-
Barbara Andrade
DIOSEN MEDIO DE NOSOTROSEsbozo de una teologa trinitaria kerygmtica
-
I i mi'>i.1 parte lr l.i experiencia de li ilr l,i an in histrica del Dios tri-
iiiti i mi I*oi eso ofrece en primer
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I i mi Maguo, el libro trata de la
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Uiiinhb.l, SdlUtciH
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HflIMd.
I dli UlIli.'N M l'l I.MMAI h ) I KINITARIO
I V111i|ltilun, HO
-
A G A P E
21
Algunas obras ms significativas,
publicadas por el Secretariado Trinitario
sobre el misterio adorable de a Santsima 7 rinidad, sobre Jesucristo
y sobre el Espirita Santo.
Diccionario Teolgico. El Dios cristiano
(Pikaza-Siianet, edts.)
Tratado de Dios uno y Trico (5.a ed.)
Josep Mara Rovira. Bellos#
La humanidad de Dios
Aproximacin a la esencia d-el cristianismo
Josep Mara Revira Belioso
Dios Uno y Trino
Revelacin, experiencia y teologa del Dios crisciano
Piero Coda
El Dios vivo y verdadero
El misterio de la Trinidad
L. Ladaria
Jess y el Espritu
Un estudio de la experiencia religiosa y catismtica de Jess
y de los primeros cristianos, tal como aparece er. eL NT
J. G. Dunn
Inhabitacin trinitaria y gracia
G. Philips
Dios como Espritu y persona
Razn humana y Misterio Trinitario
Xabier Pikaza
Jesucristo, nico Mediador
(Vols. 1-11)
B. Sesbo
La entraa del cristianismo
Olegario Gonzlez de Cardedal
El Espritu Santo en la Iglesia
H. Mhlen
Introduccin a Ja pneurnatologa
Ch. Schtz
Historia de los dogmas
Vol. I: El Dios de la salvacin
Sesbo
Encarnacin redentora
Varios
Barbara Andradc
DIOSEN MEDIO DE NOSOTROSEsbozo de una teologa trinitaria kerygmatica
^ ^ T F I r T T d t r i n i t a r i o
F Villalobos. SO-37007 SALAMANCA
-
SECRETARIADO TRINITARIO F. Villalobos, SO
TE-Fax (923) 23 56 02
370C7 - SALAMANCA (Espaa)
ISBN: 84-88643-48-9
Depsito Legal: S. L022 - 1999
Impresin y encuademacin:
G r f ic a s C ervan tes , S.A.
Ronda Sancti-Spiritus, 9-] 1 37001 - salamanca
Contenido
Parte I: El Problema
1. El problema de nuestro hablar de Dios................................... 21
2. Entre la experiencia de salvacin y su mediacin teolgica
- problemas de traduccin..................................................... 45
3. El desplazamiento del acento sobre la ontologa.................... 56
4. La necesidad de una nueva traduccin y sus caractersticas.... 64
5. Ensayo de una teologa trinitaria kerygmtica........................ 84
Parte II: La persona - bsqueda de s misma en el encuentro
1. Preguntas preliminares............. ............................................. 95
2. Estructura ontolgica y autorrealizacin histrica.................. 109
3. La experiencia de ser sanado en el
encuentro interpersonal ............... ......................................... 113
4. Inversin: experiencia de no poder ser sanado........................ 128
5. La correspondencia entre ser y hacer:
don y tarea................. ........ .......... ........................................ 135
6. Inversin: la no-correspondencia entre ser y hacer,
don y tarea........ ................. ........ ........................................... 137
7. El misterio de la persona........................................................ 140
S. Conversin e inversin, esperanza y anhelo........................... 142
Parte III: El Dios de Jess
1. Consideraciones hermeneticas.............................................. 147
2. La experiencia de Dios y el hacer de Jess............................. 157
3. El hacer de Dios en la cruz y en la
resurreccin de Jesucristo...................................................... 205
-
s CONTEN! [X)
4. El kerygma postpascual: participacin en el
mis terio d e Jesucrist o.------- --- ------- - ...............
Balance intermedio................ ........ ..... ........ **..............
Parte IV : L a experiencia de Dios de Israel
1. Consideraciones hermenuticas---- ---------- ----
2. La comprensin de la alianza.----- -------- --------
3. La experiencia de Dios de Israel segn
!a frmula de alianza------- ------ --- ----------4. La experiencia de Dios de Israel en Ex 34,614 ...... .............. .
5. Yahvh, el (que est) haciendo)) (qtel)............. ........ ....... -
Balance intermedio................ ............ ....... ........... ............. .....
Parte V : El Dios que hace salvacin (A)
TU IM DAD Y UNIDAD:
LOS CAPADOCIOS, AGUSTN Y LEN MAGNO
1. Consideraciones hermenuticas.......... ............... .................. .
2. El punto de partida de los Capadocios y su desarrollo.............
3. El problema}) de la teologa trinitaria de Agustn-------
4. Experiencia de fe y teologa trinitaria en Len Magno...........
Balance intermedio------- ------ ----- --- -- --
Parte V I: E l Dios que hace salvacin (B)
TRINIDAD Y COMUNIN:
I RICARDO DE SAN VCTOR
1. Consideraciones hermenuticas......................... ................
2. La experiencia implcita................................................. .......
3. El Dios uno - la esencia (substancia) divina..... .... ......
4. Instrumentos conceptuales para la parte central:
persona, substancia, existencia....... .................... ........ ........
5. La parte central: la teora deL amor............. ..... .... ........ .......
6. Comunin de amor'?.......................... ........ ...... ................
7. Lenguaje y misterio------- --------- ----------
Co n t e n id o 9
TRINIDAD Y COMUNIN:II. EL CONCILIO VATICANO II
1 . Consideraciones hermenuticas.............................................. 4302. Iglesia y Trinidad..... .............................................................. 4363. Unidad como comunin......................................................... 4414. El anuncio de la salvacin...................................................... 4455. El camino del seguimiento...............................y.................... 446Balance intermedio.......... ......................................................... 452
Parte Vil: Dios en medio de nosotros un esbozo
1. Orientacin de una visin de conjunto.................................... 4592 Auto presencia-en-relacin:
hablar de Dios con la frmula antropolgica.......................... 463
3. Experiencia con el kerygma, testimonio
y lenguaje narrativo................................................................ 485
4. Encuentro con Dios ............................................................... 491
NDICE...................................................................................... 551
-
Clave de Siglas
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L4 Cla v e de S iglas
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Theologisches Worterbuch zum. Alten Testament, G. J.
Bottenveck, H. Ringgren y H. J. Fabiy (eds.), Stuttgart
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Kittel, G. Friedrich (ed.) (10 tomos), Stuttgart 1933-
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Prlogo
El original alemn de este libro, Gott mitten unter uns, Peter Lang
GmbH., Frankfurt a. M. 1998, se ha resistido bastante a dejarse traducir al espaol Me haba tomado con el alemn libertades lingsticas y lite
rarias que, en esta forma, no era capaz de verter en el espaol del que dispongo. Salieron al paso de esta dificultad mis dos apreciados colegas
en el Departamento de Ciencias Teolgicas de la Universidad Iberoamericana en La Ciudad de Mxico, el Lic. Armando Bravo Gallardo, S. J. y
el Lic. J. Rubn Munllo Daz, S. J. Con admirable paciencia y aplicacin
leyeron mis textos, cambiaron mis giros y les dieron forma. Les doy las
ms sinceras gracias por su colaboracin y su amistad.Otra cuestin es si este libro realmente puede llamarse una traduc
cin en el sentido acostumbrado de la palabra. Me tom otra vez liber
tades - esta vez para adaptar mis reflexiones a una cultura y a unas circunstancias diferentes. Modifiqu cosas que me parecieron secundarias
para destacar otras ms importantes, y elimin notas para reducir por lo
menos en algo el aparata critico. Tal como el libro es ahora, probablemente representa ms bien una versin espaola que una traduccin.
Agradezco Lgnalraente al Intercambio Cultural Alemn-Latinoa-
mericano su generosa ayuda con la publicacin y a la Direccin de
Investigacin y Posgrado de la Universidad Iberoamericana su apoyo
econmico para la produccin del manuscrito. Doy las gracias a mi fa
milia por su paciencia con las largas horas de trabajo y con la correspon
diente falta de energa en las cosas familiares; doy las gracias a mis demis colegas del Departamento de Ciencias Teolgicas por su inters y su ayuda en mi lucha contra el programa de la computadora; y agradezco a
la Compaa de Jess en Mxico dejarme pasar tantas horas en la exce
lente biblioteca de su Teologado y apoyarme en todas mis bsquedas.El reto de plantear una antropologa relacional y luego una teologa
trinitaria que parta ce la experiencia de fe lo debo a mis estudiantes mexicanos. Cuando hace muchos aos empec a ensear antropologa teo
lgica y teologa trinitaria a nuestros grupos muy heterogneos de estudiantes, descubr que la teologa tradicional no los motivaba para seguir
los argumentos con inters. Descubr tambin que haba un abismo entre
su aprendizaje teolgico terico y la prctica y las necesidades de su fe.
