuk, noha az egymásnak ellentmondó elméletek önnön belső összetartozásukat, az alapvető meggyőződések terén mutatkozó közösségüket, jellemző hitüket az igaz filozófia létében éppen a bölcseleti viták során tárhatnák föl. Mindebben aligha jelenik meg a felelősségteljes, kölcsönös tanulás törekvése, aligha bukkan föl a komolyan vett együttműködés és az objektív módon érvényes eredmények követelményének a szelleme. Objektív módon érvényes eredmények: ez nem jelent mást, mint a kölcsönös kritika által átvilágított és minden bírálattal szemben ellenállónak bizonyuló eredmények körét. De hogyan is lenne lehetséges a felfogások valódi tanulmányozása, a valódi együttműködés a kortárs filozófusok hatalmas száma és az általuk képviselt filozófiák majd’ hogy nem ugyanolyan nagy száma mellett? Igaz, vannak filozófiai kongresszusaink, melyeken ugyan összejönnek a filozófusok, de filozófiáik sajnálatos módon már aligha. Filozófusaink nem ismerik a szellemi tér egységét, melyben egymásért léteznének, egymásra hatással lehetnének. Meglehet, az egyes „iskplákon” vagy „irányzatokon” belül jobb a helyzet; de mind egymástól elkülönülő, egyedi létük, mind a kortárs filozófia jelenéhez való viszonyuk fenti jellemzésünket erősítik meg.
Vajon korunk áldatlan állapotai nem ahhoz a helyzethez hasonlítanak-e, melyben az ifjú Descartes találta magát egykor? Vajon nem érett-e meg az ideje annak, hogy a kez-
korszakkal, a hanyatlás világosan észlelhető. Célkitűzésben, problémák kijelölésében és módszerben a tudományok egysége megszűnik.
15
dő filozófus descartes-i radikalizmusát megújítsuk, hogy az áttekinthetetlen kortárs filozófiai irodalmat, melyben jelentős hagyományok, komoly felvetési kísérletek, divatos filozófiai tevékenység keverednek egymással (mely utóbbi hatni akar, de elmélyült tanulmányokat nem igényel), alávessük a kartezianizmus fölforgató hatásának és egy újfajta Meditationes deprímaphilosoph iaformájában elölről kezdjük a munkát? Filozófiai állapotaink vigasztalanságát végül is nem arra kell-e visszavezetnünk, hogy az Elmélkedésekből kiáradó hajtóerő elvesztette eredeti elevenségét, aminek oka nem lehet más, mint hogy a filozófiai felelősség szelleme veszendőbe ment? Nem azt kell-e mondanunk, hogy az elgondolható legteljesebb előítélettelenségre irányuló filozófia azt jelenti: a bölcselet valódi autonómiát mutatva végső, önmagából létrehozott evidenciák szerint formálódik, és ezért abszolút módon, önmaga alapján képes önmagáért megfelelni? S nem láthatjuk-e be, hogy a bölcselet e fogalma nemcsak hogy nem tartalmaz túlzó követelményt, hanem sokkal inkább a valódi filozófia jelentésének az alapja? Az élő filozófia iránti vágy a legutóbbi idők során már többször is előidézte a bölcselet reneszánszát.
De kérdezzük meg ismét: vajon az egyetlen valóban gyümölcsöző bölcseleti reneszánsz nem éppen az kell-e hogy legyen, mely ismét fölfedezi a descartes-i Elmélkedése k é Ennek célja nem az Elmélkedésektartalmának átvétele, hanem radikalizmusának legmélyebb megértése, mely visszanyúl az ego cogito gondolatához, és először ennek tartalmát, majd az ebből fakadó időtlen értékeket tárja föl.
Ezen a módon mindenesetre bejárhatjuk azt az utat, mely a transzcendentális fenomenológiához vezet.
Erre az útra most együtt kívánunk rálépni; radikálisan kezdő filozófusként, kartéziánus módon kívánunk elmélkedni, természetesen készen arra, hogy óvatos kritikával szemléljük és szükség szerint átalakítsuk Descartes eredeti gondolatmenetét. Ennek során föl kell ismernünk és el kell kerülnünk azokat a vonzó kísértéseket, melyeknek Descartes és az őt követő bölcselet számos alakja nem tudott ellenállni.
16
ELSŐ ELMÉLKEDÉS
A TRANSZCENDENTÁLIS EGÓHOZ VEZETŐ ÚT
3. § Descartes forradalmi hatása és gondolkodásának vezéreszméje: a tudomány
abszolút megalapozásának célja
Kezdjünk tehát mindent újra, mindenki önmagáért és önmagában, a radikálisan kezdő filozófus eltökéltségével. Helyezzük hatályon kívül számunkra mindeddig érvényes meggyőződéseinket és ezek között is a tudományok ösz- szességét.
Elmélkedéseink vezéreszméje ugyanaz, mint Descartes számára volt: a tudomány s végeredményben az egyetemes tudomány gyökerekig ható valódiságának megalapozása.
De ha az eleve adott tudomány nem jelenik meg számunkra, ha nem ismerjük a valódi tudomány semmilyen példányát, hiszen valamennyit hatályon kívül helyeztük, miért fogadjuk el kétségbevonhatatlan célként magát az eszmét, az abszolút módon megalapozott tudomány eszméjét? Vajon az egyetemes tudomány ekkor is jogos céleszmeként, ekkor is lehetséges praxis lehetséges céljaként állhat előttünk?
Nyilvánvaló, hogy ebben az esetben ezt az eszmét sem szabad fenntartanunk, nem is beszélve arról, hogy nem fogadhatunk el semmiféle már eleve adott tudományos normát vagy éppen valamiféle állítólag magától értetődő tudományos stílust, melyet a valódi tudománynak alkalmaznia kellene. Ha ezt tennénk, az azt jelentené, hogy kifejlett logikát és tudományelméletet fogadnánk el. Annak ellenére tennénk így, hogy a tudományok lerontásának ki kell ter-
17
jednie a logikára és a tudományelméletre is. Descartes persze előzetesen adott tudományeszményt tartott szem előtt, a geometria, illetve a matematikai természettudomány eszményét. Ez az eszmény végzetes előítéletként hatotta át a rákövetkező évszázadok gondolkodását, és megfelelő kritikai mérlegelések nélkül meghatározta magát a descartes-i Elmélkedéseket is. Descartes szemében eleve magától értetődő volt, hogy az egyetemes tudománynak deduktív rendszernek kell lennie, melyben az építmény egésze ordine geometrico fölépítve a dedukció alapjául szolgáló axiomatikus fundamentumon kell hogy nyugodjék. Descartes szemében az ego abszolút önbizonyossága - az egóval született axiomatikus elvekkel együtt - olyan szerepet tölt be az egyetemes tudományban, mint a geometriai axiómák a geometriában. A különbség csupán abban áll, hogy az ego fundamentuma mélyebben nyugszik, mint a geometriáé, és ezért rá hárul a geometria végső megalapozásának a feladata is.
Nem szabad megengednünk, hogy ez a felfogás meghatározza gondolkodásunkat. Kezdőként nem állhat előttünk semmiféle normatív tudományeszmény; csak úgy tehetünk szert ilyenre, ha újonnan hozzuk létre.
Ám az abszolút tudomány-megalapozás eszméjét ezáltal nem vetettük el; miként a descartes-i Elmélkedésekét, úgy a mi mérlegeléseink menetét is ez az eszme vezérli, konkrét meghatározását elmélkedéseink alakítják ki lépésről lépésre. Csupán abban kell óvatosan eljárnunk, milyen módon állítjuk magunk elé célként ezt az eszmét; hiszen még az eszme lehetőségét sem szabad előzetesen biztosra vennünk. Miképpen tehetjük tehát világossá ennek a fajta célnak a kiválasztását, miképpen biztosíthatjuk érvényességét?
A tudományok általános eszméjét természetesen a ténylegesen adott tudományokból kölcsönözzük. Ha radikálisan kritikai beállítódásunk következtében ezek a tudományok pusztán vélt tudománnyá alakulnak át, akkor általános céleszméjük is pusztán vélekedéssé válik. Nem tudjuk tehát, hogy ez az eszme egyáltalán megvalósítható-e. Ebben a vélt, meghatározatlan, cseppfolyós állapotban mégis
18
rendelkezünk a tudományok általános eszméjével, vagyis egyben a filozófiáéval is, mely megvalósításra vár, noha nem tudjuk, hogy ez lehetséges-e egyáltalán, s ha igen, miként. Az eszmét átmeneti feltételezésként vesszük föl, melyet kísérletképpen átgondolunk, elmélkedéseinkben kísérletképpen vezérgondolatként fogadunk el. Elgondolkodva mérlegeljük, hogy az eszme mint lehetőség miképpen lenne fölvethető, miképpen lehetne megvalósítani. Igaz, ezáltal kezdetben furcsa helyzetbe kerülünk - de ezt aligha kerülhetjük el, ha radikalizmusunk nemcsak üres gesztus, hanem tett akar lenni. Legyünk tehát türelemmel, s így lépjünk tovább.
4. § Noematikus fenom énként fogadjuk el a tudomány eszméjét és éljük bele magunkat;
ezáltal lehetővé válik céljának föltárása
Nyilvánvaló, hogy első feladatunk most ennek az eszmének a megvilágítása lesz, mely ugyan meghatározza elmélkedéseink menetét, de egyelőre csak ködös általánosságban lebeg előttünk. Arról természetesen nincs szó, hogy a tényleges tudományokból kiindulva, összehasonlító elvo- natkoztatás útján akarnánk elnyerni a tudomány fogalmát. Tárgyalásunk jellegéből következik, Hogy a tudományokat mintakultúra tényeit nem tartjuk azonosnak az igazi és valódi értelemben vett tudománnyal; a tudományok a maguk tényszerűségén túl bizonyos igénnyel lépnek föl, mely a puszta tényszerűség keretein belüFnemje^ gjtett igényként. „A tudomány mint eszme, mint a valódi tudomány eszméje, éppen ebben az igényben bukkan föl.
Hogyan világítsuk meg, hogyan értsük mindezt? Nemcsak a ténytudományok érvényességét - melyre igényt formálnak -, tehát nemcsak elméleteik valódiságát nem fogadhatjuk el, hanem elméleti módszerük hatókörét sem. Mégsem akadályozhatja meg semmi, hogy e tudományok
19
törekvésébe és gyakorlatába „beleéljük” magunkat, s ezzel világossá tegyük, hogy voltaképpen mire irányulnak. Ha így teszünk, ha a tudományos törekvés szándékában egyre inkább elmélyedünk, ki fognak bontakozni előttünk - először csak a legelső megkülönböztetés értelmében - a valódi tudomány általános céleszméjének konstitúciós mozzanatai.
Mindenekelőtt ide tartozik a ítélő tettnek és magának az ítéletnek az előzetes tisztázása, melynek során közvetlen és közvetett ítéleteket különböztethetünk meg. A közvetett íté- letekjértelmüket tekintve egyéb ítéletekre utalnak, ami azt jelenti, hogy a közvetett ítéletben az ítéletet végrehajtó hit „föltételezi” más ítéletek hitét - ahogyan egy adott hit a már korábban elfogadott hit alapján léphet föl. Továbbá elvégezzük a megalapozott ítéletekre, illetve megalapozott cselekvésre vonatkozó törekvés tisztázását, mely törekvésben az ítélet helyessége, igazsága mutatkozik meg - vagy tévedés esetén helytelensége, hamissága. Ez a tisztázó eljárás a közvetett ítéletek esetében maga is közvetett; az ítélet értelmében megjelenő közvetlen ítéletek tisztázásán nyugszik, és megalapozásukat magában foglalja. Az egyszer már végrehajtott megalapozáshoz, illetve a benne kimutatott igazsághoz tetszés szerint „visszatérhetünk”. Annak köszönhetően, hogy a mindeközben egynek és ugyanannak tudott igazság ismételt megvalósítása szabadságunkban áll, az igazság maga saját maradandó vívmányunkká vagy tulajdonunkká válik, és e minőségében a neve már ismeret.
Ha ezen az - itt persze csak utalásokban jelzett - úton továbbhaladunk, a megalapozás, .illetve az ism erétjeim ének pontosabb kifejtése során eljutunk az evidencia esz- ünejeffez. Az ítéletek a valódi megalapozásban „helyesnek”, „egybehangzónak” bizonyulnak, vagyis a megalapozás az ítéletnek és „magának” az ítéleti tartalomnak (dolognak, tényállásnak) az egybehangzása. Pontosabban az ítélés minLak- tus nem más, mint vélekedés és általában puszta-föltevés, hogyludfaiillik ez vagy ^zjuaK Az ítélet (az ítélés eredménye) így pusztán föltevés dolga, illetve föltételezett tényállás, vagyis: tényföltevés, tényállás föltevése. De ezzel esetleg szemben áll egy kitüntetett ítélő vélekedesTmely meg
20
állapítja ennek vagy annak tudatos birtoklását) - s ezt nevezzük evidenciának. Eltérően a tartalmatlan vélekedéstől, az evidenciában a dolog „maga”, a tényállás „maga” van jelen, az ítélő személy pedig e jelenlét tudatában van. A puszta föltevést kifejező ítélet, miközben tudatos szinten a megfelelő evidencia felé közeledik, a dologra, a tényállásra irányul. ^vid£nciáho2:yalóJíözeledés nem^má^m^japusz- ta vélekedés fokozatos betöltése, melyre az egybehangzó átfedés szintézise jellemző: ez utóbbi evidens tudatossága az ítélet helyességének, mely korábban csak tárgytalan vélekedés volt.
Ha így teszünk, azonnal megjelennek előttünk a valamennyi tudományos tevékenységet vezérlő céleszme egyes alapelemei. Gondoljunk arra például, hogy a tudós nem pusztán ítélni akar, hanem ítéleteit meg is akarja alapozni. Pontosabban szólva: sem maga, sem mások előtt nem fogad el tudományos ismeretként olyan ítéletet, melyet nem alapozott meg teljességgel, és amelyet a megalapozás szabad és lehetséges megismétlésével ne lenne képes bármikor a legutolsó részletében is igazolni. Ez az eszme a tudós tevékenységében esetleg de facto puszta igény marad, de mégis ideális célként hat.
Még valamit-kl kell emelnünk az előbbiek kiegészítése
i n véyel.é&az^videnciátiiieg.kelikülQnbűzietnünk a prédikáció előtti ítélettől és a prédikáció előtti evidenciától. Apre- dlkatív ítélet tartalmazza a prédikáció előtti evidenciát. A vélt vagy az evidensen fölismert^dolog kifejeződik; és a tudomány célja egyáltalában véve az, hogy kifejezettén ítéljen, és az ítéletet, az igazságot mint kifejezett igazságot rögzített formában megőrizze. De a kifejezés mint olyan jóí-rosszul illeszkedik a föltevésben adotthoz vagy a magától adódóhoz, tehát rendelkezik saját evidenciájával vagy annak hiányával, ami a prédikációban érvényesül. Ezzel azonban azonnal érvényesül a tudományos igazság eszméje is, hiszen az nem más, mint a predikatív tényhelyzetek végső megalapozása, illetve ennek szükségessége.
21
5. JF Az evidencia és a valódi tudomány eszméje
Ezen a módon, ebben az irányban továbbhaladva mi, kezdő filozófusok fölismerjük, hogy az abszolút megalapozáson és igazoláson nyugvó mdomány - végül is: az egyetemes tudomány - kartéziánus eszméje nem másTmlnt az "összes tudományban jelenlevő, a tudományok egyetemes ségre irányuló törekvéséi szüntelenül vezérlő eszme - bárhogy álljon is a helyzet tényleges megvalósulásával.
/ Az evidencia - a lehető legtágabb értelemben - nem ! más, mint a létezőnek, illetve az ígylétezőnek a tapasztala
ta, éppenséggel olyasmi, amivel önmagában véve szellemileg szembetaláljuk magunkat. Ha ellentmondunk annak, amit a tapasztalat mutat, létrejön az evidencia negatívuma, a negatív evidencia, melynek tartalma az evidens hamisság. Az evidencia, amihez igazából a szokásos, szűkebb értelemben vett tapasztalatok tartoznak, lehet tökéletesebb vagy kevésbé tökéletes. A tökéletes evidencia és annak korrelátuma, a tiszta és valódi igazság úgy jelenik meg, mint az ismeretre, a vélekedő intenció betöltésére való törekvésben benne rejlő eszme, melyet a beleélés által az effajta törekvésből képesek vagyunk kiemelni. Igazság és hamisság, bírálat és evidens adottságokhoz történő kritikus alkalmazkodás: köznapi témák, melyek már a tudományt megelőző életben is tartósan jelen vannak. A köznapi életében, változó és viszonylagos céljainknak megfelelően, elégségesek a yiszonylagos evidenciák és igazságoErXTudo- mány azonban olyan igazságokat keres, melyek egyszer s mindenkorra, mindenki számára érvényesek és érvényben mamdnák, s ezért célja az ilyen igazságok újszerű és a végsőkig vitt igazolása. Noha a tudomány, miként végül is belátnikényszerül, igazságok rendszerének megvalósításhoz, noha fölismeri, hogy igazságait újra meg újra módosítani Kénytelen, mégis az abszolút és tudományosan valódi igazság eszméjét követi, tehát az eszmére irányuló megközelítések végtelen horizontjába éli bele magát. Ez annyit tesz, hogy a tudo-
22
mány a köznapi ismeretet és önmagát is in infinitum képes meghaladni, mégpedig azáltal, hogy az ismeret rendszeres egyetemességét tartja szem előtt, legyen ez a rendszer bármely önmagában zárt tudományterület vagy egyáltalán a létező föltételezett, mindenre kiterjedő egysége - ha ugyanis a filozófia lehetséges, ha róla beszélünk. A tudojmány.és a filozófia eszméjének tehát intenciója szerint része az ismeretek rendje, mely önmagukban^korábbi és későbbi ismeretekből áll össze; s végelemzésben része a dolgok természetében megalapozott, tehát nem önkényesen választha- tó bölcseleti kezdőpont és a továbblépés útja.~~~ A tudományos törekvés általánosan jellemző mozzanatának fentebb jelzett elmélkedő átélése által tehát föltárulnak előttünk a valódi tudomány elsajátítandó, kezdetben még ködös céleszméjének alapvonalai. Eközben semmilyen előzetes ítéletet nem fogalmaztunk meg az eszme lehetőségét vagy másfajta, állítólag magától értetődő tudományos eszményt illetően. Ezen a ponton nem szabad azt mondanunk: minek foglalatoskodunk mi ilyen vizsgálódásokkal, megállapításokkal, amikor világos, hogy az általános tudományelmélet vagy logika körébe tartoznak, melynek eredményeit a filozófiában magától értetődően alkalmazhatjuk? De éppen attól kell óvakodnunk, ami ennyire magától értetődő. Hadd hangsúlyozzam, amit már Descartes kapcsán is kimondtam: az előzetesen létező tudományokhoz hasonlóan a logika is áldozatául esett a radikális kétely fölforgató hatásának és ezért: érvénytelen. Bármire legyen is szükségünk ahhoz, hogy elölről kezdjük a filozófiát, azt mindenekelőtt magunknak kell megszereznünk. Most még nem tudhatjuk, hogy a későbbiek során eljutunk-e valamilyen, a hagyományos logikával összevethető valódi tudományhoz. De eddigi - inkább csak nagyjából jelzett, semmint részleteiben kifejtett - előkészítő fejtegetéseink során már szert tettünk annyi belátásra, melynek alapján rögzíthető további vizsgálódásaink első módszertani elve. Nyilvánvaló hogy kezdő filozófusként, a valódi tudomány föltételezett céljára törekedvén nem szabad semmilyen ítéletet hoznom vagy érvényben hagynom, melyet nem evidens belátásból merítettem volna, „tapasztalatból”, melyben az
23
adott dolgok és tényállások maguk vannak jelen. Természetes, hogy a későbbiekben is reflektálnom kell a kérdéses evidenciára, mérlegelnem kell hatókörét, és evidenssé kell tennem a magam számára, milyen messze terjed, mennyit ér tökéletessége, meddig hat benne a dolgok valóságos önadottsága. Az evidencia híján nem szabad ragaszkodnom a végérvényességhez, és ha ítéletet hozok is, azt csak az evidenciához vezető út köztes stádiumaként szabad fölfognom.
A tudományok prédikációra törekednek, mely a prédikáció előtt megpillantott dolgot teljes mértékben, a prédikációhoz evidens módon hozzáillesztve fejezi ki. Ezért magától értetődik, hogy a tudományos evidencia ezen oldalát is át kell tekintenünk. Mivel a köznapi nyelv kifejezései cseppfolyósak, sokértelműek és túlságosan is szegényesek, jelentéseiket - ahol egyáltalán fölhasználásra kerülnek - újra meg kell alapoznunk, rá kell tájolnunk őket a tudományos belátásokra, melyeket e jelentésekben rögzítünk. Ezt a tevékenységet is beleértjük az evidencia módszeresen alkalmazott elvébe, melyet mostantól kezdve következetesen normatívnak tekintünk.
De mire jó ez az elv, mire jó egész eddigi elmélkedésünk, ha semmiféle fogódzót nem nyújt ahhoz, hogy valóban munkához lássunk, hogy a tudomány valódi eszméjét tényleg a megvalósulás útjára tereljük? Ennek az eszmének része az ismeretek - a valódi ismeretek - szisztematikus rendje, ezért a kezdet kérdése az önmagukban első ismeretekre vonatkozik, melyek az egyetemes ismeret lépcsozetes Fölépít- ményét hordozhatnák, hordozhatják. . Elmélkedésünket teljes tudományos-ismereti szegénységben kezdjük el; de ha föltételezett célunk gyakorlatilag lehetséges evidenciák fognak föltárulni előttünk, melyek hivatásuk bélyegét hordozzák, amennyiben bennük minden más elgondolható evidenciát megelőző evidenciákat ismerhetünk meg. Ezen elsődleges evidenciáknak a maguk megelőző jellegében is bizonyos teljességet, abszolút biztosságot kell mutatniuk, mert különben értelmetlen a tudomány haladásának és fölépülésének gondolata, mely az evidenciákból kiinduló végérvényes ismereti rendszer eszméjét - és az eszméhez föltételesen hozzátartozó végtelenséget - valósítja meg.
24
6. § Az evidencia különböző form ái. Az apodiktikus és önmagában első evidencia
filozófiai követelménye
Kiindulásunknak ezen a döntő pontján még mélyebbre kell ereszkednünk elmélkedéseinkben. Az „abszolút biztosság”, vagy - ami ugyanaz - az „abszolút kétségbevonha- tatlanság”: tisztázásra szorul. Fölhívja a figyelmünket arra, hogy az evidencia eszmeileg megkövetelt tökéletessége alaposabb kifejtés nyomán differenciálódik. Filozófiai elmélkedéseink jelenlegi, bevezető szakaszában a tudományt megelőző - többé-kevésbé tökéletes - tapasztalatok és evidenciák parttalan végtelenjét látjuk. A tökéletlenség rendszerint a teljesség hiányát jelenti, a dolgok és tényállások önmagukban adott mozzanatainak egyoldalúságát, viszonylagos tisztázatlanságát, homályosságát, vagyis a tapasztalat ezen a szinten még telve van betöltetlen előzetes és kísérő vélekedésekkel. A tökéletesedés az egybehangzó tapasztalatok szintetikus haladásában megy végbe, melyben a kísérő vélekedések valóságos tapasztalattá töltődnek be. A teljesség ennek megfelelő eszméje az „adekvát evidencia” lenne, de nyitott kérdés marad, hogy ez az eszme elvileg nem a végtelenben rejlik-e.
Noha ez az eszme tartósan meghatározza a tudós szándékát, mégis, mint <1 beleélés említett útján magunk is fölfoghatjuk, a tudós számára az m á s i k ! t ö kéletessége magasabb méltósággal bír; s ez az apodikticitás. Az apodikticitás, mely alkaímasint ^ m a d e tó evidenciákban is fölléphet, nem más, mint abszolút kétségbe- vonhatatlanság, ennek jól meghatározott és sajátos értelmében, melyet a tudós az elveknek tulajdonít. Az apocIIEti- citás felsőbb értéKe a tudományos munkában jut kifejezésre, melynek során a tudós az önmagukban és önmagukhoz mérten már evidens megalapozásokat az elvekhez való ismételt visszatérés által újraill^ újra magasabb szinterü í- vánja igazolni, hogy ezáltal érje el az apodikticitás legmaga
25
sabb méltóságát. Ez a fajta evidencia a következőképpen jellemezhető:
Minden egyes evidencia nem más, mint egy létező, illetve ígylétező lényegi fölfogása az „ugyanaz”1 módján az
1 adott lét teljes bizonyossága mellett, ami tehát minden ké- j telyt kizár. De ez a bizonyosság mégsem zárja ki annak le- j hetőségét, hogy az evidens később kétségbe vonható lesz, \ a lét látszatnak bizonyul, amire az érzéki tapasztalat szolgál | példával. A kétessé válás és a nem létezés ezen nyitott lehe
tősége, mely az evidencia ellenére áll fenn, mindenkor előre fölismerhető, ha kritikusan reflektálunk az evidencia tartalmára. ÁZr&podiMikusg^ azonban arról ismerszik meg, hogy nem általában a benne evidensen föllépő dolog vagy tényhelyzet létének a bizonyosságára utal, hanem a kritikus reflexió nyomán egyúttal föltárja nemlétének mara- jdéktalan elgortáolhatatlansá&át, ami azt jelenti: a kétely IbármilyelTelképzelhető formáját tárgytalannak minősíti és I eleve kizárja. Ezzel azt is állítjuk, hogy ezen kritikai reflexió evidenciája - amely az evidens bizonyosságban adott dolog nemléte elgondolhatatlanságának a létére vonatkozik - ugyancsak az említett apodiktikus méltósággal bír és ezt mondhatjuk el minden magasabb szintű kritikai reflexióról.
Emlékezzünk csak az abszolút kétségbevonhatatlanság descartes-i elvére, mellyel a valódi tudomány fölépítésének érdekében minden elgondolható kétely, még a defac- to alaptalan kétely is kizárható. Ha ez a gondolat elmélkedésünk nyomán immár tisztázott formában áll előttünk, fel kell tennünk a kérdést, hogy ha segíthet egyáltalán, miképpen segíthet nekünk abban, hogy eljussunk a filozófia valóságos kezdetéhez. Az előzőekben elmondottaknak megfelelően tehát már formálódik előttünk a kezdő filozófus első határozott kérdése, mely szerint: léteznek-e számunkra xdyan evidenciák, melyek - most már így kell mondanunk -
( apodiktikus módon együtt járnak a belátással, hogy mint valóban első evidenciák minden elgondolható evidenciát
! megelőznek és egyben fölismerhetővé teszik, hogy maguk is apodiktikusak. Ha pedig inadekvátnak bizonyulnak, leg-
1 Az „ugyanaz” [Selbst] kifejezés használatához ld. a szószedet bevezetőjét.
26
alább látható apodiktikus tartalommal kell bírniok, léttartalommal, mely az apodikticitásnak köszönhetően egyszer s mindenkorra szilárdnak és biztosnak fogadható el. Mármost az a probléma, hogy ebből kiindulva miképpen juthatunk el, s egyáltalán eljuthatunk-e a filozófia apodiktikus módon megalapozott kiépítéséhez, legyen egyelőre cura posterior.
7. § A világ létezésének evidenciája nem apodiktikus és ezért alá kell vetnünk
a descartes-i módszernek
Az első evidenciára vonatkozó kérdés, úgy tűnik, nehézség nélkül megválaszolható. Vajon a világ létezése nem ilyen evidencia? A világra vonatkozik a köznapi cselekvő élet, rá vonatkoznak a tudományok és közvetlenül a ténytudomá- nyok, valamint közvetve mint a módszer eszközei az aprio- i ri tudományok. De mindezt megelőzően a világ léte magá-' tói értetődő - olyannyira, hogy senki nem gondol ennek mondatban történő kimondására. Ráadásul folyamatosan áradó tapasztalatunkban is jelen van a világ, mint állandóan és kétségbevonhatatlanul létező itt áll a szemünk előtt. De ha a világ létezésének evidenciája önmagában korábbi is, mint a világhoz odaforduló élet és a tudományok evidenciái - hiszen ezeknek alapja éppen a világ létezésének evidenciája -, mégis komolyan el kell gondolkodnunk azon, mennyiben nevezhető e funkciójában apodiktikusnak. S ha ennek a kérdésnek utána megyünk, ki fog derülni, hogy a világ létezésének evidenciája sem tarthat igényt az abszolút módon első evidencia rangjára. Először is az egyetemes érzéki tapasztalat, melynek evidenciájában a világ számunkra folytonosan adott, nyilvánvalóan nem nevezhető minden további nélkül apodiktikusnak, tehát olyannak, amely / a világ kétségességének kérdését - azt, hogy a világ valóságosan van-e, illetve, hogy esetleg nem is létezik - abszolút
27
módon kizárhatná. De nemcsak az egyedileg megtapasztalt kiértékelése vezethet az érzéki csalódás tényének megállapításához, hanem a mindenkori egész, az egységesen áttekinthető tapasztalati összefüggés is bizonyulhat látszatnak, például valamilyen összefüggő álomnak. A létevidencia ezen átfordulásának a lehetőségét nem kell azonnal kielégítő kritikaként elfogadnunk, nem kell arra gondolnunk, hogy a világ nemlétének mint a folytonos tapasztalattal szemben fellépő gondolati lehetőségnek megvalósulását bizonyítja. Csak annyit tartunk meg ebből, hogy ha a tudományok radikális megalapozására törekszünk, a világtapasz-1 talat evidenciáját ennek érvényessége és hatóköre szem-/ pontjából először is kritikának kell alávetnünk, vagyis nemj szabad kritikátlanul és azonnal apodiktikus evidenciaként* kezelnünk. Nem elégséges tehát, ha minden számunkra eleve adott tudományt érvénytelennek nyilvánítunk és elfogadhatatlan előzetes ítéletek gyűjteményeként elutasítunk, hanem a tudományok egyetemes talaját, a tapasztalati világot is meg kell fosztanunk naivan elfogadott érvényes- ! ségétől. A világ léte, mely a természetes tapasztalati évidén- 1 cián alapszik, nem lehet számunkra magától értetődő tény, hanem csupán érvényesség-fenomén.
Vajon beszélhetünk-e még bármilyen visszamaradt létalapról, bármilyen ezen nyugvó ítéletről, esetleg evidenciáról, melyen az egyetemes filozófiának-ráadásul apodikti- kusan - föl kellene épülnie? A „világ” vajon nem az egyáltalán létező mindenségének a címszava? Elkerülhető-e, hogy a világtapasztalatnak az imént csak utalásszerűén megfogalmazott kritikájához most mégis in extenso és első feladatként lássunk hozzá? S ha ezt megtesszük és kritikánk előzetesen föltételezett eredménye igazolódik, nem fut-e zátonyra egész filozófiai vállalkozásunk? Mi lenne, ha a végén kiderülne, hogy a világ nem is ítéleteink első alapja, hogy létezésével egy önmagában korábbi létalapot föltételezünk?
28
8. § Az ego cogito mint transzcendentális szubjektivitás
Ezen a ponton Descartes-ot követve megtesszük a nagy fordulatot, mely helyes módon végrehajtva elvezet a transzcendentális szubjektivitáshoz. Ez a fordulat az ego cogitá- hoz utasít bennünket, mely apodiktikusan bizonyos, ítéleteink végső alapja, amelyen minden radikális filozófiának) alapulnia kell. '
Gondoljuk csak át. Számunkra, radikálisan elmélkedő filozófusok számára nem létezik sem érvényes tudomány, sem nekünk létező világ. Ahelyett, hogy csak úgy lennének számunkra, vagyis a tapasztalat létezésre vonatkozó hitében természetes módon érvényesülnének, csak puszta létigényt jelentenek. Érvényes ez minden más, környezetemben létező énre, ezért jogosan már nem is beszélhetünk kommunikatív többes számban. A többi ember és az állatok számomra csak tapasztalati adottságok, testalkatuk érzéki tapasztalata, melynek érvényességét nem alkalmazhatom, hiszen minden mással együtt kérdésessé vált. A másikkal együtt természetesen elveszítem a társadalmiság és a kultúra összes képződményét. Röviden: számomra immár nemcsak a testi természet, hanem az egész konkrét életvilág mint környezet sem létezik, hanem merőben létfeno- mén.
De viszonyuljon bárhogyan is ez a fenomén a valósághoz, kritikai mérlegelés eredményeként döntsék bárhogyan is lét vagy látszat kérdésében, maga a fenomén mégsem semmi, hanem éppen az, ami a megfelelő kritikai döntést egészében véve lehetővé tes i, vagyis lehetővé teszi, hogy számomra bármi mint igazi lét - mint véglegesen eldöntött vagy mint eldöntendő - értelmet és érvényt nyerjen. S újra: tegyük föl, hogy távol tartok magamtól minden érzéki és az érzékiségben fundált tapasztalati hitet, amiként ezt a tartózkodást szabadságomban áll megtenni és meg is tettem; tegyük föl, hogy ennek következtében a tapasztalati világ léte érvényét veszti. De ez a tartózkodás mégis az marad, ami, mégpedig a tapasztaló élet egész áramlásával
29
együtt. S számomra ez a tartózkodás ráadásul folytonosan jelen van, tapasztalatilag a jelenléti mező összefüggésében tudatos a maga tősgyökeres eredetiségében, mint ugyanaz a valami; emlékezetileg egyszer ezek, máskor azok a múltbeli mozzanatok válnak tudatossá, ami azt jelenti: éppen mint múltbeliek. Mindenkor képes vagyok arra, hogy reflektálva saját magamra eltökélten figyelmes pillantásokat vessek erre az eredeti életre és közben a jelenvalót jelenvalóként, a múltbelit múltbeliként fogjam föl, éppen úgy, ahogyan ugyanazok, amik. Úgy cselekszem tehát mint filozofáló, mint tartózkodást gyakorló én.
Ebben a reflektáló életben tapasztalt világ, pontosan a mindenkor hozzátartozó tartalommal megtapasztalva, bizonyos értelemben továbbra is az marad a számomra, ami korábban volt. Továbbra is felbukkan előttem, mint korábban, csakhogy reflektáló filozófusként már nem engedem meg, hogy a világtapasztalat létezésébe vetett hit érvényesüljön, nem tartom fenn, noha mindeközben mégiscsak jelen van velem együtt és a figyelmes pillantás is észleli. De ugyanez érvényes a többi vélekedésre is, melyek a világtapasztaló vélekedések mellett még részei életem áramlásának: tehát nem-szemléleti képzeteimre, ítéleteimre, értékeléseimre, döntéseimre, célkitűzéseimre, eszközválasztásaimra stb., s különösen érvényes a mindezekben foganatosított állásfoglalásokra, melyek az élet természetes, nem reflektált, filozófiátlan beállítódásában szükségképpen ott vannak - amennyiben e vélekedések a világot mindenütt föltételezik, tehát a világ létezésére vonatkozó hitet eleve tartalmazzák. De a filozofikusan reflektáló én állásfoglalásainak visszatartása, érvénytelenítése nem jelenti azt, hogy az állásfoglalások eltűnnének a tapasztalati mezőből. A figyelmes pillantás, hadd hangsúlyozzuk újra, éppen a kérdéses konkrét élményekre irányul, csak éppen a figyelmes, a filozofáló én tanúsít tartózkodást a megpillantott dolgot illetően. De mindaz, ami a hasonló élményekben a tudat számára véltként érvényességet jelentett - tehát a kérdéses ítélet, elmélet, érték, cél, stb. - teljes mértékben megőrződik, csupán érvényességének oly módosításával, aminek következtében már nem más, mint „merő fenomén”.
30
Végezzük el tehát - először is a létre vonatkozó állásfoglalások (a lét, látszat, lehetséges, föltett, valószínű lét és hasonlók) terén - az eleve adott objektív világot érintő állás- foglalások egyetemes érvénytelenítését („gátlását”, „játékból való kivonását”). E műveletet immár szokássá vált az objektív világ „fenomenológiai e^okhé^nak”, „zárójelezé- séhek” nevezni, ámde eredménye nem az, hogyja semmi- vel kerülnénk szembe^Ami ezáltal hozzáférhetővé válik, vagy világosabban: ami ezáltal rwkem mint elmélkedőnek ho£záíMietőleszLa tiszta életem, vaíamenynyi tiszta élményével és.elgondqlásával együtt, vagyisTtCTjnj^' mint a fenoméneknek a fenomenológia meghatározott és tág értelmében vett mindensége. Úgy is mondhatjuk, hogy az epokhéa radikális és egyetemes módszer, melynek segítségével magamat tisztán mint ént ragadom meg saját tiszta tudati életemmel együtt, amelyben és amelynek közvetítésével az egész objektív világ számomra fennáll, van és éppen úgy van, ahogyan számomra létezik. Minden világi létező, minden téridőbeli lét számomravan, ami azt jelenti: ’ érvényes a számomra, mivel tapasztalom, észlelem, emlékezem és gondolok rá, ítéletet hozok felőle, kiértékelem, vágyom utána, és így tovább. Ezeket az aktusokat Descartes közismerten a cogito címszava alatt tárgyalja. A világ számomra általában véve nem több és nem kevesebb annál, naint ami^xp^^oban tudatosan létezik, szamömra'érvényes. A világ átfogó, egyetemes Fs különös értelme, létének érvénye csak és kizárólag ezekből a cogitatiókból ered. A cogitatiókban zajlik világi életem egésze, tehát tudományosan kutató és megalapozó életem is. Semmilyen más világba nem tudom beleélni, belegondolni magamat, más világ nem lehet tapasztalatom, értékelésem és cselekvésem tárgya, mint éppen az, mely bennem és belőlem nyeri el értelmét és érvényességét. Ha pedig fölé emelem magamat ennek az életnek, ha megtartóztatom magamat bármilyen létezésre vonatkozó hittől - ami a világot létezőként veszi - , ha pillantásomat magára az életre vetem, a világ bennem lévő tudatára, úgy az, amire rátalálok: a tiszta ego, saját cogita- tióim tiszta áramlása. v \
így előzi meg a világ természetes létét - a világét, melyről beszélni vagyok képes - a tiszta ego és cogitati0n.dk. léte, /mely önmagában korábbi lét. A természetes létalap csak másodlagos saját létének érvényességében, vagyis mindenkorföltételezi a transzcendentális létet. S amennyiben a transzcendentális epokhé alapvető módszere visszavezet a transzcendentális léthez, eljárásunkat transzcendentális-fenomenológiai módszernek nevezzük.
9- § Az „én vagyok” apodiktikus evidenciájának hatóköre
A következő kérdés, amit föl kell tennünk: vajon redukciónk lehetővé teszi-e a transzcendentális szubjektivitás létének apodiktikus evidenciáját? A transzcendentális öntapasztalás csak akkor szolgálhat apodiktikus ítéletek talapzatául, ha maga is apodiktikus, csak ekkor van reményünk arra, hogy olyan filozófiát alkossunk, mely az önmagában első tapasztalati és ítéleti mezőből kiindulva az apodiktikus ismeretek épületét hozza létre. Mint ismeretes, már Descartes is meglátta, hogy az ego sum, illetve a sum cogitanscszk apodiktikusan mondható ki, hogy bennük megleljük a lét legalapvetőbb apodiktikus talaját, hiszen e két mondat két-
I ségbevonhatatlan: a „vagyok” már a „kételkedem” kimondásában is föltételezett. Az én, melyről nála is szó van, tudatában van önmagának, miután a tapasztalati világot mint valószínűleg kétségbevonhatót érvénytelenítette. Pontosító fejtegetéseink nyomán már világos, hogy a kétségbe-
, vonhatatlanság értelme, melyhez az ego a transzcendentá- I lis redukción keresztül jut el, valójában megfelel az apodik- | ticitás fentebb kifejtett fogalmának.
Ám az apodikticitásnak és a filozófia első alapjának a problémáját ezzel még nem tarthatjuk elintézettnek; hiszen azonnal felhangzik a kételkedés hangja. Vajon a csak emlékezésben hozzáférhető mindenkori múlt nem tartozik a transzcendentális szubjektivitáshoz? S ha igen: igényt for
32
málhatunk apodikticitásra a múlttal kapcsolatban? Noha visszás lenne az „én vagyok” apodikticitását pusztán ezért tagadni, mégis, fenntartása e kétkedő kérdéssel szemben csak akkor lehetséges, ha némileg felületesen érvelünk, ha tehát szemet hunyunk e probléma fölött. Ezzel azonnal érezhető, mennyire égetővé vált az apodiktikus evidencia hatókörének a kérdése.
Emlékezzünk arra a korábbi megjegyzésre, hogy egy evidencia adekvációja és apodikticitása nem járnak szükségképpen együtt - meglehet, megjegyzésemTnaréíkor is a transzcendentális öntapasztalatra célzott. Ez utóbbiban az ego maga közvetlenül hozzáférhető. De ez a tapasztalat a tulajdonképpeni adekvát tapasztalatnak csak egy kicsiny körét nyújtja: nevezeteseimmagam elevenjelenét, amit az ego cogüomint mondat nyelvtanilag kifejez; ezt a kört meghatározatlanul általános, föltevésszerű horizont övezi, melyet tulajdonképpen nem tapasztalunk, de a tapasztalással mégis együtt gondolunk el. Ennek a horizontnak a része saját, legtöbbször homályba vesző múltam, de az én részét képező transzcendentális képességek is, illetve mindenkori, szokásszerűen kialakult tulajdonságaim. A máskülönben nem apodiktikus külső észlelés ugyancsak magának a dolognak a tapasztalása - maga a dolog áll előttem mint mindig ugyanaz -, de ezt a jelenlétet, mely itt áll előttem, nyitottan végtelen, meghatározatlanul általános horizont veszi körül, melynek a tapasztalatban benne rejlő, föltételezett tartalma a tulajdonképpen nem tapasztalt, ám lehetséges tapasztalat által mégis föltárható létezés. A transzcendentális tapasztalat apodiktikus bizonyossága hasonlóképpen azt érinti, ami sajátosan transzcendentálisán „én vagyok”, miközben ezt a bizonyosságot a nyitott horizont meghatározatlan általánossága övezi. Mindeszerint az önmagában első ismereti alap valósága abszolút módon biztosított, de nem biztosított minden további nélkül az, ami az első létet közelebbről meghatározza, és ami nem az „én vagyok” eleven evidenciájában tárul föl, hanem azzal együtt csak föltételezett. Az apodiktikus evidenciában burkoltan hordozott föltevést tehát lehetőségének betöltése szempontjából alá kell vetni a kritikának, ami hatókörének apo-
33
diktikus behatárolását célozza. A kérdés tehát az: mennyiben képes a transzcendentális én önmaga felől tévedésben lenni, a lehetséges tévedés ellenére meddig terjed a transzcendentális én abszolút módon kétségtelen tartalma?
A transzcendentális ego gondolatának létesítésével igen veszélyes pontra jutottunk, noha az apodikticitás nehéz kérdéseit egyelőre figyelmen kívül hagytuk.
10. § Kitérő. Miért mulasztotta el Descartes a transzcendentális fordulat megtételét?
Descartes nyomán mily könnyűnek tűnik a tiszta én és co- gitaticmzk fölfogása! De valójában meredek sziklagerincen egyensúlyozunk: nyugalmunk megőrzése, lépéseink biztossága filozófiai életről vagy halálról döntenek. Descartes komolyan arra törekedett, hogy gyökeres előítélettelen- séget érjen el. De a legújabb kutatásokból, különösen Gil- son és Koyré urak szép és mélyreható munkáiból tudhatjuk, hogy Descartes elmélkedéseit mily erősen meghatározta a középkori skolasztika megannyi őelőtte rejtve maradt és tisztázatlan előítélete. De nemcsak ez; azt a korábban már említett, gondolkodásunkat meghatározó előítéletet is távol kell tartanunk magunktól, mely a matematikai természettudomány régről örökölt csodálatából táplálkozik. Nincs arról szó, hogy az ego cogito apodiktikus „axióma” lenne, mely más axiómákkal és adott esetben induktív módon megalapozott hipotézisekkel együtt deduktív-magyarázó tudományhoz vezetne, egyfajta nomologikus, or- dinegeometrico levezetett tudományhoz, mely a matematikai természettudománnyal állna párhuzamban. Tehát nem fogadhatjuk el magától értetődő gondolatként, hogy apodiktikus tiszta egdnkban megőrizhetnénk a világ egy apró darabját, hogy filozofáló énünk bármilyen kétségtelen mozzanatot is megtarthat a világból, és hogy azután ebből kiindulva, megfelelő következtetések és az égoba „be
34
leszületett” elvek alapján a világ többi részét is szépen föltárhatnánk.
Sajnálatos módon Descartes-nál mégis ez történik; alig föltűnő módon, de annál végzetesebb fordulattal az egóc substantia cogitans-szé. nyilvánítja, az ember egészétől elválasztott mens sive animusszé., és az oksági elv kezdőpontját látja benne, vagyis röviden oly fordulatot hajt végre, mely őt az annyira ellentmondásos - de itt még nem teljesen föltárt - transzcendentális realizmus atyjává tette. Mi nem követjük el ezt a hibát, ha öneszmélésünk radikalizmusához, a tiszta intuíció vagy evidencia elvéhez hűek maradunk és csak azt hagyjuk érvényben, ami az ego cogitó- nak az epoWé^&Á előttünk föltárt mezején valóságosan és maradéktalan közvetlenségben adódik; tehát semmfolyat nem mondunk ki, amit nem saját szemünkkel „láttunk”. Descartes ezt elmulasztotta; így történhetett meg, hogy már ott állott minden fölfedezés legnagyobbika előtt, szinte már meg is tette a fölfedezést, ám mégsem fogta föl sajátos értelmét, a transzcendentális szubjektivitás értelmét és ezért nem is lépett be a valódi transzcendentális filozófia kapuján.
11. § A lélektani és a transzcendentális én. A világ transzcendenciája
Ha tisztán ahhoz tartom magamat, ami számomra mint elmélkedő számára a szabad epokhéoan a tapasztalati világ létére vonatkozólag fölmerül, akkor ahhoz a jelentékeny tényhez jutok, hogy életem a maga létének érvényességében érintetlen marad, függetlenül attól, hogy a világ létezik vagy nem létezik, attól, hogy efelől hogyan döntök. Az epokhé következtében számomra szükségképpen fennmaradó én és saját énszerű életem nem darabja a világnak. Ha azt mondom: „vagyok, ego cogitö\ ennek már nem az a jelentése, hogy „én, ez az ember, vagyok”. Már nem az vagyok, aki a természetes öntapasztalatban magát mint embert találja elő, nem az, aki belső tiszta tartalmaira, a tisztán
35
lélektani öntapasztalatra szorítkozva önmagában mint ember tisztán mens sive animus sive intellectus lenne, saját magában fölfogott lélek. Ezen a „természetes” módon appercipiálva én és az összes többi ember nem vagyunk mások, mint a megszokott értelemben vett objektív vagy pozitív tudományok témái, amilyen tudományok az élettan, az embertan s ezen belül a lélektan. A lelki élet, melyről a lélektanban esik szó, mindenkor úgy szerepelt és szerepel, mint „lelki élet éppen ebben a világban”. Érvényes ez a fölfogás saját életemre is, melyet a tisztán belső tapasztalatban észlelek és veszek szemügyre. De a fenomenológiai epok- hé megköveteli a filozofálótól a descartes-i elmélkedések megtisztított formában való végrehajtását, ami legátolja az objektív világ létének érvényességét, teljes egészében kikapcsolja az ítélet köréből, és nemcsak az objektív módon appercipiált tények létérvényét, hanem a belső tapasztalatét is felfüggeszti Ezért számomra, elmélkedő én számára, aki benne áll és meg* is marad az epokhéoan és önmagát minden objektív érvényesség és megalapozás érvényesítő alapjaként fogja föl, nem létezik lélektani én, nem létezik semmilyen lelki fenomén a lélektan értelmében, vagyis a lélektani értelemben vett ember tartalmi összetevőjek<
I A fenomenológiai epokhémódszerével természete béri énemet és lelki életemet, vagyis lélektani öntapasztalatom birodalmát transzcendentális-fenomenológiai énemre redukálom, ami a transzcendentális fenomenológiai önta-
\ pasztalás birodalma. Az objektív világ, mely számomra van, r mindig is volt és lesz, mindig lehetséges számomra vala
mennyi tárgyával együtt; mint mondtam, számomra adott mindenkori értelmét és létének érvényét belőlem mint transzcendentális énből meríti - de ez az én csupán a transzcendentális fenomenológiai epokhéo an válik hozzáférhetővé.
A „transzcendentális” és az azzal korrelációban álló „transzcendens” fogalmát nem meríthetjük máshonnét, mint kizárólag saját elmélkedő helyzetünkből. Ekkor azonban figyelnünk kell arra: amiként a redukált én nem darabja a világnak, úgy megfordítva is igaz, hogy a világ és bármely világi tárgy nem darabja énemnek, tehát nem lelhető föl valósan
36
saját tudati életemben mint tudatom valós része2, mint érzéki adatok vagy aktusok komplexuma. Ez a transzcendencia azonban minden világi dolog tulajdon értelmének a része, noha a világi a maga egészében meghatározó értelmét és létének érvényét csak a magam tapasztalatából, mindenkori képzetemből, gondolkodásomból, érzékelésemből és cselekvésemből nyeri és nyerheti el, még az esetleg evidens módon érvényes lét értelmét is, éppen saját evidenciáimra, megalapozó aktusaimra támaszkodva. Ha a világ sajátos értelméhez hozzátartozik a nem valós, zárt tartalom transzcendenciája, akkor maga az én, mely a világot mint érvényesülő értelmet magában hordja és amelyet a világ a maga részéről szükségképpen föltételez, fenomenológiai értelemben transzcendentális; az ebből a korrelációból kiemelkedő filozófiai problémák pedig transzcendentális-fi- lozófiaiak.
