din psikolojisi - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/g00080/2017_2/2017_2_kocm.pdf · 2018. 7. 12. ·...

295Journal of Balıkesir University Faculty of TheologyVolume: 3 - Issue: 2, December 2017

Diasporik Yaşamın Psiko-Anatomisi-IV: Müslüman-Türk Göçmenlerin Kimlik-Anomi-Sosyal Dışlanma Biçimlenmeleri, ss. 295-348ISSN: 2149-9969, Cilt / Volume: 3, Sayı / Issue: 2, Aralık / December 2017, ss. 295-348 BAÜİFD

[ Din Psikolojisi ]

DİASPORİK YAŞAMIN PSİKO-ANATOMİSİ – IV:MÜSLÜMAN-TÜRK GÖÇMENLERİN

KİMLİK-ANOMİ-SOSYAL DIŞLANMA BİÇİMLENMELERİÜZERİNE NİTEL BİR ÇALIŞMA

* Doç. Dr.; Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Psikolojisi Bilim Dalı Öğretim Üyesi & Manevi-Psikolojik Danışmanlık Uygulama ve Araştırma Merkezi Müdürü,

[e-posta: [email protected]]

Mustafa KOÇ*

ÖZET

Yedi ayrı makale dizisinden oluşan araştırmanın bu dördüncü makalesinde, öncelikle Müslüman-Türk göçmenlerin “diasporik kimlik” biçimlenmeleri üzerine elde edilen nitel bulgulara yer verilmiştir. Daha sonra ise adı geçen göçmen çalışma grubunun “anomi ve sosyal dışlanma” biçimlenmeleri üzerine saptanan diğer nitel verilerin analizleri yapılmıştır. Araştırma konusuna ilişkin yapılan nitel analizler sonucunda; “(a) diasporik kimlikle ilgili olarak göçmen katılımcıların çoğunluğunun, diasporik yaşama dayalı karma kimlik ve/veya çoklu kimlik betimlemeleri yaptığı; inançlarının göçmen kimliklerini belirlemede önemli fakat güçlü olmadığı; (b) anomiyle ilgili olarak da bazı göçmenlerin kendine yabancılaşma duygusuna sahip olduğu; fakat kendi öz-değerlerindeki değişimi pozitif olarak algıladıkları; dinsel inançlarının diasporik yaşamın ürettiği anomik durumla başa çıkmada pozitif etki yaptığı; (c) sosyal dışlanmayla ilgili olarak ise göçmen katılımcıların önemli bir çoğunluğunun yaşadıkları ülkede sosyal dışlanma duygusu ve düşüncesine sahip oldukları” gibi bulgular elde edilmiştir.

Anahtar Kelimeler: Göçmen, Diasporik yaşam, Azınlık grup, Kimlik, Anomi, Sosyal dışlanma.

296 Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi DergisiCilt: 3 - Sayı: 2, Aralık 2017

Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Journal of Balıkesir University Faculty of Theology

ABSTRACT

Psycho-anatomy of the diasporic life-IV:A qualitative study on Turkish-Muslim immigrants’

identity-anomy-social exclusion formations

This fourth article of the research, composed of seven individual articles, initially provides the obtained qualitative findings on Turkish-Muslim immigrants’ “identity formations”. It, then, analyses the other qualitative findings, based on the mentioned sample group’s ‘anomy and social exclusion formations’. As a result of the qualitative analysis of the research, some of the findings are as follows: “(a) regarding the identity formations, the majority of immigrant participants have mixed identity and/or multiple identity descriptions based on diasporic life; their beliefs are important in determining immigrant identities, but not strong; (b) regarding the anomy formations, the number of immigrants have the sense of self-alienation; but they perceive the change in their self-worth as positive; their religious beliefs have made a positive impact in coping with the anomie produced by diasporic life; (c) regarding the social exclusion formations, a significant majority of immigrant participants have the feelings and thoughts of social exclusion in the country they live in.”

Keywords: Immigrant, Diasporic life, Minority group, Identity, Anomy, Social

exclusion.

Giriş

Diasporik yaşamı ve bileşenlerini anlayabilmek için göç sosyolojisi, göç psi-kolojisi ve göç antropolojisi literatüründeki çalışmaları dikkate almak gerekir. Diaspora, ‘çeşitli nedenlerle bireylerin veya grupların yaşamakta oldukları kendi ülkelerini / ana-vatanlarını terk ederek başka bir ülkeye / ikinci vatana dış-göç etmesi’ anlamına gelmektedir (King, 2002: 90’dan akt. Kuyucuoğlu, 2016: 23). Diasporik yaşamın psiko-anatomisi bağlamında göçmenlerin ‘kimlik, anomi ve sosyal dışlanma’ biçimlenmelerini analiz etmek önemlidir. Bu çerçevede di-asporik kimlik, karma/melez bir kimlik özelliği taşıdığı için anomi ve yaban-cılaşmayla yakından ilişkili olgusal bir durumdur. Sosyal dışlanma ile anomi arasında da karşılıklı bir etkileşim söz konusudur. Yani anomik durumlar sosyal


Diasporik Yaşamın Psiko-Anatomisi-IV: Müslüman-Türk Göçmenlerin Kimlik-Anomi-Sosyal Dışlanma Biçimlenmeleri, ss. 295-348

dışlanmaya, sosyal dışlanma durumları da bazı yaşamsal anomik durumlara se-bep olabilmektedir.

Yukarıda sözü edilen diasporik kavramlardan öncelikle göçmen kimliği üze-rinde durmak gerekirse en temel anlamıyla ‘kimlik/identity, göçmen bireyin kendini tanımlama ve konumlamasının ifadesidir. Dolayısıyla kimlik, göçmen bireyin kendisini –ikinci vatandaki- içinde yaşadığı sosyal ortamında nasıl ta-nımladığı ve konumladığını yansıtması bakımından önemlidir. Bu bağlamda kimlik, göçmen bireyin veya ait olduğu azınlık grubun kendini diğer birey ve/veya gruplardan ayırt edici özelliklerinin bütünü olarak betimlenebilir. Dolayı-sıyla dış-göç deneyimi sürecinde yaşanan diasporik ortamda göçmenlerin için-de yaşadıkları yabancı kültürlerden ‘kültür şoku’ biçiminde de adlandırılan ani etkileniş dönemlerinde uzun veya kısa süreli kimlik krizlerinden de söz edilebi-lir (Bilgin, 2003: 199-200).

Göçmen kimliğinin oluşumu ve aktarılması bağlamında bakıldığında, ön-celikle kimlik oluşum sürecinin sıfır noktasından başlayan bir olgu olmadığı bilinmelidir. Bu süreç dinamik biçimde kimliğin zeminini oluşturan ve daha önceden var olan sembolik aparatlar üzerinde yükselmektedir. Bireysel ve ko-lektif düzeyde kimlik oluşumu, bazı sembolik materyallerin yargılar, inançlar ve davranışlar seti olan geleneklerle geçmişten bugüne taşınmasıyla gerçekleşmek-tedir. Değişen derecelerde toplumsal bağlama ilişkin olarak benlik ve aidiyet, geçmişten –yani ana-vatandan- aktarılan değerler, inançlar ve davranış biçimleri tarafından biçimlenmektedir. İkinci vatandaki toplumsal etkileşim ve paylaşılan mekân ile aktarılan etnik içerikli gelenek formları, modern dünyada birçok yön-den anlamını korumayı sürdürmektedir. Göçmen birey için ana-vatanda oluşup içselleştirdiği etnik gelenek, anlamını sürdürmekle birlikte ikinci vatanın psi-ko-sosyo-antropolojik yaşam döngüsü kapsamında önemli bir yapısal değişime uğramaktadır (ayrıca krş. Akgönül, 2009: 35-64; Küçükcan, 2009a: 79-102).

Öte yandan göçmen kimliğinin oluşumunda, ortak bir tarih ve kültürün paylaşılması da önemli bir faktördür. Bilindiği gibi kültür, sosyalleşme süre-cinde paylaşılan ortak deneyimler, işaretler ve sembollerdir. Ortak tarih ise her



zaman doğrudan deneyimlenebilen bir olgu değildir. Bu nedenle ortak tarih, anlatılan hikâyeler ve yaratılan anlatılarla sonraki kuşaklara aktarılabilmektedir. Anlatılar, zaman zaman geleneksel etkinliklerle pekiştirilmektedir. Göç ettik-leri ana-vatanlarından gelerek yerleştikleri yeni/ikinci vatanlarında topluma ve yeni yaşamlarına uyum sağlamaya çalışan göçmenler, psiko-sosyal uyumlarını dengeleyebilmek için bu süreçte geçmişlerinden, belleklerinden ve kültürlerin-den beslenmektedirler. Geçmiş bilincinin yer/toprak/vatan sevgisine ilişkin çok önemli bir unsur olduğu bilinmektedir. Söz konusu olan bir de zorunlu bir dış-göç ise o zaman doğdukları ve büyüdükleri topraklardan sökülüp atı-lan göçmenler, toprak parçası olarak mekânın kendilerine sağladığı güvenlik duygusundan yoksun kalabilmektedirler. Bundan sonraki yaşamsal süreçte göç-menler, beraberinde getirdikleri geçmişleri, hatıraları ve kültürel değerleriyle ye-niden tanıdık bir yaşam alanı oluşturmaya, birlikte göç ettikleri azınlık toplumla kolektif bir göçmen kimliği oluşturmaya çalışmaktadırlar. Onlar için ana-vatan-ları, evleri ve çevreleri kendilerine ait yerlerdir. Bu topraklar, yaşanılan anıların, tarihin ve geçmişin deneyimlendiği mekânlar anlamına gelmektedir. Bu sebeple bellekleri ve hatırlama eylemleri, göçmenler için çok önemlidir. Öyle ki, gerek yaşamlarını ve kimliklerini yeniden inşa ederlerken, gerekse kültürel olarak ha-yatta kalmaya çalışırlarken, göçmenleri geçmişten/ana-vatandan bugüne/ikinci vatana bağlayan belleklerinin, onlar için yaşamsal bir motivasyon kaynağı oldu-ğu söylenebilir (Bozkurt, 2013: 215-217).

Konuyla ilgili olarak Fransa’da yaşayan Türk göçmenlerin kuşaklararası et-nik ve dinsel kimlik algılarını saptamak amacıyla Akıncı (2014) tarafından ya-pılan ampirik bir çalışmada, -Tajfel & Turner (1986) tarafından ortaya konu-lan sosyal kimlik kuramında da belirtildiği gibi- göçmenlerin kişisel kimliğinin yanı sıra farklı grup üyeliklerinden etkilenen bir ‘göçmen sosyal kimliği’ olduğu vurgulanmaktadır. Bu bağlamda kişisel kimlik, kişilik özellikleri ve kişiler arası ilişkilerden doğan kimlik olarak tanımlanırken, sosyal kimlik ise “bireyin benlik algısının, bir sosyal gruba ya da topluluğa üyeliğiyle oluşan bilgi birikimi, bu üyeliğe verdiği değer ve duygusal bağlılığıyla oluşan kişisel kimliğin bir parçası-dır.” Kendini belli bir grubun üyesi olarak algılayan göçmenler, Diasporik ya-



şamda çoğu zaman grup kimlikleriyle kendilerini tanıtmayı tercih etmektedirler. Göçmen bireylerin kendilerini tanıtmak için kullandıkları sosyal kimlikleri, hem grup içindeki benzerliklerin hem de göçmenin grubu ve diğer gruplar arasında-ki farklılıkların algılanmasıyla doğrudan bağlantılıdır. Adı geçen bu görgül çalış-mada, sosyal kimlik teorisi açısından hem birinci hem de ikinci kuşak Fransalı göçmen Türklerde ortaya çıkan benlik algısı, öncelikle ‘Türk’ olarak görünmek-tedir (ayrıca krş. Küçükcan & Güngör, 2009: 435-457; Chouseinoglou, 2009: 129-152).

