dogu'dan , bati'ya · 2018-06-30 · 1. cilt akli düşünce ve felsefenin doğu'dan doğuşu:...

...,

DOGU'DAN BATI'YA •• •• • •• •

DUŞUNCENIN SERUVENI FELSEFE, AHLAK VE KELAMIN SENTEZİ

insan yayınları : 658 düşünce dizisi : 47

© insan yayınları

birinci baskı, 2015

yayıncı sertifika no: 1 23 8 1 isbn tk: 978-975-574-758-3

isbn 978-975-574-764-4

doğu'dan batı 'ya düşüncenin serüveni felsefe, ahlak ve kelamın sentezi

proje editörü prof. dr. bayram al i çetinkaya

cilt editörü prof. dr. İsmail çalışkan

editör yardımcısı arş. gör. adem irmak

içdüzen mürettibhane

kapak düzeni harun tan

BU PROJE BAŞBAKANLIK TANITMA fONU'NUN DESTECİYLE HAZIRLANMIŞTIR.

baskı-cilt pasifik ofset

cihangir mah. güvercin cad. no: 3/1 baha iş merkezi a blok kat: 2 343 1 O haramidere/istanbul

tel: 2 1 2 - 412 17 77 matbaa sertifika no: 1 2027

insan yayınları istiklal caddesi no: 96 beyoğlu/istanbul

tel: 0212-249 55 55 faks: 0212-249 55 56 www.lnsanyaylnlari.com.tr

[email protected]

'.J

DOGU'DAN BATI'YA •• •• • •• •

DUŞUNCENIN SERUVENI FELSEFE, AHLAK VE KELAMIN SENTEZİ

6. Cilt

Proje Editörü PROF. DR. BAYRAM ALİ ÇETİNKAYA

6. Cilt Editörü Prof. Dr. İsmail ÇALIŞKAN

proje editörü prof. dr. bayram ali çetinkaya (İstanbul üniversitesi)

danışma kurulu prof. dr. alparslan açıkgenç (yıldız teknik üniversitesi) prof. dr. mehmet akif aydın (medipol üniversitesi) prof. dr. mehmet bayrakdar (yeditepe üniversitesi) prof. dr. nazif gürdoğan (maltepe üniversitesi) prof. dr. mahmut erol kılıç (marmara üniversitesi) prof. dr. turan koç (sabahattin zaim üniversitesi) prof. dr. ejder okumuş (osmangazi üniversitesi) doç. dr. mustafa özel (İstanbul şehir üniversitesi) yrd. doç. dr. ömer osmanoğlu (üsküdar üniversitesi) ilhan akıncı (insan yayınları) İsmail akıncı (insan yayınları) dr. ahmet çelik (insan yayınları / İstanbul üniversitesi) erhan güngör (editör, insan yayınları)

cilt editörleri ve yardımcıları 1. ci lt editörü: doç. dr. ali osman kurt (ankara sosyal bilimler üniversitesi) editör yardımcısı: arş. gör. abdullah demir 2. cilt 1. bölüm editörü: prof. dr. celal türer (ankara üniversitesi) editör yardımcısı: arş. gör. abdullah demir 2. cilt 2. bölüm editörü: doç. dr. hakan olgun (İstanbul üniversitesi) editör yardımcısı: arş. gör. abdullah demir 3. cilt editörü: yrd. doç. dr. ahmet erhan şekerci (İstanbul üniversitesi) editör yardımcısı: arş. gör. abdullah demir 4. cilt editörü: doç. dr. şamil öçal (kırıkkale üniversitesi) editör yardımcısı : arş. gör. adem irmak 5. cilt editörü: prof. dr. abdullah kahraman (marmara üniversitesi) editör yardımcısı: arş. gör. adem irmak 6. cilt editörü: prof. dr. İsmail çalışkan (yıldırım beyazıt üniversitesi) editör yardımcısı: arş. gör. adem irmak 7. cilt editörü: doç. dr. eyüp bekiryazıcı (atatürk üniversitesi) editör yardımcısı: arş. gör. mustafa özağaç, arş. gör. zeynep kot tan 8. ci lt editörü: yrd. doç. dr. ahmet hamdi furat (İstanbul üniversitesi) editör yardımcısı: arş. gör. mustafa özağaç, arş. gör. zeynep kot tan 9-10. cilt editörü: doç. dr. selim eren (ondokuz mayıs üniversitesi) yrd. doç. dr. ali öztürk (İstanbul üniversitesi) editör yardımcısı: arş. gör. mustafa özağaç, arş. gör. zeynep kot tan

redaksiyon ve tashih prof. dr. al i yılmaz (ankara üniversitesi)- (başkan) prof. dr. alim yıldız (cumhuriyet üniversitesi) doç. dr. zülfikar güngör (ankara üniversitesi) doç. dr. ali öztürk (İstanbul üniversitesi) y rd. doç. dr. hasan Özalp (cumhuriyet üniversitesi) y rd. doç. dr. muharrem hafız (İstanbul üniversitesi) arş. gör. mustafa özağaç (İstanbul üniversitesi) arş. gör. adem irmak (İstanbul üniversitesi) arş. gör. abdullah demir (İstanbul üniversitesi) arş. gör. zeynep kot tan (İstanbul üniversitesi)

1. Cilt Akli Düşünce ve Felsefenin Doğu'dan Doğuşu: Babil-Keldani-Çin-Hint-İran-İbrani Gelenekleri

2. Cilt Antikçağ Yunan Düşüncesi & Ortaçağ Düşüncesi

3. Cilt Yeniçağ Düşüncesi

4. Cilt Yirminci Yüzyıl Düşüncesi

5. Cilt İslam Düşüncesinin Altın Çağı

6. Cilt Felsefe Ahlak ve Kelamın Sentezi 7. Cilt Endülüs ve Felsefenin İşrakili(Leşmesi)ği

8. Cilt Osmanlı'da Felsefe ve Akli Düşünce

9. Cilt Medeniyet Projelerinin İnşa Sürecinde Çağdaş İslam Düşüncesi

10. Cilt Medeniyet Projelerinin İnşa Sürecinde Çağdaş İslam Düşüncesi

İçindekiler

GİRİŞ / İsmail Çalışkan .................................................................................................... 9 KELAM-FELSEFE İLİŞKİSİ / Şamil Öçal ....................................................................... 13 İBN CERİR IT-TABERİ (ö. 839-923) / Atik Aydın ........................................................ 45 EBU'L-HASEN EL-EŞ'ARİ / Hüseyin Aydın ................................................................... 7 1 EBÜ MANSÜR EL-MATURİDİ V E KELAMCILIGI / Ramazan Altıntaş ........................ 95 İMAM MATURİDİ VE MEZHEPLER / Kıyasettin Koçoğlu ........................................ 1 13 MATURİDİ VE TEFSİR! Tal ip Özdeş ....................... .................................................. 145 MATURİDİ'NİN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE KÖTÜLÜK PROBLEMİ!

Metin Özdemir ....................................................................................................... 16 9 EBÜ SÜLEYMAN ES-SİCİSTANİ / İsmail Taş . . . . . . .............. .......................................... 20 1

İSMAİLİLER VE BATINİ DÜŞÜNCE / Ali Avcu ......... ................................................. 229 İHVAN-! SAFA VE METAFİZİK / Enver Uysal ... . ....................................................... 269 İHVAN-! SAFA VE EGİTİM / Ahmet Koç ................................................................... 293 İHVAN-! SAFA'DA SİYASET FELSEFESİ / Bayram Ali Çetinkaya ............................... 321 İHVAN-! SAF A'DA MÜZİK DÜŞÜNCESİ / Yalçın Çetin kaya ...................................... 35 5 İBN MİSKEVEYH / Müfit Selim Saruhan .................................................................... 393 Meşşai Gelenek ve İsmaili Düşünce Çizgisinde Bir Filozof:

NASIR-! HÜSREV-İ KUBADiYANİ-İ MERVEZİ / Mahmut Caduk ......................... 423

RAGIB EL-İSFEHAN i / Özden Kanter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443

T ACÜ'L-KURRA EL-KİRMAN i / Hasan Keskin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 483

GAZAL İ'Yİ ANLAM AK VE ELEŞTİRMEK / Gürbüz Deniz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 0 1

GAZAL İ VE TANRI TASA WURU / Ömer Bozkurt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 547

GAZAL İ'NİN İKİ DÖNEMİNDE DEGİŞENLER VE DEGİŞMEYENLER / Cağfer Karadaş .................................... . . . . . . . . . . . ........................................................ 575

GAZALİ VE TE'VİL / Mesut Okumuş ........... .......... . . . . . . . . . . . . . ....... . . . . . . . . . . . . . .. . ................ 5 9 1

GAZALİ DÜŞÜNCESİNDE İYİMSERLİK / Metin Özdemir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ......... ............ 6 3 1

GAZALİ'DE NEDENSELLİK / Ahmet Erhan Şekerci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ............ 653

TEODİSEYİ AŞAN GAZALİ / Bedri Gencer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 675

GAZAL İ'DE SEVGİ KAV RAMI / Süleyman Derin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 697

ÖMER HAYYAM VE FELSEFESİ / Metin Yasa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 15

FAHREDD İN ER-RAZ İ/ Eşref Altaş . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 729

SEYFEDD İN AMİD İ VE FELSEFE / Hakan Coşar .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 759

ES İRÜDD İN EL-EBHER İ / Kamil Kömürcü . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 1

NAS İRUDD İN TÜS İ / Murat Demirkol . . . . . . . . . .. . . . . . .. . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 1 1

İbn Sina-Fahreddin er-Razi Çizgisinde Bir Mantık ve Felsefe Üstadı: NECMEDDİN EL-KATİB İ EL -KAZVİN İ / Mustakim Arıcı . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 845

ZİYAUDD İN İBNU'L-ES İR / Abdulhadi Timurtaş . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 865

KADI Sİ AACUDDİN EL-URMEVİ (ö. 683/1 283) / Hasan Akkanat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 893

ŞEYH S A'Dİ-İ ŞİRAZ i / A l i Yılmaz ....... . ...... . . ....... . ....... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... ...... .................. 923

İBN ATAULLAH EL-İSKEN DERİ / Ahmet Murat Özel ... . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . ......... . . . . . . . . . . 939

ALİM VE FİLOZOF: K UTBUDDİN ŞİRAZ i / Mustakim Arıcı . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 961

KUTBUDD İN RAZİ / Necmi Derin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 977

SEYYİD ŞER İF EL-CÜRCAN i / Ömer Türker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 993

FUZÜL İ'NİN KELAMCILIGI / Ramazan Altıntaş . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 025

NİY A zi-İ MISR İ / Mustafa Aşkar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 03 7

EBÜ UBEYDE M A'MER B. EL-MUSENNA / Sabri Türkmen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 047

CENNETİN ÜÇ DİLİ -İslam Dünyasında Üç Kültürel Alan: Arapça, Farsça, Türkçe- / Hicabi Kırlangıç . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 069

YAZARLARIN KISA ÖZGEÇMİŞLERİ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 079

GİRİŞ

İsmail Çalışkan * Altın a Cilt Edit örü

d oğu 'dan Batı 'ya Düşüncenin Serüveni ana başlıklı serinin bu cildi Felsefe, Ahlak ve Kelamın Sentezi'ne ayrılmıştır. İsminden de anlaşılacağı üze

re bu ciltte İslam düşüncesinin klasik devrinden başlamak üzere çağdaş zamanlara kadarki seyrinde felsefe ve kelam başta olmak üzere hemen bütün ilmi ve düşünsel alanlarda temel yapı taşları konumunda sayılabilecek düşünürlerden bazıları, kısa yaşam öyküleri, eserleri ve fikirleri ile tanıtılmaktadır. İslam düşüncesinin mimarları olarak vasıflandırılmayı hak eden bu büyük bilginler, İslam düşüncesinin sadece bugününe değil geleceğine de ilham verecek bir birikime ve ufka sahiptirler.

Kur'an'ın yeryüzünde insan ile buluşmasından sonra, ona inananların yaşam tarzında olduğu kadar düşünme biçiminde de çok ciddi bir değişim meydana gelmiştir. O, yüzlerce ayette insanı düşünmeye, aklını kullanmaya yöneltmektedir. Müslümanlar işte bu mesajı iyi almışlar ve bir asır geçmeden özgün bir yaşam, ilim ve düşünme biçimini yerleştirmiş ve onun üzerine medeni bir dünya inşa etmişlerdir. Bu ifadeler İslam düşüncesinin, salt din referanslı düşünme ve Kur'an) kavramsal sisteme sahip olduğu anlamına gelmemeli, aksine vakıanın gerçekleşme seyrine bir giriş olarak kabul edilmelidir. Şöyle ki, i lk yüzyılı Kur'an) ve nebevi bir düşünme ikliminde geçiren Müslümanlar, ikin-

Prof. Dr., Yıldırım Beyazıt Üniversitesi.