2 A „valós”, „valóságos” és „reális” kifejezések különbségéhez ld. a szószedet bevezetőjét.
37
MÁSODIK ELMÉLKEDÉS
A TRANSZCENDENTÁLIS TAPASZTALATI MEZŐ EGYETEMES STRUKTÚRÁINAK
FÖLTÁRÁSA
12. § A transzcendentális ismereti megalapozás eszméje
Elmélkedésünkben most tovább kell lépnünk, hogy az eddig kibontakoztatott gondolatok valódi hasznot hozzanak. Mihez kezdhetek én, kartéziánus elmélkedő, a transzcendentális egóval? Annyi biztos, hogy a transzcendentális én ismereti- leg minden objektív létet megelőz; bizonyos értelemben minden objektív ismereti folyamat talaja és alapja. De vajon ez a megelőző helyzet azt jelenti-e, hogy a transzcendentális ego minden objektív ismeret szokásos értelemben vett ismereti alapja lenne? E kérdés persze nem kívánja azt sugallni, hogy föl akarnánk adni a nagy descartes-i gondolatot, mely szerint minden tudománynak és magának az objektív világ létének legmélyebb megalapozását a transzcendentális szubjektivitásban kell keresnünk. Ha így állna a helyzet, elmélkedéseit még kritikus szemmel sem akartuk volna végigkísérni. De a transzcendentális ego descartes-i fölfedezése talán elvezet minket az ismereti megalapozás új eszméjéhez, a transzcendentális megalapozáséhoz. Valóban, ahelyett, hogy az ego cogitőí apodiktikusan evidens premisszaként értenénk, mely állítólag egyfajta transzcendens szubjektivitásra engedne következtetni, figyeljünk inkább a fenomenológiai epokhéra, mely számomra, elmélkedő filozófus számára újszerű, végtelen létszférát tár föl, az újszerű, transzcendentális tapasztalat szféráját. Vegyük figyelembe, hogy a valóságos tapasztalat minden fajtája, valamennyi általános változati módja (észlelés, retenció, visszaemlékezés
39
stb.) együtt jár a tiszta fantázia módjaival, a „mintha-tapaszta- lat” párhuzamos módjaival (mintha-észlelés, mintha-reten- ció, mintha-emlékezés stb.). Ennek alapján elvárhatjuk, hogy létezik a tiszta lehetőség (tiszta elképzelhetőség, fantáziál- hatóság) birodalmához tartozó a priori tudomány, mely nem transzcendentális valóságokról, hanem a priori lehetőségekről ítél, és ezzel számukra priori szabályokat ír elő.
De miközben hagytuk, hogy gondolataink ekképpen egészen a fenomenológiai tudomány koncepciójáig szaladjanak előre, azonnal beleütközünk az apodiktikus evidencia módszertani alapkövetelménye kapcsán korábban már érintett nehézségekbe. Hiszen láttuk már: legyen bármennyire is abszolút az ego létére, önmagára vonatkozó evidencia, ez nem jelenti minden további nélkül a transzcendentális tapasztalatban megjelenő megannyi adottság létének evidenciáját. A cogitatick a transzcendentális redukcióban mint észlelt, fölidézett stb. mozzanatok adottak és korántsem mondhatjuk, hogy abszolút módon kétségtelen létezésként vagy elmúlt létezésként stb. felhasználhatók lennének. Ám mégis kimutatható, hogy az ego sum abszolút evidenciája áthatja az ego transzcendentális életének és szokásszerű tulajdonságainak mindmegannyi közvetlen tapasztalatát, noha csak bizonyos, az ilyen evidenciáknak (az emlékezet, a re- tenció stb. evidenciáinak) hatókörét szűkebben meghatározó vonatkozásokban van jelen. A kérdést pontosabban megvilágítva talán kimutatható a következő: nem az „én vagyok” üres azonossága az abszolút módon kétségtelen mozzanat a transzcendentális öntapasztalás tartalmában, hanem inkább arról van szó, hogy az én egyetemes apodiktikus szerkezete (például az élményfolyam immanens időalakja) áthatja a valóságos és lehetséges öntapasztalás valamennyi különálló adottságát, melyek egyenként nem mondhatók abszolút módon kétségtelennek. Ezzel függ össze és ehhez a gondolathoz tartozik, hogy az én önmaga számára úgy körvonalazódik apodiktikus módon, mint konkrét, az élmények, képességek, készségek terén egyéni tartalommal bíró létező, vagyis mint olyan tapasztalati tárgy, amely a lehetséges és in infinitum tökéletesíthető és alkalmasint gazdagítható öntapasztaláson keresztül érhető el.
40
13 § A transzcendentális ismeret hatókörének problémáit egyelőre ki kell kapcsolnunk
A fenti gondolat igazi kifejtése lenne az a nagy feladat, melynek elvégzése a transzcendentális öntapasztalat kritikáját eredményezné, mely az öntapasztalatot egyrészt saját, egymással összefonódó egyes formáiban, másrészt e formák egyetemes összefonódását átható teljesítményegészben mutatja meg. Nyilvánvaló, hogy ez a feladat már magasabb szintű, mint a korábbiak, hiszen föltételezi, hogy nemcsak a harmonikusan kibontakozó transzcendentális tapasztalat bizonyos értelemben naivan működő evidenciáját tekintettük már át, hanem alaposan utána néztünk a benne megjelenő adottságoknak és általános fogalmakban már le is írtuk őket.
A descartes-i elmélkedések tartalmának kifejtett bővítése ennek megfelelően arra indít bennünket, hogy tovább haladjunk a fentebb már leírt kartéziánus filozófia megalkotásának az útján. S mint már előre látjuk, a transzcendentális fenomenológia általános elnevezését viselő tudományos munka két lépcsőben kell hogy megvalósuljon.
Az első lépcsőben be kell járnunk a transzcendentális öntapasztalat- mint hamarosan megmutatkozik - irdatlan birodalmát, először is úgy, hogy átadjuk magunkat a benne harmonikusan kibontakozó evidenciának, aminek során egyelőre még nem tesszük föl a végső kritika kérdéseit, melyek az evidencia hatókörének apodiktikus elveire vonatkoznak. Ezen az első, filozófiainak teljes értelemben még aligha nevezhető szinten tehát úgy járunk el, mint a természettudós, aki a naturális tapasztalat evidenciájában bízik, de természetkutatóként nem vetheti föl az elvi tapasztalatkritika kérdéseit.
A fenomenológiai kutatás következő lépcsőjén a transzcendentális tapasztalat, majd egyáltalán a transzcendentális ismeret kritikáját végezzük el.
Ezen a ponton egy hallatlanul sajátos tudomány körvonalai bukkannak fel látómezőnkben, a valóságos és lehetséges transzcendentális tapasztalatban adódó konkrétan
41
transzcendentális szubjektivitás tudománya, mely a legélesebben szemben áll a tudomány eddigi fogalmával, az objektív tudományokéval. Bár az objektív tudományok között olyan is található, mely a szubjektivitással foglalkozik, de ennek tárgya kizárólag az objektív, az animális, a világhoz hozzátartozó szubjektivitás. A mi tudományunk azonban, hogy úgy mondjam, abszolút módon szubjektív tudomány, melynek tárgya a maga létében független attól, hogy miként döntünk a világ léte vagy nemléte felől. De több is ennél. Úgy tűnik, hogy e tudománynak nemcsak első, hanem egyetlen tárgya sem más és nem is lehet más, mint az én, a filozofáló én transzcendentális egeja. A transzcendentális redukció értelmének ugyanis szerves része, hogy kezdetben semmit sem tételez létezőként, csak az egot és azt, ami az egohoz tartozik, tehát meghatározatlan meghatározhatóságának horizontját is ide értve. Ezért tudományunk tiszta egológiaként kezdődik, amely e tudomány művelőit minden látszat szerint szolipszizmusra - bár éppenséggel transzcendentális szolipszizmusra - kárhoztatja. Hiszen egyelőre nem látható be, hogy a redukció beállítódásában miként tételezhetnénk létezőként más égőkát (nem pusztán világi jelenségként, hanem transzcendentális egoként), s hogy ezek az egok miképpen válhatnának a fenomenológiai egológia jogos témájává.
De kezdő filozófusként nem szabad megijednünk az ilyen meggondolásoktól. Meglehet, a transzcendentális egora való redukció csak látszólag hoz létre megmaradóan szo- lipszisztikus tudományt, míg ha értelemszerűen és következetesen végigjárjuk ezt az utat, eljutunk a transzcendentális interszubjektivitás fenomenológiájához és ennek segítségével kibontakozik előttünk az általában vett transzcendentális filozófia. Valóban látni fogjuk, hogy a transzcendentális szolipszizmus a transzcendentális filozófiának csak alsóbb szintjét alkotja, s ezen minőségében módszertani szempontból kell körülhatárolnunk, hogy ezáltal megalapozottan és helyes módon tudjuk játékba hozni a transzcendentális interszubjektivitás immár magasabb szintű problematikáját. De minderről elmélkedéseink jelen szintjén még nem mondhatunk semmi határozottat, amiként a fenti uta
42
lások is csak továbbhaladtunk során nyerik el teljes jelentésüket.
Amit viszont határozottan állíthatunk, az a descartes-i eljárástól való lényegi eltérésünk szükségessége, ami elmélkedésünk további menetében döntő szerepre tesz szert. Descartes-tól eltérően ugyanis a transzcendentális tapasztalat végtelen mezője feltárásának feladatában fogunk elmélyedni. Az „ ego cogito, ego sum "kartéziánus evidenciája meddő maradt, mivel nem volt képes a transzcendentális epokbéiisztán módszertani értelmét megvilágítani. Ráádá- sul a figyelmünket sem irányította rá arra, hogy az ego tartalma a transzcendentális tapasztalás által rendszeres formában a végtelenségig kifejthető, hogy ezáltal lehetséges, teljességgel egyedi és különös munkaterület tárul föl, mely ugyan kiterjed a világ egészére és valamennyi objektív tudományra, de létüket nem tételezi föl, tehát minden ténytu- dománytól független és semmiképpen sem kapcsolódik velük össze.
14. § A cogitatiók áramlása.Cogito és cogitatum
Most tehát helyezzük át a legtágabb értelmében vett karte- zianizmus központi gondolatának, az ego cogito transzcendentális evidenciájának nyomatékát az önazonos ego területéről a cogitatick sokféleségének a kérdésére - miközben az apodikticitás hatókörének kérdéseit egyelőre háttérbe toljuk. Vagy|s_térjünk át az áramló tudati életjerületére, melyben az önmagával azonos én - sajat^eímélkedő filozófusi énem - „él”, jelentsen bármit is ez a utóbbi kifejezés. Az én mindenkor képes arra, hogy reflektáló pillantását erre az életre, például érzéki észlelésére, képzeletére, kijelentéseire, értékelésére vagy akaratára vesse, megfigyelje, illetve tartalmuk szerint kifejtse és leírja őket.
Meglehet, egyesek szerint a most jelzett kutatási irány nem más, mint lélektani deskripció, melyet a belső tapasz-
43
talat, saját tudatéletem tapasztalata alapján hajtunk végre, bár - teszik hozzá - az ilyen leírások tisztasága természetesen megköveteli, hogy minden pszichofizikai vonatkozást figyelmen kívül hagyjunk. Ugyanakkor látnunk kell, hogy a tisztán leíró tudatlélektan valódi módszertani értelmét csak az új fenomenológia tárja föl, ami azt jelenti: ez a lélektan nem lehet azonos a transzcendentális fenomenológiával, ez utóbbit a transzcendentális-fenomenológiai redukció meghatározott értelmében véve. Igaz, hogy a tiszta tudatlélektan pontos párhuzamot alkot a transzcendentális tudatfenomenológiával, de e kettőt szigorúan el kell választanunk egymástól, hiszen összekeverésük transzcendentális pszichologizmust eredményez, ami ellehetelníti a valódi filozófiát. E kérdés azon látszólag jelentéktelen nüánszok egyikét érinti, melyek hatása eldönti, hogy filozófiánk jó vagy rossz irányba halad. Mindig ügyelnünk kell arra, hogy a transzcendentális-fenomenológiai kutatás egésze a transzcendentális redukció megszeghetetlen betartásához kötődik és nem tévesztendő össze azzal az absztrakt eljárással, melynek során az antropológiai kutatás eljut a lelki élet puszta tényéhez. Ennek megfelelően a lélektani és a transzcendentális-fenomenológiai tudatkutatást szakadékszerű különbség választja el egymástól, noha azok a tartalmak, melyeket mindkét részről leírnak, azonosak lehetnek. A lélektan adatokat közöl, melyek a létezőként föltételezett világ részei, vagyis esetünkben az ember lelki tartalmai; a transzcendentális fenomenológia a párhuzamos, tartalmilag ugyanazon adatokról a világ föltételezése nélkül szól, hiszen a fenomenológiai beállítódásban a világ mint valóság egyáltalán nem érvényesül, hiszen nem több, mint valóságfeno- mén.
Ha valóság és valóságfenomén pszichologisztikus összemosását elkerüljük is, van még egy pont, mely számunkra döntő fontosságú - de döntő fontosságú (ha beállítódásunk módját visszaváltoztatjuk) a természetes tapasztalatban is, a valódi tudatlélektan számára. Nem lehet nem észrevennünk, hogy a világi lét egészét kikapcsoló epokhévé$p rehajtása ellenére a világi tartalmakra vonatkozó cogitatick továbbra is magukban hordják a világi vonatkozást, vagyis
44
például ennek az asztalnak az észlelése most is, mint annak előtte: ugyanaz az észlelés. Egyáltalán bármely tudati élmény önmagában ennek vagy annak a tudata, legyen bármi is az adott tárgyi létező valóságérvényességének a tartalma és transzcendentális beállítódásomban tartózkodjam bármennyire is ettől vagy attól a természetes érvényességtől. Az ego cogito transzcendentális címszavát még egy további szóval ki kell bővítenünk. Minden cogito, vagy mondhatjuk azt is: minden tudati élmény valamire vonatkozik, valamit vél és ekképpen magában hordja önnön mindenkori cogitatumát, mégpedig minden egyes cogito a maga módján. A ház észlelése házat vél, éppen ezt az egyedi házat, mégpedig az észlelés adott módján, tehát az emlékezés az emlékezés módján, a ház elképzelése a fantázia módján. Az észlelésben „előttem” álló házra vonatkozó predikatív ítélet ítéletszerűen véli a házat, ami az értékelésben a fellépő érteknek megfelelően alakul át, és így tovább. A tudati élményeket intencionális élményeknek is nevezzük, mikor is az „intencionalitás” kifejezés a tudat most jelzett alaptulajdonságára irányul, a tudatra mint valamire vonatkozó tudatra, vagyis a cogitóra, mely tartalmazza cogitaturmt.
15. § Természetes és transzcendentális reflexió
A kérdés további tisztázásához különbséget kell tennünk egyrészt a „körültekintés nélkül” végrehajtott észlelés, emlékezés, előrejelzés, értékelés, célkitűzés stb., másrészt ezek reflexiói között, melyekben az észlelések, új szinten meg- ragadottként, éppen mint „körültekintés nélkül” végrehajtott aktusok jelennek meg. Ha „körültekintés nélkül” észlelünk, nem az észlelést, hanem magát a házat fogjuk föl. Csak a reflexióban fordulunk magához az észleléshez és annak a házra vonatkozó észlelési irányultságához. A köznapi élet természetes reflexiójában, de még a lélektanban mint tudományban is (mely a lelki élmények lélektani tapasztalatából táplálkozik) az eleve föltételezett világ talaján ál-
45
lünk, amint ezt meg is figyelhetjük olyan köznapi kijelentésekben, mint például: „Egy házat látok ott” vagy „Emlékszem, hogy már hallottam ezt a dallamot”, stb. A transzcendentális-fenomenológiai reflexióban az egyetemes epokhé segítségével - mely nem foglal állást a világ létét vagy nem létét illetően - már megfosztottuk magunkat ettől a talajtól. Az ilyeténképpen átalakított tapasztalat, a transzcendentális tapasztalat ekkor már abban áll, hogy a mindenkor transzcendentális módon redukált cogitót tartjuk szem előtt, ezt írjuk le. Mindezt anélkül tesszük, hogy reflektáló szubjektumként természetes módon tételeznénk a létet, amit az eredetileg „körültekintés nélkül” kivitelezett észlelés vagy a nem transzcendentális cogito tartalmaz, mely utóbbit mint aktust a világba magát „körültekintés nélkül” beleélő én valóban végrehajt. Az eredeti élmények helyére ekkor mindenesetre valami lényegileg más lép: s ennyiben azt kell mondanunk, hogy a reflexió megváltoztatja az eredeti élményt. Ez azonban mindegyikre, így a természetes reflexióra is érvényes. Ez utóbbi lényegileg átalakítja az előzetes naiv élményt, mely éppen „körültekintéstől mentes”, refle- xiótlan eredeti módját veszíti el - éppen azért, mert a reflexió tárggyá teszi azt, ami azelőtt élmény, de nem tárgyi élmény volt. Ám a reflexió feladata nem az, hogy az eredeti élményt megismételje, hanem az, hogy szemügyre vegye és kifejtse mindazt, ami benne fellelhető. Természetes, hogy a megszemlélés ezen aktusához való átmenet maga is új intencionális élmény, mely a maga „korábbi élményre vonatkozó” intencionális sajátosságában éppen a korábbi élményt, tehát nem valamilyen másikat tesz tudatossá és alkalmasint evidenssé. Éppen ezáltal válik lehetővé a tapasztalati tudás, először is leíró formában, és éppen ennek a tudásnak köszönhetjük intencionális életünkre vonatkozó valamennyi elgondolható fel- és megismerésünket. Ez a tapasztalati tudás tehát megmarad a transzcendentális-feno- menológiai reflexió számára is. Ha a reflektáló én nem veszi át a lét melletti állásfoglalást, mely például egy ház „körültekintéstől mentes” észlelésében adott, attól még az én reflektáló tapasztalata nem lesz más, mint a ház észlelésének megtapasztalása, valamennyi korábban is hozzátartozó és
46
folytonosan továbbalakuló mozzanatával egyetemben. S példánkban ide tartoznak egyrészt az észlelés, az áramló megélés mozzanatai, másrészt az észlelt háznak mint tisztán olyannak a mozzanatai. S ebben az összefüggésben az egyik részről ugyanúgy nem hiányzik a normális észlelésnek, a bizonyos észlelési hitnek a tételezése, mint a megjelenő ház részéről az, hogy egyszerűn van. A fenomenológiai beállítódás énjének tartózkodása, a természetes együttműködés felmondása az én dolga és nem az én által reflek- tíven szemlélt észlelésé. Különben ez az észlelés maga is csak megfelelő reflexió által hozzáférhető s csak ezáltal tudunk valamit is róla.
Problémánk a következőképpen is leírható: mondjuk azt, hogy a világot természetesen, „körültekintés nélkül” tapasztaló és a világba magát egyébként is beleélő én „érdekelt” a világban. Ekkor a fenomenológiailag megváltoztatott s ekként rögzített beállítódás énhasadást teremt, ameny- nyiben a naiv módon érdekelt én fölött létrehozza a fenomenológiait, az érdektelenül szemlélő ént. Ennek megtörténte csak újabb reflexióban férhető hozzá, mely maga transzcendentális lévén éppen az „érdektelen” szemlélő állapotának a végrehajtását teszi szükségessé, hiszen csak benne marad meg az az érdeklődés, mely a szemlélésre és adek- vát leírásra irányul.
A világhoz odaforduló élet valamennyi esete, valamennyi egyszerű és fundált léttételezése, ezzel korrelációt alkotó létmódja (mint bizonyosan, lehetőleg, valószínűleg létező, stb.) így válik tehát a megfigyelő vélekedéseitől és föltételezéseitől függetlenül leírhatóvá. E létezők csakis ebben a tisztaságban válhatnak az egyetemes tudatkritika témájává, ami elengedhetetlen filozófiánk kitűzött céljának eléréséhez. Emlékezzünk csak az egyetemes és minden ízében apodiktikusan megalapozott tudomány kartéziánus eszméjének radikalizmusára: ez a tudomány abszolút módon egyetemes kritikát követel meg, mely a maga részéről tartózkodik bármilyen, létezőt biztosító állásfoglalástól, és ekképpen megteremti az abszolút előítélettelenség univerzumát. így jön létre a transzcendentális tapasztalat és leírás ösz- szefüggése, ami a természetesség egészét észrevétlenül át-
47
ható egyetemes „előítéletet”, a világtapasztalat előítéletét gátlás alá helyezi (tehát a világ létezését föltevő hitet is) és az abszolút, érintetlen egológiai létszférának - az előítéletektől megfosztott, tiszta vélekedések szférájának - egyetemes leírását célozza. Ez utóbbi leírása pedig arra hivatott, hogy a tősgyökeres és egyetemes kritika alapjául szolgáljon. Az eljárás sikere persze attól függ, hogy képesek vagyunk-e megőrizni leírásunk abszolút előítélettelenségét, s ezzel eleget tudunk-e tenni a tiszta evidencia korábban már fölállított elvének. Ezért nem szabad elszakadnunk a transzcendentális reflexió tiszta adottságaitól, melyeket úgy kell vennünk, ahogyan az egyszerű evidenciában tisztán és „intuitív” módon adottak, vagyis a tisztán megpillantottat tá-~ vol kell tartani minden belemagyarázástól.
Ha ezt a módszertani elvet a cogito-cogitatum (qua cogi- taíwmj kettősségére alkalmazzuk, megnyílik annak lehetősége, hogy az egyes cogitatickat először általánosságban, a korrelatív irányoknak megfelelően írjuk le. Tehát egyrészt leírjuk az intencionális tárgyat mint olyant, vagyis megfelelően az adott tudati módban neki tulajdonított meghatározásoknak, melyeknek része ráadásul a rájuk irányított pillantásban föllépő módok köre is (létmódok, mint például bizonyosan, lehetségesen, föltehetőleg létező, stb., vagy szubjektív időmódok, mint például jelenleg, múltban, jövőben létező, stb.). A leírásnak ezt az irányát „noematikus- nak” mondjuk. Vele szemben áll a „noetikus”, mely magára a cogitóra vonatkozik, tehát a tudati módokra, mint például az észlelés, emlékezés, retenció, mindenkor a hozzájuk tartozó módozati különbségekkel együtt, mint amilyen például egy tudati mód világossága vagy homályossága.
Most tehát már megértjük, hogy a fenomenológia az epokhébán - mely nem foglal állást a világ létét vagy nem lé - tét illetően - egyáltalán nem veszíti el a világot: a világ a miénk marad qua cogitatum. De ezt nemcsak az egyes mindenkori realitásokról mondhatjuk, hogy ahogyan vannak, a tudatnak egyes különleges aktusaiban léteznek, és így nem többek és nem kevesebbek vélt vagy (világosan kimondva) kiötlött realitásoknál. Hiszen egymástól való egyedi elkülönülésük az egységes mindenségben megy végbe,
48
mely számunkra akkor is egységesnek mutatkozik, ha az egyesre figyelünk és azt ragadjuk meg. Más szóval a min- denség mindenkor tudatosul valamely tudat egységében, mely maga is megragadóvá válhat és elégszer azzá is válik. A világegész ezáltal a téridőbeli végtelenség rá jellemző formájában tudatosul. A tudat minden változása mellett fennmarad a mindenség, mely a maga tapasztalati vonatkozásaiban és egyébként kiötlött részleteiben ugyan változó, de egészében mégis egy és egyetlen: a természetes élet létező háttere. Tehát a fenomenológiai redukció következetes végrehajtása után számunkra noetikusan a nyitottan végtelen, tiszta tudati élet marad meg, míg a noematikus korrelátum oldalán a vélt világ tisztán mint olyan. A fenomenológiailag elmélkedő én így képes arra, hogy önmaga részrehajlás nélküli szemlélője legyen nemcsak a részletek, hanem az egyetemes egész terén is, ez utóbbiba beleértve az objektivitást is, mely az én számára és éppen ezen minőségében van. Persze mondhatjuk: én a magam természetes beállítódásában egyben és mindig transzcendentális én is vagyok, de erről csak a fenomenológiai redukció végrehajtása után van tudomásom. Csak ebben az új beállítódásban látom meg, hogy a világmindenség, egyáltalán minden természetes létező számomra csak annyiban van, amennyiben mindenkori értelmükben érvényesek nekem, amennyiben nem mások, mint változó és a változásban egymással ösz- szekapcsolódó cogitatióim cogitaturmi és csak ezen minőségükben tartom érvényesnek őket. Ennek megfelelően nekem, a transzcendentális fenomenológusnak, csak any- nyiban vannak akár egyesével, akár egyetemes kapcsolatukban vett tárgyaim - egyetemes leíró állásfoglalásaim témái - , amennyiben ezek a tárgyak állásfoglalásaim tudati módjának intencionális korrelátumát képezik.
49
16. § Kitérő. Mind a transzcendentális, mind a lélektani reflexiót az ego cogitónál kell
kezdenünk
Az eddigi fejtegetések szerint az ego cogito a maga életének általánosságában az egyes, konkrét élmények nyitottan végtelen sokféleségét jelöli, melyeknek változó szerkezeteit föl kell tárnunk és deskriptív módon kell fölfognunk ahhoz, hogy első nagy feladatkörünket teljesíthessük. Ugyanez a feladat vonatkozik másfelől ezen élmények kapcsolódásának módjaira, ide értve a konkrét ego egységét is. Az ego persze csak a maga egybekapcsolódott és egységesen intencionális életének végtelen egyetemességében konkrét, ezen belül is a cogitatumokban bennefoglalt és egyetemessé egységesült korrelátumok egészében, melyek közt szerepel a világ is mint olyan. A leírás egyetemes témája maga a konkrét ego. Avagy világosabban fogalmazva: én, az elmélkedő fenomenológus azt az egyetemes feladatot állítom magam elé, hogy önmagamat mint transzcendentális égőt a magam teljes konkrétságában fedjem föl, tehát intencionális korrelátumaival egyetemben. Mint már korábban érintettük, a transzcendentális föltárás párhuzamát a lélektan terén találjuk, mely lelki életemre, tisztán lelki létemre vonatkozik. Lelki létemet természetes módon úgy appercipiálom mint saját pszichofizikai (animális) realitásom egy darabját, mely ennek megfelelően a számomra természetesen érvényesülő világ darabja is.
Nyilvánvaló, hogy amint a transzcendentális-leíró ego- lógia kezdőpontja sem lehet más, mint az ego cogito, úgy a lélektani megalapozó diszciplínaként kifejtendő „tiszta belsőlélektan” kezdőpontja is ugyanitt található, a lélektané, mely deskriptív módon, valóban és kizárólag a belső tapasztalatból merít. Ez a megjegyzés különösen akkor válik jelentőssé, ha megfontoljuk, hogy az újkori gondolkodók hasztalan igyekeztek különbséget tenni lélektani és filozófiai tudatelmélet között. De egyikhez sem juthatunk el, ha a szenzualizmus széles körben elterjedt, ám félrevezető ha
50
gyománya alapján valamilyen érzékeléselméletből akarunk kiindulni. A szenzualizmus eleve magától értetődőnek véli, hogy a tudati élet a „külső” és (kedvező esetben) „belső érzékiség” adatainak összetétele, melyben az adatok egységét az alakminőségek biztosítanák. S annak érdekében, hogy az „atomizmus” vádja elkerülhető legyen, egyesek még azt az elméletet is előveszik, mely szerint az érzéki adatokban az ^/^szükségképpen megalapozó, tehát hogy az egész önmagában korábbinak tekinthető a résznél. De a radikálisan újrakezdő, leíró tudatelmélet nincs tekintettel ilyen adatokra és azok egészleges egységeire, hiszen a tudatelmélet számára e fogalmak előítéletek eredményei. A kezdet a tiszta és egyelőre néma tapasztalás, melyet rá kell vennünk arra, hogy saját értelmét tisztán kimondja. S az első, amit kimond, a descartes-i ego cogito, mint például: észlelek - ezt a házat észlelem; emlékezem - erre az utcakereszteződésre emlékszem, s így tovább. A leírás első általános mozzanata pedig a különbségtétel cogito és cogitatumkö- zött. Annak a kérdésnek a megválaszolása, hogy milyen esetekben és milyen különböző jelentésekben beszélhetünk jogosan érzékelési adatokról mint tartalmi mozzanatokról, már a föltáró és leíró munka különleges eredmény lesz, olyan munkáé, melyet a hagyományos tudatelméletek saját kárukra megspóroltak maguknak. Mivel ezek az elméletek híján voltak a módszer legfőbb elvével, képviselőik teljesen szem elől tévesztették a cogitatumok mint co- gitatumok leírásának hatalmas tematikáját és ugyanígy a tudati módok, a cogitatiók föltárásának különleges feladatát.
51
17. § A tudatkutatás mint korrelációs probléma két oldala. A leírás irányai.
A szintézis mint a tudat ősformája
Ha kutatásunk kezdőpontjával és kibontakoztatásának irányával transzcendentális beállítódásunkban tisztába jöttünk, néhány, a kérdés kidolgozásához fontos gondolat azonnal fölbukkan előttünk. Ha az én azonosságának kérdését most figyelmen kívül is hagyjuk, mégis láthatjuk, hogy a tudatkutatásra jellemző két megközelítés deskriptív módon szemlélve szorosan összetartozik, a kapcsolódás oly módján keresztül, mely valaminek a tudatát másvalami tudatával egyesíti, vagyis a szintézisnek a tudati régióra kizárólagosan jellemző formájában. Ha a leírás tárgyául például e kocka észlelését veszem, a tiszta reflexióban azonnal látom is, hogy a kocka - a határozottan összetartozó megjelenési módok sokféleképpen változó halmazaiban - folyamatosan tárgyi egységként adott. A megjelenési módok lefolyása nem egyszerűen élmények összefüggéstelen egymásutánját jelenti, hanem a szintézis által biztosított egységet. A szintézisnek köszönhető, hogy a megjelenési módokban egy és ugyanaz a dolog tudatosul megjelenőként. Egy és ugyanazon kocka, az „itt” és az „ott” egymást váltó módjaiban, egyszer közelről mutatkozik, másszor messziről, amivel szemben az észrevétlen, mindenkor tudatos abszolút „itt” áll (ami a kockával együtt mindig megjelenő saját testem). Minden egyes megjelenési mód rögzített változata, például „a kocka közel hozzám”, maga is a változathoz tartozó megjelenési módok sokféleségének szintetikus egysége. Merthogy bármely közeli dolog mint ugyanaz egyszer erről, másszor arról az „oldaláról” mutatkozik meg, tehát ugyanabban a megjelenési módban nemcsak a „vizuális”, de a „taktikus”, „akusztikus” és egyéb perspektívák is váltják egymást, amit figyelmünk megfelelő változtatásával követhetünk nyomon. A sokféleségek ugyanilyen kibontakozása történik meg, ha szemünket a kocka valamely, a kocka észlelésében megjelenő különleges ismerte-
52
tőjegyére fordítjuk, például a kocka egész formájára vagy színére, vagy akár csak önmagában a kocka egyik lapjára, ennek négyszögalakjára, színére, stb. Az adott ismertető jegy minden esetben áramló sokféleségek egysége. Ha „körültekintés nélkül”, mereven nézünk rá a kockára, egy és változatlan alakúnak és színűnek látjuk, de a reflektív beállítódásban már föltűnnek a tájolás, a távlat, stb. egymást követő és egymással szorosan összekapcsolódó megjelenési módjai. Minden egyes megjelenési mód, például egy észlelt alak vagy színárnyalat, már önmagában is saját teljes alakjának, teljes színének, stb. megjelenítése. A mindenkori cogito nem különbségtől mentes ürességben van cogitatumának tudatában, hanem egy leírható halmazösszefüggés szerint, melynek tartalma jól meghatározott, az önazonos cogita- tumhoz lényegileg hozzátartozó noetikus-noematikus szerkezet.
Az érzéki észleléssel párhuzamos és - mint a fenti kifejtés mutatja: igen fontos következményekkel járó - leírásokat könnyen készíthetünk a szemlélet minden más fajtájáról, tehát a többi szemléleti módról is, mint amilyen például a szemléleti-fölidéző emlékezés vagy a szemléleti-föltevő elvárás - például az emlékezetben fölidézett dolog is a maga változó oldalaival, változó perspektívában jelenik meg, s így tovább. De ahhoz, hogy a szemlélet egymástól különböző módjait elégségesen megragadjuk - például fölfogjuk az emlékezeti adottságnak az észleletitől való különbségét-, a leírás új dimenzióit kell megnyitnunk. A legáltalá- nosabb az, hogy minden tudat valamire vonatkozó tudat, és ez a valami, a tudat által vélt „intencionális tárgy mint; olyan”, nem más, mint a szemléleti vagy nem szemléleti,! noetikus-noematikus tudati módok önazonos egysége.
Ha a tudat konkrét leírásának fenomenológiai feladatát elvégeztük, a fenomenológia föllépése előtt még soha föl nem tárt tények igazi végtelenje tárul föl előttünk. Ezt a végtelent akkor jellemezzük helyesen, ha szintetikus struktúra elemeiként kezeljük őket, melyek más vonatkozásban is, de különösen az egyes cogitatiók (mint konkrét szintetikus egészek) körében a noetikus-noematikus egységet biztosítják. Csak a szintézis sajátosságának föltárása teszi való-
53
bán gyümölcsözővé a cogito, az intencionális élmény, a valamire vonatkozó intencionalitás fölfedezését, tehát Franz Brentano meglátását, mely szerint az intencionalitás a „lelki jelenségek” deskripciós alapjellegzetessége. Csak ezen a nyomon tárul föl a leíró tudatelmélet, tehát a transzcendentális filozófia és ugyanígy a lélektan valódi módszere.
18. § Az „ azonosítás ” a szintézis egyik alapformája. A transzcendentális idő
egyetemes szintézise
Irányítsuk most figyelmünket a szintézis alapformájára, az azonosításra, mely mindent áthatóan, passzív módon zajlik le mint folyamatos belső időtudat. Minden élmény élményidőben megy végbe. Ha egy tudati élményről van szó, melynek cogitaturm világi tárgyként jelenik meg (mint a kocka észlelésében), meg kell különböztetnünk az objektív időt, mely megjelenik (például ennek a kockának az idejét) a megjelenés belső idejétől (a kocka észlelésének az idejétől). A megjelenés átáramlik a maga időszakaszain és időfázisain, a megjelenések folytonosan változó formái ugyanarra az egyetlen kockára vonatkoznak. Egységük a szintézis egysége. Nem egyszerűen arról van szó, hogy a cogitati- dk összekapcsolódnak, mintha külsőleg lennének egymáshoz ragasztva, hanem arról, hogy egy tudattá kapcsolódnak össze, amennyiben egységük az intencionális tárgyi- ságból, ennek megannyi megjelenési módjából konstituá- lódik. Az epokhé következtében a világ létezését s vele a kocka létezését is „zárójeleztük”, ámde az egyként és azonosként megjelenő kocka mint olyan továbbra is „immanens” az áramló tudatban, deskriptív módon „benne” van, amiként a tudatban van deskriptív módon az „egy és ugyanaz”. Ez a tudatban való lét teljességgel sajátos bentlét, nevezetesen nem valós alkotórészként, hanem intencionálisként, megjelenő ideaszerű bentlét, vagy ami ugyanazt je
54
J
lenti: tudatban való bentlét mint a tudat immanens „tárgyi értelme”. A tudat tárgyának az áramló élmények során megvalósuló önazonossága nem kívülről hatol a tudatba, hanem eleve a tudatban van benne mint értelem, ami a tudati szintézis intencionális teljesítménye.
Mármost ugyanaz - tudati szempontból ugyanaz - a kocka képes arra, hogy egymástól elváló, egymást követő és egymástól igen különböző tudati módokban tudatosuljon, például különböző észlelésekben, emlékezésekben, elvárásokban, értékelésekben, stb. Ismét a szintézis az, mely a tudatot önazonossá, vagyis egységes, az egymástól különböző élményeken áthajtó tudattá alakítja és ezáltal az azonosságnak bármilyen ismeretét lehetővé teszi.
Végül is minden tudat, melyben valamilyen nem azonos tudatosul - minden sokaságtudat, viszonytudat stb. - ebben az értelemben szintézis, hiszen sajátos cogitatwm, (sokaság, viszony, stb.) szintetikusan, vagy azt is mondhatjuk: szintaktikusan konstitúciós, legyen bár ez a szintaktikus teljesítmény az én tiszta passzivitása vagy aktivitása. Még az ellentmondások és az összeegyeztethetetlen elemek együttes föllépése is szintézis, noha egészen más fajtájú.
A szintézis azonban nemcsak az egyes tudatélmények összességére terjed ki, nemcsak az egyest köti össze az egyessel mintegy alkalomszerűen, hanem maga az egész tudati élet, mint már előre jeleztük, szintetikusan egységesülő. A tudat nem más, mint a minden egyes elkülönülő tudatélményt szintetikusan magába foglaló cogito és a hozzá tartozó egyetemes cogitatum, mely különböző szinteken a alcogitatumok sokféleségében megalapozott. A megalapozás azonban nem jelenti azt, hogy a tudat a keletkezés időbeli egymásutánjának értelmében épülne föl, hanem inkább: minden egyes elgondolható egyedi élmény csak a már egységesen föltételezett össztudat egészében válik el a többitől. Az egyetemes cogitatum nem más, mint az egyetemes élet a maga nyitottan végtelen egységében és egész- legességében. A tudat csak azért vehető szemügyre a figye- lő-fölfogó aktus elkülönült módján, csak azért válhat az egyetemes ismeret témájává, mert már mindig is összegy- ségként jelenik meg. Az egyetemes szintézis alapformája,
55
mely minden más tudatszintézist lehetővé tesz, a mindent átfogó belső időtudat. Ennek korrelátuma maga az immanens időiség, ami azt jelenti, hogy az ego valamennyi, ref- lektív módon föllelhető élménye időben rendezett, időben kezdődő és végződő, egyidejű vagy egymásra következő - az immanens idő folytonos és végtelen horizontja alatt. Még az időtudat és az idő különbségét sem határozhatjuk meg másként, mint amely egyfelől a belső idői élmény, illetve ennek idői formája, másfelől az élmény temporális megjelenési módjai, a formának megfelelő halmazai között áll fönn. Mivel azonban a belső időtudat megjelenési módjai maguk is intencionális élmények, és a reflexióban szükségképpen időiként jelennek meg, a tudati élet paradox alapsajátosságára bukkanunk, mely minden látszat szerint végtelen regresszust eredményez. E tény megértése és földerítése rendkívül nehéznek mutatkozik. De legyen bárhogyan is, maga a tény mégis apodiktikus és evidens. Az ego önmagáért való létének csodálatos vonatkozását tárja föl, vagyis tudati életének azon formáját, mely az önmagához való intencionális visszakapcsolódásban mutatkozik meg.
19. § Az intencionális élet ténylegessége és lehetősége
A cogitórz jellemző intencionalitás összetettségét már az is föltárja, hogy a világra vonatkozó cogito nemcsak a világnak, hanem a belső időtudatban önmagának mint cogitónak is tudatában van. De az intencionális összetettség föltárása nem merülhet ki abban, hogy csak a cogitatumdkaX mint tényleges élményeket vesszük figyelembe. Hiszen minden ténylegesség lehetőséget föltételez; ám nem egyszerűen üres lehetőségeket, hanem olyanokat, melyek a mindenkori tényleges élményben magában egyrészt tartalmilag előzetesen intencionálisak, másrészt jellemző rájuk az, hogy az én cselekvésének a lehetőségei.
56
Ezzel az intencionalitás újabb alapvető vonására mutattunk rá. Minden élmény tudati összefüggéseken és áramlása fázisain megy keresztül, miközben változik „horizontja” is, mely intencionálisán utal az élményhez tartozó tudati lehetőségekre. Minden külső észlelés, például egy észlelési tárgy ténylegesen észlelt oldala, továbbutal az észleléssel együtt föltételezett oldalakra, melyeket ténylegesen nem észlelünk, hanem létezésüket mintegy csak elvárjuk és nem szemléleti ürességben elővételezzük. A nem szemléleti oldal szemléletileg „eljövendő”, folytonos protenció, mely a tényleges észlelés minden fázisával újabb és újabb értelmet nyer. Ezen túl a tényleges észlelés az észlelés önmagában vett lehetőségeinek további horizontjait is magán hordja. E lehetőségeket képesek lennénk megvalósítani, ha az észlelés folyamatát másképpen irányítanánk, ha például a szemünket nem erre, hanem arra fordítanánk, ha előre lépnénk, vagy inkább oldalt, stb. A megfelelő emlékező aktusban mindez új módon tér vissza, például annak tudatában, hogy annak idején a ténylegesen látott vonatkozás helyett a tárgy más oldalait is észlelhettem volna, ha ugyanis észlelési tevékenységemet másképpen irányítottam volna. S hogy megismételjük egyik korábbi állításunkat: minden egyes észleléshez hozzátartozik a múltbeliség horizontja, vagyis a fölidézhető emlékek lehetősége, és minden egyes visszaemlékezés - egészen a mindenkor tényleges észlelési jelenig terjedően - maga is horizontja a lehetséges és általam tevékenyen végrehajtható, folytonosan közvetett intencio- nalitásnak. E lehetőségeket mindenütt meghatározzák a „képes vagyok rá”, „megteszem”, illetve a „másképpen is tudnám, mint ahogyan teszem” mozzanatai, melyek akkor is léteznek, ha bármely szabad tett akadályozása mint lehetőség mindig is nyitva áll.
A horizont nem más, mint előre jelzett lehetőség. Azt is mondhatjuk, hogy a horizontot tartalma szerint kérdőre vonhatjuk, kifejthetjük, a tudati élet mindenkori lehetőségeit föltárhatjuk. De ezzel nem tárunk föl többet, mint a tényleges cogitcbzn az utalás egy szintjén burkoltan meglevő, vélt tárgyi értelmet. Ez az értelem, a cogitatum qua cogi- tatum nem képzelhető el valamilyen szilárdan kész adott-
57
Ságként; maga az adottság csak a horizont és az állandóan megjelenő, újabbnál újabb horizontok kifejtése során válik világossá. S noha a horizont előrejelzése mindenkor tökéletlen, ám meghatározatlansága a meghatározottság szerkezetét hordja. Például: a kocka pontos mibenléte a láthatatlan oldalak miatt még sokféleképpen nyitott, de mégis kockakénts ezen belül is színes, megmunkálatlan, stb. kockaként „fogjuk föl”, ami azt is jelenti, hogy benne minden meghatározás további pontosításokat tesz lehetővé. E „lehetővé tétel” közelebbről még meg sem valósult - ha ugyan valaha is megtörténik a kocka pontosabb meghatározása -, de már eleve a mindenkori tudat mozzanata, mely a horizontot alkotja. A valóságosan folytatódó észlelés, szemben az előzetes „elképzelések” puszta tisztázásával, valóban képzetbetöltő részletes meghatározásokhoz vezet, vagy esetleg - újabb horizontok feltárulását magával hozva - az előzetestől eltérő meghatározáshoz.
A tudatnak mint valamire vonatkozó tudatnak egyik lényegi sajátossága, hogy miközben újabb és újabb tudati módokba alakul át, tárgya a szintézis egységében intencionálisán mint önmagával azonos tárgyi értelem a tudatban lakozik. Másik lényegi tulajdonsága, hogy e változást a most leírt horizont-intencionalitás segítségével képes megtenni. A tárgy, hogy úgy mondjuk, azonosságpólus, melyben az előzetesen vélt és megvalósítandó értelem folytonosan tudatos és ekként minden tudati mozzanatban az értelemszerűen hozzárendelt noetikus intencionalitás indexe. Ezt az intencionalitást megvizsgálhatjuk és kifejthetjük; az egész összefüggés konkrétan nyitva áll kutatásunk előtt.
20. § Az intencionális elemzés sajátossága
Látható, hogy az intencionális tudatelemzés egészen más dolog, mint a szokásos, természetes értelemben vett analízis. A tudati élet, mint már elhangzott, nem tudati „adatok” összefüggése, tehát nem „analizálható” vagy „osztható fel”
58
(a szó tág értelmében) önálló és önállótlan elemekre, melyek közül az egységformák (az „alakminőségek”) az önál- lótlanokhoz lennének sorolhatók. Csak annyiban használhatjuk az „analízis” kifejezést, hogy az intencionális elemzés bizonyos tematikus szemszöget fölvéve egyebek mellett felosztásokhoz is vezet, de általában vett sajátos teljesítménye mégis a tudat ténylegességbe burkolt lehetőségeinek a föltárása. Ezért elemzésünk noematikus szempontból nem más, mint a tudati vélekedések, vagyis a tárgyi értelem kifejtése, megvilágítása, olykor tisztázása. Az intencionális elemzést azon alapvető fölismerés vezérli, hogy ugyan minden cogito mint tárgyi tudat a szó legtágabb értelmében egy adott vélt tartalomra vonatkozó vélő aktus, de a kettő egységét kifejező vélekedés minden pillanatban több (többnek a vélése), mint az, ami az adott pillanatban kifejezetten vélt tartalomként előáll. Példánkban minden egyes észlelési fázis az észlelésben vélt tárgy pusztán egy-egy oldalára vonatkozott. Bármely tárgyi tudatban tehát jelen van az önmagán túllépő vélekedés, melyet ezért a tudat egyik lényegi mozzanatának kell tekintenünk. így azt kell mondanunk, hogy az adott tudat valójában „többletvélekedés”, tehát saját tartalmánál valami többnek a vélése. Ezt azonban csak a lehetséges filozófiai megvilágítás evidenciája képes megmutatni, végül pedig a szemléleti föltárás, mely az észlelés valóságos és lehetséges menetében áll, illetve a lehetséges emlékezeti fölidézésben, melyet nekem magamnak kell végrehajtanom.
A fenomenológus azonban nem úgy dolgozik, hogy naiv módon átadja magát a tisztán intencionális tárgynak mint olyannak, nem egyszerűen szemléli ezt a tárgyat mintegy „körültekintés nélkül”, nem is csupán a tárgy vélt jegyeinek, részeinek és tulajdonságainak kifejtésével foglalkozik. Hiszen ekkor a szemléleti vagy nem szemléleti tudatszerű birtoklás és a kifejtő figyelem intencionalitása továbbra is „névtelenségbe” burkolózna. Más szavakkal: ekkor a tudatnak és a tudat szintetikus egységének noetikus összetevői rejtve maradnának, noha éppen ezeknek, valamint egységesítő teljesítményüknek köszönhető, hogy egyáltalán intencionális tárgyra, mégpedig mindig is erre a megha
59
tározott intencionális tárgyra gondolhatunk, vagyis itt állhat előttünk mint olyan, melyet így és így gondolunk el. Ha tehát a naiv észlelést vennénk alapul, nem tárulnának föl a rejtett konstitúciós teljesítmények sem, melyeknek segítségével a figyelmes pillantást követő kifejtésben olyan dolgokra lelhetünk, olyan dolgokat gondolhatunk el először burkoltan, majd szemléletileg kifejezve, mint „jellemző jegy”, „tulajdonság” vagy „rész”, melyek a vélekedés vélt tartalmának kifejtő mozzanatai. De ha a fenomenológus a tárgyi létezőket és tartalmukat kizárólag tudati korrelátum- ként kutatja, úgy egyfelől nemcsak „körültekintés nélkül” látja és írja le őket, másfelől nemcsak a megfelelő ego cogito vonatkozásában ragadja meg ezek cogitatunút, hanem ref- lektív, föltáró pillantásával behatol a névtelen, kogitáló élet szférájába, föltárja a tudati módok sokféleségének és a még mélyebben fekvő énleges viselkedés módjainak meghatározott szintetikus folyamatait, melyek a tárgyi létezés dimenzióit érintik: az én számára merőben vélt létezés, a szemléleti és a nem szemléleti létezés megértését. Ezáltal lesz érthetővé az is, hogy a tudat önmagában vett létének, illetve mindenkori intencionális szerkezetének köszönhetően miképpen válhat szükségképpen tudatossá, miképpen léphet föl benne ebben az értelemben egyazon létező és ígylétező tárgy. Például a téridőbeli észlelés kutatása során (egyelőre minden jelentéstől eltekintve, tisztán a dolgot mint rés extensát szemügyre véve) a fenomenológus azzal a céllal vizsgálja meg az egymást váltó „optikai létezőket” és egyéb „érzéki létezőket”, hogy megtudja: miképpen tesznek szert azon jellegzetességükre, melynek megfelelően megjelenésük során mindig ugyanazon rés extensára vonatkoznak. Ennek érdekében minden egyes dolog esetében megvizsgálja az észlelés egymást váltó perspektíváit, majd az időbeli adottságmódok összefüggésében megfigyeli a retencionális alámerülésben jelentkező „még mindig” tudatának változását, az énszerűség kérdéseiben a figyelem érvényesülésének a módjait, és így tovább. Figyeljünk azonban arra, hogy az észlelt tartalom mint olyan fenomenológiai kifejtése nem kötődik az észlelt tárgynak az észlelés folyamatában lezajló és az egyes ismertető jegyek
60
kibontásában megvalósuló explikációjához, hanem inkább arra törekszik, hogy a lehetséges észleléseket megjelenítve tisztázza a cogitatum értelmének a tartalmát, a szemlélettől teljesen érintetlen föltevést (egy tárgy esetében a nem látható oldalakat), és így a látatlant láthatóvá tegye. Ez a törekvés általában minden intencionális elemzésre érvényes. Elemzésünk ezért túlnyúlik az egyes és ekképpen analizált élményeken; amennyiben föltárja ezek korrelátumainak horizontját, az igen sokféleképpen összetett élményeket abba a tematikus mezőbe helyezi, melynek élményösszetevői az illetékes cogitatum tárgyi értelmét „konstitúciós” módon szolgálják. Tehát nemcsak tényleges, hanem a lehetséges élményekről is szó van itt, mely utóbbiak a tényleges élmények értelemalkotó intencionalitásában burkoltan jelen vannak, benne „körvonalazódnak”, és amelyek előtérbe állítva a burkolt értelmet kifejteni képes evidencia jellegzetességével bírnak. A fenomenológus csak ezen a módon értheti meg, hogy a tudati élet miféle immanenciájában, a szakadatlan tudatfolyam miképpen megformált tudati módjaiban válhat tudatossá olyasmi, mint megmaradó tárgyi egység és különösen: miképpen jön létre a tárgyi kategóriák mindegyikében az önazonos tárgyak konstitúciójá- nak ezen csodálatos teljesítménye, vagyis mit jelent és mit kell jelentsen ugyanazon tárgy noetikus és noematikus változásai szerint az egyes kategóriák számára a konstituáló tudati élet. Az intencionalitás horizontszerkezete tehát teljesen újszerű módszert követel meg a fenomenológiai elemzéstől és leírástól. Ez a módszer azonnal bevetésre kerül, ha tudat és tárgy, vélekedés és értelem, reális és ideális valóság, lehetőség, szükségszerűség, látszat és igazság, vagy éppen tapasztalat, ítélet, evidencia stb. transzcendentális problémák címszavaként jelenik meg, és a szubjektív „források” valódi kérdéseként választ kell rájuk adni.
Nyilvánvalóan ugyanez érvényes mutatis mutandis a természetes pozitivitás talaján álló tiszta „belsőlélektanra” vagy „tisztán intencionális” lélektanra is, melyet korábban a konstitúciós és egyben transzcendentális fenomenológia párhuzamaként jelzésszerűen érintettünk. A lélektan egyetlen radikális reformját csak a tisztán intencionális lélektan
61
kiépítése jelentheti. Ezt már Brentano is szorgalmazta, de sajnálatos módon nem ismerte föl az intencionális elemzés módszerének alapértelmét, noha a valódi és igazán végtelen problémakört föltárni képes módszer nélkül egyáltalán nem lehetséges ilyen lélektan.