Yukarıda adı geçen bu çalışmadan elde edilen görgül sonuçlar, ikinci kuşak göçmen gençlerin iki kültüre de (Fransız ve Türk) ait olduklarını söyleseler de, aslında tümünün Türk kimliğini öne çıkardığını ortaya koymuştur. Konuy-la ilgili Armagnague (2010) tarafından Fransa ve Almanya’daki göçmen Türk genç kuşaklar üzerine yapılan karşılaştırmalı bir çalışmada da, benzer sonuçla-ra ulaşılmıştır. Ona göre Türk göçmenler, farklı ve bazen de çelişkili eylemler arasında yer alabilmektedirler. Bu süreçte baskın/ev sahibi toplum tarafından desteklenen mantıksal ‘çoğunluk’, kültürel asimilasyon ve alt sosyal kümeye düşme mekanizmaları etkin olarak işlemektedir (Armagnague, 2010: 237’den akt. Akıncı, 2014: 50). Sosyal psikoloji literatüründeki bu grupların azınlık sta-tüsüne cevap olarak ortaya atılan sosyal kimlik teorisi, onların farklı etnik kimlik geliştirecekleri öngörüsüne dayanmaktadır. Bu anlamda yapılan çalışmalarda, diasporik kuşak farklılıkları ne olursa olsun, Fransa’daki Türk göçmenlerin et-nik kimliklerinin yanı sıra dinsel kimlikleriyle de güçlü bir şekilde özdeşleştikleri görülmektedir.

Akıncı (2014) tarafından yapılan adı geçen saha çalışmasının sonuçları, di-ğer Batı Avrupa ülkelerinde yaşayan Türk göçmenler arasındaki kültürleşme açısından kuşaklar arası farklılıklarla ilgili araştırmaların sonuçlarıyla benzerlik göstermektedir (krş. Şahin, 2010, Bağcı, 2012, Yağmur & Van de Vijver, 2012). Sözü edilen bu görgül çalışma, Fransalı Türklerin etnik ve dinsel algılarının öz-kültürlerine dayandığını, köken veya baskın grup kimliğiyle özdeşleşmenin kuşaklar için önem taşıdığını ortaya koymaktadır. Fransa’daki ikinci kuşak Türk



göçmenlerin çoğunun, birinci kuşağa benzer etnik kimlik duygusuna sahip ol-dukları görülmektedir. Ancak, dinsel yönelimleri birinci kuşağa göre önemli ölçüde farklılık ortaya çıkarmaktadır. Çünkü bu ikinci kuşak Fransalı göçmen Türkler, inançlı olduklarını vurgulamalarına rağmen diasporik yaşamlarında dinsel pratiklerin yaygın olmadığı saptanmıştır. Bununla birlikte bu ampirik ça-lışmanın sonuçları, dinsel inancın Fransa’daki Türk göçmenlerin kimlik algıla-rındaki en temel bileşenlerden biri olduğu gerçeğini ortaya çıkarmıştır (Akıncı, 2014: 50-51; ayrıca krş. Akıncı & Kutlay, 2009: 123-138).

Makalede konuyla ilgili gelinen bu noktada, Almanya ve İngiltere’ye yapılan dış-göç süreçlerinin ürettiği göçmen kimliğinin karakteri de karşılaştırılabilir. Bu bağlamda öncelikle 1961 yılında Almanya ile yapılan işgücü anlaşmasıyla başlayan Türkiye’den Avrupa’ya dış-göç süreci, gerek yasal yollardan gerekse yasa dışı yollardan sonraki yıllarda da büyük-küçük gruplar halinde devam et-miştir. Türkiye kökenli Almanyalı göçmenler, Almanya’da ülke nüfusunun % 3,2’sini (2 milyon 640 bin göçmen) oluştururken, İngiltere’dekiler ise ülke nü-fusunun ancak binde 5’ini (~ 300 bin göçmen) oluşturmaktadır. Her iki ül-keye yapılan dış-göçün karakteristik özelliklerine bakıldığında ise temel olarak Almanya’ya yapılan dış-göçün yasal, kitlesel ve gönüllülük esasına dayandığı; İngiltere›ye yapılan dış-göçün ise yasadışı, bireysel ve zorunlu göç özelliklerini taşıdığı görülmektedir. Yapılan alan araştırmaları, göç tipolojilerinin Alman-ya ve İngiltere’deki Türk toplumlarının kültürel kimlik algılamalarını etkiyen önemli bir faktör olduğunu da ortaya koymaktadır. Türkiye kaynaklı yaşanan dış-göçün oluş tarihi, süresi, zorunlu veya gönüllü olması, yoğunluğu ve hukuki boyutu gibi tipolojik faktörleri, her iki ülkede birbirinden farklı oluşan Türk diasporasını, diasporik kimlik olarak daha farklı yapılanmaya yönlendirmiştir (Adıgüzel, 2010: 97).

Yaşanan bu dış-göç sürecine Birleşik Krallık özelinde bakıldığında ise İngil-tere’de bulunan Türk, Kürt ve Kıbrıslı Türk göçmenler, yaşanan zincirleme göç dalgası sonucunda aile birleşmeleri, evlilik, ekonomik kaygılar, ikinci ve üçüncü neslin oluşması, İngiliz vatandaşlığına geçiş, cenazelerinin büyük bir kısmının



bulundukları bölgelerde kendilerine ayrılan mezarlıklara defnedilmesi gibi çe-şitli nedenlerden dolayı kalıcı hale gelmişlerdir. Bu ada ülkesinde kalıcı duru-ma gelen ve ana-vatana geri dönme ümitleri de giderek azalan Türk göçmen topluluğu, bulundukları yerleşim bölgelerinde kendilerine özgü göçmen kimliği oluşturmuşlardır. Bu doğrultuda Türk azınlık grubun çeşitli alanlarda hizmet üretmek üzere kurduğu dernek ve vakıflar, göçmen etnik ve dinsel kimliği oluş-turma ve devam ettirme yönünde yapılan önemli kurumsal çalışmalardan biri olarak değerlendirilebilir (Coştu, 2009: 82).

Öte yandan Türkiye Bilimler Akademisi desteğiyle antropolog Atay (2006) tarafından İngiltere’de yapılan bir saha araştırmasında, Kıbrıs Türkleri ile Tür-kiyeli Türklerden ve Kürtlerden oluşan İngiltere Türk toplumu, ‘’Türkçe ko-nuşan topluluk” olarak tanımlanmıştır (bkz. Atay, 2006; ayrıca krş. Jönsson, 2009: 201-221; Faas, 2009: 155-183). İngiltereli Türk diasporası üzerine bir diğer alan araştırmasını yapan Önal (2001) ise bu göçmen azınlık için “Tür-kiyeli topluluk” ifadesini kullanmıştır. Adı geçen bu çalışmaya (n=800) göre, “kendinizi kimlik olarak nasıl hissediyorsunuz?” sorusuna, ankete katılanların % 44,5’i (bunların da % 21,2 Türk, % 18,2 Türkiyeli, % 4,6 Müslüman-Türk ve diğer) kimlik tanımlamasını ‘Türk ve Türkiyeli’ olarak yaparken; % 33,6’sı (bun-ların da % 20,5 Kürt, % 12,4 Alevi-Kürt, % 0,5 Kürt-Müslüman) ‘Kürt’ etnik kimliğine, % 26,3’ü ise ‘Alevi’ dinsel kimliğine vurgu yapmıştır. Elde edilen bu ampirik sonuçlar, Almanya’daki Türkiye kökenli toplumun kimlik tanımlama sonuçlarıyla karşılaştırıldığında, İngiltere’deki göçmen kimliği tanımlamalarında kendisini “tireli/-” bir kimlik tanımıyla ifade eden İngiltereli Türk göçmenlerin oranı % 17,2’de kalırken; Almanya’daki üçüncü kuşak üzerinde yapılan araştır-ma sonuçlarına göre ise kendisini bu türden bir kimlik tanımıyla ifade eden Al-manyalı Türk göçmenlerin oranının ise % 44,1 olduğu saptanmıştır (Adıgüzel, 2004: 168-169; Adıgüzel, 2010: 113).

Avrupa’ya yapılan dış-göç sürecinde Türk göçmenler, yaşam tarzı, dinsel hayat, örf, adet ve geleneklerini hiç bilmedikleri bir toplumda uzun yıllar psi-ko-sosyal uyum sorunlarıyla başa çıkmak zorunda kaldıktan sonra bu ‘yüzeysel



yaşamın’ kendilerini mutlu etmediğinin farkına varmışlardır. Etnik ve dinsel kimliklerini hatırlayan Türk göçmenler, birbirinden habersiz, dağınık, sürekli yabancı psikolojisinde sadece iş ve ev arasına sıkışmış dar ve sığ bir hayat fel-sefesiyle yıllarca yaşadıktan sonra böyle bir yaşam tarzının sürdürülebilir olma-dığını anlamışlardır. Bunun üzerine karşı karşıya kaldıkları bu anlam sorunuyla başa çıkabilmek için dinsel kimliklerini güçlendirmek gerektiğini düşünmüşler-dir. Bu amaçla büyük ihtiyaç ve özlem duydukları ibadetlerini yerine getirebile-cekleri dinsel yapılar/mescitler açmaya başlamışlardır. Çünkü onlar için diaspo-rik yaşamdaki en iyi ve en anlamlı toplanma yerleri, mescit tarzındaki dinsel mekânlar olmuştur. Yıllarca namaz kılamayan Türk göçmenler, ancak işveren-lerden izin alabildiklerinde bayram namazlarını bile kiliselerin bodrumlarında kılabilmişlerdir. Sonuçta, çeşitli mahallelerde hafta sonları veya iş çıkışı oturup sohbet edebilecekleri küçük birer salon ve bir kenarında da ibadet edebilecekle-ri küçük birer mescit açmışlardır. Dolayısıyla bu bağlamda diasporadaki cami ve mescit tipi dinsel yapılar, Türkler için dinsel pratik ihtiyaçlarının karşılanması-nın ötesinde dinsel içerikli bir göçmen kimliği oluşturma ve geliştirme merkezi fonksiyonu üstlenmişlerdir.

Ortaya çıkan bu göçmen kimliği, dinsel olan ile etnik olanı kesin çizgilerle birbirinden ayırmayan ve tipik olarak geleneksel Türk-İslam bütünlüğünü yan-sıtan karakteristik bir özellik taşımaktadır. Avrupa’daki Müslüman-Türk diaspo-rik yaşamın ürettiği camiler/mescitler, kendi öz-kimliği koruma, kazandırma ve geliştirme görevi yaparken, aynı zamanda kendi kimliğiyle var olmaya devam edebilme ve kendi kültürüyle Alman kültürüne zenginlik katma görevini de yerine getirmektedir. Sözü edilen bu psiko-sosyo-teolojik yaşamsal fonksiyon, Türk göçmenlerin psiko-sosyal uyumuna katkı sağlarken, uyum çabası içinde kaybolmayı, yani asimilasyonu da görece engellemektedir. Bu durum, aynı za-manda içinde yaşadıkları toplum tarafından sosyal dışlanmaya da tepkisel bir cevap anlamı taşımaktadır (Başkurt, 2009: 85; bkz. Küçükcan, 2009b: 303-310).

Sosyolog Yazgan (2010) tarafından Danimarkalı Türk göçmenler üzerine yapılan bir başka saha araştırmasına göre, etnik ve dinsel kimliğin de içinde bu-



lunduğu aidiyet bağları hareketlilik içerisinde sürdürülmekte, dönüşmekte ve/veya zaman içerisinde işlevselliğini yitirebilmektedir. Aynı zamanda aidiyet bağ-ları, çeşitli hareketli ve hareketsiz olan köken ve göç ülkesinde yaşayan yerliler arasındaki yaşamsal ağları da birbirine bağlamaktadır. Kişisel ve kolektif nite-likteki bu bağlar, Danimarkalı Türk göçmen bireylerin dinsel, dilsel ve kültürel pratiklerini uyguladıkları sosyal ve kültürel mekânların oluşumunda önemli bir etken olduğu kadar, yeni üyelerin göçmen kimliklerinin oluşum süreçlerinde de belirleyici olmuşlardır.

