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UNIVERSIDAD ANDINA SIMÓN BOLÍVAR
PROGRAMA DE MAESTRÍA EN ESTUDIOS LATINOAMERICANOS
Materia: Giros teóricos contemporáneos
Nombre: Sebastián Sacoto Arias S.
Fecha: 11 de Enero del 2010
GADAMER: LENGUAJE Y SER(Una divagación hermenéutica sobre la sacralidad)
I
El filósofo italiano Giorgio Agamben, en su obra Profanaciones, nos recuerda el
significado que el término “profanar” tenía para los juristas romanos: todo aquello
relativo o perteneciente al culto de los dioses era sagrado o religioso1, y su libre uso o
comercio estaba prohibido, por lo que cualquier acto que violase la indisponibilidad de
aquello que había sido consagrado (y por tanto, retirado de la esfera del derecho
humano) era sacrílego; profanar, entonces, consistía justamente en desacralizar, colocar
lo sagrado a disposición de los seres humanos, devolverlo al estado “puro” de su total
desvinculación de lo divino.2 Así, Agamben concluye que: “Pura, profana, libre de los
nombres sagrados es la cosa restituida al uso común de los hombres.”3 Ahora, la
1 Estos objetos eran considerados “sagrados” si se utilizaban para la adoración de los dioses celestes, y “religiosos” si se utilizaban para adorar a deidades menores.2 Cfr. Giorgio Agamben, Profanaciones, Barcelona, Anagrama, 2005.3 Ibid., pág 96.
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pregunta que podríamos hacernos es: ¿no es justamente esto lo que ha sucedido con el
lenguaje?
Desde la perspectiva del filósofo alemán Hans-Georg Gadamer, el ser humano
está imposibilitado de relacionarse con el lenguaje como con un objeto cualquiera, pues
éste habita en el lenguaje y no puede tenerlo o poseerlo, por lo que no debe considerarse
al lenguaje como un instrumento, ni una herramienta, sino como el medium de su ser-en-
el-mundo, donde el ser humano se vincula y aprehende el mundo o, en otros términos,
donde se da la apertura del ser humano a la verdad y a lo otro (las cosas y los otros)
como medio universal en el que se realiza la comprensión; pues es una realidad que lo
precede, que lo constituye y lo desborda al mismo tiempo. Es decir: “Todo lo humano
debemos hacerlo pasar por el lenguaje.”4 Así, el pensador alemán, retomando el sentido
de la afamada sentencia de Martin Heidegger, quien fuese su maestro y una de sus
principales influencias: “El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre” 5;
sostiene que el lenguaje no es una de las facultades del ser humano en su forma de
aparecer en el mundo, sino que en el lenguaje se basa y posibilita que el ser humano
tenga mundo. Es decir, la existencia del mundo está constituida lingüísticamente,
lenguaje y mundo son consubstanciales, el estar-en-el-mundo del ser humano es
lingüísticidad. Para Gadamer, “el lenguaje no afirma a su vez una existencia autónoma
frente al mundo que habla a través de él. No sólo el mundo es mundo en cuanto que
accede al lenguaje: el lenguaje sólo tiene su verdadera existencia en el hecho de que en
él se representa el mundo.”6 Por lo tanto, el lenguaje es en sí mismo el acontecimiento
histórico que hace del ser humano lo que es, que lo constituye. Recurramos aquí
nuevamente a Heidegger, quien a la pregunta “¿quién es el hombre?”, responde:4 Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método II, Salamanca, Sígueme, 2005, pág. 152.5 Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, 18.10.09, http://isaiasgarde.myfil.es/get_file/heidegger-en-castellano-carta-s.pdf, pág. 1.6 Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método I, Salamanca, Sígueme, 2005, pág. 531.