Igaz, első látásra ugyancsak kérdéses az általunk kifejtett tudatfenomenológia lehetősége, különösen, ha tekintetbe vesszük, hogy a tudatfenomének birodalmát joggal jellemezhetjük „hérakleitoszi folyamként”. Ebben a körben tényleg teljesen reménytelen kísérlet volna az objektív tudományokban mérvadó fogalom- és ítéletképzés eszközeivel eljárnunk. Botorság lenne, ha a tudati élmény önazonos tárgyát a tapasztalat alapján természeti tárgyként akarnánk meghatározni, vagyis végelemzésben olyan lehetséges magyarázat ideális föltevését fogadnánk el, mely önazonos és rögzített fogalmakban megragadott összetevőkhöz vezet. A tudati élményekre nemcsak saját, tökéletlen megismerési képességünk miatt, hanem a priori sem jellemző a rögzített fogalmi meghatározhatóság eszméjével illeszkedő végső elemek és viszonyok léte, noha csak ezek körében lenne értelmes a rögzített fogalmakban való közelítőleges meghatározás vállalkozása. Ezért tehát helyes az intencionális elemzés eszméje. Hiszen az intencionális szintézis folyamában - mely egységet teremt minden tudatban, és a tárgyi értelem egységét noetikusan és noematikusan konstituálja- lényegi és szigorú fogalmakban megragadható tipika uralkodik.
21. § Az intencionális tárgy mint transzcendentális vezérfonal
A legáltalánosabb tipika, melynek formájában minden különös benne foglaltatik, általános sémánk szerint így nevezhető meg: ego-cogito-cogitatum. Ehhez kapcsolódnak fentebb megkísérelt legáltalánosabb szinten mozgó leírásaink az intencionalitásról, szintézisről, stb. E tipika részle
62
tezése és leírása során a cogitatum oldalán álló intencionális tárgy könnyen belátható okokból transzcendentális „vezérfonalként” jelenik meg. E vezérfonal a cogitatidz tipikus halmazainak föltárásához vezet, melyekben a lehetséges szintézis formájában az intencionális tárgy mint ugyanazt vélt tartalom tudatosan jelen van. A kiindulópont szükségképpen a mindenkor közvetlenül adott tárgy, melyből a reflexió a mindenkori tudati módokhoz és az ezekben hori- zontszerűen bennfoglalt lehetséges tudati módokhoz lép vissza, majd innét tovább azokhoz a módokhoz, melyekben a tárgy különben is mint ugyanazt lehetséges tudati élet egységében tudottként szerepelhetne. Ha továbbra is megmaradunk a formális általánosság keretei között, ha co gitatumként egy tárgyra gondolunk a maga általánosságában, vagyis tartalmilag kötetlen módon és tetszés szerint, ha ezt a tárgyat ebben az általánosságban vezérfonalként vesszük, akkor a tárgyra vonatkozó lehetséges tudati módok sokfélesége elkülönülésnek indul és a formális össztí- pus egy sor, egymástól élesen elváló noetikus-noematikus altípusnak ad helyet. Például lehetséges észlelés, retenció, emlékezeti fölidézés, elvárás, jelölés, analogizáló szemlé- letesítés olyan intencionalitástípusok, melyek bármely elgondolható tárgy mozzanatai, miként a szintetikus összefonódások e mozzanatokhoz tartozó típusai is. Amint pedig az intencionális tárgy üres általánosságát különös tartalommal töltjük föl, a fölsorolt típusok ismét elkülönülnek egymástól a maguk noetikus-noematikus fölépítése szerint. A különbségek lehetnek mindenekelőtt formális-logikaiak (formális-ontológiaiak), vagyis lehetnek az általában vett „valami” módjai, mint például egyes és végsőképpen egyedi, általános, sokaság, egész, tényállás, viszony, stb. Ezen a ponton jelentkezik a gyökeres különbség a tág értelemben vett reális tárgyiság és a kategoriális tárgyiság között. A kategoriális tárgyiság műveleti eredetre, vagyis az én létrehozó-fölépítő tevékenységére utal, a reális tárgyiság pedig a merőben passzív szintézis teljesítményeire. Másrészt a „reális individuum” fogalma reális régiókra különül el, melyek materiális-ontológiai különbségeket fejeznek ki, mint például pusztán térbeli dolog, animális lény, stb.,
63
melyek megfelelnek a hozzájuk tartozó formális-logikai változatoknak (reális tulajdonság, reális sokaság, reális viszony, stb.).
A fent megadott vezérfonal mentén haladva most tehát lehetővé válik a fölbukkanó típusok noetikus-noematikus szerkezetének vizsgálata, rendszeres kifejtésük, illetve megalapozásuk az intencionális folyamat módjai, a hozzájuk tartozó tipikus horizontok és azok tartalmai szerint. Ha figyelmünket bármely tetszőleges tárgy formájára vagy kategóriájára irányítjuk és folytonosan szem előtt tartjuk a tárgy azonosságát tudati módjainak változásai során, meg fogjuk látni, hogy bármennyire is cseppfolyósak ezek a módok, bármennyire is nehéz megragadnunk végső összetevőiket, még sincs szó tetszőlegességükről. A tudati módok tipikus és megbonthatatlanul azonos szerkezet mozzanatait mutatják, amennyiben a tárgyiság éppen mint ez és ez, ilyen és ilyen tudatos marad, amennyiben a tárgy a tudati módok változásai közepette a saját maga azonosságának evidenciájában kell hogy fönnmaradjon.
A transzcendentális elmélet feladata éppen ennek a szerkezeti tipikának a rendszeres föltárása. Amennyiben a tárgyi általánosságból indulunk ki, elméletünk már általában a tárgy, a kérdéses forma vagy kategória, végül is a tárgyi régió transzcendentális konstitúciójának föltárására irányul.
Eszerint egymástól kezdetben elkülönülő transzcendentális elméleteket vázolhatunk föl, például az észlelés és a szemlélet további típusainak elméletét, a jelölés elméletét, az ítélet vagy az akarat elméletét, stb. E részleges elméletek azonban az átfogó szintetikus összefüggések alapján egységessé válnak, hiszen funkcionálisan összetartoznak abban a formálisan általános konstitúciós elméletben, mely az általában vett tárgynak, általában a lehetséges tudat lehetséges tárgyainak nyílt horizontját kívánja leírni.
A továbbiakban újabb konstitúciós transzcendentális elméletek megalkotására nyílik lehetőség, melyek immár nem formálisan vonatkoznak például a térbeli dolgokra általában, éppúgy az egyesekre, mint a természet egyetemes ösz- szefüggésében fölfogottakra, pszichofizikai lényekre, emberekre, társadalmi közösségekre, kulturális tárgyakra, vé
64
gül pedig általában véve az objektív világra mint a lehetséges tudat világára, vagyis transzcendentálisán nézve mint olyan világra, mely önmagát a transzcendentális egcban tisztán és tudatilag konstituálja. Mindez természetesen csak a következetesen végrehajtott transzcendentális epokhéoan válik fölfoghatóvá.
Mégsem szabad szem elől tévesztenünk, hogy nemcsak az objektív módon tudott reális és ideális tárgyak típusai szolgálnak vezérfonalul konstitúciósvizsgálódásainkban - melyek e tárgyak lehetséges tudati módjainak egyetemes tipikájára kérdeznek rá - , hanem a pusztán szubjektív tárgyak típusai és valamennyi immanens élmény egyaránt, ameny- nyiben az immanens időtudat tárgyaiként önmagukban és egyetemlegesen is konstituáltak. Mindkét szempont szerint elválnak egymástól az egyedileg, önmagukban tekintett tárgyfajták problémái és az egyetemesség problémái. Ez utóbbiak az önmaga létének és életének egyetemességében vett égőra vonatkoznak, illetve az ego tárgyi korrelá- tumainak korrelációs egyetemességére.
Ha pedig az objektív világot vesszük transzcendentális vezérfonalul, az visszautal az élet egészének egységét átható, az objektív észlelést és minden más objektív szemléletet egybefogó szintézisre, melynek következtében a világ mindenkor egységként tudatos és mint ilyen tematikussá válhat. Ennek megfelelően a világ egyetemes egológiai probléma, amiként a tisztán immanens pillantásban ugyancsak egyetemes probléma az immanens időiségben adott tudati élet egésze.
22. Jf A tárgyak egyetemes egységének eszméje és konstitúciós tisztázásuk feladata
Láttuk, hogy a tárgyak típusai - melyeket a fenomenológiai redukció tisztán mint cogitatumdksX fog föl, vagyis nem fogadja el az eleve érvényesnek tekintett tudományos fogal- miság „előítéleteit” - olyan vezérfonalként jelennek meg,
65
melyek tematikusán összetartozó transzcendentális vizsgálódásokhoz vezetnek. A konstituáló tudati halmazok ugyanis valóságosan vagy lehetőség szerint az ugyanabbanmeg- történő szintézis egységére kell hogy jussanak, és ezért nemcsak hogy nem esetlegesek, hanem e szintézis lehetősége miatt és lényegi okokból összetartoznak. Tehát bizonyos elvek érvényesülnek bennük, melynek következtében a fenomenológiai vizsgálódások nem vesznek el ösz- szefüggéstelen leírásokban, hanem lényegileg egybeszerveződnek. Minden egyes objektum, minden általában vett (és minden immanens) tárgy a transzcendentális ego egy- egy szabályszerkezetét mutatja. Az elképzelt és bármiképpen is tudatos tárgy minden további nélkül rá vonatkozó, lehetséges tudat egyetemes szabályát jeleníti meg, melyben a lehetségesség lényegileg előre rögzített tipikában bukkan föl; s ugyanez érvényes minden egyes elképzelhető dologra, mint amely világosan elgondolható. A transzcendentális szubjektivitás nem intencionális élmények kaotikus kavargása. De nem is konstitúciós típusok káosza, hiszen ezek mindegyike önmagában szervezett, amennyiben intencionális tárgyak egy fajtájához vagy formájához rendelődik. Más szavakkal kifejezve: a számomra - vagy transzcendentális szempontból: a számomra mint transzcendentális ego számára - elgondolható tárgyak és tárgytípusok mindensége nem kaotikus, s ennek megfelelően nem kaotikus a végtelen halmazok tárgytípusainak megfelelő ti- pikája sem, melyek önnön mindenkori lehetséges szintéziseik szerint noetikusan és noematikusan összetartoznak.
Mindez előre jelzi az egyetemes konstitúciós szintézis létét, melyben valamennyi szintézis biztosan meghatározott módon működik együtt, és amely átfogja a transzcendentális ego számára adott valóságos és lehetséges tárgy- szerűségek, illetve ezzel kölcsönhatásban a valóságos és lehetséges tudati módok összeségét. Azt is mondhatjuk, hogy mindebben irdatlan feladat körvonalai bomlanak ki, a transzcendentális fenomenológia egész feladatköre, mely a szinte megfoghatatlan vezérfonalak szisztematikus és mindent átfogó rendjét követve a lehetséges tudat valamennyi tárgyának fokozatosan kialakítandó rendszerét -
66
1\
és ezen belül a formális és materiális kategóriák szisztematikáját - kívánja megvalósítani, vagyis a fenomenológiai vizsgálódásokat a megfelelő konstitúciós értelemben végrehajtani. Célja tehát az, hogy e vizsgálódásokat szigorú rendszer szerint egymásra építse és egymással összekapcsolja.
Mégis jobb, ha azt mondjuk, hogy e feladatkör: végtelen regulatív eszme. A lehetséges tudat lehetséges tárgyainak evidens előrejelzésben föltételezett rendszere maga is eszme (de nem kitalálás, nem „mintha” jellegű föltevés), és gyakorlatilag azt az elvet helyezi a kezünkbe, melynek segítségével nemcsak a tudati tárgy belsőleg sajátos horizontjai világíthatok meg folytonosan, hanem a külső, az összefüggések lényegi formájára utaló horizontok is; ezáltal lehetővé válik, hogy az egyes, viszonylag zárt konstitúciós elméleteket egymással összekapcsoljuk. Igaz, már az egyes tárgytípusok határolt vezérfonalai kapcsán fölbukkanó feladatok is fölöttébb bonyolultak és jelentős tudományágak elmélyült vizsgálatához vezetnek, mint amilyen például a térbeli tárgy vagy akár egyáltalán a természet konstitúciójá- nak elmélete, de hasonlóképpen az általában vett animali- tás, humanitás és kultúra konstitúciójának elmélete is.
67
HARMADIK ELMÉLKEDÉS
A KONSTITÚCIÓ PROBLÉMÁJA. IGAZSÁG ÉS VALÓSÁG
23. § A transzcendentális konstitúció teljes fogalma az „ész” és „ nem-ész” címszavai
kapcsán
A fenomenológiai konstitúció számunkra mind ez ideig az általában vett intencionális tárgy konstitúciója volt, és eny- nyiben teljes kiterjedésében átfogta a cogito-cogitatum kettős címszavát. Most arra fogunk törekedni, hogy ezt a kiterjedést differenciáljuk, és előkészítsük a konstitúció teljesebb fogalmát. Mindeddig közömbös volt, hogy elemzéseink igazán létező vagy nem létező, illetve lehetséges vagy lehetetlen tárgyakra irányultak. E különbségek nem azért maradtak érdeklődési körünkön kívül, mert például tartózkodtunk a világ létének vagy nem létének (és ezzel együtt előzetesen adott további tárgyak egész sorának) megítélésétől. Hiszen az „ész” és „nem ész” tág értelemben fölfogott és a léttel és nemléttel korrelációban álló címszavai a fenomenológia egyetemes témái közé tartoznak. Az epokhé redukciója által tiszta vélekedéshez (cogito) és a vélthez tisztán mint vélthez érkezünk el. Erre az utóbbira - tehát nem mint merő tárgyra, hanem tárgyi értelemre - vonatkoznak az olyan predikátumok, mint lét és nem lét és ezek modális változatai; az előbbire, a mindenkori vélekedésre az olyan tág értelemben vett predikátum, mint igazság (helyesség) és hamisság (helytelenség). Nem mondhatjuk, hogy ezek a predikátumok minden további nélkül mint fenomenológiai adatok jelennek meg a vélekedő élményekben vagy a vélt tárgyakon, ám mégis van „fenomenológiai forrásuk”. Minden föltételezett, bármilyen kategóriájú tárgy szinteti
69
kusan összetartozó tudati módjainak fenomenológiai típusuk szerint kutatható halmazaiban azok a szintézisek is jelen vannak, melyek a mindenkori kiinduló vélekedés tipikus stílusát igazolják, mi több, evidens módon igazolják, vagy éppen ellenkezőleg: megszüntetik, mi több evidens módon szüntetik meg. Ennek megfelelően mondhatjuk, hogy a vélt tárgy a létezés vagy a nem létezés (a megszüntetett, törölt létezés) evidens jegyével bír. E szintetikus esetek magasabb rendű intencionalitások, melyek minden tárgyi értelem kizárólagos diszjunkció által lehatárolt részei, az ész aktusai és korrelátumai, melyeket a transzcendentális ego hajt végre. Az ész nem esetleges-faktikus képesség, nem lehetőségszerűen esetleges tényállások címszava, hanem általában a transzcendentális szubjektivitás egyetemes és lényegi össz-szerkezete.
Az ész az igazolás lehetőségeire utal, ami a maga részéről az evidens bizonyításra és az evidens bizonyosságra vonatkozik. Ezekről már elmélkedéseink legelején szólnunk kellett, amikor első naivitásunkban még csak a módszertani irányelveket kerestük, vagyis még nem álltunk a fenomenológia talaján. Ezért most az evidencia lesz elmélkedésünk fenomenológiai témája.
24. § Az evidencia mint önadottság. Az evidencia változatai
Az evidencia legtágabb értelemben az intencionális élet alapjelensége, mely szemben áll egyéb tudati módozatokkal, mint amilyen az a priori „üres”, a föltételező, a közvetett, a nem sajátszerű tudat. Önmagában az evidencia nem más, mint egy dolog, egy tényállás, egy általánosság, egy érték, stb. saját magából fakadó megjelenésének, megmutatkozásának, adódásának egészen rendkívüli tudati módja, mely az „ugyanez-itt”, a „közvetlenül szemlélhető”, az „eredeti módon adott” végleges módozatában jelenik meg. Az evidenciában az én elveszíti zavarosságát, vagyis nem
70
üres sejtésben vél valamit, hanem magánál a valaminél van, magát a valamit nézi, látja, belátja. A tapasztalat közönséges értelemben az evidencia különleges fajtája, és az általában vett evidencia, mondhatnánk, a legtágabb és mégis egységes értelemben véve ugyancsak tapasztalat. Valamely tárgy szempontjából nézve az evidencia ugyan alkalmi esete a tudati életnek, de mégis lehetőséget jelöl, mi több, a törekvő és megvalósuló intenció célját minden egyes már bekövetkezett és bekövetkezendő vélekedés számára - ezáltal az evidencia általában véve alapvonása az intencionális életnek. Minden egyes általában vett tudat vagy már eleve rendelkezik az evidencia jegyével, azaz intencionális tárgyát közvetlenül önmagából merítve adja, vagy lényegileg erre a közvetlen adódásra irányul, tehát az igazolás szintéziseire, melyek lényegileg a „képes vagyok rá” területéhez tartoznak. A transzcendentális redukció beállítódásában minden ködös tudat kapcsán föltehető a kérdés, hogy maga a tárgy, a vélt tárgy azonosságának megőrzése mellett, az „ugyanaz a dolog” módozatában mennyire áll, mennyire állhat összhangban a tudattal, hogy egyáltalán megfelelés van-e közöttük, avagy - ami ugyanaz - hogyan kellene kinéznie a föltételezett dolognak mint ugyanannak a dolognak, aminek során a határozatlanul elővételezett tárgy egyben közelebbi meghatározást is nyer. Az igazolás folyamatában maga az igazolás negativitásba is átfordulhat, a vélt dolog helyett az „ugyanaz” módozatában egy másik kerülhet előtérbe, melyhez képest a vélt dolog állítása meghiúsul és a semmisség jegyét kapja.
A nem lét csupán a merő létnek, a létbizonyosságnak a logikában bizonyos okokból előnyben részesülő modalitása. De a lehető legtágabb értelemben vett evidencia nemcsak lét és nem lét fogalmainak korrelációs fogalma. Az evidencia a merő lét további modális változatainak viszonyában is módosul, mint amilyen a lehetőség, valószínűség, kétesség, de említhetünk e sorba nem tartozó, a kedély és az akarat szférájából eredő változatokat is, mint amilyen az értékesség és a jóság.
71
25. § Valóság és kvázi-valóság
Mivel az egész tudati tartományt és ennek megfelelően valamennyi létmódozatot a valóság és fantázia (mintha-való- ság) különbsége jellemzi, ezért a fent fölsorolt különbségek is párhuzamos tényezőkre oszlanak. A fantázia terén a lehetőség új általános fogalma jelenik meg, mely a merő el- gondolhatóság módozatában (a „mintha” formájában való elgondolásban) minden létmódozatot, tehát a létbizonyosságét is módosított formában ismétli meg. E fogalom tehát mindent tisztán képzeleti valótlanságában fejez ki, ami szemben áll a módozatok valóságával (valóságos létével, valóban valószínű, valóban kétes, valóban semmis voltával stb.). így válnak el egymástól a pozicionalitás tudati módjai és a velük korrelációt képező kvázi-pozicionalitás módjai (a mintha-lét, a fantáziálás módjai - igaz, ez utóbbi igen sokértelmű kifejezés). E módozatok megfelelnek a bennük mindenkori létmódjuk szerint vélt tárgyak sajátos evidenciamódozatainak, illetve a bizonyossá tétel lehetőségeinek. Ez utóbbi körébe tartozik az, amit gyakorta tisztázásnak nevezünk. A tisztázás a bizonyossá tétel módozata, olyan szintetikus eljárás, mely a tisztázatlan vélekedéstől vezet a megfelelő „előzetesen leképező” szemlélethez, nevezetesen olyanhoz, mely jelentését kifejtetlenül magában hordozza, és ha közvetlenül, önmagától adva jelenítené meg, az eredetivélekedés létértelme igazolódna és betöltődne. Az igazoló betöltődés burkoltan ábrázoló szemlélete nem a lét megvalósuló evidenciáját, hanem a mindenkori tartalom létének lehetőségét hozza felszínre.
72
11
26. § A valóság mint az evidens igazolás korrelátuma
A fenti tömör megjegyzések hangsúlyozzák az intencionális elemzés formális-általános problémáit. Fényükben szükségessé válik a formális-logikai alapfogalmak és elvek fenomenológiai forrásait érintő, átfogó és bonyolult vizsgálódások végrehajtása. De ezen túlmenően az a fölismerés is lehetővé válik, hogy e fogalmak a maguk formális-ontoló- giai általánosságában a tudati élet egészének olyan egyetemes szerkezeti törvényszerűségére mutatnak, ami nélkül igazság és valóság semmiképpen nem lenne és nem lehetne értelmes számunkra. Tényleg: az, hogy számomra a legtágabb értelemben vett tárgyak léteznek (reális dolgok, élmények, számok, tényállások, törvények, elméletek stb.) eleinte semmilyen evidenciára nem utal, csupán e tárgyak érvényességére. Más szavakkal: e tárgyak számomra tudatilag cogitatumként adottak, vagyis mindenkor a bizonyos elhívés pozicionális módozatában tudatosak. De azt is tudjuk, hogy ezt az érvényességet azon nyomban föl kell adnunk, ha az evidens azonosságszintézis adott lefolyása ellentmondásba kerül az evidens adottsággal, és hogy csak abban a valóságos létben lehetünk biztosak, mely az evidens igazolás szintézisének önmagát nyújtó helyes vagy igaz valósága. Világos, hogy a tárgyak igazsága vagy igaz valósága csak evidenciából meríthető; csak a változatos formákban megjelenő evidenciában van értelme számunkra a „valóban”, igazán létező, jogosan érvényes tárgynak, valamint a tárgy „igazi minőségeként” számunkra adott meghatározásoknak. Minden tárgyi jogosultság innét, tehát saját transzcendentális szubjektivitásunkból ered, valamennyi elgondolható megfelelés saját igazolásunk- és szintézisünkként bukkan föl, és bennünk birtokolja végső transzcendentális alapját.
73
27. § A „létező tárgy” értelmét együtt konstituálja a szokásszerű és a lehetséges
evidencia
Persze, amiképpen a vélt tárgy mint olyan általában véve nem valós mozzanata az evidencia- és igazolásélmények áramlásának, úgy hasonló állítható az igazán létező tárgyak azonosságáról, valamint arról az azonosságról, mely a vélt tárgy mint olyan és az igazán létező tárgy között jön létre. Ekkor azonban ideális immanenciához jutunk, mely a lehetséges szintézis további, lényegében az előzőkhöz tartozó összefüggéseire utal. Minden egyes evidencia valami maradandót hoz létre számomra. Magához a megpillantott valósághoz „újra meg újra” visszatérhetek, miközben az első evidencia helyreállításaként újabb evidenciák láncolatát hozom létre. Ez történik például az immanens adottságok evidenciájával, mely a szemléleti emlékezeti aktusok végtelenül nyitott láncolatában valósul meg, miközben potenciális horizontként létrehozza azt, amit úgy nevezhetünk meg, hogy „újra meg újra képes vagyok rá”. Az ilyen lehetőségek nélkül soha nem adódna számunkra szilárdan megmaradó lét, reális vagy ideális világ. Mindkettő abból az evidenciából, illetve föltevésből ered, hogy evidenssé tehető és az elnyert evidencia megismételhető.
Következésképpen az egyes evidencia még nem eredményez számunkra maradandó létet. Minden egyes létező a kifejezés legtágabb értelmében „önmagában van” és az egyes aktusok esetleges alanyával szemben önmagát birtokolja. Minden egyes igazság ugyanilyen tág értelemben „önmagában vett igazság”. A magánvaló e legtágabb értelme tehát evidenciára utal, de nem evidenciaélményre, hanem a transzcendentális én életében megalapozott lehetőségekre, először is általában az egy és ugyanazon dologra vonatkozó szintetikus vélekedések végtelenségének lehetőségeire, majd igazolásuk lehetőségeire, tehát olyan lehetséges evidenciákra, melyek élményként a végtelenségig megismételhetők.
74
28. § A világtapasztalat föltételes evidenciája. A világ a tökéletes tapasztalati evidencia
korrelációs eszméje
Az evidenciák még egy - igen bonyolult - módon utalhatnak az ugyanazon tárgyat érintő evidenciák végtelenségére, ha ugyanis tárgyukat a maga egyoldalúságában juttatják önadódáshoz. Ez a mód jelesül azon evidenciák összességénél figyelhető meg, melyek révén számunkra a reális és objektív világ mint egész bárminő egyedi tárgyak összefüggésében közvetlenül, szemléletileg adott. E tárgyak evidenciája a külső tapasztalat. Lényegileg szükségszerűnek tarthatjuk, hogy az ilyen tárgyak számára csak ez a faja ön- adódás gondolható el. Másrészről azt is látnunk kell, hogy ez az evidenciafajta lényegileg egyoldalú, pontosabban szólva betöltetlen és betöltésre váró előrejelzések formagazdag horizontja övezi, tehát merő vélekedés tartalmai, melyek megfelelő lehetséges evidenciákra vonatkoznak. Az evidencia ezen tökéletlensége az evidenciák közötti átmenet megvalósító szintézise során tökéletesedik, de szükségképpen úgy, hogy semmilyen elgondolható szintézis nem zárul össze megfelelő evidenciában, hanem betöltetlen előzetes és kísérő vélekedések sokaságát hozza magával. Ezzel együtt mindenkor nyitva marad annak lehetősége, hogy az előrejelzéssé átalakuló létföltevés nem teljesül, hogy tehát az „ugyanazon” módozatában megjelenő tárgy mégsem vagy másként létezik. Egyúttal elmondható, hogy a külső tapasztalat saját tárgyai, valamennyi objektív realitás terén lényegében mindaddig az egyetlen igazoló erőként szerepelnek, ameddig a passzívan vagy aktívan folytatódó tapasztalás az egyöntetűség szintézisében fönnáll. A világ léte ezen a módon mind a tudathoz, mind az önadó evidenciához képest transzcendens és az is marad. De ez a tény nem változtat azon, hogy bármiféle transzcendencia a tudattól elválaszthatatlanként konstituálódik egyedül a tudatban, mely különösen mint világtudat a világ értelmét és
75
magát „ezt a valóban létező” világot kivethetetlenül magában hordja.
Végül is a tapasztalati horizontok föltárása vezethet el a világ „valóságának” és „transzcendenciájának” tisztázásához, melyben a világ elválaszthatatlan a gondolati és a reális valóságot konstituáló transzcendentális szubjektivitástól. Bármely konkrét világi tapasztalatból kiindulva további lehetséges tapasztalatok egyöntetű végtelenségével találjuk magunkat szemben, melyben a valóságosan létező objektum csak úgy értelmes, mint tudati összefüggésben vélt és vélhető egység, mely önmagában a tökéletes tapasztalati evidencia egységeként adódhatna. Ez nyilvánvalóan azt jelenti, hogy a világ bármely valóságos tárgya, de előbb már maga a világ sem más, mint végtelen eszme, mely a végtelenség mozzanatait egyöntetűen egységesítő tapasztalatokra vonatkozik. A világ tehát a tökéletes tapasztalati evidencia, a lehetséges tapasztalatok teljes szintézisének korrelációs eszméje.
29. § Az materiális-ontológiai és formális-ontológiai régiók az evidenciák transzcendentális rendszerének mutatói
Most már tehát megérthetjük, hogy az ego és tudati élete transzcendentális kifejtése mily hatalmas feladatokat jelent, melyek magának a tudati életnek kialakult és kialakítandó tárgyköreiben jelennek meg. Az igazi lét és igazság kettős címszava (valamennyi módozatában) minden egyes, általam mint transzcendentális ego által vélt és általában valaha is vélhető tárgy esetében azt jelenti, hogy a tárgyra vonatkozó valóságos és lehetséges cogitatick végtelen halmazait szerkezeti metszet osztja ketté, melynek következtében lehetővé válik az azonosság-szintézis egységének létrejötte. A valóságosan létező tárgy e halmazban alrendszerként, a vonatkozó evidenciák rendszereként bukkan
76
föl, melyben az evidenciák talán végtelennek is mondható totálevidencia alakjában kapcsolódnak szintetikusan egymáshoz. A totálevidencia abszolút módon tökéletes evidencia, mely a tárgyat annak teljességében adja és amelynek szintézisében a megalapozó egyedi evidenciákhoz kapcsolódó intenciók megfelelően betöltődnek. Értelmetlen lenne arra törekednünk, hogy ezt az evidenciát valóban elérjük, hiszen, mint láttuk, minden objektív-reális tárgy abszolút evidenciája: eszme. Az ide tartozó, jól körülhatárolt és átfogó feladat nem más, mint a totálevidencia lényegi szerkezetének, illetve végtelen eszmei szintézisét összefüggően fölépítő dimenzionális szerkezetének a tisztázása, ami azonos a nyomatékos értelemben vett tárgyiság transzcendentális konstitúciójának föltárásával. Ezen belül két feladatunk van. Egyrészt a formális-általános vizsgálódások, melyek általában a tárgy formális-logikai (formális-ontológiai) fogalmához kapcsolódnak (tehát nem illeszkednek a tárgyak különböző alkategóriáinak materiális sajátosságaihoz). Másrészt, mint láttunk, itt áll előttünk a tárgy nem formális-logikai kategóriái konstitúciójának hatalmas problematikája, vagyis a régióké, így azon régióké is, melyeket „objektív világnak” nevezünk. Szükség van egy olyan konstitúciós elméletre, mely a mindenkor létezőként „adott” és egyben mindenkor eleve föltételezett fizikai természetet, az embert, az emberi közösséget, a kultúrát, stb. írja le. Minden ilyen címszó egy-egy jelentős diszciplínára utal, melyben különböző, naiv-ontológiai részfogalmak (mint reális tér, reális idő, reális okság, reális dolog, reális tulajdonság, stb.) megfelelő vizsgálódási irányokat jelölnek. Persze mindenkor a tapasztalatban transzcendentális élményként implikált intencionalitás föltárásáról van szó, mely az előzetesen jelzett horizontokat azáltal bontja ki rendszeres formában, hogy átvezeti őket lehetséges betöl- tődésükhöz, újra meg újra fölfejtve a meghatározott stílusban felbukkanó újabb és újabb horizontokat, az intencionális korrelációk folytonos tanulmányozása mellett. Ily módon a tárgyakon a konstitúciós evidenciák szintetikus egységének bonyolult intencionális építménye bukkan föl. Ilyen például a nem objektív (merőben szubjektív) tárgyak
77
megalapozása saját fokozatosságuk egyes szintjein, tehát a legelemibb tárgyi alapról kiindulva. A legelső alap az immanens időiség, az áramló, önmagát önmagában és önmagáért konstituáló élet. Ennek konstitúciós tisztázása: az eredeti, önmagát idői adatokban konstituáló időtudat elméletének témája.
78
NEGYEDIK ELMÉLKEDÉS
A TRANSZCENDENTÁLIS EGO KONSTITÚCIÓS PROBLÉMÁJÁNAK
KIFEJTÉSE
30. JF A transzcendentális ego elválaszthatatlan saját élményeitől
Bármilyen tárgy csak a valóságos és lehetséges tudat tárgyaként létezhet számunkra. Ha mindez nem üres beszéd, ha nem üres spekuláció, meg kell mutatnunk, mit jelent konkrétan a számunkra való lét és ígylét, miféle tudatról, miképpen strukturált valóságos és lehetséges tudatról beszélhetünk, és ebben milyen szerepe van a lehetőségnek, stb. Ezt a feladatot csak a konstitúciós vizsgálódás képes elvégezni, először is a fentebb bemutatott tágabb, majd az ugyancsak leírt szűkebb értelemben. Erre azonban csak akkor kerülhet sor, ha már alkalmaztuk az egyedül lehetséges, az intencionalitás és annak horizontja által megkövetelt módszert. Már az előkészítő és a feladat értelméhez fölvezető elemzések során világossá válik, hogy a transzcendentális ego (melynek pszichológiai párhuzama a lélek) csak az intencionális tárgyiságok összefüggésében az, ami. E tárgyiságok közt találjuk az ego számára szükségképpen létező tárgyakat is. A világra vonatkozó tudat mozzanatait nemcsak az adekvátan igazolódó immanens időszféra tárgyai alkotják, hanem azok a világi objektumok is, melyek a nem adekvát, csak föltételes külső tapasztalat folyamatának egyöntetűségében állnak fönn. Az ego lényegi tulajdonsága tehát, hogy mindenkor rendszerben létezik, ezen belül az intencionalitás harmonikusan áramló összefüggéseiben, melyek részben benne zajlanak le, részben a körvonalazódó horizontok által szilárd lehetőségként várnak
79
föltárásukra. Az ego által valaha is vélt, gondolt, kiértékelt, megmunkált, vagy akár csak fantáziában elképzelt vagy elképzelendő tárgyak mindegyike korrelátumként saját rendszerére mutat, és csakis mint ilyen korrelátum létezik.
31. § Az én az élmények azonosságpólusa
Most azonban föl kell hívnunk a figyelmet arra, hogy ábrázolásunkban jelentős hiányosság mutatkozik. Maga az ego önmaga számára folytonos evidenciában létezik, vagyis önmagát mint létezőt folytonosan konstituálja. Eddig csak egyik oldalát érintettük ennek az önkonstitúciónak, csak az áramló cogitóra vetettünk pillantást. Az ego azonban nemcsak áramló életként, hanem énként is fölfogja magát, hiszen ez az élet az is, hogy én ezt vagy azt azonosként megélem, ezt vagy azt a cogitci átélem. Mindeddig a tudat és a tárgy, cogi- toés cogitatum intencionális viszonyával foglalkoztunk, és ezért csak az a szintézis állt figyelmünk előterében, mely a valóságos és lehetséges tudat halmazait azonos tárgyak szerint „polarizálja” - tehát a tárgyakra csak mint pólusokra, szintetikus egységekre vonatkoztatja. Most azonban egy újabb polarizálással, újabb fajta szintézissel kerülünk szembe, mely a cogitatiók valamennyi sajátos halmazát sajátos módon, tehát az identikus én halmazaként átfogja. Ez az én mint tudati működést kifejtő és érzékileg afficiált benne él valamennyi tudati élményben és ezeken keresztül kapcsolatban áll valamennyi tárgyi pólussal.
32. § Az én a habitualitások szubsztrátuma
De vegyük most észre, hogy ez a centrikus én nem üres azonosságpólus (amiképpen nem az bármely tárgy sem), hanem a „transzcendentális genezis” törvényszerűségének
80
köszönhetően az újszerű tárgyi értelem belőle kiáradó aktusaival együtt új, megmaradó sajátosságra tesz szert. Ha például egy ítéleti aktusban először döntök egy tárgy léte vagy nem léte felől, maga az aktus ugyan elenyészik, de én magam ilyen és ilyen döntésre jutott „én” vagyok, az is maradok, „az adott véleményen vagyok”. De ez nem csak azt jelenti, hogy egyszerűen emlékezem és továbbra is képes vagyok emlékezni az aktusra. Hiszen erre akkor is képes lennék, ha időközben „föladnám” meggyőződésemet. Törlése után már nem az én meggyőződésem, hanem csak az volt mindaddig. Amíg azonban érvényes számomra, újra meg újra „visszatérhetek rá” és minden alkalommal mint saját meggyőződésemet lelem föl, mely szokásszerűen a sajátom, illetve olyan énként találom magamat, melynek meggyőződése van, melyet mint folytonos ént éppen ez a megmaradó habitus határoz meg. S ugyanez írható le minden döntés, bármilyen érték- vagy akarati döntés esetében is. Döntésre jutok, s ezzel az aktusélmény lezajlik, a döntés azonban megmarad. S akár passzívan tompa álomba merülök, akár más tettet hajtok végre, a döntés megmaradóan érvényes. Korrelatív módon ez azt jelenti: mostantól kezdve ilyen és ilyen döntésre jutott állapotban vagyok, amíg csak föl nem adom a döntésemet. Ha döntésem egy tett végrehajtására irányul, úgy beteljesülése után a döntés nem „szűnik meg”, hanem a beteljesültség módozatában továbbra is érvényes - „tettemért vállalom a felelősséget”. Megmaradó akaratomban kitartóként én magam változom, amikor döntéseket vagy tetteket „törlők”, megszüntetek. Az ilyen énleges meghatározások megmaradása, időbeli tartama és az ebben megvalósuló változás nyilvánvalóan nem jelenti az immanens idő folytonos betöltését élményekkel, amiként maga a megmaradó én mint a megmaradó meghatározások pólusa nem élmény és nem is élményfolyam, noha lényegileg az ilyen szokásszerű meghatározásokon keresztül kapcsolatban áll az élményárammal. Amennyiben az én saját aktív genezise folyamán önmagát sajátosságai megmaradó szubsztrátumaként konstituálja, a továbbiakban „fennálló és megmaradó” személyes énként konstituálja magát - a „személyest” a legtágabb értelemben véve, mely lehetővé
81
teszi, hogy ember alatti személyekről is szóljunk. Ámha a meggyőződések általában véve csak viszonylag maradandók, ha rendelkeznek a változás sajátos módjaival is (az aktív pozíciók modalizálásával, például érvényességük törlésével vagy tagadásával, megsemmisítésével), az én mindezen változások közepette megőrzi maradandó stílusát, személyes jellegét.
33- § A monász az én teljes konkrétsága. Önkonstitúciójának problémája
Az éntől mint azonosságpólustól és a habitualitások szub- sztrátumától most megkülönböztetjük a maga teljes konkrétságában vett egót, melyet a leibnizi kifejezéssel monász- nak nevezünk. Ez utóbbi már azt is tartalmazza, ami nélkül az én nem lehetne konkrét, hiszen ez csak intencionális életének áramló alaki sokféleségében és az ebben vélt és alkalmasint az én számára létezőként konstituálódó tárgyak közegében lehetséges. Nyilvánvaló, hogy e tárgyak számára a megmaradó lét és ígylét mindenkori jegye nem más, mint az énpólus állásfoglalásának magában az énpólusban konstituálódó habitualitása. Ezt a következőképpen kell értenünk. Engem mint egcfc számomra folytonosan létező környezet vesz körül, melyhez létező tárgyak is tartoznak, mármint abban a megmaradó tagolódásban, mely a tárgyakat eleve ismertekre és elővételben megismerendőkre osztja. Az első csoporthoz tartozók, melyek az első értelemben léteznek számomra, eredeti vívmányként adódnak, vagyis az eredeti tudomásul vételben, az egyes szemléletben addig még soha meg nem pillantott dolog kifejtésében. Szintetikus aktivitásomban ily módon konstituáló- dik a tárgy és tesz szert a „tulajdonságainak sokaságában azonos” kifejezett értelmi formájára, melynek megfelelően éppen önmagával azonos, tulajdonságainak sokféleségében meghatározott tárgy. A léttételezés és létkifejtés tevékenysége énem habitualitásához vezet, melynek következ
tében a tárgy mint meghatározásaiban megmaradó számomra „van”. Mindenkor ilyen megmaradó vívmányok alkotják ismert környezetemet, melyet ismeretlen, még elérendő tárgyak horizontja övez, melyet elővételben, formális tárgyi szerkezetében észlelek.
Önmagam számára mindenkor tapasztalati evidenciában mint „ugyanazon én” adódom. Ez nemcsak a transzcendentális, hanem az én minden értelmére érvényes. S mivel a monadikusan konkrét ego a valóságos és lehetséges tudati életet egyaránt átfogja, világos, hogy a monadikus ego fenomenológiai kifejtése (önkonstitúciójának problémája) kiterjed általában valamennyi konstitúciós problémára. Ennek tágabb következménye az, hogy az önkonstitúció fenomenológiája egybevág általában a fenomenológiával.
34. § A fenomenológiai módszer elvi kialakítása. A transzcendentális elemzés mint
eidetikus elemzés
Láttuk tehát, hogy az én saját aktusainak pólusa és habitua- litásainak szubsztrátuma; ezzel igen lényeges ponton érintettük a fenomenológiai genezisnek, vagyis a genetikus fenomenológia szintjeinek a problémakörét. Mielőtt a genetikus fenomenológia pontos jelentését tisztázzuk, ismét el kell gondolkodnunk a fenomenológiai módszer felől. Végtére is el kell jutnunk egy olyan módszertani belátáshoz, mely a transzcendentális fenomenológia - és ezzel együtt, a természetes talajon állva, a valódi és tiszta belsőlélektan - egész metodikájára kihat. A módszer kérdését csak azért vetjük föl ilyen későn, mert nem kívántuk megnehezíteni a fenomenológia kezdeteinek a megértését. Az új gondolatok és problémák szerteágazó sokféleségét először is merőben empirikus (noha a transzcendentális tapasztalati szférában lefolyó) leírások szerény öltözetében kellett bemutatnunk. Ezzel szemben az eidetikus leírás módszere az empirikus
83
leírásokat új, elvi dimenzióba helyezi át, melynek megértése nehezebb lenne, ha nem végeztünk volna kellő számú empirikus vizsgálódást.
A fenomenológiai redukció módszere a kartéziánus elmélkedések valamennyi követőjét visszajuttatta saját transzcendentális egojához és természetesen ennek faktikus, kon- krét-monadikus tartalmához, mely ugyanakkor az egyetlenegy, abszolút ego. Miközben folytatom elmélkedéseimet, én, ez az ego, újra meg újra deskriptív értelemben megragadható és intencionalitásában kifejthető típusokra bukkanok, és képes vagyok arra, hogy saját „monászom” intencionális föltárása során a maguktól adódó alapvető irányokban fokozatosan továbbhaladjak. Korábbi leírásaink során jó okkal említettünk olyan kifejezéseket, mint „lényegi”, „lényegileg szükségszerű”, melyekben az a priorinak először a fenomenológia által tisztázott és lehatárolt fogalma jelent meg számunkra.
Azonnal példák során fogjuk látni, hogy miről van szó. Vegyük az intencionális élmény, az észlelés, a retenció, az emlékezés, a kijelentés, a tetszés, a törekvés bármely típusát, és gondoljuk el kifejtett és leírt formában intencionális teljesítményének szerkezete, vagyis a noészisz és a noéma szerkezete szerint. Mindezt idáig úgy értettük, hogy a faktikus transzcendentális ego faktikus eseményeiről van benne szó, vagyis a transzcendentális leírásnak „empirikus” jelentése van. De leírásunk mindeközben akaratlanul is az általánosság oly szintjén fogalmazódott meg, hogy eredményeit nem érintheti a transzcendentális ego empirikus tényszerűsége.
Gondoljuk át világosan, miről van itt szó, és az eredményt igyekezzünk módszertanilag hasznosítani. Induljunk ki ennek az asztalnak az észleléséből. Teljesen szabadon és tetszés szerint alakítsuk át az észlelés tárgyát, de ügyeljünk arra, hogy az észlelést mindig mint valamire - most mindegy, mire - vonatkozó észlelésként fogjuk föl, tehát önkényesen képzeljük el az asztalt más alakban, más színben, csupán az észlelési megjelenést tartsuk meg ugyanannak. Más szavakkal: miközben visszavesszük az észlelés létezésre vonatkozó érvényességét, az észlelés faktumát tiszta
lehetőséggé alakítjuk át, ezen belül is tetszés szerint megválasztott tiszta lehetőségek - de az észlelés lehetőségeinek - sorává. Ezzel egy időben a valóságos észlelést áthelyezzük a valótlanság, a mintha birodalmába, mely tiszta lehetőségekkel szolgál, lehetőségekkel, melyek mentesek bármely faktum, általában a faktum jellemzőitől. A lehetőségek körét végeredményben még a faktummal együtt tételezett faktikus egotól is eloldjuk és áthelyezzük a fantázia szabad elgondolhatóságába, mégpedig úgy, hogy kiindulópontunk példájaként már kezdettől fogva választhattuk volna a fantáziában elgondolt észlelést, mely semmiképpen sem kapcsolódik faktikus életünk egyéb vonatkozásaihoz. A észlelésnek ezen a módon elnyert általános típusa, hogy úgy mondjuk, a levegőben lebeg, vagyis az abszolút módon tiszta elgondolhatóság körében. Miután a típust megfosztottuk minden fakticitástól, az észlelés „eidoszává” vált, melynek „ideális” kiterjedése minden ideálisan lehetséges észlelést mint tiszta elgondolhatóságot magában foglal. Az észleléselemzés így alakul át „lényegelemzéssé”. Amit eddig az észlelés típusához kapcsolódó szintézisekről, a lehetőség horizontjairól, stb. kifejtettünk, most már, mint látható, „lényegileg” értendő a szabad változatok minden vonatkozásában, tehát valamennyi elgondolható észlelésre vonatkozóan. Érvényességüket tehát, más szavakkal, abszolút módon vett „lényegi általánosságban”, az egyes elkülönült esetekben „lényegi szükségszerűségként” kell értenünk, tehát minden egyes faktikus tapasztalatra is ki kell terjesztenünk, hiszen bármely faktumot valamely tiszta lehetőség merő példájaként kell elgondolnunk.
Mivel a változatot evidensnek gondoljuk el, mely a lehetőségeket mint lehetőségeket a tiszta intuícióban önmagából merítve adja, korrelátuma nem más, mint intuitív és apodiktikus tudati általánosság. Intuitív értelme szerint az ei- dosz nem más, mint megpillantott, illetve megpillantható általános, valami tisztán „föltétlen”, vagyis olyan, melyet semmilyen faktum nem határoz meg. Az eidosz ezért - a szavak jelentésének értelmében - megelőz minden „fogalmat”, vagyis a szó jelentését tiszta fogalomként az eidosz alapján kell megalkotni.
85
Ha az empirikus-faktikus transzcendentális ego minden egyes, saját miliőjéből kiragadott típusát átemeljük a tiszta lényegi szférába, a maguk föltárható összefüggését az egoban jelző intencionális külhorizontok nem tűnnek el, hanem mint összefüggés-horizontok maguk is eidetikussá válnak. Más szavakkal: az eidetikusan tiszta típus már nem a faktikus, hanem az eidosz ego körébe tartozik. A valóban tiszta lehetőség konstitúciója a tiszta lehetőségek körében kifejteden külhorizontként tisztán lehetséges egei eredményez, saját faktikus énem tisztán lehetőségi átváltozását.
A faktikus egei már rögvest szabad változataiban is elgondolhatjuk és ezáltal körvonalazhatjuk egyáltalán a transzcendentális ego kifejezett konstitúciójának eidetikus vizsgálatát. Az új fenomenológia persze már kezdettől fogva így tett, ami azt jelenti, hogy valamennyi eddig közölt leírásunk és probléma-meghatározásunk valójában az eredeti eidetikus alakzatoknak az empirikus típusokba való visszafordítását jelentette.
Amikor tehát a fenomenológiát tisztán az eidetikus módszer szerint intuitív a priori tudományként fogjuk föl, az eidetikus lényegek e körbe tartozó vizsgálatai igazából az általában vett transzcendentális ego egyetemes eidoszkmk föltárását jelentik, az eidoszét, mely faktikus egóm tisztán lehetőségi változatait és magát az egei mint lehetőséget átfogja. Az eidetikus fenomenológia tehát azt az egyetemes a priorit kutatja, mely nélkül én - önmagamban és transzcendentális énként - egyáltalán nem lennék „elgondolható”. Avagy, mivel minden lényegi általánosság megtörhetetlen törvényszerűség értékét hordja, azt is mondhatjuk, hogy az eidetikus fenomenológia azt az egyetemes lényegi törvényszerűséget kutatja, mely minden transzcendentálisra vonatkozó tényállítás esetében előre jelzi a lehetséges értelem (és ellentéte, az értelmetlenség) összefüggéseit.
Engem, a kartéziánus elmélkedőt a filozófia, vagyis az abszolút módon megalapozott egyetemes tudomány eszméje vezérel, melynek lehetőségét korábban kísérletképpen már megalapoztam. így a fenti megfontolások után már világos számomra, hogy mindenekelőtt a tisztán eidetikus fenomenológiát kell végrehajtanom, hiszen csak ebben
86
képzelhető el a filozófiai tudomány, az „első filozófia” megvalósulása. Ha a transzcendentális redukciót követően tulajdonképpeni érdeklődésem tiszta énemre, ennek a fakti- kus egonak a föltárására irányul, ez a föltárás csak úgy lehet hamisítatlanul tudományos, ha az egóhoz, az egyáltalában vett egóhoz tartozó apodiktikus elveket alkalmazza és ezáltal tudományos státusra tesz szert (logifikáción megy keresztül). De figyeljünk arra, hogy miközben saját egomtól átmegyünk az általában vett egóhoz, a másik felfogásának sem valóságát, sem lehetőségét nem tételezzük föl. Az ei- dosz ego felfogását pillanatnyilag saját egóm változatai határozzák meg. Nem teszek mást, csak úgy képzelem el magamat, „minta másik lennék”, de nem képzelek másikat. így a tiszta lehetőségek tudománya „önmagában véve” megelőzi a valóságok tudományát, hiszen ez utóbbit csak az előbbi teszi lehetővé. Ezzel elérkeztünk ahhoz a módszertani belátáshoz, hogy a sajátosan transzcendentális módszer alapjait nemcsak a fenomenológiai redukcióban leljük meg, hanem az eidetikus intuícióban is, hogy tehát e kettő együtt határozza meg a transzcendentális fenomenológia jogos értelmét.
35. JT Kitérő az eidetikus belsőlélektan területére
A következő megfigyelés rövid említése már túlvezet a transzcendentális fenomenológiához kapcsolódó elmélkedéseink önmagában zárt körén. Módszeres és megalapozó vizsgálódásaink tartalma ugyanis csekély változtatással akkor is teljes egészében fennmarad, ha a természetes világszemlélet talaján állva a lélektannak mint pozitív tudománynak a kialakítására, ezen belül is az ehhez szükséges, önmagában első lélektannak a megalapozására törekszünk, mely tisztán a „belső tapasztalatból” merít, tisztán intencionális. A konkrét transzcendentális egónak ekkor az emberén felel meg, a konkrétan és tisztán önmagában és önmagá
87
ért megragadott lélek a rá jellemző polarizálódással: az én itt is habitualitásaim, jellemző jegyeim pólusa. Az eidetikus transzcendentális fenomenológia helyét itt az eidetikus tiszta lélektan foglalja el, mely ugyan a lélek eidosza.ra irányul, noha annak eidetikus horizontját nem kutatja. Ha kutatná, megnyílna e pozitivitás meghaladásának az útja, vagyis átlépnénk az abszolút fenomenológia, a transzcendentális ego területére, melyet már nem övez a transzcendentális szférán túlvezető, azt viszonylagosító horizont.