Sözü edilen bu bağlar arasında dinsel bağlar ise özel bir önem taşımaktadır. Yazgan (2010) tarafından yapılan adı geçen bu araştırmada, Danimarka’da yaşa-yan Türkiyeli göçmenlere, aidiyet bağlarından olan dinsel bağlarla ilgili bazı so-rular sorulmuştur. Örneğin; dinin kendilerine kuvvet ve rahatlık verip vermedi-ğine ilişkin sorulan soruya, Türkiye doğumluların % 78,8’i, dinin bir kuvvet ve rahatlık verdiğini belirtirken; bu oran, Danimarka doğumlular arasında % 80,8 oranıyla daha yüksek bir düzeyde bulunmuştur. Kimlik tanımlamalarıyla ilgili ola-rak deneklere sorulan ‘kendinizi nasıl tanımlıyorsunuz?’ Sorusuna verilen cevap-larda ise tüm göçmen katılımcıların yalnızca % 9,5’i kendilerini ‘İslamcı’ olarak tanımladıkları görülmüştür. Elde edilen bu nicel veriyi sosyolog Yazgan, dinin Danimarkalı Müslüman-Türk göçmenler için siyasal bir bağ değil, salt teolojik içerikli bir inanç bağı olduğu şeklinde yorumlamaktadır (Yazgan, 2010: 235-237).

Diasporik kimlik, aynı zamanda heterojen bir özellik taşımaktadır. Dolayı-sıyla ikinci vatan içindeki değişik diasporalarda olduğu kadar bir diasporanın kendi içindeki her bir üyesi arasında da zaman içinde çeşitlenebilmektedir. Söz konusu bu yapısal farklılık, ‘cinsiyet, ırk, sınıf, din, dil ve kuşak’ gibi diasporik formlar yoluyla ifade edilebilmektedir. Bu nedenle bütün diasporalar, ortak bir ‘biz’ değeriyle ilişkili olsa da zamanla farklılaşarak heterojen ve birbiriyle çekişen ve çelişen alanlar oluşturabilmektedir (Kostovicova & Prestreshi, 2003: 1081). Konuyla ilgili olarak Şahin (2017) tarafından Almanya’daki Türk göçmenlerin sosyal entegrasyonunun kuşaklararası karşılaştırması bağlamında kimlik ve ait hissetme üzerine yapılan bir saha çalışmasına göre, etnik ve ev sahibi toplumun



kimliği olarak göçmen kimliği, yeni topluma sosyal entegrasyonun en önemli boyutlarından birini oluşturmaktadır. Ayrıca bu çalışmada, Almanya’da yaşayan Türk göçmenlerin, etnik ve ev sahibi toplum kimliklerine kuşak değişkeninin etkisinin olup olmadığı da ayrıca incelenmiştir (ayrıca bkz. Tkachenko, 2009: 223-247; Erdoğan, 2009: 363-379).

Yukarıda adı geçen bu araştırmanın sonuçları, Türk göçmenlerin etnik kim-lik ve buna ait hissetme düzeylerinin kuşaklararasında anlamlı oranda farklılaş-tığını ve ev sahibi toplum kimliği ve buna ait hissetmenin ise kuşaklararasında anlamlı düzeyde farklılaşmadığını göstermiştir. Yapılan hiyerarşik regresyon analizi sonucunda da, etnik kültürü devam ettirme, etnik toplumun üyeleriyle iletişim ve ekonomik gelir düzeyi değişkeninin etnik kimlik ile anlamlı ve pozi-tif yönde ilişkisi olduğu saptanmıştır. Ayrıca, ev sahibi toplum kimliği ile ev sa-hibi toplumun kültürünü benimseme ve ev sahibi toplumun üyeleriyle iletişim kurma arasında anlamlı ve pozitif yönde; etnik kültürü devam ettirme ile ev sahibi toplum kimliği arasında ise anlamlı ve negatif yönde bir ilişki bulgulan-mıştır (Şahin, 2017: 227-251).

Diasporik deneyimin sonucu olarak oluşan ‘çoklu göçmen kimlikleri’ bağ-lamında, modern diaspora deneyimi yaşamış göçmenler, yerli kültürel kimlik-lerini tamamen bırakmaya ya da hiçbir dönüşüm ve değişim şansı olmaksızın sürekli bu etnik temelli kimliğe tutunmaya zorlayan ikilemleri reddedebilirler. Klasik diaspora çalışmaları literatürüne bakıldığında, çok yakın zamana kadar diasporik toplumlar, içinde yaşadıkları ülkenin yasal ve siyasal hegemonyasına itaat etmek zorundaydılar. Oysa bugün ana-vatanla kurulan ulus-ötesi iletişim ve ulaşım ağları, diasporik öznenin içinde bulunduğu ülkenin siyasal ve yasal sistemine karşı olan uyumu önemli ölçüde çözer niteliktedir. Diasporik kimlik, diasporada yaşayan göçmen bireylerin ve toplumların yaşadıkları yerlerde kar-şılaştıkları sınırlamaların ve baskıların üstesinden gelmelerine sembolik olarak bir güç ve olanak tanıyabilir. Burada vurgulanmak istenen nokta, içine yerleşi-len kültürün tamamen reddedilmesi ve taşınmış kültürün saflıkla sürdürülmesi değildir. Diasporik davranışlar, itaat ve uyum anlamı taşımasa da; hiç şüphe yok



ki yaşadıkları ülkenin siyasal, ekonomik ve kültürel tutumlarıyla yakından ilişkili bir durumdur. Burada vurgulanması gereken önemli bir diğer nokta da, diaspo-ra deneyiminin çoklu göçmen kimliği yapısı oluşturduğu ve mutlak heterojen bir yapı olduğudur (ayrıca bkz. Kaya, 2009: 339-341).

Sosyal psikolojik olarak göç olgusunun toplumsal yapıda sosyal, kültürel, ekonomik ve politik değişimlere neden olması kaçınılmazdır. Sosyal yapıdaki ve normlardaki bireyin düşünce, duygu ve eylem kalıplarındaki temel dönü-şümlerini içeren sosyal değişme bilgi, inanç ve değerlerde, teknoloji ve maddi kültürde, ailede, eğitimde, dinde, ekonomide, sanatta, gruplar arası ilişkilerde, bireyin yaşamı algılaması ile kimlik kurgulaması çerçevesinde gerçekleşebilmek-tedir. Diaspora davranışı, bir bilinç ve deneyim konusudur. ‘Burada’ iken aynı anda ‘başka bir yerde’ olma; birden fazla mekâna bağlılık hissetme; evrensel ve tikel olanı, aynı anda yaşama ve ana-vatandan uzakta yeni bir vatan oluşturma gibi bileşenler ise bu bilincin temel yapısal özellikleridir. Sözü edilen bu diaspo-rik bilinç, “sınırın iki tarafına da basarak, ayağın biri burada, öteki ise daima bir başka yerde” olma psikolojik durumuyla da tanımlanabilir. Dağınık bir bi-çimde diasporik toplulukların ‘birbirlerine göre’ konumlanmaları, hatta diğer bölgelerdeki soydaşlarına ilişkin farklı bir azınlık topluluk fikrini geliştirmeleri, diasporik kimliklerin doğal bir sonucudur.

Diasporik kültürlerde göçmenler, göç ettikleri ülkede kendi yaşam biçimle-rini sürdürmek için özellikle belli bir bölgede bir ölçüde yoğunlaşmaları duru-munda kendi yaşam biçimi ve kültürel pratiklerine daha sıkı sarılıp uygulama ve böylece kültürel açıdan homojenlik gösterme eğiliminde olurlar. Ancak belli bölgede yoğunlaşmayıp göç ettikleri ülkeye bireyler ya da birkaç aileden oluşan gruplar biçiminde dağılmaları durumunda ise çoğunluk toplumla etkileşimleri ve ana toplum içindeki aktiviteleri ölçüsünde homojenliklerini zamanla kaybe-debilirler. Kısacası homojenlik dereceleri azınlık grubun yaşam biçimine, üye sayısına, bir bölgede yoğunlaşıp yoğunlaşmadıklarına, diğer kültürlerle etkile-şim derecesine ve üyelerine özel ve kamusal yaşamlarında ne derece serbestlik tanıdığı gibi faktörlere bağlı olarak değişebilmektedir (Ersoy, 2008: 19-21).



Bu makale kapsamında, operasyonel olarak diasporik yaşama ilişkin üzerin-de durulan bir diğer diasporik kavram ise ‘anomi’dir. En yalın anlamıyla ‘ano-mi/anomie, sosyolojik ve/veya sosyal psikolojik olarak bir toplumun norm-larının giderek etkisizleşmesi ve çöküntüye girmesi durumudur. Dolayısıyla toplumsal düzende karışıklık ya da çatışmayı vurgulayan anomi kavramı, genel olarak sosyal bağın zayıflamasına da vurgu yapmaktadır. Anomi konusunda çalışmalar yapan sosyologlardan Durkheim’e (1893/1964; 2005) göre anomi kavramı, genel bir ifadeyle bireylerin toplumdaki kuralları düzenleyen ve ide-alleri yansıtan sosyal değerlerle ilişkisinin zayıflaması veya giderek kopmasını ifade etmektedir. Merton (1968) gibi diğer bazı sosyologlara göre ise toplumda entegrasyon aygıtları ve mekanizmaları işlemediğinde anomi ortaya çıkmakta-dır. Sosyal normlardan sapma durumunu vurgulayan anomi, toplumun bireye önerdiği amaçlar ile bireyin bu amaçlara ulaşma konusunda, genellikle sosyal statüsüne göre sahip olduğu onaylanan olanakların birbiriyle uyuşmadığında ortaya çıkmaktadır (Marshall, 2003: 32-34; Bilgin, 2003: 28-29).

Yukarıda da kısaca vurgulandığı gibi Durkheim’a (1893/1964; 2005) göre anomi; toplumun mekanik dayanışmadan organik dayanışmaya geçişi sürecinde ortaya çıkmaktadır. Sosyolog Durkheim, anomiye bütünsel bir sosyal gerçeklik açısından yaklaşmıştır. İş bölümünün artması organik dayanışmayı geliştirmek-te, bu da toplumsal bütünleşmeyi artırmaktadır. Ancak ekonomik gelişmenin hızlı olduğu ve ahlaki düzenlemelerin, farklılaşma ve uzmanlaşmanın artışına ayak uyduramadığı durumlarda anomik işbölümü ortaya çıkmaktadır. Ekono-mik anomi durumunda, daha büyük bir maddi doyuma ulaşma ve beklemeye tahammülü olmayan arzuların doyumu söz konusudur. Bütün bunlar göçmen bireyde manevi bir yorgunluk, üzüntü, kaygı, acı ve düş kırıklığı ortaya çıkar-maktadır. Oysa düzenli bir toplumda, anomik durumun aksine rahat ve huzur, var olma ve yaşama sevinci, sağlıklı bir neşe, denge, ahenk ve mutluluk gelişe-bilmektedir.

Durkheim sosyolojisi, bilindiği gibi genel olarak bireyin doğası hakkında kö-tümser bir yaklaşım sergilemektedir. Yani Durkheim’e (1893/1964) göre, birey



bencil arzular demektir. Bu nedenle kendini sıkmayı, baskı ve zorlama ile ken-dini sınırlamayı sevmez. Her an bireye etkisini duyuran ve toplumsal ahlakın varlık nedeni olan bu baskı ve zorlama olmasaydı toplum halinde yaşamak na-sıl mümkün olacaktı? Kuralların denetiminden uzakta kendi haline bırakılmış, belli bir hedefe bağlı olmayan ihtiyaç ve arzular, birey için sadece ebedi bir azap kaynağı olacaktır. Durkheim’a (1893/1964; 2005) göre, bütün bu sorunla-rın çözümü bireyin, dolayısıyla da toplumun ahlak eğitiminde saklıdır. Bireysel mutluluk toplumsal kuraldan doğar.

Öte yandan Merton’un (1968) anomi kuramında, ilk önce kültürün bireylere çoğu kez sosyalleşme yoluyla aşıladığı istek ve özlemlerden oluşan kültürel he-defler/cultural goals söz konusudur. Bu hedefler, kültürel yapının bir görünü-münü oluştururlar. Daha sonra bu hedeflere ulaşmak için bireylerin yasal olarak kullanabilecekleri araçları belirleyen ve taşıyan normlar gelmektedir. Son ola-rak da normlara uygun bir biçimde kültürel hedeflere ulaşmak için toplumsal olanakların dağılımı aktive olmaktadır. Herhangi bir engellenme, umutsuzluk, haksızlık gibi kültürel hedefler ile kurumsallaşmış araçlar arasındaki bir ayrışma, beraberinde anomiyi getirmektedir. Kuramını Amerikan toplumundan hare-ketle şekillendiren sosyolog Merton’a (1968) göre, toplumsal başarı üzerinde yoğunlaşmış güçlü kültürel hedefleriyle Amerikan toplumu, bir bakıma girişim-ci ve yapıcı bir toplumdur. Ancak bir diğer açıdan bireyler için o ölçüde engel-lenme ve gerilim doğurucu bir yapıya sahiptir. Özellikle söz konusu topluluklar, kurumsallaşmış araçları kullanabilme olanağını daha az bulabilen alt sınıflardan oluşuyorsa bu engellenme ve gerilim düzeyi daha yüksek olmaktadır.