Los seminaristas que en su trabajo pastoral deban adaptarse a los ms
pobres de los pobres; las amas de casa cuyos hijos ya eran grandes y que
-
16 Pr lo g o
luego buscaban con grandes esfuerzos una perspectiva que Les permitiera
crecer en su fe; las religiosas que haban recibido poca formacin y que
deban enfrentarse simultneamente a una sobrecarga de trabajo prctico
y a su marginacin en la Iglesia, todos pedan una teoLoga que integrara
su experiencia de fe, los retos de la praxis y los conflictos comunitarios y sociales. Slo podan aprender si cada paso de la reflexin les ayudaba a
reinterpretar su propia realidad, a cuestionarla y tambin a cambiarla. La
teologa necesitaba presentrseles como una bsqueda de los signos del Reino y de la esperanza en medLo de la desesperante pobreza y con-
flictividad del ambiente Latinoamericano. Mi planteamiento teolgico ha surgido del trabajo con todos ellos, de Los cursos y seminarios en discusin con ellos, de sus experiencias y preguntas, y tambin de mi propi.a experiencia con la cultura, los problemas sociales y la bsqueda de co
munidad en Mxico. Entre mis estudiantes y en el contacto con la indes
criptible miseria de la vasta mayora de la poblacin mexicana creo haber
podido aprender una cosa: cuando hablamos de Dios ah donde nos encontramos, ante y en la enfermedad, la muerte y el desamparo, hemos
de poder hacerlo de manera que evoquemos su presencia eficaz er. medio
de nosotros. Si no fuera as, cul palabra de esperanza podramos ofre
cer?En nuestro tiempo se est rehabilitando la experiencia, pero esta
mos poco acostumbrados a fiamos de este trmino y a darLe contornos claros. La experiencia tiene que ver con el lenguaje, con La cultura y
con la esperanza. No es necesariamente algo meramente individual, ni se
desarrolla a partir de las diferencias entre nosotros. Es posible plantear
una estructura de la experiencia y partir de una experiencia de fe eclesial y, por eso, propia. Para hacerlo ser necesario prestar atencin al lenguaje y a una serie de pasos hermenuticos. Estos pasos los he querido
dar en este Libro, en la esperanza de que puedan ayudar a or de nuevo, de manera diferente, o a hacer repercutir en la experiencia de fe el anuncio del kerygma de la esperanza contra toda esperanza
Barbara Andrade
Mxico, D. F., Pascua 1999
Parte I: El Problema
-
Cmo podemos hablar de Dios de tal
manera que expresemos siempre
simultneamente lo que nos importa de
nuestro propio mundo y nuestra propia
historia, y que hablando de l, hablemos
de nuestra esperanza, alegra y nuestro
sufrimiento?.
-
1. EL PROBLEMA DE NUESTRO HABLAR DE DIOS
1.1 Las imgenes de Dios en nuestro hablar de l
Cuando hablamos de Dios, parece que tenemos no solamente un proble
ma sino varios - incluso el problema de la interpretacin de nuestros
problemas. Un aspecto de la problemtica multifactica consiste en que
hay imgenes y representaciones de
-
22 Dios en m edio ni n o so tro s
blacin organizaba acciones de emergencia y de asistencia de todo Iipo,
en las misas del domingo siguiente. 3 das despus de la catstrofe, en
algunas parroquias ni siquiera se hizo mencin de los temblores. Se re
zaba como de costumbre por el Papa, el obispo, los sacerdotes. Las vic
timas no cupieron en el esquema ritual.
O bien, veamos otra representacin de Dios; vive eternamente en
su templo y preside su culto, y la actuacin litrgica puede hacer que se
haga presente. El culto siempre idntico respalda la representacin de un
Dios inmutable e impasible, que de alguna manera es experimentado
como consolador y que nos hace sentimos elevados precisamente
porque no cambia nunca y no tiene que ver con todos los cambios y retos
a los que nosotros estamos diariamente expuestos Quiz por eso Ies
agrada esta representacin a muchos fieles. Mejor no preguntemos si
quiz tambin les agrada porque es incapaz de hacerles cambiar de vida y de conducta.
Aqu surgen vanas preguntas: a cul Dios hemos anunciado, se
gn parece no slo ocasionalmente, sino a travs de mucho tiempo, para
que haya podido formarse semejante representacin de Dios? En qu
Iglesia hemos predicado a este -Dios? De qu trata realmente el anun
cio cristiano? La discrepancia evidente entre el anuncio y la asimilacin
del anuncio, se da acaso por culpa de los oyentes? Y si fuera cierto esto
ltimo, habra que seguir preguntando: por qu y cmo se da el hecho
que tantos fieles malentienden el anuncio? Existe un Dios que es tan
elevado que por eso nos es indiferente? Un Dios in-diferente, que no es
diferente de tantos otros conceptas que manejamos, forma parte de
nuestro propio sistema y por eso sLo puede provocar miedo.
Se agrega otra cosa: el Dios cristiano es uno solo en tres personas2.
Parece, sin embargo, que en nuestra vida de fe Dios no es trino, sino
mondico. El que sea un solo Dios en tres personas slo se transparenta
en la liturgia; la experiencia de fe de muchos feles es moralista parecie
ra que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son intercambiables. Pero si
esto es as, en el fondo no se capta el dinamismo de la liturgia cristiana,
que quiere llevar al creyente en el Espritu Santo por Cristo al Padre.
La pregunta es si en tal caso todava puede hablarse de fe cristiana.
2. Por ms discutid que sea el uso del trmino persona en la teologa trinitaria, hay
un consenso de que el trmino es irrenunciable, no obstante su problemtica. Cf. L.
Scheffczyk y F. Courth, TriniltsJheoIogie heute. Ein Tagungsbehcht, MThZ 34 (1983),
55s.; K. Rahner, Ei Dios Trino como principio y fundamenta trascendente de la historia
de salvacin, MS II/'L, Cristiandad, Madrid 1975, 432-439. Vanse tambin las observa
ciones de J. Moltmann, Trinidad}' Reino de Dios, Sgueme, Salamanca 1986, 162-166; F.
X. Bantle, Per non und Personbegrijf jn der Trinitdlsiehre Kari flahners. MThZ 30(1979),
11-24; B. J. HilbcTath, Der dreieinige Gott und die Gemeinsclaafl der Menschen. Grnewald, Mainz 1990,62s.
E l Pr o b l e m a 23
Se da la impresin de que el hablar de Dios est condicionado hist
rico y culturalmente de ta] manera que todo el acento recae sobre cmo
es Dios en s mismo y no sobre quin es para nosotros. Esta manera de
hablar de Dios, aunque fuera cristiana, aleja a Dios de los hombres a tal
grado que stos ya no se sienten interpelados3. Si, por otro lado, se dibuja
la imagen de un Dios autoritario y arbitrario, los hombres sienten la
necesidad de rebelarse contra l, porque no pueden menos que creer que
Dios quiere impedir que se conduzcan segn su autonoma humana y
que los obliga a volver al paradigma finalmente superado de una autori
dad absoluta*. Si la palabra Dios se usa con una tremenda falta de
contornos5, es por lo menos posible preguntarse si no hay veces cuando
se dan a la palabra unos contomos que provocan el rechazo del significa
do depositado en ella.Los mltiples anlisis de la situacin actual, independientemente del
punto de vista que las rige6, hablan pocas veces del desamparo y de la
angustia de tantas personas cuyo Dios no les contesta, porque se basta
a s mismo en su altura7. Es quiz ms difcil deshacerse de una concep-
3. Cf. J M. Mardon.es, Posunodernidad y cristianismo. El desafio del fragmento, Sal
Terrae. Sanlander 1988: 'El poder ntegra dar de la religin en cuanto donador universal y
ltimo de sentido se ha erosionado. [...] el hombre occidental est aquejado del historicis-
mo relativista. Tooo parece una inevitable sucesin de fenmenos histricos que, en su
temporalidad pasajera, solicitar una novedad continua para ocultar su frvolo envejeci
miento. 33. Los postmodemos acusan a la filosofa critica moderna de la nostalgia por
el lodo y el uno, 52.4. Anlisis en A. Torres Queiruga, Cree en Dios Padre. El Dios de Jess como afir
macin plena del hombre. Sal Terrae, Santander 1986, 32-45. Cf. tambin su descripcin
del cristianismo burgus. 55-60.5. K.. Rahner, Curso fundamental sobre 'a fe, Herder, Barcelona 1979, 68 [en adelante
citado como Curse fundamental].6. W. Kasper, Ei Dios de Jesucristo, Sgueme, Salamanca 41994, 17-27, enfatiza la
secularizacin y la subjetividad moderna que hicieron que Dios pierda su funcin en la
sociedad. E. Luengo Gonzlez, La Religin y ios Jvenes de Mxico'. El Desgaste de una
Relacin?, Universidad Iberoamericana, Mxico 1993, encuentra entre los estudiantes
mexicanos actuales una creciente indiferencia ante la Iglesia institucional, pero simult
neamente una nueva apertura a lo sacral, vinculada con la pregunta por el sentido de la
propia vida y por el significado existencia! de Dios, 237-249. J. M. Mardoncs, o. c. [nota
3], 59-79, parte del pensamiento postmodemo y su resistencia contra la sociedad y cultura
modernas. El proyecto postmoderr.o ofrece la utopa de una estetizacin general de la
vida, acompaada ds una Ltica postmelasica sin fundamento, una micro-poltica de la
deliberacin republicana y un individualismo dbil a la bsqueda de si, 59-79, sobre
todo 78. Necesitamos la apertura del Concilio Vaticano II ante los signos de los tiempos
para poder descubrir en qu consiste la apertura al Dios de Jesucristo, 99.
7. C f G. Mura. Einsamkei! und Angsr: Schicksal des Menschenl en K. Hemmerle
(ed.), Dreifahigkeii Sckiiissel zum Menschen. Schissel zur Zeit, Neue Stadt, Mnchen-
Ziirich-Wicn 1959, 7-23. Mura habla sotre lodo de la nueva pobreza de aquellos que
viven en la soledad y la angustia y ya no encuentran sentido a su existencia. Precisamente
-
24 DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS
ci ti insuficiente o deformada de Dios que mantenerse abierto al anuncio
de un Dios que sana8. Si queremos hablar del amor de Dios, necesita
mos poder hacerlo de taL manera que pueda experimentarse como gracia
en la desgracia y sin que se abra una brecha entre lo que Dios hace por
nosotros y nuestro hablar de l. Pata volver al ejemplo de los temblores
en la Ciudad de Mxico: qu tan creble es un Dios cuyo amor anun
ciamos pero que en sus insondables designios mala a tantas miles de
personas tan cruelmente en veinte segundos? Durante aquellos aconteci
mientos la pregunta pesaba a muchos9. O bien a la inversa: qu tan
creble es un Dios del castigo para aquel que ha experimentado su mise
ricordia?