36. § A transzcendentális ego lehetséges élményformák univerzuma. Az élmények komposszibilitásának lényegi törvényei az
együttlét és egymásra következés formájában
A transzcendentális fenomenológia eszméjének e jelentékeny és újszerű megragadása után, amit az eidetikus módszer tett lehetővé, most térjünk vissza a fenomenológiai problematikához. Ezen belül a tisztán eidetikus fenomenológia korlátai között mozgunk, ahol a transzcendentális egóiiák és transzcendentális empíriájának mellékadottságai - együttesen mint faktum - csupán tiszta lehetőségek példájával szolgálnak. De az eddig meghatározott problémákat is eidetikusnak vesszük, hiszen az eidetikus tisztázásnak a fenti példán bemutatott lehetőségét mindenütt végrehajtottként gondoljuk el. Az ideális feladat, mely az általában vett konkrét egót lényegi tartalmai szerint valóban rendszeres formában kívánja kifejteni, illetve valóban szisztematikusan kívánja föltárni az ehhez kapcsolódó problematikát és megállapítani a vizsgálódások követendő sorrendjét, egészen rendkívüli nehézségeket hordoz. Csak az elmúlt évtized során kezdett kibontakozni ez a rendszeres elmélet, annak köszönhetően, hogy sikerült többféleképpen is hozzáférnünk a transzcendentális egokonstitúciójá- nak sajátosan egyetemes problémáihoz. A transzcendentá
88
lis egohoz mint olyanhoz tartozó egyetemes a priori nem más, mint formák végtelen sokaságát tartalmazó lényegi forma, melyben egymáshoz kapcsolódnak az élet lehetséges ténylegességeinek és lehetőségeinek a priori típusai és a bennük valóban létezőként konstituálandó tárgyak. De az egyenként lehetséges típusok az egységesen lehetséges ego szempontjából nem mindig komposszibilisek, nem lehetségesek tetszőleges rendben vagy időiségük tetszőleges helyén. Bármiféle tudományos elmélet igen összetett ésszerű tevékenység eredménye, ezért a hozzá tartozó észszerű létező lényegi típusa nem minden eleve lehetséges egőoan, hanem csupán a sajátos értelemben vett „eszes” egoban lehetséges, abban, mely az egovilágiasodása során az ember mint animal rationalelényegi formájában jelentkezik. Annak megfelelően, ahogyan faktikus elméleti tevékenységemet eidetikus értelemben típusosán fogom föl, tudva- tudatlan magamat is átalakítom, aminek azonban mindenkor határt szab az „észlény” megfelelő lényegi típusa. Most kifejtett és kifejtendő elméleti tevékenységemet nyilvánvalóan nem tudom tetszőleges eltolásban elgondolni életem egységében, melyben magát az elméleti tevékenységet is eidetikusan fogom föl. Gyermekkori életem és konstitúciós lehetőségei eidetikus fölfogása típusként jelenik meg, melyben a „tudományos elméletalkotás” típusa önmagában nem, csupán a „gyermekkor” típusának időbeli kibontakozásában léphet föl. Az ilyen összefüggések alapja a priori egyetemes struktúra, az egológiai-idői együttlét és egymásra következés egyetemes lényegi törvényszerűsége. Mert lépjen föl bármi is intencionális élmények, konstituált egységek, énleges habitualitások terén saját egomban vagy eidetikusan az egoban egyáltalán, valamennyinek saját idő- isége van, és ezáltal bekapcsolódik az egyetemes időiség formarendszerébe, melynek segítségével minden egyes elgondolható egoönmagát önmaga számára konstituálja.
89
37. § Az idő minden egológiai genezis egyetemes formája
A komposszibilitás lényegi törvényei (a faktumban: az egymással együtt vagy egymás után levés szabályai) a legtágabb értelemben az okság törvényei - melyek a „ha-akkor” összefüggését szabályozzák. De jobb lesz, ha most elkerüljük az okság előítéletektől terhelt kifejezését és a transzcendentális szférában (miként a „tisztán” lélektaniban) inkább „indítékot” mondunk. A transzcendentális ego valós léttartalmát meghatározó élmények univerzuma csak az áramlás egyetemes egységformájában lehetséges, melybe az egyes elemek mint ebben áramlóak belerendeződnek. Tehát a konkrét élmények és az áramlásukban áramlóként konsti- tuált képződmények alformáinak legáltalánosabb formája nem más, mint a mindent magában összekapcsoló és minden egyes esetben sajátosan működő indíték. Ezt az indítékot az egyetemes genezis formális törvényének tarthatjuk, melyben múlt, jelen és jövő az áramló adottságmódok bizonyos noetikus-noematikus formaszerkezetében újra meg újra egyesülnek.
Ebben a formában az élet, változatos indítékokkal és in- díték-összefügéssekkel egybekapcsolódva, sajátos konsti- tuáló teljesítmények motivált meneteként jelentkezik, mely a genezis általános törvényeinek megfelelően hozza lére az egoegyetemes genezisének egységét. Az ego, hogy úgy mondjuk, önmaga számára a „történet” egységében konstituáló- dik. S ha azt állítottuk, hogy az ego konstitúciójában valamennyi, az ego számára létező, immanens és transzcendens, ideális és reális tárgyiság konstitúciója jelen van, akkor most tegyük azt is hozzá, hogy az ego számára a tárgyakat és tárgykategóriákat megjelenítő konstitúciós rendszerek maguk is csak szabályzott genezis kereteiben lehetségesek. E szintéziseket az egyetemes genetikus forma szabályozza, mely a konkrét egá. (a monászt) egységként és sajátos léttartalma szerint másokkal együtt lehetővé teszi. Az, hogy számomra létezik természet, kultúra, emberiség és ennek társadalmi formái, azt jelenti, hogy fönnáll az
90
ezeknek megfelelő tapasztalatok lehetősége, melyet bármikor beindíthatok, bizonyos szintetikus stílusban folytathatok, függetlenül attól, hogy valóban tapasztalom-e a kérdéses tárgyakat vagy nem. De arról is szó van, hogy e tapasztalati lehetőségek mellett további tudati módok is nyitva állnak előttem, mint például ködös vélekedés és hasonlók, melyekhez ismét csak lehetőségek rendelődnek, melyek tartalma, hogy a tapasztalatban körvonalazódó tipikát sikeresen betöltőm vagy e törekvésem sikertelen marad. Mindebben olyan habitualitás rejlik, melyet bizonyos, lényegi törvények hatálya alatt álló genezis alakít ki.
Emlékezzünk csak a tér-, az idő-, a dolog- és a számképzet pszichológiai forrásainak jól ismert problémáira! Ezek a kérdések a fenomenológiában transzcendentális és természetesen intencionális értelmükben bukkannak föl az egyetemes genezis problémáinak részeként.
Az eidetikus-fenomenológiai problematika végső általánosságát, valamint ezzel együtt a végső genezis kérdését fölöttébb nehéz megközelítenünk. A kezdő fenomenoló- gus nem tudja magát kivonni annak a hatása alól, hogy példaképpen önmagából kell kiindulnia. Transzcendentális értelemben égőként találja magát, majd egoként egyáltalában véve, melynek tudati értelemben eleve világa van a mindenki előtt ismert ontológiai típus értelmében, amihez tehát természet és kultúra tartozik (tudományok, szépművészet, technika, stb.), illetve magasabb szintű személyiségek (állam, egyház), stb. A fenomenológia első szinten kialakított fajtája merőben „statikus”, leírásai analóg viszonyban állnak a természettörténet leírásaival, melyek ugyancsak egyes típusokat vizsgálnak és minden esetben rendszereznek is. Az egyetemes genezisnek és az egyetemes ego idői formán túllépő genetikus szerkezetének kérdéseit még nem tettük föl, hiszen az előzőkhöz képest a vizsgálódások magasabb szintjét jelentik. De ha föl is vetjük őket, nem elszigetelten tesszük. Hiszen kezdetben még az ego lényegi vizsgálata is abban a fölfogásban folyik, hogy a konstruált világ az egohoz tartozik. Ez a fajta vizsgálódás ugyancsak szükséges lépcsőfok ahhoz, hogy az itt kibontakozó genezis törvényszerűségeinek föltárásán keresztül megpil
91
lantsuk az eidetikus értelemben legtágabb fenomenológia lehetőségeit. E fenomenológiában az ego oly szabadon változtatja magát, hogy már azon eszmei, ám mégis megszorító előföltevés sem jellemzi, mely a vizsgálódás korábbi sza - kaszában a jól ismert ontológiai szerkezetben adódó világnak az egoszámára történő, lényegi konstitúcióját mondta ki.
38. Jf Aktív és passzív genezis
Ha most tehát lehetséges, világra vonatkozó szubjektumként a konstitúciós genezis egyetemesen jelentős elveire kérdezünk, azt látjuk, hogy ezek az elvek egyrészt az aktív, másrészt a passzív geneziséi. Az aktív genezisben az én különös énaktusokban működik, létrehoz, konstituál. E körbe tartozik a legtágabban vett gyakorlati ész megannyi teljesítménye. Ebben az értelemben a logikai ész is gyakorlatinak számít. Jellemző, hogy az énaktusok a szocialitásban - ennek transzcendentális értelme azonban még kifejtésre vár - közösségesülés által kapcsolódnak össze, sajátos tevékenységeik szintéziseiben kötődnek egymáshoz, és már adott tárgyak (vagyis eleve adott tudati módok) alapján eredeti módon új tárgyakat konstituálnak. Az új tárgyak azután a tudatban termékként jelennek meg. Például így bukkan föl az összevonásban a halmaz, a számolásban a szám, a fölosztásban a rész, a prédikációban a predikátum, illetve a predikatív tényállás, a következtetésben a következmény, stb. Az eredeti általánosságtudat is tevékenység, melyben az általános tárgyilag konstituálódik. Az én körében ennek következtében a fennmaradó érvény habitualitása alakul ki, mely maga is a tárgyak konstitúciójához tartozik mint merőben az én számára létező mozzanat. Ehhez a habitua- litáshoz tehát újra meg újra vissza lehet nyúlni, akár ugyanazon tárgyiság szintetikus tudatának ismételt előállításában (ami a „kategoriális szemléletben” újra megjelenő dolgot jelenti), akár a szintetikusan ide tartozó, ködös tudat által. Az ilyen, interszubjektív tevékenységgel kapcsolatos tárgyak transz
92
cendentális konstitúciója (mint például a kultúráé) föltételezi a transzcendentális interszubjektivitás megelőző kons- titúciőját, melyről alább lesz szó.
Mint említettük, a sajátosan értett „ész” ilyen típusú tevékenységei és azok korrelációs termékei magasabb szintű alakzatok, melyek a valótlanság jellegét hordják („ideális” tárgyak) és így nem rendelhetők hozzá minden további nélkül a konkrét egohoz (mint mutatja ezt visszaemlékezésünk gyermekkorunkra). De az alacsonyabb szintű tevékenységekkel már más a helyzet, mint amilyen a tapasztaló fölfogás, a fölfogás egyes elemeinek kifejtése, összefoglalása, viszonyítása, stb. Mindenesetre a tevékenységek bármely összetétele alsóbb szinten előzetes passzivitást föltételez, melynek vizsgálata során a passzív genezisben megvalósuló konstitúcióra bukkanunk. Bármilyen létező dolog kerül is elénk „készen” az életben (most eltekintve azoktól a „szellemi” jegyektől, melyek a kalapácsot, az asztalt, az esztétikai terméket mint olyant minősítik), az mindenkor az „ugyanaz” eredeti módján a passzív tapasztalat szintézisében adódik. Mint ilyen kerül az aktív fölfogásban működésbe lépő „szellemi” tevékenységek elé.
Míg e tevékenységek szintetikus teljesítményeiket hajtják végre, a számukra anyagot szolgáltató passzív szintézis folytonosan működik. A passzív szemléletben előzetesen adódó dolog a továbbiak során megjelenik az egységes szemléletben. A kifejtés, az egyes részek és jegyek egyedi megragadása által módosuljon bármennyire is maga a dolog, mégsem lesz más, mint az aktivitásban és annak során adódó előzetes adottság. Az egyazon dolog és alakja a megjelenési módok sokaságának, az egységesen vizuális vagy taktikus észlelési képek sokféleségének nyilvánvalóan pasz- szív szintézisében bukkan föl és marad meg. De ennek a fajta szintézisnek megvan a maga önmagában megjelenő „története”. E lényegi genezisnek köszönhető, hogy én, az ego már az első pillanatban is képes vagyok megtapasztalni egy dolgot. Különben érvényes ez éppúgy a fenomenológiai, mint a szokásos értelemben vett lélektani genezisre. Jó okkal tartják, hogy a dolgok látását a kisgyermeknek először is meg kell tanulnia, miként azt is, hogy genetikusán
93
hasonló tanulási folyamat előzi meg a dolgokra vonatkozó összes tudati mód kialakulását. A kora gyermekkor előzetes észlelési mezője tehát nem tartalmaz még semmit, ami puszta ránézésre dologként bontakozhatna ki. Mégis: anélkül, hogy a visszalépnénk a passzivitás talajára vagy a lélektan pszichofizikai külsődleges szemléletét alkalmaznánk, képesek vagyunk arra - képes rá az elmélkedő ego-, hogy a tapasztalat, vagyis a dolog- és egyéb észlelések fenomén- jeinek intencionális tartalmait föltárván olyan intencionális utalásokat fedezzünk föl, melyek egyfajta „történetet” jeleznek. E fenoméneket olyan utólagos formákként mutatják, melyeket lényegileg előzetes formák készítenek elő (melyek ugyanakkor nem vonatkoztathatók ugyanazon konstituált tárgyakra). így azonban igen hamar lényegi törvényszerűségekre bukkanunk, melyek részben minden tevékenységet megelőznek, részben minden tevékenységet újabbnál újabb szintézisek formájában átfognak. Ez a pasz- szív genezis saját habitualitásukban megmaradó appercep- ciók képződményeiből áll össze, melyek - aktualizálódván- a centrális én számára előzetes adottságként tűnnek elő, hatnak rá és tevékenységre ösztönözik. A passzív szintézisnek köszönhetően (melyhez tehát az aktív szintézisek eredménye is járul) az ént folytonosan „tárgyak” környezete övezi. Már az is ennek a környezetnek a része, hogy az ént a kifejlett egcban afficiáló valamennyi mozzanatot „tárgyként” észlelek, vagyis megismerhető predikátumok szub- sztrátumaként. Hiszen a tárgy az ismertté alakító kifejtés lehetőségeinek eleve ismert, lehetséges célformája, melyben az egy adott tárgy mint megmaradó tulajdon, újra meg újra hozzáférhető dolog konstituálódik. Ez a célforma eleve ismert, eleve a genezisből keletkezik, és a forma eredeti alapítására utal vissza. Minden ismert eredeti megismerése utal; s amit ismeretlennek mondunk, abban is megvan az ismertség szerkezeti formája, közelebbről az, hogy térbeli dolog, kulturális tárgy, szerszám, stb.
94
39. § Az asszociáció a passzív genezis elve
Az aktív képződményekben eleve adott tárgyiság konstitú- ciójának passzív genezisét olyan elv szabályozza, melyet az asszociáció elvének nevezhetünk. Ne feledjük, az asszociáció elve intencionális elnevezés, mely mint ilyen eredeti alakjaiban leíró módon föltárható, hiszen intencionális teljesítményét lényegi törvények irányítják. E teljesítményekből kiindulva érthetjük meg a passzív konstitúció valameny- nyi mozzanatát együtt és egyenként, tehát az élmények immanens időbeli tárgyait éppen úgy, mint az objektív téridőbeli világ reális, természeti tárgyait. Az asszociáció transzcendentális-fenomenológiai alapfogalom (ahogyan lélektani párhuzama a tisztán intencionális lélektan alapfogalma). Az asszociáció és az asszociációs törvények hagyományos fogalmai már Hume óta rendszerint a tiszta lelki élet összefüggéseire vonatkoznak, és ennek megfelelően mindkettő naturalisztikus torzulása az asszociáció valódi intencionális fogalmának. A fenomenológia csak igen későn találta meg annak a módját, hogyan kutatható az asszociáció jelensége. A fogalom ezzel egészen új értelmet nyert, magának és alapformáinak lényegileg új meghatározását, melyek között oly fontos például az együttlét és egymásra következés érzéki konfigurációja. Noha a hagyományhoz mereven ragaszkodó személyek idegenkedve fogadják, fenomenológiai szempontból mégis világos, hogy az asszociáció kifejezése nem a „lélek” adatkomplexumainak empirikus törvényszerűségét mondja ki - a régi elképzelés szerint egyfajta lelki gravitáció törvényét - , hanem igencsak átfogó elnevezés, mely a tiszta ego konkrét konstitúci- ójának intencionális lényegi törvényeit illeti. Ez a konstitúciós kör a „velünk született” a priori birodalma, ami nélkül az ego mint olyan elgondolhatatlan lenne. Csak a genezis fenomenológiájában válik érthetővé, hogy az egonem más, mint szintetikusan összetartozó teljesítmények végtelen és az egyetemes genezisben egybekapcsolódó összefüggése. De ennek megértése csak a időiség egyetemesen megmaradó formájának fokozataiban mehet végbe, mivel az idői-
ség maga a mindenkor passzív és teljességgel egyetemes genezisben jön létre, mely minden újszerűt lényegében átfog. A kifejlett egoban úgy marad fönn e fokozatosság szerkezete, hogy az appercepció formarendszerében, a konsti- tuált tárgyiságokban, így a szilárd ontológiai szerkezetű objektív világegyetemben fejeződik ki. De a fennmaradás mozzanata maga is formája a genezisnek. Mindebben a mindenkori faktum: irracionális és csak egológiai tényként lehetséges, melytől elválaszthatatlan az a priori formarendszere. S vegyük észre, hogy a „faktum” és annak „irracionalitása” maguk is a konkrét a priori rendszerének szerkezeti fogalmai.
40. § A transzcendentális idealizmus kérdésének megközelítése
Úgy tűnik, hogy amikor a fenomenológiai problémakört visszavezetjük a lehetséges tudat tárgyiságainak statikus, illetve genetikus konstitúciójára, a fenomenológiát transzcendentális ismeretelméletté alakítjuk át. Vessük egybe transzcendentális ismeretelméletünket a hagyományossal.
A hagyományos ismeretelmélet problémája a transzcen- dencia. Noha empirisztikus lévén a szokásos lélektanon alapszik, nem egyszerűen ismeretlélektan kíván lenni, hanem az ismeret elvi lehetőségének föltárását célozza. Problémáját a természetes beállítódásban veti föl, abban is vizsgálja. Magamat úgy találom, mint embert a világban, aki ugyanakkor tapasztalja, illetve önmagát is beleértve tudományosan megismeri ezt a világot. Most tehát így szólok magamhoz: ami csak létezik számomra, megismerő tudatomnak köszönhető, mely tudat tapasztalatomban a megtapasztalt, gondolkodásomban a gondolt, elméletalkotásomban annak elméleti tárgya, belátásomban a belátott. Ha pedig Franz Brentano nyomán fölismerjük az intencionalitást, azt mondjuk: az intencionalitás mint lelki életem alapsajátossága olyan reális tulajdonságot jelöl, mely hozzám, emberhez,
96
valamint minden emberhez tisztán lélektani bensősége révén járul, s már Brentano is ezt a fogalmat állította az ember empirikus lélektanának középpontjába. E kezdet „énbeszéde” a természetes énbeszéd, hiszen mind önmagában, mind problémavezetésében az eleve adott világ talaján áll. S ekkor érthető módon ez következik: ami számomra mint ember számára létezik és érvényes, saját tudati életemben nem más, mint éppen az, ami - mely tudati élet a világ minden tudatos birtoklásában, minden tudományos teljesítmény során megmarad önmagánál. Ha különbséget teszek valódi és hamis tapasztalat, lét és látszat közt, tudatomban teszek különbséget, ami nem változik, ha magasabb szinten teszem ugyanezt belátó és nem belátó gondolkodás, a priori szükségszerű és ellentmondásos, empirikusan helyes és helytelen között. Evidens módon valóságos, gondolatilag szükségszerű, ellentmondásos, gondolatilag lehetséges, valószínű, stb.: mindez a mindenkori intencionális tárgy tudatomban föllépő jegyeire vonatkozik. Minden egyes megalapozás, az igazság és lét minden egyes fölmutatása bennem történik meg, végül is cogitóm cogitatunú- nak jegye.
S itt már észlelhetjük a probléma valódi súlyát. Könnyen érthető, hogy saját tudati körömben, a bizonyosságra indító motivációk összefüggésében kényszerítő evidenciához jutok. De hogyan képes a tudati életem immanenciájában lezajló folyamat objektív jelentésre szert tenni? Hogyan képes az evidencia (a clara etdistinctaperceptió) valami többnek az igényét kifejezni, mint amit tudati életem egy jegye tartalmaz? Ha most nem tekintjük a világ létének érvényességét kikapcsoló, talán nem is oly lényegtelen aktust, akkor ebben áll a descartes-i probléma, melynek egykori megoldását az isteni veracitas bevezetése nyújtotta.
97
41. § Az ego cogito valódi fenomenológiai kifejtése a „ transzcendentális idealizmus”
formájában
Hogyan válaszolhat minderre a fenomenológia transzcendentális eszmélkedése? Annak leszögezésével, hogy az egész problematika értelmetlen, mi több, olyan, melyet Descartes elkerülhetetlenül követett el, mivel nem fogta föl a transzcendentális epokhéés a tiszta egora való redukció valódi értelmét. A Descartes utáni mérvadó gondolkodás még durvább hibája volt, hogy teljes mértékben figyelmen kívül hagyta a kartéziánus epokhét. Azt kérdezzük: ki is ez az én, aki jogosan tesz föl transzcendentális kérdéseket? Mint természetes ember föltehetem-e komoly szándékkal, mi több: föltehetem-e transzcendentális értelemben azt a kérdést, hogy miként hagyhatom el saját tudatom szigetét, hogyan tehet szert tudatom evidens élménye objektív jelentésre? Amennyiben magamat mint természetes embert appercipiálom, már eleve appercipiálom a térbeli világot, magamat mint térbeli létezőt fogom föl, mely térben tehát valami rajtam kívülit észlelek. Vajon a világ appercepciójának érvényét már nem föltételeztük-e magában a kérdésben, vajon az érvény nem vált-e a kérdés értelmének a részévé, miközben a kérdésre adott válasznak kellene az objektív érvény jogalapját megfogalmazni? Nyilvánvaló, hogy csak a fenomenológiai redukció tudatos végrehajtásával érhetjük el az én és a tudati élet azon körét, melyből nézve a transzcendentális kérdéseket a transzcendentális ismeret lehetőségének kérdéseiként tehetjük föl. De most nem arra törekszünk, hogy valamilyen futólagos fenomenológiai epokhét hajtsunk végre, hanem inkább az egész tudati mezőt szeretnénk föltárni tiszta énként, szisztematikus öneszmélés keretében. így ismerjük föl, hogy minden, a tudat számára létező dolog a tudatban konstituálódik, s hogy minden léttípusnak, tehát azoknak is, melyeket valamilyen értelemben „transzcendensnek” mondunk, megvan a maga sajátos kons- titúciója. Mindennemű transzcendencia az egoban konsti-
98
tuálódó, lét értelem. Minden elgondolható értelem, minden elgondolható lét az értelmet és létet konstituáló transzcendentális szubjektivitás körébe tartozik. Ellentmondásosan cselekszünk, ha az igazi lét univerzumát úgy akarjuk fölfogni, mint amely a lehetséges tudat, lehetséges ismeret, lehetséges evidencia univerzumán kívül esik és külsőleg, merev törvények szerint kapcsolódik az utóbbihoz. Lényegüket tekintve a kettő összetartozik és a lényegileg össze- tartozók konkrétan egyek; egyek a transzcendentális szubjektivitás egyetlen, abszolút konkrétságában. Ha ez utóbbi a lehetséges értelem univerzuma, bármilyen kívülállás rajta: értelmetlenség. De még az értelmetlenség is az értelem módozata és értelmetlensége beláthatóságában van. Ez nemcsak a faktikus ego esetére érvényes, nemcsak arra, ami saját konstitúciójában hozzáférhető mint az ego számára létező dolog, nemcsak a számára létező más egok és konstitúciós teljesítményeik nyitott sokaságára. Pontosabban fogalmazva: ha számomra, a transzcendentális - de mégis faktikus - ego számára más egok transzcendentális értelemben konstituálódnak, valamint a bennem konstitúciós módon kibontakozó transzcendentális interszubjekti- vitásban konstituálódik a mindenki számára közös, objektív világ, akkor a fentebb mondottak nemcsak saját faktikus egomra, nemcsak saját értelmemben és érvényességemben megjelenő interszubjektivitásra és világra állnak. A saját egomban végbemenő fenomenológiai kifejtés, mely valamennyi konstitúcióra és az ego számára létező tárgyra kiterjed, szükségképpen a priori módszertani alakot vesz föl, az önkifejtés oly módszerét, mely a faktumokat a tiszta (ei- detikus) lehetőségek megfelelő univerzumába sorolja be. Ez a folyamat tehát csak annyiban érinti faktikus égőmát, amennyiben ez az ego egyike a tiszta lehetőségeknek, melyekhez saját égőnk szabad gondolati átalakításával (képzeled átformálásával) juthatunk; a kifejtés mint eidetikus folyamat ezzel egyáltalán az ego lehetőségeinek univerzumára érvényes, tetszőleges máskéntlét lehetőségeire. De ezzel együtt kiterjed mindahány, e lehetőségek korrelációs változataként adott lehetséges interszubjektivitásra és a bennük interszubjektív módon konstituáltként elgondolandó
99
világra. A valódi ismeretelméletet ennek megfelelően csak transzcendentális-fenomenológai ismeretelméletként értelmes. E felfogás ugyanis nem ellentmondásos következtetés útján jut el a föltételezett immanenciától az ugyancsak föltételezett transzcendenciára - mely állítólag elvileg meg- ismerhetetlen „magánvalókból” tevődik össze hanem az ismereti teljesítménynek mint teljes egészében intencionális műveletnek a rendszeres föltárására vállalkozik. Ezáltal valamennyi létező, legyen reális vagy ideális, a transzcendentális szubjektivitás e teljesítményben konstituált „képződményeként” válik érthetővé. Ez az érthetőség a racionalitás legfőbb elgondolható formája. A lét valamennyi hibás értelmezése abból a naiv vakságból származik, mely nem látja meg a lét értelmét meghatározó horizontokat, illetve a rejtett intencionalitás föltárásának ehhez tartozó feladatát. De ha meglátjuk és fölfogjuk ezek fontosságát, eljuthatunk az egyetemes fenomenológiához, mely az ego folytonos evidenciában és ráadásul a maga konkrétságában végbemenő kifejtése. Pontosabban fogalmazva két értelemben beszélhetünk kifejtésről: először is abban az értelemben, mely rendszeres formában megmutatja, hogy az ego mint sajátos lényeg önmagában és önmagáért vett létezése miképpen konstituálódik. Másodszor tágabb értelemben, mely azt mutatja meg, hogy sajátos lényege alapján az ego miképpen konstituál „másikat”, „objektívat”, tehát egyáltalán bármit, ami számára az énben mint nem-én létérvény- nyel bír.
E rendszeresen kifejtett konkrétságában a fenomenológia eo ipso „transzcendentális idealizmus”, noha egészen új értelemben - nem a lélektani idealizmus értelmében, nem is abban az értelemben, mely értelmetlen érzéki adatokból akar értelmes világot levezetni. De nem is kantiánus idealizmusról van itt szó, mely úgy véli, hogy a magánvaló dolgok világának a lehetősége legalább határfogalomként fenntartható. A transzcendentális idealizmus, új értelme szerint, nem más, mint saját egomnak mint minden lehetséges ismeret szubjektumának következetesen végrehajtott kifejtése az egológiai tudomány rendszeres formájában; a létező azon értelmére irányul, melynek következtében a létező
100
számomra, az ego számára egyáltalán értelmes lehet. Ezt az idealizmust nem érhetjük el játékos érvelések eredményeképpen, nem jutunk el hozzá a „realizmus” különböző fölfogásaival vívott dialektikus küzdelemben. Hiszen olyan valódi munkáról van itt szó, mely értelem kifejtésére irányul és amelyet mindenkinek magamagán kell végrehajtania, vagyis minden egyes egón, a létező valamennyi elgondolható típusán és különösen a természet, a kultúra és egyáltalán a világ tapasztalatban adott transzcendenciáján. Ami azt jelenti: rendszeres formában kell föltárnunk magát a konstituáló intencionalitást. Ezen idealizmus fölfedése tehát maga a fenomenológia. Csak akkor hajlanánk arra, hogy a fenomenológiát elválasszuk a transzcendentális idealizmustól, ha félreértjük az intencionális módszer, a transzcendentális redukció, avagy éppen mindkettő értelmét. Aki csak az egyik hibát is elköveti, még az intencionális lélektan (s ezen belül az intencionális lélektani ismerettan) sajátos lényegét sem lesz képes fölfogni, valamint ezek szerepét sem, vagyis alapfunkciójukat az igazán tudományos lélektan kialakításában. Aki pedig a transzcendentális-fenomenológiai redukció értelmét és teljesítményét nem ismeri föl, még mindig a transzcendentális pszichologizmus foglya, vagyis nem különíti el egymástól a beállítódás megváltoztatásából eredő párhuzamos szférákat: az intencionális lélektanét egyfelől, a transzcendentális fenomenológiáét másfelől, tehát olyan „transzcendentális filozófia” értelmetlenségébe zuhan, ami megmarad a természetes talajon.
Elmélkedéseinkben immár addig jutottunk, hogy evidenssé tettük a transzcendentális-fenomenológiai filozófia szükségszerűen adódó stílusát; és ennek megfelelően azt is, hogy a számunkra valóságosan vagy lehetőségileg létezők univerzumát csak akkor vagyunk képesek értelemszerűen kifejteni, ha tartjuk magunkat a transzcendentális-fenomenológiai idealizmushoz. Ennek evidenciájához tartozik az a fölismerés is, hogy e munka általános vázlatunknak megfelelő végtelen feladatát - saját magam, az elmélkedő ego kifejtését konstitúció és konstituált szerint - egyes elmélkedések láncolataként kell értenünk, mely egységes,
101
szintetikus és mindenkor továbbfejlesztésre rendelt egyetemes elmélkedés keretei közé illeszkedik.
Lezárhatjuk-e ezzel a gondolattal elmélkedéseinket, hogy majd a feladat maradékát részleges kifejtésekben dolgozzuk fel? Vajon az eddig belátottak evidenciája a felvázolt céllal együtt már elég egyértelmű-e ahhoz, hogy bizalommal forduljunk a kifejtés elmélkedő módszeréből kiemelkedő filozófiához és ezt életünk és akaratunk részévé emelve örömteljes bizonyossággal lássunk hozzá további feladatainkhoz? Ha csak futó pillantást is vetünk a bennünk, mindannyiunkban, az elmélkedő egóbán konstituáltakra, melyek a világot, a létezők univerzumát alkotják, nem kerülhetjük el, hogy fölidézzük a „másiknak” és konstitúciójá- nak a kérdését. Már említettük, hogy a saját magamban konstruálódó idegenkonstitúciókban konstituálódik a „mindannyiunk számára” közös világ. Ebben a konstitúcióban konstituálódik az a filozófia is, mely közös elmélkedésünkből táplálkozik, és eszméje szerint egyetlen, örök filozófia - philosophiaperennis. De vajon a most érintett probléma kifejtése során is megmarad-e a fenomenológiai filozófia és az egyedül lehetséges, tehát transzcendentális idealizmus evidenciája, mely oly sokáig világos és biztos volt a szemünkben, miközben az elmélkedéseinkben föltárt intuícióinkat szemléltük és az itt fölbukkanó lényegi szükségszerűségeket kifejeztük? Vajon nem homályosodik-e el ez az evidencia, ha módszertani vázlatunkat nem érvényesítjük oly széles körben, hogy érthetővé váljék és világos kifejtést nyerjen a másik számunkra való létezése, lényegi általánosságának pontos mikéntje? Ne feledjük el, hogy „kartéziánus elmélkedéseink” számunkra, kezdő filozófusok számára eddig a helyes filozófiai bevezetést nyújtották, olyan kezdetet, mely a filozófia valóságát szükségszerű, gyakorlati eszmeként alapozza meg - mely kezdethez rögtön hozzátartozik a végtelenségig folytatandó munkálkodás eszmei szükségszerűségként konstituálódó evidenciája is. Ekkor azonban elmélkedéseinket mindaddig folytatnunk kell, míg e célra és útra vonatkozóan nem marad semmilyen kérdés megválaszolatlan. Pontosan úgy kell eljárnunk, mint egykor a kartéziánus filozófusok tették, amikor
102
a filozófia céleszméjéhez tartozó egyetemes problematikát- a mi esetünkben a konstitúcióét - maradéktalan érthetőségében igyekeztek föltárni. Ez azt is jelenti, hogy a legnagyobb, mégis szigorúan körülhatárolt általánosságban föl kell mutatnunk az „egyáltalában vett létező” és egyetemes szerkezetének valódi, egyetemes értelmét. Olyan általánosságban kell ezt végrehajtanunk, ami a végrehajtandó ontológiai munkát a részeiben konkrétan összekapcsolódó fenomenológiai filozófia formájában lehetővé teszi, amiként e munka nyomán lehetővé válik a filozófiai ténytu- domány is, hiszen úgy a filozófia, mint a fenomenológiai korrelációelemzés számára a „létező” nem más, mint a végtelen elméleti meghatározására törekvő gyakorlati eszme.
103
▲
ÖTÖDIK ELMÉLKEDÉS
A TRANSZCENDENTÁLIS LÉTSZFÉRA FÖLTÁRÁSA ELVEZET A MONADOLOGIKUS
INTERSZUBJEKTIVTTÁSHOZ
42. § Az idegen tapasztalat problémájának kifejtése és szembeállítása a szolipszizmus
ellenvetésével
Újfajta elmélkedéseinket most szembesítsük egy súlyosnak tűnő ellenvetéssel, mely kétségbe vonja, hogy a transzcendentális fenomenológia máris transzcendentális filozófia lenne, vagyis a transzcendentális ego keretei közt mozgó konstitúciós problémakör és elmélet, mely képes megol- dalni az objektív világ problémáját.
Ha én, az elmélkedő én a fenomenológiai epokhé segít- \ ségével abszolút egomra redukálom magamat, nem válók- j e solus ipsévé, nem maradok-e „egyedüli én”, míg a fenő- ! menológia égisze alatt önmagam kifejtésével foglalkozom?S ekkor nem kellene-é az objektív lét problémájának megoldására, a filozófia státusára törekvő fenomenológiát transzcendentális szolipszizmusnak bélyegeznünk?
Gondoljuk csak át alaposabban. A transzcendentális redukcióban saját tiszta tudati élményeim áramához, illetve ennek aktualitásaiban és lehetőségeiben konstituált egységekhez kapcsolódom. De magától értetődő, hogy ezek az egységek elválaszthatatlanok egomtól, vagyis konkrétságát alkotják.
De mi a helyzet a többi egdval, melyeket nem én képzelek el, nem saját képzeteim, nem lehetséges igazolások szintetikus egységei bennem, hanem éppen: mások? Nem voltunk-e igazságtalanok a transzcendentális realizmus föltevésével? Meglehet - mondhatnák egyesek - , a transzcen-
105
dentális realizmus fenomenológiai alapvetése ugyan hiányos, de törekvése mégis jogos, hiszen az ego immanenciá- jából kiindulva a másik transzcendenciáját igyekszik elérni. Hiszen - így szól ez az érv - kutató fenomenológusként sem mondhatunk mást, mint hogy az egobán „immanens” módon konstituált természet és világ „mögött” létezik egy magánvaló világ, melyhez azonban utat kell találnunk. S így azt is mondhatjuk, hogy a tisztán fenomenológiai kérdés nem tehető fel a valóban transzcendens ismeret lehetősége felől, mindenekelőtt afelől, hogy saját abszolút egomból miként jutok el a másik egohoz, mely mint másik csupán tudatilag, de nem valóságosan létezik bennem. Vajon nem magától értetődő-e, hogy transzcendentális ismereti mezőm nem terjedhet túl transzcendentális tapasztalataim körén s mindazon, ami ebben szintetikusan jelen, van? S nem magától értetődő-e az is, hogy ezt a szférát a maga egészében transzcendentális egóm jelzi és fedi le?
Az efféle gondolatokkal azonban talán még sincs minden rendben. Mielőtt még e gondolatokat „maguktól értetődőnek” fogadnánk el, mielőtt dialektikus érvelésekbe és magukat „metafizikainak” nevező hipotézisekbe bocsátkoznánk - melyek állítólagos lehetősége talán tökéletes értelmetlenséget eredményez helyesebbnek tűnik, ha először is fenomenológiailag kifejtjük az altér ego kifejezésével jelzett feladatot, vagyis konkrét munka során rendszeres formában megragadjuk és végrehajtjuk. El kell érnünk, hogy belátást nyerjünk azon kifejezett és burkolt intencio- nalitásba, melyben, saját transzcendentális egónk alapján, az altér ego hírt ad magáról és beigazolódik. Itt derül fény arra, hogy a „másik égd’ értelme milyen intencionalitások- ban, szintézisekben és indítékokban ölt formát bennem, a harmonikus idegentapasztalat miképpen biztosítja azt, hogy a másik létezőnek, mi több, ugyanannak az itt és most létezőnek mutatkozzék. Hiszen ezek a tapasztalatok és teljesítményeik fenomenológiai szférám transzcendentális tényállásai. A létező másik értelmét csakis e tények mindenoldalú vizsgálatán keresztül fejthetem ki.
106
43- § A másik noematikus-ontikus adottságmódjai az idegentapasztalat
konstitúciós elméletének transzcendentális vezérfonalát alkotják
Ha elmélyedünk a másik tapasztalatának noematikus-ontikus tartalmában - mely tisztán cogitom korrelátuma és szerkezetét még közelebbről meg kell vizsgálnunk akkor transzcendentális vezérfonalak sokaságára bukkanunk. Már maga ez a tartalom is mutatja, milyen sokoldalú és menynyire bonyolult a fenomenológiai kifejtés előttünk álló feladata. Például: a másikat mint valóságosan létezőt változó, ugyanakkor egyöntetű tapasztalati halmazokban észlelem, nemcsak mint merő természeti dolgot, noha egyrészt persze akként is. Másrészt úgy is tapasztalom, mint aki mindenkor hozzátartozó testalkatában lelkileg működik. A másik tehát sajátosan kapcsolódik önnön testéhez, mint „pszichofizikai” tárgy van „benne” a világban. Másfelől a világ szubjektumának is látom, aki a világot s ugyanazt a világot tapasztalja, melyet én magam is tapasztalok, és egyben engem is tapasztal, engem, ahogyan én a világot s benne másokat tapasztalok. Ezen a módon továbbhaladva noemati- kusan még sok mindent ki lehetne fejteni.
A világot tehát transzcendentális módon redukált tudati életem körében úgy tapasztalom, mint amelyhez mások is tartoznak. Tapasztalatom értelmében megjelenik az atePj nyező is, hogy a világ nem csupán saját, hogy úgy mondjam] „privát” szintetikus képződményem, hanem egyben ide] gén is tőlem, interszubjektív, bárki számára létező, tárgyal mindenkinek megközelíthetők. Minden egyes ember tapasztaló, mindenki jelenségek és jelenségegységek, a számára adott világfenomén tapasztalatában él, míg maga a világ szemben áll valamennyi tapasztaló szubjektummal és ezek világfenoméneivel. —
Mi magyarázza ezt a helyzetet? Szilárdan ragaszkodnom kell ahhoz, hogy minden egyes létező-mind „miségében”, mind abban, hogy „van és valóban van” - számomra tény
107
legesen vagy lehetségesen adott értelme szerint intencionális életemben létezik, ebből ered, ennek konstitúciós szintéziseiben és egyöntetű igazolódásában tisztázódik és tárul föl. Ennek alapján kell tehát minden elgondolható, egyáltalán értelmes kérdésre választ találnunk, a kérdéseket pedig egymás után föltennünk és megválaszolnunk, kezdve azzal, hogy rendszeresen kibontjuk a nyitott és burkolt inten- cionalitás problémáját, hiszen a másik léte számomra ebben „képződik”, jogos, vagyis a tapasztalati betöltést illető tartalma ebben kerül kifejtésre.
A problémát tehát mindenekelőtt a maga különös formájában kell megfogalmaznunk. Eszerint a kérdés a másik „számomra való léte”, mely az idegentapasztalat transzcendentális elméletének, a „beleérzés” problémájának a témája. De azonnal kiderül, hogy ezen elmélet hatóköre sokkal nagyobb, mint kezdetben tűnhet, hiszen kihat az egészében és egyáltalán vett objektív világ, s ezen belül is az objektív természet transzcendentális elméletének megalapozására. A világ, s ezen belül különösen az objektív értelemben vett természet létértelméhez hozzátartozik, hogy mindenki számára ott van, hogy ilyenként gondoljuk el, ha objektívvalóságról beszélünk. Ennek a létértelemnek további mozzanatai a „szellemi” predikátumokkal ellátott objektumok, melyek eredetük és értelmük szerint szubjektumokra, általában idegen szubjektumokra és ezek aktív konstitúciós intencionalitására utalnak. így ebbe a körbe tartozik minden kulturális objektum (könyvek, szerszámok, bármilyen alkotás), melyek ugyanakkor magukon hordják a „mindenki számára való” konkrét létezés tapasztalati értelmét, ami azt jelenti: e dolgok mindenki számára közvetlenül hozzáférhetők, aki csak az adott kultúrkörhöz tartozik, mint amilyen az európai, vagy közelebbről a francia, stb.
108
44. § A transzcendentális tapasztalat visszavezetése a sajátszerűség szférájára
Most tehát a transzcendentális konstitúció és ezzel együtt az idegen szubjektumok transzcendentális értelme kerül terítékre, illetve - e kérdések következtében - az a belőlük kibontakozó egyetemes értelmi mező, mely az objektív világot első szinten lehetővé teszi. így viszont az idegen szubjektum kérdésének jelenlegi szintje még nem lehet azonos az objektív, világban létező másik problémájával. A helyes eljárás igénye módszertanilag megköveteli, hogy az epokhé sajátos tematikus változatát hajtsuk végre, mindenekelőtt a transzcendentális egyetemesség szférájában. Tematikus mezőnkről tehát egyelőre kitiltjuk az összes bizonytalan kérdést, vagyis mindenekelőtt eltekintünk az idegen szubjektivitást közvetlenül vagy közvetve konstituáló intencionali- tás teljesítményeitől. Elsősorban annak a tényleges vagy lehetséges intencionalitásnak az összefüggését különítjük el, melyben az ego a maga sajátszerűségében konstituálódik és konstituálja maga is a tőle elválaszthatatlan, sajátszerűségéhez tartozó szintetikus egységeket.
Ebben az összefüggésben szokatlan értelemben használjuk a redukció kifejezését, mely a transzcendentális kons- titúciómban idegenként jelentkező mozzanatoktól elvonatkoztatva visszavezet saját transzcendentális szférámhoz, vagyis transzcendentálisán konkrét önmagamhoz. A világszerűség természetes beállítódásában élve, a szembenállás formájában, sokféleképpen látom magamat és a másikat. Ha elvonatkoztatok a szokásos értelemben vett másiktól, „egyedül” én maradok meg. De az ilyen elvonatkoztáj- tás nem radikális, ez az egyedüliség még nem változtatja meg a mindenki számára megtapasztalható természetes világ értelmét, mely a természetesen értett énhez járul, és nem szűnne meg akkor sem, ha például mindenre kiterjedő pestis pusztítana el rajtam kívül minden embert. A transzcendentális beállítódásban és a korábbiakban vázolt konstitúciós absztrakcióban működő én - saját elmélkedő énem - a maga transzcendentális sajátszerűségében még
109
nem bukkan föl, ha a világ összjelenségében létező szokásos ember-ént önmagában mint a világ korrelációs jelenségét vesszük. Inkább az egyetemes konstitúció lényegi szerkezetére kell figyelnünk, melyben a transzcendentális ego él és objektív világot konstituál.
Az, ami számomra mint ego számára specifikusan sajátos, tehát monadikusan konkrét létem, tisztán önmagam- ban és önmagam számára, magába foglalja nemcsak az általános, hanem az idegenre is irányuló intencionalitást. De ez utóbbi szintetikus teljesítményét, mely a másik valóságát biztosítja, mint vizsgálati témát módszertani okokból most kikapcsoljuk. Ebben a külön vizsgált intencionalitásban kons- tituálódik az újszerű létértelem, mely monadikus egómát a maga mivoltában túllépi, aminek következtében a konsti- tuálódott ego nem egy „én magam”, hanem az ego tükröződése saját énemben, saját „monászomban”. Ez a második ego viszont nem egyszerűen csak ott van, nem adódik saját- szerűen, hanem altér egóként konstituálódik, noha az altér egoban kifejezett ,/^go7ren'Tnagam vagyok a magam saját- szerűségében. A „másik” a maga konstituált értelmében rám utal, saját magam tükröződése, de mégsem sajátos tükröződés; saját magam analogonja, de mégsem a szokásos értelemben vett analogon. Ha tehát első feladatként áttekintettük és körülhatároltuk az egot a maga sajátszerűségében és tartalma szerint, vagyis nemcsak élményeiben, hanem az ezektől elválaszthatatlan érvényességi egységeiben - , akkor ehhez kapcsolódva föl kell tennünk a kérdést: hogyan képes az, ami a maga sajátszerűségében az én saját egdm, az „idegentapasztalat” keretében valami idegenszerűt konstituálni, abban az értelemben, hogy a konstituált mozzanat a konkrét én-magam értelemkonstituáló konkrét tartalmából kiválik és valamiképpen annak „analogonja” lesz? E kérdés először is bármelyik altér egora irányul, azután mindarra, ami értelmét ebből meríti, vagyis röviden az objektív világra ennek sajátos és teljes jelentésében.
A problematika érthetőbbé válik, ha megkíséreljük jellemezni az ego sajátszerű szféráját, illetve az ehhez vezető elvonatkoztató epokhéí. Az idegentapasztalat konstitúciós teljesítményeinek és valamennyi, a másikra irányuló tudati
110
mód érvényének tematikus kikapcsolása nem csupán annyit jelent, hogy fenomenológiai epokhét hajtunk végre a másik, illetve a számunkra naivan, minden további nélkül létező objektivitások létérvényét illetően. A transzcendentális beállítódást mindenkor föltételezzük, ami azt jelenti: minden, ami azelőtt számunkra minden további nélkül létezőnek számított, most kizárólag „fenomén” lesz, vagyis föltételezett és beigazolódó értelem, tisztán mint a föltárandó konstitúciós rendszerek korrelátuma, mely számunkra értelemre tett és tesz szert. Az értelmi tisztázásnak éppen ezen föltárását készítjük elő az újfajta epokhé által, közelebbről a következőképpen.
Transzcendentális beállítódásomban először is megkísérlem, hogy transzcendentális tapasztalati horizontomon belül elhatároljam azt, ami sajátosan az enyém. Ami sajáto- / san az enyém, az először is nem idegen tőlem. Azzal kezdem tehát, hogy tapasztalati horizontomat elvonatkoztató módon megszabadítsam minden idegen elemtől. A világ transzcendentális „fenoménje” azt is tartalmazza, hogy a világ egyöntetű tapasztalatban minden további nélkül adódik. Ezért arra kell figyelnünk, hogy az idegen mindebben miként lép föl értelem meghatározójaként, hogy azután hatásától elvonatkoztatva ki tudjuk kapcsolni. így először elvonatkoztatunk embertől és állattól a maguk specifikus értelmében véve őket, tehát mint énszerű élőlényektől, majd a továbbiakban a fenomenális világ valamennyi meghatározásától, melyek a maguk értelme szerint „más” énszubjektumokra utalnak és ezeket azután föltételezik, miként minden egyéb kulturális predikátum. Azt is mondhatnánk, hogy elvonatkoztatunk az „idegenszerűség szellemétől”, amennyiben lehetővé teszi az itt tárgyalt „idegen” speciális értelmét. Ne feledjük el, tehát kapcsoljuk ki a környező világ azon jellemző jegyét is, mely a fenomenális világ valamennyi tárgyával együtt jár, ezek idegenszerűségét alkotja, vagyis azt, hogy e világ bármely tetszőleges mozzanata „mindenki számára ott van”, „mindenkinek hozzáférhető”, „élete és törekvése során valahol mindenkit érinthet” vagy éppen „nem érinthet”, stb.
111
Ezen a ponton valami fontosra lehetünk figyelmesek. Az elvonatkoztatások következtében maradandónak bizonyul a világfenomén bizonyos egységesen összefüggő rétege, a folytonosan, egyöntetűen tovahaladó világtapasztalat transz-
I cendentális korrelátuma. Elvonatkoztatásunk ellenére is folytonosan előrehaladunk tapasztaló szemléletünkben és nem hagyjuk el az ebben lehatárolt tapasztalati réteget. Ennek az egységes rétegnek további jellemzője az, hogy lényegileg megalapozó: hiszen nyilvánvaló, hogy semmiféle idegentapasztalatra, az objektív világ semmilyen tapasztalati értelmére nem tehetek szert e réteg valóságos tapasztalata nélkül - míg ez megfordítva már nem igaz.
Vizsgáljuk meg közelebbről, elvonatkoztatásunk eredményét, vagyis azt, ami megmaradt nekünk. Az objektív értelemben megjelenő világfenoménben elválik egymástól a sajátszerű „természet” a puszta, merő természettől, mely a természetkutató témája. Ez utóbbi ugyancsak elvonatkoztatás eredményeképpen áll elő, amennyiben nem vesz tudomást az objektív világ pszichikai és személyes eredetű predikátumairól. A természetkutató a maga elvonatkoztatása által objektív világhoz jut (a transzcendentális beállítódásban azt mondanánk: az „objektív világ” tárgyi értelméhez), vagyis magához az objektív réteghez, miközben az, amitől elvonatkoztatott, ugyancsak objektív lesz az (objektív módon lelki, objektív kulturális predikátumok, stb. értelmében).
(44a § A testalkat redukciója saját testemre)1
De a mi elvonatkoztatásunkban éppen az „objektív” értelme tűnik el maradéktalanul, ami különben minden világi dolog, minden interszubjektív konstitúció jellemzője, ami a dolgot mindenki számára hozzáférhetővé teszi, stb. Sajátszerű, minden idegen szubjektivitástól megtisztított mivoltom-
1 Ezt a fejezetcímet a szöveg könnyebb átláthatósága kedvéért a fordító helyezte el.
112
nak része a „merő természet”, mely már elveszítette a „bárki számára” értelmét, tehát nem azonosíthatjuk a világ, illetve a világ értelmének elvont rétegével. E természet sajátosan I fölfogott testalkatai között kitüntetett helyzetben találom saját testemet, hiszen az egyetlen olyan test, mely nem merőben testalkat, hanem éppen az én testem, a világ elvontl rétegében az egyetlen olyan objektum, melynek - külön-' böző módokon - tapasztalatilag érzékelési mezőket tulajdonítok (a tapintás, a meleg- és hidegérzet mezőjét, stb.). Az egyetlen testalkat ez, melyben közvetlenül „benne” vagyok és „benne” működöm, ti. minden egyes szervében. Kezemmel kinesztetikusan tapintok, szememmel ugyanígy látok, stb., vagyis észlelési tevékenységet folytatok és bármikor képes vagyok is rá. Szerveim kinesztézise a „cse- lekszem” módjában folyik le, és a „képes vagyok rá” jegyé- ben áll. De képes vagyok arra is, hogy ezeket a kinesztézi-' seket működésbe hozzam, taszítsak, toljak, stb., s ezáltal közvetlenül, majd közvetve testileg „cselekedjem”. Továbbá: észlelésem során tevékenyen tapasztalom, hogy képes vagyok tapasztalni a természet megannyi mozzanatát, köztük saját testiségemet is, mely a tapasztalásban önmagára irányul. Ebben bármikor képes vagyok arra, hogy egyik kezemmel a másikat, kezemmel a szememet észleljem, aminek következtében a működő szerv tárggyá, a tárgy pedig működő szervvé alakul át. Hasonlóképpen elmondhatjuk, hogy a természet és a testiség általában vett, eredeti feldolgozása magán a testiségen keresztül válik lehetővé, mely tehát gyakorlatilag önmagára vonatkozik.