Sosyoloji literatürüne bakıldığında, -yukarıda da vurgulandığı gibi- Durk-heim’a (1893/1964) göre anomi toplumun mekanik dayanışmadan organik dayanışmaya geçiş sürecinde ortaya çıkarken, Merton’a (1968) göre araçlar ile amaçların kesişmesi noktasında ortaya çıkmaktadır. Anominin bir geçiş dönemi sorunu olarak görüldüğü Durkheim sosyolojisinde, iş bölümüne dayalı orga-nik dayanışma kurumsallaştığında anominin de biteceği vurgulanmaktadır. An-cak Merton (1968), anominin bir geçiş dönemi sorunu olmadığını, toplumsal



yapıların ve kültürel değerlerin yaptığı baskıların anomiye yol açtığının altını çizmektedir. Bu çerçevede Amerikan değerler sistemi, başarıya ulaşmayı nere-deyse evrensel bir uğraşa çevirmekte ve bu hedefe ulaşmanın normatif biçimde onaylanmış araçlarını belirlemektedir. Hedefler ile araçlar arasındaki ayrışma ve bundan doğan gerilim, ister istemez bireylerin kültürce belirlenmiş hedeflere veya hedeflere ulaşmak için kullanılacak kurumsallaşmış araçlara karşı güvenin zayıflamasına ya da tümüyle yitirilmesine, yani anomiye yol açmaktadır (Can, 2004: 98-101).

Klasik sosyolojinin en önemli temsilcilerinden birisi olan Durkheim’in (1964) konuyla ilgili kullandığı bir diğer kavram ise ‘yabancılaşma’dır. O, ‘Top-lumda İşbölümü’ adlı eserinde, -daha önce de vurgulandığı gibi- özellikle mo-dern dönemde mekanik dayanışmadan organik dayanışmaya geçilmesiyle bir-likte toplumda meydana gelen sosyal patolojilere dikkat çekmiştir. Bu bağlamda özellikle organik dayanışmanın baskın olduğu toplumlarda bireylerin etkinlik-lerinin kolektif değer ve inanca bağlılıktan uzaklaşması sonucu ortaya çıkan anomik durumlara odaklanmıştır. Bu bağlamda Durkheim (2005), psikolojik bir olgudan daha çok sosyolojik bir olgu olarak ele aldığı intiharı, bireylerin toplumsal ve sembolik yapılarla bütünleşme düzeylerindeki eksikliğine bağla-maktadır. Durkheim, ‘(i) bencil, (ii) diğerkâm, (iii) anomik ve (iv) kaderci’ olmak üzere dört tip intiharın olduğunu söylemektedir. Bu intihar tipleri, Durkheim’in ahlak ve toplumsal dayanışma kuramıyla çok yakından ilgilidir. Örneğin, bencil ve anomik intiharlara, özellikle modern sanayi ve ticarete dayalı toplumlarda rastlanılmaktadır. Çünkü bu toplumlarda bireyleri toplumla bütünleştirecek ve toplumsal normlara uymalarını sağlayacak kolektif bilinç düzeyi düşüktür. Dolayısıyla Durkheim’e göre toplumsal sapma ya da anomiyi de içeren sosyal yabancılaşma, toplumda dayanışmanın ve ortak değerlere bağlılığın zayıflığı an-lamına gelebilecek kuralsızlıkla doğrudan ilgili bir olgudur (Tekin, 2014: 32-33).

Modern toplumlarda meydana gelen teknolojik gelişmeler ve entelektüel düzeyin artmasıyla zaman ve kullanılan kavramlar da değişime uğramaktadır. İletişim teknolojileri, enformasyonun zamandan bağımsız olarak çok hızlı bir



biçimde taşınabilmesine olanak sağlamaktadır. Zaman ve mekân kavramla-rının algılarında değişimler meydana gelmesiyle beraber modern birey, “za-man-mekân sıkışması” olarak adlandırılan durumu yaşamaktadır. Toplumda meydana gelen bu türden dönüşümler, kitle iletişim araçlarında yaşanan de-ğişimlerle beraber hız kazanmaktadır. Örneğin; internet teknolojisi bireylere, markete gitmeden alışveriş yapma olanağı tanımakta; eğitim aracı olarak kulla-nımı sayesinde eğitim kurumlarının önem ve gerekliliği azalabilmektedir. Öte yandan enformasyon ve iletişim teknolojilerindeki ilerlemeler, modern bireyin yalnızlaşmasının boyutlarını da arttırmaktadır. Bu durum mekân sorunsalıyla yakından bağlantılı görülmektedir. Zamanının tamamına yakınını bilgisayar ba-şında ve/veya internete girerek geçiren bireyler, geleneksel eğlence mekânlarını terk ederek yeni sosyalleşme mekânları olan sosyal paylaşım ağlarına yönelmek-tedir. Bu durum da, yalnızlaşmanın boyutlarını karmaşık biçimde arttırmakta-dır (Karagülle & Çaycı, 2014: 3-4).

Yabancılaşma, evsizlik ve anlam kaybı bağlamında din sosyologları Berger & Luckmann (1995) tarafından yazılan ‘Modernite, Çoğulculuk ve Anlam Krizi / Modernity, Pluralism and the Crisis of Meaning’ adlı eserde, modern bireyin karşılaştığı anlam krizine yer verilmektedir. Onlara göre aydınlanmayla orta-ya çıkan çoğulculuk, öznelliğin yayılmasının ve anlam krizinin asıl nedenidir. Modern bireyin yaşadığı anlam krizindeki en önemli faktör, sekülerlik değil, modern çoğulculuktur. Özellikle modernleşmenin ve modern çoğulculuk bi-çiminin gittikçe yaygınlaştığı sanayi toplumlarında değerler sistemi ve anlam kodları ya da yerel bilgi stokları, toplumun tüm üyeleri için ortak olma özelliğini kaybetmiştir. Bireyler artık ne onların eylemlerini belirleyen bir ortak değerler sis-teminin geçerli olduğu; ne de tek bir gerçekliğin olduğu bir dünyada yaşıyorlardır.

Din sosyoloğu Berger (2000), modernliğin bireyleri daha özgür kıldığını ancak bunun, evsizlik gibi yüksek bir bedel sonucunda elde edildiğini vurgu-lamaktadır. Modernliğin bu modern bireyi özgür kılma özelliği, en büyük etki-sini bireyselleşme yönünde göstermiştir. Modern sosyal yapılar, bireyselleşmiş bireylerin sosyalleşmesi için gerekli olan donatıları sağlamışlardır. Dolayısıyla



Berger, ‘yabancılaşma’ bireyselleşmenin bileşeni ya da bedelidir, diyerek özgür-lük ile yabancılaşma arasında da yapısal bir paralellik kurmaktadır (Berger & Berger & Kellner, 2000: 219; Berger & Luckmann, 1995: 29-43’den akt. Tekin, 2014: 39-40).

Modern yaşam, her ne kadar bireysel ve toplumsal olan arasında daha faz-la iletişime yol açsa da; ileri teknoloji, hızlı toplumsal ve kültürel değişimler, gerçek dünyanın sanal olana kayması gibi psiko-sosyo-antropo-ekonomik et-kenler, bireylerin uyum mekanizmalarını bozmaktadır. Dolayısıyla bireylerin topluma ve kendi doğalarına uyumsuz duruma gelerek sadece bireysel çıkarları doğrultusunda hareket etmeye başlamalarına neden olmaktadır. Göçmen bireyin en temel sorunlarından biri haline gelen ‘yabancılaşma’ olgusu, sosyoloji, psiko-loji ve sosyal psikoloji gibi çeşitli alanlarda ampirik çalışmalara konu olmaktadır. Göç sosyal psikolojisi literatürüne bakıldığında yabancılaşma kavramının birçok farklı bakış açılarıyla ele alındığı görülmektedir. Ancak temel olarak üç farklı yak-laşım çerçevesinde incelemenin uygun olduğu düşünülen yabancılaşma kavramı, sosyoloji, psikoloji, ve sosyal psikoloji gibi alanların araştırma konusu olmaktadır.

Anomiyle de yakından ilişkili olan yabancılaşma kavramı ilk kez Jean Jacques Rousseau tarafından kullanılmıştır. Daha sonraki süreçte felsefe alanına bu kav-ramı kazandıranlar ise Hegel ve Marx olmuştur. Hegel, yabancılaşma kavramını açıklarken, ‘ide’nin kendi özüne yabancılaşmasından söz etmektedir. Marx’a göre ise yabancılaşmanın en yoğun biçimde yaşandığı toplum düzeni, kapitalist düzendir. Birey, bu kapitalist düzen içerisinde bir makinenin parçası gibi sürekli olarak üretmek zorundadır ve ürettikçe de kendi ürettiğine yabancılaşmaktadır. Rousseau ise bireyin özgürlüğüne ve doğasına aykırı olan bir sistemin işleyişinin yabancılaşmaya sebep olmasından söz etmektedir.

Öte yandan psikolog Erich Fromm’a (2004) göre; modern toplumlarda ya-bancılaşma olgusu toplumun her alanına önlenemez biçimde yayılmıştır. Bu nedenle de birey, kendine ve çevresine korkak ve yabancılaşmış bir durumdadır. Fromm, kapitalizmin toplum üzerindeki yalnızlaştırıcı etkisini eleştirirken aynı zamanda kapitalist toplumlarda bireyler arasındaki ilişkilerin de yabancılaşmış



olduğuna değinmektedir. Fromm’a göre, tüketim ve yabancılaşma durumu, bi-reyin kendi benliğiyle olan ilişkisinde görülmektedir. Bu düşünce çerçevesinde bireyin özgüveni ve “benliğini hissetme” durumu, başkalarının kendisi hakkın-da biçtikleri değerden başka bir şey değildir. Yani birey, kendi değerini kendisi belirleyememektedir. Günlük yaşamda, bireyin başarısı popüler olup olmadı-ğıyla yakından bağlantılıdır. Dolayısıyla kapitalist düzende birey, kendi dışındaki güçlerin elinde pasif bir araç haline gelmektedir (Karagülle & Çaycı, 2014: 4-5).

Psikolog Fromm’a (2004) göre, modern toplumların temel özelliği harca-ma ve tüketim yönelimi göstermeleri olmuştur. Bu dönemde yaşamın anlamı değiştiği için özgürlüğün ve mutluluğun tek kaynağı daha çok sayıda ve daha iyi nesnelere sahip olmak olarak görülmeye başlanmıştır. Böyle bir yaşam tarzı sonucunda ise “olabildiğince çok tüketen” bir insan modeli olarak tüm dünyayı kapsayan yepyeni bir prototip ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla artık giderek “homo faber/üreten insan’’ tipinden uzaklaşılıp “homo consumens/tüketen insan” ti-pine hızlı bir geçiş yaşanmaktadır. Bu yeni tip, sevgi, aşk gibi duygusal bağları da kapsayan her şeyi, bir tüketim ürününe dönüştürmektedir. Fromm’a göre, psikolojik açıdan tüketime yönelmiş ve böylesine tüketime bağlı olmanın duy-gusal kökleri, hayatı anlamsız bulan, kendine, yaptığı işe, doğaya ve ötekilerine, kısacası her şeye yabancılaşmış, canı sıkkın, pasif, korkak ve izole edilmiş bir yaşam tarzına dayanmaktadır.