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Un ser que ha de dar testimonio de lo que es.Testimoniar significa por una parte, declarar; y, por otra, mantener las
declaraciones. El Hombre es el que es, precisamente al dar y por dar testimonio de su propia realidad de verdad [ser-ahí]. Y este testimonio no resulta apéndice o glosa marginal al ser del hombre, sino que constituye su íntegra y propia realidad de Hombre.7
O, también a su obra El camino al habla, en la que afirma:
La capacidad de hablar no es sólo una de las facultades del hombre, de idéntico rango que las demás. La capacidad de hablar constituye el rasgo esencial del hombre. Este rasgo distintivo contiene el esquema de su esencia. El hombre no sería hombre si le fuera negado el hablar incesantemente, desde todas partes y hacia cada cosa, en múltiples avatares y la mayor parte del tiempo sin que sea expresado en términos de un «es» (es ist). En la medida en que el habla le concede esto, el ser del hombre reside en el habla.8
En este mismo sentido, al afirmar Gadamer que el lenguaje no es sólo una de las
formas del ser-en-el-mundo del ser humano, sino que en él se realiza la posibilidad de
que tenga mundo, establece la determinación específica que lo distingue de cualquier
otro ente. El conocimiento de nosotros mismos y del mundo (del Ser) proviene siempre
del lenguaje, ya que nuestra experiencia está constituida lingüísticamente: comprender,
reflexionar, sistematizar o memorizar implican necesariamente el lenguaje (de hecho, la
lingüisticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser
reconocido e interpretado como ente).
De esta manera, Gadamer continúa y profundiza los postulados del lingüista
Wilhelm von Humboldt, que reconoció la esencia del lenguaje en la realización viva del
hablar (en la energeia lingüística) y que considera que las lenguas son formas de
comprender el mundo, distintas (en su forma) pero en las que se encuentra realizado el
7 Martin Heidegger, Hölderlin y la esencia de la poesía, Barcelona, Anthropos, 2000, págs. 22-23.8 Martin Heidegger, El camino al habla, 25.12.09, http://www.heideggeriana.com.ar/textos/rilke.htm.
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mismo nexo entre lenguaje y pensamiento. De hecho, para Humboldt: “El habla debe
considerarse no como un producto (ein Erzeugtes) muerto sino como una producción
(eine Erzeugung); debe ser abstraída de lo que efectúa en tanto que designación de
objetos y mediación, en cambio, debe volverse con mayor cuidado a su origen, que está
estrechamente entretejido en la actividad interna del espíritu y en su influencia
recíproca.”9 Por lo que “tener mundo” es al mismo tiempo poseer “libertad frente al
entorno”, que es posible gracias al lenguaje, es decir, la constitución lingüística del
mundo le ofrece al ser humano, a diferencia de todos los otros seres vivos, la capacidad
de ser libre frente a lo que nos sale al encuentro. No obstante, el ser humano tampoco
queda constreñido a un entorno esquematizado lingüísticamente, porque, como señala el
propio Gadamer: “la elevación o el estar elevado por encima de las coerciones del
mundo es algo que se da siempre allí donde hay lenguaje y allí donde hay hombres; esta
libertad frente al entorno es también libertad frente a los nombres que damos a las cosas
(...)”.10
De esta forma, Gadamer establece claramente que la relación fundamental de
lenguaje y mundo de ninguna manera implica que aquello que es enunciado se haga
objeto del lenguaje (objetivación del mundo), sino que lo que es objeto de conocimiento
y del enunciado, se encuentra ya siempre abarcado por el “horizonte del mundo del
lenguaje”; es decir, no podemos afirmar que hablamos un lenguaje, sino que el lenguaje
nos habla a nosotros, pues el conocimiento de nosotros mismos y del mundo implica
siempre el lenguaje. Por lo que el lenguaje no es lenguaje del ser humano, sino el
lenguaje del Ser (“lenguaje de las cosas”) en el que se expresa la apertura del ser
humano, en el sentido de que es el Ser al que (y el que) se accede a través del lenguaje.
9 Citado en: M. Heidegger, El camino al habla, 25.12.09., http://www.heideggeriana.com.ar/textos/rilke.htm.10 H.G. Gadamer, Verdad y Método I, pág. 532.