A maga sajátszerűségére redukált test föltárása átvezet bennünket az „én, ez az ember” objektív jelenségének sajátszerű lényegéhez. Ha a többi erpbert sajátszerűségükre vezetem vissza, sajátszerű testalkatokhoz jutok; ha magamat redukálom, saját „testemhez” és saját „lelkemhez” jutok, vagyis önmagamhoz mint pszichofizikai egységhez. Ez továbbvezet személyes énemhez, mely ebben a testben, ezen keresztül hat a külvilágra, annak hatásait szenvedi el, vagyis ezen egyedülálló én- és életszerű vonatkozások folytonos tapasztalatában a testalkatiság sajátos módján pszichofizikailag egységesen konstituálódik. Ha a külvilá-
113
got, a testet és a pszichofizikai egészt sajátszerű megtisztításnak vetem alá, azonnal elveszítem az én természetes értelmét, hiszen eltávolítottam valamennyi, a lehetséges „mindnyájunkra”, „mi magunkra”, egész természetes értelmében vett világszerűségemre való vonatkozást. Szellemi sajátszerűségemben pedig saját, „tiszta” élményeim sokféleségének, passzív és aktív intencionalitásomnak, ezek valameny- nyi létrehozott és létrehozandó habitualitásának önazonos énpólusa vagyok.
Az idegenszerűség értelmének e sajátosan absztraháló eltávolításával olyan „világ” maradt meg a számunkra, mely nem más, mint a maga sajátszerűségére visszavezetett természet, melybe a testalkat sajátosságán keresztül a pszichofizikai én testestül-lelkestül beletagolódik, s valamennyi e redukált „világ” egyedi különlegessége. A sajátszerű szférán belül nyilvánvalóan felbukkannak bizonyos predikátumok, melyek tisztán az én oldaláról értelmesek, mint például az értéktulajdonságok és tisztán tevékenységi jellemzők. Mindez a legkevésbé sem világszerű a szó természetes értelmében (ezért is az idézőjelek gyakori használata), hanem világtapasztalatom kizárólagos sajátszerűsége, mely e tapasztalatot minden ízében áthatja és benne egységesen és szemléletileg összefüggő szférát alkot. Amit tehát a saját- szerűségére redukált világfenoménben rétegenként elkülönítünk egymástól, konkrétan egybehangzó, amit már az is mutat, hogy a - sajátszerűen redukált - téridőbeli forma egyebek mellett maga is megjelenik e redukált világfenoménben. Tehát a redukált „objektumok”, a „dolgok”, a „pszichofizikai én” elkülönülnek egymástól. S itt valami különös dologra figyelhetünk föl - evidenciák láncolatára, melyek egymáshoz kapcsolódva paradoxonnak tűnnek. Az idegen kirekesztése nem érinti lelki életem, a pszichofizikai én lelki életének egészét, világtapasztaló életemet, vagyis az idegenszerűség valóságos és lehetséges tapasztalatát. Tehát lelki létemnek része a számomra létező világ egész konstitúciója, majd a konstitúciós rendszer kettéválása a sajátszerű és az idegenszerű konstitúciójára. Én, a redukált „ember-én” („pszichofizikai én”) a „világ” tagjaként a „rajtam kívüli” mozzanatainak halmazában konstituáló-
114
dóm, de saját „lelkemben” mindezt magam is konstituálom és intencionálisán magamban hordom. Ha kimutatható, hogy minden sajátszerűen konstituált mozzanat, ideértve a redukált „világot” is, valójában a konstituáló szubjektum konkrét lényegéhez tartozik elválaszthatatlan belső meghatározásként, akkor az én, önkibontakozása során, „belülről” fogja föl saját „világát”, és másfelől a világot áthatva a világ „külsődlegességeinek” tagjaként ismer magára, és különbséget tesz önmaga és a „külvilág” között.
45 . § A transzcendentális ego és a sajátszerűségére redukált önappercepció
mint pszichofizikai ember
Elmélkedéseink közül az utolsót is a transzcendentális redukció beállítódásában hajtottuk végre, vagyis hajtottam végre én, az elmélkedő mint transzcendentális ego. Most az a kérdés vetődik föl, hogyan viszonyul egymáshoz a redukált világjelenségben fennálló, sajátszerűségére redukált ember-én és az én mint transzcendentális ego. Ez utóbbi az objektív világ egészének és minden (akár ideális) objektivitásnak a „zárójelezéséből” ered. A zárójelezés által ébredtem tudatára önmagamnak mint transzcendentális egonak, mely számomra minden objektivitást konstituál, egyáltalán minden konstitúció énje, mely a konstitúció tényleges és lehetséges élményeiben és habitualitásaiban áll fenn, melyek összefüggésében nemcsak az objektivitást, hanem önmagát is mint azonos egót konstitüálja. Most már megfogalmazhatjuk: amennyiben én mint ez az ego a számomra létező világot fenoménként (korrelátumként) konstituáltam és továbbra is konstituálom, annyiban az „én” kifejezése, az emberi-személyes én szokásos értelmében véve, a konstituált világ egészében olyan világiasító önappercepciót jelent, melyet konstitúciós szintézisekben hajtottam végre és tartok érvényben további formáló tevékenységemmel. E vi-
115
lágiasítás következménye, hogy számomra - mint a végső ego sajátszerűségére redukált én számára - minden transzcendentális mozzanat lelkileg pszichikai mozzanatként jelentkezik. A világiasító appercepciót már mindig is végrehajtottam és a lélektől mint fenoméntől, mint az emberi jelenség részétől bármikor visszajuthatok önmagamhoz mint egyetemes, abszolút, transzcendentális egóhoz. Ha tehát én mint ez az egoaz objektív világ fenoménját sajátszerűségemre redukálom és hozzáveszem azt is, amit különben sajátosan sajátomnak találok (mely az említett redukció után már nem lehet idegenszerű), akkor egom ezen egész sajátszerűségét ismét viszontlátom a redukált világfenoménben. Itt találom meg sajátszerűségem „lelki” vonatkozását, önnön „lel- kemet”, mely azonban, a világ appercepciójának összetevőjeként, transzcendentálisán másodlagos. Ha pedig ez utóbbi transzcendentális ego és a benne konstituált mozzanatok univerzumát vesszük alapul, akkor azt látjuk, hogy közvetlenül hozzá tartozik a transzcendentális tapasztalati mező egészének kettéválása is, mely egyrészt a sajátszerűség szférájából áll (a sajátszerűen redukált és az idegentől megtisztított világtapasztalatból), másrészt az idegenszerű szférájából. S mégis azt kell mondanunk, hogy az idegenszerű minden egyes tudati mozzanata, minden megjelenési módja az első szférához tartozik. Bármilyen „sajátosság” konstituálja is a transzcendentális egót az idegenszerűtlen- ség első szférájában, mind valóban az ego konkrét, sajátos lényegének összetevője, ahogyan majd látni fogjuk; hiszen konkrét lététől elválaszthatatlan. De éppen ebben a sajátosban, ezen keresztül konstituálódik az „objektív” világ, az egotól idegen lét univerzuma, melyben az idegenszerűség első fokozata az altér ego módozata.
116
46. § A sajátszerűség az élményáram ténylegességeinek és lehetőségeinek szférája
A „sajátosan az enyém” alapfogalmát mindeddig csak közvetve „nem idegenként” jellemeztük, mely a másik fogalmán alapul, ezt tehát föltételezi. De jelentésének tisztázásához most már elengedhetetlen, hogy azt is meghatározzuk, pozitív módon mi jellemzi e „sajátosságot”, egomat a maga sajátszerűszerűségében. Erre már az előző paragrafus utolsó soraiban is utaltunk. Induljunk ki valami általánosból. Amikor tapasztalásunk során egy konkrét tárgy a maga önállóságában számunkra kiemelkedik, amikor a figyelmesen fölfogó pillantás ráirányul, a tárgy a merő fölfogásban pusztán „az empirikus szemlélet meghatározatlan tárgyaként” jelenik meg. Meghatározott, meghatározásokban részesülő tárggyá azáltal válik, hogy a folytatásban meghatározó, először is magát a tárgyat kifejtő, tiszta explikációként érvényesülő tapasztalat irányul rá. A tapasztalat a különös szemléletek egész során keresztül fejti ki a tárgyra jellemző sajátos, „belső” meghatározásokat. E kifejtés a maga tagoltan szintetikus folyamatában, az azonosítás folytonosan szemléleti szintézisének keretében, az önmagával adott tárgy azonosságának alapján megy végbe. A meghatározások olyan eredeti összefüggést alkotnak, melyben az azonos tárgy éppen az, ami, „önmagában és önmagáért”, ugyanazon mivoltában; melyben azonos léte egyes, különös sajátszerűségeiben kibontakozik. Ezt a sajátos lényegű tartalmat a tapasztalat során először is általánosságban és horizontsze- rűen elővételezzük, és csak az explikációban konstituálódik eredeti módon (mindig mint belső, sajátos lényegű jegy, különös rész, tulajdonság).
Most alkalmazzuk általános megfontolásainkat. Ha a transzcendentális reflexióban önmagamra, a transzcendentális egora reflektálok, akkor a magam számára, ezen ego számára észlelésként, fölfogó észlelésben adódom. Annak is tudatára ébredek, hogy eredeti szemléletemben, noha észrevétlenül (tág értelemben észlelve), észlelésemet megelőzően is jelen voltam - eleve „adódtam” - a magam
117
számára. Eredeti jelenlétem mindenesetre még föltáratlan belső sajátszerűségek nyitottan végtelen horizontját jelenti. Tehát önnön sajátosságom is explikációban tárul föl, ennek a teljesítménye hozza létre énem eredeti értelmét. Az, ami sajátosan az enyém, eredetileg a tapasztaló-kifejtő pillantásban tárul föl, mely önmagamra, az észleletileg, apo- diktikusan adott „én vagyok” konkrétumára irányul, önma- gamnak önmagammal való azonosságára, mely az eredeti öntapasztalás folytonosan egységes szintézisében jön létre és marad fönn. Ezen önazonosság sajátosságát az jellemzi, ami saját magának valóságos és lehetséges explikátuma, amiben saját magam azonos létét kibontakoztatom, amennyiben azonosként különösen van, önmagában ugyanaz.
Ezen a ponton a következőre kell fölfigyelnünk. Noha konkrét egőon esetében jogosan szólok önészlelésről, ezzel még nem állítom, hogy az észleletileg adott „optikai dolog” kifejtéséhez hasonlóan saját magamra vonatkozóan is csak sajátos észlelésekben mozognék, hogy ezzel csakis észle- leti explikátumokat nyerek s mást egyáltalán nem. Hiszen saját magam lényegi léthorizontjának kifejtésekor mindenekelőtt saját immanens időiségemre bukkanok, vagyis létemet, ennek sajátszerűségeit-vagyis önnön, saját magamra vonatkozó kifejtő tevékenységemet is - az élményáram nyitott végtelenében fedezem föl. Önkifejtésem eleven jelenben zajlik, ezért sajátos észleled működésében csak azt tudja fölfedezni, ami maga is eleven jelenben folyik. Saját múltam, ami csak az enyém, az elgondolható legeredetibb módon az emlékezésben tárul föl. Noha tehát önmagam számára állandóan eredeti módon adódom, és sajátos lényegemet lépésről-lépésre képes vagyok kifejteni, maga ez a kifejtés a legteljesebb mértékben olyan tudati aktusokban megy végbe, melyek a számomra lényegi mozzanatok vonatkozó körében nem észlelésként jelennek meg. Csak így válhat számomra hozzáférhetővé saját élményáramom - melyben én mint azonos én élek - először is az áramlás ténylegességeiben, majd á számomra nyilván ugyancsak sajátosan lényegi lehetőségeiben. De lényegileg tartozik hozzám minden olyan lehetőség is, mely kifejezhető e mondatban: „Képes vagyok vagy képes lennék” ezt vagy azt az
118
élménysort működésbe hozni - így például „képes vagyok” előretekinteni, visszanézni, időbeli létem horizontját föltárni.
A kifejtés mindenütt eredeti, hiszen az eredeti öntapasztalás talaján állva magát a megtapasztaltat bontja ki és juttatja az elgondolható legeredetibb önadottsághoz. A kifejtésben szétáradva jelen van a transzcendentális önészlelés (az „én vagyok”) apodiktikus evidenciája, bár ennek korlátozottságát korábban már említettük. A merőben apodiktikus evidenciában az önkifejtés során csupán azok az egyetemes szerkezeti formák jelennek meg, melyekben én magam ego vagyok, tehát lényegi egyetemességben létezem és csak is így létezhetem. E szerkezeti formák egyike az általában vett egyetemes élet létformája, mely saját élményeit mint az egyetemes idő mozzanatait folytonos önkonstitúci- óban hozza létre. Az egyedi egológiai adatok kifejtése ebben az önmagában meghatározatlan, egyetemes és apodiktikus a priorban megy végbe, mint ez megfigyelhető annak bizonyos, de tökéletlen evidenciájában, ahogyan saját magunk múltjának egy mozzanatára visszaemlékezünk. Az apodikticitás érvényessége megmutatkozik magában az apodiktikus formális törvényben: amennyi látszat, any- nyi lét{noha a látszatban eltakart, eltorzított lét). Erre tehát rákérdezhetünk, kereshetjük, az előre jelzett úton megtalálhatjuk - noha a meghatározott tartalomnak csupán megközelítésében. Maga ez az újra meg újra, minden részében és mozzanatában azonosítható tartalom nem más, mint a priori érvényes „eszme”.
119
47. § Az intencionális tárgy a sajátszerűség teljes monadikus konkrétságának része.
Immanens transzcendencia és primordiális világ
Saját magam sajátos lényegisége mint ego nyilvánvalóan nemcsak az élményáram ténylegességeire és lehetőségeire terjed ki, hanem egyrészt a konstitúciós rendszerekre, másrészt - bizonyos megszorításokkal - a konstituált egységekre is. Amennyiben ugyanis a konstituált egység az eredeti konstitúcióval közvetlen konkrét összefüggést alkot és attól elválaszthatatlan, annyiban mind a konstituáló észlelés, mind az észlelt létező tulajdon sajátszerű létemhez tartoznak.
Mindez nem csak érzéki adatokra érvényes, melyek mint ilyenek az immanens időiség mozzanataiként sajátosan nekem konstituálódnak egóm keretein belül; hanem érvényes a rám ugyancsak sajátosan jellemző habitualitásokra is, melyek a tulajdonképpen hozzám tartozó eredeti megalapozó aktusokban maradandó meggyőződésként konstituálódnak - melyekben maradandóan ilyen és ilyen meggyőződésű vagyok és poláris énként (a merő énpólus sajátos értelmében véve) specifikusan énleges meghatározásokra teszek szert. Ebbe a körbe tartoznak egyes „transzcendens tárgyak” is, mint például a „külső” érzékiség tárgyai, melyek az érzéki megjelenési módok halmazainak egységei. De csak annyiban tartoznak ide, amennyiben egóként tisztán azt veszem figyelembe, ami megjelenő téridőbeli mozzanatként sajátos érzékiségemben, az én sajátosan tulajdon appercepciómban valóban eredeti módon, ezektől konkrétan elválaszthatatlanul konstituálódik. S azonnal látjuk is, hogy a most körülhatárolt szférába beletartozik az idegen- szerűség érzéki összetevőjének kikapcsolásával korábban redukált világ, hogy ez a világ jogszerűen és sajátos értelemben az ego pozitív módon definiált konkrét tartalmához számítható. Ha a „beleérzés”, az idegentapasztalat intencionális teljesítményeit figyelmen kívül hagyjuk, eljutunk a
120
J
természethez és a testiséghez, melyek ugyan térbeli tárgyként és az élményárammal szemben transzcendensként konstituálódnak, de mégis mint a lehetséges tapasztalat tár- gyiságainak adott halmazai. Ez a tapasztalat azonban tisztán az én saját életem, s amit benne tapasztalok, nem más, mint szintetikus egység, mely életemtől, ennek lehetőségeitől elválaszthatatlan.
Mindennek alapján immár világos, hogy a konkrét értelemben vett ego nem más, mint tulajdon sajátszerűségem univerzuma, mely eredeti értelemben úgy tárható föl, hogy saját apodiktikus ego swraját apodiktikusan vagy legalábbis apodiktikus jelleggel kifejtjük. Ezen „eredeti szférán”, vagyis az eredeti önkifejtés körén belül „transzcendens világot” találunk, mely a tulajdon sajátosság körére redukálva (a fentebb látott, pozitív értelemben) az „objektív világ” intencionális fenoménjén bukkan föl. Mégis, valamennyi megfelelő transzcendens mozzanat, látszat, fantázia, „tiszta” lehetőség, eidetikus tárgyiság ebbe az eredeti szférába tartoznak, amennyiben a sajátszerűség körére redukáltuk őket: saját magam sajátszerűen lényegi körére, ami önma- gamban, teljes konkrétumként, vagyis - mint már eddig is mondtuk - monászként vagyok.
48. § Az objektív világ transzcendenciája magasabb rendű, mint a primordiális
transzcendencia
A fentebb elemzett sajátosan lényegi szférát egyáltalán nem lennék képes valami mással összevetni, és én, aki én vagyok, nem lehetnék tudatában valami másnak, aki nem vagyok (tehát valami idegennek), ha nem föltételezném eleve, hogy tulajdon tudati módjaim között van olyan is, amely nem az öntudat módozatában áll fenn. Mivel a valóságos lét eredeti módon a tapasztalat egyöntetűségében konstituálódik, bizonyosnak tekinthető, hogy az öntapasztalattal és az ehhez
121
tartozó egyöntetűség rendszereivel szemben - vagyis az önkifejtés sajátszerű egységeivel szemben - léteznek még további tapasztalatok saját tulajdon létemben, ugyancsak az egyöntetűség rendszereiben. Kérdés, miként lehetne érthetővé tenni azon intencionalitások létét és folytonos képződését, melyek által az ego saját létét teljes mértékben meghaladja. Hogyan lehetne bármilyen valóságos, nemcsak vélt, hanem bennem egyöntetűen igazolódó létező valami más, mint konstitúciós szintézisem határpontja? Valóban nem más a létező, mint sajátszerű, a szintézistől elválaszthatatlan mozzanatom? De már az idegenszerűség legködösebb, legüresebb föltevésének lehetősége is problematikus, ha az efféle tudati módok a vélt dologból merítik föltárásuk lehetőségét, innét nyerik átmenetüket betöltő vagy éppen kiüresítő tapasztalatokba, vagy ha a tudatgenezis során ugyanazon vagy hasonló vélekedésre utalnak viszsza.
Az idegen tapasztalatának faktuma (nem-én) úgy jelenik meg, mint az objektív világ és ebben mint a másik (a másik énként vett nem-én) tapasztalata. E tapasztalatok sajátszerű redukciójának fontos eredménye annak az intencionális mélyrétegnek az elhatárolása volt, melyben a redukált világ immanens transzcendenciaként bukkant föl. Az énidegen, a konkrét-sajátos énen kívüli világ - mely nem a természetes-térbeli értelemben véve külső - olyan konstitúciós rendet mutat, melyben az önmagában első, „primordiá- lis” transzcendencia (vagyis a „világ”) önnön idealitása ellenére sem más, mint saját lehetőségeim végtelen rendszerének szintetikus egysége, s így tulajdon konkrét létem - egem - meghatározó mozzanata.
Most tehát meg kell értenünk, hogy a magasabb szintek alapján a sajátos, konstitúciós módon másodlagos objektív transzcendencia értelemadása hogyan jön létre egyáltalán, s ezen belül is tapasztalatként. Ezúttal nem időben lezajló genezis föltárása a feladatunk, hanem statikus elemzés. Az objektív világ már mindig is kész állapotban van jelen számomra, elevenen tovahaladó objektív tapasztalatom adottsága, melyben a már nem tapasztalt habituális alakban továbbra is érvényben marad. Ezt a tapasztalatot magát kell vallatóra fognunk és intencionálisán föltárnunk értelem
122
adásának módjait. E módok szabják meg, hogy tapasztalataink egyáltalán tapasztalatként megjelennek és igazolódnak, hogy evidenciával szolgálnak valamely sajátos, kibontható lényeg valóságos létezéséről, mely lényeg nem az enyém, nem is tartalma ennek, noha értelmet és igazolást csak saját lényegemben nyerhet.
49. § Az idegentapasztalat intencionális kifejtésének menete
Az „objektív világ” létértelme több lépcsőben, primordiális világom alapzatán konstituálódik. Az első elkülönítendő konstitúciós szint a „másik”, „a másik egyáltalán”, vagyis a saját konkrét értelmi körömből (a primordiális ego köréből) kizárt ego szintje. Ezzel egy időben, az első konstitúció által indíttatva primordiális „világom” általános értelmi kiegészítésére is sor kerül, melynek következtében a primordiális világ jelenségként, egy jól körülhatárolt „objektív” világ jelensége „gyanánt” bukkan föl. Ez az objektív világ mindenki számára ugyanaz, magamat is beleértve. Vagyis az első idegenszerűség (az első „nem-én”): a másik én. Ez az első mozzanat megnyitja előttünk az idegenszerűség végtelen és új területét. Az új terület az általában vett objektív természet és objektív világ, melybe nemcsak mások tartoznak bele, hanem én magam is. A tisztán a „másik” mozzanataiból kiemelkedő konstitúció, melynek egyelőre semmilyen világi értelme nincs, lényegénél fogva azt eredményezi, hogy a számomra adott „másik”,nem marad egyedi, hanem tulajdon sajátszerűségem szférájában engem magamat is magába foglaló énközösséget konstituál. Az egymással és egymásért létező ének e közössége végeredményben nem más, mint monászközösség, melynek közössége- sítve-konstituáló intencionalitása hozza létre az egy és ugyanazon világot. Az objektiváló appercepciónak köszönhetően a közösség énjei ebben a világban a világ objektu
123
maiként, vagyis az „ember”, a pszichofizikai ember értelmében bukkannak föl.
A transzcendentális interszubjektivitás e közösségesítés által interszubjektív sajátszerűséggel bír, melyben az objektív világot interszubjektív módon konstituálja. A transzcendentális „mi magunk” nemcsak az objektív, hanem az emberivilág szubjektivitása is, függetlenül attól, hogy ez utóbbi objektív módon milyen formában valósul meg. Ezen a ponton ismét különbséget kell tennünk az interszubjektív sajátszerűség szférája és az objektív világ között. De ha én mint ego a tulajdon sajátszerű forrásaimból konstituált interszubjektivitás talajára helyezkedem, fölismerhetem, hogy az objektív világ ezen interszubjektivitást, illetve sajátszerű körét tulajdonképpen nem transzcendálja, hanem „immanens transzcendenciaként” benne marad. Pontosabban szólva: az objektív világ eszméje nem más, mint ideális kor- relátuma az interszubjektív módon és eszmeileg mindenkor egyöntetűen végrehajtott és végrehajtandó - interszub- jektíven közösségesített - tapasztalatnak. Az objektív világ lényegileg a végtelen nyitottság idealitásában konstituáló- dó interszubjektivitásra irányul, melynek szubjektumai képesek arra, hogy egymásnak megfelelő és egymással egybehangzó konstitúciós rendszerekben működjenek. Ennek megfelelően az objektív világ konstitúciója lényegileg a monászok „harmóniájában” zajlik, vagyis az egyes moná- szok harmonikus egyedi konstitúciójában s így az egyes monászokban harmonikusan végbemenő genezisben. De ez nem azt jelenti, hogy a monadikus harmónia tételét metafizikai alappá emeljük, hiszen maguk a monászok sem metafizikai találmányok vagy hipotézisek. Mindkét mozzanat - a harmónia és a monász - az intencionalitás tartalmainak kifejtéséből ered, a számunkra meglevő tapasztalati világ tényében gyökerezik. Ne feledjük, hogy a most jellemzett eszmék, amint már többször is hangsúlyoztuk, nem fantázia termékei, nem „mintha” jellegű föltevések módozatai, hanem az objektív tapasztalattal szökellnek elő konstitúciós módon; mindegyik a maga módján tárja föl jogosultságát és tesz szert tudományosan aktív megformáltságra.
A fentiekben összefoglalt gondolatok bepillantást nyújtanak az intencionális kifejtés fokozatosságába. De ezt a munkát még el is kell végeznünk, ha ugyanis a transzcendentális problémát az egyetlen elgondolható módon meg akarjuk oldani és a fenomenológia transzcendentális idealizmusát valóban keresztül akarjuk vinni.
50. § Az idegentapasztalat közvetett intencionalitása mint„apprezentáció”
(analóg appercepció)
Miután a transzcendentális szempontból oly jelentős előzményt, a primordiális szféra meghatározását és beosztását tisztáztuk, az objektív világhoz vezető, föntebb jellemzett konstitúciós lépések közül a legelső, a „másikhoz” juttató lépés okozza a voltaképpeni és valóban komoly nehézségeket. A megoldásra váró feladatok az idegentapasztalat transzcendentális kifejtésének a kérdését érintik, mivel ebben a „másik” még nem nyerte el az „ember” jelentését.
A tapasztalat eredeti tudat. Ha egy másik embert tapasztalunk, általában azt mondjuk, hogy a másik „a maga testi valójában” áll előttünk. Ez a testi jelenlét azonban korántsem jelenti azt, hogy magáról a másik énről, élményeiről, sajátos jelenségeiről, vagy akár sajátszerű lényegéről bármi is eredeti adottságként jelenne meg számunkra. Ha ez történne, ha a másik sajátszerű lényege közvetlenül hozzáférhető lenne, akkor sajátszerű lényegem puszta mozzanata lenne, vagyis végeredményben én’ és a másik: egyek lennénk. Testével hasonlóan áll a helyzet: ha a másik teste csupán „testalkat” lenne, vagyis valóságos és lehetséges tapasztalataimban tisztán konstituálódó egység, akkor saját érzékiségem kizárólagos képződményeként önnön primordiális szférámhoz tartozna. Szükségesnek látszik tehát, hogy létezzék bizonyos közvetett intencionalitás, mely a „primordiális világ” minden egyes esetben folytonosan alapul
125
szolgáló alsó szintjeiből lép elő és elgondolhatóvá teszi azt az „együttlétet”, melynek „másika” maga soha nincs jelen és nem is válhat teljesen jelenlevővé. Tehát egyfajta „együtte- sítő” aktusról van szó, egyfajta „jelenné emelésről”, tehát app- rezentációról.
Ilyen apprezentációt találunk már a külső tapasztalat terén is. A dolog tulajdonképpen látott elülső oldala folytonosan és szükségképpen apprezentálja a dologi hátoldalt is, vagyis többé-kevésbé meghatározott tartalom vázlatával szolgál. De a primordiális természetet konstituáló appre- zentáció eltér ettől a típustól, melyben a betöltő megjelenítés mindig gondoskodik a tapasztalat igazolásáról (a hátoldal elülsővé lesz). Ez a fajta betöltés a priori kizárt abban a apprezentációban, mely a másik eredeti szférájába vezet át.
Milyen indíték rejtőzhet saját eredeti szférámban, mely a másik apprezentációjához - mint tapasztalathoz - vezet (ahogyan erre az „apprezentáció” kifejezés is utal, melynek jelentése: valaminek mintvalami mással együttesen jelenlevőnek a tudatosítása, jelenné emelése). Ilyen indítékként nem jöhet szóba bármilyen tetszőleges megjelenítés, hanem csak olyan, mely prezentációval, vagyis önadódással jár. Az észlelés csak ebből az utóbbiból kiindulva tehet szert az apprezentáció jegyére, hasonlóan ahhoz, hogy a dologi tapasztalatban az észlelési létezés vele együtt föllépő létezés észlelésére motivál.
A tulajdonképpeni észlelés alapját, a már fentebb áttekintett fokozatosság szerint, a primordiális mivoltára redukált világ állandóan tovahaladó észlelése kínálja, mely az ego folytonos önészlelésének általános kereteibe illeszkedik. A kérdés csak az, vizsgálatunkban mire kell különösen figyelnünk, az indítékok hogyan bontakoznak ki, hogyan tárul föl a ténylegesen létrejövő apprezentáció igencsak bonyolult intencionális teljesítménye.
Az első követendő jelet a „másik” - a másik én - szó értelme kínálja. Altér annyit jelent, mint altér egos az ego, akiről itt szó van, én magam vagyok, aki primordiális sajátszerűségemben konstituálódom, egyedüliségemben éppenséggel pszichofizikai egységként, primordiális emberként. Mint „személyes” én közvetlenül működöm saját testemben, az
126
egyetlen testben, mely közvetlenül hat a primordiális környezeti világra; különben pedig a konkrét intencionális élet szubjektuma vagyok, önmagamra és a világra vonatkozó pszichikai szféra. Ez mind nyitva áll elemzésünk előtt, ráadásul a tapasztaló életből kiemelkedő tipizálás is, az ehhez tartozó, jól ismert folyamat- és rétegformák sokféleségében. De mindeddig még nem vizsgáltuk meg, hogy a ego milyen igencsak bonyolult intencionalitásokban konstitu- álódik, mivel ennek kiderítése elemzéseink egyik legfontosabb részét alkotja, melyet eddig nem érintettünk és nem is érinthettünk.
Tegyük fel, hogy észlelési körünkbe belép egy másik ember s ezáltal primordiálisan redukálódik: primordiális természetem észlelési körében testalkat bukkan föl, mely primordialitásában nem több, mint önmagam meghatározó mozzanata („immanens transzcendencia”). Mivel ebben a természetben és világban testem az egyetlen testalkat, mely eredetileg testként (működő szervként) konstituáló- dik és konstituálódhat, ezért az a testalkat „ott”, melyet mégis testként fogok föl, saját testi értelmét az én testem apper- cepciójának átviteléből nyeri. Teszi ezt oly módon, ami kizárja a specifikus testiség predikátumainak valóban közvetlen és primordiális, a sajátszerű észlelésben gyökerező kimutatását. De mindig is világos volt, hogy csak az „ottani” testalkatot a saját testalkatommal összekapcsoló hasonlóság kínálhat olyan indítékalapot, mely analogizáló fölfogásban az ottani testet mint másik testet észleli.
Itt tehát egyfajta hasonlósági appercepcióról van szó, de mégsem analógiás következtetésről. Az appercepció nem következtetés, nem gondolati aktus. Miközben appercipiálunk, az eleve adott tárgyakat minden további nélkül fölfogjuk, fölismerve megragadjuk, értelmüket a hozzájuk tartozó horizontokkal együtt egyetlen pillantással átfogjuk. De minden egyes appercepció „eredeti alapításra” utal visz- sza, melyben a tárgy az adotthoz hasonló értelemben első ízben konstituálódott. Általában kijelenthetjük, hogy a világ ismeretlen dolgai is ismertek a számunkra, legalábbis típusuk szerint. „Ilyesmit”, noha nem éppen ezt a dolgot, már korábban is láttunk. Ennek megfelelően minden köz
127
napi tapasztalásban jelen van az analogizáló átvitel mozzanata, mely az eredetileg megalapított tárgyi értelmet új esetre alkalmazza, miközben az új tárgyat „hasonló értelem” tárgyaként elővételezi. Amennyiben egyáltalán előzetes adottságról van szó, analóg átvitelről beszélünk. Ugyanakkor a tapasztalás menete során valóban újként megjelenő értelemmozzanat ismét alapításként működhet és az előzetes adottság átfogóbb értelmét megalapozhatja. A kisgyermek, aki már látja a dolgokat, egy ponton első ízben érti meg, mire való az olló; ettől kezdve a tárgyra pillantva már azonnal az ollót mint olyant észleli, anélkül azonban, hogy kifejezetten reprodukálná az első megértést, vagy összehasonlítást és következtetést végezne el. Mindettől azonban különbözik az, ahogyan az appercepciók előállnak, majd értelmi mozzanataik és horizontjaik által saját genezisükre visszautalnak. A tárgyi értelem kiépülésének egyes fokozatai megfelelnek az appercepció fokozatainak. Végül ismét az appercepció radikális megoszlásánál találjuk magunkat, ahol egy részük genezisük szerint tisztán a primordiális szférához tartozik, más részük viszont az altér ego értelmében lép föl, és magasabb rendű genezise során új értelmi szintet épít a korábbira.
51. § A „párosítás ” az idegentapasztalat asszociációs módon konstituáló összetevője
Most pedig jellemezzük a fentebb említett analogizáló fölfogás sajátosságát, melynek segítségével a primordiális szférámban megjelenő testalkatot saját testiségemhez hasonló testként fogom föl. Először is azonnal fölismerjük, hogy számomra az eredeti alapítást végrehajtó mozzanat, saját testem, eleven jelenlétben adott, vagyis az eredeti alapítás mindenkor elevenen hatékony marad. Másodszor fölismerjük az észlelésnek azon, szükségszerűségében már ismertté vált sajátosságát, mely szerint az analogizálással apprezentált mozzanata soha nem válhat valóságos pre
128
zentációvá, sajátos észleléssé. Az elsőnek említett sajátosságból fakad, hogy ego és altér ego mindenkor és szükségképpen eredeti „párosításban” adódik.
A párosítás összetevők konfigurált föllépése először párként, majd csoportként, sokaságként. Ennyiben a párosítás a transzcendentális (s ezzel párhuzamosan az intencionális lélektani) szféra egyetemes fenoménje. De fűzzük rögvest hozzá, hogy a párosítással együtt eleven ténylegességben fennmarad az analogizáló fölfogás eredeti alapítása, az a figyelemre méltó mód, melyet az idegentapasztalat első, noha korántsem kizárólagos sajátosságaként emeltünk ki.
Világítsuk meg először is a „párosítás” (illetve sokaságképződés) mibenlétét. A passzív szintézis egyik eredeti formájáról van szó, melyet az „azonosítás” szintézisével szemben „asszociációnak” neveztünk el. A párosító asszociáció jellemzője az, hogy a legegyszerűbb helyzetben két adat a tudat egységében elkülönülten szemléletileg adottá válik, s ennek alapján merő passzivitásban - vagyis függetlenül attól, hogy irányul-e rá figyelem vagy nem - különálló jelenségként fenomenológiailag a hasonlóság egységét alapozza meg, vagyis folytonosan párként konstituálódik. Ha ösz- szetevőinek száma meghaladja a kettőt, egységes csoport vagy sokaság konstituálódik, melyek alapját egyes párosítások adják. Az alaposabb vizsgálat fényében úgy találjuk, hogy a párosításban lényegileg olyan intencionális tendencia jelentkezik, mely genetikusán azonnal és lényegileg lép föl, amint a bekövetkező párosítás összetevői egyszerre és elkülönülten tudatossá válnak. Közelebbről nézve ezután azt látjuk, hogy a tárgyi értelem a párosítás összetevőiben egymással kölcsönhatásban bontakozik ki, és kölcsönös, egymásra tolódó átfedést eredményez. Ez az átfedés lehet teljes vagy részleges; lépcsőzetesség jellemző rá, melynek határesete az „egyformaság”. Az átfedés eredményeképpen a párosult összetevőkben értelemátvitel megy végbe, vagyis az egyik appercepció a másik értelmének megfelelően következik be és viszont, aminek érvénye addig tart, amíg a megtapasztaltban megvalósuló értelmi mozzanatok föl nem oldódnak a „másképpen” tudatában.
129
Az altér ego asszociációjának és appercepciójának az egoban megvalósuló és bennünket különösen érintő esete az, amely a másiknak az én észlelési mezőmbe történő belépésekor mutatja a párosítás jelenségét. Én mint primordiális pszichofizikai én primordiális észleleti mezőmmel együtt mindenkor elkülönült helyzetben vagyok, függetlenül attól, hogy figyelek-e magamra vagy sem, végzek-e bármilyen tevékenységet vagy sem. S különösképpen folytonosan jelen van és érzékileg elkülönült helyzetet mutat saját testalkatom a maga primordiális eredetiségében és a sajátszerű testiség értelmével fölruházva. Ha primordiális szférámban elkülönült testalkat jelenik meg, mely az én testemhez „hasonló”, vagyis saját testemmel fenomenális párosítást hajt végre, akkor minden további nélkül világos, hogy értelemáttolódás következik be és a másik test a „test” értelmét át fogja venni saját testemtől. De valóban ennyire áttetsző ez az appercepció? Valóban értelemátvitel megy végbe benne, mint bármely más appercepcióban? Mi teszi a testet idegen testté, ahelyett, hogy csupán saját testem duplikátu- ma lenne? Nyilvánvaló, hogy ezen a ponton a most vizsgált appercepció második alapjellegzetessége is szerephez jut, mely szerint a másik test átvett értelme saját primordiális szférámban nem juthat eredeti megvalósuláshoz.
52. § Az apprezentációnak mint tapasztalásmódnak sajátos igazolási
stílusa van
Most az a nehéz feladat bukkan fel előttünk, hogy megértsük: hogyan maradhat fönn efféle appercepció, vajon miért nem oldódik föl azonnal? Miként következhet be, hogy az átadott értelem - mint a tapasztalat mutatja - a maga érvényében tevődik át és jelenik meg pszichikai meghatározások tartalmaként a másik testalkaton, míg a primordiális szféra egyedül valóban hozzáférhető eredeti körében e meg
130
határozások mint ilyenek valójában nem képesek megmutatkozni?
Nézzük meg közelebbről az intencionális helyzetet. Az app- rezentáció a másiknak eredeti formájában elérhetetlen lényegét nyújtja és eredeti prezentáció szövi át (melynek tartalma: a másik testalkata a sajátszerűen számomra adott természet egy darabkája). Ebben az összeszövődésben az idegen testalkat és az idegen működő én egységesen transz- cendáló tapasztalat módján adódnak. Minden egyes tapasztalat további, apprezentált horizontokat betöltve-iga- zoló tapasztalatokra irányul, melyek nem-szemléleti előlegzés formájában magukba foglalják az egyöntetűen tovahaladó tapasztalat igazolható szintéziseit. Világos, hogy az idegentapasztalat betöltő-igazoló menete csak szintetikusan és egyöntetűen lezajló új apprezentációkban következhet be. Az apprezentált mozzanatok létérvénye pedig annak köszönhető, hogy tulajdon sajátszerűségük - egyszer az enyém, másszor a másiké - egymást folytonosan váltva jelennek meg és hozzák létre ezen a módon az indítékok összefüggését.
E gondolat tisztázását elősegíti a következő tétel: A megtapasztalt idegen test csak változó, de mindenkor egybehangzó „viselkedésében” mutatkozhat folytonosan valódi testként, melynek fizikai oldala apprezentálva jelöli a pszichikait, mely utóbbinak immár a betöltő eredeti tapasztalásban kell föllépnie. S fázisról fázisra haladva ugyanez érvényes a viselkedés folytonos változására. Ha nem következik be a tapasztalat betöltése, a testet látszattestként tapasztaljuk.
Az eredetileg hozzáférhetetlen lényeg ekképpen igazol - ható megközelítése alapozza meg a létező „idegen” jellegzetes jegyét. Csak az prezentálható az eredetiség módján, ami én magam vagyok, illetve ami sajátosan hozzám tartozik. Ami pedig primordiális, de betöltetlen tapasztalat, ami nem az eredeti önadódásban jelenik meg, hanem csupán a jelzett mozzanat következetes igazolása - ez az „idegen”. Az idegen tehát csak a sajátszerű analogonjaként gondolható el; értelmi konstitúciójából eredően szükségképpen úgy lép föl, mint elsőként objektivált énemnek, primordiá-
131
lis világomnak „intencionális módosulása”. A másik tehát fenomenológiailag saját magam „módosulása”, melynek az „enyém” kiejezéssel jelölt jegyét a párosítás szükségképpen föllépő és elhatároló mozzanata biztosítja. Világos, hogy ezáltal az analogizáló módosításban mindaz apprezentálttá válik, ami ennek az énnek a konkrétságához tartozik, először is primordiális világában, majd teljesen konkrét - ego jellegű-mivoltában. Más szavakkal: monászomban appre- zentáltan másik monász konstituálódik.
Alkalmazzunk a fentiek megvilágítására egy tanulságos hasonlatot. Sajátos mivoltomban, ennek eleven jelenében a múlt csak az emlékezet által adott, mégpedig elmúlt jelenként, jelenem intencionális módosulásaként. így a múltnak mint módosulásnak a tapasztaló igazolása szükségképpen a visszaemlékezés egyöntetűen lezajló szintéziseiben megy végbe, és a múlt csak így lehet az, ami valójában. Ahogyan tehát emlékezeti múltam eleven jelenem körét ennek módosulásaként haladja meg, úgy lép túl az apprezentált idegen lét saját létemen (ez utóbbit a fentiek szerint a primordiális sajátszerűség tisztán legalapvetőbb értelmében véve). A módosulás mindkét esetben értelmi mozzanat, az őket konstituáló intencionalitások korrelátuma. S ahogyan elevenjelenemben, a „belső észlelés” körében, az egybehangzó emlékezeti aktusok jelen összefüggésében konstituálódik az, ami az én múltam, úgy jön létre az idegen én saját egom primordiális körében, ennek tartalmaitól motivált apprezentációk eredményeképpen, vagyis: olyan új típus megjelenítéseként, mely újszerű módosulását saját korrelá- tumaként tartalmazza. Igaz, amennyiben figyelmemet tulajdon sajátszerűségem megjelenítéseire összpontosítom, az idetartozó centrikus én az egyetlen, identikus, ugyanazon én. De minden idegenszerű, mely a szükségképpen vele apprezentált konkrétum horizontja alatt áll, apprezentált ént tartalmaz, mely nem én magam vagyok, hanem módosulásom, egy másik én.
Az idegentapasztalat noematikus összefüggéseinek célunk szempontjából kielégítő kifejtését, konstitúciós teljesítményeinek és asszociáló működésének szükségképpeni tisztázását az eddig fölmutatott eredményekkel még
132
nem tekinthetjük lezártnak. Ha ugyanis az objektív világ transzcendentális konstitúciójának lehetőségét és hatókörét az eddigi ismeretek alapján nyilvánvalóvá kívánjuk formálni, ha ezáltal a transzcendentális idealizmust teljesen átláthatóvá akarjuk tenni, szükség lesz a fentiek kiegészítésére.
53- § A primordiális szféra lehetőségei és ezek konstitúciós szerepe a másik appercepciójában
Saját testalkatom a maga önmagára vonatkozó primordiális körében a centrális „itt” adottságmódjával bír. Minden más testalkat, tehát a „másik” teste is, az „ott” módo atában van. Az „ott” tájolása kinesztéziseimnek köszönhetően szabadon változtatható. A tájolások e változásában, primordiális körömben konstituálódik az egyetlen térbeli természet, mely intencionális viszonyban áll észleletileg működő testiségemmel. De vajon minek köszönhető, hogy saját testalkatom egyáltalán fölfogás tárgya, hogy éppen úgy fölfogható, mint bármely más térbeli létező, bármely más mozgékony testalkat? Nyilvánvalóan annak a lehetőségnek, mely e szavakban fejeződik ki: Képes vagyok arra, hogy kinesztézise- im szabad változtatása által, ezen belül különösen járkálá- som révén az „ott” minden egyes példányát „itt”-té alakítsam át, vagyis hogy testileg betöltsek bármilyen térbeli „ott”-ot. Ezzel azt is kimondjuk, hogy „onnan” nézve ugyanazon dolgokat láthatom, csak éppen megfelelően változtatott megjelenési módban, mely az „ugyanott” létezéséhez tartozik; tehát konstitúciós értelemben az egyes dolgokhoz nemcsak saját pillanatnyi „innen”-em tartozik hozzá, hanem megfelelően meghatározott helyzetváltoztatások is, melyek saját „itt”-emet „ott”-ba helyezik át. Ugyanez érvényes valamennyi „ott”-ra. De vajon az „ott”, mely természetem primordiális konstitúciójának asszociációs módon kibontakozó jellemző összefüggése, vagy inkább összetartozása, nem játszhat-e lényegi szerepet az idegentapasztalat asszociációs teljesítményének tisztázásában? A másikat nem
133
csupán saját magam duplikátumaként appercipiálom, nemcsak saját vagy a sajátommal egyenlő eredeti kör mozzanataként, melyben az „innen” szempontjából számomra sajátszerű térbeli megjelenési módok is szerepelnek. Tapasztalatomban olyan meghatározások is teret nyernek, melyek föltárják, hogy a másikkal megegyező módon milyen megjelenésekben részesülnék, ha oda mennék, ott lennék. Továbbá a másik, az én apprezentációmban úgy is appercipi- álódik, mint valamely primordiális világnak vagy monász- nak az „énje”, és ebben saját teste a abszolút „itt” módozatában saját működésének centrumaként eredetileg konstitu- álódó tapasztalati tartalom. Tehát az én monadikus körömben ezen apprezentált testalkat az „ott” módjában van, és idegen testként, az altér ego testeként apprezentálódik; ezen minőségében azonban „ugyanazon”, de az „itt” módjában álló testet indikál, mely testet a másik a maga monadikus körében tapasztal meg, mégpedig a konstitúciós intencionalitás egészével együtt, mely a saját adottsági módját a maga összefüggésében létrehozza.
54. § Az idegentapasztalati apprezentáció értelme
A fentiek világosan utalnak a „másik” módozatát konstituá- ló asszociáció menetére, mely korántsem közvetlen. Primordiális környezetem testalkata (mely később a másikénak bizonyul) számomra nem más, mint az „ott” módozatában álló testalkat. Ennek megjelenési módjai nem alkotnak párt közvetlen asszociáció révén saját testem valóságos megjelenési módjával (az „itt” módozatában); inkább saját testem mint térbeli testalkat konstitúciós rendszereiben, az ehhez kapcsolódó jelenségekben, a sajátszerűhöz közvetlenül hasonló megjelenési módot reprodukálnak. Ez a mód saját testalkati külsőmre emlékeztet, akként, „mintha csak ott lennék”. S noha ez az aktivizálás nem válhat emlékezeti szemléletté, mégis párosítást eredményez. E párosításban
134
nemcsak saját testalkatom elsődlegesen aktivizált megjelenési módja érvényesül, hanem maga a test is amely szintetikusan egységesíti egyrészt az elsődleges, másrészt saját további megjelenési módjait. így válik lehetővé és megalapozottá az összehasonlító appercepció, melynek következtében a külső testalkat „ott” a test számomra sajátos értelméből analóg módon részesül, illetve a későbbiekben, saját primordiális világom analógiájára, elnyeri egy másik „világ” testének értelmét.
Ennek az appercepciónak, mint minden asszociatívan aktivizálónak az általános stílusát mindezek alapján a következőképpen írhatjuk le: Az appercepciót megalapozó adatok asszociációs fedésében magasabb szintű asszociáció megy végbe. Ha az egyik adat intencionális tárgy megjelenési módjainak egyike - vagyis jelenséghalmazok asszociációs módon aktivizált rendszerének, az intencionális tárgy lehetséges megjelenési összefüggésének a mutatója - , akkor a másik adat is kiegészül valaminek, mégpedig egy analóg tárgynak a jelenségévé. Nem arról van szó, hogy az áttolódott egység és sokféleség egyszerűen csak kiegészítené a másik adatot az egyik megjelenési módjai alapján; inkább azt kell mondanunk, hogy az analóg módon fölfogott tárgy, illetve ennek indikált megjelenési rendszere analóg módon illeszkedik az analóg jelenséghez, mely felelős az egész megjelenési rendszer aktivizálásáért. Az asszociációs párosítás következtében létrejött valamennyi távlati értele- máttolódás egyben összeolvadás is, melyben - ha nem lép fel összeegyeztethetetlenség - az egyik adat értelme hasonul, idomul a másik értelméhez.
Ha most visszatérünk az altér ego appercepciójának kérdéséhez, immár magától értetődőnek találjuk, hogy az „ottani” testalkat apprezentációja, mely saját primordiális „környezetemben” jelenik meg, nem azonos az én lelki valóságommal, egyáltalán nem részesül tulajdon sajátszerűségem köréből. Testileg „itt” vagyok, központja vagyok a körülöttem elrendeződő primordiális „világnak”. Primordiális sajátságom monadikus egésze „itt” van, nem pedig olyan „ott” körében, mely bármilyen, akármikor bevethető aktus, egyfajta „képes vagyok rá, megteszem” vonatkozásában
135
változik és nyeri el meghatározását. Az „itt” és az „ott” ezek szerint kizárják egymást, egyszerre nem állhatnak fönn. Mivel azonban az idegen test „ott” párosító asszociációba bocsátkozik saját testemmel „itt”, mivel észleletileg adott, mivel apprezentációnak-vagyis a mellérendelt ego tapasztalatának - magvát alkotja, ezért elkerülhetetlen, hogy maga az ego az asszociáció értelemképző folyamatának egészében apprezentáltként, vagyis mellérendelt egóként jelenjék meg az „ott” módozatában („mintha csak ott lennék”). De az én saját egom, mely folytonos öntapasztalásban adott, az „itt” tartalmát hordozza a maga jelenbeli ténylegességében. Az ego tehát mint másik apprezentálódik. Együttes létezésük összeegyeztethetetlen mivolta azáltal oldódik föl, hogy primordiális egom a számára másik egóK apprezentáló ap- percepcióban alkotja meg, ami saját jellegének megfelelően soha nem vezet és nem vezethet a tapasztalat prezentáló betöltéséhez.
Könnyű megértenünk, hogy az idegen most vázolt app- rezentációja a valóságos asszociáció szakadatlan menetében miképpen szolgál újabbnál újabb apprezentáló tartalommal, miképpen teszi határozottan ismertté a másik ego változó tartalmait. Az is világos, hogy e tartalmaknak a prezentáció folytonosan fölbukkanó mozzanataival való ösz- szeszövődése, valamint az ilyen mozzanatok tapasztalati elvárását kifejező asszociációs követelmények miképpen teszik lehetővé a másik tapasztalatának következetes igazolását. A másik észlelésének első meghatározott mozzanatait nyilvánvalóan a másik testisége és testiségének speciális tartalmai alkotják. Ilyenek a másik test tagjainak fölfogása, például a tapintásban vagy taszításban működő kézé, a járás során működő lábé, a látásban működő szemé, stb. A másik én először is e testi funkciókban működő lényegként körvonalazódik és az ismert módon nyer újra meg újra beigazolódó megerősítést, amennyiben folytonos követelmény, hogy a számomra primordiálisan lezajló látható érzéki folyamatok stílusa megegyezzék saját testem tipikusan ismert működésével. Érthető módon csak ezután kerül sor a „magasabb lelki szférák” tartalmainak „beleérzésére”. Ezen utóbbiak is kifejeződnek testileg és a testiség külső vi
136
selkedésében, például a haragos, az örömteli viselkedés külső folyamataiban, stb., melyek megértését saját, hasonló viselkedésem teszi lehetővé. Legyenek bármilyen sokfélék is, legyen bármilyen bonyolult is a megismerésük, a magasabb lelki folyamatok ugyancsak nincsenek híján a szintetikus összefüggések jellegzetes stílusának, lefolyásuk tipikus formáinak. Számomra e formák azáltal válnak érthetővé, hogy sor kerül a saját empirikusan ismert életstílusom megközelítőleges tipikáján kijelölt támpontok asszociációs alkalmazására. Ha mindennek során a másikra irányuló megértésem sikeres, az új asszociációs és megértési lehetőségeket tár föl; s ugyanez megfordítva is végbemegy, hiszen minden párosító asszociáció kölcsönös: saját lelki életem is a hasonlóság és különbözőség összefüggésében tárul föl, és az új hangsúlyok révén új asszociációk számára válik termékennyé.