10 • DOGU'DAN BATI'YA DÜŞÜNCENİN SERÜVENİ

ci yüzyıldan itibaren kendi bünyelerinde olmayan dini ve felsefi düşünce(ler) ile karşılaştıklarında sadece dini ve örfi kazanımlarını koruma refleksi göstermemiş, aynı zamanda onlardan yararlanma yoluna da gitmişlerdir. Etkilenme, sosyal ve psikolojik bir vakıadır, o insanın olduğu yerde adeta bir kanundur ve bu haliyle ona olumsuz bir anlam yüklenemez. Fakat etkilenme, 'yer değiştirme', 'teslim olma' gibi değerlendirilirse, elbette olumlu bir netice alınamaz. Etkilenmeyi yararlanma formunda transfer eden bu özgüven, cesaret, yararlanma istek ve iradesi, Müslüman coğrafyanın dört bir yanında sayısız düşünür ve alimin yetişmesi ile neticelenmiştir. Üstelik söz konusu düşünür ve alimler, genellikle çok yönlü ilmi ve fikri nosyona sahip olmuşlardır. Söz gelimi tefsirle ilgilenen birisi aynı zamanda şiir ve felsefeyle, tıpla uğraşan birisi kelam, musiki, tarih ve matematikle uğraşabilmiştir. Böylece İslam düşüncesinin temel referans kaynaklarından, yani Kur'an ve nebevi bilgi-yaşam biçiminden alınan ilham, i l im ve kültürün hasılası olan bilgilerin, fikirlerin ve insanlığın ortak mirası olan felsefenin Müslüman aklı tarafından yeniden yoğrularak ve süzülerek evrilmesi ile İslam Düşüncesi kavramı ve muhtevası oluşmuştur.

İster İslam düşüncesi, ister İslami düşünce, isterse Müslüman düşüncesi diye adlandırılsın, her halükarda özgün bir düşüncenin meydana geldiği bir hakikattir. Bahse konu üçlü kaynaktan, yani Kur'an ve nebevi bilgi -yaşamından, İslam i l im-kültüründen, üçüncü olarak da felsefeden beslenen ve bu eserde anlatılan düşünürler, yaşadıkları devirlere göre okunduklarında bahsettiğimiz oluşumun nicelik ve nitelikleri ile tarihi seyri bir arada görülebilecektir. Şüphesiz İslam düşüncesi, dini olduğu kadar aynı zamanda insani, yani akli bir üretimdir. Kanaatimize göre bu gerçek, İslam'ın hem ilim, kültür ve düşüncede zirveye çıktığı Miladi X. yüzyıldan itibaren kendi coğrafi sınırlarını aşarak dünyayı aydınlatmaya başladığı parlak çağlar ve hem de kendi kabuğuna çekilerek durağan bir görünüm sergilediği zamanlar için geçerlidir.

Esasında Müslümanlar ilahi olan ile insani olanı bir arada mezcetmeyi başarmıştır. Onlar insana faydalı ile zararlıyı birbirinden ayırmanın ya da faydalı olanları uyumlu hale getirmenin çabasına girmişlerdir. Öyle ki, fikri olanla ameli olan, maddi olanla manevi olan bir bütünün yarıları şekline dönüşmüştür. Ebu Süleyman es-Sicistani'nin gözünden baktığımızda bu bütünü şöyle görürüz:

Hikmet dindarlığı doğurur, Dindarlık hikmetin tamamlayıcısıdır. Felsefe nefsin sCtretidir. Din nefsin siretidir.

Bu i fadeler, din ve insanı tefrik etmeyen, dinin insan için olduğu, insanın Tanrı'nın müstesna bir biçimde var ettiği bir varlık olarak hem ilahi kaynaktan

GİRİŞ • 1 1

hem de kendi aklı i le ürettiklerinden beslendiği anlamına gelir. Öte yandan selim fıtrat ve sahih aklın ürettiği şeylerin, nihai noktada, hakikat arayışından ibaret olduğu yadsınamaz. Yine Sicistani'nin bir sı1fiden ödünç aldığı, "yaşmaklar çoktur, fakat evlenecek kız bir tanedir" sözü, hakikatin tek, ona giden yolların din ve felsefe gibi farklı olabileceğine işaret eder. İbn-i Rüşd'ün din ile f elscfenin aynı kaynaktan beslendiğine dair söyledikleri de bu çerçevede düşünülebilir.

İslam düşüncesinde dikkatlerden kaçırılmaması gereken bir husus da ihya, ıslah ve tecdfd girişimlerinin altında güçlü bir aklın yattığıdır. Tabi ki bu akıl nasslarla beraber yürüyen müslüman aklıdır ve hiçbir zaman ana mihverinden sapmamıştır. İkinci/Sekizinci ve son iki yüzyılda olduğu gibi tarihi süreçte zaman zaman büyük savrulmalar yaşanmış; toplumsal, siyasi ve dini bakımdan tabiri caizse İslam dünyası here-Ü merc olmuştur. Kuşkusuz bu durum dönemin düşünür ve ulemasını etkilemiştir. Her şeye rağmen, tarihten gelen ana damar, yani müslüman aklı asli yerini korumuştur. Bazı aşırılıklar olsa bile, ana mihver etrafında dönüş devam etmiştir.

Elinizdeki kitap, özetlemeye çalıştığımız bu büyük oluşumun ve tarihsel hadisenin nasıl ve n iceliğini öğrenmek isteyenler için bir kılavuz mesabesindedir. Bu bağlamda bu ciltteki yazılar, düşünürlerin hem fikri gelişimlerini, hem düşünce yapılarını, hem metodolojilerini, hem de ilgilendikleri tikel konulara ilişkin ileri sürdükleri görüşleri irdelemektedir.

Önceki ve sonraki ciltlerle bir bütünlük arzetmesine rağmen, bu cildi özel kılan hususlar vardır. Şöyle ki, İslam düşüncesi kavramını, yapısını ve muhtevasını oluşturan felsefe, kelam, mantık, tefsir, tarih, tasavvuf ve dil gibi düşünce ve yorum üretiminin yapıldığı tüm alanlarda söz sahibi olmuş, ortaya koyduğu fikirlerle ufuk açmış, bunları eserleriyle kalıcı hale getirmiş birçok şahıs bu ciltte incelenmiştir. Ana hatlarıyla bu eserdeki konulara ve şahıslara bir göz attığımızda şu tablo karşımıza çıkar: Felsefe-kelam ilişkisi, karşılıklı tartışmalar ve reddiyeler; yorum ve yorum felsefeleri ; İslam düşüncesinin klasik döneminde hakim iki çizgi olarak kabul edilen rivayet ve dirayet tarzı ve her iki tarza göre eser yazanlar; hatmi-zahiri yaklaşımlar; mezheplerin kurucuları ve temel paradigmaları; düşüncenin sanatla birlikte harmanlandığı alanlar olan şiir ve edebiyat; Müslümanların iletişimin ötesinde fikir ve eser üretim araçları olan en yaygın üç ortak di l i (Arapça, Farsça, Türkçe).

Yazılara kişiler özelinde baktığımızda kısaca şunları söyleyebiliriz: Rivayet ve dirayeti cem eden tarih, tefsir ve hukuk ilminin büyük önderi Taberi; kelimi akımların baş imamları Eşari ve Maturidi; Batıni ve felsefi özgün akımlar İsmaililik ve İhvan-ı Safa; İslam Felsefesi'nin ve mantığın önderlerinden Sicistani, İbn Miskeveyh, Nasır-ı Hüsrev, Amidi, Ebheri, Nasreddin Tı1si, Necmeddin Katibi, Kutbuddin Razi; hem dini ilimler hem de felsefi alanda söz sa-

1 2 • DOGU'DAN BATfYA DÜŞÜNCENİN SERÜVENİ

hibi olan Ragıp İsfahani, Gazali, Fahreddin Razi, Kadı Sıraceddin Urmevi, İbn Ataullah İskenderi, Kutbuddin Şirazi, Şerif Cürcani; dil, düşünce ve edebiyat üstatları Ebu Ubeyde Mamer el-Müsenna, Kirmani, Ömer Hayyam, Ziyauddin İbnu'l-Esir, Sadi Şirazi, Fuzuli, Niyazi Mısri. Görüldüğü üzere birçoğu kendi başına bir ekol konumunda olan bu özgün düşünürlerin ve müelliflerin hayatları, yapıtları ve fikirleri ile onların ilgi alanlarını oluşturan disiplinler, bu eserde uzmanların kaleminden mercek altına alınmıştır.

İslam düşüncesi, çoğu kimse için gizli kalmış yönleri ile derin bir deryadır. Onun farklı boyutlarıyla ortaya çıkarılıp paylaşılmasına katkı sağlayan her türlü çabalara ve ürünlere her zamankinden daha fazla ihtiyaç duyulmaktadır. Bilindiği üzere düşünce sadece konunun uzmanlarını ilgilendiren bir husus değildir. Anlaşılması en zor fikirler, yalın bir şekilde ifade edilebildiğinde herkesin onlardan alacağı bir pay vardır. İşte bu eser bu anlayışla hazırlanmış ve okuyucunun istifadesine sunulmuştur.

KELAM-FELSEFE İ Lİ ŞKİSİ

Şamil Öçal*

GİRİŞ

m S IX. Yüzyıldan itibaren Yunan felsefi-bilimsel mirasının İslam • • dünyasına aktarılmasını müteakip, İslam toprakları fe/asife (filozoflar) diye adlandırılan ve o güne değin bilinenlerden farklı bir alim-yazar-düşünür tipi olarak beliren kimselerin varlığına tanıklık etmiştir. Felasifenin farklılığı sadece ele aldıkları konular bakımından değil, kullanmış oldukları metodoloji (usul) bakımından da dikkat çekiciydi. Başka bir ifade ile felasifenin usulü ile naklf bilimler olarak bilinen Fıkıh, Tefsir, Hadis ve Kelam gibi geleneksel bilimlerin kullandıkları metod birbirinden farklı idi. Felasifenin ele aldıkları sorunlar, kadim Yunan filozoflarının ele almış olduğu varlık, insan, evren, Tanrı, siyaset, ahlak vb. sorunlardı. Kullandıkları yöntem bakımından da onlara bağlıydılar. 1 Böyle olmasına rağmen felasifenin, eski Yunan filozoflarının yazdıklarını yeniden üretmekten başka bir şey yapmadıklarını söylemek doğru olmaz. Burada değinmeden geçemeyeceğimiz bir husus vardır. Müslüman filozoflar, Yunan felsefesiyle Yen i Platoncu unsurların hakim olmaya başladığı, bir başka deyişle, felsefenin Büyük İskender'in fetihleri sonucu dinsel, ruhçu-idealist unsurlarla, daha sonra gelen Stoacılar ve Yeni Pisagorcularla birleştirildiği bir dönemle karşılaşmışlardı . Diğer yandan Kindi, Farabi ve İbn Sina gibi filozoflar, İslam vahyinin etkisinde olan bir kültürel ortamda ye-

1 . Doç. Dr. , Kırıkkale Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi , Felsefe Bölümü. Ahmet Arslan, İslam Felsefesi Üı;erine, Vadi Yayınları , Ankara 1 999, 1 1 .

1 4 • DOGU'DAN BATI'YA DÜŞÜNCENİN SERÜVENİ

tişmişlerdi. Bu iki husus, Müslüman filozofların anlaşılmasında onların dayanmış olduğu dini-teolojik temelleri bilmenin önemini ortaya koymaktadır. Diğer yandan İslam'ın entelektüel mirasını sadece felasifenin belli tarzdaki düşünsel faaliyetlerine hasretmek hakkaniyetli bir yaklaşım değildir. Tarihsel gerçeklik göz önüne alındığında, özellikle Kelam ve tasavvuf alanındaki çalışmaların, duruma göre İslam hukuku ve dille ilgili çalışmaların da bu mirasa dahil edilmesinin gereği ortaya çıkar. Burada İslam Kelamının felsefe ile olan ilişkisine, Kelam ilminin hangi bakımlardan felsefi düşüncenin ilgi odağı olabileceğine ve hangi bakımlardan ondan ayrılacağına değineceğiz. Kelamın ortaya çıkışı ve sonraki dönemlerdeki durumu; Ehl-i Sünnet, Mutezile Kelam ekolleri, İslam felsefesindeki kelami ar kaplanı ve "Felsefi Kelam" faaliyetleri de bu yazıda ele alınacak diğer konulardır.

"KELAM" TERİMİ VE KELAM İLMİNİN OLUŞUMU

Kelam terimini ve gelişimini ele almadan önce Hristiyan Batı düşüncesinde teoloji-felsefe il işkisine kısaca değinmek gerekir. Böylece İslam düşüncesinde Kelamın yeri ve gelişimi ile teolojinin gelişimi ile aralarındaki benzerlikler ve farklılıklar ortaya çıkmış olacaktır.