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De ahí que para Gadamer lo fundamental de la experiencia hermenéutica sea que: “el
lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensión misma. La forma de
realización de la comprensión es la interpretación.”11
Continuando con esta perspectiva, vale la pena recurrir nuevamente a una
sentencia clarificadora de Heidegger, cuando afirma: “Únicamente donde haya Palabra
habrá Mundo, esto es: un ámbito, con radio variable, de decisiones y realizaciones, de
actos y responsabilidades, y aun de arbitrariedades, alborotos, caídas y extravíos.
Solamente donde haya mundo, habrá historia.”12 Así, Heidegger sostiene que lo que
llamamos “mundo” no existe antes del ser humano, pero no porque la realidad concreta
no exista, sino porque el mundo se realiza con un “sentido” y únicamente el ser humano
es capaz de percibir este sentido a través del lenguaje. Así, el “nombrar”, en un primer
momento, es casi una comunión, la forma de revelar un vínculo intrínseco con el Ser y
traducirlo a lenguaje. De hecho, para Gadamer: “Partimos de la base de que en la
acepción lingüística de la experiencia humana del mundo no se calcula o se mide lo
dado, sino que se deja hablar a lo que es tal como se muestra a los hombres, como ente y
como significante.”13 Hablar, entonces, significa conocer el mundo tal como sale a
nuestro encuentro y esto le otorga al lenguaje dignidad ontológica, pues, al mismo
tiempo que se presenta como el espacio donde se concreta el pensamiento de cada
individuo y del momento histórico, además constituye la posibilidad de
autorrepresentarse del Ser. De esta forma debemos entender a Heidegger cuando en su
Introducción a la metafísica, sostiene que:
Admitamos que no exista el significado indeterminado del ser, y que tampoco entendamos lo que esa significación menta. ¿Qué ocurriría entonces?
11 Ibid., pág. 467.12 M. Heidegger, Hölderlin y la esencia de la poesía, pág. 25.13 H.G. Gadamer., Verdad y Método I, pág. 546.
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¿Sólo habría un nombre y un verbo de menos en nuestra lengua? No. En ese caso no habría en general lengua alguna. No existiría nada de lo que se manifiesta en la palabra ente como tal; nadie a quien se pudiese hablar y nada de qué hablar. En efecto, decir ente como tal implica entender de antemano al ente en cuanto ente, es decir, a su ser. Supuesto que no entendiésemos al ser; supuesto que la palabra “ser” no tuviese aquel significado flotante, no existiría entonces ninguna palabra singular. Nosotros mismos no podríamos ser, en general, los que decimos. No podríamos ser lo que somos, pues hombre significa ser un hablante. El hombre sólo es, por tanto, el que dice sí y no, porque en el fondo de su esencia es un dicente: es el dicente. Esto constituye un signo y, al mismo tiempo, su miseria. Ese carácter lo diferencia de la piedra, la planta, el animal, pero también de los dioses. Aunque tuviésemos mil ojos y mil oídos, mil manos y muchos otros sentidos y órganos, si nuestra esencia no consistiese en el poder del lenguaje, todo ente permanecería cerrado para nosotros, tanto el que somos nosotros mismos como el que no somos.14
II
Ahora, si el lenguaje es consubstancialidad al Ser, si existe una suerte de
comunión esencial, ¿no podemos afirmar que el lenguaje posee de por sí cierta
sacralidad? Si nos remontamos a la tradición judeo-cristiana, por ejemplo, el momento
primitivo de la “Creación” se produce a través de la palabra, así lo encontramos en el
libro del “Génesis”:
Al principio Dios creó el cielo y la tierra. La tierra estaba desierta y sin nada, y las tinieblas cubrían los abismos mientras el espíritu de Dios aleteaba sobre la superficie de las aguas.
Dijo Dios: «Haya luz», y hubo luz. Dios vio que la luz era buena y la separó de las tinieblas. Dios llamó a la luz “Día” y a las tinieblas “Noche”. Y atardeció y amaneció el día Primero. (Gen 1, 1-5)
La tierra estaba desierta, sin nada, y las tinieblas, el vacío, cubrían los abismos.