55. JT A monászok közösségesülése és az objektivitás elsőformája: az interszubjektív
természet
Mégis, a fentieknél fontosabb a több fokozatban kiépülő közösségiség tisztázása, mely az idegentapasztalat két pólusa közt jön létre. Az egyik oldalon állok én a magam pri- mordiális pszichofizikai mivoltomban, primordiális testemben és ezen keresztül működvén, míg a másik oldalon áll az appercepcióban tapasztalt másik. Radikálisan nézve a közösség kettőnk monadikus egoja közt alakul ki.
A közösség formájában konstituálódó mozzanatok közül az első a természet, mely valamennyi interszubjektív közösségiség alapja. Ebben válik lehetővé az idegen testiség, az idegen pszichofizikai én összepárosítása saját pszichofizikai énemmel.
Az idegen szubjektivitás olyan apprezentációban alakul ki, mely tulajdon sajátszerűségem lezárt egységében a „sa-
137
játszerűen másik” értelmét és érvényét hordozza. Ezért az első pillanatban tisztázatlannak tűnik, hogyan jöhet létre közösségesülés, vagy akár már ennek első formája, a közösségi világ. A saját primordiális szférámban megjelenő idegen test először is testalkat az én primordiális természetemben, mely nem más, mint saját szintetikus egységem, tehát sajátszerűségem meghatározó mozzanataként tőlem elválaszthatatlan. Ha apprezentációban bukkan föl, vele együtt a „másik” is tudatossá válik a számomra, először is testiségében, mely a másik számára önnön abszolút „itt”-jé- nek megjelenési módján adott. De hogyan lehetséges, hogy ugyanaz a testalkat van jelen egyrészt saját primordiális köröm „ottani”, másrészt a másik primordiális körének „itteni” módozatában? Vajon e két primordiális kört - az enyémet, mely számomra mint egoszámára eredeti jelen, és az övét, mely számomra apprezentált - nem választja-e el egymástól áthidalhatatlan szakadék? Ez utóbbi ténye persze azt jelentené, hogy a másik csak eredeti, nem apprezentált tapasztalatom tárgya lehet. Ha a faktikus, vagyis mindenkor megvalósuló idegentapasztalathoz tartjuk magunkat, úgy találjuk, hogy az érzékileg látott testalkatot minden további nélkül a másik testeként tapasztaljuk meg, tehát nem csupán a másik jelzéseként. Nem rejtélyes ez a tényállás?
Hogyan kerül, hogyan kerülhet sor egyáltalán arra, hogy azonosságot állapítsak meg saját eredeti szférám testalkata és a másik egoban mégiscsak elkülönülten konstituálódó test között, melynek eredményeképpen a másik egyazon teste áll előttem? Ám a rejtély csak akkor bukkan föl, ha a két eredeti szférát eleve elkülönültnek gondolom, vagyis föltételezem, hogy az idegentapasztalat már megtörtént. Mivel az idegentapasztalat nem alapul időben tovahaladó öntapasztalaton, csupán az lehet segítségünkre, hogy pontosan kifejtjük az idegentapasztalatban valóban kimutatható in- tencionalitást és az ebben lényegileg bennfoglalt indítékrendszert.
Mint már megjegyeztük, az apprezentáció a prezentáció egy mozzanatát előföltételezi; olyan megjelenítés, mely a prezentációval, vagyis a tulajdonképpeni észleléssel társul, de az „együttészlelés” különös funkciójában össze is olvad
138
vele. Más szavakkal szólva: apprezentáció és prezentáció úgy olvadnak össze, hogy eközben egyetlen észlelés funkcióközösségében állnak fönn, mely észlelés egyszerre prezentál valamit önmagában és apprezentál valamit önmagától különbözően, ám az észlelési tárgyegyüttesre vonatkozólag egyazon tárgyi lét tudatát hozza létre. Noematikus szempontból azt mondhatjuk, hogy a prezentáló-appre- zentáló észlelés tárgyában, mely az „ugyanez-itt” módozatában lép föl, különbséget kell tennünk egyfelől a benne sajátosan észlelt és másfelől a sajátosan nem észlelt többlet között, mely utóbbi típus a sajátos észlelés híján melléren- delődés. Ezért az utóbbi észlelése transzcendáló jellegű, az ugyanez-ittnél - annál, amit mindenkor „valóságosan” jelenné tesz - többet tételez. E típushoz sorolódik tetszés szerint bármelyik külső észlelés, például egy házé (elő- és hátoldal); de alapjában véve minden észlelés, sőt, a legáltalánosabb evidencia szempontjából minden evidencia is, ha ugyanis a prezentációt tág értelemben vesszük.
E megállapításokat most alkalmazzuk az idegentapasztalat esetére. Ügyelnünk kell arra, hogy az idegentapasztalat csak a prezentáció által képes apprezentációra, vagyis az apprezentáció ebben az esetben is csak a prezentációval megvalósuló funkcióközösségben válik lehetségessé. Ami azt jelenti, hogy a prezentációban megjelenülőnek a tárgy ugyanazon egységéhez kell tartoznia, mint amelyet az apprezentáció tesz hozzáférhetővé. Más szavakkal: a primordiális körömben megjelenő testalkat, mely számomra a másik ént jelzi (s ezzel együtt az egészen más primordiális kör vagy a másik konkrét ego létét), csak akkor lehet képes arra, hogy önálló, illetve mellérendelt létezését apprezentálja, ha úgy bukkan föl, mint a másik egóhoz tartozó testalkat, vagyis ha idegen testként, vagy még annak előtte: idegen testalkatként értelmeződik az asszociáló-appercipiáló folyamatok teljesítményének megfelelően. Nem arról van szó, hogy a primordiális szférámban „ott” felbukkanó testalkat elválasztódhatna a másik testalkatától, hiszen ez a primordiális, „ottani” test nem saját analogonjának jelzése (ami nyilvánvalóan elgondolhatatlan indítékot jelentene). S arról sincs szó, hogy saját primordiális természetem, illetve a
139
másik apprezentált természete, tehát konkrét egóm az asz- szociáció és az apprezentáció kiterjesztése során a másik egotól elkülönült maradhatna. Sokkal inkább úgy áll a helyzet, hogy a saját körömhöz tartozó természetes testalkat, miközben a párosító asszociációban összekapcsolódik saját testalkatommal és a benne pszichofizikailag működő énnel, saját primordiálisan konstituált természetemben app- rezentálja a másik ént. Ez úgy megy végbe, hogy a természetes testalkat először is apprezentálja a másik én működését ebben a testalkatban „ott”, majd ezen keresztül a másik én működését a számára észleletileg megjelenő természetben is - ugyanabban a természetben, melyhez ez a testalkat „ott” hozzátartozik, mely természet nem más, mint saját primordiális természetem. Egyazon természetről van tehát szó, melyet a másik esetében úgy fogok föl, „mintha az idegen testalkat helyén állnék”. A testalkat egy és ugyanazon „testközpontként” adott, az én számomra „ott”, a másik számára „itt”; s az „én” össztermészetem is ugyanaz, mint a másiké, mely primordiális körömben saját adottságmódjaim halmazának azonos egységeként konstituálódik. Azonossága saját testem mint „nullatest” körül jelenik meg, az abszolút ittponton kirajzolódó tájolások váltakozásában, majd további halmazok bonyolult összefüggéseiben, melyek különböző értelemmozzanatok váltakozó megjelenési módjaiból és mindenkor változtatható távlatok elemeiből állnak össze az egyes, „itteni” vagy „ottani” tájolás aktusaiban, illetve különleges módon saját, az abszolút ittpont- hoz rögzített testem vonatkozásában. Mindez számomra az eredetiség sajátszerűségében játszódik le, mely saját magam tősgyökeres kifejtésében közvetlenül hozzáférhető. A másik apprezentációjában ugyanezen szintetikus rendszerekről van szó, ugyanezen megjelenési módokról, lehetséges észlelésekről, ezek noematikus tartalmairól; csak a valóságos észlelések mások, csupán a bennük megvalósuló adottságmódok, részben a valóban észlelt tárgyak különbözők, hiszen ezek éppen olyanok, melyeket „onnan” észlelünk abban a formában, ahogyan „ott” vannak. Ugyanez mondható el minden olyan saját- és idegenszerűről, melyben a tősgyökeres kifejtés nem észleletekben megy végbe. Szó sincs ar
140
ról, hogy az idegentapasztalat szám szerint egy második eredeti szférát apprezentálna, melyhez ráadásul második „természet” és egy további testalkat - a másik teste - tartozna. Amiképpen az is lehetetlen, hogy egy ilyen helyzetben azt kérdezzük, hogyan lehetséges e két vonatkozást egyazon tárgy megjelenési módjaként fölfognunk. Maga az appre- zentáció, ennek szükségképpeni egysége a párhuzamosan zajló prezentációk sorával - ami nélkül számomra nem létezik „másik”, sem ennek konkrét énje-egoja - hozza létre az azonosság értelmét egyfelől az „én” primordiális természetem, másfelől a megjelenített másik között. Joggal beszélünk tehát „idegenészlelésről”, majd az objektív világ észleléséről, arról, hogy a másik ugyanazt látja, mint én magam, stb., noha ez az utóbbi észlelés is sajátszerűségemben játszódik le. Mindez nem zárja ki, hogy a másik intenciona- litása meghaladja a magamét, hogy tehát saját egom önmagában egy másik, létező egot konstituál. Amit valóban látok, nem jel, nem merő analogon, nem valamilyen természetes értelemben vett képmás, hanem éppen a másik S ez a testalkat „ott”, melyet valóságos eredetiségben fogok föl - s ezen belül is csak felületének egy szelete felől - , nem más, mint magának a másiknak a testalkata. De ezt a testalkatot saját helyzetemből, erről és erről az oldalról látom, megfelelően az idegentapasztalat menetének, melyben a számomra eredetiségében elvileg nem hozzáférhető lélek és annak testalkata konstituálódik a pszichofizikai realitás egységében.
Másfelől a másik észlelésének intencionális természetéből következik, hogy észlelésem tárgyaként - mely immár hozzám hasonlóan az objektív világ egy létezője - egyben elválasztja egymástól saját primordiális szférámat és a másik megjelenített szféráját. Felfogásom ennek megfelelően képes arra, hogy a maga sajátosságában mérje föl ezt a kettős tagolódást és kifejtse az asszociációs intencionalitások összefüggéseit. Az „objektív természet” mint tapasztalati fe- nomén nemcsak a primordiálisan konstituált réteget tartalmazza, hanem az idegentapasztalatból merítve egy második, pusztán apprezentált réteget is; ennyiben először is az idegen testalkatra vonatkozik, mely önmagában az első ob
141
jektum, amiképpen a másik ember konstitúciós értelemben önmagában az első ember.
Az objektivitás eredeti fenoménjeinek kérdése már világos számunkra: ha kirekesztem az idegentapasztalatot, megnyílik előttem az idegen test konstitúciójának legalapvetőbb, tisztán belátásban álló, prezentáló konstitúciója pri- mordiális szférám határain belül; ha pedig hozzáveszem primordialitásomhoz, ugyanaz a test áll előttem, immár apprezentálva és a prezentáció rétegét szintetikusan lefedve, abban a formában, ahogyan a test a másik szempontjából adott, egyrészt önmagában, másrészt további lehetséges adottságmódjaiban.
Könnyen érthető tehát, hogy a fentieknek megfelelően valamennyi természetes objektumra, melyet a legalapvetőbb szinten tapasztalok vagy tapasztalhatok, apprezentá- ciós szint épül. Ami apprezentált, semmiképpen sem válik szemléletileg kifejezetté, de mégis szintetikus azonosságegységet alkot saját primordiálisan eredeti szférám adottságaival. Ugyanaz az azonos eredeti tárgy a másik lehetséges adottságmódjaiban tűnik föl. Ugyanez a folyamat játszódik le mutatis mutandisa. konkrét objektív világ immár konsti- tuáltnak tekinthető világi tárgyain, melyek emberi- és kulturális világunk objektumaiként számunkra mindig jelen vannak.
Mindebben figyelemre méltó, hogy az idegenszerű sikeres appercepciója során a másik világa, megjelenésrendszere tapasztalatilag megegyezik saját megjelenésrendszeremmel, vagyis a két rendszer azonos. Ám jól tudjuk, hogy léteznek anomalitások is, tehát vannak vakok, némák stb., akiknek esetében a megjelenésrendszer nem lehet teljes mértékben azonos, hiszen világukból teljes rétegek hiányoznak - noha persze nem mindegyik. De az anomalitásra is áll, hogy először is konstituálódnia kell, ami csak az önmagában megelőző normalitás talaján mehet végbe. Ez a tényállás ismét csak arra utal, hogy el kell végeznünk az objektív világ konstitúciós eredetének magasabb rendű fenomenológiai elmzését, mely kimutatja, hogy ez a világ csak saját értelmi forrásainkból táplálkozva szerepelhet létezőként, másképpen sem értelme, sem léte nincs. A világ létezését
142
az egyszer már sikeres apprezentáló konstitúció egyöntetű igazolása biztosítja, mely a tapasztaló élet menetében következetes, noha olykor itt vagy ott „korrigált” harmóniát hoz létre. Az egyöntetűség akkor is fennmarad, ha az ap- percepcióban különbséget teszünk annak módozatai, így normalitás és anomalitás között, vagy ha az anomalitások változásában új egységeket konstituálunk.
Az anomalitások kérdésköréhez tartozik az állati lét problematikája is, melynek különböző szintjein helyezkednek el a „magasabb” és „alacsonyabb” rendű állati lények. Az állattal szemben az ember konstitúciós értelemben a normalitás esetét képviseli, amiképpen én magam is minden emberrel szemben az eredeti normaként konstruálódom. Az állatok lényegileg emberi mivoltom anomális „változataiként” konstruálódnak a számomra, de persze önmagukon belül is normalitás és anomalitás szerint különülnek el egymástól. Ennek megerősítése az értelmi szerkezet újabb és újabb intencionális módozatát jelenti. E kérdéskör persze sokkal mélyebb fenomenológiai kifejtésre szorulna, de ez az általános vázlat megfelel jelenlegi célunknak.
Tisztázó fejtegetéseink nyomán immár aligha lehet talányos, hogy miképpen konstruálhatok énként másik ént, vagy radikálisabban nézve: monászként másik monászt, s miképpen tapasztalhatom is az ekképpen konstituáltat. Ahogyan ebből következően már az is világos, hogy az ön- magamban konstituált természetet miképpen vagyok képes azonosítani a másik által konstituált természetettel (vagy a szükséges pontosabb fogalmazásban: azzal a természettel, mely bennem mint a másik által konstituált természet konstituálódik).
Ez a szintetikus azonosítás semmiképpen sem talányosabb, mint annak a ténynek saját eredeti szférámban fölbukkanó rejtélye, hogy számomra bármilyen tárgyi egység egyáltalán értelemként és létként bukkanhat föl a megjelenítések közegében. Figyeljük meg a következő tanulságos példát, és egyben alkalmazzuk is oly módon, hogy gondolatainkban továbblépve eljuthassunk a megjelenítések közegében konstruálódó kapcsolat gondolatához. Mikép
143
pen tesz szert valamely saját élményem arra az értelemre és érvényre, mely számomra létezőként mutatja, azonos időtartammal bíró azonos időalakként? Az eredeti már a múlté, de ismétlődő megjelenítésekben visszatérhetek hozzá annak az evidenciának a jegyében, hogy „újra meg újra képes vagyok erre”. Az ismétlődő aktusok evidens módon egymásutánt alkotnak, egymástól elkülönülő mozzanatok sorát. Ez azonban nem akadálya annak, hogy azonosságszintézis kapcsolja őket össze az „ugyanaz” evidens tudatában, ugyanazon és egyszeri időalak formájában, melyet ugyanazon tartalom tölt ki. Az „ugyanaz” tehát ez esetben is azt jelenti, mint mindenkor: egymástól elváló élmények azonos intencionális tárgya, mely az élményekben csak valótlanul van jelen.
Igen fontos további eset a nyomatékos értelemben vett ideális - például logikai - tárgyak konstitúciója. Eleven, többelemű gondolati aktusban létrehozok egy alakzatot, egy tételt, egy számalakzatot. Ezt követően megismétlem a tevékenységet, közben visszaemlékszem az előzőre. A kettő vonatkozásában azonnal és lényegileg azonosságszintézis lép föl, ugyanígy minden egyes ismétléskor, melynek tudata azt is tartalmazza, hogy a végrehajtandó ismétlések száma tetszőleges: a megismételt identikusán ugyanaz a tétel, ugyanaz a számalakzat, csupán az ismétlésben megvalósítva, avagy - ami ugyanaz - ismételten evidenssé téve. Tehát a szintézis, az emlékező megjelenítés közegében, az eleven jelen már mindig is konstituált élményösszefüggéseiből kiindulva terjed át a vonatkozó múltbeli mozzanatokra és ezáltal kapcsolatot létesít közöttük.
Ezzel különben megoldódik a speciális értelemben vett ideális tárgyiságok önmagában igencsak jelentékeny transzcendentális problémája. E tárgyiságok időfölöttisége mindenkoriságnakbizonyul, ami a tetszőleges időben történő tetszőleges létrehozhatóság és ismételt létrehozható- ság korrelátuma. Az objektív időiséget, az objektív embereket mint lehetséges gondolkodó szubjektumokat magába foglaló objektív világ konstitúciója azután áttevődik az ob- jektiválódó ideális alakzatokra és ezek objektív mindenko-
144
riságára, ami érthetővé teszi elkülönülésüket a téridőben egyediesített objektív realitásoktól.
Térjünk most vissza az idegentapasztalat kérdésére. A fentiek fényében azt mondhatjuk, hogy bonyolult építkezésében a fentiekhez hasonló, a megjelenítésben közvetített kapcsolatot hoz létre egyfelől a konkrét ego szakadatlan elevenségében tovahaladó öntapasztalata (tehát tisztán passzív eredeti önmegjelenése), vagyis saját primordiális szférája, illetve a benne megjelenített idegen szféra között. Ezt úgy éri el, hogy azonosságszintézist létesít a primordiá- lisan adott idegen testalkat és azon test között, mely csupán további megjelenésmódokban apprezentált; majd innét továbblépve azonosságszintézist hoz létre ugyanazon természet két aspektusa közt, vagyis az egyszerre primordiálisan, tiszta érzéki eredetiségben, illetve apprezentálva adott és igazolt természet között. Ezáltal eredeti alapításra tesz szert saját énem (saját konkrét egom egyáltalán) és az idegen én együttléte, kettőnk intencionális élete, az én világomnak és az ő világának valamennyi „realitása”. Röviden: intézményesül az a közös időforma, melyben magától lép föl az az elemi jelentés, hogy a primordiális időiség nem más, mint az objektív időiség egyedi-szubjektív, eredeti megjelenési módja Jó l látható itt, hogy a konstitúciós módon egymásra vonatkozó monászok közössége megoszthatatlan, mivel lényegileg függ össze az egy világ és egy világidő konstitúci- ójával.
56. § Az intermonadikus közösség magasabb szintjeinek konstitúciója
Ezáltal tehát tisztáztuk a közösségesülés első és legalsó szintjét, melynek két összetevője egyfelől én, a számomra primordiális monász, másfelől a bennem idegenként, önmaga számára létezőként, de számomra csak apprezentál- va-fölmutathatóan konstituálódó monász. A másiknak mint másiknak a konstitúciója bennem az egyetlen elgondolha
145
tó módja annak, hogy létezőként és ígylétezőként számomra értelmet és érvényt hordozzon. Ha erre folytonos igazolás forrásaiból merítve tesz szert, akkor a másik - így &e//mondanunk, noha kizárólag konstitúciója értelmében- monász, mely önmaga számára éppen úgy létező, mint én a magam számára. De létező a monászok közösségében is, vagyis - nyomatékosan megismételve a korábban használt kifejezést - a velem mint konkrét egőval, vagyis monásszal való kapcsolatában. Ha a másik valósan elkülönül az én monászomtól, akkor nem állhat fönn valós kapcsolat az ő élményei és az én élményeim között, nem létezik átmenet az ő sajátos lényegétől az enyémhez. Ennek felel meg a köztünk fönnálló „reális”, világi elkülönülés, pszichofizikai létem különbsége a másikétól, mely az objektív testalkatnak köszönhetően térben jelenik meg. Ámde eredeti mo- nászközösségünk mégsem „semmi”. Ha minden monász valós értelemben abszolút lezárt egység, akkor a másik valótlan intencionális belépése saját primordialitásomba nem lehet valótlan az álom vagy az elképzelés módján, ha ezen fantáziaműködést értünk. A létező a létezővel intencionális közösségben áll. Elvileg egészen sajátos kapcsolatról van itt szó, valóságos közösségről, mely bármely emberi vagy dologi világ létét transzcendentálisán lehetővé teszi.
Miután a közösségesülés első szintjét és a primordiális világból konstituálódó objektív világ mibenlétét tisztáztuk, a magasabb szinteken már viszonylag kevesebb nehézségbe ütközünk. S noha ezen a téren is elmondható, hogy e bonyolult problematika mindenoldalú kifejtése átfogó vizsgálódásokat tesz szükségessé, a már kidolgozott alapokra támaszkodva mégis megelégedhetünk néhány elnagyolt, ám könnyen érthető gondolatmenettel.
Magamból kiindulva, vagyis konstitúciós értelemben magamból mint eredeti monászból kilépve tárul föl előttem a másik monász, illetve a másik mint pszichofizikai szubjektum. Ez azt jelenti, hogy a másik nemcsak testileg áll velem szemben, nemcsak saját pszichofizikai létezésemmel áll kapcsolatban az asszociációs párosításnak köszönhetően (hiszen testem, egyrészt általában véve, másrészt szükségképpen tájoltan jelentkező adottságmódjaiból követke
146
zően a közösségesített világ jelenlegi szintjének is „gócpontja”). Sokkal inkább arról van szó, hogy az emberi közösség, az ember értelmében - aki már egyedileg is a közösségi lény jelentésével szerepel - kölcsönösséget is találunk, „kölcsönösen egymásért való létet”, mely saját létezésemet egyenlővé teszi mindenki más létezésével, vagyis egy sorba állít engem és bárki mást. Ha most megkísérlem megérteni ezt a másikat és mélyebben belehatolok sajátos horizontjaiba, hamarosan arra bukkanok, hogy nemcsak az ő testalkata jelenik meg az én észlelési mezőmben, hanem az enyém is az övében, s hogy nemcsak én tapasztalom meg őt másikként, hanem általában véve ő is mint számára másikat tapasztal meg engem. Ugyanez áll, amikor egymást többen tapasztalják meg kölcsönösen másikként; s amikor továbbá a mindenkori másikat nemcsak mint másikat tapasztalom, hanem mint másikat olyan énként is, aki a maga másikára irányul, illetve alkalmasint - ismételhető- nek elgondolt közvetettségben - egyben rám magamra is. Ugyanígy világos, hogy az emberek nemcsak valóságukban, hanem lehetőségükben is apprezentálhatók és tetszés szerint újabbnál újabb egyedek fedezhetők föl köztük másikként. A nyitott végtelenségű természet ennek megfelelően, a maga végtelen terében, nyitott halmazként elosztó ismeretlen emberek sokaságát foglalja magába (általánosabban: élőlényeket), akik lehetséges, kölcsönös közösség szubjektumai.
Ennek a közösségnek természetesen megfelel a maga transzcendentális konkrétuma, a nyitott monászközösség, melyet transzcendentális interszubjektivitásnak nevezünk. Mondanunk sem kell, hogy ez a közösség tisztán bennem, az elmélkedő egóbán, saját intencipnalitásom tiszta forrásaiból merítve konstituálódik számomra létezőként. E transzcendentális közösség minden egyes - a „másik” módozataként- konstituált mozzanatában egy és ugyanaz, mely csupán más és más megjelenési módban konstituálódik, ám ugyanazt az objektív világot őrzi. Nyilvánvaló, hogy a bennem - és valamennyi elgondolható monászközösségben - transzcendentálisán konstituált világ lényegéből fakadóan emberi világ is. Ez azt jelenti, hogy e világ minden egyes
147
emberben, minden ember lelkének belsejében, annak intencionális élményeiben, lehetséges intencionális rendszereiben alakul ki, mely utóbbiak a „lelki élet” formájában már világi létezőként konstituálódnak. Az objektív világ lelki konstitúciója az én valóságos és lehetséges világtapasztalatom alakulásaként értelmeződik, az enyémként, vagyis az önmagát emberként tapasztaló én konstitúciójaként. Ez a tapasztalat többé-kevésbé tökéletes, de nyitottan meghatározatlan horizont övezi. E horizont alatt minden ember minden ember számára a maga fizikai, pszichofizikai és lelki mivoltában a nyitottan végtelen hozzáférhetőség birodalma, mely jól-rosszul - ám inkább rosszul - hozzáférhető.
57. § A lelki és az egológiai-transzcendentális kifejtés párhuzam ának tisztázása
A fentiekből kiindulva nem jelent nehézséget a belső lelki és az egológiai-transzcendentális kifejtés párhuzamának a tisztázása, vagyis annak a ténynek a megértése, hogy a tiszta lélek a korábbiakban elmondottnak megfelelően nem más, mint a monászban végbemenő önobjektiváció: annak kifejeződése, aminek különböző fokozatai a monász számára megjelenő másik szempontjából lényegileg szükségszernek.
Ez a gondolat tartalmazza azt a belátást is, hogy valamennyi transzcendentális-fenomenológiai elemzés és elmélet - tehát az objektív világ transzcendentális konstitúciójának alapvonalaiban már vázolt elmélete nemkülönben- kivitelezhető akkor is, ha föladjuk a transzcendentális beállítódást és visszalépünk a természetes talajra. A transzcendentális naivitás e szempontjából nézve a transzcendentális elmélet „belsőlélektani” elmélet lesz. A „tiszta” lélektan, vagyis a lélek, a konkrét ember-én intencionális mibenlétének a kifejtése eidetikusan és empirikusan megfelel a transzcendentális fenomenológiának - s megfordítva. De
148
ezt az összefüggést nem érthetjük meg másként, mint transzcendentális szempontból.
58. § A magasabb rendű interszubjektív közösségek intencionális analitikájának
probléma/ölosztása. Én és környezet
Az emberiség, illetve az ennek teljes lényegéhez tartozó közösség konstitúciója ezzel még nem zárult le. A közösség fentebb tisztázott értelméből kiindulva azonban könnyen érthetővé válik, hogy miképpen lehetségesek azok az énaktusok, melyek az apprezentáló idegentapasztalat közegén keresztül beleérnek a másik én körébe; miképpen lehetségesek továbbá a specifikusan énleges-személyi aktusok, melyek én-te jellegűek, tehát szociálisak s amelyek mindenfajta emberi kommunikáció alapjául szolgálnak. Fontos feladatunk, hogy ezen aktusok legkülönbözőbb fajtáit gondosan tanulmányozzuk, s ennek alapján a szociali- tás lényegét transzcendentálisán érthetővé tegyük. A szociális, tehát sajátszerű közösségesülésben létrejönnek az objektív világ sajátos szellemi objektivitásai, melyek a szociális közösségek különböző típusaiban, ezek különféle szintjein rendeződnek el, melyek közt olyan szembetűnő típusok is fölbukkannak, mint amilyenek a „magasabb rendű személyiségek”.
Ha ezt az elemzési pályát követjük, vizsgálnunk kell a specifikusan emberi konstitúciójának a vázoltaktól elválaszthatatlan problémáját, vagyis a minden egyes embert és emberi közösséget övező kulturális környezet kérdését, valamint ennek szűkített objektivitását. Noha számomra és mindenki számára a világ csak mint kulturális világ adott, noha e kulturális világ mindenki előtt nyitva áll, objektivitása mégis szűkített. Hiszen az alaposabb kifejtés azonnal kideríti, hogy a kulturális világ hozzáférhetősége korántsem föltétlen; ebben pedig nyilvánvalóan különbözik attól a
149
föltétlen hozzáférhetőségtől, melyet a természet, a testiség és az általában vett pszichofizikai ember konstitúciós értelme lényegileg biztosít. A föltétlen általánosság körének további része a világkonstitúció lényegi formájának korrelá- tuma is, mely szerint minden egyes ember a priori ugyanabban a természetben él, melyet életének a másik életével együttes szükségképpeni közösségesítése során, egyéni és közösségesített cselekvése révén kulturális világgá alakít át, olyan világgá, mely emberileg akárcsak a legelemibb szinten is jelentőséggel bír. Ez persze nem zárja ki, hogy az emberek - a priori és faktikus értelemben egyaránt - ugyanazon világon belül egymáshoz csak lazán, vagy éppen semmiképpen sem kapcsolódó kulturális közösségekben éljenek, különféle kulturális környezeteket hozzanak létre, tehát konkrét életvilágokat, melyeken belül viszonylagosan vagy maradéktalanul elkülönülő csoportokat alkotva folytatják befogadó és hatást gyakorló életüket. Konkrét környezetét, illetve kultúráját az ember először csak sajátos magva szerint, föltáratlan horizontja alatt érti meg, hiszen ember volta a történeti-kialakult közösséghez köti. De a későbbiek során e közösség minden tagja előtt megnyílik annak elvi lehetősége, hogy a jelen megértését meghatározó múlt horizontját megnyitva mélyebben megértse saját közösségét. Az eredetiség oly formájában teheti ezt, mely a másik közösségből ebbe a közösségbe átlépő ember előtt zárva marad. A közösség tagja az idegen világból származó embert először egyáltalán mint embert érti meg, majd egy bizonyos kulturális világ egyedeként, végül innét kiindulva teremti meg a maga számára a megértés további lehetőségi pályáit. Az általában érthetőből kiindulva válik lehetővé a jelen egyre szélesebb rétegeinek a megértése, majd innét a múlté, ami visszasegít a jelen átfogóbb föltárásához.
Bármilyen „világ” konstitúciója a saját élményáramból kiindulva jut el az élmények nyitottan végtelen halmazain keresztül az objektív világ legkülönbözőbb objektivációs rétegeiig. Ez a folyamat a „tájolt” konstitúció törvényszerűségeit követi, mely különböző szinteken, de mindenkor a szó legtágabb értelmében föltételezi a primordiális és a szekundér konstitúciót. A primordiális mindenkor új értelmi
150
szintként jelenik meg a szekundér konstituált világban, és ennek megfelelően a tájolt adottsági módok góceleme lesz. Ebből a gócpontból nézve a konstituált világ szükségképpen „világként”, hozzáférhető és rendezetten föltárható léthorizontként adódik. Ez a helyzet már megfigyelhető a legelső szinten is, az „immanens világén”, mely azonos az élményárammal. Az élményáram az egymáson kívül létező mozzanatok - az „egymásonkivüliség” - rendszere, mely a primordiálisan konstituálódó eleven jelen gócpontja körül bontakozik ki. Az egymásonkívüliségben válnak hozzáférhetővé az eleven jelen határán túlnani mozzanatok, az immanens időiség elemei. Saját testem ezen a specifikusnak nevezett primordiális szférán belül központi eleme a „természetnek”, mely áthatja a test működése által konstituálódó világ egészét. Pszichofizikai testem hasonlóképpen primordiális szerepet játszik az egymásonkivüliség objektív világának konstitúciójában, melynek tájolt adottságmódjaiban ismét csak központi elemként tűnik föl. Ha az én saját primordiális „világom” nem az objektivált világ központjaként jelenik meg, annak oka az, hogy az egész összefüggés nem hozza létre az egymásonkivüliség újabb mozzanatát. Ezzel szemben az idegenvilág tartalmi sokfélesége (mely az én saját világomra tájoltan adódik) egy világot alkot, hiszen konstitúciója immanens, közösen objektív világot rejt, melynek téridőbeli formája egyben a hozzáférés formájának funkciójával is bír.
Visszatérve a kulturális világ problémájára azt mondhatjuk, hogy mint kultúrák világa az általános természet és a téridőbeli hozzáférhetőség formájának alapján, ezekre tájoltan adódik, ami biztosítja a kulturális képződmények és általános kultúrák sokféleségének hozzáférhetőségét.
Tehát, mint láthatjuk, a kulturális világ is egy nullelemre, illetve bizonyos „személyiségre” vonatkozóan, tájoltan a- dódik. Ennyiben én és a saját kultúrám az „idegen” kultúrával szemben primordiális. Az idegen kultúra csak idegentapasztalat által hozzáférhető számomra és kultúrtársaim számára: „bele kell élnünk magunkat” az idegen kulturális közösség tagjainak és kultúrájának a valóságába, aminek pontos tisztázása intencionális vizsgálódásokat tesz szükségessé.
151
Most le kell mondanunk annak vizsgálatáról, hogy milyen értelmi réteg teszi lehetővé az emberek és kultúrájuk világának sajátos jelentését és ruházza föl ezen mozzanatokat specifikus „szellemi” predikátumokkal. A fentiekben végrehajtott konstitúciós kifejtések már fölmutatták azokat az intencionális indítékösszefuggéseket, melyekben a konkrétan teljes világ egybefüggő alapszintje a maga konstitúci- ójában szemünk elé kerül, ha ugyanis az „objektív szellem” valamennyi predikátumától eltekintünk. Eközben megőrizzük a természet egészét, mely már önmagában is konk- rétan-egységesen konstituált, ideértve az emberi és állati testeket is; ugyanakkor a lelki élet egészét már nem tudjuk a maga konkrétságában maradéktalanul bevonni vizsgálódásunkba, mivel az emberi lét tudatilag praktikusan létező környezetre, ennek az emberi fontosságot kifejező predikátumaira irányul, tehát mint olyan mindezt föltételezi.
Nem szorul bizonyításra, hogy a világ valamennyi „szellemi” predikátuma időgenezisből fakad, mely az emberi befogadásban és cselekvésben gyökeredzik. Ennek megfelelően az ilyen predikátumok egyedi-szubjektív eredetében és interszubjektív érvényében-melyek a közös életvilág mozzanataként fönnmaradnak - jelen van az a föltételezés, hogy az emberek egy adott közössége éppúgy, mint minden egyes ember a maga befogadása és cselekvése révén mindenkor konkrét környezetében él, vagyis mindez már eleve konstitúcióban áll fönn. Az emberi életvilág folytonos változásában nyilvánvalóan maguk az emberek már mint személyek is változnak, mivel az életvilággal korrelációban állva újabbnál újabb szokásszerű tulajdonságokat kényszerülnek elsajátítani. Ezen a ponton igencsak érzékelhetővé válnak a statikus és genetikus konstitúció mesz- sze ható problémái, melyekben a genetikus folyamat ama titokzatos egyetemes konstitúció részproblémájaként van jelen. így például a személyiségben nemcsak a személyes jellem egységének - a kialakított és föladott habitualitások sokaságával szemben megformálódó - statikus konstitúciója kérdéses, hanem a genetikus folyamat is, mely a „velünk született” jegyek rejtélyéhez vezet.
152
E magas szintű problematika konstitúciójának és tisztázásának terén jelenleg érjük be csupán annak leszögezésé- vel, hogy az apodiktikus ego transzcendentális-fenomeno- lógiai kifejtésének rendszeres továbbfejlesztése el kell hogy jusson a világ transzcendentális értelmének föltárásához, melyben a világ a maga maradéktalan konkrétságában valamennyiünk folytonos életvilága. Érvényes ez minden bennünket körülvevő világszerű alakzatra, melyben az életvilág, személyes neveltetésünk és fejlődésünk függvényében vagy nemzeti hovatartozásunk szerint tárul föl. E föl- tárulás minden egyes mozzanatában lényegi szükségszerűségek összefüggése, illetve lényegi stílus érvényesül, melynek szükségszerű forrása először is a transzcendentális egóbán, majd az ebben föltáruló transzcendentális inter- szubjektivitásban található meg, tehát a transzcendentális indítékok és konstitúció lényegi alakjaiban. Ha ez a föltárás sikerrel jár, az a priori stílus a racionális magyarázat legmagasabb formájára tesz szert, mely nem más, mint a végső, transzcendentális érthetőség.
59. § Az ontológiai kifejtés és helye a konstitúciós-transzcendentális
fenomenológia egészében
Fentiekben alapvető filozófiai belátásokra tettünk szert egyrészt elemzéseink egymással összekapcsolódó szakaszaiban, illetve az elemzésekben megkerülhetetlenül kirajzolódó újszerű problematika fejtégetése és megkövetelt rendszerezése során. Az előzetesen adódó tapasztalati világ létezéséből kiindulva, az előzetesen adottként elgondolt, általában vett tapasztalati világ eidetikus fölfogásába átlépve transzcendentális redukciót hajtottunk végre, melyben visszahatoltunk az előzetes adottságot és annak valamennyi módját konstituáló transzcendentális egóhoz,
153
illetve saját magunk eidetikus átalakításaval egyáltalán a transzcendentális egóhoz.
A transzcendentális egek ennek során világtapasztaló, a világot egybehangzóan felmutató szféraként fogtuk föl. E konstitúció lényegét és egológiai fokozatait vizsgálva fedeztük fel a konstitúció egészen újszerű a prioriját. Megtanultunk különbséget tenni egyfelől az önmagáért, primordiális sajátszerűségében vett ego önkonstitúciója, másfelől a sajátszerűség forrásaiból fakadó idegenszerűség különböző fokozatainak konstitúciója között. Ennek eredményeképpen fedeztük föl a saját egomban végbemenő össz- konstitúció egységét ennek lényegi formájában, melynek korrelátuma az objektív módon létező világ, mely számomra vagy egyáltalán egy ego számára eleve adott és értelmi rétegeiben szüntelenül továbbformálódik, mégpedig az egoval korrelációt képező apnonformális stílusban. De már ez a konstitúció maga is a priori. Ha pedig az „én” egóm, saját lényegi változataim intencionális tartalmait, intencionális indítékait fejtjük ki mindennél radikálisabban és következetesebben, meg fogjuk látni, hogy mindaz, amihez elemzésünk során eljuthatunk - az adott objektív világ általános faktikus szerkezete, kiépülése mint puszta természet, mint animalitás, mint emberiség, mint különböző szintű szocia- litás és kultúra - lényegileg szükségszerű, talán még annál is átfogóbban, mint ahogyan beláthatjuk.
Ebből érthetően és szükségképpen következik, hogy a reális világ a priori ontológiájának a feladata, a világ egyetemes a priorijának kimutatása, elkerülhetetlen, ugyanakkor egyoldalú s a szó véső értelmében nem nevezhető filozófiainak. Hiszen az efféle ontológiai a priori (mint például a természet, az animalitás, a szocialitás vagy a kultúra a priorba) viszonylag érthetővé teszi az ontikus faktumot, a faktikus világot a maga „esetlegességében”, vagyis lényegi törvényszerűségek alapján beláttatja a világ ígylétének szükségszerűségét, de nem jut el a filozófiai, a transzcendentális megértéshez. A filozófia ugyanis a végső és lehető legkonkrétabb lényegi szüségszerűségek alapján magyaráz, vagyis eleget tesz annak a ténynek, hogy minden egyes objektív világ a transzcendentális szubjektivitásban gyökerezik és
154
mint konstituált értelem érhető meg. S csak így merülnek föl azok a „legfőbb és legvégső” kérdések, melyeket az így értett világgal kapcsolatban föltehetünk.
A fenomenológia már kialakulásának első időszakában sikert ért el. Az intuíció tiszta, ugyanakkor eidetikus módszerével új ontológiai kísérletek jöttek létre, melyek lényegében különböztek a XVIII. század nem szemléleti fogalmaival dolgozó logikai rendszereitől, vagy az ezekhez nagyon hasonló, konkrét szemléletből közvetlenül merítő a priori szaktudományoktól (tiszta nyelvtan, tiszta logika, tiszta jogtan, intuitív-lényegi természettant, stb.), de még az objektív világ mindezt átfogó általános ontológiájától is.
Ezért ma már minden további nélkül lehetséges, hogy saját emberi környező életvilágunk maradéktalan konkrétumából kiindulva, a lényegileg erre a környezetre irányuló emberi lények vizsgálatával föltárjuk e környező világ szerfölött gazdag és soha eddig nem is kutatott a prioriját. Ez a vizsgálat a továbbiakban kiterjedhet az emberi létezés lényegi szerkezeteinek és a világ ezekkel kölcsönviszonyt alkotó rétegeinek a rendszeres kifejtésére. De az a priori mindebben fölfedezett rendszere csak akkor lesz a fentiekben mondottak szerint filozófiailag érthető, a végső értelmi forrásig hatoló a priori, ha megnyitjuk benne a konstitúciós problematika specifikusan filozófiai rétegét, vagyis a természetes megismerés talaját fölcseréljük a transzcendentális alapra. Része e fölismerésnek, hogy a természet egyetlen mozzanatát sem interpretálhatjuk utólagosan végérvényesként, hanem eleve adott mivoltukat eredeti formában kell újjáalkotnunk. Az eidetikus intuícióból merítő eljárást fenomenológiainak nevezzük, mi több, filozófiai fontosságot tulajdonítunk neki, de csak akkor járunk el jogosan, ha fölismerjük, hogy a konstitúciós összefüggésben minden valódi intuíciónak megvan a maga helye. Ezért mondhatjuk, hogy az elvi (axiomatikus) alapszférát érintő valameny- nyi, a pozitivitásban intuitív módon végrehajtott ontológiai megállapítás már a priori nélkülözhetetlen előzetes munkafázist jelent: transzcendentális vezérfonalul szolgál a konstitúciós konkrétum noetikus-noematikus kettősségének föltárásához.
155
Ha most eltekintünk a konstitúció során föltáruló rejtett és az ontikus oldalt övező értelmi horizontok körétől - ami a priori megállapításainkat lényegileg szűkíti és alkalmazásukat bizonytalanná teszi megállapíthatjuk, hogy a konstitúciós folyamatba történt visszahelyezkedésünk jelentős és teljességgel új fölfedezésekre vezetett bennünket, amit vizsgálódásaink „monadológiai” eredményei mutatnak.
60. JT Az idegentapasztalat kifejtésének metafizikai eredményei
Eredményeink metafizikaiak, ha elfogadjuk, hogy a lét végső ismeretét metafizikainak kell neveznünk. De a kifejezés szokásos értelmében mégsem metafizikáról van itt szó, hiszen ez utóbbi történetileg elfajult metafizika, mely semmiképpen sem felel meg a metafizika mint „első filozófia” eredeti értelmének. A fenomenológia tisztán intuitív, konkrét, s ráadásul apodiktikus módszere kizár mindenfajta „metafizikai kalandot”, mindenféle spekulatív szertelenséget.
Emeljünk ki néhányat metafizikai eredményeink közül, és említsük meg további következményeiket.
A magam számára apodiktikusan adott ego, melyet egyedüliként tételezhetek abszolút apodikticitásban, a priori csakis világtapasztaló ego lehet, mivel a többi egóval közösségben van, vagyis tagja a rá tájolódó monászközösség- nek. Az objektív tapasztalati világ következetes fölmutatása magában foglalja további létező monászok következetes fölmutatását. Másrészt monászhalmazt csak közössége- sült formában vagyok képes - kifejezetten vagy bennfog- laltan - elgondolni. Ami már eleve azt jelenti: ez a monász- közösség magamagában objektív világot konstituál, mely benne, animális és ezen belül is emberi lényeivel, tériesülő, időiesülő, realizálódó. A monászok együttléte, „ugyanak- koriságuk” szükségképpen időbeli „ugyanakkort” jelent, vagyis időiesültséget a reális időiség formájában.
156
Mindehhez további, igen fontos metafizikai eredmények járulnak. Vajon elgondolható-e - számomra, aki most ezt mondom s belőlem kiindulva minden elgondolható lény számára, aki ezt mondani képes - , hogy két egymástól elkülönülő, vagyis egymással közösséget nem alkotó mo- nászhalmaz együttesen létezhet, s közben mindegyikük saját világát konstituálja, tehát két végtelenségig elválasztott világot, két végtelen teret és téridőt hoznak létre? Ez nemcsak hogy nyilvánvalóan elgondolhatatlan, hanem tisztán értelmetlen. A priori megállapítható, hogy minden egyes monászcsoport mint interszubjektív egység, mely valószínűleg híján van minden aktuális kapcsolatnak a másik közösséggel, a maga valószínűleg minden mástól teljesen különböző „világával” rendelkezik. Ámde ebben az esetben ezek a világok szükségképpen interszubjektivitásuk környező világai csupán, vagyis merő aspektusai a számukra közös objektív világnak. Hiszen a két interszubjektivitás nem a semmiben áll: mint tőlem elgondoltak mindkettő szükségképpeni közösséget alkot velem mint eredeti, konstitu- ens monászukkal (vagy velem mint saját magam lehetséges változatával). Valójában velem együtt beletartoznak abba a mindent átfogó általánosságba, mely valamennyi együttes létezőként elgondolandó monászt és monászcsoportot egybefog. Tehát csupán egyetlen monászközösség létezhet, mely valamennyi valóságosan együtt létező monászt magába foglal; s ennek megfelelően egyetlen objektív világ van, egyetlen objektív idő, egyetlen objektív tér, egyetlen természet, amely - ha bennem bármilyen szerkezet egyáltalán fölismerhető - a többi monász velem együttes létét szükségképpen implikálja és önmagában egyetlen természet. Az egyedüli lehetőség, hogy az egyes monászcsopor- tok és világok egymással olyan viszonyban állnak, amilyenben mi állunk az esetleg hozzánk tartozó, de számunkra láthatatlan csillagrendszerekkel, melyek animáliái semmilyen tényleges kapcsolatban nincsenek velünk. De világuk olyan környező világ, melyek horizontja nyitott és csak faktikusan, esetleges értelemben nem föltárható.
A monadologikus világ egyetlenségét, a „veleszületett” objektív világ mivoltát azonban helyesen kell értenünk.
157
Leibniznek természetesen igaza van abban, hogy végtelenül sok monász és monászcsoport lehetséges, ám világos, hogy e lehetőségek nem mindegyike komposszibilis. Valamint: noha végtelen sok világ „teremtése” lett volna lehetséges, de egyszerre több világé nem, mert az inkomposszi- bilitást jelentett volna. Figyeljük csak meg, hogy önmagamat, az apodiktikus egót először is szabad változatok sokaságában gondolhatom el, és így szert tehetek lehetőségi változataim rendszerére; de ezen változatok bármelyike föloldódik a másik változat és a ego által, aki valóban vagyok: ez a rendszer a priori inkomposszibilis. Továbbá az „én vagyok” faktuma előírja nekem, hogy mely más moná- szok szerepelhetnek - ha egyáltalán szerepelhetnek - számomra „másikként”; csak föllelhetem, de nem hozhatom létre őket a magam számára. Ha magamat tiszta lehetőségként gondolom át, ez is előírja, mely monász lehet e lehetőség szempontjából „másik”. S ezen a nyomon továbbhaladva fölismerem, hogy minden egyes, konkrét lehetőségként érvényes monász egy-egy komposszibilis univerzumot, zárt „monászvilágot” körvonalaz, s hogy két egyazon fajtájú monászvilág éppen úgy inkomposszibilis, ahogyan egom két lehetőségi változata vagy egyáltalán a magamé mellett bármilyen föltevésszerűen elgondolt ego.
Az ilyen eredmények és a hozzájuk vezető vizsgálatok fényében már érthető, hogy miként válhatnak értelmessé olyan kérdések - függetlenül a rájuk adandó választól - , melyek, mint fentebb érintőlegesen láthattuk, a hagyomány szemében kívül estek a tudományosság határain.
61. § A „lélektani forrás” hagyományos problémája és fenomenológiai tisztázása
Az emberi és az állati világban szembetaláljuk magunkat a pszichofizikai, fiziológiai és lélektani genezis ismeretes természettudományi problematikájával. Ide tartozik a lelki genezis problémája is. Mibenléte jól ismert számunkra a
158
gyermekfejlődésből, melynek során minden egyes gyermeknek föl kell építenie saját világképzetét. A gyermeki lélekben először is konstruálódnia kell annak az appercepci- ós rendszernek, melyben a világ a valóságos és lehetséges tapasztalat birodalmaként számára mindenkor, előzetesen adott. Objektív szempontból a gyermek „a világra jön”; de hogyan jut el lelki élete kezdetéhez?
A pszichofizikai „világrajövetel” elvezet bennünket a tisztán biológiai-testi egyedfejlődés, illetve a filogenezis problémájához, melynek párhuzama a lélektani filogenezis. De vajon ez az utóbbi probléma nem a transzcendentális abszolút monászok megfelelő összefüggéseire utal, tekintve, hogy lelki szempontból ember és állat a monász önobjekti- vációja? Vajon mindebben nem a konstitúciós fenomenológia transzcendentális filozófiájának lényegi problémái bukkannak föl?
Mindenesetre láthattuk, hogy a genetikus problémák már a valóban fenomenológiainak nevezhető munka legelső, legalapvetőbb szintjén is erőteljesen megjelentek. Ez ak alsó szint természetesen az „én” egóm primordiális saját- szerűsége. Itt bukkan föl a belső időtudat konstitúciója és az asszociáció fenomenológiai elmélete. Amit pedig primordiális égőm a maga eredeti szemléleti önkifejtésében föltalál, minden további nélkül és lényegi okokból áttolódik a másik egora. Csakhogy ezzel a fentebb említett generatív problémákat, a születés és a halál, az animalitás nemzedéki összefüggésének kérdéskörét még nem is érintettük, hiszen magasabb dimenziókhoz tartozván az alsóbb szférák hatalmas kifejtő munkáját igénylik, s így még nem válhattak valódi munkaproblémává.
Jelenlegi vizsgálódási körünkben azonban a statikus és genetikus problémáknak még olyan hatalmas összefüggései várnak alaposabb meghatározásra, melyek közelebb visznek bennünket a filozófia egyes hagyományaihoz. Az idegentapasztalattal és az objektív világ konstitúciójával kapcsolatos intencionális tisztázás egymással összefüggő szakaszai a transzcendentális beállítódás talaján, a primordiális szféra szerkezetileg tagolt rendszerében folytak le, melyben már eleve primordiális világot találtunk. A primordiális
159
világ a „fenoménként” vett konkrét világból kiindulva azon sajátos primordiális redukció következtében nyílt meg előttünk, mely a sajátszerűhöz vitt vissza bennünket, az immanens transzcendencia világához. A redukció az egész természetet átfogta, saját tiszta érzékiségemtől vezetett vissza saját természetemig, de megfelelő eljárás alkalmazásával kiterjedt a pszichofizikai emberre és annak „lelkére” szintúgy. A természet körébe nemcsak „optikai dolgokat”, „taktikus dolgokat”, stb. soroltunk, hanem bizonyos mértékig oksági tulajdonságok szubsztrátumait, tehát a tér és idő egyetemes formáiba illeszkedő egész dolgokat is. Nyilvánvaló, hogy ha az objektív világ létértelmét konstitúciós módon kívánjuk tisztázni, első problémánk annak mielőbbi föltárása lesz, hogy miben is áll ennek a primordiális „természetnek” és a primordiális testi-lelki egységeknek a forrása, mit jelent „immanens transzcendenciájuk” konstitúci- ója. Ennek kivitelezése rendkívül átfogó vizsgálódásokat igényel.