Hristiyan Orta çağlarında, en yüce hedef marifetullah olduğu için, teoloji ve felsefe kavramı ile birlikte, temel bilimler (liberal arts), mekanik bilimler hatta büyü sanatı gibi diğer çevresel (periferik) bilimler, Allah'ı bilme amacına hizmet edecek bir hiyerarşik yapı içersinde ele alınıyordu. XIll. yüzyılda mekanik bilimler, yüksek bir öğrenme kapasitesine sahip olan kabiliyetli kimselere tavsiye edilen alanlar arasında yer almıyordu ve insan ruhunu daha yükseklere çıkmaktan alıkoyan bir uğraş olarak görülüyordu. Büyü sanatı ve astroloji ise sadece Tanrı'ya odaklanan bir bakış açısına sahip olmadığından, hata yapmaya müsait olan bir yapıya sahip bir alandı. Temel bilimler, teolojinin yardımcıları ve ruhu daha iyi bir teoloji yapmaya hazırlayan öğretim hünerleri olarak kabul ediliyordu. Teolojinin dışında kalan bütün bilim ve sanat alanlarından başka teolojiye ait olan alanın bir kısmını da kapsayan felsefe ise bu dönemde teolojiye belki gereğinden fazla yakınlaşmıştı.2

Kelam teriminin yerine kullanılan "teoloji" Yunanca'da metafizik kelimesine işaret eden bir kelimedir. Bir diğer tarife göre, 'Hareket etmeyen, duyularla algılanmayan Tanrı (Theo) üzerinde mantıksal araştırmalar yapmak' anlamına

2. Evans, G. R., Phi/osophy and Theology in the Middle Ages, Tay lor & Francis e-Library, New York 2009, 9.

KELAM-FELSEFE İLİŞKİSİ • 15

gelir.3 XIII. Yüzyıla gelinceye kadar Hristiyan yazarlar, bugün bizim öğrendiğimiz anlamda, theologia terimini kullanmamışlardır. Bunun yerine tercih edilen ifade "Kutsal Kitap Çalışmaları" olmuştur. XIII. Yüzyılın sonlarında Thomas Aquinas bile, Summa Theologiae'da theologia yerine sacra doctrina (kutsal öğreti)'yi tercih etmektedir Teolojinin, Hristiyan inancının rasyonel metotlarla sistematik bir biçimde incelenmesi, farklı bir deyişle, bağımsız bir bilim haline gelmesi, yavaş yavaş ve diğer bilimlere kıyasla meydana gelmiştir. 524 yılında ölen Boeth ius'un selefleri terim olarak theologia'nın anlamına kısmen vakıflardı. Boethius ise thelogia 'yı felsefenin ya da speculativa'nın bir şubesi olarak görüyordu. Ona göre diğer bilimlerden farklı olarak teolojinin konusu, maddi olmayan ve hareketten hali olan 'i lahi töz'dür.4 XIII. Yüzyılda eserler kaleme almış olan bir başka yazar ise bilimleri "ilahi bilimler" ve "beşeri bilimler" olmak üzere ikiye ayırıyor ve ilahi bilimlerin, teoloji gibi doğrudan Tanrı' dan bize gelen şeyi konu edinen bilimler olduğunu söylüyordu.

Arnulfus Provencialis, Batı düşünce tarihinde teolojinin mevcudiyetini insanın düşüşü i le açıklar. Hz. Adem, ona göre, Tanrı'nın suretinde hem erdem hem de bilgi bakımından mükemmel olarak yaratılmıştır. Ancak o, uymak zorunda olduğu yasayı çiğnediği için, anlama gücü kararmış ve hakikati göremez hale gelmiştir. Onun bu davranışı sadece ruha değil aynı zamanda bedene de zarar vermiştir. İnsan daha çok mükemmeliyeti yakalamak amacıyla bilgi ve erdem bakımından yaratıcısına daha çok benzemek için yaratılmıştır. Ancak Arnulfus'a göre Hz. Adem'in eksik ve sınırlı bir yaratık olması, onun mükemmellik arayışının başka bir sebebidir. İnsan kendi yaratıcısını tefekkür ederek ruhunu yüceltebilir. Arnulfus, bunun nasıl gerçekleşeceğini filozofların açıkladığını söyler. Düşmüş olan insan, 'Düşüş'ün sonuçlarından kurtulmak için, ruhunu erdem ve bilgelik içerisinde ancak felsefe çalışarak olgunlaştırabilir. Felsefe ile insan, her türlü varlığın bilgisine ulaşır; bu muazzam yaratıkları Yaratanı sevmeyi ve O'na saygı göstermeyi öğrenmiş olur.5 Arnulfus'un burada felsefe ile teolojiyi birleştiren ve felsefeye teolojik bir misyon yükleyen bir bakış açısına sahip olduğunu görüyoruz.

Meşhur Hristiyan filozof ve teolog Thomas Aquinas (ö. 1274) Summa Theologiae'da felsefeden haşka hir hilime ihtiyaç duyulup duyulmayacağını sorgular. Aquinas'a göre ilk bakışta, insanın aklıyla ulaşabileceği şeylerin ötesindekileri bilmesinin mümkün görünmediği için felsefe dışında bir bilime ihtiyaç yokmuş gibi görünür. Çünkü gerçekliğin her parçası, hatta Tanrı bile, felsefi il imlerin konusudur. Aquinas'ın aklında bunu söylerken, Aristoteles'in teoloo-

3. Aristo, Metafizik 1 025b3-6a32. 4. Evans, G. R., Philosophy and Theology in the Middle Ages, 9-1 O . 5. Evans, G. R., a.g.e. 1 0- 1 1 .


jiyi felsefenin bir birimi olarak sayması vardır. Ancak Aquinas, bu görüşe karşı çıkar. Ona göre, Tanrısal bir vahyin ürünü olan Kutsal Kitap'ın öğretimi, aklın esas alındığı felsefe öğretiminin bir parçası olarak kabul edilemez. Dolayısıyla, insan aklının yönlendirdiği felsefi araştırmalara ilaveten Tanrı tarafından ilham edilen bir bilgi türüne ihtiyaç vardır.6

Thomas Aquinas'a göre esasında iki tür teoloji vardır: Birisi İ lahi bir bakış açısının hakim olduğu kutsal öğreti (sacra doctrina) ; diğeri de doğal akılla incelenen ve felsefenin bir parçası olan doğal teolojidir. Birincisi, kutsal metinleri esas alan teolojidir ve tam anlamıyla bir bilimdir. Kendine ait işleyiş prensiplerine sahiptir; bunlar açık ve seçik rasyonel delillerle temellendirilebi l ir. Bu esaslar, tabii akıl la açıklanmadığı müddetçe, özellikle inançsız kişilere göre, kendiliğinden tanınabilen açık seçik prensipler değildirler. Sacra doctrina'nın farkı tam da burada ortaya çıkmaktadır. Çünkü bu öğreti, felsefenin bir parçası olan teolojiden farklı olarak prensiplerini akıldan deği l ; doğrudan doğruya vahiy aracılığıyla Tanrı'dan ve O'nun ilahi bilgisinin ışığından almaktadır.7

Aquinas'ın felsefi teolojisi ise Aristoteles'e dayanarak kabul ettiği kutsala dayanmayan bir teolojidir ve felsefenin özünü teşkil eder. Burada Tanrı bilgisi üzerine düşünüş neredeyse tamamen felsefeye dayandırılmaktadır. Felsefi teoloji, Kutsal Öğreti'nin aksine Tanrı'dan yola çıkmamakta, fakat Tanrı'ya gitmektedir. Başlangıç noktası olarak kendisine fenomene! alemi alır. Thomas'ın buradaki amacı, Aristoteles metafiziğini işlevsel hale getirmektir. O kurmak istediği teolojinin felsefeye ihtiyaç duymadığını söylerken, amacı felsefeyi tamamen dışlamak değil; felsefeyi, Kutsal Öğretiye hizmet eden bir hizmetçi (ancilia) haline getirmektir. Felsefe, teolojiye başlangıç ilkelerini sunmaktadır.8

Hangi anlamda alınırsa alınsın Hristiyantaki anlamı itibarıyla teoloji, İslam Kelamından farklıdır. Çünkü Hristiyanlıkta il imler, İslam'daki gibi birçok farklı şubelere ayrılmadığı için, birçok ilmin işlevini tek başına teoloji yerine getirmektedir. Dini bir müessese olarak Hristiyanlık teolojiden temin etmiş olduğu formüllerle tarihi yapısını kazanmıştır. Bir başka deyişle, dine kurumsal kimliğini veren teoloji olmuştur. Oysa İslam'da Kelam ilmi, ilmi ve fikri bir disiplin olarak varlığını sürdürmüştür. Bu, filozofların eserlerindeki ilahiyat bahisleri için de geçerlidir.9

6. Aquinas, Thomas, Summa Theologiae il, İngilizceye notlar ve ilavelerle çeviren Thomas Gilby O. P., Mc Graw Hill Book Company New York 1 963, 1, ıa, ı, ı, s. 5-7.

7. Süleyman Dönmez , Aziz Thomas 'ta Felsefe-Teoloji İlişkisi, Karahan Kitabevi, Ankara 2004, 32 .

8 . Süleyman Dönmez, a.g.e. 37 . 9. Mehmet Aydın, Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, İzmir 1990, 1 1 .


"Kelam" terimi Müslüman filozoflar tarafından, kelime, akıl v e delil anlamında "logos"un Arapça karşılığı olarak kullanılmıştır. 10 İbn Rüşd'ün yine Yunanca "doğa hakkında tartışma" anlamına gelen ifadeyi "el-kelamu't-tabif (doğa bil imi)" ile karşıladığını, "fizikçiler" anlamına gelen kelimeyi ise bazen "ashabu '1-kelamu 't-tabii" bazen de "mütekellimun, el-mütekellimun fi 't-tabiiyyat" olarak tercüme ettiğin i görüyoruz. 11 "Konuşma" ve "söz" anlamına gelen kelamın, İslam'ın i lk yıllarında kader hakkında konuşanlarla (yetekelllemune fi'l-kader) ilgili olumsuz anlamda kullanıldığına dair yapılan açıklamalar1 2 bell i bir dereceye kadar doğrudur. İmam Malik (ö. 795 ) 'in, "Allah'ın isimleri ve sıfatları, kelamı, ilmi ve kudreti hakkında konuşanlar (yetekellemune fihi) ve Hz. Peygamber'in ashabının ve tabiunun sessiz kaldığı (bu) hususlarda sessiz kalmayanlar (yeskutun) . . . . "13 ifadesi daha hicri ikinci asrın ortalarında, merkeze yakın duran düşünce tarafından Kelam terimine bir olumsuzluk yüklendiğini göstermektedir.

İslam tarihi boyunca Müslümanlara el kitabı tarzı metinlerle öğretilen popüler anlamdaki Kelam (akaid) ile her türden inanç meselelerinin, metafizik soruların ele alınıp tartışıldığı skolastik ve teknik anlamdaki ilm-i Kelam'ı (akaid, usulü 'd-din, ilmü't-tevhid, ilmü'n-nazar ) birbirinden ayırmak gerekir. Zaten İlm-i usulü 'd-din terimi "dinin temel öğretilerinin bi l imi"; ilmü'n-nazar ise "teorik bilim" veyahut da "spekülatif bilim" anlamına gelmektedir. Elbette bizim burada ele aldığımız ikinci anlamdaki Kelamdır. Bu anlamda Kelam (logos) tarihsel olarak Tanrı'nın sözü (kelamu 'llah) konusunda Ehl-i Sünnet Kelamcıları ve rasyonel yaklaşımları ile bilinen Mutezile Kelamcıları arasında meydana gelen ve bazen siyasetin bir parçası olan tartışmalardan dolayı bu ismi almış olmalıdır. Kelam bu anlamda İslam'da, felsefeyi önceleyen ve dini meseleleri ele almanın belli bir tarzı olarak kabul edilmektedir. Kelam bu durumda, Kindi (ö. 8 73) ile başlayan felsefi gelenekle karşıtlık içerisinde kabul edilir.14 Konular tartışılırken, özellikle ilk dönemlerde yazılan eserlerde, her zaman karşıda hayali bir muhalifin olduğu düşünülür. Meseleler bir soru-cevap kalıbı içinde ya da buna benzer bir kalıp içerisinde ele alınır. İçerisinde her zaman karşıt olanın kaybetmeye mahkum olduğu bir yazı ya da konuşma ortamı oluştum-

10 . İbn Rüşd, Tefsiru ma ba'de't-tabi'a, Tahkik M. Bouyges, 1-III, Beyrut 1 948, İndex, D. a, p 264.

1 1 . İbn Rüşd, a.g.e. 1, 1 0 1 , 1 04; 1,8. 12. Muhammed Abdülhalim, "Mütekaddim Dönemde Kelam'' , İslam Felsefesi Tarihi i, ed.

Seyyid Hüseyin Nasr, Oliver Leaman, çev. : Şamil Öçal, Hasan Tuncay Başoğlu, Açılım Kitap, İstanbul 2007, 99.