En nuestro hablar de Dios se entretejen varios niveles de lenguaje y
de comprensin. La experiencia vivida y nuestra historia, toda nuestra
vida en un pas determinado, en determinadas circunstancias, igual que
nuestra cultura tienen que ver con el como de nuestro hablar de Dios. Si
esto vale para todo hablar de Dios, tambin para el hablar teolgico.
porque 1a soledad y la angustia pertenecen a 1as estructuras bsicas de '.a existencia huma
na remiten a la pregunta per Dios. A. G. Vella, La espiritualidad ignaciana y tes proble
mas de globalizccrn, en II Simposio Internacional de Teologa: La espiritualidad igrta-
ciana ame el siglo XXf, Universidad Iberoamericana, Mxico 1993, 33-53, analiza la
creciente interdependencia sobre todo econmica, que en el Tercer Mundo crea siempre
ms problemas insolubles. Mucho ms de diez mlores de nios mueren en la infancia o
en la niez cada ao por enfermedades ocasionadas por la desnutricin de ellos o de sus
madres, 37. No nos referimos solamente a fas injusticias y sufrimientos de la enferme
dad corporal, de la ignorancia cultural o de la explotacin, sino tambin a las injusticias
que despojan a la gente de su potencial espiritual y que sofocan y debilitan las energas
espirituales, ya sea por el secularismo o per las fuerzas del fundamentalismo, 47. Aqui se
levanta ta pregunta de cmo ser posible seguir venerando al Dios cristiano, cuando
aparentemente este Dios est del lado de los sistemas polticos y econmicas que producen tanta pobreza y muerte.
B. Cf. E. Drewermann, Kleriker. PsycJiogramm eines Ideis, Walter, Olten 1995, 34-
96. [Traduccin: Clrigos. Psicodrcrma de un ideal, Trolla, Madrid I995|. Drewermann
encuentra durante el psicoanlisis de sus pacientes la concepcin de un Dios que en el don
de su gracia exige al sacerdote que se vace de toda su existencia propia, de toda aprecia
cin de su propio valor ante el valor objetivo del ministerio". 84. La consecuencia es que
a menudo el terapista est confrontado sin excepcin y a veces durante artos con una
resistencia tenaz contra toda forma de una existencia personal, 86. Se trata de una "repre
sentacin de Dios extremadamente cruel que est en abierta contradiccin cor la confe
sin ve-bal de un Dios del amor y del perdrt, 87.
9. A. Torres Queiruga. o. c. [nota 4], 113-129, discute la problemtica de una repre
sentacin de Dios semejante.
E l P ro b lem a 25
L2 Hablar de Dios desde el anuncio cristiano
Todo hablar correcta de Dios ha de apegarse al anuncio cristiano que
pretende ser palabra de Dios dirigida a nosotros10. El anuncio les ofre
ce a aquellos que lo escuchan la comunin con Dios. Por eso habla del
Padre, del Hijo encamado y del Espiritu Santo". De pronto, tales afirma
ciones suscitan tan slo preguntas: Qu significa palabra de Dios? Y
qu significa comunin con Dios? Antes todava: Cmo llegamos a
preguntar por Dios?
Knauer empieza su teologa fundamental con la pregunta:
quin es Dios, si su palabra ha de tener el poder de superar el
miedo del hambre por si mismo? Para poder hacer esto, no debe ser po
deroso en absolutamente todo, de manera que ningn otro poder pueda
prevalecer contra l? 11
Llegamos a la pregunta por Dios por ser confrontados con la palabra de
Dios del anuncio cristiano. Para poder explicar el significado de pala
bra de Dios, Knauer desarrolla primero el concepto de creaturalidad:
Ser creado significa [...] ser totalmente referido a ... / con total diferen
cia de .... Al trmino de esta relacin lo llamamos Dios: Dios es aquel
sin el cual nada existe13.
Esta frmula para la creaturalidad contiene /. la afirmacin de que Dios
es incomprensible, porque es totalmente diferente a nosotros. No pode
mos decir nada sobre l sino que es aquel sin el cual nada existe. Pre
cisamente esto lo designa en su incomprensibilidad desde la creacin. En
la creacin por su misma naturaleza no puede haber ningn concepto
capaz de abarcar a Dios14. El que Dios no caiga bajo ninguno de nuestros
conceptos es algo que a continuacin tendremos que tener en cuenta
repetidamente; 2. el ser totalmente referido a en total diferencia de
10. P. Knauer, Der Glaube kommt vom Hrer.. kumenische Fundamenlaltheologie,
HerdeT, Freiburg-Basel-Wien **19*31,25.11. Ibid., 88.12. Ibid., 24.13. Ibid., 32.
14. Ibid., 62s
-
26 D ios en m e d io d e n osotros
es idntico a ser creado de la nada. Tanto el ser totalmente referido a
Dios como la total diferencia de l constituyen el ser del hombre y de
la totalidad de la realidad1*. Todo ser referido a otro u otros que encon
tramos y experimentamos al interior de nuestra realidad creada es tan
slo un aspecto del ser totalmente referida a Dios, que vale para la
totalidad de la realidad que nos es propia. Esto tendr que reflexionarse
ms en la Parte II: 3. EL ser creado es una relacin unilateral e in medala
del inundo a Dios que vale excLusivmente para La relacin del mundo a
Dios16. Tambin esto explica algo sobre nuestra ser-relacionado ai inte
rior de La realidad que nos es propia: tal ser-relacionado no es ni unilate
ral, ni inmediato'1, sino al contrario, mutuo y mediado; 4. Con la frmula
para la creaturalidad est fundamentada una ontologa relacional, porque
cuanto existe es ontolgica mente idntico a su ser referido a Dios como
su trmino y esto de tal manera que la relacin a Dios fo constituye en su
ser. Dicho de otra manera: el ser-relacin es anterior a la sustancia18.
Sobre esta ontologa relacional construiremos cuanto sigue; 5. Si Dios es
aquel sin el cuaL nada existe, y si la totalidad de nuestra realidad est
constituida en su ser por su relacin a Dios, entonces Dios es aquel que
es poderosa en absolutamente todo cuanto sucede19. La formulacin
excluye que Dios pueda caer bajo nuestro concepto de omnipotencia y
abre nuevas posibilidades del hablar de Dios que desarrollaremos sobre
todo en La ltima parte de esta investigacin.
A nuestra pregunta por eL anuncio cristiano, la frmula para la creatu
ralidad pLantea primero una gTan dificultad: una palabra de Dios diri
gida a nosotros parece todo menos evidente, porque slo podra conce
birse como contraria a nuestra crea tura Lidad2 0 Sin embargo,, podemos
valemos de nuestra creatura Lidad para decir algo sobre nuestro hablar de
Dios: todo cuanto seamos capaces de decir de Dios, siempre designar
slo su incomprensibilidad. Todas las dems afirmaciones correctas slo
15. Cf. la c.xplicaci-n de la frmula. ibid., 32-3M.
16. Ibid., 37.
17. Ibid, 37*.
IS. En La ontologa de substancia la substancia jicmore precede a la relacin. En una
ontologa relacional, en cambio, hay que cantar con la posibilidad de que a relacin
pueda constituir la substancia, es decir que sea previa a ella. -Ser creado ce la nada
significa realmente que lo croado est constituido como relacin a Dios, ibid., 62.
19. .Esto se dinge contra la comprensin de la omnipotencia de Dios como [...} la
mera posibilidad de su intervencin [...], es decir la comprensin de cuanto podra haccr
segn nuestra imaginacin, si slo quisiera, ibid. 77.
20. Ibid, 39.
El Pr o b lem a 27
pueden referirse a nuestra propia creaturalidad como la nica realidad de
La que podemos hablar directamentei '. Por consiguiente, slo podemos
apuntar hacia Dios, hablar de l anlogamente"3, y esto es hablar de tal
manera que afirmemos simultneamente nuestro propio ser referido a l
y su incomprensibilidad33.
El carcter anlogo o indicativo de nuestro hablar de Dios no es,
pues, aLgo que, por asi decirlo, se agregue posteriormente a nuestras
afirmaciones de manera que pueda ocasionalmente olvidarse agregarlo,
sino que es una caracterstica de nuestra creaturalidad misma. Esto, sin
embargo, significa aL mismo tiempo que por 3a va afirmativa podemos
realmente decir algo sobre Dios, precisamente porque junto con toda
nuestra realidad somos real y totalmente referencia a l24. Pero aunque
nuestra ser total referencia a Dios signifique una semejanza con l, se
trata tan slo de una semejanza en forma de desemejanza. Esta la expre
samos anlogamente por la va negativa, por una negacin que a causa
de nuestra creaturalidad est siempre ya contenida en todo nuestro hablar
de Dios25. Por la va de eminencia decimos otra vez explcitamente
que todo nuestro hablar de Dios, en su semejanza y en su desemejanza,
es tan slo anloga, parque Dios es slo desemejante al mundo26. Si se
21. Ibid, 63.
22. Hablamos verdaderamente ce Dics slo a condicin de que el reconocimiento de
la propia creaturalidad sea el pumo ce partida permanente qmc no podemos dejar atrs,
ibid., 5.
23. Ibid., 64. Hay que haccr nfasis en el hecho de que no se trata nicamente de un
ms, sino de una medida insuperable [...|. El en-si de Dios no cae bajo conceptos [tales
como realidad, identidad, necesidad y perfeccin}. |...] Por consiguiente, la diferencia
entre Dios y el mundo es en ltimo trmino an ms fundamental, que cl concepto de ser:
la diferencia es nlicanente anterior y no posterior ai concepto de ser. [...] En este indicar
a Dios no se trata, estrictamente hablando, tampoco de ur trascender la fnitud del
inundo, como si el conocimiento de algo como finito y limitado ya fuera un trascender
este lmite, ibid., 64s.
24 ib id , 655.25. ''Porque el mundo es referencia a Dios slo en su diferencia de l, su ser-
refereneia a l no es ser como Dios, sino tan slo semejanza. Esta semejanza es, en cuanto
tal, simultnea neme desemejanza. La semejanza y la desemejanza no se distribuyen entre
diferentes realidades de lo creado, [...] sino que corresponder, en cada caso a la realidad
total de lo creado,, ibid, 56.