Únicamente desde el momento en que Dios “dice”, desde que nombra las cosas, son
tales, tienen existencia: Dios dijo “haya luz” y fue la luz, y llamó “día” a la luz y
14 Martin Heidegger, Introducción a la metafísica, Buenos Aires, Nova, 1980, pág. 120.
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“noche” a las tinieblas, y “cielo” al firmamento y “tierra” al suelo seco, etc. Entonces, es
absoluta la centralidad del lenguaje en la creación, pues es por la palabra que todas las
cosas fueron hechas; nombrar es crear, dar sentido.
De hecho, en el “Evangelio de Juan” se denomina a Jesús como el Verbo o
Logos15 encarnado: “En el principio era el Verbo, y frente a Dios era el Verbo, y el
Verbo era Dios: Él estaba frente a Dios al principio. Por Él se hizo todo y nada llegó a
ser sin Él.” (Juan 1, 1-3) Ésta identificación con el logos, sin duda, proviene del influjo
de la filosofía griega sobre los primeros teólogos cristianos, pues, ya Heráclito había
considerado al logos como la congregación u orden primigenio de los entes en el mundo,
que reina constantemente y en todas partes y es experimentada continuamente por el ser
humano sin que la entienda, por lo que el logos implica el encuentro del ser humano con
el Ser, que siendo esencial a tal encuentro, es al mismo tiempo Ser y logos.
Posteriormente los estoicos consideraron el “logos universal” como uno de los nombres
del principio racional activo del universo. En tanto que para el neoplatonismo el logos
era el ser inteligible intermediario entre el Uno-Dios y el mundo, a la vez fuerza cósmica
y palabra divina. Así, en los primeros siglos del cristianismo –y aún más en la filosofía y
teología medieval– el logos fue identificado con la “Palabra de Dios” o la “Divina
Sabiduría”, aquella voluntad o razón divina que actúa como principio y confiere orden al
universo. Es decir, la palabra que ordena y confiere sentido.
De la misma forma, el ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios, no
llega a ser sí mismo sino hasta el momento en que “nombra” a las demás criaturas:
“Yavé entonces formó de la tierra todos los animales del campo y todas las aves del
cielo, y los llevó ante el hombre para que les pusiera nombre. Y cada ser viviente había
15 El significado de logos es sumamente amplio: palabra, discurso, concepto, razonamiento, razón, relación, sentido; sin embargo, se lo entiende comúnmente como discurso que da razón de las cosas.
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de llamarse como el hombre lo había llamado.” (Gen 2, 19) Es decir, el ser humano
necesita del “nombrar”, de la “palabra”, del lenguaje, para llegar a ser sí mismo.
Recordemos que Gadamer señala, refiriéndose a la libertad frente al entorno que
caracteriza a la experiencia humana, que ésta “es también libertad frente a los nombres
que damos a las cosas, como expresa también esa profunda narración del Génesis según
la cual Adán recibió de Dios la potestad de poner nombres.”16 ¡Pero para el ser humano
es ineludible nombrar! Adán es él mismo tan sólo a través del lenguaje, a través de la
participación de aquella potestad de Dios de ponerle su “nombre propio” a cada cosa;
nombra como él ha sido nombrado previamente (hombre, Adán) y así es sí mismo y se
dice a sí mismo existente frente a lo otro. De hecho, la propia relación de Dios con el ser
humano es lingüística, pues la divinidad se comunica con el ser humano a través del
habla (Gen 1,28).