13. Muhammed Abdulhalim, a.g.e. 99. 14. Wolfson, Wol fson, H. A., The Phi/osophy of the Kalam, Harward Un. Press MA, 1 976,

5.

1 8 • DoGU'DAN BATI'YA DÜŞÜNCENİN SERÜVENİ

lur. Batılı bazı araştırmacıların bu gibi örneklerden yola çıkarak Kelam ilmini, gayri İslami bir köke dayandırma çabası içerisinde oldukları görülse de bunlar, ciddiyetten uzak iddialardır. Çünkü henüz yabancı kültürlerle karşılaşmanın olmadığı bir dönemde, İbn Abbas ile Hz. Ali'ye isyan eden Haricilerden bazıları arasında geçen bir diyaloğun da yaklaşık aynı formatta olduğu görülmektedir. Kelamdan başka bu i l im dalı için Arapça'da kullanılan altı isim şunlardır: Fıkh-ı ekber (11.NIII. Asırda İmam Ebu Hanife'nin kullandığı bu terimin içerdiği "ekber" tabiri, inançla ilgili konuların amelle ilgili konulardan öncelenmesi anlamına gelir) Usulü'd-dln, ilmü'l-akaid, ilmü'n-nazar ve'l-istidlal, ilmü't-tevhld ve's-sıfat, ilmü't-tevhld. 15

Hem Yunan düşüncesinde hem de İslam düşüncesinde teoloji, merkezi bir yer işgal etmiştir. Aristoteles'in ve İbn Sina'nın ilimler tasnifinde i l imler üçe ayrılır : Konusu araştırmacıyı etkilemeyen spekülatif ilimler; konusu araştırmacıyı etkileyen pratik ilimler ve son olarak faydalı şeyler yapmakla ilgili olan üretici ilimler. Spekülatif bilimler fizik, matematik ve metafiziktir. Metafizik ise kendi içerisinde üçe ayrılır. Varlık olması bakımından varlığın ele alındığı ontoloji, olgularla ilgilenen etioloji ve Tanrı ile ilgili konuları ele alan teoloji. Aristoteles'in Metafiziği (Lambda) ve Platon'un Timaeus'u ve İbn Sina'nın İlahiyatı, teolojinin meselelerini ele alan eserlerdir. Monoteist (muvahhid) Kelamcılar kutsal metinlerdeki teorik problemleri bu anlamda metafiziğe başvurarak çözmeye çalışıyorlardı. Mesela Yahudi filozof Musa İbn Meymun (Moses Maimonides 1 13 5 - 1 204) ve Saint Thomas Aquinas (1 1 2 4 - 1 274) bunun iki önemli örneğidir. Felsefi Kelam döneminin Gazzali ve Fahreddin Razi gibi Kelamcıları da İslam düşünce tarihinde bu yola başvuran Kelamcılar arasında yer alır.

Her ne kadar daha önce, kelamın sınırlarına dahil edilebilecek tartışmalar yaşanmışsa da gerçek bir disiplin olarak Kelam ilminin ilk kez Mutezile tarafından teşekkül ettirildiğine dair bir ortak görüş oluşmuştur. Ne var ki yine de bu konuda dikkatli olmak gerekir. Şehristani ve İbn Haldun bize, Mutezile'den önce de önemli spekülatif tartı şmaların yaşandığını haber vermektedir. 16

İbn Haldun ilk dönem Müslümanlarının yaklaşımlarını genel olarak ele almak suretiyle Kelam i lmine bir başlangıç tayin etmeye çalışır. İslam'ın ilk dönemlerinde Müslümanlar, imanın ilkelerini sadece Kur'an ve hadise dayalı olarak açıklamaya çalışırken, daha sonra, geleneksel delillerin yanında akla dayalı delillere de başvurulmaya başlandı. Ona göre, Kelam ilmi bu şekilde, Kur'an ve hadislerdeki kapalı, anlaşılması zor bazı hususları anlamak için akli delillere müracaat edilmesiyle birlikte ortaya çıkmıştır. 17 Hz. Muhammed'in Necran

15 . Muhammed Abdulhalim, "Mütekaddim Dönemde Kelam'', 1 02- 103. 16 . Abdulkerim Şehristani, El-Milel ve'n-Nihal, Kahire 1961 !, 1 9. 17 . İbn Haldun, Mukaddime, çev. : Zakir Kadiri Ugan, İstanbul 1 986, il, 529.

KELAM-FELSEFE İLİŞKİSİ • 1 9

Hristiyanlarıyla Hz. İsa konusunda tartışması, ilk dönem kelami tartışmaları için en önemli örnek olarak kabul edilmektedir. "Kader, Allah'ın sıfatları, iman ve küfrün mahiyeti, mead ve günahkarların durumu gibi meseleler, Sahabe ve Tabiun döneminde tartışılmaya devam etmiş ve bunlar, sonraki Kelam meselelerinin temelini teşkil etmiştir. " 1 8

IINIII. asrın i lk yıllarını kapsayan başlangıç devrindeki tartışmalar, bireysel, belli bir ekolün görüşlerini temsil etmekten uzak, birbirleriyle ilişkisi olmayan tartışmalar şeklinde cereyan ediyordu. IINIII. asrın başlarından V/XII. asrın sonlarına kadar devam eden dönem ise muhtelif Kelam okullarının kendilerine özgü düşüncelerinin teşekkül ettiği dönemdir. Kelam ilmi ancak bu dönemde, gerçek bir ilim haline geldi. VI/XII. asırdan IX/XV. asra kadarki dönem ise Kelam ilminin tekamül ettiği ve felsefe i le karışmış bir halde bulunduğu dönemdir. Yaygın olan tasnif, XV. asırdan sonraki üç asırda Kelam ilmini gerileme içerisinde gösterir. Bundan sonraki dönemler, artık modern meselelerin ele alındığı dönemlerdir. Müteahhırin dönemi Kelam anlayışı ileride daha ayrıntılı biçimde ele alınacaktır.

Mutezile'ye izafe edilen başlangıç, sadece Vasıl b. Ata'nın (ö. 748 ) Selefi düşüncenin temsilcilerinden Hasan Basri'nin meclisini terk etmesiyle ilgili olarak tarihçiler tarafından anlatılan olayla alakalı değildir. Mutezile'nin ilk defa inançla ilgili meseleleri izah ederken, Kur'an ve hadis metinleri yanında rasyonel ilkelere başvurmaya başlamasıyla alakalıdır. Mutezile insan aklıyla tenakuz halinde olduğunu düşündüğü nassları ise te'vil etme yoluna gitmiştir. 19

Mutezile'nin bu metodu, özellikle de akaidle ilgili konularda akli yorumlar getirmek, o dönemin hakim din anlayışının belirleyici unsuru olan Selefil iğin kabul edebileceği bir şey değildi. Mutezile'nin bu anlayışı bu yüzden bell i bir özgünlük kazandı ve keldmi yaklaşım olarak anıldı. Genell ikle Hicri il. asırda bu disiplinin kuruluşunun Mutezile ile başlatılmasının ve aynı zamanda ilk dönemde yaşayan alimlerin ve aralarında İmam-ı A'zam Ebu Hanife'nin de bulunduğu Sünni İslam anlayışında otorite olarak kabul edilen dört mezhep imamının kelama karşı tavır almalarının ve Kelamcıları ehl-i bid'at ve dalalet olarak görmelerinin sebebi bu olmalıdır. Elbette Mutezile Kelamcılarının Yunan felsefesinden ve diğer yabancı kültürlerden etkilenmiş olmalarının da bu tavır alışta payı vardır. Mutezile Kelamcılarının tercümeler aracılığıyla Yunan f elsefesinden beslenmiş olmaları, aslında Kelam ilminin doğuşunda felsefenin etkisini ortaya koymaktadır.

Diğer yandan Mutezile alimlerinin felsefeye ve rasyonel ilkelere karşı i l gilerini salt merakla açıklamak doğru olmaz. Mutezile yabancı dinlere ve kül-

18. Abdülhalim, "Mütekaddim Dönemde Kelam'' , 1 07. 19. Bekir Topaloğlu , Kelam İlmi, Damla Neşriyat, İstanbul 1 9 9 1 , 42.


türlere karşı İslam dinini savunurken bir savunma stratejisi geliştirmeye çalışmış ve bu bağlamda nakli delilleri yeterli görmediği için rasyonel ilkelere müracaat etmiştir. Mutezili düşünürlerin o dönemdeki İslam dışı akımlarla mücadele ettiklerini ve bu konuda eserler kaleme aldıklarını biliyoruz. Özellikle Hellenistik dönemin ürünü olan bu akımların, felsefi mantıksal yöntemleri kullanması, Miıtezilenin de İslam'ı savunurken felsefeye müracaat etmesini zaruri kılmaktaydı.1°

Mutezile alimlerinden Ebu'l-Huzeyl Allat (ö. 84 1 ), Nazziim (ö. 835) ve Cahız (ö. 868 ), Yunan felsefesinden en çok etkilenen kimselerdir. Bunlar özellikle de Demokritos, Epiküros, Zenon gibi filozofların yanında Aristoteles gibi Yunanlı sistem filozoflarından da etkilenmişlerdir. Allat gibi Miıtezili alimlerin eserlerinde, Yunan felsefesine ait cevher, araz, atom, boşluk, hareket, sükun ve insanın mahiyeti gibi konuları tartıştığı ve bu şekilde meseleleri o güne kadar bilinenden farklı bir üslupla ele aldığı bilinmektedir.11 Zaten el-Eş'ari'nin, Aristo'yu Ebu'l-Huzeyl el-Allat 'ın bazı öğretilerinin kaynağı olarak göstermesinin sebebi de budur.11 Felasife ile Mutezile'nin bazı konularda görüş birliği içerisinde olması da bu konuda bize önemli ipuçları vermektedir. Mutezile-Felsefe ilişkisinin boyutlarını gösterecek bir başka husus da ilk filozof kabul edilen el-Kindi'nin aslında Mutezili bir geri plana sahip olmasıdır.

Miıtezile alimlerinin felsefi düşünceden etkilenmiş olmasını, ya da diğer bazı tartışmaları ve benimsenen görüşleri öne sürerek Kelami kaynağının İslam dışı bir kültüre ait olduğuna dair iddia sahiplerinin ellerindeki kanıtlar, bu görüşlerini ispat etme gücünden yoksundur. Kelam konularında çoğu kez tartışmayı başlatan bizzat Kur'an'ın kendisi olmuştur. Dolayısıyla kelam, tamamen İslami bir muhitte ortaya çıkmıştır; yabancı unsurlarla, ancak diğer kavimlerle karışmanın ve bazı Mutezile alimleri örneğinde olduğu gibi, Yunanca ve Süryanice metinlerin Arapçaya tercümesinin bir neticesi olarak daha sonra devreye girmiştir.13 Buna rağmen, dini ilimler arasında sayılan Kelam ilmi de felsefe gibi, kadim ilimler arasında sayılarak aşağılanıp alay konusu yapılmıştır. Ancak buradaki durum, bir laik bilim - dini bilim karşıtlığı ya da yerli yabancı çatışmasından ziyade, hadis ve sünnette olduğu gibi bilginin geleneksel yoldan tahsil edilmesi ve öğretilmesi ile aklın bağımsız çalışma biçimleri arasındaki karşıtlıktır. Bu durum ayrıca İslam tarihinde Yunan bilim ve felsefesine karşı oluşan muhalefetin oldukça karmaşık bir yapı sergilediğine ve Ortaçağlar ve son-

20. Yaşar Aydınlı, "Farabinin Siyaset Felsefesinde İlk Başkan'', 17. 2 1 . Aydınlı, a.g.e. 22. 22. Felix Klein Franke , "Kindi'', İslam Felsefesi Tarihi 1, ed. Seyyid Hüseyin Nasr, Oliver

Leaman, çev. : Şamil Öçal, Hasan Tuncay Başoğlu, Açılım Kitap, İstanbul 2008, 201 . 2 3 . Muhammed Abdulhalim, 1 08 .


rasında rasyonel bilimlerin gerilemesine dini muhalefetin yol açtığı görüşünün sorgulanabilirliğine işaret etmektedir.2�

Mutezili Kelamcı Vasıl b. Ata'dan yaklaşık iki asır sonra, İmam Eş'ari (ö. 936) ve İmam Matüridi (ö. 944) ile Ehl-i Sünnet Kelamı kurulmuştur.ı.5 Eş'ari ve Matüridi tarafından geliştirilen Sünni Kelam anlayışı, metod bakımından kelami metodu devam ettirmiş; bir başka deyişle, inançların savunulmasında aklın rolünü kabul etmiş ve bir bakıma Mutezilenin açtığı 'yol'u sürdürmüştür.