26. Tanto de la via af.rmativa como de la va negativa del conocimiento vale cl que
cuanto se afirme de Dios de esta manera es slo indicativo, slo anlogo. En la
tercera via, la de la eminencia (...] eslo se expresa otra vez explcitamente. Debido a que
la referencia de la realidad mundana a Dios es sin residuo alguno y, por eso, es necesaria
mente unilateral, tambin la semejanza del mundo respecto a Dios slo existe en esta
nica direccin. El mundo es a la vez semejante y desemejante a Dios. Por eso hay que
decir de Dios anlogamente que es slo desemejante al mundo*, ibid., 67. W. Kasper, o. c.
-
28 Dios en m ed io d f n o s o tro s
olvida el carcter anlogo de nuestro hablar de Dios que reside en nues
tra creaturalidad misma, llegarn a darse imgenes o represenlaciones de
Dios. Para impedir que esto suceda es necesario caracterizar nuestro
hablar de Dios como anlogo, de tal manera que la analoga ya no pueda
olvidarse. Tambin esto debe ser desarrollado en la ltima parte de este
estudio, en la que ha de mostrarse adems cun importante es la conecta
comprensin de la anaLogia para la predicacin cristiana.
Tan sLo a partir de esta explicacin de la creaturalidad y de la analo
ga puede comprenderse la pretensin de una palabra de Dios dirigida a
nosotros, y ya pertenece a esta explicacin el que la palabra de Dios a
nosotros slo pueda ser la palabra del Dios Trino. La palabra de Dios
significa que l mismo entra en relacin con el mundo:
L'na relacin real de Dios al mundo slo es explicable si con anteriori
dad es relacin de Dios a Dios, del Padre al Hijo. Esta relacin es el Esp
ritu Santo'27.
Que Dios se dirija a nosotros y que sea a favor de nosotros es una afir
macin que no puede ni haccrsc ni comprenderse desde la creacin, a
partir de la cual Dios slo puede ser conocido como aquel sin el cual
nada existe y que es poderoso en todo. Slo si Dios mismo es relacin
entre divinas personas puede tener una palabra interpersonal que pronun
ciar, es decir una palabra para nosotros. Esto es precisamente lo que
afirma el anuncio cristiano y en esto consiste su novedad. As queda
resuelta la aparente contradiccin entre el anuncio cristiano y el concepto
de creaturalidad, al tiempo que aparece que exclusivamente el hablar
trinitario de Dios es capaz de expresar una iniciativa de Dios hacia no
sotros que nos concierne en la totalidad de nuestra realidad.
Si decimos que el Hijo de Dios se ha encontrado como persona con
otras personas y que nos habla todava hoy con palabras humanas, ya
hemos dicho que la palabra de Dios es palabra humana comunicativa,
cuyo nico contenido
[nota 6], 121, explica ls. analoga de manera diferente: [La va eminentiete] significa que
estas perfecciones finitas, competen a Dios en ura mayor medida, de modo sublime,
eminente (emnenter)". Sin embargo, si ya la va affirmativa predica el ser-por-cncima-
del-mundo de Dios como insuperable, un ccms es imposible.
27. P. Knauer, o. c., 114.
El P ro b le m a 29
es la comunin de la persona humana con Dios. Dios est volcado hacia
los hombres con un amor que no se mide por nada humano y por nada
creado Es ms bien originariamente el amor de Dios a Dios, del Padre al
Hijo23.
sta es 1a razn por la que podemos tenerle a este amor una confianza sin
limites. Es mayor que todo loque podemos desprender de nuestro propio
comportamiento y del de los dems y no depende ni de nuestra compren
sin ni de nuestros mritos. Slo as puede hacerse comprensible por qu
el anuncio cristiano ha de ser importante para nosotros.
La palabra de Dios, con la que nos encontramos en el anuncio cristia
no, es autocomunicacin de Dios en cuanto comunicacin de la relacin
entre el Padre y el Hijo que es el Espiritu Santo. Que esta autocomunica
cin se d tan slo en la palabra comunicativa humana es un reto. La
palabra es igual de frgil que la encarnacin del Hijo. Debido a que las
personas humanas participan en su pronunciacin, puede ser pronunciada
de tal manera que se dificulte su apropiacin en la fe. Aqu se insertan la
problemtica que ocupa la teologa feminista29, la discusin sobre ates
mo y secularismo,:\ la experiencia de la lejana oscura de Dios31 y, sobre
todo en Amrica Latina, la preocupacin por la liberacin de estructuras
inhumanas . En la medida, sin embargo, en la que los que pronuncian la
palabra humana comunicativa favorezcan en los oyente ^el dejarse aden-
trar en la comunin con Dios, su palabra tambin podr llegar a ser co
municativa, de manera que rompa nuestro aislamiento y nuestro miedo
desde dentro, que nos saque de nuestra cscara y provoque su apropia
cin en la fe. Es cierto que la fuerza transformadora de la palabra de
Dios es capaz de crear la fe aun cuando la comunicabilidad de la palabra
humana fracase, pero esto no nos libera de nuestra responsabilidad por su
comunicabilidad humana.
28. ltid.29. E. A. Johnson, Ske Who h. The Mystery of God in Feminist Theological Discour-
se, Crossroad, New York 1993, 1741.
SO. W. Kasper, o. c. [nota 6], 17-2?. En el anlisis de Kasper es importante que el
actual problema de Dios tenga que ver con el fracaso de la predicacin. Ya no se trata
solamente del atesmo de los demis, sino del atesmo en el propio corazn. Lo que sole
mos llamar secularizacin es el trasloado del atesmo de las masas que se presenta por
primera vez en la Tiistoria de La humanidad, 18.
31 O. H. Pcsch, Dogmatik im Frcrgment, Grnewald, Mainz 1987, 60-67.
32. Ch. Duquoc. Dios Diferente, Sigueme, Salamanca 1978, 11-38; J. J. Snchez,
Teologa Poltica y Teologa de ta Liberacin, en Varios, El Dios de la Teologa de la
Liberacin, Secretariado Trinitario, Salamanca 1986, 97-119.
-
30 Dios en m edio de n o so tro s
La autocomunicacin deL Dios tripersonal en el anuncio cristiano lle
ga a La persona humana que Dios desde siempre ha amado escondida-
mente y anuncia La gracia de este amor escondido^. Quien acepta en La
fe este anuncio como vlido y verdadero para s mismo, comprende que
ha sido, recibido en el interior de] amor eterno entre eL Padre y el Hijo
que es el Espritu Santo3- Esto es otra vez gracia: la gracia de poder
saber en La fe que hemos sido creados en Cristoi5. Tales afirmaciones, sin
embargo, slo tienen sentido cuando hemos comprendido que hablan de
nuestra propia relacin con Dios35 y que sta toma la forma de nuestro
trato con otras personas.
En La palabra comunicativa del anuncio cristiano acontece nuestra
comunin con Dios como ser-insertados en el Espritu Santo, quien es la
relacin entre el Padre y el Hijo". Para la persona humana creada, el don
de la comunin con Dios slo puede significar que todo cuanta le con
cierne est envuelto en la gracia y transformado por ella. Esto toca sobre
todo nuestra comunin con otros o, dicha con ms precisin, nuestra
dificultad e incapacidad de formar comunidad con otros. Significa tam
bin que no es posible hablar sobre el Dios tnpersonaL; que hay tan slo
eL testimonio de la propia experiencia radicalmente nueva de haber sido
alcanzados por el amor de Dios, el Espritu Santo38.
Ser recibidos en la comunin con Dios, algo que puede expresarse
slo trinitaria mente, determina nuestra comprensin del misterio de Dios.
El Dios que aparece como misterio en el reconocimiento de la c rea tura! i-
cad, como el misterio de aquel sin el cual nada existe y que por eso es eL
poderoso en todo, se convierte por La fe, por la comunin con l, otra vez
en misterio39, en misterio-a-favor-nuestro. En cuanto misterio-a-favor-
nuestro, puede anunciarse en forma de confesin del misterio inalcanza
33. P. Knauer. o. c. [nota 10|, 173.
34. Ibid., ISO.
35. Ibid., 179.
36. P, Knauer, Para comprender nuestra fe, Universidad Ibero amen cana-Libren a Parroquial 1993, 41 -45.
37. P, KnaueT. Der Glaube kommt vem Hren, 89, 155.
38. lbid.,90, L28.
39. Si ya para el conocimiento natural de Dios, Dios es incomprensible y as miste-
no o, su autocomunicacin es para la fe otra voz misterio. P. Knauer, ibid., 116. Es1o
significa cue el misterio de Dios, desde siempre existente e inalcanzable, en la fe se con
vierte en el misterio para, rr y paja nosotras que toca toda nuestra realidad y se convierte en cercana sin perder su lejana.
E l P r o b lem a 31
ble40 que nos ha alcanzado. El misterio de haber sido recibidos en el
Espritu Santo en la relacin entre el Padre y eL Hijo, provoca su anun
cio4,1. pero de una manera particular: debido a que tambin el anuncio de
este doble misterio slo puede darse anlogamente, resulta que para
djicamente no podemos hacer otra cosa que dejamos silenciar por el
misterio de Dios, hablar en signos y anunciarlo asi - no en el silencio del
no saber, sino en el deL agradecimiento42. El que podamos hablar del
misterio de Dios sLo en signos, estableciendo signos del misterio, indica
aL mismo tiempo que es a favor de otros que hemos sido introducidos en
la autocomunicacion de Dios que acontece en el anuncio cristiano.
La autocomunicacin de Dios - y tambin esto es un reto - slo
acontece en la historia como La dimensin temporal propia del ser creado
y de la autonoma de todo lo creado en su ser totalmente referido a Dios
en total diferencia de l. La comunin con Dios es comunin con l den
tro de la reaLidad que nos es propia. Se da, no solamente en la palabra
humana comunicativa en el sentido estricto de palabra, sino en el
compartir, en aquello que en la fe hacemos el uno por el otro y juntos,
cada uno dentro de la reaLidad que Le corresponde. Slo dentro de nuestra
realidad histrica, la autocomunicacin de Dios es experimentable como
cercana comunicativa La cercana del Dios tripersonal dentro de esta
realidad significa La exigencia de que el creyente la transforme de tal
manera que la presencia de Dios en ella se haga experimentable como
comunin en la fe.