Psikolog Fromm’a (2004) göre, bu içe kapalı, sıkılgan, yabancılaşmış ve aynı zamanda bunların nedenleri hakkında açık bir bilgiye de sahip olamayan mo-dern birey, içinde hissettiği duyguları ve korkuları tüketim tutkusuyla dengele-meye çalışmaktadır. Gerçekte modern birey, kapitalist toplumun üretim biçimi nedeniyle korkak ve kendi gerçekliğine yabancılaşmış bir durumdadır. Popü-ler kültür endüstrileri tarafından bu koşullarda modern birey için tek çare gibi sunulan sığınak, tüketme tutum ve davranışının kendisi olmaktadır. Tüketim toplumunda çalışma, artık israfa dönük bir eylem olarak gerçekleşmektedir. Bu toplumda işin amacı bir ihtiyacın karşılanması olmaktan çıktığı için işin dışında yer alan ihtiyaçların tatmin edilmesi haline gelmiştir. Fordizm ve post-fordizm



gibi yaratıcı olmayan üretim süreçlerinde üreticiler ve işçiler, tüketim içinde bu kimliklerini aramaya zorlanmaktadırlar. Bu durum ise endüstri toplumu-na geçişle birlikte yaşanan yabancılaşmaya yeni yabancılaşmalar eklemekte ve toplumda yabancılaşma bilincinin yok edilmesine neden olmaktadır (Fromm, 2004: 62-64; Şahin, 2008: 184-194).

Makalede operasyonel olarak üzerinde durulan diasporik yaşama ilişkin son kavram ise ‘sosyal dışlanma’dır. Kısaca ‘sosyal dışlanma/social exclusion, top-luluk içinde yaşamlarını sürdüren bireylerin ya kaynaklardan ya da daha geniş bir ölçekteki toplumla sosyal bağlar kurmaktan yoksun bırakılmaları sürecini vurgulayan bir terimdir (Marshall, 2003: 150). ‘İç-dış, merkez-çevre, üst-alt’ gibi toplumsal mekânın üç biçemine vurgu yapan sosyal dışlanma kavramı, örneğin; göçmen/azınlık gruplar gibi belirli sosyal grupların toplumsal bütünün ve ser-maye birikim sürecinin dışında kalması sebebiyle ekonomik büyümeye yaptığı katkılardan diğer gruplara göre eşit ölçülerde yararlanamaması üzerine odak-lanmaktadır. Ayrıca dışlanma, çok sayıda ekonomik, sosyal, siyasal ve kültürel yan anlamlar ve boyutlarla yüklü, kapalı bir terim olarak kabul edilmektedir (Sapancalı, 2005: 22-23).

1980’li yıllarda ve özellikle de Avrupa’daki sosyal politikalarla ilgili tartışma-larda, yoksullukla birlikte giderek kullanımı yaygınlaşan sosyal dışlanmayla ilgili oluşturulan literatürde, en az üç genel ve birbiriyle örtüşen yaygın kullanım görülmektedir. Bunlardan birincisi, sosyal dışlanmayı toplumsal haklarla, ayrıca göçmenlerin bu hakları kullanmalarına set çeken engeller ya da süreçlerle ilişkili olarak tanımlamaktadır. İkinci yaklaşım ise genel olarak Durkheimci bir refe-rans çerçevesinin altını çizmektedir. Dolayısıyla bu yaklaşımı benimseyen sos-yologlar ve sosyal psikologlar ise sosyal dışlanmayı, toplumun genelinden top-lumsal ya da normatif bakımdan dışlanma durumu olarak kavramsallaştırmakta ve buna ‘anomi’ gibi ilintili nosyonlar ya da toplumsal entegrasyonun problemle-ri için başvurmaktadırlar. Üçüncü yaklaşımda da sosyal dışlanma terimi, özellik-le çok-kültürlü toplumlarda görülen aşırı marjinalleşme durumları için kullanıl-maktadır (Marshall, 2003: 150; ayrıca krş. Akyol-Kahveci, 2015: 441-452).



Diasporik yaşamda göçmenlerin yaşadıkları sosyal dışlanmanın en temel özelliği, bulundukları ülkenin yasal ve hukuksal düzenlemelerinden dolayı çoğu zaman yasa-dışı duruma düşmeleridir. Dolayısıyla bu sorunlu yasal durumlar, göçmenlerin riski yüksek koşullarda ve güvencesiz ortamlarda yaşamaları ve çalışmalarına neden olabilmektedir. Diasporik yaşamlarını devam ettirebilmek için kendilerine sunulan en kötü koşullarda bile çalışmayı kabul etmek zorunda kalan göçmenler, çalıştıkları işlerin fiziksel ve işverenlerinden gelecek her türlü riske açık hale gelebilmektedirler. Bunlara ek olarak, göçmenler birçok ülkede sağlık ve eğitim olanaklarından da dışlanmaktadırlar. Bugün hala dünya çapında geçerli olan yasal düzen, göçmenlerin ülke içindeki statüsünü belirlediğinden aynı zamanda göçmenlerin dışlanmasının en temel sistemik mekanizmasını da ortaya çıkarmıştır (Dedeoğlu, 2011: 31).

Uluslararası Çalışma Örgütü / UÇÖ, çok sayıda gelişmekte olan ülkelerde yapmış olduğu araştırmalarda, sosyal dışlanma kavramını hem bireyleri hem de grupları kapsayacak biçimde genişletmiştir (bkz. Ek-6; Tablo-1 & Tablo-2). Bu çalışmalarda sosyal dışlanma olgusu, bireysel nitelik ve sosyal özellik olarak iki boyutta betimlenmiştir. Öte yandan sosyal dışlanma, çok boyutlu olduğu gibi çok zamanlı bir kavram olarak da tanımlanmıştır. Bu dışlanma süreçleri-nin dinamik doğasını ve dışlanmış bireylerin koşullarındaki dinamik değişim döngüsünü de ifade etmektedir (bkz. Ek-6; Şekil-1). Sosyal dışlanmanın çoklu anlamı, farklı teorik perspektifler ve paradigmalar arasındaki ayrımlarla üç farklı tipteki yaklaşım çerçevesinde ele alınmış ve sosyal bütünleşmeye ilişkin farklı görüşlere dayandırılmıştır. ‘(i)-Dayanışma / solidarity, (ii)-uzmanlaşma / spe-cialization ve (iii)-tekelci / monopoly’ yaklaşımlar biçiminde sınıflandırılan bu üç paradigmanın (bkz. Ek-6; Tablo-3) her birine göre sosyal dışlanmanın farklı anlamları ve nedenleri bulunmaktadır (Sapancalı, 2005: 22-53).

Sosyal psikolojik perspektiften bakıldığında, sosyal dışlanmanın psikolojik boyutu da bulunmaktadır. Bugünkü modern yaşamda küreselleşme sonucu, bir taraftan dünyada artan zenginlikler olmasına rağmen diğer taraftan eşitsizlikler, güvencesizlikler ve adaletsizliklerin giderek yaygınlaşması, beraberinde göçmen



bireylerin yaşam doyumu düzeylerinin azalmasına ve sosyal dışlanma düzey-lerinin yükselmesine yol açmıştır. Yaşam doyumu ile sosyal dışlanma arasında yapılan az sayıdaki çalışmadan biri olan Shields ve ark. (2009) tarafından yapılan çalışmada, yaşam doyumu ile sosyal dışlanma arasında negatif bir ilişki bulun-muştur. Ayrıca yine aynı çalışmada, sosyal dışlanmanın, yaşam doyumundaki değişkenliği açıklamada az da olsa bir etkiye sahip olduğu ortaya konulmuştur. Szukielojc-Bienkunska (2005) tarafından yapılan bir diğer araştırmada, sosyal dışlanma göstergeleri arasında düşük yaşam doyumu ele alınmıştır. Almanya’da yaşayan göçmenlerin sosyal dışlanma düzeylerini belirlemeye yönelik yapılan çalışmada ise istihdam ve yaşam doyumu ile sosyal dışlanma arasında güçlü bir ilişki bulunmuştur (Shields ve ark., 2009; Szukielojc-Bienkunska, 2005; Hais-ken- DeNew & Sinning, 2007’den akt. Bayram ve ark., 2010: 82-83).

Çalışma sosyoloğu Bayram ve arkadaşları (2010) tarafından yapılan ampirik bir çalışmada, yaşam doyumu ve sosyal dışlanma boyutları arasındaki ilişkiler incelenmiş ve yaşam doyumunu açıklamada sosyal dışlanma boyutlarının an-lamlı bir etkiye sahip olup olmadığı araştırılmıştır. Adı geçen bu saha çalış-masında, yaşam doyumunu ölçmek için beş maddeden oluşan yaşam doyumu ölçeği ve sosyal dışlanmayı ölçmek için ise otuz beş maddeden oluşan sosyal dışlanma ölçeğinden yararlanılmıştır. Çalışmanın örneklemi, Bursa’da yaşayan on sekiz yaş üstü (n=2493) bireylerden oluşmaktadır. Çalışmaya katılanların % 55’i erkeklerden oluşmuştur. Yaş ortalaması 38,16 ve Bursa’da ortalama yaşam yılı ise 22,45 olarak elde edilmiştir. Kadınların, eğitim düzeyi yüksek olanların ve toplam aylık geliri yüksek olanların yaşam doyumlarının daha yüksek ol-duğu görülmüştür. Sosyal dışlanma ölçeğinin maddi yoksunluk, sosyal haklar ve sosyal katılımcılık boyutlarının yaşam doyumunu açıklamada önemli olduğu sonuçlarına ulaşılmıştır (Bayram ve ark., 2010: 79-92; ayrıca bkz. Akalın, 2006).

Sosyal politikalar çalışmalarında güncelliğini koruyan sosyal dışlanma kav-ramı, statik olmaktan çok dinamik bir olgudur ve bir süreci ifade etmektedir. Sosyal dışlanmanın önlenmesi; göçmen bireyi toplumsal hayata bağlayan ve onun bir toplum üyesi olmasını sağlayan ihtiyaçlarının yeterince karşılanmasına



bağlıdır. Bireyin yaşamsal ihtiyaçları ise birbirinden soyutlanmayan ve birbiri-ni tamamlayan bir bütündür. Gerek ekonomik, gerek sosyal, gerekse kültürel ve diğer alanlardaki ihtiyaçların karşılanmaması, bu alanlarda topluma katılma-yı zorlaştırmakta ve hatta önlemektedir. Dolayısıyla göçmen ihtiyaçlarının bir bütün olması, bunların giderilmesinde de bütünlük gerektirmektedir. Birçok sosyal politika uzmanına göre, sosyal politikanın herhangi bir alandaki eksiklik, o alandan başlayarak göçmen bireyin toplumdan dışlanması sürecini başlat-maktadır. Dışlanmanın çeşitli biçimleri, neden olacağı sosyal patlama ve sosyal huzursuzluk tehlikesi, buna neden olan mekanizmaların karmaşıklığı ve çözüm bulmanın zorluğu gibi faktörler, sosyal dışlanmayı modern yaşamın en önemli sorunlarından biri haline getirmektedir (Sürüel, 2008: 1).

Bu detaylı teorik giriş bağlamında, ‘özel, sosyal, dinsel’ vb. çeşitli diasporik yaşam boyutlarının temel özelliklerinin yanı sıra ‘kimlik, anomi, yalnızlık, sosyal dışlanma, asimilasyon ve entegrasyon’ gibi diasporik olgular ile ‘kendini gerçek-leştirme, yaşamı sürdürme nedenleri, ümitsizlik, kaygı ve depresyon’ gibi çeşit-li ruh sağlığı parametreleri hakkında, diasporik yaşam süren Müslüman-Türk göçmenlerin öznel görüşlerini ortaya koymayı amaçlayan bu nitel çalışmanın –devam niteliğindeki- dördüncü makalesinde ise konuyla ilgili olarak Müslü-man-Türk göçmenlerin “kimlik-anomi-sosyal dışlanma biçimlenmeleri” üzerine elde edilen nitel veri analizlerine devam edilmiştir (araştırmayla ilgili önceki ma-kaleler için bkz. Koç, 2016a: 89-128; Koç, 2016b: 271-313; Koç, 2017: 65-112).

a. Bulgular (devam)

Diasporik yaşamın psiko-anatomisini konu alan makalenin bu bölümünde, Birleşik Krallık sınırları içerisinde yaşayan Müslüman-Türk göçmenlerin “kim-lik-anomi-sosyal dışlanma biçimlenmeleri” üzerine bilgi toplamak amacıyla oluşturulan yapılandırılmış röportaj soruları (n=8 [soru=37-44]) esas alınarak kayda geçirilen röportaj metinlerinin alt temalarına göre çözümlerine yer veril-miştir (bu makalede kullanılan röportaj soruları için ayrıca bkz. Ek-5: Diasporik Yaşamın Psiko-Anatomisi Üzerine Röportaj Soruları).