Lo humano es, entonces, un “comprender” que es posible tan sólo a través del
lenguaje, el cuál le permite al ser humano tener conciencia de sí mismo en relación con
lo otro (el mundo, la tradición) y así acceder a la totalidad del Ser a través de la infinitud
del sentido que se despliega a través de la interpretación. De hecho, siguiendo la
reflexión de Heidegger, en su obra El ser y el Tiempo:
En cuanto comprender, el “ser ahí” proyecta su ser sobre posibilidades. Este comprensor “ser relativamente a posibilidades” es él mismo, por obra de la repercusión de las posibilidades en cuanto abiertas sobre el “ser ahí”, un “poder ser”. El proyectar del comprender tiene la posibilidad peculiar de desarrollarse. Al desarrollo del comprender lo llamamos “interpretación”. En ella el comprender se apropia, comprendiendo, lo comprendido. En la interpretación no se vuelve el comprender otra cosa, sino él mismo. La interpretación se funda existenciariamente en el comprender, en lugar de surgir éste de ella. La interpretación no es el tomar conocimiento de lo comprendido, sino el desarrollo de las posibilidades proyectadas en el comprender.17
16 H.G. Gadamer, Verdad y Método I, pág. 532.17 Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003, pág. 166.
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En consecuencia, podemos afirmar que el lenguaje es el espacio que el ser
humano habita auténticamente como existente, ya que tan sólo a través del lenguaje le es
posible acceder a sus experiencias de mundo y a su praxis vital; por lo tanto, es
justamente en la interpretación del lenguaje en donde se abre el campo de posibilidades
de la comprensión, pues, como sostiene Gadamer: “La forma lingüística y el contenido
transmitido no pueden separarse en la experiencia hermenéutica.”18 Así, el lenguaje es,
en sí mismo, comprensión e interpretación; por lo que debemos prestar atención al hecho
de que la naturaleza del ser humano en tanto “hablante” aparece condicionada por su
calidad de “escuchante” del Ser a través del lenguaje. En palabras de Heidegger: “Lo
propio del habla se oculta, por tanto, en este camino que es el Decir [del Ser], que, en
tanto que este camino, deja alcanzar el habla a los que escuchan el Decir. Sólo podemos
ser estos «escuchantes» en la medida en que pertenecemos al Decir. El dejar llegar, el
camino al hablar, proviene ya de un dejar pertenecer al Decir.”19
Así Adán, el primer hombre, tan sólo es capaz de ocupar su lugar privilegiado en
la creación tras nombrar con su “nombre propio” a los demás seres que habitan el
Paraíso, es decir, tan sólo tras haber discernido que su voz, su hablar, su posibilidad de
nombrar, no es más que un eco de aquella “Voz”, de aquel “decir” que es la propia
divinidad de Dios, y que se ha escuchado resonar en la creación desde el mismísimo
principio de los tiempos. Sin embargo, recordemos que para Heidegger el logos es
entendido como mostrar aquello de lo que se habla, es decir, el desencubrimiento de lo
que estaba encubierto, y que el ser humano es el único ente que posee de suya,
constitutivamente, la “posibilidad de ser” del “preguntar” por el Ser (o por lo divino), y,
por lo tanto, ¡la capacidad de develarlo a través de su propio ser! Esto significaría que el
18 H.G. Gadamer, Verdad y Método I, pág. 529.19 M. Heidegger, El camino al habla, 25.12.09, http://www.heideggeriana.com.ar/textos/rilke.htm.
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habla, el preguntar, el decir20, son siempre un ir al encuentro, contestar, responder, pues
todo el lenguaje es una respuesta a aquello que hemos escuchado.
Ahora, antes de continuar, quisiera anticiparme a una posible objeción respecto a
la argumentación que venimos desarrollando, pues se podría suponer que estamos
pasando por alto, o desconocemos, la afamada “diferencia ontológica” que establece
Heidegger en su pensamiento (diferencia del Ser frente a todo lo ente), y de la que
Gadamer se hace eco y cuyo desarrollo profundiza en su texto Hermenéutica y
diferencia ontológica21; sin embargo, no es el caso. Si bien en la obra mencionada,
Gadamer nos habla sobre la diferencia entre “el ser” y Dios (o lo divino), haciendo
referencia al giro teológico propuesto por el teólogo alemán Rudolf Otto, que plantea
la formulación de “lo Otro absoluto” como forma de distinguir estos términos, pues lo
divino sería, no lo otro, sino “lo otro de lo Otro”, lo absolutamente diferente que
distingue entre “el Creador” y “lo creado”.22 Y en un segundo momento, analiza la
expresión de Heidegger “lo ente en su totalidad”, que posteriormente se traducirá en la
diferenciación entre “ente”, “ser” (Sein) y “Ser” (Seyn), pues “lo ente en su totalidad”
parte de una indiferencia por la multiplicidad de lo óntico, hacia la “diferencia
ontológica” que expresa la multiplicidad, pues el Ser se muestra en lo ente-diverso.