Aqui se ve de nuevo que no puede ser autoevidente el que Dios est
cerca del hombre histrico. Puesto que la cercana de Dios slo puede
darse histricamente, acontece en la encamacin del Hijo. Pero esto no
slo significa que en Jess el Cristo Dios mismo deviene histrico,
sino que crea una historia nueva. Por eso para quien experimente en la fe
su cercana, nada queda como antes. La realidad histrica objetivamente
idntica la vive de manera diversa en la cercana de Dios y la comprende
de manera diversa como tarea.
4-0. La gracia no significa el comienzo y promesa de una -emocin del misterio, sino
la posibilidad radical su cercana absoluta. Y cl misterio no desaparece en esta cercana,
sino que existe precisamente en cuarto tal, K Rahner, Sobre et concepto de misterio en
ia teologa catlica, Escritos [V, 7S.
41. Vase P. KLnauer, Der Gtaube feommt vom Harn, 116.
42. E. Jngel, Dios como misterio del mundo. Sgueme, Salamanca 1984, 331-335,
"habla de un asilencio adecuado, que tiene que ser mediado, y que no es ni vaco ni
ambiguo, sino que hace que callemos un hecho determinado de tal manera que llega a ser
experimentable de qu callamos ypo-qu.
-
32 Dios en mi-dio de n o so tro s
De esto resulta otra dimensin del hablar de Dios. Precisamente por
que no es posible hablar del Dios cercano a nosotros en el Espiritu del
amor sino como persona nueva, tampoco es posible seguir viviendo
como antes. La posibilidad de realmente vivir de manera diferente est
dada con la iniciativa de Dios que se nos comunica a s mismo dentro de
nuestra realidad. Hablar de Dios, por consiguiente, significa confesar que
en nosotros y en m. por incapaces que seamos, el Padre por el Hijo en el
Espritu Santo crea una realidad nueva; que en su cercana se sana aque
llo que es desgracia sin el. Esto ya no es slo un acontecimiento histri
co, sino uno histrico -salvfico.
1.3 Indicaciones para el hablar de Dios hoy
La afirmacin de que la autocomunicacin de Dios acontece histrica
mente en nuestra propia comunin participativa y ah crea la novedad
histrica que llamamos salvacin^, tiene dos consecuencias fundamen
tales. La primera se refiere a nuestro hablar de Dios, que puede ser ver
dadero slo cuando abarca simultneamente el acto personal del hablar y
la referencia directa a la transformacin de toda la realidad de la persona
que habla. Para lograr esto se necesita una teologa trinitaria salvifica
hoy postulada por muchos telogos . La segunda consiste en lomar en
43. J. Moltmann, o. c. [rota 2J, 11-16; 17-25, busca una ntcrprotacin social de la
doctrina trinitaria, una 'ibre intercomunicacin social que paita de la entrega del Hijo por
todos, porque slo en ella podrn los hombres enconlrar su propia verdad, 16. La tarea ce
tal tcologia trinitaria ha ce ser capacitar a las personas para que vuelvan a percibir la
alteridad y a participar de ella, 23. L. E3aT, La Trinidad, fa Sociedad y ia Liberacin,
Paulinas, Madrid r19ST, afirma que la le en el Dios Trino contesta a la gran bsqueda de
participacin, igualdad y comunin entre los marginados en Amrica Latina, 20s., y
relaciona la prdida de la experiencia de las tres divinas personas con diferentes aspectos
de la sociedad latinoamericana, especialmente el patriarcalismo, 22-25, y llama la Trini
dad nuestro verdadera programa social, 25. W. Liser, Trinitatstheologie heute -offer.e
Fragen, en K.. Rahner (ed.), Der cine Gou und der dreieine Gen, Kath ol se he Akaderme
Freiburg, Schne'.l & Steiner, Mr.ehen-Zrich 1983, 9-27, subraya que la teologa trinita
ria es inseparable de la teologa de la cruz. 30, y quiere sosLituir la tradicional metafsica
de substancia por una metafsica del amor, 15-17. X. Pikaza, Dios como Espiritu y
Persona, Koinonia 24, Secretariado Trinitario, Salamanca 1989, habla de un vacio dog
mtico respecto del Espritu Santo, I91-2C5, y escoge como punto de partida la relacin
entre Cristo y el Espritu. Para que el Espritu se vuelva palabra y experiencia viviente es
necesario situarlo [...J en el contexto de realizacin antropolgica, a la luz de la manifesta
cin del misterio de Dios, 205. En Id., Trinidad y Comunidad Cristiana, Koinonia 30,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1990, Pikaza establece c', nexo entre la comprensin
trinitaria de Dios y la sociedad cristiana, 119-202. Pedemos lavar et rostro de Dios,
limpiando la impureza que hemos ido amontonando en este rostro por los siglos, 206.
E l P r o b lem a 33
serio que todo nuestro hablar de Dios siempre slo puede darse dentro de
nuestro condicionamiento histrico, social y cultural y que expresa este
condicionamiento al menos implcitamente. Es frecuente la falacia que
reconoce el condicionamiento pero luego lo supone superado por el
sencillo hecho de haberlo hecho consciente.
Esto significa que tampoco la elaboracin y reevaluacin de los datos
de la tradicin eclesial, incluyendo la comprensin de los datos de la
Sagrada Escritura, tiene lugaT en el vaco. Las preguntas que hacemos a
la Escritura y la Tradicin, pidindoles que nos digan cmo entienden a
Dios, nos vienen sugeridas por nuestra historia individual y social y por
nuestro ambiente cultural. Mientras no reconozcamos el condiciona
miento exterior (y por eso tambin interior) de nuestra misma bsqueda,
de nuestra preguntar y comprender, y mientras no admitamos que no
podremos dejarlo atrs, m siquiera al hacerlo consciente, la originalidad
de un trabajo teolgico slo podr consistir en el modo como contesta
mos las preguntas de siempre. No es difcil comprobar este hecho en los
ndices de la mayora de los libros sobre el Dios Trino - o sobre cual
quier otro tema teolgico^Ante estas dificultades se hace ms apremiante la pregunta por nues
tro hablar de Dios. Cmo podemos hablar de Dios de tal manera que
expresemos siempre simultneamente lo que nos importa de nuestro
propio mundo y nuestra propia historia, y que hablando de l, hablemos
de nuestra esperanza, alegra y nuestro sufrimiento? Cmo encontramos
un lenguaje que junte esencialmente lo que nos toca a nosotros con lo
que podemos decir de Dios y decirle a l? Y cmo podemos evitar que
nuestra propia experiencia sea algo agregado posteriormente a afirma
ciones sobre Dios que nos constan de antemano? Podremos encontrar
una respuesta slo paso por paso. Por ahora conviene rastrear la pregunta
por la pregunta.A la pregunta por nuestro hablar de Dios precede nuestra pregunta
por Dios provocada por el anuncio cristiano. Si aun en toda la problem
tica del hablar de Dios no cesa este hablar, sino que sigue siendo como
un aguijn en la carne, algo de lo que no llegamos a deshacemos, aun
cuando quisiramos, la razn est en que no desaparece el anuncio - y,
por consiguiente, no desaparece la autocomunicacin de Dios.
44. La anotacin vale particularmente para la Lectura bblica en -perspectiva trinitaria.
Vase, por ejemplo, !a orientacin del captulo sobre el AT en R. Schulte, La preparacin
de la revelacin trinitaria, MS l[/, 77 104 . La paternidad de Dios, 9092, y el grupo de
conceptos Angel de Y a hv-pal abra- sabidura-espritu, 92-192, con sus aspectos hipos-
ttcos parecen indicar una lectura del AT desde los presupuestos de la dogmtica trinita
ria. Algo semejante puede decirse de la contribucin de F. J. Scherse, La revelacin de la
Trinidad en el NT, MS lt/1. 117-163, aunque el autor se refiera a menudo a la historia de
salvacin. Lo mismo vale para \V. KLasper, o. c. [nota 6], 161-264.
-
34 DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS
Comnmente se plantea y se discute la pregunta por Di as a nivel del
conocimiento y este solo hecha levanta otra pregunta: Tiene que ser esta
as, o es posibLe preguntar per DLos desde la experiencia? Surgen otras
preguntas relacionadas: Es posible preguntar desde la experiencia?
Qu ha de entenderse bajo experiencia? Y Cmo se relacionan expe
riencia y conocimiento entre s?
Lonergan45 analiza lo que l llama la estructura dinmica del conoci
miento como un todo que abarca muchas actividades diversas, por ejem
plo ver, or, locar, preguntar, representarse aLgo, entender, reflexionar,
ponderar pruebas, juzgar45. Ninguna de estas actividades tomada por s
sola es ya conocimiento, ni la experiencia sensible, ni el entendimiento.
Sin experiencia sensible na hay nada que entender. Pero aun cuando se
unan la experiencia sensible y el entender, todava falta el juzgar, sin el
cual no podra distinguirse entre hecho e invencin, historia y leyenda.
El conocimiento humano siempre es un todo que se da a partir de mu
chas operaciones diferentes1*. La experiencia - aqu todava la simple
experiencia sensible - hace surgir preguntas, y en el preguntar se activa
la inteligencia disponindose al actuar, es decir: empieza el entender. EL
preguntar conduce desde La experiencia por la imaginacin al entendi
miento, y deL entendimiento a los conceptos que combinan aquello que
ha sido captado por el entendimiento, y Lo que en la experiencia o la
imaginacin se ha hecho importante de entender5*. Cada una de Las ope
raciones que constituyen el todo deL conocimiento humano cumple con
una funcin diferente a la de todas Las dems operaciones35*. AL mismo
tiempo, en el conocimiento en su totalidad dinmica se constituye la
persona como autopresencia'0. Hay que notar adems que para Loner
gan ya la primera experiencia, en su aspecto exterior de experiencia
sensible, es en su aspecto interior al mismo tiempo anticipadamente y
todava sin forma (notitia quaedam praevia et informis)S1 tambin expe
riencia de ser autopresencia
45. Colleclion. Callee led Works of Bernarcf Lonergan, Val. 4, F. E. Crowe and R. M.
Doran (eds.), Universily of Toronto Press, Toronto L9S8, 205-221.