Bu makalede, içerik analizi sonucunda elde edilen bulgular, “(a) kimlik; (b) anomi ve (c) sosyal dışlanma” biçimlenmeleri olmak üzere üç nitel tema altında toplanmıştır. Temalandırma bağlamında katılımcı düşünceleri aşağıda sunul-muştur.

* Röportajlar – [Mülakatlar]

“Araştırmacı: Benim açımdan yaptığımız röportaj oldukça keyifli geçiyor. Umarım sizin için de öyledir. O halde kaldığımız yerden devam ediyoruz. Eğer izin verirseniz biraz da diasporik kimlik, anomi ve sosyal dışlanma biçimlenme-leriniz üzerinde konuşalım istiyorum.”

v. Kimlik

[Soru] = 37. Şu anda kendinize baktığınızda ‘kimlik’ olarak kendinizi nasıl tanımlıyorsunuz? Örneğin; ‘‘Müslüman, Türk, göçmen ve işçi” gibi bir takım kimlik sıralamaları yapacak olursak, yani ‘ben kimim?’ sorusuna verdiğiniz ön-celikli cevap bunlardan hangisi olur?

+Denek-1=R-1: [S. Y.; E / 46] “Aaa… Evet, ilginç bir soru doğrusu. Daha önce hiç düşündüğüm bir konu değil ama aklıma ilk olarak gelen tanımlama kendimle ilgili göçmenlik durumum. Yani kendimi göçmen olarak tanımlaya-bilirim.”

+Denek-2=R-2: [M. K.; E / 36] “Ben kimim? Öncelikle Müslümanım. Göç-men miyim? Evet, bu İskoçya’da göçmenim. Göçtük geldik buraya. Öncelikli kimlik cevabımla ilgili ben şöyle diyeyim; Türk olmamla gurur duyuyorum. İs-koçya’ya gelmeden üç beş ay önceye kadar Türküm diyordum, şimdi kendimi Türk-İskoç kimliğiyle tanımlıyorum. Hem buranın kültürünü, hem de kendi kültürümü yaşıyorum çünkü. O yüzden soranlara da Türküm, ama aynı zaman-da İskoçum diyorum. Yani sizin anlayacağınız iki kimlik kullanıyorum diyebili-rim. Bu zor mu? Zor bir durum evet. Ama buradaki Türklerin k…ni gördükten sonra iki kimlikli olmak daha kolay. Ama aynı zamanda kendi öz kimliğini inkâr duygusu yaşadığım için de zor bir durum.



+Denek-3=R-3: [Ü. Ç.; E / 45] “Ben her şeyden önce Müslümanım. Çünkü diğerleri benim için teferruattır. Kürt olmuşum, Türk olmuşum, Laz olmuşum bunlar teferruattır…”

+Denek-4=R-4: [Y.K.; E / 38] “Çok zor bir soru olmasına rağmen böyle bir ihtiyaç duymuyorum. Yani şu veya bu şekilde kendimi tanımlama yerine önce-likle insan olmaya çalışıyorum, diyebilirim.”

+Denek-5=R-5: [M. E. A.; E / 44] “Anladım sorunuzu. Kendimi, Türkiyeli Müslüman olarak tanımlayabilirim. Yani benim kimlik inşamda milli kimlik ile dini kimlik önemli bir yer tutuyor.”

+Denek-6=R-6: [D. V.; K / 26] “Müslüman, Türk, anne, ev hanımı, gurbetçi.”

+Denek-7=R-7: [S. S.; K / 32] “Öncelikle Türküm, sonra Müslümanım.”

[Soru] = 38. Kendinizi tanımlamanızda dinin yeri ve önemi nedir? Yani kendi kimli-ğinizi tanımlarken bu tanım içerisinde dinin oranı nedir? Özetle, kendinizi dinsel kimliği güçlü birisi olarak görüyor musunuz?

+Denek-1=R-1: [S. Y.; E / 46] “Ya ben öncelikle kendimi insan olarak görü-yorum. Yani din, illaki insanın içinde olan bir şey, yani insanın Allah ile arasında olan güçlü bir bağdır. Ama ben kendimi öncelikle her şeyden önce insan olarak tanımlıyorum. Dini de, kişisel olarak yaşanan Allah ile kişinin kendi arasında olan arada kimsenin olmaması gereken bir bağlantı olarak görüyorum. Bu an-lamda da saygı duyuyorum insanların inanıp inanmamasına. Kendi açımdan söylemem gerekirse, Afganistan’da savaştığım dönemden kalan dinle ilgili ceva-bını veremediğim bazı sorular zaman zaman gel-gitler yaşamama sebep oldu. Ama şimdilerde genelde inanıyorum. Yani sonuçta bir gücün bizi yarattığına ve bizi kontrol ettiğine inanıyorum. Fakat dinsel kimliğimin çok güçlü olduğunu söyleyemem.”

+Denek-2=R-2: [M. K.; E / 36] “Tabi dinimi dört dörtlük yaşayan birisi değilim. Fakat elhamdülillah Müslümanım. Müslüman olduğumu her gitti-ğim toplumda belirtiyorum. Müslüman olmam benim kimliğimi tanımlamada önemlidir. İnsanlara ben rica ediyorum bunu saygı ile karşılamalarını. Bana ba-



zen ü…sin diyorlar, tamam diyorum. Gülüyoruz geçiyoruz falan. Bunun sebebi de İskoç ortamında bu insanlara gereken açıklamayı yaptığımızdan dolayı ü… gibi değil de, Müslümanın nasıl olduğunu ve nasıl yaşadığını gösterdiğimiz için pek bir sıkıntımız olmuyor yani elhamdülillah.”

+Denek-3=R-3: [Ü. Ç.; E / 45] “Hayır, görmüyorum. Çok eksiklerimin ol-duğu kanaatindeyim ama bilebildiğim kadarıyla aklımın erebildiği kadar bildik-lerimi uygulamaya çalışıyorum. Ama eksiklerim mutlaka çok çok fazla. Dün-yanın en bilgin profesörüne bile sormuşlar, en çok bildiğin şey nedir? Hiçbir şey bilmediğimdir, demiş. Bilginin sınırı yok yani. Dolayısıyla öğrenmek temel hedefimiz. Yani kendimi tanımlamada din önemli bir yere sahip, fakat dini bilgi olarak eksiklerimin olduğunu düşünüyorum. Bilgi olarak eksiklerim var ama inançta yok çok şükür. Rabbime inancımda bir sıkıntım yok, çok şükür. Bilgi-lerde sıkıntı var, zayıflık var, tabi bunu da zamanla aşacağım inşallah.”

+Denek-4=R-4: [Y.K.; E / 38] “Din, kişi ile Allah arasında olan bir kavram olduğu kanaatindeyim. Bunun bulunulan dünya üzerindeki kimliklerle bir ala-kası yoktur bence.”

+Denek-5=R-5: [M. E. A.; E / 44] “Evet, güzel bir soru bence. Ben kendimi dindar bir göçmen olarak gördüğüm için inançlarım kimliğimi belirlememde etkilidir. Yani benim kimlik inşamda birinci sırada dini kimliğim gelir, ikinci sırada ise milli kimliğim. Yani ben öncelikle kendimi dindar birisi olarak tanım-lıyorum kısaca.”

+Denek-6=R-6: [D. V.; K / 26] “Sorunuzdaki sıralamaya baktığımızda Müs-lüman olmak ilk sırada geliyor. Çünkü beni yaşadığım çevreden ilk ayıran nokta budur. Belki Türkiye’de bu soru sorulsaydı ilk sırada Müslümanlık gelmeyebilirdi ama yaşadığım bu yabancı çevrede beni diğerlerinden ilk ayıran şeyin din olduğu-nu düşünüyorum. Bizim hayatımızda dine bakacak olursak aktif bir Müslüman değilim yani. Dini gerektiği gibi yaşayan bir gurbetçi ailesi değiliz maalesef. Ama dini inanç, örf ve adetlerimize sahip çıkmaya çalışan bir aileyiz diyebilirim.”

+Denek-7=R-7: [S. S.; K / 32] “Şu anki şartlarda yani- yurtdışında göçmen oluş durumumdan dolayı ilk olarak Türk kimliğim, sonrada dinim, yani Müs-



lümanlığım geliyor. Benim için ikisi arasında pek bir fark yok aslında. Sonuçta Müslümanım ve Türküm. İkisi de eşit değerde. Ama hani mutlaka birini önce-lemem gerekirse Türklüğüm ön plandadır yani!”

vı. Anomi

[Soru] = 39. Bu ülkeye geldikten sonra, kendi toplumsal/ahlaki/dini ve kültürel de-ğerlerinizden bir şeyler kaybettiğinizi veya bu değerlerin sizde değişime uğradığını düşünüyor musunuz? Yani zaman zaman kendi öz-değerlerinize yabancılaştığınız düşüncesine kapıl-dığınız oluyor mu? Şayet oluyorsa, hangi durumlarda böyle bir duyguya kapılıyorsunuz?

+Denek-1=R-1: [S. Y.; E / 46] “Evet, zaman zaman bu türden duygular yaşıyorum. Yani bazen kendime yabancılaştığımı hissediyorum. Özellikle in-san ilişkilerinde daha rahat oluyorsun. Türk kültüründe biz sosyal baskı içinde yetiştik Türkiye’de. Ama burada böyle bir şey yok. Herkes her istediğini her zaman rahatlıkla yapabiliyor. Özellikle cinsel yaşam konusunda oldu bu durum. Bu ülkede Türkiye’ye göre aşırı bir rahatlık ve serbestlik var. Bu ülkeye geldiğim ilk zamanlarda ben de bu zorlanmayı yaşadım. Ama bir zaman sonra ben de artık bu konularda buradaki İskoçlar gibi rahat davranmaya başladım.”

+Denek-2=R-2: [M. K.; E / 36] “Türkiye’deyken Türk’sün ve Müslümansın, yurt dışına çıktığın zaman daha çok Müslümansın daha çok Türk’sün öyle di-yeyim yani. Çünkü nedir bu? Kendi vatanının güzelliklerini, kendi vatandaşlık-larının güzelliklerini, kendi dininin güzelliklerini daha net görüyorsun. Haa… Bunu söylerken şimdi diyeceksin ki ya Türklerle iş yapmam diyordun şimdi diyorsun ki kendi vatandaşlıklarının güzelliklerini görüyorsun. Tabi canım yani güzel insanlarımız yok mu? Allah’ıma çok şükür, çok güzel insanlarımız var burada. Fakat benim karşıma çok güzel insanlar çıkmıyor mu? Çıkıyorlar. Çok değerli arkadaşlıklarımız var. Fakat iş yaptığın zaman farklı olduğu için iş yap-mamaya çalışıyorum. Ama nedir? Kendi kültürümüze ve dinimize daha fazla bağlanıyoruz, daha fazla araştırıyoruz, araştırmamızı diğer insanlara anlatıyo-ruz. Yani o zaman kendi öz değerlerimize yabancılaştığım düşüncesine kapılmı-yor muyum? Yok, kapılmıyorum. Çünkü ikisini de yaşıyorum çok şükür. İskoç-larla İskoç gibi yaşıyorum, Türklerle Türk gibi yaşıyorum. İskoçya’nın tarihini



de araştırıyorum, yaşam tarzını da araştırıyorum. İskoçlara, kendi tarihlerinden bahsediyorum. Onlarda bu eksiklerini gördükleri için beni takdir ediyorlar. Kendilerine aynı şekilde kendi kültürümüzü de anlatıyorum. Pek bir zorluk çekmiyorum yani.”

+Denek-3=R-3: [Ü. Ç.; E / 45] “Hayır, kendi öz değerlerime bir yabancı-laşma olmuyor, çok şükür. Bunu çok rahatlıkla söyleyebilirim. Ben Türkiye’de ne isem, İngiltere’de de öyleyim. İlk göç yerim olan Hollanda’da da öyleydim. Benim temel çizgilerim vardır ve bu kırmızı çizgilerimi dini inançlarım belirler çoğunlukla yani. Bunlardan ödün vermedim. Daha doğrusu ödün verecek bir duruma da girmedim, çok şükür. Sıkıntı yok. Çocuklarımı Allah’a bin şükür istediğim gibi yetiştirdim, yetiştiriyorum. Tabi daha iyisi olabilir mi? Mutlaka olabilirdi. Ama bizim elimizden bu kadarı geldi.”