Eş'ari'nin eserlerinde Mutezile, Ravendiye ve Seneviyye'nin görüşleri şiddetle eleştirilmektedir. Felsefecileri Aristotelesci, Eflatuncu ve Dehriler olmak üzere üçe ayıran Eş'ari'nin, felsefecilerden haberdar olsa da onların görüşlerine tamamen vakıf olduğunu söyleyemeyiz. Çünkü o günlerde felsefi düşünce henüz oluşma aşamasındaydı. Dolayısıyla Eş'ari, Yunan fe lsefe geleneğinin İslam Kelamının epistemolojik dokusu için bir tehdit teşkil ettiğinin farkına varmasına rağmen felasifenin eserlerini ciddi anlamda okuyup eleştirme fırsatı bulamamıştır. 26 Daha önce Mutezile'ye mensup olan İmam Eş'ari'nin kendi zamanında, Mutezile okulundan Ehl-i Sünnet'e taşıdığı bu yeni Kelami metoda karşı bazı önemli itirazlar olmuştur. Eş'ari bu türden itirazlara, Risale ff İstihsanı 'l-Havz ff İlmi'/-Kelam adındaki küçük bir risalesinde cevap verir. Cehaleti sermaye edinen bazı insanların tembellikleri yüzünden dini tefekkür ve araştırmadan vazgeçip işin kolayına ve taklide yöneldiklerini; bununla beraber kelami konularda araştırma yapanlara dil uzatarak onları sapık olarak nitelediklerini söyleyen Eş'ari, kelamın istidlal tarzının aslında Kur'an' da ve Sünnette mevcut olduğunu söyler.27 Eş'ari buradaki ifadelerinde Sünni Kelamın gelecekte nasıl şekillenmesi gerektiğine dair ipuçları da vermektedir.

Bundan sonra Ehl-i Sünnet Kelamının özellikle Eş'ari Okulu güçlenmiş ve Ebu Bekr el-Bakıllani (ö. 1 0 1 3) ve Cüveyni (ö. 1 085) gibi önemli Kelamcılar yetiştirmiştir. Cüveyni, felsefi bilginin özellikle seçkinler arasında yaygınlaşmasının, İslam inançları açısından oluşturacağı tehlikenin boyutlarını fark ederek İbn Sina'nın felsefesine dair ciddi okumalar yapmıştır. Cüveyni, İbn Sina'nın eserlerinde kullandığı Aristotelesci ispat yönteminin metodolojik bir meydan okuma anlamına geldiğini anlamıştı. Mesela filozoflar birtakım ikna edici delillerle alemin ezeli olduğunun ispat edilebileceğini ve Kelamcıların alemin zamanda varlığa geldiğine ilişkin delillerinin çürütülebileceğini ileri sürüyorlardı.

24. İ . Abdulhamed Sabra, "The Appropriation and Sabsequent Naturalisation of Greek Science in Medieval İslam'', History Of Science (Harvard Un.), xxv. 1987, 232.

25. Topaloğlu, Kelam İlmi, 23,47. 26. Frank Griffel, al-Ghazali's Philosophical Theology, New York Oxford Un. Press 2009,

29. 27. Topaloğlu, Kelam İlmi, 249.


Cüveyni'yi felasifeyi ciddiye almaya sevkeden sebeplerden birisi de Eş'ari Kelamcılarının çözüm bulmada zorlandıkları bir takım kelami problemelere filozofların çözüm önermiş olmalarıdır.28 Bütün bu olgulardan yola çıkarak Eş'ariliğin, kurucusu Ebu'l-Hasen el-Eş'ari'den itibaren, kendi bünyesinde giderek güçlenen bir f elsef el eşme potansiyeli taşıdığını söylemek gerekir. İbrahim Madkour'un, daha sonra ele alınacak olan mütekaddimin Kelam devresini Eş'ari ile başlatmasının sebebi de bu olsa gerektir.29 Eş'ariler, kavramsal, mantıksal ve eleştirel olduğuna inandıkları Kelami yöntemlerinin, sonuçta vahye dayanmış olmasına rağmen, en azından biçimsel olarak, doğrudan dini inançlardaki öncüllere dayanmadıklarını iddia ediyorlardı. Bu konuda en çok başvurulan örnek, Hz. Muhammed'in peygamberliğinin ispat edilmesiyle birlikte, vahiy yoluyla kendisine gelen şeylerin doğruluğunun da kabul edilmiş sayılması gerektiğini dile getirir.30

Eş'ari Kelamcılar, heteredoks saydıkları kimselere karşı olduğu kadar, birçok konuda kendileri gibi düşünen, ancak Hanbeliler gibi kelami yöntemin dinde kullanılmasını bütünüyle reddeden kimselere karşı da Kelam yöntemini savunmak zorunda kalmışlardır. Onlara göre, başka konularda olsa bile, imanda taklid hoş görülen bir şey olmadığı için İslam'ın temel inançlarının bağımsız akılla incelenmesi ve doğruluklarına dair ikna edici deliller bulunması gerekir. Bir kimsenin sahih bir imana sahip olabilmesi için temel dini inançlarla ilgili, asgari düzeyde de olsa, rasyonel düşünme zarureti vardır. Allah'ın varlığının ispatı gibi hususlarda bir kimsenin nazari usule başvurmaktan başka çaresi yoktur. Ancak bazı Eş'ariler bu konuda dikkatli davranılması ve cahil kimselere ancak lüzumu kadar bilgi verilmesi gerektiğini düşünürler.31

MÜTEKELLİM/ FEYLOSÜF FARKLILIGI

İbn Rüşd'ün vefatıyla birlikte felsefenin genel kültürü ve entelektüel hayat üzerinde etkisinin sona erdiğini ileri sürenler, bunu kısmen bu dönemde kelami bakış açısının medreselerde hakim olmasına bağlarlar. Bu sebeple Kelamcıların kullandığı cedel (diyalektik) metodunu kullanmaları ve belli bir pozisyonu ancak belli bir konuşma tarzı geliştirerek savunmalarını, filozofların kullanmış olduğu burhan metodunun dununda görürler. Müslüman filozoflar, kendi mes-

28. Frank Griffel, al-Ghazali's Philosophical Theology, 29. 29. Ahmet Arslan, Haşiye a/e't-tehafüt Tahlili, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1 987,

1 2. 30. Felix Klein Franke, "Kindi'', 5. 3 1 . Felix Klein Franke, "Kindi'', 6 .


!eklerini icra ederken kısmen aynı alanı paylaştıkları Kelamcıların delilleriyle alay etmişler ve onları ahmaklıkla suçlamışlardır.

Filozofların Kelamcılara yönelik eleştirisi, sadece iki bilgi alanı arasında yapılan epistemolojik bir karşılaştırmadan kaynaklanan bir şey olarak görülmemelidir. Bunun önemli olması yanında, Kelamcıların yaklaşımının "Allah'ın özünde bilinemez olan zatını tanımlamaya yeltenme" olarak görülmesi de söz konusudur. Filozofların Allah'ın sıfatları hakkındaki düşüncelerinin kaynağında bu endişe vardır. Molla Sadra bu noktada, hem filozofları hem de Kelamcıları eleştirir. Ona göre insanın bilgisi gerçekte sebeplere (illet) bağlı bir bilgidir ve Allah illeti olmadığı için insan tarafından bilinemez, mahiyeti tanımlanamaz. O'ndan gayrısı O'na delil olmaz. O bizzat delildir. Allah ancak Allah ile bilinebilir, Kelam ilahiyatçılarının yaptığı gibi mahluk i le bilinmez; felasifenin yaptığı gibi mümkün varlık ile de bilinemez. Yüce bilgiler ancak vahiy ve ilham ile bilinebilir.32

Gerçi Kelamcıların kullandıkları delillerden bazıları bir takım varsayımlara dayanmakta ve ancak diyalektik bağlam içerisinde bir anlam kazanmaktadır. Fakat sırf bundan dolayı Kelamcıların yaptığı işin önemsiz ve görüşlerinin yanlış olduğunu ileri sürmek doğru bir yaklaşım olarak kabul edilemez. Eğer burada kastedilen mütekaddimin Kelamcıları ise bunun sorgulanabilirliği açıktır. Çünkü Kelam hareketini bir ekol olarak ilk başlattıkları varsayılan Mfitezile'nin akılcılığı, Tanrı'nın adil oluşunu ve insanın özgürlüğünü savunmaları; doğadaki düzene vurgu yapmaları; iyiliğin ve kötülüğün nesnelliğine dair düşünceleri böyle bir yargıya varmanın en azından sorgulanabilir olduğunu göstermektedir. Diğer yandan İmam Eş'ari'nin, çoğu kez görüşlerini apaçık önermelere dayalı delillerle desteklemesi göstermektedir ki, onun düşüncelerini f elsefe kategorisi içerisinde değerlendirmemek için hiç bir sebep yoktur.33

Filozoflarla Kelamcılar arasındaki farklılıklar ele alınırken tarihsel şahıslara ve tarihsel tartışmalara atıfta bulunmadan konuyu ele almanın zorlukları vardır. Bu konuda genellikle belirleyici olan Eş'ari Kelamcısı Gazzali'nin İbn Sina ve Farabi'ye karşı polemikleri olmuştur. Aksi takdirde genel anlamda bütün Kelamcıların ya da filozofların bu konularda aynı düşündüklerini söylemek doğru olmaz. Buradaki farklılıkların, aksi belirtilmediği müddetçe, bu türden tarihsel tartışmalarda ortaya çıkan farkl ılıklar olduğu hatırlanmalıdır.

İbn Haldun, müteahhirin dönemindeki Kelam ve felsefenin birbiriyle karışmış bir halde bulunmalarına rağmen, Kelam ve felsefenin birbirinden fark-

3 2. Corbin Henri, İslam Felsefesi Tarihi 1, çev. Hüseyin Hatemi, İletişim Yayınları İstanbul 1 994, 103.

33. Nazif Muhtaroğlu, Is/amic and Cartesian Root of Occasionalism, University o f Kentucky Department of Philosophy, Unpublished Phd. Dissertatin , Lexington 2012, 3 .

24 • DOGU'DAN BAll'YA DÜŞÜNCENİN SERÜVENİ

lı olduğunu düşünür. Her iki alanın farkını "doğa cisimlerinin incelenmesi"ni esas alarak açıklamaya çalışır. Bir filozofun konularından birisi "tabi'iyyat" dedikleri doğa ilimlerinde fiziksel nesnelerin incelenmesidir. Mütekellimin ise Allah'ın varlık ve sıfatlarını, "varlıkların halleri"nden yola çıkarak isbat etmişlerdir. Ancak f elasif e, cisimleri hareket ve sükunet bakımından incelerken, Kelamcı bir cismi "Yaradan"a delalet etmesi bakımından inceler.34

İslam Kelamı söz konusu olunca göz önünde bulundurulması gereken hususlardan birisi de mütekellim ile Kelam tarihçisi ya da kelamın meselelerini hiçbir ön kabulü olmadan ele alıp inceleyen din felsefesi yapan filozof arasındaki farklılıktır. Teknik anlamda mütekell im, ön bir tasdikten yola çıkar; onun için ele aldığı konu hayati bir önemi haizdir. Kelamcı her zaman kendi inancını ya da inancı etrafında oluşan şüpheleri gidermeye çalıştığının farkındadır. Çünkü ona göre, dini temel hükümlerin doğrulukları sorgulanamaz ve her türlü şüphenin ötesindedirler. Kelamda dini hükümleri sorguya çekmek, Kelamcının kendi mevcudiyetinin dayanaklarını ortadan kaldırmak anlamına gelir. Çünkü Kelamcı bunları sorgulamak için değil, savunmak ve doğruluklarını isbat etmek için vardır. Oysa filozof için böyle bir sınırlama yoktur.35 Filozof, deliller kurarken, hiç bir ayrım yapmadan bütün insanları ilgilendiren evrensel önermeler geliştirme peşindedir. Mesela filozofa göre, Tanrı'nın bir anlamı varsa, ister Tanrı'nın varlığına inansın ister bu konuda herhangi bir fikri olmasın, herkesin kabul etmesi gereken sonuç, kesin bir şekilde Tanrı'nın var olmasıdır. Önemli olan geçerli bir akıl yürütme süreci oluşturularak bunun sonuçlarını takip etmektir.

Kelami yöntem olarak beliren cedel ise daha çok en azından belli bir gelenek içerisindeki insanların, anlamlarını kolayca anlayabilecekleri öncülleri kullanmayı tercih eder. Kelamın kanıtları, gücünün azımsanmayacak bir kısmını, mü'minlerin hayatında kurulan duygusal bağdan alır.36 Ancak bir filozof kelami meseleleri ele alırken sonuna kadar filozof olmaya devam edebilir mi? Kelamın konularını ele alan bir filozofun, Kelam ile arasına sonuna kadar bir sınır koyması kolay değildir. Çünkü felsefenin tekniği ile teolojinin çalışma yöntemi arasında her zaman bir yakınlık bulunduğu bilinmektedir. Her ikisi de akıl yürütmeye, soyut bir akıl yürütmeye dayanır; bu öncüllerin mantıksal sonuçlarını izleyerek ve bunların belli bir felsefi ya da teolojik bakış açısı için ima ettiği anlamları ortaya koyarak, rasyonel olarak belli öncüllerle ilgilenir.37

34. İbn Haldun, Mukadime 1,539. 35. Aydın, Din Felsefesi, 1 1 . 36. Oliver Leman, "Din Felsefesi'', çev. : Şamil Öçal, Din Felsefesine Dair Okumalar il,

Derleyen: Recep Alpyağıl, İz Yayıncılık, İstanbul 2012, 23. 37. Leaman, "Din Felsefesi", 23 .