6. Ibid., 206.
47. Ibid., 206-207. La descripcin de las operaciones se encuentra en E. Lonergan,
Mtodo en Teologa, Sgueme, Salamanca 1988. 14-20.
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36 Dios en m e d io de nosotros
por conocimiento un sinnimo ds saber, tal comprensin reduce un todo
dinmico a una de sus partes. En tal caso, la pregunta por Dios no puede
hacerse a este nivel, o bien, dicho de manera ms clara, la pregunta por
Dios hecha asi no tiene sentido. Si, al contrario, se entiende por conoci
miento la totalidad dinmica, que para cada persona se da en un proceso
que dura mientras viva, la pregunta por Dios puede hacerse con sentido
slo a este nivel. El conocimiento entendido as, sin embargo, siempre y
necesariamente incluye la experiencia tanto en su primera como en su
segunda acepcin. El conocimiento es I mismo experiencia hecha tota
lidad.
Desde la estructura de nuestro preguntar dentro de la totalidad din
mica del conocimiento podemos establecer nn nexo entre el concepto de
experiencia y el anuncio cristiano. Es sugestiva la lista de las actividades
que segn Lonergan describen la experiencia: ver, oir, reflexionar, juz
gar. Hemos odo a personas que han afirmado poder ofrecer una palabra
de Dios. Hemos visio a personas que han buscado a otras en solicitud
sin reserva y se han abierto a ellas. Esto nos ha hecho reflexionar y a
causa de estas actitudes de contraste hemos juzgado importante para
nosotros mismos lo que estos otros han dicho y hecho54. En la experien
cia de estas actitudes nuestro preguntar se convierte en la pregunta por
Dios. Cuando se nos dice de esta manera quin es Dios y cmo nos con
cierne a nosotros, lo que resulta paradjicamente es la pregunta por Dios
a partir del ofrecimiento de una respuesta sin pregunta La pregunta
puede, en cada caso, sLo ser ma, porque surge de lo que yo he odo y
visto. Porque yo mismo he odo y visto, experimento ahora la necesidad
de reflexionar y de juzgar si y en qu medida la respuesta se convierte en
una pregunta importante para m. Sin embargo, no puedo contestar a mi
propia pregunta, porque la respuesta en su sentido verdadero slo viene
del anuncio.
Si, en un ensanchamiento cualitativo de mi o:r, s'er, reflexionar y juz
gar, llego a experimentar que la palabra de Dios es una palabra dicha a
m, que me asegura que el miedo, el sufrimiento y la muerte ya no tienen
poder sobre m, porque hay para m un amor de Dios que es ms fuerte
que todo lo que puedo experimentar, entonces esta experiencia es mi
propia respuesta creyente a mi propia pregunta y asi experiencia de gra
cia. Slo entonces llega a darse la totalidad dinmica del conocimiento
con el que s qu significa el que Dios sea aquel sin el cual nada existe
y que es poderoso en todo. Esto lo llego a comprender slo cuando en
la fe experimento que l es amor-para-mi.
54. P. Knauer, Der Gaube kcmmt vom Harn [ola 10], 230, distingue estre lamerte
entre reflexionar sobre e1 anuncio cristiano y aceptado.
E l Pr o b l e m a37
De esta manera hemos agregado un tercer tipo de experiencia a os
dos anteriores: la experiencia de la solicitud de Dios por nosotros y de a
comunin con l. Esta nueva experiencia a la vez incorpora las anteriores
y las supera cualitativamente: describe la esperencia cie racia ^ue te"
nemos que enfocar ahora.En un primer acercamiento, la experiencia de gracia consiste en
aceptar el anuncio cristiano de tal manera que la comunin con Dios que
anuncia se realiza para mi. Tal realizacin no es otra cosa que la expe
riencia de fe en la que s que el Espritu Santo hace real para m el amor
entre el Padre y el Hijo que l mismo es. La experiencia de fe entendida
asi coloca al creyente en una situacin nueva, a la vez que significa una
nueva experiencia de sus propias posibilidades. L hace capaz de ver lo
constructivo en el mundo - en el mismo m undo del que antes desespera
ba. Ahora es alguien que no necesita desesperar siquiera en el su
miento, sino que puede dar razn de su esperanza . Slo un anuncio que
pueda ofrecer semejante cambio provocar a Ia aceptacin, porque tocara
a cada uno en lo ms profundo de su angustia y sU esperanza.La persona que se encuentra con el mensaje de un Dios que quiere
ocuparse de ella y acogerla en su propio amor, nunca es slo un indivi
duo, simo un miembro de una comunidad humana, de la que proviene y a
la que reintegra su propia experiencia. Toda experiencia humana es ex
periencia comunicativa, y esto vale tambin para experiencia del Esp
ritu Santo como el amor'entre el Padre y el Hijo: crea una nueva comu
nin, la comunin eclesial de los creyentes.Tambin la experiencia de haber sido acogido en el amor entre el Pa
dre y el Hijo, aquel amor que se realiza en Ia cruz y 1ue transforma el sufrimiento y la muerte en vida, slo puede apuntar hacia la magnitu y
el poder de este amor. Se trata del por nosotros incondicional de Dios,
precisamente all donde nuestro propio poder se acaba. En esta forma,
sin embargo, nuestra experiencia realmente apunta hacia lo que en a
cruz de Jesucristo sucedi por nosotros y por es sigue sucediendo en las
muchas cruces que siguen dndose.As como todo hablar de Dios siempre slo puede ser anlogo - un
apuntar hacia ya sea el hablar individual o el eclesial, as tambin la
experiencia combinada (el paso del formula de Lonergan) en el len
guaje es tan slo anloga. Tambin esto vale tanto para la experiencia
individual como para la experiencia de comunin eclesial. El carcter
anlogo de nuestra experiencia de comunin eclesial, sin embargo, signi
fica adems que aquello que solemos llamar solidaridad no llega a ser
55. Vase ibid., 90. 1 18; [d., Para comprender4 nuestra fe [nota 36], 56, K. Rahner,
La jnrstica ignaciana de a alegra del mundo, Escritos III, 32
-
33 Dios en m edio de n o s o tro s
realmente comprensible sino como experiencia comunitaria de comunin
en el Espritu Santo.
En ltimo trmino, el llegar a ser comunidad en el Espiritu como
participacin en la relacin entre e Padre y el Hijo es lo que llamamos
salvacin. Tiene su fundamento en la encarnacin del Hijo por todos y
as en la solicitud del Padre por todos en su amor a su Hijo. Si entende
mos la saLvacin de esta manera, sin embargo, estamos designando una
realidad humana concreta que apunta ms all de s misma y de sus pro
pias posibilidades hacia su fundamento y su meta. El miedo se convierte
en esperanza, la fragmentacin en comunin, y la confrontacin en paz.
Los pasos que hemos dado hasta ahora nos indican cmo es posible
afirmar que una experiencia individual y comunitaria realmente es expe
riencia de fe y por eso experiencia de Dios. La apropiacin personal deL
ofrecimiento de comunin con Dios es siempre experiencia, porque es la
escucha integral de la palabra del evangelio. La persona oye dejndose
adentrar en esta palabra junto con toda su realidad y llegando as a la
totalidad dinmica del conocimiento de que en esta palabra Dios mismo
La acoge. Por eso la fe no es tan slo la aceptacin de determinadas pro
posiciones del anuncio cristiano, sino un Llegar a ser nuevo total e inte
gral, en el que el creyente llega tambin a una autocomprensin nueva.
La experiencia de Dios es. por consiguiente, un ser-nuevo orientado
hacia la comunin de los creyentes, que implica un actuar nuevo con una
nueva meta y nuevas posibilidades. Entendida as, la experiencia de Dios
es experiencia de salvacin, parque en ella acontece la comunin con el
Dios tripersonal ms fuerte que todo sufrimiento55.
El anuncia cristiano se dirige a la persona entera dentro de toda su
rea Lidad. Escuchar este anuncio y aceptar Lo es, entonces, llegar a ser
aereado de nuevo, y asi tambin se capta. Lo nuevo que se experimenta
concretamente es aquelLo que el Dios tripersonal hace por y en la perso
na. Dios convierte la desgracia en gracia; hace posible poder con La sole
dad y La angustia y poder aceptar la muerte en la esperanza de una vida
nueva. Esto Lo hace posible de tal manera que la salvacin que experi
mentamos a partir de l es siempre mayor que nuestra incapacidad de
prevalecer contra la desgracia. Por consiguiente, si al anuncio le corres
ponde en La fe la experiencia de nuestro propio ser-nuevo, la experiencia
56. Ph. Lcivain, Los Ejercicios Espirituales, un Camino de ta Modernidad, en [I
Simposio Internacional de Teologa, La Espiritualldnd Ignaciana ante ei Siglo XXL
Universidad Iberoamericana, Mxico L993, 73-75, subraya que paradjicamente experi
mentamos a Dios primero, y luego lo buscamos. Esto refleja el cambio de perspectiva tan
claro en Ignacio de Loyola. La paradoja ignaciana enp-csa que Dios es siempre mayor que
todo lo que podemos experimentar de l (magisj. Esto es,. tambin en la experiencia, la via
eminentiae de la analoga. Esta experiencia de Dios hace que toda la vida del creyente sea rentada hacia la (siempre) mayor gloria de Dios.
E l Pr o b l e m a 39
de Dios no es otra cosa que la experiencia de su hacer, en concreto de su
hacer salvfico a favor nuestro y dentro de nuestra historia. La experien
cia de Dios es inseparablemente experiencia de su hacer histrico57. Re
cogiendo la exposicin de Lonergan podemos tambin decirlo as: la
experiencia de Dios es la totalidad dinmica del conocimiento creyente
de que Dios acta hoy y aqu entre nosotros sanndonos. Si esto es as,
nuestro hablar de Dios desde esra experiencia es inseparablemente hablar
de todo lo que pertenece a nuestro mundo y nuestra historia.