+Denek-4=R-4: [Y.K.; E / 38] “Mutlaka yeni bir ülkeye gidilip orada yaşan-dığında bazı değişimler olması kaçınılmazdır. Bu önlenemez bir şey. Önemli olan bu değil, bence önemli olan bu değişimi kendi avantajımıza nasıl kullana-biliriz, bunu kavramaktır.”

+Denek-5=R-5: [M. E. A.; E / 44] “Hayır.”

+Denek-6=R-6: [D. V.; K / 26] “Spesifik bir olay söylemek zor ama genele baktığımızda insan yaşadığı ortamda olan şeyleri göre göre bir süre sonra alış-kanlık haline geliyor. Örneğin; bu ülkeye ilk geldiğimde sokakta el ele tutuşan iki kız (ki bu ülkede bu durum lezbiyenlik işaretidir [gülüyor]) gördüğümde gözümü alamazken şimdi kafamı bile çevirmiyorum bakmak için.”

+Denek-7=R-7: [S. S.; K / 32] “Hayır, hiç bir zaman öz değerlerimi kay-betmedim, kendime yabancılaşmadım. Aksine daha fazla kendi öz-kültürüme bağlandım diyebilirim yani.”

[Soru] = 40. Eğer öz-değerlerinizle ilgili böyle bir değişim yaşadıysanız, bu sizin için pozitif bir değişim mi yoksa bir kayıp mı? Yani bu sahip olduğunuz öz-değerlerinizde bu-raya göçten sonra mutlaka artı ya da eksi bir değişim oldu mu? Şayet olduysa size göre bu bir kayıp mı yoksa bir kazanç mı?



+Denek-1=R-1: [S. Y.; E / 46] “Bu ülkede zaman içerisinde yaşadığım bu değişimi negatif bir değişim olarak görmüyorum. Tam aksine kendim için po-zitif bir gelişme olarak görüyorum.”

+Denek-2=R-2: [M. K.; E / 36] “Artısı olduğu gibi eksisi olmadı. Benim Tür-kiye’den buraya geldiğimde tabi artısı oldu, eksisi olmadı. Dediğim gibi araştır-dım, daha fazla şeyler öğrendim, din hakkında daha fazla şeyler öğrendim buraya geldiğimde. Çünkü merak ettim. Çünkü karşıdaki insanlar bana soru sordukların-da ya da tartışmak istediklerinde yeterli bilgim olsun istedim. Karşılarında yeterli cevap verebileyim diye kendi kültürümüzle ilgili daha fazla okudum ve araştır-dım. Aynı şekilde bir soru sorulduğunda cevap verebileyim. Yani pozitif yönde bir değişme oldu negatif yönde bir değişme olmadı. Negatif yönde bir değişme olması kişiden kişiye değişebilir. Ne kadar dinine bir saygı duyuyorsun, ne kadar öz-kültürüne saygı duyuyorsun, yurt dışına çıktığında bunlar önemli şeylerdir. Avrupalı olmak istiyorsan gelirsin buraya Avrupalı olursun, kültürünü unutur-sun, camiyi görmezden gelirsin, ezanı duymazdan gelirsin, öyle bir hayat seçersin. Başka bir arkadaş gelir, dinine fazla bağlanır, kültürüne fazla bağlanır, değerlerini görür, buradaki yaşam tarzlarını, Avrupalıların özen gösterdiklerini görür. Bura-da nasıl yaşadıklarını görürler. Türkiye’deki Türklerin nasıl yaşadıklarını görürler, bunları değerlendirirler. Ondan sonra derler ki benim böyle yaşamam gerekiyor.”

+Denek-3=R-3: [Ü. Ç.; E / 45] “Yok, şükür. Böyle bir değer kaybı yok, ol-madı. Olacak pozisyona da girmedim, dediğim gibi. Belki bundan kazandım. Evet, yani. Bir de şuna inanırım, ben sezgilerime çok güvenirim. Yani bu tabi belki de yılların verdiği tecrübe de olabilir. Sürekli toplum içinde olduğumuz için her insandan, sarhoştan bile bir şeyler kapmayı hedeflemişimdir. Yani öğ-renmek çok güzel bir şey benim için.”

+Denek-4=R-4: [Y.K.; E / 38] “Çoğunlukla pozitif olmasına dikkat etmeye çalıştım.”

+Denek-5=R-5: [M. E. A.; E / 44] “Bir önceki sorunuza verdiğim cevaptan devam edecek olursam, böylesi bir değişim yaşamadım. Çünkü asimile olma-mak için kendim ve ailem için bu ülkede gerekli önlemleri olabildiğince almaya



çalıştığımı düşünüyorum. Ne gibi mesela, şu anda Londra’da tasavvufi içerikli bir oluşum içerisindeyim. Dönem dönem aktif görev de aldım bu tasavvufi oluşum içerisinde. Çocuklarım, tasavvuf dersleri alıyorlar vs.”

+Denek-6=R-6: [D. V.; K / 26] “Burada pozitif bir şey kazanmak çok zor. Bu yabancı ülkede yaşadığımız sürede öz-değerlerimizle ilgili genelde kayıplar veriyoruz bence. Birbirimizi kandırmaya gerek yok diye düşünüyorum.”

+Denek-7=R-7: [S. S.; K / 32] “…yorum yapmak istemiyorum.”

[Soru] = 41. Şayet yabancılaşmayla ilgili değişimi bir sorun olarak görüyorsanız, din bu olumsuz değişimi düzenlemede hayatınıza ne kadar etkilidir?

+Denek-1=R-1: [S. Y.; E / 46] “Sorun olarak görmediğim için dinin de bu konuda benim hayatıma bir etkisi yoktur.”

+Denek-2=R-2: [M. K.; E / 36] “Din, bu ülkede yaşadığım olumsuz deği-şimlerde ne kadar etkilidir? Zor bir soru. Abi ne diyeyim bilmiyorum ki şimdi. Olumsuz bir değişim olmadı benim hayatımda buraya gelmekle. Dini açıdan kötü ve olumsuz bir değişim olmadı. Dolayısıyla bu yaşadığım gurbetçi hayatı-ma kattığı dinimizin verdiği pozitif artılar oldu elbette. Allah’a çok şükür dedik, sabah kalktık, ya Allah ya bismillah dedik ve bu bize ne verdi? Psikolojik olarak katkılar sağladı. Haaa… İnançsız bir insansın, o insanların nasıl olduğunu ben bilemem ama ben bu topluma geldim ya Allah ya bismillah ile sabahleyin kalk-tım işimin başına gittim. O bize psikolojik olarak bir his verdi güzel olan bir şey bu. …Dini inançlarıma ve değerlerime her daim sarılmak istedim. Bunu zaman zaman da başardım ama çoğu zaman buradaki ortamım sebebiyle tam anlamıy-la beceremedim, diyebilirim. Eğer bunu başarabilseydim, dini inançlarımın çok yararını göreceğimden emindim ama olmadı…”

+Denek-3=R-3: [Ü. Ç.; E / 45] “Her halükarda bu öz-değerlerimizi koru-mak için din önemli bir kalkandır. Temeldir, en önemli kalkandır. Bunu her zaman söylerim. Dinsiz, imanı zayıf bir insan, frensiz arabaya benzer. Yani iman çok önemlidir. Ben her zaman Allah’ıma, ‘Allah’ım! bana öbür dünyada; bu dünyada yaşadıklarım azap verecekse, beni azap verdirecek şeyleri yaşatma-



dan al yanına,’ diye hep dua ederim. İnşallah hesabını veremeyeceğimiz şeyler yapmayız. Rabbim nefsimize uydurmasın…”

+Denek-4=R-4: [Y.K.; E / 38] “Kaçınılmaz olarak kendi öz-değerlerimle ilgili bir değişim yaşadım bu ülkede her göçmen gibi. Fakat yaşadığım bu deği-şimi bir sorun olarak görmedim.”

+Denek-5=R-5: [M. E. A.; E / 44] “Değişim yaşadığımı düşünmüyorum, az önce söyledim bu sorunuzun cevabını.”

+Denek-6=R-6: [D. V.; K / 26] “Din, bu noktada bize yardımcı olacak tek faktördür. Buradaki dejenere olmamızı minimuma indirebilmek ve bozulmayı sınırlandırabilmek ancak iyi bir dini yaşamla mümkündür bana göre. Yani ben bu ülkede dört dörtlük bir dini yaşantıya sahip değilim. Ama bu yozlaşmayı ve çürümeyi önceleyecek tek faktörün din olduğunu düşünüyorum. Ama bunu başarabileni bulmak çok zordur yani bu ülkede. Çünkü bu durum, denizde dalgaya karşı yüzmek gibi bir şeydir aslına bakarsanız. Genelde herkes akıntıya kapılıp gidiyor yani.”

+Denek-7=R-7: [S. S.; K / 32] “…”

vıı. Sosyal Dışlanma

[Soru] = 42. Bu ülkede bir göçmen olarak kendinizi ‘ikinci sınıf ’ vatandaş gördü-ğünüzü söyleyebilir misiniz veya buradaki yerli toplumun size o gözle baktığını düşünüyor musunuz? Yani İskoçya/İngiltere’deki günlük yaşamınızda bu İskoç/İngiliz halkı, hükümeti veya burada yaşayan Polonyalı, İtalyalı diğer etnik gruplarla kıyasladığınızda ken-dinizi dışlanmış veya bir diğer ifadeyle ‘ikinci sınıf vatandaş’ olarak hissediyor musunuz?

+Denek-1=R-1: [S. Y.; E / 46] “Evet, burada bu ülkenin yerli vatandaşı olmayan her yabancı bu duyguyu hisseder. Fakat bu biraz da kişinin kendi yete-neklerine de bağlıdır. Eğer kişinin eğitim düzeyi yüksek ise bir İskoç’a kendisi-nin kültürlü bir insan olduğunu hissettirebilir ve kendini rahat bir şekilde ifade edebilirse belki bu ikinci sınıf vatandaş duygusunu daha az hissedebilir. Ancak temelde dünyanın neresine gidilirse gidilsin az veya çok yabancı hayatın içinde ırkçılık olduğunu düşünüyorum.”



+Denek-2=R-2: [M. K.; E / 36] “Hissetmesen de ikinci sınıf vatandaş oldu-ğunu biliyorsun zaten. Bu bir gerçektir. Yani burada ne alırsanız alın, pasaport-tur, oturumdur, evdir, bilmem nedir. Bir kere bu bir gerçek ki buralı değilsin. Bitti, nokta. Tamam, buranın vatandaşısın belki, pasaportun var. Her haklara sahipsin falan. Fakat bir de gerçek var. Buralı değilsin. Heee… Bunu sen kendi yaşamına nasıl sokarsın? Nasıl yaşarsın? Yine bu kişisel yaşayış tarzına bağlıdır. Polonyalılar da burada yabancı, diğer ülke vatandaşları da yabancı. Ama onların artısı nedir? Ben kendi görüşümü söyleyeyim. Onlar, Katolik’tir veya Protes-tan’dır. Bu ülkedeki toplum onlara daha sıcaktır. Sen nesin? Yabancısındır. Bir de dinin farklı senin bunlardan. Yani, sen Müslüman bir göçmensin. Bu seni etkileyebilir. Etnik kimlik ve din. Bu iki sosyal farklılık, hayatında karşına çıkar hep. Bunlara sen nasıl tepki verirsin? Bu da senin kendi kişisel başa çıkmandır. Yani kişi vardır ırkçı değildir, ama dincidir. Diğeri de dinci değildir, ırkçıdır. Kişiden kişiye değişir, fakat yurt dışında yaşayan, Avrupa’da yaşayan bir Müslü-mansan ikincin sınıf vatandaşsın. İkinci sınıf vatandaş hissin her zaman olacak ama bu seni psikolojik olarak etkilememesi lazım. Yani ya Allah ya bismillah diyeceksin ve yoluna gideceksin.”