Sin embargo, en nuestro caso, el interés principal es analizar la relación del ser
humano con el mundo (que es la realidad de la que participa) y el Ser (que es el
fundamento de lo humano) a través del lenguaje; es decir, lo humano en tanto
conciencia fáctica de su ser-en-el-mundo, que mientras afirma su existencia autónoma,
20 Cabe señalar que estrictamente en Heidegger “hablar” y “decir” no significan lo mismo, pues se puede hablar mucho sin decir nada; la característica particular del “decir” es que es un mostrar, un dejar aparecer, una develar. Sin embargo, en el presente texto los términos se utilizarán como equivalentes.21 Hans-Georg Gadamer, Hermenéutica y diferencia ontológica, 20.12.09, http://www.heideggeriana.com.ar/gadamer/hermeneutica_diferencia.htm22 En este mismo sentido podemos utilizar la definición de Dios que nos ofrece el filósofo francés Emmanuel Levinas, entendiéndolo como aquello que es “trascendente hasta la ausencia”.Cfr. Emmanuel Levinas, Dios, la muerte y el tiempo, Madrid, Cátedra, 1998, pág. 263.
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también es autorrepresentación del Ser (o de lo trascendente). De hecho, podríamos
recurrir al propio Heidegger cuando sostiene que:
Desde que somos diálogo, larga es la experiencia del hombre, y ha dado nombre a muchos dioses. Desde que a la Palabra le aconteció ese faso de ser diálogo vienen a palabra los dioses, y aparece el Mundo. Es cuestión, una vez más, de advertir, con todo, que la presencia de los dioses y la aparición de Mundo no comienzan por ser una secuela de ese acontecimiento histórico que es el lenguaje, sino que son con él contemporáneos. Y lo son tanto que esa palabra-en-diálogo que somos nosotros mismos consiste justamente en dar nombre a los dioses y en que el mundo se haga palabra.23
De esta forma, como ya lo hemos dicho, el mundo, la experiencia del Ser, son
siempre lenguaje, aparecen a través de él, lo que hace evidente que el ser humano se
vincula a través del lenguaje (en tanto medium) con la totalidad, por lo que podemos
preguntarnos nuevamente: ¿no podríamos afirmar que el lenguaje, por esta
consubstancialidad con el Ser, posee cierta sacralidad intrínseca? Pero, simultáneamente,
¿es esta sacralidad posible a pesar de que la violencia, la desigualdad y la opresión se
reproducen a través del lenguaje?, ¿a pesar del “olvido del ser”, pues la propia pregunta
por él ha caído en el olvido y, en palabras de Weber, vivimos “en un tiempo que carece
de profetas y está de espaldas a Dios”24?, ¿a pesar de que, como lo señala Karl Marx,
“La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del
mundo de las cosas.”25? De hecho, el propio Heidegger nos advierte, en su obra ¿Y para
qué poetas?, que vivimos un tiempo de “indigencia”:
«... ¿y para qué poetas en tiempos de penuria?» La palabra ‘tiempos’ se refiere aquí a la era a la que nosotros mismos pertenecemos todavía. (…) Atardece. Desde que «aquellos tres», Hércules, Dioniso y Cristo, abandonaron el mundo, la tarde de esta época del mundo declina hacia su noche. La noche del mundo extiende sus tinieblas. La era está determinada por la lejanía del dios, por
23 M. Heidegger, Hölderlin y la esencia de la poesía, págs. 27-28.24 Max Weber, El político y el científico, Madrid, Alianza, 1981, pág. 22925 Karl Marx, Manuscritos de economía y filosofía, Madrid, Alianza Editorial, 2007, pág. 106.