Aqu aparece otro aspecto deL tradicional problema de Dios. En el
habLar tradicional de Dios el acento recae en su ser. Dios est contenido
en s mismo, y tanto es as, que parecera que no llegamos a enfocar su
hacer. Sin embargo, si en Dios el ser y el hacer son tan perfectamente
idnticos que precisamente esta identidad constituye una caracterstica
divina, sLo podemos decir de Dios que l mismo es lo que hace, y a la
inversa. Si recordamos otra vez la estructura dinmica del conocimiento
segn Lonergan. podemos introducir una correccin: hablar de Dios es el
compartir comunicativo de la experiencia (en su tercera acepcin) de
haber sido acogidos en el amor entre el Padre y el Hijo, que es el Espritu
Santo. Esta experiencia es a la vez conocimiento, pero lo es tan slo en
cuanto apunta hacia Dios como el que es Dios buscando en su amor a los
hombres, y esto significa: convirtiendo nuestra desgracia en gracia. Si el
ser y el hacen) de Dios han de ser idnticos, entonces no es posible
hablar del uno sin el otro; y entonces tambin es una caracterstica del
conocimiento humana que sin la experiencia de su hacer no pueda
llegar aL conocimiento de su ser.
Ante la tendencia tradicional de insistir unilateralmente en el ser de
Dios, queremos aqu tomar su hacera como punto de partida. Esto, sin
embargo,, suscita la pregunta de si tal intento no es tan slo una repeti
cin de la falLa anterior, esta vez en la direccin opuesta. Tal inversin
acrtica es evitable si al enfatizar eL hacer de Dios nos apegamos a lo
siguiente:/. El que eL ser y el hacen: de Dios sean idnticos no puede sig
nificar que se nos d licencia de acentuar lo uno o lo otro arbitrariamen
te. ni que al escoger el uno se pueda pasar por alto el otro, bajo pretexto
que de todos modos son inseparables. La razn humana puede pensar y
57. O. H. Pesch, o. c. [nola 31] comenta: Preguntamos por la posibilidad de una ex
periencia de Dios, para superar nuestras dudas acerca de su realidad [...]. Al leer las obras
especializadas J...J tiene uno la impresin, que la mayora de las afirmaciones sobre el
tema d.e la experiencia de Dios van. por el camino dogmtico, 52. Sin embargo, precisa
mente porque Dios le concierne a la vida humana entera, hay que sacar nuestro hablar de
l de su abstraccin y relacionarlo con la experiencia, ibid.. Vase tambin B. Andrade,
Creacin? - Pecado?, Universidad Iberoamericana-Librera Parroquial, Mxico 1992,
52-71.
-
40 Dios en m edio de n o so tro s
enunciar dos aspectos de una identidad slo par separado y el uno des
pus del otro, y tiene que agregar todava despus su mutua identidad.
Pero precisamente esta estructura de La razn muestra tambin que al
escoger una de los dos aspectos para empezar, invariablemente expresa
mos una preferencia. Es posible neutralizar esta preferencia agregando
que los dos aspectos estn unidos en identidad, pero tambin es posible
agregar esta identidad de manera ineficaz - demasiado tarde, en forma
secundaria - y entonces la preferencia puede quedar en el primer plano y
adquirir una importancia determinante. Tambin es posible que nos oLvi-
demos de agregar la identidad deL ser> con el hacer. El resultado ser
una afirmacin sobre Dios que ya no corresponde a la totalidad dinmica
del conocimiento humano.
2. La totalidad dinmica del conocimiento humano empieza con el
primer tipo de experiencia, la experiencia sensible: con el escuchar de la
palabra, el ver y sentir del compartir comunicativo. Esto significa que lo
primero que experimentamos es el hacer de Dios que sana Slo la
totaLidad del conocimiento, despus de la integracin del entender y
del juzgar, y la novedad cualitativa del conocimiento en la experiencia
de Dios, conducen a la afirmacin de que Dios es el que sana, para m y
para nosotros. Si empezamos, entonces, con La experiencia, es decir La
totalidad dinmica de experiencia sensible, experiencia de conocimiento
y experiencia de fe, no hacemos otra cosa que adherimos a la estructura
del conocimiento humana en cuanto tal.
Si hablamos de Dios desde La experiencia y tenemos en cuenta estas
dos anotaciones, nuestro habLar de Dios ser simultneamente la confe
sin de haber sido acogidos y por eso transformados por Dios y ser el
compartir La experiencia de ser amados por L y por eso poder con lo que
antes estaba por encuna de nuestras fuerzas. Hablamos narrando lo que
Dios hace por nosotros y experimentamos quin es para nosotros. Esto
significa ponemos en camino en busca de la dimensin perd ida"ss.
La afirmacin de que precisamente la identidad del hacer y del ser en
Dios Lo distingue coma divino tiene consecuencias para la comprensin
58. N. Lohfink, Das Jiidische arr. Christentum. Die vericrene Dimensin y Herder,
Freiburg-Basel-'Wien tS587, especialmente 48-69. Lohfink usa esta expresin para desig
nar la apertura del judaismo al mundo y a la historia, un proceso de salvacin que tiene
lugar publicamente,, en el foro de la historia y en medio de la comunidad", pero que en el
cristianismo ha sido reducido al espado de la interioridad, 48. "No le hacemos justicia a
la primera iglesia crisliana, si decimos que no tuvo inters por la transformacin de la
sociedad humana entera. Se qued orientada por la comprensin Tadical de la antigua
teologa del xodo, segn la cual las sociedades malas de este mundo slo pueden llegar a
la salvacin si se da en medio de ellas una sociedad de contraste que brota del xodo y
que es creada por Daos como un milagro. Sus comunidades se entendieron como tales
sociedades de contraste", 67.
El Pr o b lem a 41
de la fe como el proceso de nuestro llegar a ser como Dios. La fe con
lleva para el creyente la exigencia de expresar su nueva autocomprensin
en un actuar que corresponda a su ser-nuevo. Aunque la identidad del ser
y hacer no le sea alcanzable a la persona creada sino que sea propia de
Dios,, queda la exigencia de que eL ser y el hacer del creyente estn rela
cionados entre s de manera semejante a la identidad de ambos en Dios.
La realidad de la fe se muestra en un hacer que refleje lo que somos
como creyentes. Entonces, la semejanza en la identidad entre ser y hacer
que se d en el creyente ser expresin de su comunin con Dios que en
l habr efectuado el Espritu Santo, y por eso hay que comprender la
semejanza como ontolgica y no como moral59. Sobre esta base nuestro
hacer en la fe y desde la fe puede convertirse en un real indicador de la
verdad y profundidad de nuestra fe; y slo as la forma concreta de
nuestro mundo y de nuestra sociedad ocupar un lugar esencial en la
experiencia de fe60.
Cuando hablamos de la semejanza a Dios en la identidad de nuestro
ser y hacer, estamos indicando a la vez el fundamento de un hacer que
corresponda a un ser-nuevo y una nueva autocomprensin. Gen 3,5-7 y
Jn 1,12 designan realidades contrapuestas. El querer ser como Dios de
la persona creada es -pecado, una perversin radical de la persona cuya
existencia total se identifica con su ser diferente de Dios. Por consi
guiente, todo hacer que brote de esta perversin del propio ser slo pue
de ser destructivo. Pero cuando la persona en y por la fe recibe el po
der (cocuma) de llegar a ser hijo de Dios, se le ha dado el don de la
gracia que incluye la capacidad de actuar ahora de manera nueva y dife
rente (Mt 5,24; Le 6,46; Jn 13,15; 15,5)61, o sea, de expresar eficazmente
su ser-nuevo.Por su misma naturaleza, la experiencia creyente de Dios remite al
ineliminable misterio de Dios. En comparacin con el insondable miste
rio de Dios que aparece en el conocimiento natural de Dios, la fe vive de
la experiencia de que Dios es otra vez un misterio insondable que aqu
y ahora se expresa en el hacer de Dios que sana. El narrar este hacer de
Dios y repetirlo anlogamente en nuestro propio hacer se convierte en la
experiencia en una necesidad interior que es, ella misma, participacin
en el misterio de Dios.
Conforme a la totalidad dinmica del conocimiento, el anuncio cris
tiano es siempre en cierto sentido una doctrina62 que resume y repite lo
59. Cf B. Andrade, o. c., 113-115.
60. Cf. N. Lohfink. o. c., 52-55.
61. Cf. B. Andrade, o. c., 82-S8.96s.
62. O. K. Pesch, o. c. [nota 31}, recoge la palabra doctrina, 268, y la hace sinnima
de iformulacin eclesial doctrinal, 26&.
-
42 D os en m e d io de nosotros
que La comunidad eclesial entiende como autocomunicacin del Dios
tripersonal a Los hombres para su salvacin histrica. En su ncleo esta
doctrina es tradicin (1 Cor l5,3-7}e-\ En el transcurso de la historia del
dogma, sin embargo, La doctrina ha sido puesta progresivamente en el
primer plano, y en la misma medida se ha ido perdiendo la perspectiva
hist rico - salv fc a64. Puesto que la historia salvfica y la experiencia de
Dios forman un todo, el proceso de abstraccin de La teologa trinitaria
lleg a desplazar finalmente la tematizacin de la experiencia de Dios de
tal manera que no es exagerado decir que sta pudo mantenerse slo en
contra de la doctrina de Dios o al margen de ella. Precisamente en la
teologa trinitaria la relacin entre doctrina y experiencia parece ser par
ticularmente problemtica, razn por La que conviene reflexionar algo
ms sobre el La.
Tanto La doctrina como la experiencia son compartidas por medio de
la palabra, pero no se trata de la misma palabra. En ambos casos la pala
bra exige por si misma un hacer que le corresponda; pero en la doctrina
del anuncio, eL Dios tripersonal se ofrece a s mismo para La comunin,
mientras que la palabra de la experiencia relata cmo este ofrecimiento
le lleg al creyente, cmo se lo apropi en la fe, y cuLes consecuencias
resultaron de esto para l mismo y para toda su realidad.