Kelam'ın, felsefeden farklı olarak genel kabul gören ya da bell i bir dini gelenek içerisinde anlam kazanan öncüllere dayanması, kelam ile felsefe arasındaki bir başka ayrımın varlığına işaret etmektedir. Genel kabul gören şeylerin ya da dini geleneklerin biçimi, devirden devire, toplumdan topluma, insandan insana değişiklik gösterebilir. Bu da kelamın değişimini beraberinde getirir. Bu, sanıldığı gibi kelam için bir dezevantaj olarak değerlendirilemez. Kelam toplumdaki dönüşüme uygun bir biçimde dönüşme imkanına sahip olabilir. Kendisini katı rasyonelliğe hapsetmeden, yeni anlayışa uygun yeni önermelerle Müslümanların imanlarının müdafasını yapabilir. Felsefi söylemin sınırları, hiç bir zaman insani olanın sınırları olarak kabul edilemez. Çünkü felsefi söylemin her şeyi kuşattığını düşünmek, safdillikten başka bir anlama gelmez.

Felsefe ise kanıtlardan çıkan sonuçların kimlerin hayatına şu ya da bu biçimde bir anlam katacağıyla ilgilenmeksizin, daha çok kanıtların yapısıyla ilgilenir. Felsefe tek kıstas olarak, belli bir yöntemle elde ettiği doğruluğa sarılır. Kelamın ise bir gözü doğrulukta; diğer gözü de insanların belli bir yer ve belli bir zamandaki dini tecrübelerinin ne anlama geldiği meselesi üzerinde olmuştur.38

Müslüman Kelamcı, dünyanın ezelililiği/zamanda varlığa gelmesi meselesiyle ilgili öncülleri değerlendirirken, ya da inşa ederken tarihsel durumu göz önünde bulundurur. Mütekellimin usulü, bir metnin değişik zamanlarda değişik anlamlara gelebileceğini, insanların bir doğruyu tek bir şekilde anlamak zorunda olmadıklarını varsayar. Yahudi filozof Kelamcı Maimonides'e göre dini yasaların en önemli anlamlarından birisi, toplumu eski adet ve alışkanlıklarından, hakikatin daha kaba bir versiyonuna dayanan adet ve alışkanlıklardan vazgeçirmektir.39

Kelamcılardan farklı olarak felasifenin dini kavramları kullanırken, dinle ilgili görüş belirtirken, üç temel hedefleri vardı : Birincisi, rasyonel düşünce taraftarları ve felsefenin en üstün bilgi türü ve yegane doğru düşünme metodu olduğuna inanan filozoflar, diğer her şey gibi dini öğretinin de akli yargılarla değerlendirilebileceğini göstermek niyetindeydiler. İkincisi bu üstün bilgi türünün (ilm-i a'la), dinle herhangi bir çatışma içerisinde olmadığını göstermek istiyorlardı. Üçüncüsü, filozoflar peygamberlik ve vahiy müessesesine karşı çıkanlara cevap vererek bunların aklen de gerekli olduğunu isbat etmek istiyorlardı.�0 Farabi, Kelamcıları eleştirirken, onların dinin yorumlarını dinin kendisinden üstün tuttuklarını ve dinde inatlaşmaya ve husumete yol açtıklarını ileri sürmektedir.� 1

38 . Leaman, "Din Felsefesi'', 25. 39. Leaman, a.g.e. 24. 40. Necip Taylan, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, İFAV Yay., İstanbul 1 9 94, 145. 4 1 . Farabi, Mebadi-i ara-i ehl-i medineti'l-fazıla, ed. ve İng. çev. : R . Walzer, Oxford, Cla

rendon 1 985, 475.

26 • DOGU'DAN BATl'YA DÜŞÜNCENİN SERÜVENİ

Filozoflar ile Kelamcılar arasındaki en önemli ayrılıklardan biri, aleme getirilen açıklamada Allah'ın yeridir. Kelamcılar Tanrı' dan yola çıkarak alemi açıkladıkları halde, filozoflar düşünülür ve duyulur dünya üzerinde yoğunlaştıkları için Tanrı'dan yola çıkmazlar. Kelamcılara göre alem, ancak Allah'tan yola çıkılarak açıklanabilir. Filozoflara göre ise sonsuz varlık olması sebebiyle Allah, madde ve duyulur şeylerden münezzehtir. Allah'ın zatında bileşenler yoktur; bu sebeple basittir. Allah cins ve ayırım olarak nitelendirilemeyeceğinden insan tarafından algılanamaz. Ne düşünülür olanları (intelligibles, ma 'kulat ) algılayan akıl (nous), ne de duyu nesnelerini (mahsusat ) algılayan duyular, Allah'ı doğrudan algılayabilir. Alemin varlığına bir temel ilke (asi, arche) arayışı çerçevesinde ya da alemin varlığına bir izahat getirme (logos) bağlamında f elsef eciler, Allah' ı alemin kaynağı, etkin sebebi (fail illet ) olarak kabul ederler. Filozoflardan bazıları kozmolojik delille, bazıları da ontolojik delille Allah'ın varlığını isbatlamaya çalışır.

Filozoflarla Kelamcılar arasındaki bir diğer farklıl ık da Allah'ın dünyayı yaratması (hudus) ile ilgilidir. Kelamcılar, Allah'ın dünyayı zamanda yarattığını savunurlar. Bir başka deyişle, dünya daha önce yok iken daha sonra Allah'ın iradesiyle var edilmiştir. Allah ezeli olan iradesiyle, dünyayı sonradan var etmiştir. Kelamcıların (ve mutasavvıfların) yaratma ile ilgili kullandıkları terim, "daha önce emsali bulunmayan yeni bir şey üretme", ya da "varlığa gelecek bir şeyin takdir edilmesi" anlamında halk terimidir. Filozofların bu anlamda genel olarak kullandıkları terim ise fi'/ ve hudus'tür. Her iki kelime Kelamda yoktan var etme anlamında kullanılırken, filozofların terminolojisinde oluş ve olma gibi anlamlara gelir. Fi' I ve halk kelimesi ile ilgili zorluk, duruma bağlı olarak hem bir eylem hem de eylemin sonucu olan bir ürün için kullanılmalarıdır. Ancak çoğu kez her iki anlamı ihtiva edecek şekilde kullanılmaktadır. Hudus ile ilgili, yoktan var etme, vücud verme anlamında kullanıldığında, böyle bir zorluk mevcut değildir.

Erken dönem Kelamcıları hudus terimini, Allah'ın sıfatının zıddı anlamında ve dünyanın bir niteliği olarak zamanda var olma anlamında kullanıyorlardı. Yaratma konusunda özellikle Meşşai felsefenin ileri sürmüş olduğu yeni teorilerle birlikte bu tür yaratma anlayışına hudus-i zamanf denildi. Filozoflar, zamanda yaratmayı bütünüyle reddetmiyorlar, ancak bunun bütün aleme değil yalnızca ay altı aleme, başka bir deyişle oluş ve bozuluş (kevn Ü fesad) alemine ait olduğuna inanıyorlardı. İbn Sina'ya göre dünyanın bütününü ifade etmek için kullanı lması gereken doğru terim hudus-i zatidir. Bunun anlamı Meşşai filozoflara göre, dünyanın özünde zamanda olmayan bir yaratılma ile yaratılmışlığıdır. Zati hudus, aslında olumsallığın/imkiinın diğer bir adı olarak görülebilir. Filozoflara göre dünya, kendi içerisinde sürekli olumsal kalırken, kendi dışında sürekli olarak onun varlığını iciib ettiren bir ilke tarafından idare edilmektedir.


Farklı bir ifade i le dünya, kendinde mümkün, başkasından dolayı zorunludur. Bu zorunluluk, alemin kendi zatından kaynaklanmayan ödünç alınmış bir zorunluluktur. Allah, alemin varlıksal sebebi (illet-i vücudiyye), alem de Allah'ın fiilinin varlıksal bir eseridir. Şu halde Kelamcıların düşündüğü gibi alemin yaratılışı, bir anda olup biten bir şey olmayıp, Vacibu'l-vücud'un ezelden beri süregelen bir eylemi olarak kabul edilmelidir.�2

Felasifenin kozmogonisinde Allah'ın aleme olan önceliği, zamansal bir önceleme değil mantıksal ve mertebe bakımından bir öncelemedir. Filozoflar zamansal yaratılışa iki bakımdan karşı çıkmışlardır: Birincisi onlara göre, alemin varlığını önceleyen yok kavramı anlamsızdır. Çünkü onlara göre hiçbir şey yoktan yaratılmaz. Yok diye bir şey yoktur ve var olamaz. Bu bağlamda anlamlı olan yokluk değil, "varlıktan mahrumiyet"tir. Diğer yandan felasife "yok"un, ancak sentetik bakımdan anlamlı olması dolayısıyla mantıksal olmayan bir betimlemeye isim olamayacağını savunur.H

Filozofların zamanda yaratmaya yönelttikleri ikinci eleştiri, "mutlak anlamda zamanın başlangıcı" düşüncesiyle ilgilidir. Tıpkı suyun anlamını araştıran bir balık gibi, her tecrübesi zaman içinde vukua gelen biz insanlar zamandışılığı anlayamayız. Aristoteles'in ifadesiyle, "Eğer X'in olmadığı bir zaman varsa X'in bir başlangıcı vardır." Bu cümlede şayet X'i zaman olarak alırsak şöyle saçma bir sonuca ulaşmış oluruz: Zaman yokken zaman vardı. Ancak bağlamsal olarak, bir dizi olayın olmasıyla birlikte zamanın varlığını anlamak mümkün hale gelir. Mesela bir "an"ı ele aldığımızda, onunla eş zamanlı olan ya da ondan önce ve sonra olan başka anlar olabilir.

Zamanın neden yaratma ile ilgili bir problem teşkil ettiği sorusu akla gelebilir. Filozoflara göre, Allah gibi değişmeyen bir varlığın, kendisine özgü zamansal özellikleri olan olumsal varlıkları doğrudan yaratması mümkün değildir. Böylesi bir yaratan-yaratılan il işkisi değişmeyen Tanrı'ya zamansal özelliklerin atfedilmesi anlamına gelmez mi? Bu gibi sorunlara çözüm getirmek için çeşitli çözüm önerileri getirilmişse de neticede benimsenen metodolojinin her zaman Kelamcıların ve filozofların görüşlerinin oluşmasında önemli rol oynadığı açıktır. Zamanda yaratmayı zahiri anlamıyla yorumlamayan Müslüman filozofların çoğu, çözümün sudur kozmogonisinde olduğunu düşünmüşlerdir. Böyle bir yaratma anlayışının İslami nasslardaki yaratma anlayışına uymadığı açıktır.

Felasife ve mütekelliminin farklı düşündükleri bir diğer konu da Tanrı-insan ilişkisidir. Felasife genellikle, adaletin ancak Tanrı'nın rahmeti dolayısıyla geçerlik kazandığı otokratik bir Tanrı anlayışını kabul etmez. Eş'ari Kelamcı-

42. İbn Sina, Kitabu'ş-şifa, Metafizik ı, çev. : Ekrem Demirli, Ömer Türker 2004, 86, 5 . 43. Morwedge Parviz, Essays in İslamic Philosophy, Theology and Mysticism, SUNY at

Oneonta 1 995, XIX.

28 • DOGU'DAN BA Tl'YA DÜŞÜNCENİN SERÜVENİ

ların çoğu, bir genelleme yaparak Occasionalizm olarak adlandırabileceğimiz, olup biten her şeyi Allah'ın iradesinin sonucu olarak gördüler. Bunun tabii sonuçlarından birisi rasyonel ve nesnel etik anlayışının reddedilmesiydi. Eş'arilerin anlayışlarına göre insanın, iyi ve kötünün mantığına nüfuz etmesi mümkün değildi. Çünkü eşyadaki "iyi"lik ve "kötü"lük eşyanın kendi özünde barındırdığı bir şey olmayıp Tanrı'nın kıldığı bir şeydi. Tanrı'ya müsbet anlamda da olsa, "en iyi olanı (as/ah) irade etme", gibi bir zorunluluk yüklenemez.�� Tanrı'nın alemle ilgilenmesi O'nun cömertliğinden dolayıdır.