Ezen a ponton ismét emlékeznünk kell a tér-, az idő- és a dologképzet lélektani forrásainak kérdésére, mellyel oly sokat foglalkoztak a múlt évszázad legjelentősebb fizioló- gusai és pszichológusai. Noha az egyes javaslatok szerzőjük jelentőségének pecsétjét viselték, a probléma valódi megoldására nem került sor.
Ha ezektől a kérdésektől most visszafordulunk az általunk elhatárolt és a fenomenológiai megközelítés egyes fokozataira alkalmazott problematikához, világosan beláthatjuk, hogy az újkori lélektan és ismeretelmélet egyáltalán nem fogta föl e kérdések akár lélektani, akár transzcendentális jellegét, vagyis nem látta meg, hogy megoldásukat az intencionális kifejtés statikus, illetve genetikus formája nyújtja. A helyes probléma-fölismerésre még azok sem lettek volna képesek, akik elfogadták Brentano tanítását a „lelki jelenségek” intencionális élményszerűségéről. Hiszen nem érthették meg az intencionális „elemzés” sajátosságát, mely a tudatot mint olyant a noészisz és a noméma összefüggésében tárja föl, valamint nem ragadták meg az elvileg újszerű és a kifejtéshez elengedhetetlen módszertan fontosságát. A „tér-, idő, és dologképzet lélektani forrá
160
sainak” problémáit nem oldhatja meg semmiféle fizikai vagy fiziológiai tudomány, semmilyen kísérleti vagy nem kísérleti, az induktív külsődlegességben mozgó pszichológia. E problémák megoldása kizárólag a „vezérfonalként” adott - esetleg egy-egy hasznos kísérlet által kiemelt -feno- mének intencionális konstitúciójának feltárásában lehetséges, melyet azonban először is az intencionális módszer keretében, a lelki konstitúció egyetemes összefüggésére rákérdezve kell megvizsgálnunk. Az egyetemesség e fogalmát kellően megvilágítja a konstitúciók rendszeresen egységes összefüggése, melyek közegében égőm egysége az önsajátosság és az idegenszerűség szerint fejük ki. Ám a fenomenológia elvezet a lélektan elvi átalakításához is. Eszerint kutatásainak messze legnagyobb része az intencionális lélektan apriorisztikus és tiszta - minden pszichofizikai elemtől mentes - területéhez tartozik. Az intencionális lélektan ugyanaz, mint amelyről már többször is megállapítottuk, hogy a természetes beállítódás megváltoztatásával lehetővé teszi a „kopernikuszi fordulatot”, mely a transzcendentális világszemlélet gyökeresen újszerű jelentését hozza, és meghatározza a fenomenológiai-pszichológiai elemzések természetét. Csak ebben az értelemben válik lehetővé a lélektani elemzések transzcendentális-filozófiai kiértékelése és besorolásuk a transzcendentális „metafizika” körébe. Ezen a ponton vagyunk képesek az újkori filozófia egészét olyannyira félrevezető és legyengítő „transzcendentális pszichologizmus” végső megértésére és meghaladására.
Immár nyilvánvaló, hogy leírásunk során alapvető szerkezetében tárult föl mind a transzcendentális fenomenológia, mind az ezzel párhuzamos intencionális lélektan (mint „pozitív” tudomány). E szerkezet alapján két részre bomlik az eidetikus-lélektani vizsgálódások köre: az egyik rész a lélek konkrét sajátszerűségét intencionálisán tárja föl, a másik rész azonban az elsőben konstituálódó idegenszerű intencionális kifejtését tartalmazza. Az első kutatási körbe tartozik a „világképzet” intencionális kifejtésének fő- és alapeleme, pontosabban szólva a létező világnak, az egyetemes tapasztalat világának az emberi lélek bensejében föllé
161
pő „fenoménja”. Ha ezt a tapasztalati világot visszavezetjük az egyes lélekben primordiálisan konstituálódó világra, az eredmény már nem „mindenki világa”, mely értelmét a kö- zösségesített emberi tapasztalatból meríti, hanem kizárólag az egyedi lélek, először is saját tapasztaló életem többszintű, primordiálisan eredeti értelemképződményeinek intencionális korrelátuma. Az intencionális explikáció feladata az, hogy e képződményeket megvizsgálva a fenomenális világ primordiális magvát a maga konstitúciójában érthetővé tegye, amit mindegyikünk, mindenekelőtt minden pszichológus is elérhet, ha a korábban leírtak szerint kikapcsolja az „idegenszerű” értelmi mozzanatát. Ha a primordiális világban elvonatkoztatunk az én-ember reduktív módon föllépő pszichofizikai lényegétől, akkor a pusztán primordiális természetben csupán saját „puszta érzékiségem” marad meg. Ezen a ponton [bukkan föl] a tapasztalati világ lélektani forrásainak a problémája, vagyis a „dologfantomnak”, az „érzéki dolognak”, ez utóbbi rétegeinek (optikai dolog, stb.) és szintetikus egységüknek az eredete. Az eredet maga a primordiális redukciónak megfelelően tisztán az érzéki megjelenésmódok és szintéziseik egységében adódik. A dologfantom, melynek szintetikus változatai a „távlati dolog” és a „közeli dolog”, még nem a primordiális szférában fölbukkanó „reális dolog”, hiszen ez utóbbi magasabb szinten- de már a primordiális szférában is - oksági dologként, oksági tulajdonságok azonos szubsztrátumaként (szubsztanciájaként) konstituálódik. Szubsztancialitás és kauzalitás nyilvánvalóan mutatnak a konstitúció magasabb rendű problémáira. Az érzéki dolog és a lényegében hozzátartozó térbeliség és téridőbeliség konstitúciós problematikája nem más, mint az a kérdéskör, mely a dologi megjelenések (ap- parenciák, perspektivikus aspektusok) szintetikus összefüggéseit leíró módon és ráadásul egyoldalúan tárja föl; a másik oldalon ugyanis a megjelenéseknek a működő testre utaló vonatkozásrendszerét találjuk, melyet a test önkons- titúciója felől, konstitúciós megjelenési rendszereinek kiemelkedő sajátossága szerint kell leírni.
Ha ekképpen haladunk tovább, a kifejtés újabb és újabb deskriptív problémái bukkannak föl, melyeket rendszeres
162
formában kell végigvennünk ahhoz, hogy akár csak a primordiális világnak mint a realitások világának a konstitúci- óját - s ezen belül a térbeliség és időbeliség problémáit - kellő komolysággal tekintsük át. Már önmagában ez a feladat is - mint fejtegetéseinkből kitűnik - hatalmas vizsgálati munkát jelent, melynek első része a kimerítő természetfenomenológia legalsó szintjére, az objektív, ám tiszta természet kérdésére utal, ami persze még messze nem azonos a konkrét világ problémájával.
A lélektan kérdésének fölemlítése alkalmat biztosított számunkra ahhoz, hogy a primordiális és az idegenszerűen konstituált megkülönböztetését áttegyük a tisztán lelki területére és legalább futólagosan körvonalazzuk a primordiális és az objektív természet konstitúciójának konstitúciós problematikáját.
De ha most visszatérünk a transzcendentális beállítódás talajára, akkor a „térképzet”, stb. lélektani forrásainak problémaköre az előbbiekkel párhuzamos, transzcendentálisfenomenológiai problémakörként jelenik meg, vagyis az általában vett primordiális természet és világ konkrét kifejtésének vázlataként. Ennek fölvetése betölti azt a rést, melyet a világkonstitúció transzcendentális fenoménjének korábban fölvetett problematikájában hátrahagytunk.
A primordiális világ vizsgálatainak rendkívüli bonyolultságú komplexumát - egy egész diszciplínát! - igen tág értelemben „transzcendentális esztétikának” nevezhetjük. A kan- ti elnevezést azért vehetjük át, mivel a Tiszta ész kritikájának a térre és az időre vonatkozó fejtegetései - noha szűk, és nem is tisztázott érelemben - az érzéki szemlélet noema- tikus a priorijára irányulnak, melyet a tisztán érzéki-szemléleti, s ráadásul: primordiális természet konkrét a priorijává átalakítva, a konstitúciós problematikát bevonva transzcendentális-fenomenológiai értelemben kiegészíthetjük. Vizsgálódásunk mindenesetre nem felelne meg a kanti rendszerben az esztétikával szembenálló „transzcendentális analitikának”, hiszen ez utóbbin a konstitúciós a priorit, vagyis az objektív világ és konstituáló sokféleségeinek a prioriját értjük (s legmagasabb szinten végül is a tudományos természetet és világot konstituáló „idealizáló” és el
163
méleti aktusok a priorját). Az első szintet, mely „transzcendentális esztétikánk” fölött helyezkedik el, az idegentapasztalat, az úgynevezett „beleélés” elmélete alkotja. Hadd utaljunk arra, hogy ezen a téren ugyanaz érvényes, mint amit az alsóbb szintek lélektani problematikájáról mondtunk: vagyis a beleélés problémájának igazi értelmét csak a konstitúciós fenomenológia és ennek megoldási módszere biztosítja. Ennek hiánya miatt maradt eredménytelen valamennyi korábbi elmélet (tehát Max Scheleré is), hiszen senki sem ismerte föl, hogy a „másik” idegenszerűsége hogyan ruházza át a maga „objektivitását” a világ egészére, melynek értelme éppen így jön létre.
De nyomatékosan hadd jelezzük azt is, hogy az intencionális lélektan pozitív tudományának a transzcendentális fenomenológiától elkülönített kifejtése céltalan lenne, hiszen nyilvánvalóan ez utóbbi jelenti a valóban végrehajtandó feladatot, míg a lélektan - melyben a kopernikuszi fordulat nem érvényesül - átveheti a fenomenológia eredményeit. S fontos arra is figyelnünk, hogy amiként a lélek és az objektív világ általában nem veszíti el a maga létértelmét a transzcendentális beállítódásban, hanem sokoldalúságuk föltárása révén lehetővé válik mindkettő eredeti megértése, úgy a pozitív lélektan sem veszíti el jogos értelmét, hanem megszabadítva a naiv pozitivitástól az egyetemes transzcendentális filozófia egyik szaktudományává válik. Ebből a szempontból mondható, hogy a naiv pozitivitásuktól megszabadított tudományok sorában a lélektan az első. Mi több, a többi pozitív tudományhoz képest még egy előnye is van. Mert ha a lélektan az intencionális elemzés helyes módszerében építi ki a maga pozitivitását, elveszíti többi pozitív tudományéhoz hasonlatos alapproblémáit, hiszen e problémák a naiv módon konstituált objektivitásból erednek, melyek - ha a mindenoldalúság követelményét meg akarjuk valósítani - már transzcendentális világszemléletet igényelnek. De a transzcendentális lélektan rejtetten már magában hordja a transzcendentális mozzanatát és csak egyetlen, végső megfontolás szükséges ahhoz, hogy benne is megtörténjék a „kopernikuszi fordulat”, ami nem változtatja meg az intencionális eredmény tartalmát, csupán
164
visszavezet annak „végső értelméhez”. A lélektannak végül is egyetlen fundamentális problémája van - vagy mondhat- jukígyis: csak egyetlen „alapproblémája”: a lélek fogalma.
62. § Az idegentapasztalat intencionális kifejtésének áttekintőjellemzése
E fejezet lezárásaképpen térjünk vissza arra az ellenvetésre, mely elmélkedéseink elején merült föl. Fenomenológiánk azzal az igénnyel lépett föl, hogy transzcendentális filozófia kíván lenni és választ akar adni az objektív ismeret lehetőségének a kérdésére. Az ellenvetés szerint azonban erre nem alkalmas, mivel a fenomenológiai redukcióban föltáruló transzcendentális egóból kiindulva, ehhez ragaszkodva, észrevétlenül a transzcendentális szolipszizmus tévedésébe esett; ezért az idegen szubjektivitás és a valódi objektivitás bekapcsolása csak kimondatlan metafizikai előföltevések által, a leibnizi hagyomány átvételével vált benne lehetségessé.
Kifejtéseink fényében ez az ellenvetés tarthatatlannak bizonyul. Először is figyeljük meg, hogy fejtegetéseink során egyszer sem hagytuk el a transzcendentális epokhé beállítódását; az idegentapasztalat, a „másik” elmélete nem tett és nem is tehetett egyebet, mint hogy a „másik” értelmét az idegentapasztalat konstitúciós teljesítményei alapján kifejtse, vagyis hogy az egyöntetűség megfelelő szintéziseinek föltárásával eljusson az „igazán létező másik” értelméhez. Amit másikként egyöntetűen fölmutatok, amit szükségképpen, nem önkényesen, megismerendő valóságként nyújtok, az a transzcendentális beállítódásban eo ipso a létező másik, az altér ego, aki az én egóm tapasztaló intencio- nalitásában jelenik meg. A pozitivitásban úgy mondjuk, ahogyan magától értetődőnek is találjuk: saját tapasztalatomban nemcsak magamat, hanem - az idegentapasztalat különös formájában - a másikat is megtapasztalom. Transzcendentális kifejtésünk kétségtelen volta megmutat
165
ta nekünk e pozitív kijelentés transzcendentális jogosultságát, amiként azt is, hogy a transzcendentális, konkrétan fölfogott ego (mely a transzcendentális redukcióban először meghatározatlan horizont alatt ébred önmaga tudatára) nemcsak önmagát ragadja meg a maga primordiális sajátlétében, hanem a transzcendentális idegentapasztalt formájában a másikat, más transzcendentális egokat is. Igaz, ez utóbbiakat már nem eredetiségükben fogja föl, nem maradéktalan apodiktikus evidenciában, hanem a külső tapasztalat evidenciájában. „Bennem” magamban tapasztalom meg, ismerem meg a másikat, bennem konstituálódik - de nem maga az eredeti, hanem annak apprezentatív tükrözése. Ezért széles értelemben igenis kimondható, hogy én, az ego, az elmélkedő kifejtés végrehajtója transzcendenciára teszek szert mindannak kifejtése során, ami önmagamban vagyok, amit magamban föltalálok. De mindezt már nem naiv pozitivitásában fogadom el, hanem transzcendentálisán megkonstituálom. Ezzel megszűnik annak a látszata, hogy sajátszerűen hozzám kell tartoznia mindannak, amit én, a transzcendentális egó, magamból merítve létezőként megismerek, amit magamban konstituáltként kifejtek. De ez csak az „immanens transzcendenciára” érvényes; a kons- titúció nem más, mint szintetikus ténylegességek és lehetőségek rendszereinek elnevezése, melyek egóm sajátszerűségében értelmet és létet nyernek s ezáltal immanens tárgyi valóságot hoznak lére. A fenomenológia kezdetén, a kezdeti beállítódásban, mely a fenomenológiai redukciót a konstitúciós kutatás egyetemes habitusaként megalapítja, a fölmerülő transzcendentális ego apodiktikus megragadás tárgya, de horizontja meghatározatlan; csak annyiban általános, hogy benne a világ s róla való ismereteim puszta feno- ménként kell hogy megjelenjenek. Ezen a szinten híján vagyunk még azoknak a különbségeknek, melyek először az intencionális kifejtésben tárulnak föl, melyek belátásom szerint lényegileg hozzám tartoznak. De mindenekelőtt saját primordiális lényegem, nyomatékos értelemben vett sajátszerűségem megértésének vagyok híján, azzal együtt, ami ebben idegenként jelenik meg az idegentapasztalat formájában, mely ugyan apprezentáltan, de elvileg még
166
sem saját primordiális köröm eredeti, tényleges vagy lehetséges adottságaként konstituálódik. Először is a sajátost kell kifejtenem ahhoz, hogy megértsem: a sajátosban analóg módon apprezentált, tehát nem sajátos is konstituálódik. Ezért én, az elmélkedő, kezdetben még nem fogom föl, hogyan juthatok el a másikhoz és önmagamhoz a többi ember zárójelezése mellett. Nem értem, s csak akaratom ellenére ismerem föl azt is, hogy saját magamat emberként, emberi személyként „zárójelezve” mint ego mégis megmaradok. De ezen a szinten még semmit nem tudok a transzcendentális interszubjektivitásról; önmagamat, az egei önkéntelenül is solus ipsének tartom és a konstitúciós teljesítmények tartalmait első megértésük után is az egyetlen ego körének tulajdonítom. Ezért tehát a jelenlegi fejezet elmélkedései szükségesek voltak ahhoz, hogy megértsük a fenomenológiai-transzcendentális „idealizmus” tulajdonképpeni jelentését. A szolipszizmus látszatát föloldottuk, noha a tétel maga megőrzi alapszintű érvényességét, mely szerint bármely létező, csak számomra létező és létértelmét kizárólag belőlem, saját tudati szférámból merítheti. Ez az idealizmus fejtegetéseinkben monadológiának bizonyul, mely a maga tartalmát, a leibnizi metafizikát illető mindennemű megalapozott vád dacára, tisztán a transzcendentális tapasztalatnak a transzcendentális redukcióban föltáruló fenomenológiai kifejtéséből meríti, tehát a legeredetibb evidenciából, melyben minden elgondolható evidencia gyökerezik - vagy másképpen: azon eredeti jogszerűségből, mely minden jogosultságot, különösen pedig bármely ismeret jogosságát megalapozza. A fenomenológiai kifejtés tehát valóban nem azonos semmilyen metafizikai konstrukcióval, vagyis sem nyíltan, sem burkoltan nem válik „elméletalkotássá”, nem folyamodik a történeti metafizikai hagyományból kölcsönzött előföltevésekhez vagy fölfogásokhoz. Ezekkel éles ellentétben áll, hiszen módszere a tiszta „intuíció”, vagy még inkább: a betöltő önadódás tiszta értelmi kifejtése. Hadd tegyük a lehető legvilágosabbá, hogy a fenomenológia nem tesz mást, mint kifejti az objektív világ realitásainak értelmét (miként az ideálisan objektív világok realitásaiét is, melyek tisztán a priori tudomány köréhez
167
tartoznak). A filozófiai reflexiót megelőző, mindannyiunk számára létező világ értelme ez, melyet a filozófia persze tapasztalatunk részeként, rajta semmit sem változtatva tár föl, s amely minden egyes aktuális tapasztalatban - nem saját gyengeségünkből eredően, hanem szükségképpen - további elvi tisztázást igénylő horizontokat nyit meg.
168
ZÁRÓELMÉLKEDÉS
63. § A transzcendentális tapasztalat és ismeret kritikájának feladata
Utolsó három elmélkedésünkben a transzcendentális tapasztalat, a tulajdonképpeni ön- és idegentapasztalat talaján álltunk. Megbíztunk ebben a tapasztalatban, hiszen fölismertük élményszerűen eredeti evidenciáját, amiként megbíztunk egyáltalában predikatív leírásainkban és valamennyi transzcendentális-tudományos tapasztalati módban is. Kezdetben oly nagy súllyal kiemelt követelményünket, az apodiktikus ismeret igényét mindeközben talán szem elől vesztettük, de semmiképpen sem mondtunk le róla. Csak éppen fontosabbnak tartottuk az első, a maga módján még naiv fenomenológia - az apodiktikus naivitás fenomenológiája - hatalmas problematikájának fölvázolását, melynek sajátos teljesítményében újszerű és magasabb rendű tudomány rejtőzik. Tehát nem léptünk tovább a fenomenológia végső problematikájához, melyben az apodikticitás kiterjedésének, határainak és módozatainak kritikai fölmérésére kerülhet sor. A transzcendentális-fenomenológiai ismeret végrehajtandó kritikájának mibenlétéről korábbi utalásaink azonban legalábbis vázlatos képpel szolgálnak, melyek szerint például a transzcendentális visszaemlékezés kritikája megvilágítja, hogyan ragadható meg ennek apodiktikus alakja. Valamennyi transzcendentális-filozófiai ismeretelmélet és ismeretkritika végeredményben a transzcendentális, majd a transzcendentális-fenomenológiai ismeret kritikájához vezet vissza, s mivel a fenomenológia lényegileg önmagára vonatkozik, ez a kritika is kritikára szorul. Ám az újra meg újra megismételhető transzcendentális reflexió és kritika evidens lehetősége semmiképpen sem jelent valamilyen nehézséggel vagy akár ellentmondással járó „végtelen regresszust”.
169
64. § Zárszó
Nyugodtan kijelenthetjük, hogy elmélkedéseink lényegében elérték céljukat: bemutatták a descartes-i eszme konkrét lehetőségét, mely a filozófiát abszolút megalapozásból eredő egyetemes tudományként fogja föl. E konkrét lehetőségnek és megvalósíthatóságának kimutatása - mely magától értetődően végtelen feladat - azonos a szükségszerű és kétségtelen kezdetnek, valamint a szükségszerű és folytonosan alkalmazandó módszernek a kimutatásával, mely utóbbi egyúttal az egyáltalán értelmes problémák szisztematikáját is jelzi. Mindezt föntebb már láthattuk is. A egyetlen probléma, mely itt még említésre vár, a transzcendentális fenomenológia, a mindent elölről kezdő filozófia szétá- gazása objektív résztudományok sokaságává, illetve ezek viszonya azon kész tudományokhoz, melyek a naiv poziti- vitás jegyében működnek. Most ez utóbbi körre fordítjuk figyelmünket.
A köznapi, gyakorlati élet: naivitás, mely tapasztalása, gondolkodása, értékelése és cselekvése során belevész az eleve adott világban. Eközben a tapasztalat intencionális teljesítménye, mely önmagában biztosítja a dolgok meglétét, kimondatlanul valósul meg. A tapasztaló mit sem tud az intencionalitásról, a teljesítő gondolkodásról, noha a számok, a predikatív tényállások, az értékek, a célok, az alkotások mind-mind a rejtett teljesítményfolyamat következtében lépnek föl és tevődnek össze darabonként egésszé: egyedül a pillantásban állnak fenn. Ugyanez érvényes a pozitív tudományokra, melyek magasabb szintű naivitásban léteznek, okos elméleti technika alkotásai, de semmi módon nem bukkan föl bennük az eredetüket képező intencionális teljesítmények folyamata. A tudomány ugyanakkor azt állítja, hogy elméleti lépéseit képes igazolni, tehát minden ponton kritikán alapul. De a tudományos kritika nem azonos a végső ismeretkritikával, az eredeti teljesítmények és intencionális horizontjaik tanulmányozásával, kritikájával és föltárásával, noha enélkül az evidenciák „hatóköre” végeredményben nem fogható föl, s viszont: a tárgyak, az
170
elméleti alakzatok, az értékek és célok létének értelme nem mérlegelhető kellőképpen. E hiányosságnak köszönhető a modern pozitív tudományok összetett problematikussága: alapproblémáik, paradoxonaik, szerkezetük egész érthe- tetlensége. Alapfogalmaik, melyek tárgykörük és elméleteik értelmét mindenestül meghatározzák, naivitásban fogantak, intencionális horizontjuk meghatározatlan, valameny- nyi teljesítményük ismeretlen, nyers naivitásban gyakorolt intencionalitás gyümölcse. S ez nemcsak a résztudományokra áll, hanem a hagyományos logika egészére, formális normáit is beleértve. Minden olyan kísérlet, mely a történetileg kialakult tudományok helyesebb megalapozására, értelmük és teljesítményük jobb megértésére törekszik, csupán az egyes tudós elszigetelt önreflexiója marad. De az egyetlen radikális öneszmélés a fenomenológiai. Az önesz- mélésben radikalitás és egyetemesség egymástól elválaszthatatlan, s főképpen elválaszthatatlan a fenomenológiai módszertől, melynek öneszmélése a transzcendentális redukcióban, a benne föltárt transzcendentális ego intencionális önkifejlésében, az intuíciós eidetika logikai formájának rendszeres leírásában valósul meg. S az egyetemes és eidetikus önkifejtés egyben áttekintést jelent minden elgondolható, az egóval és a transzcendentális szubjektivitással „veleszületett” konstitúciós lehetőség fölött.
A fenomenológia következetes végrehajtása tehát a priori- s egyben szigorúan intuitív lényegi szükségszerűséggel és lényegi általánosságban - az elgondolható világok formáit konstituálja, illetve ezek fölött valamennyi elgondolható létformát és ezek rétegösszefüggéseit. Mindez pedig eredeti módon megy végbe, tehát a konstitúciós a priori és az összefüggéseket konstituáló intencionális teljesítmények viszonylatában.
A fenomenológia nem támaszkodik semmiféle előzetesen adott valóságra, a valóság valamilyen fogalmára, hanem fogalmait eleve önmaga eredeti teljesítményéből, ennek eredeti fogalmaiból meríti. Mivel valamennyi horizont föltárására törekszik és az evidencia hatókörének valamennyi különbségét, valamennyi absztrakt viszonylagosságát is átfogja, elkerülhetetlen, hogy saját magából kiindulva jusson
171
el azokhoz a fogalmi rendszerekhez, melyek minden tudományterület alapértelmét meghatározzák. E fogalmak az általában vett lehetséges létuniverzum formális eszméjének szerkezeti határvonalait vázolják, általában körvonalazzák bármely lehetséges világ szerkezeti fölépítését, s így azonosak a tudományos alapfogalmakkal. Az eredetiség e fokát megvalósító fogalmak esetében nem állhat fenn paradoxon. S ugyanez érvényes minden olyan alapfogalomra, melyek az egyes léttájakkal kapcsolódó vagy hozzájuk kapcsolható tudományok egészében vett szerkezeti formáját alkotják. Ennek megfelelően a világkonstitúció fentiekben jelzésszerűen körvonalazott kifejtése csak a kezdetét jelentheti egyes fogalmak értelmének és forrásának (illetve eredeti értelmüknek) a tisztázásában. Ilyen fogalmak: világ, természet, tér, idő, állati élőlény, ember, lélek, test, szociális közösség, kultúra, stb.
Világos, hogy a jelzett kutatások végrehajtása minden olyan fogalomhoz eljuttat bennünket, mely a pozitív tudományok alapvetésében föltáratlanul jelen van. E fogalmak a fenomenológia keretein belül mindenoldalú világosságra és egyértelműségre tehetnek szert, aminek fényében nem maradhat tere további kérdéseknek.
De most azt is kimondhatjuk, hogy a végsőképpen megalapozott, a priori és transzcendentális fenomenológia a korrelációs rendszerek vizsgálata révén minden egyáltalában vett a priori tudomány forrása. E tudományok a maguk tősgyökeres alakjában az egyetemes a priori fenomenológia egyes elágazásait alkotják. Az egyetemes a priori rendszere nem más, mint az egyetemes, a transzcendentális szubjektivitással és interszubjektivitással „veleszületett” a priori, vagyis minden elgondolható lét egyetemes logoszz.
Ugyanezen gondolatot fejezzük ki, ha azt mondjuk, hogy a rendszeres formában, maradéktalanul kifejtett transzcendentális fenomenológia eo ipso az igazi és valódi egyetemes ontológia. Mégpedig nem puszta formális ontológia, hanem olyan, mely valamennyi léttáj belső lehetőségeit, illetve ezek korrelációit magába foglalja.
Az egyetemes konkrét ontológia (egyetemes és konkrét tudománytan, a lét konkrét logikája) az önmagában első,
172
abszolút megalapozásra támaszkodó tudományuniverzum is egyben. A tudományos rendszerezés szerint az első filozófiai diszciplína a „szolipszisztikusan” leszűkített „ego- lógia”, mely a primordiálisan redukált egót érinti. Erre következik az interszubjektív fenomenológia, mely először is az egyetemes kérdéseket vizsgálja általánosságban, majd csak ez után ágazik szét különféle apnontudományokká.
Az a priori ezen totális tudománya eszerint alapja lehet a valódi ténytudományoknak és a kartéziánus értelemben vett egyetemes filozófiának, mely egyetemes tudományként abszolút módon megalapozva tárja föl a ténylegesen létezőt. Hiszen a tény racionalitása az a prioriból ered. Az a priori tudomány elvszerű tudomány, melynek híján a tény- tudomány nem tehet szert elvi megalapozottságra. Ugyanakkor az a priori tudomány nem lehet naiv, hanem szükségképpen a transzcendentális-fenomenológiai forrásokból ered és önmagában nyugvó, önmagát önmagából igazoló a priorivá kell válnia.
Végül mindennemű féleértés megelőzése érdekében szeretném fölhívni a figyelmet arra, hogy korábbi fejtegetéseinknek megfelelően a fenomenológia ugyan kizárja a naiv és ellentmondásos fogalmakkal operáló metafizikát, de nem zárja ki a metafizikát mint olyant. A fenomenológia nem tesz erőszakot a metafizikai hagyományt belsőleg formáló indítékokon, melyek rosszul föltett kérdések és helytelen módszer áldozatául estek; ennek megfelelően nem áll meg még azelőtt, hogy elérte volna a „legfőbb és végső” kérdéseket. Az önmagában első lét, mely megelőz mindennemű világi objektivitást, nem más, mint a transzcendentális interszubjektivitás, vagyis a különböző formákban közösségesülő monászmindenség. Viszont az olyan problémák, mint az esetleges fakticitás, a halál, a sors (vagyis bizonyos értelemben a „valódi” emberi élet „értelmesként” követelt lehetősége, ezen belül is a történelem „értelmének” a problémái) és a többi, magasabb rendű kérdés, már a faktikus monadikus körben lépnek föl, avagy ideális lényegi lehetőségként bármilyen elgondolható monászkö- zösségben. Azt is mondhatjuk, hogy ezen a ponton etikai és vallási kérdésekhez érkeztünk, de megfogalmazásuk azon
173
a talajon történt, melynek hiányában semmilyen kérdés nem tehető föl számunkra értelmes formában.
így valósul meg az egyetemes filozófia eszméje, mely jelentősen eltér Descartes és kortársai új, természettudományos megalapozású filozófiájától. Fenomenológiánk nem egyetemes-rendszeres deduktív elmélet, hiszen a létezők nem állíthatók bele egyetlen számtani művelet egységébe. Ahhoz, hogy az ego cogitóí ne axiómaként kezeljük, hanem az egyáltalában vett tudomány lényegi jelentését radikálisan átalakítsuk, az egyetemes öneszmélésből kell kiindulnunk, melynek alapjain immár fölépülhet a korreláció mibenlétét kutató diszciplínák fenomenológiai rendszere.
Más szavakkal kifejezve: az út, mely a legmagasabb értelemben, végsőképen megalapozott ismerethez, vagyis - ami ugyanaz - a filozófiai ismerethez vezet, nem más, mint az egyetemes, először monadikus, majd intermonadikus önismeret. Vagy azt is mondhatjuk: a descartes-i elmélkedések folytatása, vagyis az egyetemes önismeret maga a filozófia, mely átfog minden önmagáért megfelelni képes, valódi tudományt.
A gnóthi szeauton delphoi mondása ezzel új értelmet nyert. A pozitív tudomány belevész a világba. Az epokhése- gítségével először el kell veszítenünk a világot, hogy azt egyetemes öneszmélésben visszanyerhessük. Mint Ágoston mondja: Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas.
174
UTÓSZÓ1
Az olvasó Edmund Husserl újabb klasszikus munkájának teljes magyar fordítását tartja a kezében. Husserl műveinek közreadásával így időben visszafelé haladunk, hiszen a korábban kiadott Az európai tudományok válsága és a transzcendentális fenomenológia (Husserl 1998a) volt a szerző utolsó, halála miatt befejezetlenül maradt műve. A Kartéziánus elmélkedések - a Formális és transzcendentális logika mellett - Husserl talán legjobban megformált, önmagában is teljes alkotása. Husserl munkáinak a jelen fordítás által is megcélzott, egyre következetesebben terminologi- kus fordítása remélhetően a jövőben újabb publikációkkal egészülhet ki, melyek áttekinthetővé teszik a század egyik legfontosabb filozófiai életművének lényeges kifejtéseit.2
Mind a Válság, mind a Kartéziánus elmélkedések ugyanazt az alcímet viselik: „Bevezetés a fenomenológiába”. Ez két dolgot jelent: egyrészt Husserl soha meg nem valósult szándékát, hogy fenomenológiáját teljes rendszerességében kifejtse; másrészt azt, hogy mindazok haszonnal forgathatják e bevezetéseket, akik világos képet kívánnak alkotni a husserli fenomenológia mibenlétéről. E célra különösen a jelen munka alkalmas: terjedelmi rövidsége a Válságnál áttekinthetőbbé teszi. Ugyanakkor kiérleltebb munkának számít a kései főműnél, tehát tömörebb fogalmazású, nehezebb olvasmány. Gondolatmenetének megértését megkönnyíti a Párizsi előadások rövid vázlata, mely a Kartéziánus elmélkedések gondolatmenetét itt-ott tartalmi hangsúlyeltolódással mutatja be (Husserl 1972). Mint az előző fordítás esetében, most is mellékeljük a legfontosabb kifejezések német alakját.3
1 Köszönöm Miklós Tamásnak, Tengelyi Lászlónak, Toronyai Gábornak és Ullmann Tamásnak, hogy az Utószó első változatát értékes megjegyzésekkel látták el.2 Magyarul tudomásom szerint a következő szövegek jelentek meg Hus- serltől: Husserl 1972; Husserl 1997; Husserl 1998a; Husserl 1998b.3 A magyar terminológia továbbfejlesztéséről lásd a szószedet bevezetésének megjegyzéseit.
175
A Kartéziánus elmélkedések keletkezésének körülményei
1928 fontos év Husserl életében: a hetvenedik életévéhez közeledő, nemzetközi hírű tudós nyugalomba vonul; a freiburgi filozófia tanszék egyhangú szavazással választja meg helyére Martin Heideggert, akit a visszavonuló filozófus is támogatott; Husserl továbbra is tart órát az egyetemen, de idejének nagy részét a Formális és transzcendentális logika befejezésének szenteli. Ebben az évben váltja föl Ludwig Landgrebét, Husserl tanársegédjét ösztöndíjas állásában az akkor huszonkét éves Eugen Fink, akinek a későbbiekben szerepe lesz a Kartéziánus elmélkedésekki- dolgozásában. 1928-ban bukkan föl Emmanuel Levinas Husserl hallgatói közt, aki majd részt vesz a Kartéziánus elmélkedések eredeti szövegének francia fordításában. Eme- ritálása nyomán Husserlhez több előadói meghívás érkezik. 1928 áprilisában Amszterdamban tart két előadást. Júniusban felkérést kap arra, hogy Francia Akadémia levelező tagjaként - a Francia Filozófiai Társaság és a Sorbonne Germanisztikai Intézetének közös meghívására - két előadást tartson 1929 elején.4 Ehhez kapcsolódva Husserl elvállalja, hogy a párizsi előadást módosított formában Stras- bourgban is megismétli. Ebben az évben több vázlatot készít a párizsi előadásokhoz, melyek végleges formáját 1929 első két hónapjában dolgozza ki. A párizsi előadásokat - melyek szövege az említett Párizsi előadások című írással azonos (Hua I, magyarul Husserl 1972) - Husserl 1929. február 23-án és 25-én adja elő kétszer két órában a Sorbonne Descartes-termében Bevezetés a transzcendentális fenomenológiába címmel. Hallgatói közt találjuk Alexandre Koyrét, Jean Héringet, Lucien Lévy-Bruhlt, Henri Lichten- bergert, Xavier Léont, Jan Patockát, Emmanuel Levinast, Gábriel Marcelt, Lev Sesztovot. Az előadások sikere láttán
4 Az egyik vezető német tudós párizsi előadásának világos kultúrpolitikai jelentése volt, mely szerint a tudomány egyes köreiben töretlen az együttműködés a két nép között.
176
Husserl arra a gondolatra jutott, hogy a szöveget Kartéziánus elmélkedések címmel fenomenológiai bevezetővé alakítja és francia nyelven publikálja. A kettős anyanyelvű Jean Hering, Husserl kérésére, Levinast és Gabrielle Peiffert bízta meg a fordítás elvégzésével, melynek kontrollszer- kesztését Alexandre Koyré végezte. A francia könyv 1931- ben jelent meg (Husserl 1931). A lefordított szöveg alapját az a német szöveg képezte, melyet Husserl 1929 márciusa és májusa között vetett papírra. Fink segítségének köszönhető a szöveg paragrafikus beosztása, címmel való ellátása és különösen a 6. § egyes részeinek kidolgozása, melyet azonban Husserl átnézett és kijavított.5
A francia szöveg alapjául szolgáló német textus ihletett megfogalmazása azzal biztatta Husserlt, képes lesz a szöveg továbbfejlesztésére és a fenomenológia szisztematikus összefoglalására.6 Ez a munka - mint Ingardennek írta - „életem főműve lehet, az általam kialakított filozófia alapvetése, a módszer és a filozófiai problematika megalapozó műve. Életművem lezárásának szánom, legalább saját magam számára, olyan végső tisztázásnak, melyet vállalhatok, melynek tudatában nyugodtan halhatok meg.” (Hua I., XXVII). Az Elmélkedések német publikációjára-meghirdetése ellenére7 - Husserl életében mégsem került sor. Stefan Strasser szerint azért nem, mert 1933 után Husserl publikációs lehetőségei Németországban gyakorlatilag megszűntek.8 Ám a
5 A magyar fordítás paragrafikus beosztását egy ponton (44a. §) tartalmi okból kiegészítettem.6 A kortársak némi meglepetéssel tapasztalták, hogy a fenomenológia, mely idáig az „eidetikus káosz” állapotát mutatta, s inkább bevezető-elméleti előtudomány benyomását keltette, az Elmélkedésekben kifejezett és legalább vázlataiban késznek tekinthető filozófiaként jelent meg, vö. ezzel Kuhn 1931,178. o. Talán Kuhn megjegyzései a lehetséges szisz- tematikus fenomenológia ígéretes mivoltáról hozzájárulhattak ahhoz, hogy Husserl Fink segítségével nekilátott a rendszeres kifejtésnek.7 Husserl már az 1929-ben megjelent Formális és transzcendentális logikában is mint hamarosan megjelenő műre utal a Kartéziánus elmélkedésekre ( l l .o . ) .8 1933. január 30-án tett esküt az Adolf Hitler által vezetett koalíciós kormány Németországban. Március 13-án állt fel a Joseph Goebbels vezette „Birodalmi népnevelési és propagandaminisztérium”. Ennek következtében fokozatosan megszűnt az egyetemi önállóság, majd új hivatalnoki törvény bevezetése következett, mely a zsidó származásúak állami szolgálati
177
helyzet ennél bonyolultabb; hiszen Husserl soha nem tartotta fő célnak a publikációt, s a politikai hangulat elmérgesedése ellenére is jelentős részben kidolgozta - és részben publikálta is - a Válság szövegét. Ezért inkább arra következtethetünk, hogy az Elmélkedések szisztematikus kifejtésének elmaradásában több, hasonló súlyú tényező játszott szerepet. Ilyen volt Husserl többszöri megbetegedése; más irányú munkák felbukkanása; Fink tervezeteinek és átdolgozásainak Husserl szemében kérdéses jellege;9 végül 1932 után - mint Iso Kern megjegyzi - a halál várható közelsége. Ez utóbbi vezetett oda, hogy a nagy, összefoglaló munka helyett hagyatékának rendezésére és kiegészítésére összpontosított.10 A tervezett munka problémái egyre növekedtek, amidőn - 1934-ben - két előadásra szóló meghívás is befutott az idős professzorhoz: a bécsi Kultúrszövetségp és a Patocka által szervezett prágai filozófiai köré. A bel- és külpolitikai helyzet Husserl figyelmét ráirányította az európai válság jelenségeinek filozófiai vetületére - mellyel megjegyzések formájában már korábbi írásaiban is foglalkozott -, ezért a felkéréseket elfogadta. A elkészítendő előadások pedig elvonták a figyelmét az Elmélkedések feladatától, s így életének hátralevő éveiben már csak a Válság szövegének befejezésére összpontosított.11
lehetőségeit korlátozta. Április 1-én következett a „bojkottnapként” ismert országos kampány, melyben a NSDAP vezetésével országszerte bojkottál- ták a zsidó boltosok, orvosok, professzorok és tanárok személyét, szolgáltatását. Április 6-án Husserlt hivatalos fogalmazás szerint „szabadságolták”. Ehhez Husserl: „Az új hivatalnoki törvényt és ezt követően szabadságolásomat életem legkeservesebb élményeként éltem meg. Azt hiszem, nem voltam a legrosszabb (régimódi és széles látókörű) német állampolgár, házam pedig a valódi nemzeti érzelem otthona volt, melynek következtében valamennyi gyermekem önkéntesként szolgált a csatatéren, vagy pedig, mint Elli lányom, a hadikórházban.” (Schuhmann 1977). Május 1-én Husserl levelet kapott Heidegger feleségétől, melyben az asszony - férje nevében is - változatlan barátságáról biztosítja Husserlt „e nehéz hetekben”. Szeptember elején Husserl kilépett a Német Akadémia szenátorainak sorából. November 10-én Husserlt hivatalosan meghívják a Southern California Egyetem filozófia tanszékére, melyet Husserl családi helyzetére és idős korára hivatkozva visszautasított.9 Vö. pl. Kern 1973, XLI.10 Kern 1973, XLII.11 Ld. ehhez háttértanulmányát a Válság keletkezéséről, Husserl 1998a, 2. kötet, 267. o. skk.
178
Husserl 1938. április 27-én meghalt. Az Elmélkedések elkészült német szövege csak 1950-ben jelent meg, a Her- mann Leó van Breda által elindított Husserl-életműkiadás első köteteként. Eugen Finknek a husserli kéziratok alapján kidolgozott vázlata Fink neve alatt látott napvilágot Hatodik kartéziánus elmélkedés címen 1988-ban.12
A Kartéziánus elmélkedések beágyazódása Husserl életművébe
Husserl fenomenológiájának megannyi megfogalmazási kísérlete egyszerre jelenti a fenomenológia megőrzését és továbbvitelét. Semmi sem illusztrálja jobban a szerves továbbfejlesztés tényét, mint a Kartéziánus elmélkedések Az előtte publikált husserli kulcsművek - a Logikai vizsgálódások\ A fenomenológia ideája, az Eszmék, illetve a Formális és transzcendentális logika- a fenomenológia univerzumának egy-egy pregnáns megfogalmazását hordozzák.13 Husserl szerint e megfogalmazások a transzcendentális fenomenológiához vezető „utak”, melyek különböző kiindulópontokat vesznek alapul. így a Logikai vizsgálódások a logikum önállóságát szemben a pszichológiaival; az Esz- mékaz énre alapozó, egológiai megközelítést; a Formális és transzcendentális logika pedig visszanyúl a logikum kérdésének a tisztázásához, de benne már világosan megjelenik a tudományok átfogó reformjának törekvése, mely a Válságon - a köznapi tapasztalat „életvilágának” alapján - újabb megfogalmazást nyer. A Kartéziánus elmélkedések megközelítését „kartéziánus útnak” nevezik, habár a „kartezianizmus”
12 Fink 1945-ben, az eredeti husserli tanácsot megfogadva, e munkával szerzett habilitációt a freiburgi egyetemen, amely a szokatlan körülmények ellenére - hiszen a gondolati tartalom Husserltől származott - elfogadta a munkát, tekintettel Husserl és életműve meghurcoltatására. Alighanem illendő lett volna annak megemlítése, hogy e munka. EdmundHusserl Hatodik kartéziánus elmélkedése.13 A husserli életmű korszakolásához ld. Bemet, Kern, Marbach 1989. A Vál- rágkapcsán vázolt korszakoláshoz ld.: Mezei 1998a.
179
kifejezés Husserl vonatkozásában átértelmeződik. E megközelítések Husserl felfogásában ugyanazon célhoz, a transzcendentális fölfedezéséhez és kifejtéséhez vezetnek, noha világos, hogy a kiindulópont megváltoztatásával tematikus változások is bekövetkeznek életművében.
Husserl valamennyi elkészült munkája esetében figyelembe kell vennünk azt a körülményt, hogy a művek hátterében a szövegváltozatok, az előkészítő fejtegetések, feljegyzések és vázlatok, illetve az utólag született önkritikus megjegyzések szinte áttekinthetetlen kézirattömege áll. E helyzetnek kettős oka volt. Az első Husserl munkamódszere: lényegében írva gondolkodott, vagyis a maga elé állított problémát írásos formában, a gondolatmenetek írott levezetése során tekintette át. Ezért egy-egy kérdéskör kapcsán a legkülönbözőbb, kísérletinek szánt feljegyzések maradtak fenn. Másrészt a filozófus csak a legszükségesebb mértékben tartotta szem előtt a tényleges publikációt; inkább arra törekedett, hogy egy-egy kérdéskört a lehető legsokoldalúbb módon dolgozza ki önmaga, a tudós számára. Az így keletkezett hatalmas kéziratos anyagot - melynek szövege a nagy rutinnal használt Gabelsberg-féle gyorsírás rendszerében született - már a saját életében úgy kezelte, mint amely az utókor számára, a közreadott művek mellett, értékes meglátásokat közvetít. Ezért tartotta fontosnak a kéziratos anyag rendezését, majd - Hermann van Breda jezsuita szerzetes segítségével - annak megszervezését, hogy halála után biztonságos helyre kerüljön.14 A Kartéziánus elmélkedések esetére a fenti megjegyzések érvényesek. A művel kapcsolatos kéziratok mennyisége jelentős. Ezek egy része megtalálható az Elmélkedések első kiadásának függelékében; a Fink által összeállított Hatodik kartéziánus elmélkedés tartalmában, illetve az Iso Kern által kiadott Az inter- szubjektivitás fenomenológiája című háromkötetes szöveg- gyűjtemény vonatkozó részeiben. Mindennek ellenére mégsem helytelen a husserli szövegek közül azokra koncentrálnunk, melyek ténylegesen megjelentek vagy - mint az Elmélkedések német szövege - gyakorlatilag megjele-
*4 A Husserl-hagyaték 1938-ban Belgiumba került, és ma is működő Hus- serl-archívum alapanyagát alkotta.
180
kész állapotban voltak a szerző halálakor. Hiszen e szövegek lényegében tartalmazzák a kéziratokban fellelhető meglátások közül azokat, melyek Husserl felfogásában a fenomenológia legfontosabb elemeit alkották.
Kronológiai és tematikai okokból induljunk ki a Formális és transzcendentális logika (FIZ) egyes gondolataiból, hiszen a két művön Husserl részben párhuzamosan dolgozott- az FTL a párizsi előadás évében, 1929-ben jelent meg. Az írás jól mutatja Husserl életművének szerves egybeépü- lését. E könyv a fiatalkori törekvések summájaként megjelent és Husserl számára hírnevet biztosító Logikai vizsgálódások tematikájának vezérfonalát veszi föl harminc év múltán. A FTL nem kevesebbre vállalkozik, mint a logikának, vagyis - Husserl értelmezésében - az „általános tudományfilozófiának” átfogó reformjára. A mű egyik központi témája az „evidencia” kérdése. Evidenciáról Husserl egész életművében újra meg újra szó esik; a Logikai vizsgálódások első kötetében - megfelelően a munka céljának - az evidencia két alapfogalmát különíti el: az első szerint az evidencia merőben esetleges érzés, mely bizonyos ítéleteket szubjektív oldalon kísér. A második és Husserl álláspontja szerint helyes felfogásban az evidencia „igazságélmény”, de az „élmény” tartalma az ideális megjelenése egy reális aktusban (Hua XVIII, 193. o.). A fenomenológia e kezdeti szakaszában Husserl az idealitást még a transzcendentális tudat fogalmának bevezetése nélkül gondolta el, és ennek megfelelően az evidencia fogalma ebben a tiszta idealitásban helyezkedik el - de már ekkor is a később apodiktikus evidenciának nevezett maradéktalan tévedésmentesség értelmével felruházva. Az evidenciaprobléma lényeges kérdés, ám e korai időszakban még nem áll a husserli módszertan középpontjában. De Husserl az Eszmék 1913-ban közreadott első kötetében már meghirdeti a fenomenológia evidenci- ális módszerét, amennyiben „minden elvek elvéről” ezt írja: „Minden elvek elvét illetően nincs olyan elmélet, mely félrevezethetne minket: hiszen minden egyes, eredeti módon adó szemlélet az ismeret jogszerű forrása; mindaz, amit számunkra az ‘intuíció’ nyújt, egyszerűen elfogadandó, mint olyan, ami önmagát - mindenkori keretei között - adja.”
181
(Hua III/1,51. o.). E műben az evidenciaelv már a tiszta tudat fogalmának teljes szerkezetére kiterjed. A FTL evidenciafogalma sokoldalúan kidolgozott; Husserl itt rendszeresen megkülönbözteti a „külső” (érzéki) evidenciát; a „belső” evidenciát; az immanens időiség evidenciáját és végül a tudat a priori szerkezetének totális evidenciáját. Ebben a leírásban az evidencia külsődleges és egymástól elszigetelt evidenciajelenségek felől a belső tapasztalat evidenciális szintézisén keresztül - melyben az egyes külső evidenciák a maguk egységében és különbségében lehetségessé válnak - eljutunk az immanens időiség egymással összekapcsolódó evidenciahálózatáig. Végül pedig Husserl megállapítja, hogy a tudati élet egészét - beleértve homályosságát, alvó állapotát, tévedéseit stb. - mindent minden ponton átható, a priori evidenciastruktúra szabályozza. Ez a totális evidenciafogalom jelenik meg az Elmélkedésekben. De e fogalom abban különbözik a megelőzőktől, hogy az evidencia másutt is hangsúlyozott végső levezethetetlen- sége és beletartozása a sajátszerűség eredeti szférájába külön hangsúlyt kap. Minden evidencia evidenciaközösség része, minden evidenciastruktúra a végső és átfogó, transzcendentális struktúra része, mely az Elmélkedések ben az evidencialitás „monadologikus összefüggéseként” jelenik meg.*5
Az evidenciaprobléma kiemelése azért fontos, mert ezzel az olvasó figyelme élesebben irányulhat a jelen mű sajátos értékeire; egyben némileg átrendezhetővé válik a kortárs Husserl-recepeció közismert szerkezete. Husserl életművét, úgy tűnik, kézenfekvő a tiszta én felbukkanása, középpontba kerülése, majd kiszorulása röppályájaként fölvázolni. A Logikai vizsgálódásokban Husserl még nem tud arról a tiszta énről, mely az Eszmékben már döntő szerepet kap, az Elmélkedésekben középpontba kerül, végül a Vál- ságbán ismét kiszorulni látszik. Noha a husserli fenomenológia ezen interpretációja kétségtelenül helytálló és filozó- fiailag fajsúlyos, mégsem szabad az egyetlen legitim értelmezésként kezelnünk. Husserl hatástörténetében érdemes
*5 Ld. ehhez az Ötödik elmélkedőst, kül. 47. és 56. §§.