En cuanto que es tradicin ecLesial, la doctrina es verdadera, es decir:
pretende expresar aquello que une a todos Los creyentes en cuanto tales.
63. Lo que hoy llamamos dogma tiene er su origen la forma de una frmula litrgi
ca de confesin. A partir del NT hay que repetir siempre to mtsmo, muerte y resurrec
cin de Jesucristo. Esto, sin embargo, significa que, por razones prcticas, se: da 1a necesi
dad de crear frmalas doctrinales y confesionales fijas y fciles de memorizar, que reten
gan lo irrenunciable, aquello mismo y nico que hay que retener, y que pongan freno a
toda imaginacin que to desborde, ibid., 268.
64. Desde San Agustn. l'se concibe a la Trinidad no tanto en relacin con el aconte
cimiento pascual y por tanto en el horizonte de la historia, sino en relacin eon la fascina
cin religiosa del concepto del .
-
44 Dios en m edio de n o s o tro s
pretensin de que el Dios tripersonal quiere comunicarse a s mismo a
los hombres en la fe cuando siempre y de antemano deje realmente
abierto el espacio para la apropiacin de La experiencia personal: y La
experiencia slo podr darse como experiencia de Dios, cuando siempre
de nuevo acepte que la doctrina le diga quin quiere ser este Dios para
los hombres. Podemos describir asi la mutua interpenetracin: la palabra
de la doctrina que resuena en el espacio vital de La comunidad debe pro
vocar el reconocimiento de que lo que oigo es tambin lo que yo experi
mento. Entonces - y sLo entonces - el mltiple y multifactico eco de la
palabra podr convertirse en expresin de la experiencia comunitaria, a
La vez que la experiencia comunitaria suscitar una experiencia personal
siempre renovada y una comprensin siempre ms profundizada de la
doctrina* . De esta manera, cada experiencia concreta quedar religada a
la comunidad eclesial: saldr de ella y regresar a ella enriquecindola.
Sl La experiencia de Dios, el hacer de Dios y del creyente y la historia
salvifica forman un todo interiormente entrelazado y si slo como este
todo pueden ser tematizados, a la vez que son inseparables de la doctrina,
surge La pregunta si una teologa trinitaria que enfatice la temtica: expe
riencia de Dios - el hacer - historia salvifica, no podr suscitar nuevas
experiencias personales y comunitarias y explicar la doctrina eclesial de
otra manera. La otra manera consistira en hacerla comprensible para
una comunidad de personas que buscan y preguntan, ya que para ellas la
doctrina recibida, en la forma en la que de hecho se predica, ya no es
convertible en experiencia. En Amrica Latina, por ejemplo, tal punto de
partida estara en la misma lnea de los replanteamientos poltico-sociales
que resultan del tradicional dogmatismo religioso, patriarcal y poltico63.
67. En el contexto del desarrollo del dogma en la Iglesia antigua, O. H. Pesch, o. c.,
271, ve lo importante cr la existencia de la frmula misma y por eso [en] la posibilidad
de una confesin comn, no (en] la instancia que la decreta. Lo decisivo es que la comu
nidad reconozca er la frmula su propia fe [...J.
63. S. del Cura Elena, Monarqua, DT-EDC, 929-931, plantea esta pregunta en el
contexto de la discusin de la postura de E. Peterson y del monotesmo como problema
poltico. La reflexin, de la experiencia de Dios, que presupone el sujeto humano, puede
realmente verse en relacin con la liberacin del dogmatismo pollico-religioso-social
Desde el mbito europeo es difcil entender por qu ha de ser tan complejo y a la vez tan
urgente ayudarles a las personas y naciones latinoamericanas a llegar a ser sujeto de su
propia vida e historia. El hecho de que del Cura haga la pregunta en conexin cor la
monarqua de Dios es particularmente importante en una sociedad en la que hay una lnea
directa que va desde un Dios monrquico pasando por sus representantes sacerdotales y un
slo apoderado nacional con su crculo hasta el hombre.
El Pro b lem a 45
2 , ENTRE LA EXPERIENCIA DE SALVACIN Y SU MEDIACIN TEOLGICA - problemas de traduccin
Mientras que los padres apostlicos todava narran la experiencia comu
nitaria del acontecimiento salvfico de Cristo, enfatizndolo, explicn
dolo y amplindolo trinitariamente69, aparece con los apologistas a la
mitad del siglo II la tensin entre oikonomia y theologia70. En Clemente
Romano la continuidad con el Nuevo Testamento es particularmente
clara: a partir de la experiencia del don del Espritu se anuncia la resu
rreccin de Cristo como el centro de un acontecimiento salvfico que
tiene su origen en el Padre71. Ya en Clemente aparece, sin embargo, una
formulacin que ms tarde se har problemtica: slo una vez se le llama
a Dios el Padre de Jesucristo72, mientras que se da amplio espacio al Dios
creador y su dominio solare el universo73. Ignacio de Antioqua, en cam
bio, deja el acento ms bien sobre Dios como el Padre de Cristo y la
unin ntima entre ambos74. Cnsto es entendido como el fundamento y el
centro de la vida de fe, pero en su relacin al Padre en el poder del Esp
ritu Santo"s.
En la segunda mitad del siglo II y luego en el siglo III, el crecimiento
de la fe cristiana en medio de la expansin del imperio romano confronta
a la joven Iglesia con una tarea doble, ahora entendida de manera nueva
y ms clara: /. conservar en un ambiente sincretista la fe revelada en
Cristo y 2. adaptar la explicacin y ^ comprensin de esta fe al horizonte
intelectual y cultural de aquel tiempo76. A los apologistas, la reflexin
sobre la esencia de la fe cristiana en las categoras usadas en su cultura
Les tiene que parecer como su propia contribucin a la extensin de la
69. Cf. A. Hamman, La teclogia trinitaria anienicena, SET, 13-25.
70. Esta temtica constituye el tema de h investigacin de C. Mowry LaCugna, God
For Us, Harpcr Collirs, San Francisco 1993, aqu 22-30.
71. Ep. 1 ad Corinthios 42 t PG 1,29 L; ibid. 46 t PG 1,303 en el contexto de la unidad
de los cristianos entre s; cf A. Hammar., Las primeras formulaciones trinitarias en los
Padres apostlicos, SET 7, 300-103; D. Ruiz. Bueno, Padres Apostlicos, BAC, Madrid
1974, 21 , 220s.
72. Clenni. 1,7 / PG 2,62; A. Hamman. o. c., 102; D. Ruiz Bueno, o. c., 183.
73. Clem. [1,58 ! PG 2,96; Clem 11,43 / PG 2,l 06s., donde al creador se le llama Pa
dre, Clem. 111,80 V PG 2,114; Clem. 11,95-96 / PG 2,131; cf. D. Ruiz Bueno, o. c., 231-
234, 236; J. Vives, Los Padres de la Iglesia, Herder, Barcelona 1971, 9s.
74. Ad Philad. 7-8 t PG 5,702s., cf. D. Ruiz Bueno, o. c., 482-490; A. Hamman, Las
primeras formulaciones trinitarias, 104.
75. A. Hamman, ibid.. D. Ruiz Bueno, o. c., 457.
76 S. Vergs y J. M. Dalmau, Dios revelado por Cristo, BAC 1969, 215.
-
46 DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS
fe77. Se da una orientacin hacia afuera, en la que no slo cambia el len
guaje, que ahora se adapta al lenguaje de la filosofa griega78, sino que se
hace tambin conscientemente el intento de traducir la experiencia reli
giosa a una teora filosfica79. En el fondo, este intento no es algo real
mente nuevo, sino ms bien la ampliacin de una tendencia ya existente,
y es comprensible en cuanto que los apologistas estn ellos mismos for
mados en e influenciados por la filosofa griega.
2.1 El problema del concepta griega de Dios
El dilogo con la cultura griega arranca desde el Dios creador, porque,
segn parece, all griegos y cristianos pueden echar mano de un lenguaje
comn39. Al mismo tiempo este punto de partida tiene su importancia en
el hecho de que, con la confesin del Dios creador, los cristianos pueden
demostrar que no son ateos y as librarse al menos en parte de las alega
ciones y persecuciones de parte de los paganos51 La discusin empieza
con la pregunta acerca de qu es este divino, del que se ha de hablar82.
Sin embargo, en este punto empieza no solamente el dilogo, sino tam
bin la dificultad fundamental que podra llamarse un problema de
traduccin.
El propsito de traducir la experiencia cristiana de fe al nivel de la
ontologa es legtimo, porque es impensable que al hacer del Dios cris
tiano no le correspondiera tambin un ser del que pueda hablarse tanto
filosfica como teolgicamente. Adems, el partir del Dios creador es
correcto en el sentido de que as la primera consideracin es la incom
prensibilidad de Dios. El Dios creador de la filosofa griega existe en una
lejana inalcanzable, concepcin que se expresa en las propiedades me
ramente negativas divinas: Dios es /visible, ulereado, i/wpasible, /imi
tado, cognoscible, 5n nombre83. Con estas formulaciones se subraya la
incomprensibilidad de Dios que pertenece tambin a la confesin de fe
77. A. Grillmeier, jjChrisJus hcel uobis inuitis deus, en Kerygma und Logos.
Festschrift fiir C. Andreser, zum 70. Geburtstag, A. M. Ritter (ed.), Vandenhoeck & Ru
precht, Gottingen 1980, 237.78. D. Ruiz Bnena. Pedrs Apologistas Griegos, BAC 1954, 5s.
79. Ibid.; S. Vcrgs y J. M. Dalmau, o. c., 215; H. Vorgnmler. Doctrina Teolgica de
Dios, Herder, Barcelona 1987, 94s.80. Este paso tiene consecuencias, porque griegos y cristianas empiezan el dialoga
desde unos presupuestos muy diversos, cf. A. Grillmeier, a. c., 242s.
81. D. Ruiz Bueno, Padres Apologistas Griegos, 162-176.
82. H. Vorgrimler, o. c., 96.83 D. Ruiz Bueno, Padres Apologistas Griegos, 657-661; J. Vives, o c. [n