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la «falta de dios». (…) La falta de dios sólo significa que ningún dios sigue reuniendo visible y manifiestamente a los hombres y las cosas en torno a sí, estructurando a partir de esa reunión la historia universal y la estancia de los hombres en ella. Pero en la falta de dios se anuncia algo mucho peor. No sólo han huido los dioses y el dios, sino que en la historia universal se ha apagado el esplendor de la divinidad. Esa época de la noche del mundo es el tiempo de penuria, porque, efectivamente, cada vez se torna más indigente. De hecho es tan pobre que ya no es capaz de sentir la falta de dios como una falta.26
Sin embargo, si la experiencia lingüística del mundo es absoluta, aunque en el
orbe profano las cosas desacralizadas inunden la realidad, la huella27 perdida de los
dioses se encuentra en el lenguaje: el olvido del Ser es una ausencia-presente que
permanece actuando, y en nuestra facultad de nombrar, en el lenguaje, se actualiza
constantemente el acto primigenio, sagrado, de aquel autorrepresentarse del Ser del que
solamente el ser humano puede dar testimonio. Así, para Gadamer: “El lenguaje no es la
huella de la finitud porque exista la diversidad de la estructura del lenguaje humano, sino
porque cada lengua se forma y prosigue continuamente al paso que va trayendo al
lenguaje su propia experiencia de mundo.”28
La palabra, el habla, el nombrar, el logos, el Verbo, el lenguaje en cuanto tal, son
siempre, al mismo tiempo, revelación y ocultamiento del Ser; la palabra es una presencia
que oculta, es ausencia que puede mentar, es presencia-ausente o ausencia-presente, y en
ella se manifiestan las huellas imperceptibles, pero a la vez constituyentes, sagradas, del
Ser, y por lo tanto, el pasado y las posibilidades del presente y el futuro. Pues, como
sostiene Gadamer:
26 Martin Heidegger, ¿Y para qué poetas?, 25.12.09, http://www.heideggeriana.com.ar/textos/rilke.htm.27 Aquí podemos tomar prestada deRicoeur su definición de “huella”: “La huella, en efecto, en cuanto es dejada por el pasado, vale por él: ejerce respecto a él una función de lugartenencia, de representancia. Esta función caracteriza la referencia indirecta, propia de un conocimiento por huella (…)”Paul Ricoeur, Tiempo y narración III, El tiempo narrado, México D.F., Siglo XXI Editores, 1996, pág.83828 Hans-Georg Gadamer, El giro hermenéutico, Madrid, Catedra, 1998, pág. 100.
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Quien encuentra una huella sabe sin duda también que ahí ha estado algo y que algo ha quedado ahí, como quien dice. Pero esto no se comprueba sin más. A partir de ahí uno comienza a buscar, preguntándose adónde puede llevar la huella. Sólo para quien se pone en marcha y busca el camino adecuado, la huella guarda relación con el buscar y el rastrear, que se inicia con el descubrimiento de la huella.29
De esta forma, en el lenguaje, que es un “vivir en diálogo”30, pues hablar es
fundamentalmente hablarle a alguien (al otro), rastreamos las huellas del Ser (de los
dioses huidos), y a través de la apertura, al recibir, portar e interpretar el lenguaje,
escuchamos y traducimos al Ser, desentrañando su sentido, lo que consiste per se en una
experiencia sagrada (casi mística). De esta forma, a través de la emergencia y
representación del sentido mismo del Ser, nos hacemos conscientes de nuestra finitud
(de nuestra historicidad), pues el Ser se manifiesta en el ser humano en la medida en que
atestiguamos el carácter interminablemente abierto de nuestra experiencia, que es, al
mismo tiempo, el descubrimiento de nuestra consubstancialidad con la totalidad del Ser.
En las diáfanas palabras de Heráclito, el “Obscuro” filósofo griego, en su fragmento 50:
“Escuchando, no a mí, sino al logos, entonces es sabio convenir en que todo es uno.”
29 H.G. Gadamer, Verdad y Método I, pág. 548.30 H.G. Gadamer, Verdad y Método II, pág. 194.
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