182
felfigyelnünk néhány egyéb körülményre is. így például arra, hogy az Elmélkedések francia megjelenése időben két jelentős hatású német filozófiai munka megjelenése közé esik: Heidegger Lét és idqe (1929), illetve Jaspers Descartes és a filozófia (1937) című könyve mintegy közrefogják. Mindkettő megsemmisítőnek szánt Descartes-bírálatot tartalmaz. Ebben a közegben kartéziánus mondandóval fellépni nem számíthatott népszerű lépésnek; s Husserl karte- zianizmusa, minden átértelmezés ellenére, a descartes-i hagyomány folytatásának tűnt. Másfelől Husserl befolyásának csökkenése a harmincas évek Németországában nem választható el az akkoriban lejátszódó drámai eseményektől, melyek kulturális vetületében a felvilágosodás kultúrája s ezen belül a francia eredetű racionalizmus filozófiája egyre kevésbé számíthatott megértésre. Az új kultúra pregnáns bölcseleti kifejeződését kétségkívül Heidegger főműve szolgáltatta. Husserl gondolkodását ebben a környezetben két okból is elutasítás fogadta: egyrészt mert a felvilágosodás filozófiai hagyományát fejlesztette tovább (ha mégoly egyedi módon is), másrészt zsidó származása és újkantiá- nus kötődései miatt.16 Részben ez vezetett ahhoz a helyzethez, melyben az idős Husserl - például 1931-es berlini előadásában - szokatlan védekezésre kényszerült a felfogását szerinte elutasító vagy félreértő törekvésekkel szemben. Husserl egológiai gondolkodását a kor eluralkodó felfogása eleve kedvezőtlen színben láthatta, s a szerző apologeti- kájának viszonylag kevés foganatja volt.
Noha az evidenciaprobléma kétségkívül kapcsolódik Husserl egológiai felfogásához, mégis önálló kérdéskörként jellemezhető.17 Benne felismerhetővé válik a fenomenológia matematikai-logikai gyökere és tudományos karaktere; ma is továbbgondolható dimenzióinak egyik legfontosabb eleme; és egyben megkönnyíti, hogy Husserl életművét minden kritika mellett összetetten értelmezzük.
16 A Kantstudien németországi betiltása 1936-ban a zsidóellenességnek volt köszönhető; s noha Arthur Liebert felkérte Husserlt, hogy vegyen részt a Belgrádban tovább működő folyóirat vezetésében, a német kultuszminisztérium utasítására Husserl erről kénytelen volt lemondani.17 Vö. Ströker 1997.
183
Ez a megközelítés nem zárja ki, hogy Husserl gondolkodói pályáját más kulcsfogalmak alapján is áttekintsük, például az interszubjektivitás központi gondolatát felhasználva.18
Ami a fenomenológiai gondolkodás belső fejlődését illeti, arról elmondható, hogy az interszubjektivitás és a mo- nadológia eszméjének korai megjelenése19 világosan jelzik Husserlnek a kartéziánus úton túlmutató, szisztematikus törekvéseit. Jól látható ez az Elmélkedések egészében, de különösen az ötödik meditációban. De ugyanezt állapíthatjuk meg, ha a Válság új tematikáját vesszük szemügyre. A Válság egyik paragrafusában Husserl úgy fogalmaz, hogy a Válságnak az életvilágon^t vezető módszere azon félreértések kiküszöbölése érdekében volt szükséges, melyeket a kartéziánus epokhé fenomenológiai alkalmazása okozott. A Válság korrekcióra törekszik, ám ennek tartalmi jelentőségét nem szabad túlbecsülnünk. Hiszen a Válság önálló tematikája többféleképpen jelen van a korábbi időszak munkáiban, így az FTL bevezetőjében, az Erste Philoso- pbie-ban {Elsőfilozófia, Hua VII) vagy az Erfahrung und Urteilban ( Tapasztalás és ítélet, Husserl 1954). S megfordítva: a Válság életvilága végül ahhoz az egőnoz vezet, melynek evidenciatartománya mögé visszakérdezni már - a késői Husserl szavával - „értelmetlenség”. Ezért a Válság nem a kartéziánus út érvénytelenítését jelenti, hanem a korábbi
18 Ld. Kern 1973 részletes áttekintését. E bevezető adatközlő részei kiválóak; néhány elméleti megjegyzése meggondolásra érdemes. A XVIII. oldalon Kern például azt taglalja, hogy Husserl primordinalitás-fogalma kétértelmű, mivel egyrészt magát az énben rejlő legalapvetőbb sajátos réteget jelenti, másrészt azt is, ami a másik tapasztalatát motiválja. Márpedig, így Kern, ellentmondásos az én idegentapasztalatát mint élményt magára a pri- mordinális rétegre visszavezetni - hiszen így az én önmagát motiválja. De Husserl megoldása abban áll, hogy a primordinális lét semmire vissza nem vezethető sajátosság, mely ennek megfelelően nem motiválható valami más, nem-sajátos által. Kern kritikája tehát burkoltan a husserli alapkoncepció bírálata, amit azonban elvi szinten kellene megfogalmazni, tehát például ismertetve és bírálva Husserl sajátos monizmusát - transzcendentális felfogásának jellegét-, melyből levezethető a Kern által bírált monadi- kus megoldás is.19 A FTL szavai szerint Husserl az interszubjektivitás kérdését és ezen belül a szolipszizmus megoldását az 1910/1911-es göttingeni előadásában részletesen kidolgozta (Hua XVII, 215. o.). A Hua XIII. kötete mutatja a problematika 1905-ös felbukkanását, illetve az interszubjektivitás és a monadoló- gia kérdésének ismételt felvetését Husserl munkásságának egészében.
184
aktól eltérő alapon való megerősítésétCtíusseú 1998a 1,236- 237. o.) 20
A mű szerkezete és főbb gondolatai
Az Elmélkedések szerkezete némi aránytalanságot mutat: az ötödik elmélkedés terjedelme majdnem azonos az első négyével. Tematikusán is elkülönül egymástól az első négy, „szinoptikus” elmélkedés az ötödiktől: míg az előbbiben a fenomenológiai én különböző vonatkozásai kerülnek kifejtésre, addig az ötödik elmélkedésben-éppen az egoszerepe következtében - kiemelkedik a szolipszizmus korábban csak érintett kérdése, ezzel együtt pedig a „másik” problémája. E két kérdés megoldásának Husserl nagy teret szentel, aminek oka nemcsak a probléma jelentősége volt, hanem legalább annyira Husserl azon szándéka, hogy az Elmélkedéseké trendszeres művé alakítása át.
Sokan foglalkoztak behatóan Husserl és Descartes viszonyával egyrészt a jelen mű kapcsán, másrészt avégett, hogy kiderítsék Husserl kartezianizmusának valós tartalmát.21 Noha Husserl az Elmélkedések ben nem habozik saját fenomenológiáját „újkartezianizmusnak” nevezni, mégis tiltakozik az ellen, hogy filozófiáját „kartezianizmusként” támadják (Husserl 1998a 1,237. o.). Husserl nem azért kapcsolódott Descartes-hoz, mivel filozófiájának történeti értelemben vett követője akart volna lenni. Filozófiatörténeti fölfogásának alapvető elemei világosan kirajzolódnak a
20 Ugyanezen a helyen találjuk Husserl megfontolandó szavait: „Természetesen nevetséges, bár sajnos megszokott félreértés, amikor a transzcendentális fenomenológiát ‘kartezianizmusa’ miatt támadják, mintha csak ‘ego cogitó’-ja premissza vagy premissza-tartománya volna, amelyből valamennyi többi ismeret (naiv módon csak objektív ismeretekről beszélnek) abszolút »bizonyossággal« lenne levezethető. Az objektivitást nem biztosítani, hanem megérteni kell.”, Husserl 1998al, 237. o.21 Husserl kartezianizmusát tartalmi kritériumok alapján behatóan vizsgálom „Edmund Husserl kartezianizmusa” című dolgozatomban, in: Mezei 1998b.
185
Válságszövegéből,22 melyben feltárul, hogy szemében a filozófiatörténet a „transzcendentális realizmus” és a sajátos értelemben vett „transzcendentális idealizmus” gigantikusnak látott harcából - gigantomachiájából - áll. Az első a tudati világot a köznapi tapasztalás objektivista beállítódása szerint képezi le, és ezzel megfosztja lényegi jellemzőjétől; míg az utóbbi a tudatit a maga sajátosságában érti és rámutat arra, hogy a „reális” a tudatinak a természetes beállítódásban fölbukkanó modalitása. Azt is mondhatjuk, hogy Husserl a valóság modális fölfogásával állítja szembe az ontológiai dualizmus vagy a fizikalista monizmus véleménye szerint ellentmondásos álláspontjait. Saját fölfogását modális monizmusnak nevezhetjük. Ezen az értendő, hogy a valóság egysége - mind időben, mind logikailag - végtelen. A végtelen valóság ugyanakkor egyetlen eredeti működés - a transzcendentális tudat - különböző modalitásaiból tevődik össze (konstituálódik), melyek tényleges és lehetséges összekapcsolódását az időiség biztosítja.23
Ebben a történetben Descartes a tudati szféra eredeti evidencialitásának nagyszerű fölfedezője, aki saját tettének jelentőségét nem értette meg - így jutott el egyfelől az ontológiai dualizmushoz, másfelől a filozófiából Husserl szerint kiküszöbölendő, „visszás” teológiai állításokhoz. Ennek alapján világos lehet, hogy a Descartes-ra való hivatkozás történeti megalapozottsága kérdéses. Mint Elisabeth Ströker találóan megállapítja, a descartes-i és a husserli módszer már eleve teljességgel különböző: míg Descartes a világ léte vagy nem léte felől akart bizonyosságra jutni, addig Husserl a világot a fenomenológia modális szempontjá
22 Ld még különösen az Erste Philosophieelső kötetének filozófiatörténeti áttekintését (Hua VII).23 Husserl a Fink-féle Hatodik elmélkedésben többször is foglalkozik a monizmus és a dualizmus kérdésével. De ezekben a részekben a két kifejezést nem metafizikai, hanem ismeretelméleti értelemben használja, ezen belül is az énhasadás problémájának vonatkozásában. Eszerint a fenomenológia nem fizikalista monizmus, mint a szaktudományok, hanem- mint Husserl írja - „transzcendentális dualizmus”, melynek jellegzetessége az egység és különbözőség dinamikus összekapcsolása, „azonosság a különbözőségben”. E felfogást metafizikailag joggal nevezhetjük modális monizmusnak.
186
ból mint „világfenomént” szemlélte.24 Descartes számára a filozófia átfogó tudomány, amennyiben a módszertan terén alapvető eligazítással szolgál a szaktudományok számára, ideértve a metafizikát, a fizikát, az orvostudományt, a „mechanikát” és az erkölcstant (Boros 1998,36. o.). Husserl szemében a filozófia nem „kapszulája” a szaktudományoknak, hanem totális tudomány. Mint ilyen, a filozófia a szak- tudományokat megelőző és azokat beteljesítő, passzív és aktív működések tudománya, mely föltételezve e tudományok létét értelmük megvilágítására törekszik.25 Husserl hivatkozik a mathesis universalis descartes-i eszméjére, de ennek jelentése különbözik a két szerzőnél. A mathesis universalis Descartes számára a tudományok matematikailag leírható egységét nyújtja, tehát egyfajta formális logikát. Ezzel szemben a husserli mathesis universalis valójában „transzcendentális logika”, melyben a matematizálhatóság formális szintje csupán egyetlen jelentésréteget képez.
A Descartes-féle filozófiai újrakezdés ugyancsak különbözik a husserlitől. A különbséget jól megvilágítja a két gondolkodó egy-egy jellemző hasonlata. Descartes számára a filozófia újrakezdése abban áll, hogy az eleve látott és ismert valóságot a maga alapjai felől fogja vallatóra, tehát, mint írja, le kell bontania a saját házát annak érdekében, hogy alapjainak szilárdságát megvizsgálva újra képes legyen a korábbinál biztosabban fölépíteni (Descartes 1977, 56. o.). Husserl gyakori hasonlata egy eladdig soha nem látott új földrészről szól, melynek fokozatos fölfedezése a fenomenológia feladata 26 Descartes a természetes ismeret alap
24 Ströker 1992,100. o. Ströker hangsúlyozza Descartes dedukciós eljárását. Boros (1992,276. o.) tagadja, hogy Descartes szillogisztikusan gondolta volna el a „gondolkodom, tehát vagyok” kifejtését. Talán megkockáztatható, hogy a szillogizmus elfogadása és az, hogy annak konklúzióját intuitív módon látjuk be, nem zárják ki egymást.25 így olvashatjuk ezt több helyütt is, így világosan a FTL-ben {Elősző), ld. még a Válság bevezető fejtegetéseit is, majd a 24., 56., 64. §§26 Husserl másutt Kolumbuszhoz hasonlítja Descartes-ot, például: „Descartes úgy járt, mint Kolumbusz: miközben azt hitte, új tengeri útra bukkant, mely elvezet a jól ismert Indiába, valójában sokkal többet: új földrészt fedezett föl.” (Hua VII, 63-64. o.) Ezzel megegyező hasonlatot alkalmaz másutt is: a fenomenológust az Lftószóban olyan utazóhoz hasonlítja, aki
187
jait akarja tisztázni, hogy az ismertre vonatkozó szaktudományokat biztos bázisra építse; Husserl a természetes ismeretet az ismeretlen mozzanatának tekinti, mely önmagán túlmutatva eddig soha be nem látott lehetőségi és tény- legességi összefüggések jele. Ebből következik a kétely mibenlétét illető eltérésük is: Descartes számára a kétely kezdeti és az alapvető bizonyossága, a cogito ergo sum tételével érvényét veszti. Husserl azonban a folytonos kétely fenntartása mellett érvel, melynek segítségével a fenomenoló- gus fenntarthatja lényegre irányuló pillantását. Descartes realiterlebontja a tudomány épületét és megvizsgálja logikai alapjait. Husserl hozzá sem nyúl a valóságos épülethez, hanem mintegy elképzelik épülése és romlása valamennyi lehetséges fázisában, és ebben leli fel szemléleti meglátásait. A descartes-i kételyfogalomban minden változása ellenére megmarad az az alapvető funkció, hogy általa a gondolkodó logikailag bizonyos alapvetéshez jut, mely egyrészt kezdeti, másrészt logikailag ellenőrizhető hivatkozási pontként szolgál. Husserlnél a kezdet nem a köznapi bizonyosságok egyszeri megkérdőjelezése, hanem lehetőségi feltételének kutatása, típusaik megállapítása. Számára elsősorban nem a létezés a kérdés, hanem a létezés lehetősége, ideértve tehát a köznapi és a tudományos bizonyosságok létét is. Az epokhé permanens alkalmazása teszi lehetővé, hogy a bizonyosságok egy-egy valóságos esete átfogóbb lehetőségi összefüggés alá rendelődjék. A végső lehetőségi összefüggés a ténylegességeket is magába foglalja, vagyis a bizonyosságok teljes architektonikáját.
Ebben a beállítódásban válik el egymástól az evidenciák két husserli alaptípusa is: az apodiktikusan és az adekvát módon szükségszerű. Az előbbi nemcsak szükségszerű, hanem ehhez járul a kétségbevonhatóság kizártságának a szükségszerűsége is, míg az utóbbi ugyan szükségszerű, de hiányzik belőle a kétségbevonhatóság elgondolhatatlansá- ga. A husserli apodikticitás fogalom ezzel szigorúbb, mint a descartes-i, melyben a szükségszerűség apodikticitása nem
elsőként pillantja meg és írja le az új földrész hegyláncait és folyóit (Husserl 1997,79és93.o.).
188
kerül kiemelésre.27 Itt kell megemlítenünk, hogy a husserli apodikticitás fogalmat Descartes leginkább az Isteneszme bizonyosságábanközelítimeg(Descartes 1994,57. o.).
Husserl és Descartes rokonsága és eltérése az Elméleke- désekolvasása folytán még további megfigyelésekkel egészíthető ki. Ezúttal két témát említek meg, melyek felvetése kapcsolódik Descartes meglátásaihoz. Az első a szolipsziz- mus kérdése és megoldása, amely Descartes gondolatai nyomán vált az újkori gondolkodás egyik fontos kérdésévé. A másik az interszubjektivitás kérdése, mely ugyancsak kartéziánus eredetű; amiként végeredményben ilyennek tekinthető a már Leibnizre hivatkozó husserli monadológia is. A két kérdés egyazon problémának különböző szintjeit jelenti. A szolipszizmus álláspontja a XVIII. század népszerű filozófiai irodalmában bukkant föl - ekkor még „egoizmus” néven - , hogy azután ugyanazon egológiai hagyomány keretein belül az újkantiánus gondolkodásban kerüljön ismét előtérbe. Mivel Husserl jelen műve a szolipszizmus kérdését fölidéző descartes-i hagyományra hivatkozik, ezért szisztematikusan bemutatja, hogy ennek veszélye saját felfogásában irreleváns. Elmélete két mozzanatból épül föl: a szingularitás és az alteritás, vagyis az önmagában vett én - ugyanazon én, én magam, önmagam -, illetve a másik én problémájának tisztázásából. A két probléma egymással összekapcsolódik, hiszen a szingularitást az alteritás határozza meg és viszont. Husserl megoldása mégis a tudatfilozófia hagyományának megfelelően - és a bevezetett mona- dológiai megoldással nem teljes összhangban - az én magam, az egyazon én pontján igyekszik megvilágítani a kérdést. Ezért demonstrálja, hogy a másik csak mint önmagam modalitása lehetséges. Ennek megvilágítására folyamodik a másik testkonstitúciójánakleírásához.28
A testelemzés, mely a fenomenológiai megközelítés alsóbb szintjeit illeti, végül is azon az állításon nyugszik, mely szerint „minden embernek megvan a maga transzcendentális énje” (Husserl 1998a 1,233. o.). Ez azt jelenti, hogy az em
27 Ld. Boros idézetgyűjteményét a cogito-érvre vonatkozólag, Boros 1998, 273. o. skk.28 Ld. a szöveg 44a. §-át.
189
pirikus én saját maga számára ismert egyedisége, sajátszerűsége nem zárt: nyitva áll egy „előzetes” tartományra, a transzcendentális énre, melynek működése során az empirikus én e működés egy szintje vagy vetülete csupán. A testek egymással való kapcsolata Husserl számára empirikusan képezi le az interszubjektivitás konstitúcióját. Noha az Elmélkedések vonatkozó fejtegetéseinek elfogadhatósága felől megoszlanak a vélemények, annyi leszögezhető, hogy az interszubjektivitás kérdésének ez az egyetlen rendszeres és zárt kifejtése29 önmagában is filozófiatörténeti nóvum. A szubjektumok transzcendentális közössége, mely az egyes szubjektum sajátszerűségében megnyilvánul, melyben maga az egyes szubjektum is konstituálódik, csak akkor jelent azonban valódi megoldást, ha az interszubjektivitást nem egymástól reálisan elkülönülő egyedek reális közösségeként fogjuk föl, hanem mint a maguk redukálhatatlan saját- szerűségében megragadott egyedekét. Ez utóbbi jelölésére alkalmazza Husserl a Leibniztől kölcsönvett kifejezést, a monászt. A monász fogalmának bevezetése - mely már az Elmélkedések megszületése előtt felbukkan Husserlnél30 - azt a célt szolgálja, hogy a realitás levezethetetlen és végső mivoltát összekapcsolja a realitás ontológiai változatosságával, egyáltalán azzal a lehetőséggel, hogy a realitás átléphet irrealitásba, lehetőségbe, aktualitásba, vagyis saját mivoltának modalitásaiba. A monász ennek megfelelően olyan konkrétum, mely egyszerre realitás és idealitás, valóságos és transzcendentális; maga az említett centralitás, ennek végső-mondhatnánk-,,ez-ségében”, baecceitászában. A monász azonban ennél is több: nemcsak a realitás, idealitás és transzcendentalitás egysége, hanem közösségi mozzanat, az univerzális monászközösség egy eleme, melyben egyrészt „tükröződik” az egész és, maga is az egész „tükröződé
29 A HusserlianaXV. kötete tartalmazza az interszubjektivitásra vonatkozó legfontosabb írásokat.30 Vö. Hua XIII, Beilage III. (1908-ból). Husserl 1923-ban írja (Hua VII, 71- 72. o.): „Leibniz a monadológia zseniális Apergu-)ében úgy vélte, a maga végső, való létében minden létező monászokra vezethető vissza, vagyis kartéziánus egokra. A végén még az is megtörténhet, hogy a világ vizsgálatának transzcendentális-filozófiai megalapozása ezt a értelmezést, avagy ehhez valami hasonlót tiszta szükségszerűségként követel meg. ”
190
se”.31 Mindez mégsem merő „látszat”, hiszen - Husserl egyik kedvenc kijelentését idézve „amennyi látszat, annyi lét” (vö. Elmélkedések, 46. §).
A monadológia eszméje Husserl számára az interszub- jektivitás problémájának elvi megoldását tartalmazza. Az in- terszubjektivitás a szolipszizmus kérdését válaszolja meg, mely a maga részéről a tiszta én gondolatának felbukkanására vezethető vissza. Az interszubjektivitás kérdésének középpontba állítása tehát csak ebben az összefüggésben szemlélhető. Ez a gondolat olyan új perspektívák megnyílásához vezetett - mint például az egyetemes monászkö- zösség eszméjéhez - , melyek rendszeres kidolgozására Husserl idejéből már nem futotta.
Hatástörténeti megjegyzések
Az eredeti francia előadás jelentősen hozzájárult az új francia bölcselet kibontakozásához. Hiszen a XX. századi francia gondolkodás legnagyobb hatású személyiségei - Sart- re, Merleau-Ponty, Ricoeur, Levinas, Derrida - mind a hus- serli fenomenológia köntöse alól bújtak elő. Mindegyik nevezett francia gondolkodó Husserl fenomenológiájának kritikájából építette fel saját életművének legalábbis kezdeti szintjeit. Ezért a kritikus recepció kifejezése tűnik itt a leginkább találónak. Eszerint Sartre gondolkodása a husserli ego tartalmának bírálatából indult ki, s jutott el az ego belső inkoherenciájának megállapításához. Merleau-Ponty a husserli ego testhez való kapcsolatának kritikájától indul el, s áll meg az ego e viszonyt érintő kettősségének megállapításánál, mely szerint az ego egyszerre valami végső és leve- zethetetlen s mégis lényegében hozzárendelődik (étre-au- monde, világhoz rendelt létként) a testiséghez. Ricoeur korai Husserlre vonatkozó írásai a husserli gondolkodás tör-
31 A kölcsönös „tükröződés” husserli gondolatához ld. az Elmélkedések 44. §-át.
191
ténelmietlenségét emelik ki, melynek világos következménye az Elmélkedések ismert kritikája (részletesen: Ricoeur 1997). Eszerint a szubjektivitás mint dasMir-Eigene- a francia kiadás fordításának megfelelően - nem más, mint sphére d ’appartenance, vagyis az „odatartozás szférája”, és nem lehet azonos azzal a végső énnel, aminek Husserl kívánja föltüntetni. Az én eleve magában hordozza a maga másikát. Levinas Husserl-kritikája a husserli egológiai megközelítés elégtelenségének elemzésén, ezen belül is a másik és a végtelen problémájának kifejtésén alapszik.32
Ez a kritikai vonulat nem a francia gondolkodókkal kezdődik. Már Husserl korai tanítványa, Román Ingarden is több problematikus pontra hívja fel a filozófus figyelmét az Elmélkedésekkapcsán, mely megjegyzések közül különösen figyelemre méltó az, hogy a husserli redukció motivációja nem látható be. Ezt a problémát nevezi Ingarden a „kezdet kérdésének” (Hua 1,206. o.). Ugyanígy találó kritikája, hogy a második redukciós vonulat, mely az Ötödik elmélkedésben merül föl, értelmezhetetlen, amennyiben az első redukció - a kartéziánus kétely szélesebb fogalma szerint - már apodiktikus evidenciához vezet. E megjegyzés legalább annyiban helytálló, hogy rámutat a husserli redukciófogalom immanens átalakulására. Minden későbbi kritika szempontjából elvi jelentőségű, hogy Ingarden felveti: hogyan lehet ugyanaz az ideális és a reális én, ha tulajdonságaik egymást kizárják? E megjegyzés arra a nehézségre vonatkozik, amelyet Husserl a monász „reálideális” létének hangsúlyozásával igyekezett megoldani.
Említsük meg végül Eugen Fink kapcsolódó munkásságát. Mint már a korai recenziókból kitűnik, az Elmélkedéseket eleve a fenomenológia első rendszerezési kísérleteként üdvözölték (de Waelhens 1973). Husserl e gondolatot vállalva döntött a rendszer kidolgozása mellett. Fink feladata abban állt, hogy összegyűjtse Husserl vonatkozó kéziratait;
32 Alphonse de Waelhens egyik korai recenziója a husserli kartezianizmus- ról (de Waelhens 1973 <1938>) világosan mutatja, hogy a francia kritika Husserl-recepcióját nem annyira a husserli állítások, mint inkább a kartezi- anizmus időközben Németországban is kibontakozott bírálata ihlette meg, nevezetesenjaspers és Heidegger vonatkozó fejtegetései.
192
azok alapján dolgozza át az Elmélkedések német szövegét, és alakítsa ki az átfogó szisztematikus munka alapjait. Az évek során Fink többször is nekilátott az Elmélkedések átdolgozásának, amelynek szövegeit Husserl részben kritikus megjegyzésekkel látta el. Fink kidolgozta továbbá a rendszeres mű részletes menetét is.33 Végül Fink megírta az úgynevezett Hatodik kartéziánus elmélkedés mely a „transzcendentális módszertan” kifejtésével az Elmélkedések rendszeres átdolgozását volt hivatva megkoronázni. E munka ma is rendkívül érdekes olvasmány, hiszen benne számos olyan kérdés kerül említésre, melyet Husserl egyéb munkáiban nem találunk. Fink és Husserl szoros együttműködése azonban - mint Fink ekkori fenomenológiai munkája is - töredék maradt; sem Fink saját munkásságában, sem más, nagy hatású filozófiai alkotásban mindeddig nem talált folytatásra.
Két megoldatlan probléma
Befejezésül két olyan tartalmi kérdést vázolok, melyek részletes végiggondolása az £/raé/&edáse& koncepciójának bizonyos átalakítását vonja maga után. Az egyik Descartes- ra, a másik Leibnizre vonatkozik, illetve Husserl viszonyára e két gondolkodóhoz. Mint említettem, Husserl Descartes fejtegetéseinek logikai biztosítékát, az isteni veracitas-ra való hivatkozást „visszásnak” minősíti és elhagyja. De ha Descartes rendszerében a cogito végeredményben teológiai megalapozással bír, akkor az alap eltávolítása a kartezia- nizmus bármilyen rekonstrukciójából vagy továbbfejlesztéséből talán bonyolult elméleti problémákhoz vezet. Hasonló a helyzet Husserl és Leibniz kapcsolatában. Husserl átveszi a monász és a monászuniverzum fogalmát, de lemond arról, hogy a monászok előzetesen biztosított harmóniájának - a harmónia praestabilita gondolatának -
33 Ld Kern 1973,XXXVI-XL.
193
leibnizi értelmét is átvegye.34 Ezzel azonban első megközelítésben a husserli monászközösség a monadikus káosz állapotában kell hogy leleddzen.
A fentiekből már kiderült, hogy Husserl a most történeti kontextusban megemlített két problémát meglátta és dolgozott megoldásukon. A descartes-i fölismerésben pusztán az evidenciatípus újszerűségét ragadta meg, és nem törődött a rendszer teológiai alapjaival. Helyére talán a transzcendentális én időiségének problematikáját állíthatjuk, melynek végső forrásai összefüggenek a monászközösség harmóniájának kérdésével. Ezt a harmóniát Husserlnél a teleo- lőgia eszméje biztosítja: a végtelen cél perspektívája, mely harmonikusan magára rendezi a valóság egészének változásait (vö. Strasser 1989). A teleológia mint az egyes konkrét alakzatokban aktuálisan jelenlevő hatóerő az entelek- heia, melyről Husserl a Válságán több ízben is szól.35 Ám ezek az utalások nem érnek fel azokkal a rendszeres magyarázatokkal, amelyeket Descartes vagy Leibniz nyújtanak saját problémáik megoldásaképpen. Husserl ezen a ponton valami mást, jobbat, fenomenológiailag megalapozottat kívánt közreadni, de eredményei elmaradnak attól a szigorú filozófiai igénytől, melyet pályája kezdetén ő maga fogalmazott meg.
Úgy tűnik tehát, hogy Husserl joggal adta e munkájának is a „bevezetés” alcímet. Itt is, mint megannyi más írásában, az örök filozófiai kezdő szerepében bukkan fel, aki megmarad egyfajta előzetes metafizika szerteágazó elemzéseinél. E minőségében mintha fordítottját nyújtotta volna az általa oly mélyen csodált Fichte bölcseletének^ míg abban a rendszer szinte már a kezdet kezdetétől készen állt és úgy tűnt, hogy csupán részleteit kell kifejteni, addig Husserlnél a részletek szigorú vizsgálatának sajátos módszere jelent meg elsőként, melynek segítségével azonban soha nem ér
34 Husserl hivatkozik a monászok harmóniájára, de azt nem isteni alkotásból eredezteti, hanem az „abszolút szubjektivitásból”. Úgy tűnik, Husserl mutatott volna hajlandóságot arra is, hogy ezt az egyetemes harmóniát a platóni legfőbb jó fogalmával hozza kapcsolatba, vö. Kern 1973, LIX.35 Husserl 1998a, különösen a 6., 54 b., 73. §§36 Ld. ehhez Schumann 1994.
194
te el a rendszeresen kifejtett egészet. Noha újra meg újra felbukkant előtte annak lehetősége, hogy elemzéseit végre átfogó, szisztematikus munkában foglalja össze, e munka mindannyiszor megmaradt a bevezető lépések során felbukkanó, gigantikusnak tetsző problémák elemzésénél. Ezen talán nem szabad csodálkoznunk: hiszen ha a filozófia, mint Husserl állítja, „végtelen feladat”, akkor már első lépései is végtelenül sok megoldandó kérdést vetnek föl; ekkor a husserli fenomenológia megfogalmazása - a hegeli fenomenológia kész épületétől eltérően - soha nem tarthat igényt többre, mint hogy az egyetemes filozófiai szellem, a végtelen fenomenológiai mező feladatösszefüggésének csupán újra meg újra megfogalmazandó „vázlata” legy en .37
Mezei Balázs
37 Husserl a jelen műben többször is beszél a transzcendentális tapasztalat végtelen mezejéről (14. §); a tiszta tudati élet végtelenjéről (15. §); a fenomenológia végtelen problémaköréről (20. §), mely végtelen regulatív eszme (22. §), melyhez természetesen végtelen munka tartozik (41. és 64. §).
195
EDMUND HUSSERL
Edmund Hussed 1859. április 8-án született Proftnitzban, a Habsburg Birodalom területén (ma Prostejov a Cseh Köztársaságban), és 1938. április 27-én halt meg Freiburgban. Bécsben és Olmützben tanult, tanulmányi nehézségei ellenére leérettségizett, majd beiratkozott a lipcsei egyetemre. 1884-ben Tomás Garrigue Masaryk tanácsára megismerkedett Franz Brentanóval, aki a matematikusnak készülő fiatalember figyelmét végleg a filozófia felé fordította. Brenta- no segítségével Husserl Hallébe került, ahol Carl Stumpfnál készítette el habilitációs dolgozatát Über den Begriff dér ZahliA szám fogalmáról) címen. 1887 és 1901 között a hallei egyetemen magántanárként működött. Előadásaiban többek között lélektannal foglalkozott, Hume és Brentano munkáival, valamint “logikai vizsgálódásokkal”. Ez idő alatt írta meg Philosophie dér A rith metik (Az aritmetika filozófiája) című munkáját, majd nagy hatású, kétrészes könyvét, a Logische Untersuchungent {Logikai vizsgálódások), mely már megjelenésekor ismertté tette nevét. 1900-ban kinevezést nyert a göttingeni egyetemre. Gondolati fejlődése ez időtől fogva a fenomenológia mind mélyebb kifejtésében nyilvánult meg; ezen időszak terméke egyebek mellett a Dieldee dér Phanomenologie (A fenomenológia eszméje) című előadás-sorozata, majd fenomenológiai korszakának első főműve, az Ideen zu einer Phanomenologie und phánomenologischen Philosophie (Eszmék a fenomenológia és a fenomenológiai filozófia kapcsán) első kötete. E mű - vekkel és tevékenységével egyrészt útjára indította a fenomenológiai mozgalmat, egyben saját ellenlábasait is fellépésre késztette fenomenológiájának bizonyos elemei - így “idealizmusa” és egologizmusa - ellenében. 1916-ben kinevezést kapott a freiburgi egyetemre, ahol egészen nyugdíjazásáig, 1928-ig tevékenykedett. Ezen időszakának jelentős munkái a Formale und transzendentale Logik (Formális és transzcendentális logika), a Méditationes Cartési-
197
ennes (Kartéziánus elmélkedések), melyben az Ideen első kötetében megfogalmazott fenomenológiai irányvonalat fejlesztette tovább. Pályafutásának mintegy jelképes csúcsát jelentette, amikor 1931. június 10-én a berlini Kant Társaság rendezésében mintegy 1600 hallgató előtt tartotta meg Phánomenologie und Anthropologie (Fenomenológia és antropológia) című, nem utolsósorban a már igen népszerű Heidegger gondolatait is bíráló előadását. Halála előtt újabb átfogó összegzésre szánta el magát: a DieKrisis dér europáischen Wissenschaften und die transzendenta- le Phánomenologie (Az európai tudományok válsága és a transzcendentális fenomenológia) című munkájának megírására, melynek befejezését halála megakadályozta.
Husserl az egyik legnagyobb hatású XX. századi gondolkodó, aki nemcsak a legkülönbözőbb fenomenológiai felfogások fejlődését indította el, hanem ezen keresztül a strukturalizmusét, az egzisztencializmusét, a hermeneuti- káét és az ebből elágazó gondolkodási törekvéseket is. Míg korábban hatása elsősorban az európai, a német és a francia filozófiában érvényesült, manapság, az angolszász és az eurokontinentális filozófia közeledésekor egyre ismertebbé válik az előbbi körében is, amit analitikus nyelvezete és problémáinak meg-megújuló aktualitása tesz lehetővé. Hatásának kibontakozásában jelentős szerepet játszott életében kiadatlan munkáinak, jegyzeteinek és levelezésének publikálása, mely még hosszú évekig munkát ad majd a Husserl-kutatóknak.
198
IDÉZETT IRODALOM
Boros Gábor: René Descartes. Áron, Budapest, 1998.Bernet, Rudolf - Kern, Iso - Marbach, Eduard: Edmund
Husserl: Darstellung seines Denkens. Félix Meiner, Hamburg, 1993. Angolul: An Introduction to Husserlian Pheno- menology. Northwestern University Press, Evanston, 111., 1993. 1989
Bruzina, Ronald: „Eugen Fink”, in: L. Embree et al. (szerk.), Encyclopedia of Phenomenology. Kluwer, Dord- recht-Boston-London, 1997.
de Waelhens, Alphons: „Descartes und das phánome- nologische Denken” (1938), in: Noack, Hermann: Husserl. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1973.
Descartes, René: A módszerről, ford. Szemere S., Kriteri- on, Bukarest, 1977
Descartes, René: Elmélkedések az első filozófiáról, ford. Boros G., Atlantisz, Budapest, 1994.
Heidegger, Martin: Sein und Zeit. Niemeyer, Tübingen, 1927.
Heidegger, Martin: IdentitátundDifferenz. Neske, Pful- lingen, 1957.
Heidegger, Martin: Beitráge zűr Philosophie (Vöm Ereignis). GA Bánd 65, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1989.
Hua I: Husserl, Edmund: Cartesianische Meditationen und Pariser Vortráge. szerkesztette St. Strasser, Martinus Nijhoff, Hága, 1950.
Hua III/I: Hua III: Husserl, Edmund: Ideen zu einerrei- nen Phanomenologie undphánomenologischen Philosophie. Első könyv: Allgemeine Einführung in die reine Phá- nomenologie, szerk., K. Schuhmann, Martinus Nijhoff, Hága, 1976.
Hua VII: Husserl, Edmund: Erste Philosophie. Első rész, szerk. R. Boehm, Martinus Nijhoff, Hága, 1956.
199
Hua XV: Husserl, Edmund: Zűr Phánomenologie dér Intersubjektivitat. Harmadik rész: 1929-1935, szerk. Iso Kern, Martinus Nijhoff, Hága, 1973.
Hua XVII: Hua XV: Husserl, Edmund: ZurPhanomeno- logie dér Intersubjektivitat. Első rész: 1905-1920, szerk. Iso Kern, Martinus Nijhoff, Hága, 1973.
Hua XVIII: Husserl, Edmund: Logische Untersuchun- gen. Első kötet, szerk. E. Holenstein, Martinus Nijhoff, Hága, 1975.
Husserl, Edmund: Méditations Cartésiens. Introduction á laphénoménologie. ford. E. Levinas és G. Pfeiffer, A. Colin, Párizs, 1931.
Husserl, Edmund: Erfahrung und Urteil. Untersuchun- gen zu Genealogie dér Logik. szerk. L. Landgrebe, Meiner, Hamburg, 1954.
Husserl, Edmund: Válogatott tanulmányok. ford. Ba- ránszky-Jób L., Gondolat, Budapest, 1972.
Husserl, Edmund: „Utószó”, ford. Mezei B., in: Ricoeur1997.
Husserl, Edmund: Az európai tudományok válsága és a transzcendentálisfenomenológia, ford. Berényi G., Mezei B., Ullman T. és Egyedi A., I-II kötet, Atlantisz, Budapest,1998.
Husserl, Edmund: „Szemelvények a »Kartéziánus elmélkedésekéből, ford. Sándor P., in: Sartre 1997.
Jaspers, Kari: Descartes und die Philosophie, Berlin, 1937.
Kern, Iso: „Einleitung des Herausgebers”, in: Hua XV, XIII-LXX. 1973
Kuhn, Helmut: „Rezension vonE. Husserl, »Méditations Cartésiennes«. Introduction á la phénoménologie” 1931, (1933), in: Noack, Hermann: Husserl. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1973-
Mezei Balázs: „A tiszta ész krízise”, in: Husserl 1998, II. kötet, 261-229. o. 1998a.
Mezei Balázs: „Edmund Husserl kartezianizmusa”, in: uő, A lélek és a másik. Atlantisz, Budapest, 273-301. o. 1998b.
200
Penrose, Roger: Shadows oftbeMind. Vintage, London, 1995.
Ricoeur, Paul: Fenomenológia és hermeneutika, ford. Mezei B., Kossuth, Budapest, 1997.
Sartre, Jean-Paul: Az ego transzcendenciája. ford. Sándor P., Latin betűk, Debrecen, 1997.
Schuhmann, Kari: Husserl-Kronik. Martinus Nijhoff, Hága, 1977.
Strasser, Stefan: „Monadologie und Teleologie in dér Philosophie Edmund Husserls”, in: E. W. Orth (szerk.), Profilé dér Phánomenologie. Zum 50. Todestag von Edmund Husserl. Kari Alber, Freibrug-München, 1989.
Ströker, Elisabeth: Husserls Werk. Zűr Ausgabe dér Ge- sammelten Schriften. Meiner, Hamburg, 1992.
Ströker, Elisabeth: „Evidence”, in: L. Embree et al. (szerk.), Encyclopedia of Pbenomenology. Kluwer, Dord- recht-Boston-London 1997.
201
A FORDÍTÁSBAN SZEREPLŐ FONTOSABB KIFEJEZÉSEK EREDETI ALAKJA
Husserl munkáit aligha lehetne minden ponton következetes terminológiával lefordítani. Egyazon magyar kifejezés a szövegkörnyezettől függően különböző német alakokra vonatkozhat (pl. “valóságos” mint “echt” és “valóságos” mint “wirklich”). Azzal, ha a listán szereplő magyar kifejezéshez egy német kifejezést rendelünk, csak annyit jelzünk, hogy a szövegben előforduló legtöbb (de nem valamennyi) ilyen német kifejezést az adott magyar alakkal fordítottuk. Külön megjegyzést igényel az a tény, hogy Husserl terminológiája soha nem tűnik véglegesen késznek. Erre jó példa, hogy az Elmélkedésekben ugyanazt a gondolatot, a monadikus én koncentrumát tíz különböző kifejezéssel adja vissza, melyek a következők: Mir-Eigene, Ei- genes, Eigenheit Eigenwesentliches, Selbsteigenes, Selbstei- genheit, Eigensein, Primordinales1, Primordialitát, Pri- mordialspháre. A terminológia ingadozását ugyanígy jelzi, hogy a Leib (eleven, átélt test) és a Körper (észlelt fizikai test) tartalmi megkülönböztetése sem következetes, ráadásul olykor használja a Leibkörper kifejezést, leginkább a Leib értelmében. A Válság magyar fordításának második kötete ugyancsak tartalmaz egy magyar terminuslistát. Az itt következő szószedet közli a korábbi lista e műben felbukkanó fontosabb kifejezéseit, melyeknek magyar alakja nagyrészt megegyezik az első listáéval. Néhol mégis változtatnom kellett - így például a Leibés a Körpermegkülön- böztetésére a korábbi „test” és „fizikai test” helyett a „test” és „testalkat” kifejezéseket vezettem be. A Válság fordításának talán legkényesebb pontja az volt, hogy a selbst kifejezést és összetételeit az „ugyanaz”, „ugyanazon” magyar ki-
1 A „primordiális” és a „primordinális” különbségéhez ld. Kern 1973, XVI- II, ahol a szerző megjegyzi, hogy Husserl csak 1930-tól tért át a jelentésében azonos két forma közül az utóbbi használatára.
203
fejezéssel és összetételeivel fordítottuk. Ezt az akkor sokoldalúan végigondolt megoldást megerősíti az Elmélkedések számos passzusa. A német hagyományosan a „maga” kifejezéssel és ennek összetételeivel jelenik meg a magyar fordításokban. Ez a fordítás megfelelő lenne, de kimarad belőle a németben nyilvánvaló összefüggés a selbstés a das- selbeközött („maga” és „ugyanaz”). Husserl számára a dolog maga és ugyanazsága „egy és ugyanaz”: a dolog mint eredeti valami mindenkor saját megjelenései sokféleségének szintézisében adott mint ezekben „ugyanaz”. Ahogyan Husserl írja: „Ha a leírás tárgyául például e kocka észlelését veszem, a tiszta reflexióban azonnal látom is, hogy a kocka- a határozottan összetartozó megjelenési módok sokféleképpen változó halmazaiban - folyamatosan tárgyi egységként adott. A megjelenési módok lefolyása nem egyszerűen élmények összefüggéstelen egymásutánját jelenti, hanem a szintézis által biztosított egységet. A szintézisnek köszönhető, hogy a megjelenési módokban egy és ugyanaz a dolog tudatosul megjelenőként.” (.Elmélkedések, 17. §. V.ö. még a 18. §-sal). Említést érdemel még a „valós” (reell)és a „reális” (r^ökifejezésekJkülönbségeHusserlnél. A „reális” a tudattól függetlenül vélt létező létmódja, mely a passzív szintézis eredménye; a „valós” a tudatban való létezés aktív intencionalitás kategoriális létmódja. E kifejezések mellett Husserl használja még a „valóságos” (wirklich)és „igazán” (wahr, wahrhaft) szavakat is, melyek jelentése csak nagyjából rögzül. A „valóságos” hol aktualitást jelöl, hol a transzcendentális valóság minőségét; az „igazán” pedig - a nyo- matékosító jelentés mellett - inkább a transzcendentálisra vonatkozik. így egy tárgy „igaz valósága” (wahre Wirklich- feiÜevidenciális adottságának legmagasabb szintjét jelenti. Van azonban olyan hely is, ahol a szövegösszefüggés szerint az „igazán” betöltött aktualitást jelent.
204
alakminőség általánytudat analogizáló szemléletesítés
árnyalatazonosításbeállítódásbeleérzésbensőségbentlétbetöltésbizonyossá tevés bölcselet(szóismétléskor: filozófia) bölcselkedni(szóismétléskor: filozofálni)céleszmedescartes-i
egészlegességegybehangzóegyöntetűségegyüttességegyüttészlelésegyüttlételeve adva, eleve adottélményfolyamélményidő
előlegzéselőrejelzéselőrejelzéselővételelőföltevéselőítélettelenségelőzetes vélekedéselsőrendiségén-az-emberénéletén-emberénidegenénhasadásénléteredeti éneredeti evidenciaértelemadóérvénytelenítésesetfilozofálni(szóismétléskor: bölcselkedni)
GestaltqualitatAllgemeinheitsbewusstseinanalogisierendeVeranschaulichungAbschattungIdentifikationEinstellungEinfühlungInnerlichkeitDarinseinErfüllungEvidentmachenPhilosophie
philosophieren
Zweckidee kartesianische (ha szorosabb értelemben Descartes-re utal)GanzheitstimmendEinstimmigkeitMiteinanderMitwahmehmungMit-davorgegebenErlebnisstromErlebniszeit,ErlebniszeitlichkeitVormeinenAntizipationVoraussichtAntizipationVormeinungVorurteillosigkeitVormeinungPrimordialitatIch-der-MenschIchlebenIch-MenschichfremdIchspaltungIchseinUrichUrevidenzsinngebendAuféergeltungsetzenVorkommnisphilosophieren
205
filozófia (szóismétléskor: bölcselet) Philosophiefölold aufhebenföltételes, föltételezett, föltevésszerű prásumptivföltételesen elfogadott prasumptivföltevés Vermemengátolni Inhibierengyökerekig ható radikalhamisság Falschheitharmónia Einstimmigkeithatókör Tragweitehomályosság Undeutlichkeithorizontális horizonthaftideaszerű, ideaszerűen ideellidegen-appercepció Fremdapperzeptionidegenszerű fremdidegenszerűtlen, idegenszerűtlenség Nichtfremdesidegentapasztalat Fremderfahrungidegentudat Fremdbewufétseinidőiesülő sich verzeitlichendidőiesültség Verzeitlicht-Seinigény Pratentionígylét Sóséinígylétező soseiendindíték Motivationinnen von hier ausirdatlan ungeheurejátékból való kivonás AuíSerspielsetzenjelenítés, jelenülés Gegenwártigungjellegtelen uneigentlichjelölés Signifikationkartéziánus kartesianische
(ha tágabb értelembenDescartesgondolkodásánakkövetkezményeireutal)
képződmény Gebildekétségbevonhatatlanság Zweifellosigkeitkifejtés Auslegungkifejtés Selbstauslegungkiötlött herausgemeintkirekeszt abblendenkísérő vélekedés Mitmeinungegyüttlét Koexistenzkölcsönviszony Korrelationkörnyezeti világ Umweltkörültekintés nélkül geradehin
(nyomatékosan)körvonalazódik sich vorzeichnenérdektelen szemlélő uninterresierter
Zuschauerközösségesülés Vergemeinschaftung
206
közösségi mivolt közösségivé válás közvetlen közvetlen
külsőséglegátollétigénymagánvalóságmáskéntlétmellérendeltmintha-tapasztalatnullelemős-öneszmélésönfelelősségönkifejtésössztudatpárosításpárosulásreálisrészrehajlás nélküli szemlélő sajátlétsajátos lényegiségsajátos, sajátosansajátosan az enyém, sajátenyémsajátszerüszabályszerkezetszemléletiségszemléletiséget fölidézőszemléletiséget föltevőszemlélőszolgáltapasztaló-kifejtőtényállástényföltevéstényhelyzettériesülőterméktesttestalkattisztázástöbbletvélekedéstősgyökeres
Vergemeinschaftung Vergemeinschaftung unmittelbar ursprünglich (csak ritkán)Áuféerlichkeit inhibieren Seinsanspruch An-sich-Sein Anderssein mitdaseiend Erfahrung als ob Nullglied ur- (ritkán) Selbstbesinnung Selbstverantwortung Selbstauslegung Gesamtbewusstsein Paarung Paarung reálunbeteiligter Zuschauer EigenseinEigenwesentlichkeit eigentlich Mir-eigene Eigenheit Regelstruktur Anschaulichkeit nachveranschaulichend vorveranschaulichend Zuschauer fungierenerfahrend-explizierend Sachverhalt Sachmeinung Verhaltsich verráumlichend Erzeugnis Leib Körper Klárung Mehrmeinung ursprünglich Bewuféthaben Kenntnis selbsteigene Zugleichsein es selbts Erinnertes es selbstvergegenwártigen es selbst Erfahrenes
207
tudatosulástudomástulajdon sajátos, tulajdon sajátszerű ugyanakkoriság ugyanannak felidézése ugyanannak megjelenítése
ugyanannak tapasztalása
ugyanaz ugyanazon én ugyanazon jelenlevő ugyanazon mivolt ugyanazon mivolt ugyanezen-itt-leendő
ugyanezen-itt-létezett
ugyanezen-itt-létezőugyanez-ittugyanottvalós, valósanvalóságérvényességvalóságosvalótlanvégrehajtó énvélekedésvélekedésvélő aktusvélt tartalomvilágiasodás, világiasításviszonyszerkezetvívmányzárójelezés
es selbstIch selbstSelbstgegenwártigSelbigkeitSelbstseinSelbst-da-sein-werdendeSelbst-da-seined-geweseneSelbts-da-seiendeSelbst-daSelbst-dort-SeinreellWirklichkeitsgeltungwirklichirreelVollzugsichMeinenVermeinteMeinungGemeintesVerweltlichungkorrelative Struktur/RichtungErwerbEinklammem,Einklammerung
208
AZ IDEGEN ALAKBAN SZEREPLŐ KIFEJEZÉSEK ÉS FORDÍTÁSUK JEGYZÉKE
Meditationes de príma philosophia Descartes munkájának címe (ld. irodalom, Descartes 1994)
cogitatio gondolásqua cogitatum mint gondolatot véverés extensa kiterjedt dologmutatis mutandis a változások
figyelembe vételévela priori eleveeidosz látott dologeidosz ego formális énanimal rationale eszes élőlényego énego cogito én gondolkodomcogito gondolkodomcogitatum gondolatordine geometríco mértani rendbende facto ténylegin extenso részletesenepokhé felfüggesztésego sum én vagyoksubstantia cogitans gondolkodó
szubsztanciamens sive animus elme vagy lélekmens sive animus sive intellectus elme vagy lélek
vagy észego cogito, ego sum gondolkodom, vagyokdara et distincta perceptio tiszta és
elkülönített észlelésphilosophia perennis örök bölcseletsolus ipse egyedüli magamaltér ego másik énanalogon arányos/hasonló dologmonász egységlogosz elv, rációgnóthi szeauton ismerd meg önmagad!Noli foras ire, in te redi, Ne menj kifelé,in interiore homine magadba térj vissza, ahabitat veritas belső emberben
lakozik az igazság
209