Occasionalism, ayrıca akıl ve beden arasındaki etkileşimi gereksiz kılmaktaydı. Fransız filozof Malebranche ( 1638 - 171 5), Eş'ariliktekine benzer bir "Occasionalism"e dayanarak bir başka Fransız filozof ve matematikçi Descartes ( 1 596 - 1 650)'in iddia ettiği beden-ruh düalizminin olmadığını göstermişti. Buna göre beden ve ruh arasında hiçbir etkileşim söz konusu değildi; çünkü her olayın doğrudan sebebi Tanrı idi. Occasionalism ile birlikte çözülen bir başka problem ise değişik olaylar arasında bilinmeyen nedensel yasaların var olması sorunudur. Her şeyin sebebi Tanrı olduğu için şeylerin arasında böyle bir nedensellik bağının olması zorunlu değildi. Daha sonra David Hume ( 1 7 1 1 -1 776)'un da nedensellik yasasına benzer bir eleştiri yönelttiğini belirtmemiz gerekir.H Mutezile bu konuda farklı düşünmektedir ve felasife ile hemfikirdir. Her iki akıma göre de Allah'ın adaleti, O'nun özünü oluşturan bir şeydir. Bu bağlamda bireyler özgürdür ve eylemlerinden dolayı sorumludur; insanın yapmış olduğu ahlaki seçimler de akla dayandırılabilir.

Peygamberlik anlayışı bakımından da filozoflarla Kelamcıların birbirlerinden ayrıldıklarını söyleyebiliriz. Kelam alimlerine göre peygamberlik, tarihsel bakımdan fiilen gerçekleşmiş bir hadisedir ve Hz. Muhammed ile birlikte peygamberlik sona ermiştir. Bu konuda, bazı heteredoks grupları hariç tutacak olursak, Kelamcılar arasında görüş birliği vardır.

Nübüvvetin izahı yapılırken Ehl-i Sünnet ile Mutezile Kelamcılar arasında bazı görüş farklılıklarının olduğunu söyleyebiliriz. Eş'ariler peygamberin gönderilmesini, eşyanın tabiatında iyilik ya da kötülüğe delalet eden bir şeyin bulunmamasına dayandırırlar. Bir şey ancak vahyin işaret etmesiyle iyi ya da kötü olarak nitelendirilebilir. Peygamber göndermek Allah için bir zorunluluk değil bir lütuftur.�6 Buna karşılık Matüridilik'te eşyanın zatında bir iyilik ve kötülüğün varlığı kabul edilir. Allah, bir şeyi güzel olduğu için emretmiş, kötü olduğu için de yasaklamıştır. Ne var ki eşyada bir iyiliğin ya da kötülüğün bulunması, kendi başına yeterli değildir. İnsanın da bunu anlaması gerekir. İnsan içinde

44. İbn Haldun, Mukaddime, 1 1 ,535. 45. P. Morewedge, Essays in İslamic Philosophy, Theology and Mysticism, 1 5 . 46. Salih Sabri Yavuz, İslam Düşüncesinde Nübüvvet, İnsan Yayınları, İstanbul try. , 60.


bulunduğu şartların sonucu olarak eşyadaki değerleri uygun bir şekilde takdir edemeyebilir. Bazı hakikatler vardır ki bunlar zamana ve şartlara göre değişmez ve bunlar bütün akıl sahipleri tarafından kolayca kavranabilecek şeylerdir; ancak diğer bazıları vardır ki bunlar zamana ve mekana göre değişebilir. İşte bütün bunların bilinebilmesi için vahye, dolayısıyla peygambere gerek vardır.

Eş'ari'nin nübüvvet ile ilgili dikkat çekici görüşlerinden birisi de nübüvvet, risalet ve velayeti birbirinin devamı olarak görmüş olmasıdır. Velayetin devamı nübüvvettir. En üst basamakta ise risalet yer alır. Matüridilerden farklı olarak, Eş'arilere göre kadınlar nebi olabilir, ancak resul olamazlar. Mutezile alimleri ise peygamber gönderme güzel bir şey ve Allah da her zaman kullarının hayrına olan şeyleri yapmak zorunda olduğundan, peygamber göndermenin Allah için zorunlu olduğuna inanırlar.�7

Farabi'n in siyaset felsefesinde öne çıkan İlk Başkan terimi hem filozofa hem de peygambere göndermede bulunan bir kavramdır. Ona göre bir insanın vahye muhatap olabilmesi için felsefi bir altyapıya sahip olması gerekir. Ancak bu her felsefi birikime sahip olan kimsenin peygamber olacağı anlamına gelmez.�8 Farabi, peygamberin bilgisinin kaynağını faal akla dayandırır. Farabi'nin peygamber-filozof karşılaştırması, iki farklı bilgi türü arasında yapılan epistemolojik bir karşılaştırmadır. Düşünme gücü (el-kuvvetü'n-natıka) i le elde edilen bilgi ona göre vahiy ile elde edilen tenzfli bilgiden üstündür. Ancak tekrar etmek gerekir ki, buradaki karşılaştırma ve ulaşılan sonuç, ontolojik değil epistemolojik bir içeriğe sahiptir.�9

Peygamber, Faal Akıl' dan almış olduğu yüce ilahi gerçekleri, insanların anlayış ve kapasitelerine uygun bir şekilde, sembolik bir yolla, tahkiye diliyle onlardaki tahayyül gücüne yönelerek anlatır. Oysa felsefe dili, özel bir dildir; tanım ve delillere dikkat etmek, bunları açık bir şekilde ifade etmek, yalnızca felsefeye yatkın olanların belli bir eğitim alarak üstesinden gelebilecekleri bir uğraştır. İşte filozof bu yolla hakikati katışıksız olarak anlayan ve onu bulunduğu ortamdaki bağıntılarından kurtaran kimsedir. Felsefi bilgi bu bakımdan, değer açısından dini bilginin önündedir. Ancak buradaki üstünlüğün kavrayış ve sunumla ilgili bir üstünlük olduğunu unutmamak gerekir. Hakikatin kendisinde bir farklılık yoktur. Her iki bilgi türünün menşei de "Faal Akıl"dır; her iki bilgi türü de insanı nihai mutluluğa ulaştıracak yapıdadır. Peygamber, teorik bilgiye sahip olmamasına rağmen, sahip olduğu pratik akılla, fonksiyonellikleri bakımından eşyadaki potansiyel gücü iyi bilmekte; emir ve yasakları birbirinden ayırt edebilmektedir. Peygamberde bulunan muhayyile gücü, epistemolojik ola-

47. Yavuz, a.g.e. 64, 80. 48. Aydınlı, "Süryani Bilginlerinin Çeviri Faaliyeti ve Mu'tezili Düşünceye Etkisi", 300. 49. Farabi, Mebadi-i ara-i ehl-i medineti'l-faz.ıla, 12.

30 • DOGU'DAN BATl'YA DÜŞÜNCENİN SERÜVENİ

rak, filozofta bulunan düşünce gücünden daha aşağıdadır. Bunun sebebi, peygamberin hakikati, üzerinde Faal Aklın otorite kurduğu "idealar" aracılığıyla elde etmiş olmasıdır. Oysa filozof faal akla doğrudan düşünce gücüyle ulaşır.50

Hayatının sonlarına doğru yazdığını tahmin ettiğimiz, Füsusü 'l-medeni adlı eserinde Farabi'nin daha önceki görüşlerinin sınırlarını tamamen terk etmeden bu konuda farklı bir yaklaşım sergilediği görülmektedir. Söz konusu eserde peygamber, üstün tahayyül gücünün yanında "vahiy inen bir filozof " olarak takdim edilmektedir. Faal Aklın düşünme gücünü tenvir ettiği peygamber, vahiy alan bir kimse olarak teorik bilgi açısından da mükemmel hale gelmektedir. Etkin Akıl, bir yandan peygamberin tahayyül gücünü harekete geçirirken, diğer yandan da onun düşünme gücünü aydınlatmaktadır. Farabi'nin kendi ifadesiyle Akl-ı faal peygamberin her iki gücüne de vah yeder. Bu aşamada peygamber, hem düşünen bir filozof hem de uyarıcı (münzir) bir nebi olur.51

Farabi'nin peygamberlikle ilgili açıklamalarının kelamcıların yaklaşımlarından çok farklı olduğu açıktır. Ancak Farabi'yi böyle düşünmeye sevkeden sebepleri ortaya koyduğumuzda onun bu tavrının anlamı da belirginlik kazanmış olacaktır. Farabi' den önce vefat eden er-Ravendi (ö. 9 1 O) ve Zekeriyya er-Razi (ö. 932)'nin müesses bir dinin varlığına, dolayısıyla da peygamberlere inanmadıkları bilinmektedir. Ravendi ve Razi, mufarık, düşünülen bir evrenin varlığını kabul etmiyorlardı. Oysa Farabi'ye göre böyle bir evrenin varlığını kabul etmemek felsefenin reddi anlamına geliyordu. Bu yüzden Farabi'n in vahiy ve peygamberlikle ilgili rasyonel yorumları, din ve vahiy savun usu yanında f elsefenin savun usu olarak da kabul edilebilir. Bu yaklaşımıyla Farabi felsefeye, dinle uyum içerisinde yaşayacağı bir din inşa etmek niyetindeydi.52

MÜTEAHHIRİN KELAMI YA DA FELSEFİ KELAM

İslam kelamını sadece Kelamın bilinen konularına hasretmek doğru bir yaklaşım olmaz. Kelam kendi sınırlarını aşarak, çoğunlukla felsefe, zaman zaman da tasavvufla aynı konuları paylaşmıştır. İbn Sina (ö. 1 037), Nasıruddin et-Tusi (ö. 1274), Şihabuddin Yahya es-Sühreverdi (ö. 1 1 9 1 ) gibi şahsiyetler, felsefenin yanında, matematik, müzik, dil , tıp ve kelam alanında da eser yaz-

50. Farabi, a.g.e. 122. 5 1 . Farabi, Füsusu 'l-Medeni (Aporisms of Stateman), ed. ve İng. çev. : D. M. Dunlop,

Cambridge Un. Press 1 96 1 , 1 67. 52. Şamil Öçal, "Farabi: Dinin Felsefeleştirilmesi ya da Erdemli Şehirde Vahyin Rasyo

nel Savunusu'', Bilim Yolu (Kırıkkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi), ( 1 998), sayı 1, 542.


mı şiardır. Şüphesiz buna başkalarını da ilave etmek mümkündür. İslam felsefesi ile ilgili kitaplara baktığımızda bunların çoğunun ilk felsefenin tanımı, kavramları ve mümkün varlıklar olan cisimler, akıllar ve ruhların analizi ve Zorunlu Varlık (Tanrı)'nın özellikleri ile başlaması; metafizik kelimesinin teoloji anlamına gelen ilahiyat i le karşılanması, sistematik anlamda felsefe ile Kelam arasındaki yakınlığı ortaya koymaktadır. Diğer yandan meşhur Hristiyan teolog St. Thomas Aquinas'ın İbn Sina'dan etkilenmesi ve beş yüzü aşkın yerde kendisine atıfta bulunmuş olması, bu bakımdan manidardır. İbn Sina'nın belki de teolojiye en önemli katkısı varlıkla ilgili görüşleridir. Bilindiği gibi İbn Sina, varlık konusunun, mantıksal açıdan Tanrı'dan önce ele alınması gerektiğini savunmuştur. İbn Sina, metafiziğini Tanrı yerine, insan nefsindeki birincil kavram olan "varlık" ve "zorunluluk", "imkan" ve "imkansızlık" gibi varlığın birincil yapıları olan mantıksal kipliklerle başlatır.

Biz varlık olması bakımından eşya ile ilgili üç farklı varlık durumundan bahsedebiliriz: Birincisi, varlık alanına çıkmaları mümkün olmayan imkansız varlıklar; ikincisi bir sebebe bağlı olarak var olan mümkün varlıklar; üçüncüsü de yegane Zorunlu Varlık olan Tanrı'nın varlığıdır. İbn Sina burada, Tanrı'ya Aristoteles'in anladığından farklı bir statü vermek suretiyle O'nun varlığı ile diğer varlıklar arasına aşılması imkansız engeller koymuş oluyordu. Bu her türlü panteist anlayışın reddi anlamına geldiği için Kelamcıların savunmalarına güçlü bir destek anlamına geliyordu. Zorunlu Varlık, diğer varlıklardan farklı olarak, varlık ve mahiyetten oluşmaz. O'nun varlığı, birleşik değil basit bir varlıktır. Zorunlu olması da buna dayanır. Kelamcıların felsefi meselelere ilgi duymalarının sebeplerinden birisi de İbn Sina'nın bu ayrımıdır.