+Denek-3=R-3: [Ü. Ç.; E / 45] “Gayet tabii hissediyoruz. Bunu hissettiri-yorlar daha doğrusu. Çünkü bu yirmi yıl boru değil, yani bu yaşanmış tecrü-beler, ister istemez, maalesef bazı şeylere şahit oluyoruz. Burada zaten açıkça çıkıyor, yabancı olduğumuz, yabancılaştırıldığımız. İnsanlar ve sistem bunu bu şekilde hissettiriyor yani açık veya dolaylı yollardan...”

+Denek-4=R-4: [Y.K.; E / 38] “İlla ki her ülkede ırkçı insanlar olmasına karşın bu ülkede kendimi ikinci sınıf vatandaş hissetmedim.”

+Denek-5=R-5: [M. E. A.; E / 44] “Evet, kendimi zaman zaman ikinci sınıf vatandaş olarak hissetmedim desem yalan olur. Fakat ikinci sınıf olarak hisset-mek de normal bence bu ülke. Çünkü biz azınlığız sonuçta. Böyle tanımlanı-yoruz kategorik olarak. Bu durum, dünyanın neresine gidilirse gidilsin böyle yani. Çünkü bu ülkede azınlık konumundasınız ve sizin değerleriniz, gündelik hayatta yaygın olarak paylaşılmıyor. Yani durum bu…”



+Denek-6=R-6: [D. V.; K / 26] “Açıkçası ben hissediyorum. Bunun için size söyleyebileceğim hiç bir neden ya da bir yaşanmışlığım yok ama ikinci sınıf vatandaş hissediyorum kendimi bu ülkede yani.”

+Denek-7=R-7: [S. S.; K / 32] “İskoçya’da, İngiltere’de ırk ayrımı var! Fakat ben bu durumu hiç yadırgamıyorum! Aynı şartlar Türkiye’de de olsaydı bizlerde farklı ırklara aynı tepkileri, belki de daha fazlasını gösterirdik. Burada ben şans-lıyım, insanlar beni içlerine kolayca kabul etti. İkinci sınıf asla hissettirmediler. Bu belki bir Türk kadın olarak İskoç bir erkekle birlikte yaşamamdan kaynaklı olabilir yani.”

[Soru] = 43. Hayatınızda, -belki bu ülkede (şayet varsa) ırkçılıkla bağdaştırabilece-ğimiz- bizimle paylaşabileceğiniz hafızanızda iz bırakan buna dair örnekleriniz var mı?

+Denek-1=R-1: [S. Y.; E / 46] “Yok. Irkçılıkla ilgili hiçbir problemle şahsi olarak karşılaşmadım ancak etrafımda duyduğum olaylar var.”

+Denek-2=R-2: [M. K.; E / 36] “Havaalanında başımdan basit bir olay geç-mişti. Onu unutamıyorum. Bana gülünç geliyor (gülüyor). Pardon gülünç gel-miyor, olay bak yine nereye geldi. Havaalanından Edinburgh’a girerken önüm-deki kişiler Europe vatandaşı, ben Türküm. Onlar gitti başka bir bölüme, bende yanlarındaki bir bölüme gittim. Baktım, hatırlamıyorum. Hangi ülke olduğunu ama pasaportları siyahtı. Hoş geldiniz. Niye geldiniz? dediler, o kişi geçti. Ben de yan taraftayım, sıra bana geldi. İki yıldır buradayım o zaman. Bana bu vizeyi nereden aldın? diye saçma sapan bir soru sordular. Mesela bunu unutamam. Bir de şu var: Türkiye›ye gittiğim zaman burada yaşadığım için Türkiye›deki havaalanında bunun için de bana zorluk çıkardılar. Vatanseverim Türkiye için canımı veririm. 18 ay askerlik yaptım ben aslanlar gibi Türkiye’de. Herhangi bir savaş vaktinde seferberlik durumunda üç kardeşiz biz. En büyükleri benim. Gi-deceğiz tabi bu bizim görevimiz, namusumuz, şerefimiz. Fakat buradan tatile gittiğimiz zaman Türkiye’de havaalanında sanki bir vatan hainiyim gibi bakışlar hissediyorum. Yani sanki biz buraya geldik de hata yaptık. Onlar vatanını çok seviyor da biz vatanımızı sevmiyoruz gibi. Vatan hainiyim gibi yaklaşımlar gö-rüyorum bazı Türk kurumlarında ya da bana öyle geliyor...”



+Denek-3=R-3: [Ü. Ç.; E / 45] “Ben Londra’da taksicilik / minicap yapı-yorum. Tabi her türden insanla muhatap oluyoruz işimiz gereği. Yüzde yüz haklı olduğum konuda, mesela polisi çağırıyorum, diyorum ki bu insan benim ücretimi ödemiyor. Bakıyor polis, önce o kişinin ırkına. Eğer İngiliz ise bir şey yapamam diyor. Ama yabancıysa, detaylarını alıyor, adresini alıyor, sonra mah-keme sürecine kadar götürebiliyor bu durumu.”

+Denek-4=R-4: [Y.K.; E / 38] “Yok.”

+Denek-5=R-5: [M. E. A.; E / 44] “Yok.”

+Denek-6=R-6: [D. V.; K / 26] “Bu ülkede yok, ama facebook da bir İskoç arkadaşın paylaştığı ve 50 bin kusur kişinin beğendiği Müslümanlığa karşı yapıl-mış bir aşağılamaya şahit oldum ve çok şaşırdım. Meğerse ben kendi dünyamda yaşayan Polyanna’nın taa kendisiymişim de haberim yokmuş…”

+Denek-7=R-7: [S. S.; K / 32] “Yok.”

[Soru] = 44. Türkiye’ye tatil vs için gidiyor musunuz? Şayet gidiyorsanız, Avrupa’da yaşadığınız için insanların size daha fazla değer verdiğini ve Türkiye’deki yetiştiğiniz çevre-nizden daha fazla saygı gördüğünüzü düşünüyor musunuz? Niçin?

+Denek-1=R-1: [S. Y.; E / 46] “2010 yılından itibaren gitmeye başladım. Bu ülkeye kaçak giriş yaptığım için tam 12 yıl Türkiye’ye gidemedim ben. Ahh ahhh… Bu süre sonunda yasal olarak buradaki oturum sorunlarımı çözdükten sonra gidip gelmeye başladım. Türkiye’ye gittiğim zaman insanların bana Avru-pa’da yaşadığım için daha fazla saygınlık gösterdiklerini düşünüyorum. Çünkü bizim ülkedeki insanların eğitim düzeyleri düşük olduğu için Avrupalıları ve Avrupa’da yaşayanları daha medeni ve önemli görüyorlar maalesef.”

+Denek-2=R-2: [M. K.; E / 36] “Tabii elimden geldiği kadar sık sık gitmeye çalışıyorum yani yılda bir kez, maksimum iki kez gidiyorum. Allah’a çok şükür. …gittiğimde iki hafta kaldığım için onlar beni sıcak karşılıyorlar. Ben yurtdışın-da yaşadığımdan dolayı mı yoksa bana saygılarından dolayı mı onu bilmiyorum. Çünkü ben şimdi onu nasıl kıyaslayacağım? Yurt dışına çıktım 8 yıldır burada-yım. Ailemden uzaktayım. Kendi yaşadığım yerden uzak kaldığım için gittiğim-



de insanlar beni saygıyla ve sevgi ile karşılıyorlar. Yani şu anda da saygı ve sevgi ile karşılıyorlar. Nedir? Ben Türkiye’de A…’da iken B…’a gidiyordum gurbete. Ne oldu? A…’da iken İskoçya’ya geldim. Ben buraya insanların gözünde zaten gurbetçi idim. Şu anda da gurbetçiyim. Sadece biri iç oldu, biri dış ülke oldu. Yurt dışında yaşadığım için bir saygı ve farklı bir etki oluşuyor insanların üze-rinde. Eskiden bak bu B…’dan geldi diyenler vardı. Şimdi İskoçya’dan geldi diyenler var. İskoçya’nın havası ve kültürü nasıl? diye soranlar da var. Şimdi bu kişiden kişiye de değişir tabiki...”

+Denek-3=R-3: [Ü. Ç.; E / 45] “Gidiyorum, çok şükür. Her yıl gitmeye çalı-şıyoruz. Valla şimdi açıkçası o insanların kalplerini bilmediğim için gösterdikleri samimiyet, gerçekten içten mi geliyor, yoksa maddiyata mı dayanıyor? Saygı tabi ki görüyorsunuz, sevgi görüyorsunuz. Ama bunun samimiyeti tartışılır, bi-lemeyiz yani. Bu saygıyı, Avrupalı olduğum için gördüğümü düşünmüyorum, zannetmiyorum yani. Zamanında ekmişizdir, şimdi hasat dönemidir. Dediğim gibi seversen sevilirsin. Sayarsan, sayılırsın. Bence özet bu.”

+Denek-4=R-4: [Y.K.; E / 38] “Bazen sadece yurtdışında yaşamaktan dolayı ekonomik olarak daha güçlü olduğumu düşündükleri için insanlar biraz daha fazla ilgi ve alaka gösteriyorlar bana Türkiye’ye gidince sanki...”

+Denek-5=R-5: [M. E. A.; E / 44] “Belki olabilir. Ancak bunu çok açık hissetmiyorum diyebilirim.”

+Denek-6=R-6: [D. V.; K / 26] “…Bizim Türklerin Avrupa sevdası ben bil-dim bileli var. Bana daha çok saygı duyuyorlar, demek yerine özeniyorlar desek daha doğru olur belki. Ama şunu da eklemek lazım, bizim buradaki Avrupalı Türkler de kendilerini bir şey sanıyorlar sanki.”

+Denek-7=R-7: [S. S.; K / 32] “Devamlı Türkiye’ye gidiyorum ve çevremde-ki insanlardan asla farklı bir tepki görmedim. Bunun kişilikle alakalı olduğunu düşünüyorum, ben ülkeme gittiğimde yaşadıkları yerin cennet olduğunu, de-ğer bilmeleri gerektiğini empoze etmeye çalışıyorum. Çoğu insanlar paralarıyla hava atıp, aaa… Avrupa farklı bir yer, hayat şahane imajı çizerken -ki bu insan-ların sosyal hayatı sıfırın altında- tabii gördükleri tepkide farklı oluyor haliyle.”



Sonuç

Türklerin Avrupa’ya dış-göç süreçleri üzerine bilimsel çalışma yapan uz-manların sıklıkla vurguladığı şekliyle, “çiçeklerle karşılanan işçilerden, istenme-yen yabancılara dönüşmek” mottosu, uluslararası göç araştırmaları literatürün-de kendine yer bulmuştur. Hem Türk göçmen ailelerine gösterilen Avrupa’daki negatif tutum, hem de ülkelerin göç yasalarını ve uyguladıkları prosedürleri giderek sıkılaştırmaları ve hatta uluslararası hukukun sınırlarını zorlamaları, son dönemde oldukça sık karşılanır bir durum olmuştur (Baştürk, 2009: 516-517; Akıncı & Nergiz & Gedik, 2015: 68).

Özellikle diasporik yaşam süren göçmen gençlerin diasporik kimlik gelişim-leri bağlamında birçoğu nereye ait olduklarını bilememekte ve aradıkları kimlik, dinsel ve etnik aidiyetleriyle tanımlandığında, toplum tarafından kabul edilme ve dışlanmışlık arasında gelecekleriyle ilgili ümit taşıyamamaktadırlar. İkinci va-tandaki toplumsal alandan reddedilmenin getirdiği onur kırıklığı, paradoksal olarak göçmenlerin kendi kültürel kimliğine yönelişlerinde önemli rol oyna-maktadır. Doğal olarak diasporik yaşam süren göçmen Türk gençler, etnisite ve din gibi tikel faktörlere, hem kültürel kimliklerinde özel bir yer vermekte, hem de evrensel gençlik kültürlerinden büyük ölçüde etkilenebilmektedirler. Etnik azınlığa ait göçmen gençlerin oluşturdukları bu yeni nesil diasporik kültürel kimlik, literatürde “modern diasporik kimlik” olarak betimlenmektedir (Per-şembe, 2005: 85-86; Kaya, 1999: 37). Din pedagoğu Tosun (1996) tarafından Almanya’daki Türk göçmenler üzerine yapılan ampirik bir çalışmada, giderek etnik ve dinsel kimlikten kopmayı önlemek

din psikolojisi - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/g00080/2017_2/2017_2_kocm.pdf · 2018. 7. 12. ·...

Documents