Allah, varlığı son derece mükemmel olduğu için sadece kendisinin değil, diğer bütün mümkün varlıkların da kaynağıdır. Bütün varlık O'ndan sadır olmuştur. İbn Sina'ya göre Tanrı mutlak hayr (hayr-ı mahz) olduğu için, dünyayı yaratması hususunda "özgür" bile değildir. Kategorik olarak yegane zorunlu varlık Allah'tır; diğer varlıklar ise ancak Allah'a bağlı olarak zorunludur. İbn Sina aynı zamanda Tanrı'yı pratik ve ahlaki boyutlarıyla da ele almakta ve insanın Zorunlu Varlık i le birleşmesinin onun için en büyük mutluluk vesilesi olduğunu söylemektedir. Yemek ve şehevi arzular gibi fiziksel zevkler, insanın ruhani arayışında karşılaştığı zevkler, ancak sınırlı derecede insana mutluluk verir. Fani bir varlık bu ilişki esnasında sadece sınırsız olanla değil, aynı zamanda kendisinin uzak sebebi ile ve bir anlamda kendi özüyle karşılaşır. İnsanın daha yüce bir varlığa benzeme arzusu, doğuştan getirdiği kozmik bir aşktır; insanların mükemmellik arayışında onların doğasında gömülmüş olarak var olan Mutlak İyi sevgisidir.53

53. Morewedge, Essays i 11 İslamic Philosophy, Theology and Mysticism, 22.

32 • DOGU'DAN BATfYA DÜŞÜNCENİN SERÜVENİ

Kelam tarihçileri arasında yaygın olan anlayışa göre tarihsel bakımdan İlm-i Kelam ikiye ayrılır: Mütekaddimin dönemi (Erken dönem) ve müteahhırin dönemi (geç dönem). Böyle bir ayrım yapılmasında esas alınan kriterlerden en önemlisi, mantığın kelam ilminde kullanılmaya başlanmış olmasıdır. Gazzali (ö. 1 1 1 1 ) 'ye gelinceye kadar Kelamcılar arasında, felsefenin bir parçası olarak gördükleri mantık ilminin kullanımına karşı çıkma konusunda bir fikir birliği olduğu söylenebilir. Gazzali, mantık karşıtlarının mantıkla ilgili olumsuz görüşlerine katılmamış, bu tür olumsuzlukların ortaya çıkışının mantığa bağlanmasının zaruretini kabul etmemiştir. El-Mustesfa adlı kitabının ilk bölümlerini mantık meselelerine tahsis etmiş ve "Mantık bilmeyenin ilmine güven olmaz." demek suretiyle bağımsız bir disiplin olarak gördüğü mantık biliminin Müslüman Kelamcılar arasında meşrfiiyet kazanmasını sağlamıştır.5� Gazzali ayrıca mantığın sadece filozoflara ait bir i lim dalı olmadığını; Kelamcıların "kitabu'n-nazar" dedikleri bir yöntem olduğunu ve filozofların sadece bu lafzı abartarak bu ilmin adını "mantık" olarak değiştirdiklerini ifade eder.55

İbn Haldun, Kelamcıların felsefi metodu kelamda kullanmaya başlamalarının izlerini sürerken, mantığın Kelamcılar tarafından kullanılmaya başlanmasını, başlangıç noktası olarak kabul eder. Daha önceki Kelamcılar, felsefenin asli bir parçası olarak gördükleri için, mantık i lmi ile şeriatın uyuşmayacağını düşündüklerinden mantık ilminden uzak durmuşlardır. İbn Haldun'a göre, mantık i lminin Cüveyni tarafından Kelama dahil edilmesiyle birlikte Kelamda yeni bir dönem başlamış oldu. Mantık, felsefede olduğu gibi kelam ilmine de bir ölçü ve ahenk getirdi. Bu yeni metotla yazılan Kelam kitaplarının yazarları, kendilerinden önceki Kelamcıların benimsemiş oldukları ilkeleri yeniden gözden geçirerek bunlara muhalefet etmişlerdir.56 İbn Haldun mantığı kullanan Kelamcıların kimlere karşı muhalefet ettiklerinden bahsetmiyorsa da bun lar, muhtemelen Mutezile Kelamcıları olmalıdır.

İbn Haldun, Kelamın aldığı bu yeni hale "müteahhirun kelamı" demektedir. Bu yeni Kelam anlayışının icra ettiği fonksiyonlardan birisi de daha donanımlı bir şekilde filozofların iman akidelerine aykırı olan fikirlerini reddetmekti. Bu yeni metoda göre Gazzali ilk eserini kaleme almış, daha sonra Fahreddin Razi de onu takip etmiştir. Bundan sonra Kelam alimleri, felsefi bilimlere o derece önem vermişlerdir ki, bu iki ilmin konuları birbirinden ayırt edi-

54. Gazzali, el-Mustesfa fi İlmi'l-usul, Daru'l-kütübü'l-İlmiyye, Beyrut 1 993, 1 0 ; Şamil Öçal, "Rusfıhi İsmail Ankaravi'nin Mantıkla İlgili Bilinmeyen Bir Eseri: Kitabu Istılahati'l-Mantık", Çankırı Karatekin Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 201 o, 2, 92.

55. Gazzali, Tehafütü 'l-felasife, (Filozofların Tutarsızlığı), neşir ve Türkçe Çeviri, Mahmut Kaya, 3. basım, Klasik Yayınları, İstanbul 2009, 33.

56 . İbn Haldun, Mukaddime, i l , 537.

KELAM-FELSEFE İLİŞKİSİ . 33

lemeyecek hale gelmiş ve bazı kimseler de her iki i lmi b ir saymıştır.57 Böyle bir Kelam anlayışının hakim olduğu Osmanlılar döneminde, Katip Çelebi'nin ifadelerine göre, medreselerde okutulan Kelam kitaplarına karşı, İbn Haldun'u haklı çıkarırcasına tavır alınmıştır:

"Sultan Süleyman zamanına kadar hikmet ve şeriat ilimlerini cem eden muhakkikler iştihar ederdi. Sonra Fatih Medrese-i Samaniyeyi bina edip vakfiyesine Şerh-i Mevakıf ve Haşiye-i Tecrid kitaplarının okutulmasını emrediyor. Sonra gelenler bu dersler felsef iyyattandır deyu kaldırdılar; ve bununla Suk-ı ilme kesad gelüb ehl-i inkıraz karib olmakla, bazı kenarda Ekrad diyarında yer yer kanun üzre şuğl eden taliplerin müptedileri Rum'a gelip azim tafra satar oldular"58

GAZZALİ VE FAHREDDİN ER-RAzi

Felsefi Kelamın en iyi iki temsilcisinin Gazzali ve Fahreddin Razi olduğu kabul edilir. Felsefeyle ilgilenmesinde hocası Cüveyni'den etkilenmesi göz ardı edilemeyen Gazzali, düşüncelerini gerçekte çok az tanıyan birçok kimse tarafından, sadece felsefenin değil her türlü rasyonel düşüncenin sona ermesinin; hatta Müslümanların geri kalmasının müsebbibi olarak gösterilmiştir. Bu yüzden Gazzali'nin bu yazıda kendisine en çok atıfta bulunulan kimse olmasını okuyucu anlayışla karşılamalıdır.

İbn Sina felsefesinin İslam dünyasında, özellikle entelektüel çevrelerde yaygınlaşmaya başlaması, İbn Sina'yı akli bilimler alanında bir otorite haline getirdi. Birçok insan, İbn Sina'nın mirasının daha önceki felsefelerin bütününü geride bıraktığını ; hatta anlamsız kıldığını düşünmeye başlamıştı. XIII . yüzyılda Abdullatif Bağdadi (ö. 1 23 1 ) , başlangıçta İbn Sina'nın bütün felsefi mirası hazmettiğini ve bunu kitaplarında aktardığını düşündüğü için, Farabi ve Themistius gibi daha önceki filozoflarla ilgilenmediğini söylemektedir. Abdullatif Bağdadi'nin İbn-i Sina ile ilgili yargıları daha sonra değişmiş olsa bile (İbn Ehi Useybia, trz, 688 ) , onun dönemine kadar Müslüman mütefekkirler arasında böyle bir anlayışın yaygın olduğunu söylemek mümkündür. Gazzali ile çağdaş olan ve alemin hudfısu konusunda müstakil bir eser kaleme alan Ef dalüddin Ömer b. Ali Gaylan, "Bugünlerde bazı insanların kalplerinden şöyle bir düşünce geçmektedir: Hakikat İbn Sina'nın dediği şeydir; onun hata yapması anlaşılabilir

57. İbn Haldun, a.g.e. II, 538. 58. Katip Çelebi, Miwnu'/-hakk fi ihtiyari'/-ehakk, haz.: O. Şaik Gökyay, İstanbul 1 972,

1 0.


bir şey değildir; onun söylediği şeylerle çelişen bir düşüncenin ma'kı11 sayılması mümkün değildir." demektedir.59

Gazzali'nin filozofları hedef olarak seçmesinin temel sebebi sadece bu değildir. İbn Sina'nın düşünceleri bazı Sünni çevreleri de cezbediyordu. Bunun sebebi, sadece İbn Sina'nın düşüncelerinin felsefi derinliği olmayıp aynı zamanda ahiret, nübüvvet, kader ve tasavvufi hayat tarzını, İhvan-ı Saf a'da gördüğümüz Batıni etkilerden uzak bir şekilde ele almış olmasıydı.60 Gazzali'nin öğrenim gördüğü dönemde, her ne kadar medresenin resmi müfredatı dini ilimlere, özellikle fıkıh ilmine münhasır kılınmışsa da yetkin alimler filozofların düşüncelerini biliyorlar ve Cüveyni örneğinde olduğu gibi, onların eserlerini okuyorlardı.

Filozoflara karşı yükselen bu ilgiyi kırmak için Gazzali harekete geçti ve kendinden önceki Kelamcıların yöntemlerini zayıf ve yetersiz buldu. O filozoflarla mücadele ederken onların kendi yöntemini kullanmış, karşı çıktığı İbn Sina ve Fiirabi'nin nefis konusundaki düşüncelerini benimsemiş ve Aristo mantığını kelami cedel yöntemine tercih etmiştir.

Gazzali'ye göre iyi niyetli, sünnete ve hakikate uyan bir kimse, şeriatın ilkeleri ile aklın gerektirdiği şeyleri kolaylıkla birbiriyle uyumlu hale getirebilir. Bunu reddeden kimseler, aklen zaaf içerisinde ve basireti kıt olan kimselerdir. Selefi görüşü savunan Hanbelilerin, aklı esas alan kelamla ilgili çekinceleri ise biçimsel akıl yürütmeden anlamayan kıt akıllılar içindir.61

Aynı şekilde ilk nesillerin kelam ile iştiğal etmemelerinin sebebi, o dönemde henüz sapık görüşlerin ortaya çıkmamış olmasıdır. Bu sebeple selefin kelam öğrenmeye de ihtiyacı bulunmuyordu. Gazzali el-Mustesfa'da ilimleri sınıflarken, kelamın, dini ilimler arasında evrensel ilim (ulum-i külliye) olduğunu savunur.62 Ona göre kelam, en tümel şey olan varlığı (el-mevcud ) araştırmakla işe başlar. Varlık da ikiye ayrılır: Ezeli olan Allah'ın varlığı ve mümkün varlıklar. 63 Mümkün varlıklar ise cevher ve araz (töz ve ilinek) olmak üzere ikiye ayrılır. Gazzali daha sonra vahyi il imleri ve diğer dini ilimleri ele alır. Peygamberlerin öğrettiği şeyler rasyonel isbat yolu (el-burhanü'l-akli ) ile bilinir.64 Kelam bu bakımdan, külli i l imler arasında sayılan fıkıh da dahil olmak üze-

59. Ibn Gaylan Efdalüddin Ömer b. Ali, Hudusü'l-alem, ed. M. Muhakkik, Tehran 1 998, 13.

60. Ayman Shihadeh, "From al-Ghazali to a l-Razi": 6/1 2 th Development İn Muslim Philosophical Theoloji Arabic Sciences and Philosophy, vol. 15, 2005, Cambridge University Press, 142 (DOI: 10 . 10 17/509574239050001 59).

6 1 . Gazzali, el-İktisad (i'l-itikad, neşr. İ. Agah Çubukçu, H . Atay Ankara Ün. İ l . Fak. An-kara 1 968, 1 - 1 1 .

62. Gazzali, el-Mustes(a, /, 5-9. 63. Gazzali, a.g.e. /, 5 vd. 64. Gazzali, el-İktisad, 2.


re, diğer dini ilimlere nazaran birincil (el-asi ) bir değere sahiptir. Diğer il imler kelama nazaran ikincil değerdedir (el-füru} . Mesela Gazzali el-Mustesfa'da fıkhın kelama tabi olduğunu söylemektedir.65 Fakih'in, akide ile ilgili bir ifadenin doğruluğu ya da yanlışlığı konusunda, Kur'an ve hadislerdeki akide ile i l gi l i ifadelerin te'vilinin doğruluğu hakkında söz söyleme yetkisi yoktur. Çünkü böyle bir yargıda bulunmak için, teolojik ve mantıksal bir temele dayalı düşünmek gerekir. Gazzali'nin kelamla ilgili bu düşüncesi, onun kelamı bir tür "genişletilmiş metafizik" olarak gördüğünün işaretidir.66 Gazzali, kelam ilmini İhyau Ulumi

dogu'dan , bati'ya · 2018-06-30 · 1. cilt akli düşünce ve felsefenin doğu'dan doğuşu:...

Documents